Usted Es El Mundo - Jiddu Krishnamurti

4 eem f
KRISHNAMURTI
USTED
ES EL MUNDO
B O L S IL L O
MADRID - MXICO - BUENOS AIRES - SAN JAN - SANTIAGO
2006
C 5 "0
Pgs.
Tres conferencias en la Universidad de Bran-
deis .................................................... 9
Cuatro conferencias en la U n iversidad de

California, B erkeley ............................ 53
Cuatro conferencias en la U niversidad de

Stanford, C a lifo r n ia .............................. 129
Conferencia en la Universidad de California,

Santa Cruz ........................................... 217
TRES CONFERENCIAS
EN LA UNIVERSIDAD
DE BRANDEIS
IC S O C ? * 0 c ^ o C 3 " 0 C5V 5 C 5 - 0 C^C-O C 3 * 3
uando uno viaja, advierte con muchsna in-
G tensidad que en todas partes los problemas

humanos, aparentem ente distintos, son en reali-
dad ms o menos sim ilares: los problem as de la
violncia y el problem a de la libertad; el problem a
de cmo producir una m ejor y verdadera relacin
entre hombre y hombre, de manera que este pueda
v iv ir en paz con cierta decencia y no hallarse en
perm anente conflicto, tanto intem am ente consigo
mismo como con su prjimo. Por otra parte, existe
el problem a como sucede en toda el A sia de la
pobreza, de la inanicin y de la absoluta desespe-
racin dei indigente, Y est el problema, como ocu-
rre en este pas y en Europa Occidental, de la pros-
peridad. Donde hay prospeiidad sin austeridad,
existe la violncia, estn presentes todas las for
mas de lujuria con su total carncia de tica, la so-
ciedad que es enteram ente corrupta e inm oral.
E xiste el problem a de la religin organizada
que el hombre est ms o menos rechazando
por todo el mundo y la cuestin de lo que es una
m ente religiosa y de lo que es la m editacin, que
no son monopolios dei Oriente. Y est el problem a
12 KRIS HNAMUKTI
dei am or y la muerte; son muchos los problemas,
y estn todos relacionados entre s. Quien les ha-
bla no representa a ningn sistema de pensamiento
conceptual, a ninguna ideologia, sea esta de la n
dia o de cualquier parte. Si podemos reflexionar
juntos acerca de estos m ltiples problemas, no
como si ustedes lo hicieran con un experto o im es
pecialista porque quien les habla no es ninguna
de esas cosas , ta l vez podamos entonces esta-
blecer una verdadera comunicacin; pero tengan
presente que la palabra no es la cosa, y que la des-
cripcin, por detallada, por intrincada, por bien
razonada y herm osa que pueda ser, no es la cosa
descrita.
Estn los mundos completamente separados, las
divisiones ideolgicas dei hind, el musulmn, el
cristiano y el comunista, que han ocasionado tanto
mal irreparable, tanto odio y antagonismo. Todas
las ideologias son necias, tanto las polticas como
las religiosas, porque constituyen el pensar con
ceptual, la palabra conceptual que tan desafortu
nadam ente ha dividido al hombre.
Estas ideologias son las que han producido las
guerras; aunque pueda haber tolerncia religiosa,
esta llega solamente hasta cierto punto; despus
de eso: destruccin, intolerncia, brutalidad, vio
lncia, las guerras religiosas. D e m anera similar,
estn las divisiones nacionales y tribales genera-
das por las ideologias; el nacionalism o negro y las
diversas expresiones raciales.
Ês posible de algn modo v iv ir en este mundo
no violentam ente, sino virtuosam ente y en liber-
tad? L a libertad es absolutam ente necesaria para
que el indivduo haga lo que le plazca, porque el
USTED ES EL MUNDO 13
indivduo est condicionado, tanto si vive en este

pas, como en la In d ia o en cualquier otra parte.
E l individuo est condicionado por su sociedad,
por su cultura, por toda la estructura de su pen-
samiento. Ês de algn modo posible liberarse de
este condicionamiento, no ideologicamente, no como
una idea, sino estar realm ente libre en lo psicol
gico, en lo interno? D e lo contrario, no veo como
pueda haber democracia alguna ni un verdadero
recto comportamiento. Por otra parte, la expresin
recto com portam iento es vista ms bien con me-
nosprecio, pero yo espero que podamos em plear
estas palabras sin ningn sentim iento despectivo,
y as comunicar con ellas lo que queremos decir.
L a lib ertad no es una idea; una filosofia que
se ha escrito acerca de la libertad, no es libertad.
O es im o libre o no lo es. Uno est en una prisin,
por decorativa que pueda ser esa prisin; un pri-
sionero es libre solamente cuando ya no se en-
cuentra ms en prisin. L a libertad no es un es
tado de la m ente que se h alla aprisionada en el
pensamiento. E l pensamiento jam s puede ser li
bre, porque es la respuesta de la m em ria, dei co-
nocim iento y la experiencia; l es siem pre el pro-
ducto del pasado y no puede generar libertad,
porque la libertad es algo que se h alla en el pre
sente v ita l y activo, en la vid a cotidiana. L a lib er
tad no es estar libre de algo; estar libre de algo es
m eram ente una reaccin.
iP o r qu el hombre ha dado una im portncia
tan extraordinria al pensamiento?, el pensamiento
que form ula un concepto conforme al cual trata de
vivir. L a form ulacin de ideologias y la ten tativa
de conformarse a esas ideologias es algo que uno
14 KRISHNAMUKTI
puede observar en todo el mundo. Eso es lo que

hizo el m ovim iento de H itler, y lo estn haciendo
cabalm ente los comunistas; los grupos religiosos,
los catlicos, los protestantes, los hindes, etc
tera, han afirm ado sus ideologias a travs de la
propaganda por dos m il anos, y han hecho que el
hombre se am oldara m ediante amenazas o pro-
mesas. Uno observa este fenm eno a lo largo y
ancho dei mundo; el hombre siem pre ha otorgado
al pensam iento una extraordinria significacin e
importncia. Cuanto ms especializado, cuanto ms
intelectual es el pensamiento, tanto ms seria es
la im portncia que adquiere. P or lo tanto, nos pre-
guntamos: ^Puede el pensam iento resolver nues-
tros problem as humanos?
Tenemos el problema de la violncia, no solo la
violncia dei estudiante que se rebela en Paris,
Roma, Londres y Columbia, aqui y en el resto del
mundo, sino esta propagation de odio y violncia
del bianco contra el negro, dei hind contra el mu
sulman... Vemos la increble brutalidad y la violn
cia extraordinria que los hombres llevan en sus
corazones; aunque exteriorm ente estn educados,
condicionados para repetir plegarias de paz, los se
res humanos son extraordinariam ente violentos.
Esta violncia, que es el resultado de las divi-
siones polticas y raciales, de las distinciones re li
giosas, y que tan incrustada se halla en cada ser
humano, apodemos transform aria realmente, cam
biaria por com pleto de modo que podamos v iv ir en
paz? Obviamente, esta violncia la ha heredado el
hom bre dei anim al y de la sociedad en que vive.
E l hombre se somete a la guerra, acepta la guerra
como el modo de vivir; puede haber imos pocos pa-
cifistas aqui y all portando eslganes contra la gue

rra, pero estn aquellos que aman la guerra y los
que tienen sus guerras favoritas. Estn los que pue-
den no aprobar la guerra de Vietnam , pero pelea-
ran por alguna otra cosa, tendran otra clase de
guerra. E l hombre realm ente ha aceptado 1a gue
rra, no solo en su in terior sino exteriorm ente; la
ha aceptado como un modo de vida.
Lo que el ser humano es totalm ente, tanto en
los niveles superficiales como en los ms profun
dos de su conciencia, produce una sociedad con su
estructura correspondiente, lo cual es obvio. Y im o
vu elve a preguntarse: Ês de algn modo posible
para el hombre, acostumbrado por la educacin a
aceptar las normas sociales y culturales, producir
una revolucin psicolgica dentro de s mismo?, no
una m era revolucin externa.
Ês posible, de algn modo, producir im a revo
lucin psicolgica inmediatamente?, no en el tiem -
po, no poco a poco, porque no hay tiem po cuando
la casa est quemndose; ustedes no hablan en
fonces de apagar el fuego poco a poco; no tien en
tiempo, el tiem po es una ilusin. ^Qu es, enfon
ces, lo que har cam biar al hombre? Q u es lo
que nos har cam biar a ustedes o a m como seres
humanos? <Ê1 motivo, sea este de recompensa o de
castigo? Eso ya se ha intentado: las recompensas
psicolgicas, la promesa dei cielo, el castigo dei in-
fiem o; hemos tenido de eso en abundancia y, apa
rentem ente, el hombre no ha cambiado; sigue
siendo envidioso, codicioso, supersticioso, violento,
temeroso, etctera. E l m ero motivo, tanto si se da
en lo externo como en lo interno, no produce un
cambio radical. ^Producir un cambio encontrar a
16 KRISHNAMURTI
travs dei anlisis lo cual es bastante fcil la

causa de que el hombre est tan lleno de temor, de
que sea tan violento, tan fuertem ente codicioso,
competidor, tan violentam ente ambicioso? Desde
luego qu no; ni eso ni el descubrim iento dei m o
tivo. ^Qu lo har entonces? <j,Qu es lo que pro-
ducir, no gradualm ente sino de inm ediato, la re-
volucin psicolgica? Ese es, a m i parecer, el nico
problema.
E l anlisis el anlisis hecho por el especia
lista o el anlisis introspectivo no da una res-
puesta al problem a. E l an lisis lle v a tiem po,
requiere muchsima penetracin, porque si uno
analiza erroneam ente, el anlisis siguiente estar
equivocado. Si ustedes analizan y arriban a una
conclusin y prosiguen a p artir de esa conclusin,
entonces ya estn bloqueados, se encuentran en
un callejn sin salida. Y en el anlisis est el pro
blem a dei analizador y lo analizado.
^Cmo puede producirse en lo psicolgico, en lo
interno, este cam bio radical, fundam ental, si no
es debido a un m otivo o por m edio dei an lisis y
el descubrim iento de la causa? Uno puede fcil
m ente descubrir por qu est enojado, pero eso no
hace que uno deje de estarlo. Se puede averiguar
cules son las causas de la guerra, sean estas eco
nmicas, nacionales, religiosas, o tengan su origen
en la arrogancia de los polticos, en las ideologias,
en los compromisos, etctera; a pesar de eso conti
nuamos asesinndonos unos a otros en nombre de
Dios, en el nombre de im a ideologia, en el nombre
dei pas o de lo que sea. jH a habido 15.000 guerras
en 5.000 anos! y, con todo, carecemos de amor, no
tenem os compasin.
A l penetrar en esta cuestin, uno se encuentra

inevitablem ente con el problem a dei analizador
y lo analizado, el pensador y el pensam iento,
el observador y lo observado, y con el problem a
de si esta divisin es real, real en el sentido de ser
un problem a factual y no algo terico. Ês el ob
servador el centro desde el cual uno m ira, desde
el cual uno v e y escucha una entidad conceptual
que se ha separado a s m ism a de lo observado?
Guando uno dice que est colrico, es la clera d i
ferente de la entidad que sabe que est colrica?
Êst la violncia separada dei observador? ^No
es la violncia parte dei observador? Por favor, es
muy im portante que esto se comprenda; es la cosa
fundam ental que debe comprenderse cuando es
tamos interesados en esta cuestin dei cambio psi
colgico inmediato, no el cambio en algn estado
futuro o en un tiem po futuro. Es el observador,
el yo, el ego, el pensador, el experim entador,
diferente de la cosa, de la experiencia, dei pensa
miento que l observa? Cuando ustedes m iran
ese rbol, cuando ven ese pjaro volando, la luz
dei atardecer sobre el agua, es el exp erim en
tador d iferen te de lo que observa? Cuando m i
ramos ese rbol, <-acaso lo m iram os alguna vez?
Por favor, acompnenme un poco. Âlguna vez m i
ramos directam ente el rbol? lo miramos a tra
vs de las im genes dei conocimiento, de la expe
riencia pasada que hemos tenido?
Uno dice: S, conozco ese hermoso color, la be-
lleza de esa form a. Uno lo recuerda y entonces dis
fruta el placer derivado de ese recuerdo, el recuerdo
dei sentim iento que hemos experimentado estando
junto a ese rbol, etctera. Âlguna vez han obser-
18 KRISHNAMURTI
vado ustedes ai observador como algo diferente

de lo observado? A menos que uno penetre profun
dam ente en esto, lo que sigue puede que no se en-
tien da bien. En tanto haya una divisin entre el
observador y lo observado, habr conflicto. L a di
visin espacial y verbal que se aduena de la m ente
con las im genes, el conocimiento, el recuerdo de
los colores otonales dei ano pasado, crea a l obser
vad or; y la d ivisin con respecto a lo observado
es conflicto. E l pensam iento produce esta divisin.
Guando miramos a nuestro vedno, a nuestra es
posa, a nuestro marido, a nuestra novia o novio, o
a quien fuere, apodemos m irarlos sin las im genes
dei pensamiento, sin los recuerdos prvios? Porque
cuando miramos con una imagen, no hay verdadera
relacin; lo que hay es m eram ente una relacin in
directa entre dos grupos de im genes que el hom-
bre o la mujer tienen imo respecto dei otro; hay una
relacin conceptual, no una relacin verdadera.
Vivimos en un mundo de conceptos, en un punto
de pensamiento. Tratamos de resolver todos nues-
tros problemas, desde el ms mecnico a los ms
profundos problem as psicolgicos, por m edio dei
pensamiento.
S i existe una divisin entre e l observador y
lo observado, esa divisin es el origen de todos
los conflictos humanos. Guando ustedes dicen que
aman a alguien, es eso amor? Âcaso en ese am or
no existen el observador y la cosa que ustedes
aman, o sea lo observado? Ese am or es el pro-
ducto dei pensamiento; se ha separado como un
concepto, y en ello no hay amor.
Ês el pensamiento la nica herram ienta que
tenemos para habm oslas con todos nuestros pro-
blemas humanos? Porque el pensainiento no da im a

respuesta a nuestros problemas, no los resuelve.
Podra ser solo nos lo estamos formulando, no lo
afirm am os dogm ticam ente , podra ser que el
pensam iento no tenga cabida en absoluto, salvo
en asuntos mecnicos, tecnolgicos y cientficos.
Cuando el observador es lo observado, cesa
el conflicto. Esto ocurre m uy norm alm ente, con
bastante facilidad, en circunstancias en que existe
un gran peligro. Entonces no hay un observador
que se separe de lo observado; lo que hay es la
accin inm ediata, una respuesta instantnea que
se traduce en accin. Cuando en la vid a de uno
hay una gran crisis siem pre evitam os las gran
des crisis , uno no tiene tiem po para pensar en
ello. En una circunstancia as, el cerebro, con to
dos sus recuerdos de lo viejo, no responde inme-
diatam ente y, sin embargo, hay una accin ins
tantnea. Cuando toca a su fin la divisin entre el
observador y lo observado, hay en lo interno,
en lo psicolgico, una mutacin instantnea. Para
expresarlo de una m anera diferente: im o vive en
el pasado, todo conocimiento pertenece al pasado.
Y es ah donde estamos viviendo, la vida de uno
est ah, en lo que ha sido, ocupada con lo que
fu i y, desde eso, con lo que ser. N u estra vida se
basa esencialm ente en el ayer, y el ayer nos hace
invulnerables, nos priva de la capacidad de ser
inocentes, nos despoja de vulnerabidad. A s pues,
el a yer es el observador; en el observador es-
tn todas las capas de lo inconsciente as como lo
consciente.
Toda la humanidad est en cada uno de nos-
otros, tanto en el n ivel consciente como en las ca-
20 KRISHNAMURTI
pas ms profundas de lo inconsciente. Uno es el

resultado de m iles de anos; incrustada en cada
uno de nosotros est toda la historia, todo el cono-
cim iento dei pasado; uno lo descubre si sabe como
explorar, como penetrar profundam ente en lo in
terno. Por eso es por lo que el conocimiento de uno
mismo es inmensamente importante. U no mismo
es ahora de segunda mano; repite lo que otros le
han dicho, sea quien fuere el especialista, Freud o
algn otro. S i im o quiere conocerse a s mismo, no
puede m irar con los ojos dei especialista; uno tiene
que m irarse directam ente.
iC m o puede uno conocerse sin ser un obser
vador? <^Qu es lo que entendemos por conocer?
no estoy haciendo juegos de palabras , ^qu
significado tiene para nosotros el conocer? ^Cun-
do conozco algo? Yo digo que conozco e l sns-
crito, que conozco el latn , o digo que conozco
a m i esposa o a m i m arido. Conocer un idiom a
es diferente de conocer a la esposa o al marido.
U no aprende a conocer un idiom a, pero ^puede
uno decir jam s que conoce a su esposa o marido?
Guando digo que conozco a m i esposa es que tengo
una im agen de ella; pero esa im agen est siem pre
en el pasado, esa im agen me im pide m irar a m i es
posa; ella ya puede estar cambiando. Por lo tanto,
puedo jam s decir que conozco algo? Guando
uno se pregunta: ^Puedo conocerme a m mismo
sin el observador?, vean ustedes lo que ocurre.
Es algo bastante complejo: Yo aprendo acerca
de m mismo; aprendiendo acerca de m mismo,
acumulo conocimientos con respecto a m mismo y
u tilizo esos conocimientos, que pertenecen al pa
sado, para aprender algo ms sobre m mismo.
Con el conocimiento acumulado que tengo acerca

de m mismo, me m iro y trato de aprender algo
nuevo acerca de m mismo. ^Puedo hacer eso? Es
imposible.
Aprender acerca de uno mismo y conocer acerca
de im o mismo, son dos cosas por com pleto d ife
rentes. E l aprender es un proceso constante, no
acumulativo, y el uno m ism o es algo que est
cambiando todo el tiempo: nuevos pensamientos,
nuevos sentimientos, nuevas variaciones, nuevas
insinuaciones e indicios. E l aprender no es algo
que se relacione con el pasado o el futuro; yo no
puedo decir que he aprendido y que voy a apren
der. Por eso es por lo que la m ente debe hallarse
en un estado constante de aprender y, por lo tanto,
siem pre en el presente activo, siem pre fresca, no
anejada por el conocim iento acumulado dei ayer.
Entonces vern ustedes, si penetran en ello, que
solo existe el aprender y no la adquisicin de co-
nocimientos; entonces la mente se vu elve extraor
dinariam ente alerta, sensible y aguda en el mirar.
Nunca puedo decir que conozco acerca de m
mismo; y cualquier persona que diga, yo conozco,
yo s, obviam ente no sabe. E l aprender es un pro
ceso constante, activo; no es una cuestin de ha-
ber aprendido. Si aprendo m s, es con el fin de
anadirlo a lo que ya he aprendido. Para aprender
acerca de uno mismo, tiene que haber libertad
para mirar, y esta libertad para m irar es negada
cuando miramos a travs dei conocimiento dei ayer.
I nterlocutor: gPor qu la separacin entre el

observador y lo observado conduce al conflicto?
22 KRISHNAMURTI
K rishnamurti: iQ u in es el autor dei esfuerzo?

E l conlicto existe m ientras hay esfuerzo, contra
diccin. Âcaso no hay una contradiccin entre el
observador y lo observado en esa m ism a divi-
sin? Esto no es un asunto de argum ento o de opi-
nin; im o puede verlo. Guando digo: Esto es m o
ya se trate de una propiedad, de mis derechos
sexuales o de m i trabajo , existe una resistncia
que separa y por lo tanto, hay conlicto. Cuando
digo: Yo soy hind, yo soy brahm n, esto o
aquello, he creado un mundo en tom o a m mismo
con el que me he identificado, lo cual engendra di-
visin. Ciertam ente, cuando uno dice que es cat
lico, ya se ha separado de los que no son catlicos.
Toda divisin, sea extern a o in tern a, engendra
antagonism o. Por lo tanto, surge el problem a si-
guiente: ^Puedo ser dueno de algo sin crear anta
gonismo, sin crear esta definida contradiccin que
engendra conflicto? hay una dimensin por
completo diferente donde existe el sentido de no-
posesin y donde, por lo tanto, hay libertad?
I nterlocutor: gEs en absoluto posible actuar

sin tener conceptos mentales? gPodra usted siquiera
haber entrado en esta habitacin y haberse sen
tado en esa silla sin tener un concepto de lo que es
una silla? Usted parece estar dando a entender que
no hay necesidad de conceptos en absoluto.
K rishnamurti: E s posible que no lo haya expli

cado con suficiente detalle. Uno debe tener con
ceptos. Si yo le pregunto dnde vive, a menos que
se encuentre usted en estado de amnsia, m e lo
dir. E l decrm elo ha surgido de un concepto, de
un recuerdo; y im o debe tener esos recuerdos, esos

conceptos. Pero estn los conceptos que han en
gendrado ideologias, que son el origen del m al:
usted, un norteamericano, yo mi hind, un indio.
U sted est comprometido con una ideologia y yo
con otra ideologia. Estas ideologias son conceptua-
les, y entonces queremos m atam os unos a otros
por ellas, aunque podamos cooperar cientficam en
te en el laboratorio. Pero en la relation humana,
tiene alguna cabida el pensar conceptual? E ste
es un problem a ms complejo. Toda reaction es
conceptual; toda reaction: tengo una idea y, con-
forme a esa idea, acto; es decir, prim ero una idea,
una frm ula, una norma, y despus, de acuerdo
con eso, una action. Por lo tanto, hay una division
entre el concepto o idea y la action. E l lado con
ceptual de esta division es el observador. L a ac
tion es algo que est fuera de nosotros, y de aqui
la division, el conflicto. Esto suscita la cuestin de
si una m ente que ha sido condicionada, criada,
educada socialm ente, puede liberarse dei pensar
conceptual y, aun as, actuar no-mecnicamente.
<Puede una m ente hallarse en un estado de silen
cio y actuar, puede operar sin conceptos? Yo digo
que es posible; pero ello no tiene valor simple-
m ente porque yo lo diga. Digo que es posible y que
eso es la m editation: resolver este problem a de si
la mente, la m ente total, puede estar enteram ente
silenciosa, libre dei pensar conceptual, libre por
completo dei pensar, de modo que piense unica
m ente cuando el pensar es necesario.
Yo estoy hablando en ingls; hay en marcha un
proceso automtico. Puede usted escucharme en
com pleto silencio, sin ninguna interferencia dei
24 KRISHNAMURTI
pensamiento?, viendo que en el momento en que

usted trata de hacerlo ya est pensando. <j,Es po-
sible m irar un rbol, el microfono sin la pala
bra, siendo la palabra el pensamiento, el concepto?
M irar un rbol sin un concepto es bastante fcil.
Pero m irar a un amigo, m irar a alguien que le ha
ofendido o adulado, m irarlo sin una palabra, sin
un concepto, es ms difcil; ello significa que el ce-
rebro est quieto, tiene sus respuestas, sus reaccio-
nes, es rpido, pero est tan silencioso que, desde ese
silencio, puede m irar completamente, totalm ente.
Es solo en ese estado que usted comprende y ac-
ta con una action que es no-fragm entaria.
I nterlocutor: S , creo saber lo que est usted

diciendo.
K rishnamurti: Bien, pero debe usted hacerlo;

uno tiene que conocerse a s mismo. Entonces apa
rece el problema dei observador y lo observado,
dei analizador y lo analizado, y as sucesiva-
mente. H ay un m irar en que todo esto no existe; es
la comprensin instantnea.
I nterlocutor: Est usted tratando de com uni

car con palabras algo que usted sostiene que es im -
posible com unicar con palabras.
K rishnamurti: H ay una comunicacin verbal

porque ambos, usted y yo, entendemos el ingls.
Para comunicamos com pletam ente el uno al otro,
ambos debemos sentir el aprem io de hacerlo y, al
mismo tiempo, debemos tener la capacidad, la cua-
lidad de lo intenso; de lo contrario, no nos comuni-
camos. Si usted est m irando hacia u era por la

ventana y yo estoy hablando, o si usted es serio y
yo no lo soy, entonces cesa la comunicacin. Ahora
bien, comunicar algo en lo que usted o yo no hemos
penetrado es extrem adam ente difcil. Pero existe
una comunicacin que no es verbal, que ocurre cuan-
do usted y yo somos ambos srios, ambos intensos
e instantneos, cuando nos comunicamos al mismo
tiempo, en el mismo nivel. Entonces hay comu-
nin, la que es no-verbal. Entonces podemos pres
cindir de las palabras. Entonces usted y yo pode
mos sentam os en silencio; pero no debe ser m i
silencio o su silencio, sino el silencio de ambos;
entonces ta l vez pueda haber comunin. Pero eso
es pedir demasiado.
0 4 > CS^-a C5-hS CXâ C v a C3S>0 * 3 C5>3 C5*)d5"*3 C 5-0 C5s>C is a C5*3 C5*0 C5S C ^ O C3N3
2
enemos muchos problem as com plejos; des-
T graciadam ente, para resolverlos confiamos en

otros, expertos y especialistas. Las religiones de
todo el mundo han ofrecido diversas form as de es
cape para esos problemas. Se pensaba que la cin
cia ayudara a solucionar esta com plejidad de los
problemas humanos, que la educacin los resolve
ra ponindoles fin. Pero uno observa que los pro
blemas estn aumentando en todo el mundo, que
se estn m ultiplicando y volvindose ms y ms
apremiantes, ms complejos y aparentem ente in-
term inables. Eventualm ente, uno se da cuenta de
que no puede depender de nadie, ni de los sacer
dotes n i de los cientficos ni de los especialistas.
U no debe descartarlos, porque todos ellos han fra
cas ado; las guerras, las divisiones religiosas, el
antagonismo dei hombre contra el hombre, las bru
talidades..., todo eso contina; el tem or y el sufri-
m iento son constantes y progresivos.
Vemos as que el viaje de la comprensin tiene
uno que hacerlo por s mismo, y que no hay auto-
ridad, que cualquier form a de autoridad (excepto,
a un n ivel diferente, la autoridad de los tecncra-
tas y esp ecialistas) ha fracasado. E l hom bre h a

establecido a estas autoridades como una guia,
como un m edio para traer la libertad, la paz, y de-
bido a que estas autoridades han fracasado, ter-
m inaron por perder su significacin; por eso hay
una rebelin generalizada contra las autoridades,
sean estas espirituales, m orales o ticas. Todo se
est descomponiendo. Uno puede verlo en este pas
que es bastante joven tien e ta l v ez unos 300
anos y que ya se est deteriorando antes an de
haber alcanzado la madurez; hay desorden, con-
flicto, confusin, con su ineludible tem or y sufri-
miento. Estos acontecimientos externos, inevita-
blem ente nos obligan a encontrar la respuesta por
nosotros mismos; uno tiene que borrado todo y
em pezar de nuevo, sabiendo que ninguna auto-
ridad externa v a a ayudarlo, ninguna creencia,
ninguna sancin religiosa, ningn patrn m oral,
nada. L a herencia dei pasado, con sus Escrituras,
sus Salvadores, ya ha perdido su im portncia.
Uno est obligado a permanecer solo, examinando,
explorando, investigando, dudando de todo a fin d e
que la m ente se clarifique a s misma, de modo que
no est ms condicionada, pervertida, torturada.
^Podemos, de hecho, perm anecer solos y explo
rar nuestras propias mentes, nuestros corazones
tan fuertem ente condicionados, liberam os de ma-
nera total, en ambos niveles, el inconsciente y el
consciente?
^Puede la m ente hallarse libre de tem or? Esta
es una de las cuestiones fundamentales en la vida.
Puede la m ente estar alguna vez libre de la con-
tam inacin dei tem or? Investiguem os esto, no de
m anera abstracta, no teoricam ente, sino dndo-
28 KRISHNAMURTI
nos cuenta realm ente de nnestros propios tem o

res, tanto de los fsicos como de los psicolgicos,
tanto de los tem ores conscientes como de los te
mores ms secretos y ocultos. Ês eso posible? Uno
puede advertir los tem ores fsicos; eso es bastante
simple. Pero puede uno percibir las capas ms
profundas e inconscientes dei temor?
E l temor, en cualquiera de sus formas, oscurece
y pervierte a la mente, produce confusin y esta
dos neurticos. En el tem or no hay claridad. Y ten-
gamos presente que uno puede teorizar sobre las
causas dei temor, analizarlas muy esmeradamente,
investigarias con el intelecto, pero que al fin al de
ello uno sigue estando atem orizado. Si en cambio
pudiramos in vestigar este problem a dei tem or
percibindolo realm ente, dndonos cuenta de l,
entonces quiz podramos vem os com pletam ente
libres dei temor.
Existen los tem ores conscientes: Tem o a la opi-
nin pblica, podra perder m i em pleo, m i mu-
je r puede abandonarme, tengo miedo de quedarme
solo, tengo m iedo de que no me am en, tengo
m iedo de m orir. E st el tem or al aparentem en
te insensato hasto de esta vida, a la interm inable
tram pa en que estamos presos: el tedio de nuestra
educacin, el tener que ganarse la subsistncia en
una oficina o en una fbrica, el criar a los hijos, el
goce de unos pocos interldios sexuales y e l ine-
vitab le dolor y la muerte. Todo esto engendra te
mor, tem or consciente. ^Podemos enfrentam os a
todo este temor, pasar a travs de l de ta l mane-
ra que ya no esternos atem orizados nunca ms?
^Puede uno dejar de lado todo eso y ser libre? Si
no puede hacerlo, entonces, obviam ente, vive uno
en un estado de perpetua ansiedad, culpa, incerti-

dumbre; y en ese estado los problemas se incre-
mentan y m ultiplican.
<^Qu es, entonces, el tem or? ^Conocemos real
m ente al temor, o solo lo conocemos cuando ya ha
pasado? Es im portante averiguar esto. Âlguna vez
estam os directam ente en contacto con el temor,
o nuestra m ente se halla tan acostumbrada, tan
adiestrada, que siem pre est escapando y, por lo
tanto, nunca entra en contacto directo con lo que
ella llam a tem or? V aldra la pena que ustedes
pudieran encarar el propio tem or y, m ientras in
vestigam os juntos, quiz podamos entonces apren
der directam ente acerca dei tem or
^Qu es el temor? ^Cmo se origina? ^Cul es la
estructura y naturaleza dei temor? Como dijim os
antes, uno tem e, por ejemplo, a la opinin pblica;
eso im plica varias cosas: im o podra perder su em-
pleo, etctera. ^Cmo surge este tem or? ^Desapa
rece el tem or m ediante el anlisis, al explorar y
descubrir las causas? Estoy tem eroso de algo, de
la muerte, de lo que podra suceder pasado ma-
nana; o me inspira miedo el pasado. ^Qu es lo que
sustenta y da continuidad a este temor? Uno puede
haber hecho algo m al, o puede haber dicho algo
que no debi decirse, todo lo cual est en el pasado.
O im o tien e miedo de lo que podra suceder: m ala
salud, enferm edad, prdida dei trabajo, todo en el
futuro. Hay, pues, tem or al pasado y hay tem or al
futuro. E l tem or a l pasado es el tem or por algo que
realm ente ha ocurrido, y el tem or al futuro es el
tem or por algo que podra ocurrir, una posibilidad.
iQ u es lo que sustenta y da continuidad al te
mor por el pasado y tambin al tem or por el futuro?
30 KRISHNAMURT
Indudablemente, es el pensam iento: el pensar acerca

de lo que uno ha hecho en el pasado, o de cmo una
particular enferm edad ha ocasionado dolor; y uno
tem e la futura repeticin de ese dolor. E l tem or
est sostenido por la memria, por el pensar acerca
de ello. E l pensamiento, al pensar en el pasado do
lo r o placer, les da continuidad, los nutre y los sus
tenta. E l placer o el dolor en relacin con el futuro
es la actividad dei pensamiento.
Tengo m iedo de algo que he hecho, de sus posi-
bles consecuencias en el futuro. E ste tem or est
sostenido por e l pensam iento. Es algo bastante
obvio. Por lo tanto, el pensamiento es tiem po, psi
cologicam ente. E l pensamiento produce el tiem po
psicolgico como algo distinto dei tiem po cronol
gico (no estamos hablando dei tiem po cronolgico).
E l pensamiento, que da origen al tiempo como el
ayer, el hoy y el manana, engendra temor. E l pen
sam iento crea el intervalo entre ahora y lo que po-
dra ocurrir en el futuro. E l pensamiento perpetua
el tem or a travs dei tiem po psicolgico; el pensa
m iento es e l origen dei tem or y es la fu ente dei
sufhm iento. Âceptamos esto? iVem os realm ente
la naturaleza dei pensamiento, cmo opera, cmo
funciona y produce toda la estructura psicolgica
dei pasado, presente y futuro? ^Vemos que el pen
samiento, descubriendo las causas dei tem or m e
diante el anlisis, que lleva tiempo, no puede di-
solver el temor? E n el intervalo entre la causa dei
tem or y la term in acin dei tem or est la accin
d ei temor. Es como un hombre que, siendo violento,
ha inventado la ideologia de la no-violencia. E l dice:
L legar a ser no-violento, pero m ientras tanto
va sembrando las sem illas de la violncia. Por con-
siguiente, si usamos el tiem po el tiem po que es

pensamiento como un m edio para libram os dei
temor, no habremos de resolver el temor. E l tem or
no es para ser resuelto por el pensamiento, puesto
que el pensam iento ha engendrado el temor.
^Qu es lo que uno ha de hacer, entonces, si el
pensamiento no es la salida para esta tram pa dei
temor? Deben ustedes comprender esto m uy cla
ramente, no de numera verbal, no como un argu
mento con el que puedan concordar o discrepar,
sino com prenderlo como alguien que est profun
damente interesado, iavolucrado en esta cuestin
dei temor, tal como todos deberamos estarlo si es
que somos absolutamente srios. Entonces, qu
es lo que im o ha de hacer? E l pensamiento es el
responsable dei temor; el pensamiento engendra a
ambos, al tem or y al placer. S i uno v e m uy clara
mente que el pensam iento engendra este enorm e
sentim iento dei temor, y que el pensam iento no
puede resolver este temor, ^cul es, entonces, el
prxim o paso? Espero que estn ustedes formu-
lndose esta pregunta a s mismos y no aguardan
do a que yo la conteste. Si no aguardan ustedes a
que yo conteste esa pregunta, entonces tienen que
hacerle frente; es un reto y deben responder a l.
Si responden a ese reto con las viejas respuestas,
ên qu punto se encuentran entonces? Siguen es
tando atem orizados. E l reto es nuevo, inm ediato:
E l pensamiento ha engendrado al temor y el pen
samiento no puede term inar con el temor; iq u ha-
rn ustedes?
En prim er lugar, cuando uno afirm a: H e com-
prendido toda la naturaleza y estructura dei pen
sam iento, iq u es lo que qu iere decir con eso?
32 KRISHNAMURTI
^Qu quiere uno cxpresar cuando dice: Com pren-

do, L o he com prendido, H e visto la naturaleza
dei pensam iento? ^Cul es el estado de la m ente
que dice: H e comprendido?
Por favor, sigan esto cuidadosamente, no afir-
m en nada. Estam os preguntando: iC om prend e
el pensamiento? U sted me dice algo, describe, por
ejemplo, la com plejidad de la vida moderna; lo
hace m uy esm eradam ente, minuciosamente, y yo
digo: H e com prendido no m eram ente la descrip-
cin sino el contenido, la profndidad, de modo ta l
que veo cmo los seres humanos atrapados en esa
vida estn nerviosos, en un terrible estado neur
tico, etctera. H e comprendido con el sentim iento,
con m is nervios, con m i odo, con todo, de m anera
que ya no estoy ms preso en ello. Es como cuando
he comprendido que la cobra es peligrosa; enton-
ces se term ino, no me acercar a ella. M i accin, si
es que llego a encontrarm e con una cobra, ser por
completo diferente ahora que he comprendido eso.
^Se encuentra uno, pues, en un estado en que
comprende la naturaleza dei pensamiento y los
productos dei pensamiento, que son el placer y el
dolor? ^Ha trabajado uno intensam ente en ello?
^Ha visto realm ente no de modo terico, verbal
o intelectual cmo opera el pensamiento? <^0 se
ha quedado uno con la descripcin, con el argu
mento, con la secuencia lgica y no con el hecho?
Si estoy m eram ente satisfecho con la descripcin,
con la expresin verbal, entonces solo estoy ju-
gando con ello. Cuando la descripcin me ha con-
ducido hasta la cosa descrita, hay una percepcin
directa de la misma; entonces existe una accin
por completo diferente. (Es como un hombre que
est hambriento y necesita comida, no una descrip-

cin de la comida o la conclusion de lo que pasara
si comiera; lo que l necesita es com ida.)
Cu anelo uno ve cmo el pensamiento engendra
temor, qu es lo que ocurre entonces? Guando te-
nemos hambre y alguien describe lo deliciosa que
es la comida, qu hace imo, cul es la respuesta?
Uno dir: N o me describa la comida, deme de co
m er. L a action es ah directa, no terica. Por lo
tanto, cuando uno dice: Com prendo, ello signi
fica que bay un m ovim iento constante de apren
der acerca dei pensamiento, dei tem or y el placer;
y im o acta desde este constante m ovim iento de
aprender; uno acta en el movim iento mismo de
aprender. Cuando existe un aprender as acerca
dei temor, el tem or se term ina.
H ay tem ores secretos, ocultos, que la m ente ja -
ms ha descubierto. iCm o puede la m ente cons
ciente revelados? E sta recibe las insinuationes de
esos tem ores a travs de los suenos, deben ellos
ser interpretados? Como uno no es capaz de en-
tenderlos fcilm en te por s m ism o, puede ten er
un intrprete exterior, pero l los interpretar de
acuerdo con su mtodo particular de especializa-
cin. Y tam bin estn esos suenos que uno in ter
preta m ientras est sonando.
<;,Por qu debera uno sonar en absoluto? Los es
pecialistas dicen que im o debe sonar, porque si no
se volvera loco; pero yo no estoy m uy seguro de
que uno deba sonar. Por qu no podemos, durante
el da, estar abiertos a las insinuationes y suge-
rentias dei inconsciente, de modo que no tengamos
que sonar en absoluto? M ientras esta constante
batalla de los suenos prosigue cuando dormimos,
34 KRISHNAMURTI
nuestra m ente jam s est quieta, jam s se re

fresca n i se renueva. D urante el da, no puede
la m ente estar tan clara, tan despierta y vigilante
que las insinuaciones y sugerencias de los miedos
ocultos puedan m anifestarse y ser observadas y
absorbidas?
M ediante la perception alerta, mediante la aten-
cin que uno presta durante el da al hablar, al ac-
tuar, a todo lo que ocurre, los tem ores son expues-
tos, tanto los tem ores ocultos como los evidentes.
Enfonces, cuando uno duerme hay un dorm ir com
pletam ente sereno, sin un solo sueno, y por la ma-
nana la m ente se despierta fresca, joven, activa,
inocente. E sta no es una teoria; hganlo y lo des-
cubrirn.
I nterlocutor: iC m o esposible sacar a la luz

los temores ocultos paro que se manifesten en la
conciencia?
K rishnamurti: Si uno est alerta, despierto,

atento, puede observar en s mismo que el in
consciente es, entre otras cosas, el depsito dei
pasado, de la herencia racial. Yo he nacido en la
India, fui educado en una clase determ inada como
un brahm n, con todos sus prejuicios, supersticio-
nes, su estricta vid a m oral y esas cosas, junto con
todo el contenido racial y fam iliar, la trad ition co-
lectiva e individual de m iles de anos y ms; todo
eso est en el inconsciente. En form a general, eso
es lo que nosotros entendemos por inconsciente.
E l especialista puede darle otro significado, pero
uno, como profano en la m atria, puede obser-
varlo por s mismo. Ahora bien, cdmo ha de ser
expuesto todo eso? <;Cmo lo har usted? E l in

consciente est en cada uno de nosotros; si usted
es judio, est oculta ah toda la tradicin dei ju
dasmo; si es catlico, est todo ah, escondido; si
es un comunista, eso est ah de una rnanera dife
rente, etc. Entonces, ^cmo har usted esto no
es una adivinanza , como har para traer todo eso
al descubierto?
Si durante el da est usted alerta, si est atento
a todo el m ovimiento dei pensar, a lo que usted clice,
a sus gestos cmo se sienta, cmo camina, como
habla , si est atento a sus respuestas, entonces
todas las cosas ocultas salen a la luz m uy fcil
mente; y ello no tom ar tiempo, no tom ar mu-
chos dias, porque usted ya no est resistiendo, ya
no se est afanando activam ente; solo observa,
escucha. En ese estado de atencin lcida, des-
pierta, todo es puesto al descubierto. Pero si usted
dice: M e quedar con todo lo que es bueno en e l
hinduismo, o en el judasm o, o en el catolicismo, y
me librar de lo dems, obviam ente sigue estando
condicionado y se aferra a esas cosas. Por lo tanto,
sin resistncia alguna, tiene uno que dejar que todo
esto se revele.
I nterlocutor: L a percepcin alerta, lexcluye la

opcin?
K rishnamurti: Si esa percepcin consiste en

op tar, entonces la est usted bloqueando. Pero
si la percepcin alerta es sin preferencia alguna,
todo es expuesto: las exigncias internas, los temo
res y las compulsiones ms ocultas y secretas.
36 KRISHNAMURTI
I nterlocutor: $Debe uno procurar hallarse aler

ta p o r una hora al da... ?
K rishnamurti: Si estoy alerta, si estoy atento

por un minuto, es suficiente. L a m ayora de nos-
otros est inatenta. Darse cuenta de esa inaten-
cin, es atencin; pero el cultivo de la atencin no
es atencin. Yo m e doy cuenta durante un solo m i
nuto de todo lo que est ocurriendo en m, m e doy
cuenta sin preferencia alguna, observando muy cla
ram ente. Despus pasa una hora en que no presto
atencin y la recupero nuevam ente al term inar la
hora.
i c3 v s c5*o csv s arso
3
e dijeron el otro dia que lam ditation no tiene
M actualm ente cabida en Estados Unidos; que

los estadounidenses necesitan action, no m edita
cin. M e pregunto por qu se hace esta division
entre im a vida m editativa, contem plativa, y una
vida de action. Estamos presos en este modo dua-
lstico, fragm entado, de m irar la vida. En la In dia
existe el concepto de los diferentes gneros de vida:
el hombre de action, el hombre de conocimiento, el
hombre de sabidura, etctera. E sta division en
el acto puro del v iv ir debe inevitablem ente condu-
cir a la conformidad, a la lim itation y contradiction.
Si vam os a in vestigar este problem a de la m
ditation que es, para quien les habla, una cosa
de lo ms extraordinariam ente com pleja e im por
tante , debemos comprender qu es lo que enten
demos por esa palabra. E l sign ificado que le da
el diccionario es: exam inar, reflexion ar, con
siderar, in qu irir cuidadosam ente, etc. L a n dia
y Asia parecen haber m onopolizado esa palabra
como si la meditacin, en toda su profundidad, en
toda su signification y en su propsito mismo, es-
tu viera bajo el control de ellos; el monopolio apa-
38 KRISHNAMURTI
rentem ente les pertenece, lo cual, desde luego, es

absurdo. Guando nosotros hablamos de m edita-
cin, debemos tener en claro si con ella intenta
mos escapar de la vida la diaria molienda, el
hasto, la ansiedad y el miedo o si la encaramos
como un modo de vida. O bien buscamos, m e
diante la m editacin, escapar por com pleto de este
mundo feo y demente, o ella es la verdadera com-
prensin, el v iv ir y actuar en la vida misma. Si de-
seamos escapar, existen entonces diversas escue-
las, como los monasterios zen en el Japn, y muchos
otros sistemas. Podemos ver la razn de que sean
tan tentadores; porque la vida, ta l como la cono-
cemos, es muy fea, brutal, com petidora, despiada-
da; as carece por completo de sentido. Guando los
hindes ofrecen sus sistemas de yoga, sus man-
tras, la repeticin de palabras y esas cosas, pode
mos evidentem ente sentim os tentados de acep-
tarlos con bastante facilidad y sin mucha reflexin,
porque ellos prom eten una recompensa, un senti-
m iento de satisfaccin en el escape. Seamos, pues,
m uy claros: no estamos interesados en ningn es
cape, sea a travs de una vid a contem plativa, v i
sionaria, sea m ediante drogas o repeticiones de
palabras.
En la n dia se llam a m antra a la repeticin de
determ inadas palabras en snscrito; estas tienen
una tonalidad especial y se pronuncian con el fin
de tom ar la m ente ms viva, ms vibrante. Pero
la repeticin de estos m antras debe em botar la
mente. Tal vez sea eso lo que quiere la m ayora de
los seres humanos; ellos no pueden afrontar la
vid a ta l como es demasiado espantosa y de-
sean volverse insensibles. L a repeticin de pala-
bras y la ingestin de drogas, bebidas, etc., de he-

cho ayudan a que la m ente se embote. A l embota-
miento de la m ente se le llam a quietud, silen
cio, lo cual no es as, obviam ente. U na m ente
torpe puede pensar en Dios, en la virtu d y en la
belleza y, no obstante, seguir siendo torpe, est
pida y lerda. Nosotros no estamos interesados de
ningn modo en estas m ltipies form as de escape.
La m editacin no es una fragm entacin de la
vida; no consiste en retirarse a un m onasterio o
encerrarse en una habitacin sentndose quieta
m ente durante diez minutos o una hora en un in
tento de concentrarse para aprender a meditar,
m ientras que el resto d ei tiem po uno contina
siendo un fesim o, desagradable ser humano. Uno
deja de lado todo eso por considerarlo falto de in
teligncia, como perteneciendo a un estado de la
m ente incapaz de percibir realm ente lo que la ver-
dad es; porque para percibir la verdad, uno debe
poseer una m ente muy aguda, clara y precisa, no
una m ente astuta, torturada, sino una m ente ca
paz de m irar sin distorsin alguna, una m ente
inocente y vulnerable. Solo una m ente as puede
ver qu es la verdad. Tampoco puede percibir la
verdad una m ente llen a de conocimientos; solo
puede hacerlo una mente que posee com pleta ca-
pacidad de aprender. Aprender no im plica acumu-
lacin de conocimientos, sino que es un movimien-
to de instante en instante. Y tam bin es necesario
que la m ente y el cuerpo sean altam ente sensi-
bles. Ustedes no pueden tener un cuerpo torpe, pe
sado, cargado de vino y comida, y en tales condi
ciones tratar de m editar; eso no tien e sentido. Por
lo tanto, la m ente si uno penetra en este pro-
40 KRISHNAMURTI
blem a de m anera seria y profunda debe estar
muy despierta, sensible e inteligente, no con la in
teligncia que nace dei conocimiento.
Viviendo en este mundo con todos sus afanes,
tan atrapados en la desdicha, el dolor y la violn
cia, ,es posible producir en la m ente un estado de
altsim a sensibilidad e inteligncia? Ese es el punto
prim ero y esencial en la m editacin. E l segundo
es una m ente capaz de percibir con lgica y orden;
de ninguna manera una mente distorsionada o neu
rtica. E l tercero, una m ente disciplinada en alto
grado. L a palabra disciplina significa aprender;
una m ente disciplinada no es una m ente adies-
trada. L a disciplina est en el acto de aprender;
la propia raiz de la palabra lo indica. U n a m ente
disciplinada lo ve todo m uy claram ente, ob jeti
vam ente, no de m anera emocional o sentim ental.
Esas son las necesidades bsicas para descubrir
aquello que est ms all de la m edida dei pensa-
m iento, para descubrir algo que el pensam iento
no ha producido, algo que es la ms elevada form a
de amor, una dimensin que no es la proyeccin de
nuestra propia m ente trivia l y mezquina.
Nosotros hemos creado la sociedad y esa socie-
dad nos ha condicionado. Nuestras m entes se ha-
llan torturadas y densamente condicionadas por
una m oralidad que no es m oral; esta m oralidad
social es inm oralidad, porque la sociedad adm ite y
fom enta la violncia, la codicia, la competncia, la
ambicin, etctera, que son esencialm ente inmo-
rales. N o hay amor, no hay consideracin, ni afecto
rd ternura, y la respetabilidad m oral de la socie
dad es un desorden absoluto. U na m ente que ha
sido adiestrada por m iles de anos para aceptar,
obedecer y axnoldarse, no puede ser altam ente sen-

sible y en consecuencia, altam ente virtuosa. Esta
mos presos en esta tram pa. Por lo tanto, qu es la
virtud? Porque la virtu d es indispensable.
Sin las bases correctas, un matemtico no puede
llegar muy lejos. D el mismo modo, si m o quiere
comprender e ir ms all para penetrar en algo
que pertenece a una dimensin por completo d ife
rente, debe hacerlo sobre la base correcta; y la
base correcta es la virtud, que es orden, no el or-
den de la sociedad, el cual es desorden. Sin orden,
^cmo puede la mente ser viva y sensible, cmo
puede tener libertad?
Obviam ente, la virtu d no es la conducta repeti
tiva de conform idad a un patrn que se ha vuelto
respetable y que el orden establecido en este
pas como en el resto dei mundo acepta como mo
ral idad. Debemos tener bien en claro este punto
acerca de lo que es la virtud. Uno da con la virtud;
esta no puede ser cultivada, no ms de lo que pue-
den cultivarse el am or o la humildad. Uno da con
ella, con la naturaleza de la virtud; a travs de la
negacin, uno descubre qu es lo positivo. Uno no
se encuentra con la virtu d definiendo lo positivo y
despus hnitndolo; eso no es virtu d en absoluto.
El cultivar diversas form as de lo que debera
ser, que son llam adas virtu d como la no-vio-
lencia , practicndolas da tras da hasta que se
vuelven mecnicas, no tiene ningn sentido.
L a virtud, ciertam ente, es algo de instante en
instante, como la belleza, como el amor, no algo
que uno ha acumulado y desde lo cual acta. Esta
no es una m era aseveradn verbal para ser acep-
tada o rechazada. E xiste el desorden no solo en
42 KRISHNAMURTI
la sociedad sino dentro de cada uno de nosotros,
un desorden total , pero no es que haya orden en
alguna parte de nosotros y que el resto dei campo
se encuentre en desorden; esa es otra dualidad
y, por tanto, es contradiccin, confusin y lucha.
Donde hay desorden tiene que haber opcin y con-
flicto. Es solo la m ente confusa la que opta; pero
para una m ente que ve todo con absoluta claridad
no existe la opcin. Si yo me encuentro confundido,
mis acciones sern confusas.
U na m ente que ve las cosas con total claridad,
sin distorsin alguna, sin prejuicios personales, ha
comprendido el desorden y est lib re de l; una
m ente as es virtuosa, ordenada, no ordenada se-
gn los comunistas, los socialistas, los capitalis
tas, o conforme a alguna iglesia, sino ordenada
porque ha comprendido la total m agnitud dei des
orden dentro de s misma. E l orden interno es se-
m ejante al orden absoluto de la matemtica. Inter-
namente, el orden mximo es como un absoluto; y
ese orden no puede llegar a travs dei cultivo, ni
m ediante la prctica, la opresin, el control, la
obedincia y la conformidad. Solo una m ente muy
ordenada puede ser sensible, inteligente.
Es preciso estar atento al desorden que hay den
tro de uno mismo, atento a las contradicciones, a
las luchas dualsticas, a los deseos opuestos, atento
a las actividades ideolgicas y a su irrealidad. Uno
ha de observar lo que es sin condenar, sin juzgar,
sin evaluar en absoluto. Yo veo que el micrfono es
el micrfono sin considerarlo como algo que me
gusta o me disgusta, algo que es bueno o maio ,
lo veo como es. D e igual manera, uno ha de verse
a s mismo tal como es, sin llam ar bueno o m aio
a lo que ve, sin evaluarlo (lo cual no significa ha-

cer lo que se nos antoja). L a virtu d es orden; uno
no puede tener un esquema de ella; si lo tiene y lo
sigue, uno se ha vuelto inm oral, desordenado.
I nterlocutor: E l orden, ês simplemente falta

de desorden?
K rishnamurti: No. Dijim os que la comprensin

de lo que es el desorden, la comprensin no verbal,
no intelectual, im plica realm ente estar libre dei
desorden, que es el conflicto, la batalla de la dua-
lidad. Es de la comprensin que adviene el orden,
que es una cosa viva. Lo que est vivo es un mo-
vim iento, y usted no puede colocado en una hoja
de papel para tratar de entenderlo.
Nuestras mentes estn torturadas, distorsiona-
das a causa de que hacemos tantos esfuerzos para
vivir, para hacer, para actuar, para pensar. E l es
fuerzo, en cualquiera de sus formas, tiene que ser
una distorsin. En el momento en que nos esfor-
zamos para estar atentos, eso no es atencin. A l en
trar en esta sala, yo estoy atento; no hago un es-
fuerzo. M e doy cuenta dei tamano de la sala, dei
color de las cortinas, de las luces, de la gente, dei co
lor que tienen las ropas que visten; estoy atento a
todo eso sin esfuerzo alguno. Cuando la atencin
es un esfuerzo, es inatencin.
I nterlocutor: A lgo me saca de la inatencin.
K rishnamurti: Nada lo saca a usted de la in-

atencin para llevarlo hacia la atencin. L a m ayor
parte dei tiem po est uno inatento. Si usted sabe
44 KRISHNAMURTI
que est inatento, y presta atencin en el momento
de advertir la inatencin, entonces ya est atento.
M irar algo objetivam ente, sin juicio alguno, es
bastante fcil. M irar un rbol, una flor, una nube
o la luz sobre el agua, m irar eso sin ningn juicio
o evaluacin, es relativam ente fcil, porque ello no
nos toca en lo profundo. Pero m irar a la m ujer de
imo, al profesor, sin evaluacin ninguna, es casi
imposible porque tenemos una im agen de esas per
sonas. Esa im agen se ha formado a causa de una
serie de incidentes ocurridos a lo largo de dias,
meses y anos con su placer, dolor, goce sexual,
etctera , y es a travs de esa im agen como m i
ramos. Vea usted lo que ocurre: Guando m iro a mi
m ujer o a m i vecino el vecino puede estar a m il
o diez m il kilom etros de distancia , yo los m iro
a ella o a l con las im genes que he fabricado y a
travs de las im genes que la propaganda ha fa
bricado. iTengo, entonces, relacin alguna? <;Hay
alguna relacin entre el marido y la esposa cuando
ambos tienen sus respectivas imgenes? Son las
im genes las que establecen la relacin los re-
cuerdos de las experiencias, las rinas, las intim i-
daciones, la dominacin dei uno sobre el otro, el
placer, esto y aquello , im genes que se han ido
acumulando durante anos. Es a travs de estos re-
cuerdos, de estas imgenes, como m iro y digo: Co-
nozco a m i esposa, o ella dice que me conoce. Pero
es as? Yo conozco solo las imgenes; una cosa
viva no puedo conocerla; lo que conozco son im
genes muertas.
M irar claram ente es m irar sin ninguna imagen,
sin ningn smbolo o palabra. H galo y ver qu
gran belleza hay en ello.
I nterlocutor: &P u e d o m ir a r m e de ese m o d o a

m m is m o ?
K rishnamurtt: Si usted se m ira con una im agen

que tiene de s mismo, no puede aprender. Por ejem-
plo, yo descubro en m un odio profundam ente
arraigado y digo: iQ u terrible, qu feo!.
Cuando digo eso me estoy im pidiendo m irar.
L a afrm acin verbal, la palabra, el smbolo, impi-
den la observacdn. Para que pueda aprender acerca
de m mismo, no tiene que haber palabras ni co~
nocimientos ni smbolos ni im agen alguna; enton-
ces estoy aprendiendo activam ente.
I nterlocutor: Ê s posib le observar tod o el tiem po?
K rishnamurti: N o s por qu formula im o seme-

jante pregunta. Ês una form a de codicia? U sted
dice: S i yo pudiera hacer eso, m i vida seria diferen
te; por lo tanto, es usted codicioso. O lvide si puede
hacerlo todo el tiem po, ya lo descubrir. Em piece
por ver lo extraordinariam ente d ifcil que es estar
atento.
I nterlocutor: (In a u d ib le en la c in ta m a g n e to -
f n ic a ).
K rishnamurti: Tenemos la visin fsica a travs

de los sentidos corporales; y tam bin est la visin
psicolgica; yo veo visualm ente; por qu introdu-
cir en lo que estoy viendo la visin de recuerdos
psicolgicos?
Todo esto es meditacin. jUsted no puede decir
que existe todo esto y que la m editacin est al
46 KRISHNAMURTI
fin al! Todo esto es el modo de vivir, el cual es me-
ditacin, y esa es la belleza de ello. B elleza no
como en la arquitectura, o en la curva y p erfil de
una colina, o en la puesta dei sol o de la luna; no
la belleza que puede haber en una palabra o en u n
poema, en im a estatua o en una pintura; la belleza
est en el modo en que uno vive. Entonces puede
usted m irar cualquier cosa, y la belleza est ah.
Ês posible, para una mente que se halla distor-
sionada, dividida, fragm entada, verlo todo clara e
inocentemente? Somos seres humanos torturados,
no hay dudas al respecto, nuestras m entes han
sido torturadas y estn torturadas; cmo puede
una m ente as ver las cosas con suma claridad?
Para descubrir eso porque estamos aprendiendo,
no afirmamos cosas , para descubrir eso, uno debe
penetrar en la cuestin de la experieneia.
Toda experieneia deja im a huella, un residuo, un
recuerdo de dolor o placer. La palabra experieneia
significa pasar a travs de algo. Pero nosotros
nunca pasamos a travs de algo; por lo tanto, eso
deja una huella. Si tiene usted una gran expe-
riencia, pase por la grandeza de ella, pase comple
tam ente, de modo que est libre de esa experien-
cia; entonces ella no deja rastros en la memria.
iP o r qu toda experieneia que hemos tenido
deja un recuerdo, consciente o inconsciente?; esto
es lo que im pide la inocncia. N o podemos evitar
las experiencias. Si usted elude o resiste la expe-
riencia, construye un muro alrededor de s m is mo,
se asla; es lo que hace la m ayora de la gente.
Uno debe comprender la estructura y natura-
leza de la experieneia. U sted ve una puesta dei sol
como la que hubo ayer: hermosa, la luz, esa luz ro-
sada sobre el agua, y las copas de los rboles ba

iladas en la luz m aravillosa. U sted m ira eso, lo
goza, hay en ello un gran deleite, una gran belleza,
colorido y profundidad; un segundo despus, dice:
iQu bello fue!. Se lo describe a alguien, quiere
experim entado nuevamente, la belleza, e l placer,
el deleite de ello. Puede usted volver ma nan a, a
esa m ism a hora, y puede ver otra vez la puesta dei
sol, pero la m irar con el recuerdo de la de ayer.
Por lo tanto, la frescura ya est afectada por el re
cuerdo dei da anterior. D el mismo modo, puede
insultarme, o adularme; el insulto y la adulacin
permaneceu como huellas de dolor y placer. P or
consiguiente, estoy acumulando, la mente acumu
la m ediante la experiencia, espesndose, engro-
sando, volvindose ms y ms pesada con m iles de
experiencias. Eso es un hecho. hora bien, <?puedo,
cuando usted me insulta, escuchar con atencin y
considerar su insulto, no reaccionar de im nediato
a l, sino considerarlo? Cuando me dice que soy un
necio, puede que tenga usted razn, ta l vez yo sea
un necio, probablemente lo soy. O cuando usted me
halaga, tam bin observo atentam ente. Entonces
el insulto o el halago no dejan huella. L a m ente
est alerta, vigilan te tanto a su insulto como a su
halago, a la puesta dei sol y a la belleza de tantas
cosas. L a m ente est alerta todo el tiem po y, por lo
tanto, est todo el tiem po libre, aun cuando est
recibiendo m il experiencias.
I nterlocutor: S i alguien lo insulta y usted es-

cucha realmente lo que le dicen, despus de que us
ted ha odo eso... bueno, itienen razn o estn equi
vocados?
48 KRISHNAMURTI
K mshnamurtt: N o, uno puede verlo instantanea
mente, si la mente se halla libre dei pasado, de la
acumulaein de conocimientos y experiencias. Us-
ted puede encontrarse en un estado de inocncia.
I nterlocutor: E n to n ce s la m e n te debe estar

a te n ta ...
K rishnamurti: Por supuesto. Y en ello hay un

gran regocijo. N o as en lo otro; ah la m ente est
deform ada, torturada por la experiencia, de modo
que nunca puede ser inocente, fresca, joven, vital-
m ente activa.
Y est toda la cuestin dei amor. ^Han conside
rado ustedes alguna vez qu es el amor? Ês pen-
sam iento o un producto dei pensamiento? ^Puede
el amor ser cultivado por el pensamiento y volverse
un hbito? E1 amor es placer? Tal como lo conoce-
mos, el am or es esencialm ente la persecucin dei
placer. Y si el am or es placer, entonces tam bin es
temor, <-no?
iQ u es el placer? N o estamos negando el pla
cer, no dcimos que ustedes no deban tener placer;
eso seria absurdo. ^Qu es el placer? A yer por la
tarde vieron ustedes esa puesta dei sol; en el ins
tante de la percepcin no haba placer ni dolor,
solo haba un contacto directo con esa realidad.
Pero unos pocos minutos despus comenzaron a
pensar en ello, en lo encantador que fue. Lo mismo
es con el sexo. Piensan en el sexo construyendo
im genes y situaciones; pensar en ello les propor
ciona placer. D el mismo modo, pensando en la pr-
dida de ese placer, tienen ustedes miedo, igu al que
cuando piensan que m anana les falta r trabajo, o
que se quedarn solos, o que no sern amados, o

que no podrn expresarse a s inismos, y as suce-
sivamente. Esta m aquinaria dei pensar en ello
es la causa del placer y es la causa dei temor.
^Puede cultivarse el amor como cultivaran us-
tedes una planta? E l amor, ês para ser cultivado
por el pensamiento, sabiendo como sabemos que
el pensamiento engendra placer y temor? Uno h a
de aprender qu es el amor; aprender, no acumu
lar lo que otros han dicho acerca dei amor, iqu ho
rror! Uno ha de aprender, ha de observar. E l am or
no es para ser cultivado por el pensamiento; e l
amor es algo por completo diferente.
Por la sensibilidad e inteligncia, por el orden
que adviene cuando la mente comprende como se
produce este desorden, uno da con esa cosa 11a-
mada amor, lo que los polticos, los sacerdotes, el
marido, la esposa, han arruinado.
Com prender el am or es comprender la muerte.
Si uno no muere para el pasado, ^cmo puede amar?
Si yo no muero para la imagen que tengo de m mis-
mo o de m i esposa, ^cmo puedo amar?
Todo esto es el prodigio y la belleza de la medi-
tacin. En ello uno se encuentra con algo que es la
cualidad de una m ente quieta y religiosa. L a re li
gion no es una creencia organizada, con sus dio-
ses, con sus sacerdotes. L a religion es un estado de
la mente; es el estado de una mente libre, inocente
y, en consecuencia, por completo silenciosa. U na
m ente as no tiene lim ites.
I nterlocutor : iQ u ocurre con las personas

que no tienen esta clase de mente?
50 KRISHNAMURTI
K rishnamurti: ,?Por qu dcimos: S i las perso
nas no tienen esta clase de m ente? iQ uines son
las personas? Si yo no tengo una m ente asi, eso
es todo. Si no tengo una m ente as de aguda y clara,
qu he de hacer? ^No es esa la pregunta? Nues-
tras mentes estn confusas, no es as? Vivim os en
la confusion. iQ u debe uno hacer? Senor, si yo soy
un necio, no es bueno que trate de pu lir m i nece-
dad procurando volverm e inteligente. Prim ero debo
reconocer que soy torpe, que soy un necio. L a per
ception m ism a de m i torpeza, ya im plica estar li
bre de esa torpeza. A l decir: S oy un necio, no al
decirlo verbalm ente, sino al decir realm ente: Bien,
soy un necio, usted ya est alerta, ya no es ms
un necio. Pero si resiste lo que es, entonces su ne-
cedad aumenta ms y ms.
En este mundo, el smmum dei in telecto es
ser m uy ingenioso, m uy agudo, complejo y erudito.
Yo no s por qu cargamos erudition en nuestros
cerebros en vez de dejarla en los estantes de las
bibliotecas. Las computadoras son m uy eruditas.
L a erud ition nada tiene que ver con la inteligncia.
Para ver las cosas como son, para verias en nosotros
mismos sin que el percibir lo que somos origine
conflicto , se requiere la extraordinria sencillez
de la inteligncia. Si soy un necio, un mentiroso, si
soy iracundo, etctera, aprendo acerca de ello ob-
servndolo, sin confiar en autoridad alguna, sin
resistido; no digo: Tengo que ser diferente, ello
sim plem ente est ah.
I nterlocutor: C u a n d o y o in te n to p r e s ta r a ten -
ci n , m e day cu en ta de q u e n o p u e d o h a ee rlo .
K rishnamurtI: L a atencin, i se origina en la in

atencin?
I nterlocutor: N o; qu es lo que la produce?

zCmo surge la atencin?
Krishnamurti: En prim er lugar, qu es la aten

cin? Guando usted est atento, o sea, cuando pone
en ello su mente, su corazn, sus nervios, sus ojos,
sus odos, hay com pleta atencin, ^no es as? L a
atencin total es eso. Cuando no hay resistncia,
cuando no hay un censor, ni m ovi mien to alguno de
evaluacin, entonces hay atencin; usted la tiene,
ha dado con ella.
I nterlocutor: Pero eso parece tan raro,..
Krishnamurti: ;Ah, estamos otra vez en lo mis mo!

jE sto ocurre tan raram en te! Yo solo estoy se-
nalando algo: que la m ayora de nosotros est in-
atenta. hora bien, la prxim a vez que usted tenga
conciencia de su inatencin, ya est atento, ^no es
as? Sea, pues, consciente de su inatencin. A tra
vs de la negation llega usted a lo positivo. L a aten
cin adviene cuando uno comprende la inatencin.
CUATRO CONFERENCIAS
EN LA UNIVERSIDAD
DE CALIFORNIA, BERKELEY
1
o im portante es escuchar, no solo a quien les

L habla, sino escuchar las propias reacciones a
lo que se dice, porque aqui no vam os a tratar con
ningtm a filosofia en particular; quien les habla no
est representando en modo alguno a la n dia n i
a ninguna de sus filosofias. Estamos interesados en
los problemas humanos, no en filosofias y creencias.
Nos interesa el dolor humano, el dolor que experi
menta la mayora de nosotros, la ansiedad, el miedo,
las esperanzas y desesperanzas, y el enorm e desor-
den que im pera en todo el mundo. Esto es lo que nos
interesa a nosotros como seres humanos, porque
somos los responsables de este caos colosal que hay
en el mundo, somos los responsables dei desorden,
de las guerras que continan, de los perm anentes
distrbios. Como seres humanos que vivim os en di
feren tes pases y sociedades de este mundo, so
mos de hecho responsables por todo lo que est ocu-
rriendo. Yo no creo que nos demos cuenta de lo seria
que es esta responsabilidad. Algunos de nosotros
puede que la sintamos, y por eso queremos hacer
algo, unim os a un determ inado grupo, o a una par
ticular secta o creencia, y dedicar toda nuestra vid a
56 KRISHNAMURTI
a esa ideologia, a esa accin peculiar. Pero ello no
resuelve el problem a ni nos absuelve de nuestra
particular responsabilidad.
Por lo tanto, lo prim ero que debe interesam os
es comprender la naturaleza del problema, no qu
hemos de hacer; eso se ver ms tarde.
L a m ayora de nosotros quiere hacer algo, de-
seamos comprometemos con un determinado curso
de accin y, por desgracia, eso conduce a un caos ma
yor, a una m ayor confusion y brutalidad. Yo pien-
so que debemos considerar el problem a como im a
totalidad; no enfocar una parte particular de ese
problema, un segm ento o un fragm ento, sino abar
car la totalidad dei problem a que es el vi vir, que
incluye el ir a la oficina, la fam ilia, el sexo, el con-
flicto, la am bition y la comprensin de lo que es la
m uerte; y tam bin si existe algo llam ado Dios, o
la verdad o el nombre que uno pueda darle. Tene-
mos que comprender la totalidad de este problema.
Esa va a ser nuestra dificultad, porque estamos ha
bituados a atuar y a reaccionar ante un problem a
determ inado, y no a ver que todos los problemas
humanos estn relacionados entre s. Parece, pues,
que es mucho ms im portante producir una com
p leta revolucin psicolgica que una revolu cin
econmica o social (desbaratando un particular
orden establecido, sea en este pas o en Francia o
en la n dia), porque los problemas humanos son
mucho ms hondos, mucho ms profundos que el
volverse m eram ente un activista, o unirse a un
grupo particular, o retirarse a un m onasterio para
m editar y aprender zen o yoga.
Antes de que me formulen preguntas, considere
mos prim ero el problema. Esto no es algo que uste-
des vienen a escuchar durante una hora ms o m e

nos para despus olvidarlo. Nos conciemen los pro
blemas humanos. Ustedes y yo tenemos que traba-
jar muy intensamente esta tarde. No estn aqui para
reunir m eram ente unas cuantas ideas con el fin
de concordar o discrepar con ellas, o para tratar de
averiguar qu es lo que tiene que decir el que les
habla. Encontrarn que l tiene muy poco que de
cir, porque tanto ustedes como l van a exam inar
los problemas; no van a tom ar ninguna decision,
sino a comprender los problemas. Y esa compren-
sin misma producir su propia accin. A s es que,
por favor si puedo sugerirlo , escuchen sin
asentir ni disentir, sin arribar a ninguna conclu
sion. Escuchen sin ningn prejuicio, sin ideas pre
concebidas, porque durante siglos hemos partici
pado en esta suerte de juego con las palabras, con
las ideas e ideologias, lo que no nos ha Uevado a nin
guna parte; seguimos sufriendo, seguimos estando
confusos y buscando una felicidad que no es placer.
Como dijimos, lo que nos concieme es el problema
total del vivir, no una particular parte o porein
dei mismo. Veamos, pues, en prim er lugar, en qu
consisten nuestros problem as no cmo solutio-
narlos, no qu hacer con ellos , porque cuando
comprendemos cul es el problema, esa compren-
sin m ism a produce su propia accin. Pienso que
es muy im portante darse cuenta de esto. Casi to
dos nosotros m iram os los problem as con una con
clusion, con im a hiptesis previa; no estamos libres
para m irar, para observar lo que realm en te es.
Cuando estamos libres para mirar, para explorar la
ndole dei problema, entonces de esa observation,
de esa exploration, surge la comprensin. Y esa
58 KRISHNAMURTI
comprensin mism a es accin. Investiguem os eso,
y m ientras lo hacemos qiiiz podamos entender-
nos unos y otros.
^Saben?, a donde uno vaya por ei mundo, los se
res humanos son ms o menos iguales. Sus hbitos,
su conducta y el patrn externo de accin pueden
diferir, pero psicologicam ente, intem am ente, sus
problem as son los mismos. En todo el mundo el
ser humano est confuso, eso es lo prim ero que
uno observa. Est incierto, inseguro, anda a tien-
tas inquiriendo, pidiendo, buscando una salida
para este caos. Acude as a los maestros, a los yo-
guis, a los gures, a los filsofos; en todas partes
busca una respuesta y, probablem ente, es por eso
por lo que la m ayora de ustedes se encuentran
aqui; porque lo que deseamos es h allar im a salida
para esta tram pa en que estamos presos, sin ad
v e rtir que nosotros, como seres humanos, hemos
arm ado esta tram pa, que ella es de nuestra pro-
pia hechura y de nadie ms. L a sociedad en que
vivim os es el resultado de nuestra condicin psi
colgica. N osotros somos la sociedad, somos el
mundo; el mundo no es diferente de nosotros. A s
como somos, as hemos hecho el mundo, porque so
mos codiciosos, ambiciosos, porque estamos con
fusos y buscamos poder, posicin, prestigio. Somos
com petidores, brutales, agresivos, y edificam os
una sociedad que es igualm ente competidora, bru
tal y violenta. A m me parece que nuestra respon-
sabilidad es la de comprendernos prim ero a nos
otros mismos, porque nosotros somos el mundo. Este
no es un punto de vista egocntrico, lim itado, como
podrn verlo cuando com iencen a in vestigar estos
problemas.
<tEn qu consiste e l problem a cuando obser

vamos el mundo rea l alrededor y dentro de nos-
otros? Ês un problem a econmico, un problem a
racial dei blanco contra el negro, de los comunis
tas contra los capitalistas, de im a religin opuesta
a otra religin; es ese el problema? se trata de
algo muchsimo ms hondo, de un problem a psi
colgico? Por cierto que mucho ms que un mero
problema externo, es este un profundo problem a
interno.
Como hemos dicho, el hombre es por naturaleza
agresivo, brutal, competidor, dominante; podemos
verlo en nosotros mismos si nos observam os. Y, si
es que puedo sugerirlo, lo que vamos a considerar
juntos esta tarde y durante las tres tardes prxi
mas no es una serie de ideas para que ustedes las
escuchen. Aqui hemos de referim os a un hecho
psicolgico que cada uno de ustedes puede obser
var dentro de s mismo. Por lo tanto, si quieren,
utilicen a quien les habla como un espejo para ob-
servarse, un espejo en el que se vean sin distor-
sin alguna y puedan as aprender acerca de lo
que realm ente son.
Lo im portante, pues, es que aprendan acerca
de s mismos, no conforme a lo que dice algn es
pecialista, sino que aprendan observndose real
mente. Si lo hacen, descubrirn que ustedes son el
mundo: los odios, el nacionalista, el separatista re
ligioso, el hombre que cree en ciertas cosas y no
cree en otras, el que tiene miedo, y as sucesiva-
mente. M ediante la observacin dei problem a va
mos a aprender acerca de nosotros mismos. ^Cul
es el problem a que afronta cada uno de nosotros?
iE s un problema separado, particular, un problem a
60 KRISHNAMURTI
racial, econmico? Ês el problema de alguna for
ma peculiar de tem or o neurosis, o el problem a de
creer o no creer en Dios, o el de pertenecer a una de
term inada secta religiosa, poltica o de otra clase?
^M iran ustedes el problem a del v iv ir como una to
tal idad, o tom an un problem a particular y a l en-
tregan toda la vida, toda la energia y el pensa-
m iento? Êncaramos la vida como algo total? L a
vid a incluye nuestro condicionam iento, produci-
do por las presiones econmicas, por las creencias
religiosas y los dogmas, por las divisiones natio
n a ls , por los prejuicios de raza. L a v id a es este
temor, esta ansiedad, esta incertidum bre, esta tor
tura, este afn. L a vid a incluye tam bin e l amor,
el placer, el sexo, la muerte. Y esta pregunta que el
hombre se ha formulado etem am ente: Êxiste una
realidad algo m s all del horizonte, algo que
puede ser descubierto a travs de la m editation?
E l hom bre siem pre se ha estado form ulando esta
pregunta, y nosotros no podemos hacerla mera-
m ente a un lado como si no tu viera valid ez por
que solo nos conciem e la vida cotidiana; nosotros
queremos saber si existe algo etem o, una realidad
intem poral. Todo esto es el problem a, no se trata
de un problem a particular. Cuando ustedes ob-
serven esto, descubrirn que todos los problem as
estn relacionados entre s. Si comprenden un pro
blem a completamente, han com prendido todos los
problemas.
Como seres humanos que m iran este m apa de
la vida, uno de nuestros problemas fundam enta-
les es el miedo. N o un miedo en particular, sino el
miedo: m iedo de vivir, miedo de morir, m iedo de no
poder realizarse, de racasar, miedo de ser domi-
nados, aplastados; tem or a la inseguridad, a la

muerte, a la soledad, tem or a no ser amados.
Guando hay temor, hay agresin. Guando uno est
atem orizado se vuelve m uy activo, no solo para es
capar dei temor, sino que ese tem or genera una ac-
tividad agresiva. Pueden observarlo en ustedes
mismos si les in teresa hacerlo. E l m iedo es una
de las cosas fundamentales en la vida, ^Crno ha de
ser resuelto? ^Puede el hombre librarse dei miedo
para siempre, no solo en el n ivel consciente, sino
tambin en los niveles ms ocultos y secretos?
Este miedo, ês para ser resuelto m ediante el an-
lisis? iPu ede elim inarse este m iedo escapando de
l? Por lo tanto, la pregunta es esta: U na mente te
merosa de vivir, temerosa del pasado, dei presente,
dei futuro, ^cmo har para hallarse por completo
libre dei temor? ^Se lib rar de l gradualm ente,
poco a poco, tom ar tiem po eso? Y si ustedes em-
plean tiem po muchos dias, muchos anos , se
volvern viejos y el m iedo continuar estando ah.
Entonces, <?cmo se librar la m ente dei temor,
no solo dei tem or fsico, sino tam bin de la estruc-
tura dei tem or en la psique, de los tem ores psico
lgicos? ^Comprenden m i pregunta? ^Hemos de
disolver el tem or por completo, liberndonos de l
instantneam ente, o el tem or ha de ser compren-
dido de m anera gradual y resuelto poco a poco?
Esa es la prim era pregunta. L a m ente que ha sido
condicionada para pensar que puede resolver gra
dualm ente e l tem or em pleando tiem po a tra
vs dei anlisis, de la observation introspectiva ,
'.puede tm a m ente as librarse poco a poco dei te
mor? Ese es el modo tradicional. Es como esas per
sonas que, siendo violentas, tienen la ideologia de
62 KRISHNAMURTI
la no-violencia. Elias dicen: Llegarem os de modo
gradual a un estado de no-violencia, una vez que la
m ente ya no sea violen ta en absoluto. Eso llevar
tiem po, qu iz d iez anos, qu iz toda una vida, y
m ientras tanto son ustedes violentos, estn sem-
brando las sem illas de la violn cia . P or consi-
guiente, debe haber cm modo de term inar comple
tam ente y de inm ediato con la violncia; por favor,
presten atencin a esto. Debe haber un modo, pero
no a travs dei tiempo, no mediante el anlisis, por
que de lo contrario estamos predestinados, como
seres humanos, a ser violentos por el resto de nues-
tras vidas. De la misma manera, ^puede terminarse
com pletam ente con el temor? ^Puede la m ente ser
liberada dei tem or en forma total, no al fin de nues-
tra vida, sino ahora?
N o s si ustedes se han form ulado alguna vez
una pregunta semejante. Y si lo hicieron, proba-
blem ente han dicho: Eso no puede hacerse o N o
s como hacerlo. Y as viven ustedes con temor,
viven con violncia m ientras cultivan el coraje o la
represin o el escape o la resistncia, o persiguen
una ideologia de no-violencia. Todas las ideologias
son tontas, porque cuando perseguimos una ideo
logia, un ideal, estamos escapando de lo que es;
y cuando uno escapa no puede comprender lo que
es. Por lo tanto, lo prim ero es com prender el te
m or y no escapar, y esa es una de las cosas ms
d ifciles que hay: no tra ta r de escapar m ediante
el anlisis, que lle va tiem po, ni por la bebida, ni
yendo a la iglesia, ni a travs de otras m ltiples
clases de actividades. Lo mismo da que el escape
sea por m edio de la bebida, dei sexo o de Dios.
^Puede uno, entonces, dejar de escapar? Ese es el
principal problem a en la comprensin de lo que es

el tem or y en la accin de disolverlo y liberarse en-
teram ente de l.
Para la m ayora de nosotros, la libertad es algo
que no de se amos. Queremos vem os libres de im a
cosa en particular, de las presiones o exigncias
inmediatas, pero la libertad es algo por completo
diferente; libertad no es libertinaje, no es hacer
todo lo que a usted le plazca; la libertad requiere
una extraordinria disciplina, no la disciplina dei
soldado, no la disciplina de la represin o la con-
formidad. L a palabra disciplina significa apren
der, esa es la raiz etim olgica de la palabra. Y
aprender acerca de algo no im porta qu exige
disciplina, el aprender mismo es disciplina; no que
uno se disciplina primero y despus aprende. E l pro-
pio acto de aprender es disciplina, y de esa disci
plina surge la libertad, la libertad de toda represin,
de toda imitacin. ^Pueden ustedes, entonces, estar
libres de temor, tem or dei que brota la violncia,
dei que em ergen todas estas divisiones, las reli
giosas y las nacionales, as como la de m i fam ilia
y su fam ilia?
E l miedo, cuando uno lo conoce, es una cosa te-
rrible. L o oscurece todo, no hay claridad; y una
m ente atem orizada no puede ver lo que es la vida,
cules son los verdaderos problemas. M e parece,
pues, que lo principal es que nos preguntem os si
imo puede realm ente liberarse dei temor, tanto f
sica como intemam ente. Cuando ustedes se enfren-
tan a un peligro fsico, reaccionan, y eso es in teli
gncia; no es temor, de otro modo se destruiran a
s mismos. Pero cuando hay tem ores psicolgicos
tem or con respecto al manana, tem or por lo que
64 KRISHNAMURTI
uno ha hecho, tem or al presente , la inteligncia
no opera. Si uno investiga esto psicologicamente,
intem am ente, encontrar por s mismo que toda
nuestra estructura social est basada en el princi
pio dei placer, porque la m ayora est buscando
plaeer, y donde est la persecucin dei placer tam-
bin est el temor. E l tem or va junto con el placer.
Esto es bastante obvio si lo examinan.
^Cmo se liberar la mente dei temor, de ma-
nera tan completa, que todo lo vea con extraordi
nria claridad? Nosotros vamos a descubrir si la
m ente es capaz de liberarse totalm ente dei tem or
^Comprenden la pregunta? Hemos aceptado el te
m or y hemos vivido con l, igual que hemos acep
tado la violncia y la guerra como el modo de vida.
Hemos tenido m iles y m iles de guerras y estamos
etem am ente hablando de paz; pero el modo en
que vivi mos nuestra vid a diaria es el de la guerra,
un campo de b atalla, un conflicto perm anente.
Y aceptamos eso como algo inevitable. Nunca nos
hemos preguntado si podemos v iv ir una vida de
com pleta paz, lo que im plica v iv ir sin conflicto
de ninguna clase. E l conflicto existe porque hay
contradiccin dentro de nosotros. Eso es bastante
simple: hay en nosotros diferentes deseos contra-
dictorios, requerim ientos opuestos, y esto origina
conflicto. Hemos aceptado todas estas cosas como
inevitables, como parte de nuestra existncia; ja-
ms las hemos cuestionado.
Uno debe estar libre de toda creencia lo que
im plica estar libre de todo tem or para descubrir
si existe la realidad, un estado intem poral. Y a fin
de descubrir eso, tiene que haber libertad, libertad
con respecto al temor, a la codicia, a la envidia, a
la ambicin, a la competncia, a la brutalidad.

Solo entonces la mente est clara, sin complica-
cin ni conflicto alguno. Solo una m ente as est
quieta, y es solo una m ente quieta la que puede
descubrir si existe algo etem o, innominado. Pero
ustedes no pueden dar con esa quietud a travs de
ninguna prctica, de ninguna disciplina. E sa quie
tud adviene solamente cuando hay libertad, cuando
nos hallam os libres de toda esta ansiedad, miedo,
brutalidad, celos, violncia. Puede, pues, la m ente
ser libre, no eventualm ente, no en diez o quince
anos, sino de inm ediato?
N o s cul seria la respuesta de ustedes si se
form ularan por s solos esa pregunta. ^Diran que
es posible o que no lo es? Si dicen que es imposi-
ble, entonces se han bloqueado a s mismos, ya no
pueden proseguir ms all; y si dicen que es posi
ble, eso tam bin tiene sus peligros. Ustedes pue
den exam inar lo posible solamente si saben qu es
lo imposible, ^correcto? Es im a pregunta trem enda
esta que nos estamos planteando; o sea: ^Puede la
mente, que a travs de siglos ha sido condicionada
por lo poltico, por lo econmico, por el clim a, por
la Iglesia, por m ltiples influencias, puede una
m ente as cambiar instantneam ente? iO tiene
que disponer de tiempo, de interm inables dias de
anlisis, tanteos, exploraciones, bsquedas? Uno
de nuestros condicionamientos es el de aceptar el
tiem po, un intervalo en el que puede tener lugar
una revolucin, una mutacin. Es indispensable
que cambiemos com pletamente, esa es la m ayor
revolucin, no el arrojar bombas y m atam os unos
a otros. L a m ayor revolucin ocurre si la m ente
puede transformarse al instante y ser por completo
66 KRISHNAMURTI
diferente ma nana. Tal vez ustedes dirn que ta l
cosa no es posible. Si realm ente encaran la pre-
gunta sin ningim escape y han llegado a ese punto
en que dicen que eso es im posible, descubrirn en-
tonces qu es lo posible; pero no pueden form ular
esa pregunta: ^Qu es lo posible?, sin comprender
qu es lo imposible. ^Nos estamos entendiendo?
Yeguntam os, pues, si una m ente que se halla
atem orizada, que ha sido condicionada para ser
violen ta, agresiva, puede transform arse instan
taneam ente. Y ustedes solo pueden form ular esa
pregunta (por favor, presten un poco de atencin a
esto) cuando comprenden la im posibilidad y la fu-
tilidad dei anlisis. E l anlisis im plica al analiza-
dor, al que analiza, sea este un profesional ana
lista o cualquiera de ustedes que se analiza a s
mismo. Cuando uno se analiza a s mismo, hay v a
rias cosas involucradas en ello. L a prim era, si el
analizador es diferente de la cosa que analiza. Ês
diferente? Cuando im o observa el hecho, resulta
obvio que el analizador es lo analizado; no hay di
ferencia entre el analizador y la cosa que este va
a analizar. Uno pasa por alto este punto y as em-
pieza a analizar. Yo digo: E stoy enojado, estoy ce-
loso, y em piezo a analizar por qu estoy celoso,
cules son las causas de estos celos, de esta ira, de
esta brutalidad; pero e l an alizador form a parte
de la cosa que est analizando. E l observador es lo
observado, y cuando uno ve eso, cuando ve la fu-
tilid ad dei anlisis, ya nunca volver a analizar.
Es m uy im portante que esto se com prenda, que
se vea realm ente la verdad que hay en ello, pero
no de m anera verbal; la comprensin verbal no es
comprensin en absoluto, es como or un montn
de palabras y decir: S , comprendo las palabras.

Ver realm ente que el analizador, el observador, es
lo observado, es un hecho extraordinrio, una rea-
lidad imnensa; en ello no existe divisin alguna
entre el analizador y la cosa analizada; es en esa
divisin donde hay conflicto. Êstn siguiendo esto,
lo entienden? Tal vez ms tarde deseen form ular
preguntas.
N uestra vida es un conflicto, un campo de ba-
talla, pero una m ente libre no tiene conflicto, y es
ta r libre de conflicto es observar el hecho dei ob
servador, dei analizador, dei pensador. H ay miedo,
y el observador dice: Tengo m iedo por favor,
atiendan un poco a esto y vern su belleza , por
lo tanto, existe una divisin entre el observador y
la cosa observada. Entonces el observador dice:
Debo ser diferente, E l miedo tiene que acabarse;
l busca la causa dei miedo, etctera. Pero el obser
vador es lo observado, el analizador es lo analizado.
Guando uno comprende eso no verbalm ente, el he
cho dei m iedo experim enta un cambio completo.
M iren, senores, esto no es misterioso. Ustedes
estn atem orizados, dom inan o son dominados
por otros. Tomemos algo mucho ms simple. Uno
es celoso, envidioso. Es el observador diferente
dei sentim iento al que llam a celos? Si es dife
rente, entonces puede actuar sobre los celos, y esa
accin se convierte en conflicto. Si la entidad que
siente celos es lo mismo que los celos, entonces,
^qu puede hacer? Estoy celoso; en tanto que los
celos son diferentes de m , me encuentro en un
estado de conflicto. Pero si los elos son ese m, si
no son diferentes de m , qu voy a hacer enton
ces? Yo no lo acepto, digo: E stoy celoso. Ese es un
68 KRISHNAMURTI
hecho, no lo evado, no intento escapar de l, no
trato de reprim irlo. Cualquier cosa que haga sigue
siendo una form a de celos. Por lo tanto, qu ocu-
rre? L a inaccin es accin total. L a inaccin con
respecto a los celos, de parte dei observador como
lo observado, es la cesacin de los celos. <?Estn
captando esto? ^Nos estamos comunicando uste-
des y yo?
Varias voces: S i
K rishnam urti: Tengan cuidado, no digan S .

Esto es algo difcil. (Risas.) Porque si ustedes real
m ente lo comprenden, estn libres de los celos, ya
nunca volvern a estar celosos. Por eso es muy
im portante com prender la totalidad de este con
flicto, de esta lucha que se desarrolla interna-
m ente y que en lo externo se expresa como vio
lncia. ^Puede, pues, la m ente estar por com pleto
lib re de la envidia?: los celos son envidia. Puede
estarlo nicam ente cuando se ha com prendido
que el observador es lo observado y, por lo tanto,
no hay divisin. Êntienden? Vean, senores, hay
conflicto en lo que llam am os relacin, relacin
entre dos personas, entre vecinos, etc. T al como
ahora la vivim os, toda relacin es un conflicto,
,j,verdad? Pienso que eso es bastante obvio. Nues-
tras relaciones mutuas, las que existen entre se
res humanos de todo el mundo, se basan en una
im agen que nos hemos form ado de nosotros mis-
mos o de otro. E l m arido se form a una im agen de
la esposa, y esta de su m arido: la im agen de pla-
cer, pena, insultos, reganos, dominacin, celos,
irritabilidad, lo que fuere.
Gradualmente, a lo largo de muchos anos, se ha

construdo una im agen con respecto a la esposa o
al marido. Son las dos imgenes las que se rela-
cionan entre s. L a relacin im plica contacto real.
Estar relacionado significa hallarse en contacto
con algo, y uno no puede estar relacionado con
otro si tiene una im agen de l; es obvio. Ês posi-
ble, entonces, v iv ir sin im agen alguna y, aun as,
estar relacionado? L a relacin es causa de con-
flicto porque no estamos relacionados; nuestra re
lacin se establece entre las imgenes. Es posi-
ble, para una mente, estar por completo lib re de la
fcrmacin de imgenes? ^Comprenden la pregunta?
Les m ostrar como eso es posible. No lo acepten
verbalm ente, jhganlo! Entonces vern qu sig
nifica realm ente relacin. E star relacionado es la
cosa ms extraordinria que hay. Entonces no hay
angustia, no hay conflicto. ^Cul es la m aquina
ria que fabrica estas im genes, im genes con res
pecto al presidente, o a la esposa de uno, o im ge
nes dei vecino, de Dios o de lo que fuere? ^Cul es
la estm ctura y naturaleza de esta im agen que te-
nemos de nosotros mismos o de otro? Si yo estu-
viera casado que no lo estoy , m e habra for
mado una im agen de m i esposa: de lo que ella ha
dicho, de lo que ha hecho, de los placeres que m e
ha proporcionado sexualm ente o de otro modo,
de los tem ores, de la dominacin, de las rinas..., de
todo eso. Poco a poco, da tras dia, he fabricado
una im agen de ella y ella ha fabricado una im agen
de m. Este es un hecho, no im a suposicin, y
ahora m e pregunto si yo puedo estar libre de estas
im genes. Ustedes pueden hallarse libres de la
im agen nicamente si, cuando algo se dice, lo que
70 KRISHNMUKTI
fuere sea producto de la ira, de los celos, de la
irritacin, sea una alabanza o uri insulto , estn
com pletam ente atentos al momento en que eso se
est diciendo, de modo ta l que cuando son insul
tados o adulados, vean la verdad de ello y estn li
bres tanto dei insulto como de la alabanza. Eso
significa que la m ente debe estar por completo
atenta, de m anera que no retenga placer o dolor
que fabrica imagen; o sea, que debe hallarse atenta
en el instante mismo en que la esposa o el m arido
expresan algo agradable o desagradable. Esa aten-
cin, esa lcida percepcin alerta sin opcin nin-
guna, da libertad para mirar, para v er la falsedad
o verdad de lo que se dice; entonces la mente ya no
lo registra ms como recuerdo. No s si lo han inten
tado alguna vez; probablem ente no lo han hecho.
L a m ente se vuelve extraordinariam ente activa,
alerta, sensible; entonces la relacin es la belleza
dei am or sin la im agen. Por mucho que uno pueda
decir: T e am o, el am or est ausente; el am or es
algo enteram ente distinto, el amor no es placer, el
am or no es deseo. Para com prender el am or uno
debe comprender el placer, y el placer marcha ju n
to con el miedo, junto con el dolor; ustedes no pue-
den tener lo uno sin tener lo otro.
Esos son, pues, nuestros problemas. Son los pro
blem as de todo ser humano, sea que viva en una
sociedad opulenta o en una sociedad p rim itiva.
E l hombre sufre, se atormenta, y nuestro problema,
nuestra pregunta, es: ^Puede la m ente transfor-
m arse por completo, totalm ente y, en consecuen-
cia, producir una profunda revolucin psicolgica,
que es la nica revolucin verdadera? U n a revo
lucin as puede dar origen a una sociedad dife-
rente, a una diferente reladn, a una diferente ma-
nera de vivir.
^Quisieran form ular algunas preguntas? Uste-
des saben que form ular preguntas es una de las
cosas ms diiciles que hay. Tenemos m il pregun
tas que hacer; debemos dudar de todo. Es indis-
pensable que no obedezcamos ni aceptemos nada;
debemos descubrir por nosotros mismos, tenem os
que ver la verdad por nosotros mismos y no por in
term dio de otro. Y para ver esa verdad uno debe
ser completamente libre. A fin de hallar la respues-
ta correcta, uno tien e que form ular la pregunta
correcta, porque si ustedes plantean preguntas
equivocadas, inevitabiem ente recibirn respues-
tas equivocadas. Por tanto, form ular la pregunta
correcta es una de las cosas ms difieiles que hay,
lo cual no quiere decir que quien les habla les est
im pidiendo hacer preguntas. Cuando form ulan
una pregunta, deben hacerlo profundam ente, con
gran seriedad, porque la vida es extrem adam ente
seria. Form ular una pregunta sem ejante significa
que uno ya ha explorado su mente, que uno ya se
ha examinado a gran profundidad. Por lo tanto, es
solo la m ente inteligente que se conoce a s m ism a
la que puede form ular la pregunta correcta, y en el
propio acto de form ular esa pregunta est la res-
puesta a la misma. Tengan la bondad de no rerse.
Esto es sumamente serio, porque ustedes siem pre
esperan que otro les diga lo que tienen que hacer.
Siem pre queremos encender nuestra lm para en
la lum bre dei otro. Nunca somos una luz para nos
otros mismos; el serio requiere que esternos libres
de toda tradicin, de toda autoridad, incluyendo la
de quien les habla, de modo que nuestras propias
72 KRISHNAMURTI
mentes puedan m irar y observar y aprender. Apren
der es una cosa muy difcil. Por consiguiente, ha-
cer una pregunta es bastante fcil, pero hacer la
pregunta correcta y recibir la respuesta correcta
es algo por completo diferente.
Ahora, senor, cul es la pregunta? (Risas.)
I nterlocutor: Yo vine a qu i esta noche con una

pregunta preparada, pero desist de ella en el curso
de la conferencia porque comenc a ver algo de lo que
usted da a entender, Iba a preguntarle acerca de
Gandhi, queria pedirle su opinin; pero ahora ten-
go otra presunta que hacerle.
KRISHNAMURTI ^Cul, senor?
I nterlocutor: Puede parecerles dura a algunos

de los presentes...
KRISHNAMURTI: Pregunte lo que quiera, senor.
I nterlocutor: Guando el equipo electrnico no

estaba trabajando adecuadamente y las personas
que se encuentran atrs no podan or, a m me pa
rece que un hombre de su experiencia debera sa
ber qu hay que hacer en tales circunstancias. Uno
se pregunta si usted mismo no estaba experim en
tando algn tem or residual...
KRISHNAMURTI: 1 pregunta si yo sentia tem or

cuando los altavoces no funcionaban. <^Por qu
debera sentirlo? Ese es un defecto de la m aquina
ria, por qu deba yo preocuparme? M e tem o que
no haba temor. (Risas.) Vea, senor, el caballero pre-
gunt: ^Queria usted dar una opinion acerca de

Gandhi?, o acerca de X Y Z... Solo los necios dan
opiniones. ^Por qu debera uno opinar acerca de
otro? Eso im plica un gran derroche de tiem po y
energia. <j,Por qu confundir el cerebro, la mente,
llenndolos con opiniones, juicios, conclusiones?
Estos im piden la claridad; esa claridad es negada
cuando la mente observa con tma conclusion.
I nterlocutor: Cuando solamente percibe, nues-

tra mente es clara, no se halla envuelta en el pen-
samiento. EUa siente en su interior lo que est su-
cediendo, siente que hay o no hay temor en otra
persona, dentro de esa persona; lo siente sin pensar
en lo que tal persona est haciendo, sin pensar en
lo que acontece.
K rishnamurti: E l interlocutor dice si es que lo

he entendido correctamente : ^Cul es la mente,
cul es esta m ente que comprende?. Ês el pensa-
m iento e l que com prende? <j,La pregunta es esa,
senor?
I nterlocutor: S i.
K rishnamurti: Exploremos eso, usted lo ver.

Cuando uno dice que comprende algo, icu al es el
estado de la mente que dice yo comprendo? La pa
labra comprensin puede ser usada en dos senti
dos diferentes. En uno, yo comprendo verbalm ente
lo que usted dice, o sea, que oigo las palabras y en-
tiendo el significado de las palabras, porque usted
y yo hablamos ingls, empleamos ciertas palabras
que tienen un sentido determ inado y dcimos que
74 KRISHNAMURTI
comprendemos esas palabras. Cuando reaim ente

tiene lugar la comprensin que es una acdn que
incluye el sentim iento , hay atencin, todo est
involucrado cuando usted dice: Comprendo algo
muy claram ente. ^Cul es el estado de la mente
que dice: H e comprendido?
I nterlocutor: Una total percepcin alerta.
K rishnamurti: Ahora investigum oslo un poco

ms, senores. L a percepcin alerta, la compren
sin, no ocurre cuando la m ente no est extra-
yendo conclusin alguna, cuando no tiene ninguna
opinin, cuando est escuchando atentam ente y
entonces dice: H e comprendido? Nos estamos
preguntando cul es el estado de esa m ente que
dice: H e comprendido, y que, por lo tanto, acta
instant neam ente. P or cierto, que un estado as
de la m ente es de completo silencio, silencio en el
cual no existe opinin, juicio ni evaluacin alguna.
Es realm ente un escuchar desde el silencio. Y es
solo entonces cuando comprendemos algo en lo cual
no est en absoluto envuelto el pensamiento. Ahora
no investigarem os lo que es el pensamiento y todo
el proceso dei pensar; eso requ eiira muchsimo
tiem po y no es esta la ocasin para ello. Cuando
nosotros hablam os de la com prensin, nos refe
rim os sin duda a esa com prensin que tien e lu
ga r solo cuando la m ente escucha de m anera total
siendo la m ente nuestro corazn, nuestros ner-
vios, nuestros odos , cuando ponemos nuestra
atencin total en ello. N o s si ustedes han adver
tido alguna vez que cuando prestan atencin total
hay completo silencio. Y en esa atencin no hay
fronteras, no existe un centro como el yo que est

atento o alerta. Esa atencin, ese silencio, es un es
tado de meditacin, pero investigarem os eso du
rante las prxim as tardes, si es que disponemos de
tiempo.
Por lo tanto, cuando estn escuchando a alguien
completamente, atentamente, escuchan no solo las
palabras, sino que tam bin prestan atencin a lo
que se est comunicando, a la totalidad de ello, no
a una parte.
I nterlocutor: Y o e n cu e n tro cie rta s c o n tra d ic -

eiones m u y seria s en lo q u e usted h a d ich o. P ie n s o
eso, en p r im e r lu g a r, p o r lo q u e usted a firm o a cerca
de q u e s o lo lo s rvecios d a n op in ion es, de q u e eso es
est p id o .
K rishnamurtt: E l caballero dice que yo doy opi

niones, que hago evaluaciones y que eso contradice
lo que estoy diciendo. ^He ofrecido una opinion,
una conclusion, un juicio? Yo solo he dicho: M iren
los hechos. N o el hecho mo o el hecho suyo, sino el
hecho de que el hombre es violento. Esa no es una
opinion, es un hecho. E l hombre es un anim al ame-
drentado, ese es un hecho. E l hombre es celoso, el
hombre vive en conflicto, su vida es un campo de
batalla, etctera. Estas no son opiniones n i juicios;
es realm ente lo que est sucediendo dentro de
cada im o de nosotros. E l modo en que usted lo tra
duce, lo que usted hace al respecto, y ciertas con-
clusiones y prejuicios que introduce en ello, eso s
es ofrecer opiniones. Pero a nosotros nos incumben
solamente los hechos.
76 KRISHNAMURTI
I nterlocutor:A q u i tengo una pregunta que debo

hacer. %Cul es la base dei aprender que usted con
sidera d ifc il? Usted mismo se encuentra compro
metido en una d ifcil tarea especfica. gCul es la
base para una accin , si prescinde usted de la vo-
lu n ta d y del a fe? I Como lo sobrelleva?
K rishnamurti: Creo que he entendido. E l in ter

locutor pregunta: iQ u es el aprender? E1 apren
der es diferente de la accin?. ^Correcto, senor?
I nterlocutor:No. L a pregunta es: $Por qu elige

usted la vida o la muerte? Es una cuestin de vida
y muerte si uno se compromete en esta actividad.
Guando realiza usted una tarea especfica, zdnde
encuentra las reservas de energia que le perm iten
permanecer vivo?
K rishnamurti: Comprendo. <?Dnde encuentra

uno la energia lo expongo de una m anera dife
rente , dnde encuentra uno la energia para v iv ir
correctamente? -.Es as?
I nterlocutor: S. Uno no quiere nada, ello viene

p o r s mismo si uno lo hace con todo el ser.
K rishnamurti: Correcto.
I nterlocutor: (Inaudible en la grabacin.)
K rishnam urti: Comprendo, senor. Es exacta-

m ente eso. Cmo vive uno sin ejercer la voluntad
^no es as? , sin contradiccin, sin los opuestos?
^Cmo vive imo sin conflicto de ninguna clase y, al
propio tiempo, acta?
I nterlocutor: S. Uno puede optar p o r rnorir.
K rishnamurti: U sted no puede optar por morir,

usted tiene que vivir, pero...
I nterlocutor: /La cuestin es cmo!
K rishnamurti: Espere, senor. E l interlocutor

pregunta: ^Cul es el mtodo, cul es el sistema
que puedo aprender para que me ayude a v iv ir sin
contradiccin alguna, a v iv ir activam ente, en un
estado de constante aprendizaje?. <Ês esa la pre
gunta? En prim er lugar, ^qu entendemos por
aprender? N o estoy ofreciendo una opinin, estoy
considerando el hecho. E l aprender, es un proceso
de acumular conocimientos? En ta l caso, acto a
partir de esos conocimientos; o sea, que he almace-
nado experiencias, recuerdos, y desde ellos acto.
1,0 el aprender es un proceso constante sin acumu-
lacin y, por ende, el aprender es el actuar? Vaya-
mos despacio. Examinaremos esto. N o es que pri-
mero aprendo y despus acto conforme a lo que
he aprendido, sino que el aprender es el actuar; el
aprender no est separado dei actuar. U no va a
aprender acerca dei temor, o acerca de lo que debe
hacer, o con respecto al modo de vivir. Pero si usted
tiene un sistem a que le indica cmo vivir, o tiene
un mtodo que dice: V ive de esta m anera, enton-
ces se est ajustando al mtodo que algn otro ha
establecido. Por lo tanto, no est aprendiendo, se
est amoldando y acta conforme a un patrn, lo
cual no es accin en absoluto, sino m era im itacin.
En consecuencia, si usted aprende cules son las
implicaciones de los mtodos o de los sistemas, des-
78 KRISHNAMURTI
echar los mtodos y los sistemas. Entonces estar

aprendiendo acerca de lo que hace, y el propio
aprender acerca de la vida es la actividad de la
vida, correcto? he puesto en claro? Vivir, apren
der y actuar no son trs cosas separadas, sino indi
visibles.
I nterlocutor: N o he ca p ta d o e l p u n to de p o r
q u es p e r ju d ic ia l p a ra u n o e l a n a liz a r; es u n p u n to
d ifc il.
K rishnamurt: <?No est cansado despus de una

hora y media?
I nterlocutor: N o, en a bsolu to.
K rishnamurt: <CNo en absoluto? <tPor qu no?

(R is a s .) Espere un momento, senor. Por qu no?
Si usted hubiera estado escuchando atentam ente
no lo estoy criticando , estaria cansado, '.no es
cierto?
I nterlocutor: N o lo cre o as.
K rishnamurt: Serior, quien les habla ha estado

trabajando, y para marchar con l usted tam bin
tien e que trabajar. N o se tra ta de que l h ab la
y usted escucha, sino que estam os haciendo el
viaje juntos, aprendiendo acerca de nosotros mis-
mos, dei mundo y de lo que ocurre en nuestra re-
lacin con el mundo. Y por aprender acerca de todo
esto, es obvio que al cabo de un largo da de trabajo
sentado aqui, su mente debe hallarse cansada. ;Us-
ted tien e que estar cansado! Pero eso no im porta,
examinar esta cuestin y despus term inarem os

por hoy.
Dijimos antes que hay diversas cosas im plica
das en el proceso dei anlisis, en prim er trm ino,
el tiem po. O bviam ente, an alizar im plica dedicar
a ello d a tras da. En segundo lugar, e l an aliza-
dor debe analizar muy, muy cuidadosamente, de lo
contrario se equivocar. A n de analizar correcta
mente, l debe estar libre de prejuicios, de conclu-
siones, de temor. Si en el proceso ocurre cualquier
distorsin, ese anlisis solo habr de crear ulterio
res lim itaciones. Y tam bin hemos explicado que el
analizador no es diferente de la cosa que analiza.
Guando uno comprende todo esto, no solo una
parte de ello el tiempo, el proceso dei anlisis, las
decisiones, las conclusiones que le im pedirn pro-
seguir ms adelante con un anlisis claro, y el v e r
que el analizador es lo analizado , cuando usted
ve la totalidad de esto, ya nunca volver a analizar.
Cuando uno no analiza, ve las cosas de manera d i
recta, porque el problem a se vuelve intenso, ur
gente. Es como el hombre que tiene im a ideologia
de no-violencia y, por consiguiente, est interesado
en cmo llegar a ser no-violento, pero no en cmo
hallarse libre, ahora, de toda violncia. A nosotros
nos interesa estar libres de la violncia ahora, no
manana.
Cuando uno observa todo este proceso dei anli
sis que se ha vuelto la moda y ve lo que im
plica, no solo verbalm ente sino en lo profundo, im o
rechaza eso. Cuando usted niega algo falso, est li
bre para m irar; entonces ve la verdad. Pero prim e-
ram ente debe negar lo que es falso.
C v n C 5V 3 C 3N 3 I C5*sS C vS C'O C=**0
2
l considerar el caos y desorden que hay en el
A mundo tanto interna como externamente ,

al ver toda esta desdicha, la inanicin, las guerras,
el odio, la brutalidad, muchos de nosotros debemos
habem os preguntado qu puede hacer uno al res
pecte. Como un ser humano que se enfrenta a toda
esta confusion, que puedo hacer yo, o qu puede
hacer cada uno de ustedes? Guando nos plantea-
mos esta pregunta, sentimos que debemos compro
m etem os con algn tipo de action poltica o socio
lgica, o con alguna clase de bsqueda y rvlation
religiosa. Uno siente que debe comprometerse con
algo, y este deseo de hallarse comprometido se ha
vuelto muy im portante en todo el mundo. O uno es
un activista, o se aparta de este caos social y per-
sigue una vision. Yo pienso que es mucho ms im
portante no estar comprometido en absoluto, sino
hallarse involucrado por completo en toda la es-
fractu ra y naturaleza de la vida. Cuando uno se
compromete con algo, est comprometido con una
parte y, por lo tanto, la parte se vuelve im portante
y eso engendra division. M entras que si uno est
enteram ente involucrado en todo, el problem a del
vivir, la accin es por completo diferente. L a accin
no es entonces solamente una accin interna, sino
que tam bin es externa, se halla relacionada con el
problema ntegro de la vida. Estar involucrado im
plica una relacin total con cada problema, con
cada pensamiento y sentim iento de la mente hu
mana. Y cuando uno est de ese modo involucrado
en la vida y no comprometido con alguna parte o
algn fragm ento de ella, solo entonces ha de ver
qu puede realm ente hacer como ser humano.
Para la m ayora de nosotros la accin se deriva
de im a ideologia. Prim ero tenemos una idea acerca
de lo que deberamos hacer, siendo una idea una
ideologia, un concepto, una frmula. Una vez formu
lado lo que debemos hacer, actuamos de acuerdo
con esa ideologia. As, siempre hay una divisin y,
por ende, un conflicto entre la accin y lo que he
mos formulado acerca de lo que esa accin debera
ser. Y como la m ayor parte de nuestra vida es una
serie de conflictos, de luchas, es inevitable que uno
se pregunte si es posible v iv ir en este mundo es
tando completamente involucrado en l, no en al
gn aislado monasterio.
Esto, necesariamente, da origen a otra pregunta:
^Qu es la relacin? Porque es en eso en lo que es
tamos involucrados el hombre en relacin con otro
hombre , esa es la totalidad de la vida. Si no hu-
biera relacin en absoluto, si uno realm ente viviera
en completo aislam iento, cesara la vida. L a vida es
un movimiento de relacin. Comprender esa rela
cin, y term inar con el conflicto que hay en esa re
lacin, es todo nuestro problema. Este consiste en
ver si el hombre puede v iv ir en paz, no solo inter
namente, sino tam bin en lo externo. Porque en-
82 KRISHNAMUKTI
tonces hay rectitud de conducta. Y a nosotros nos

concieme la conducta, porque la conducta es accin.
Ustedes podran preguntar: iQ u puede hacer un
indivduo, un ser humano que se enfrenta a este
inmenso problem a de la vida, con su confusin, sus
guerras, su odio, agonia y sufrimiento? ^Qu puede
hacer un ser humano para producir un cambio,
una revolucin, un estado radical, una m anera
nueva de mirar, de vivir?. Yo pienso que esa es
una pregunta errnea, o sea: iQ u puedo hacer yo
para in flu ir en esta to ta l confusin y desorden?.
S i ustedes formulan esa pregunta: iQ u puedo
hacer al enfrentarm e a este desorden?, entonces
ya la han contestado; no pueden hacer nada. Por lo
tanto, es una pregunta equivocada. Pero si uno se
interesa no en lo que pueda hacer frente a esta
enorm idad de desdicha, sino en cmo v iv ir una
vida por completo diferente, entonces descubrir
que su relacin con el hombre, con toda la comuni-
dad, con el mundo, experim enta una transforma-
cin. Porque, despus de todo, ustedes y yo, como
seres humanos, somos el mundo entero no digo
esto retricam ente, es realm ente as: ustedes y yo
somos el mundo entero . Lo que uno piensa, lo que
uno siente, la agonia, el sufrim iento, la ambicin,
la envidia, la extraordinria confusin en que uno
se debate, eso es el mundo. Tiene que haber un
cambio en el mundo, una revolucin radical, im o
no puede v iv ir como est viviendo: una vida bur
guesa, im a vida de superfidalidad hasada en una
falsa existncia cotidiana, indiferente a lo que est
ocurriendo. Si ustedes y yo, como seres humanos,
podemos cambiar totalm ente, entonces cualquier
cosa que hagamos ser la correcta. Entonces no en-
gendraremos conflicto alguno dentro de nosotros y,

por lo tanto, tampoco lo engendraremos exterior
mente. Ese es, entonces, el problema. Es sobre esto
de lo que desea discutir esta tarde con ustedes quien
les habla. Porque, como dijimos, el modo en que uno
se comporta en la vida, lo que imo hace en su vida
cotidiana no en un momento de gran crisis, sino
en la realidad de cada da , es de la ms alta im
portncia. L a relacin es vida, y esta relacin es un
movimiento constante, un constante cambio.
Entonces, nuestra pregunta es: ^Cmo podemos
cambiar yo, o ustedes de m anera tan funda
mental que manana por la manana se despierte
cada uno de nosotros como un ser humano dife
rente, un ser humano que afronte cualquier pro
blema que aparezca y lo resuelva instantaneamente
sin llevarlo consigo como una carga, de modo que
haya un gran am or en nuestro corazn y veamos
la belleza de los cerros y la luz sobre el agua? Para
producir este cambio, es obvio que uno debe com-
prenderse a s mismo, porque es de suma impor
tncia el conocerse, no teoricam ente sino de hecho,
conocer lo que uno es en realidad, sea ello lo que
fuere.
^Saben?, cuando uno se enfrenta a todos estos
problemas, se siente profundam ente conmovido;
no por las palabras, no por la descripcin, porque
la palabra no es la cosa, la descripcin no es lo des
crito. Cuando uno se observa a s mismo como real
m ente es, o bien se ve uno arrastrado a la deses-
peracin porque se considera irrem ediablem ente
feo, desdichado, o uno se m ira sin ju Leio alguno. Y es
de suma im portncia que nos miremos sin juzgar-
nos en absoluto, porque es el nico modo en que po-
84 KKISHNAMURTI
demos com prendem os y conocem os. Y al obser-

varse uno objetivam ente lo cual no es im proceso
de egocentrismo ni de autoaislam iento ni de apar-
tam iento con respecto al resto de la humanidad o
a otro ser humano , al observarse im o de este
modo, se da cuenta de lo tem blem ente condicio
nado que est; condicionado por las presiones eco
nmicas, por la cultura en que uno ha vivido, por el
clima, por la comida que uno ingiere, por la propa
ganda de las llam adas organizaciones religiosas, o
por los comunistas. Este condicionamiento no es
superficial, est profundamente hundido dentro de
nosotros; im o se pregunta, pues, si es posible al-
guna vez librarse de l, porque si no estamos libres
somos esclavos de ese condicionamiento y vivim os
en un conflicto y una batalla incesantes, lo cual se
ha vuelto el modo aceptado de vida.
Espero que estn ustedes escuchando a quien
les habla, no m eram ente las palabras, sino usando
las palabras como un espejo para observarse a s
mismos. Entonces nuestra comunicacin se vuelve
algo por completo diferente, entonces estamos tra
tando con hechos y no con suposiciones, opiniones
o juicios; entonces ustedes y yo estamos igualm ente
interesados en este problema de como librar a la
m ente de su condicionam iento y tran sform aria
de manera total. Como dijimos, esta comprensin de
uno mismo solo es posible si nos volvemos percepti-
vam ente alertas con respecto a nuestras relaciones.
Solamente en la relacin puede imo observarse a s
mismo; h es donde son reveladas todas las reac-
ciones, todos los condicionamientos. Por lo tanto, es
en la relacin donde uno llega a tom ar lcida con-
ciencia de su real estado interno. Y cuando uno ob
serva, se da cuenta de este inmenso problema dei

temor.
Uno ve que la mente siempre est exigiendo cer-
tidim ibre, quiere estar segura, a salvo. U na mente
que est a salvo, segura, es una m ente burguesa,
ima m ente vulgar. Sin embargo, es eso lo que que
remos todos nosotros: estar completamente seguros.
Y en lo psicolgico no existe ta l cosa. Vean lo que
ocurre exteriorm ente es interesantsim o si lo ob-
servan : cada persona quiere estar a salvo, se
gura. N o obstante, psicologicamente, todo cuanto
hace es para producir su propia destruccin. Esto
pueden ustedes verlo. M ientras haya nacionalida
des con sus gobiem os soberanos, sus ejrcitos y ar
madas, tiene que haber guerra. Y aun as, estamos
condicionados psicologicamente para aceptar que
somos un grupo particular, una nacin particular,
que pertenecemos a una determ inada ideologia o
religion. Yo no s si ustedes han observado alguna
vez cunto m al han hecho las organizaciones reli
giosas, cmo han dividido al hombre. U sted es ca
tlico, yo soy protestante; para nosotros la etiqueta
es mucho ms im portante que el verdadero estado
de afecto, de amor, de amabilidad. Las naciones nos
han dividido, nos han dividido las nacionalidades.
Uno puede observar esta division que es nuestro
condicionamiento , la cual da origen al temor.
Vamos a investigar, pues, el problem a de lo que
puede hacerse con el temor. A menos que resolva
mos este temor, vivirem os en la oscuiidad, vivirem os
en la violncia. U n hombre que no tiene miedo, no
es agresivo; un hombre que no tiene sentim iento
de tem or de ninguna clase, es realm ente un hom
bre libre, pacfico. Como seres humanos, tenemos
86 krshnamurti
que resolver este problema, porque si no podemos

hacerlo, no podremos vivir rectamente. A menos
que uno comprenda el comportamiento, la conduc-
ta que entrana virtud quiz ustedes desprecien
esa palabra , y a menos que uno est completa
m ente libre de temor, la mente jam s podr descu-
b rir qu es la verdad, qu es la bienaventuranza y
si existe el estado intemporal. Cuando hay temor,
queremos escapar, y ese escape es totalm ente ab
surdo, inm adum
Tenemos, pues, este problem a dei temor. <?Puede
la mente estar completamente libre de temor, tanto
en el n ivel consciente como en los niveles ms pro
fundos, lam ados inconscientes? Eso es lo que va
mos a considerar esta tarde, porque sin comprender
y resolver este problem a dei temor, la m ente jam s
podr ser libre. Y es solam ente en lib ertad como
podemos explorar, descubrir. Es muy importante,
es esendal que la mente est libre de temor. Înves
tigarem os esto, entonces?
Ahora bien, ante todo tengan bien presente, por
favor, que la descripcin no es lo descrito; por lo
tanto, no queden atrapados en la descripcin, en
las palabras. La descripcin, las palabras, son meros
medios de comunicacin. Pero si ustedes se aterran
ante esas palabras, no pueden ir m uy lejos. U no
ha de estar atento no solo al significado de las pa
labras, sino que tam bin ha de darse cuenta de que,
realmente, la palabra no es la cosa. ^Qu es, enton
ces, el temor? Espero que esto lo hagamos juntos.
Por favor, no escuchen meramente y luego se desen-
tiendan de ello; participen, vvanlo con todo el ser.
Porque se trata dei tem or de ustedes, no dei mo.
Estamos haciendo un viaje juntos en este m uy com-
plejo problema dei temor. Si imo no lo comprende

y no se libera de l, la relacin es imposible: la re-
lacin contina siendo conflicto, tormento, desdicha.
iQ u es el temor? Uno siente tem or dei pasado,
dei presente, o le tem e a algo que pudiera suceder
manana. E l tem or im plica tiempo. Uno tem e a la
muerte; eso est en el futuro. O uno siente tem or
por algo que ha sucedido. O le tem e al dolor fsico
que ha sufrido cuando estuvo enfermo. Por favor,
sigan esto atentamente. E l tem or im plica tiempo.
Uno tiene miedo de algo: de algn dolor que uno ha
sufrido y que podra volver a repetirse. Uno tem e
alguna cosa que podra suceder manana, en el fu
turo. O bien le tem e uno al presente. Todo eso en
traria tiempo. Psicologicam ente hablando, si no
hubiera ayer, hoy ni m anana, no habra temor.
E l tem or no solo es dei tiempo, sino que es el pro-
ducto dei pensamiento. O sea, que al pensar acerca
de lo que sucedi ayer que fue doloroso estoy
pensando que podra volver a sucederme manana.
E l pensamiento es el que produce este temor, el
que engendra temor; lo engendra pensando en el do
lor, pensando en la muerte, en las frustraciones, en
los logros, en lo que podra acaecer, en lo que debe-
ria ser, etctera. E l pensamiento produce tem or y
da vitalidad a la continuacin dei temor. Y el pen
samiento, al pensar en lo que nos ha proporciona
do placer ayer, sustenta ese placer, le da duracin.
De modo que el pensamiento produce, sustenta,
nutre, no solo el temor, sino tam bin el placer. Por
favor, obsrvenlo en s mismos, vean lo que real
mente ocurre dentro de ustedes.
Han tenido una agradable o lo que llam an delei
tosa experiencia, y piensan en ella. Desean repe-
88 KRISHNAMURTI
tirla, ya se trate del sexo o de otra clase de expe-

riencia. Pensando en esa cosa que les ha propor
cionado un momento agradable, quieren que ese
placer se repita, que contine. E l pensamiento,
pues, no solo es responsable por el temor, sino tam-
bin por el placer. Uno ve la verdad de esto, el he-
cho real de que el pensamiento sustenta el placer
y nutre el temor. E l pensamiento engendra tanto
al tem or como al placer; ambos no estn separa
dos. Donde hay exigencia de placer, tam bin tiene
que haber temor; ello es inevitable, porque uno y
otro son el producto del pensamiento.
Por favor, tengan presente que yo no los estoy
persuadiendo de nada, no estoy haciendo propa
ganda. jDios nos libre! Porque hacer propaganda
es m entir; si alguien intenta convencerlos de al-
guna cosa, no se dejen convencer. Estam os tra
tando con algo mucho ms serio que el ser con
vencidos, algo ms serio que el ofrecer opiniones y
juicios. Estam os tratando con realidades, con he-
chos; y los hechos que ustedes observan no nece-
sitan opinion alguna. N adie tiene que decirles lo
que el hecho es; est ah si son ustedes capaces de
observarlo.
Uno ve, por lo tanto, que el pensamiento sus
tenta y nutre tanto al tem or como al placer. Lo que
queremos es el placer continuo, ms y ms placer.
E l ultim o y mximo placer para el hombre es des-
cubrir si existe en el cielo un estado perm anente al
que llamamos Dios; as, Dios es para el hombre la
ms elevada form a de placer. Y, si lo observamos
bien, toda la m oralidad social que es realm ente
inm oral se basa en el placer y el temor, en la re
compensa y el castigo.
Por lo tanto, cuando uno ve este hecho real no

la descripcin dei hecho, no la palabra, sino la cosa
descrita, la verdadera condicin y el modo en que
el pensamiento produce esto , uno se pregunta:
Es posible que cese el pensamiento?. L a pregunta
suena ms bien absurda, pero no lo es. U stedes
vieron ayer una puesta dei sol; los cerros estaban
extraordinariamente iluminados por el sol dei atar-
decer, y era una gloria, una belleza que produca
un inmenso deleite. Puede uno disfrutar de ello
tan com pletamente que le ponga fin ah mismo, de
modo que el pensamiento no lo guarde para el da
de manana? Y puede uno enfrentarse al temor, si
es que el tem or existe? Eso solo es posible cuando
ustedes comprenden toda la estructura y natura-
leza dei pensamiento. Por lo tanto, uno se pregunta:
iQ u es el pensar?
Para la m ayora de nosotros, el pensar se h a
vuelto extraordinariam ente im portante. Nunca
nos damos cuenta de que el pensamiento siem pre
es viejo, que jam s es nuevo, que jam s puede ser
libre. Estuvim os hablando de la libertad de pen
sam iento, de que ello es un completo desatino; im
plica que ustedes pueden expresar lo que deseen,
decir lo que les plazca; pero el pensamiento en s
nunca es libre, porque es la respuesta de la mem
ria. Uno puede observarlo en s mismo; el pensa
miento es la respuesta de la memria, de la expe-
rienda, dei conodmiento, y estos son siempre viejos;
por lo tanto, el pensamiento es siem pre viejo. En
consecuenda, el pensamiento jam s puede ver nada
que sea nuevo. <fPuede la mente encarar el proble
ma dei tem or sin la interferencia dei pensamiento?
^.Comprenden, senores?
90 KRISHNAMURTI
Uno est atemorizado. H ay tem or por lo que uno

ha hecho. Sean completamente conscientes de ello
sin que in terfiera el pensamiento; ih a y tem or en-
tonces? Como dijimos, el tem or se produce a causa
dei tiem po; el tiempo es pensamiento. Esto no es fi
losofia ni alguna experiencia m stica; obsrvenlo y
lo vern. Uno comprende que el pensam iento debe
funcionar objetivam ente, cuerdamente, con eficin
cia, con lgica. Guando ustedes van a sus trabajos,
el pensamiento debe operar, de lo contrario no pue-
den hacer nada. Pero apenas el pensamiento en
gendra al placer y al tem or se vuelve ineficiente y
entonces genera ineficincia en la relacin, lo cual
produce conflicto. Nos preguntamos, pues, si el pen
samiento puede cesar en una direccin y, no obs
tante, seguir funcionando a su ms alta capacidad.
Nos interesa saber si el pensamiento puede es
ta r ausente cuando la m ente ve la puesta dei sol
en toda su belleza. Es solo entonces cuando vemos
la belleza dei crepsculo, no cuando nuestra mente
est llena de pensamientos, problemas, violncia.
Es decir si lo han observado , que en el mo
mento de ver la puesta dei sol, el pensamiento se
halla ausente. Ustedes m iran esta luz extraordi
n ria en la montana, hay un gran deleite, y en esos
instantes el pensamiento no tiene ah cabida al
guna. Pero al momento siguiente el pensamiento
dice: jQu m aravilloso fue eso, qu bello, me gus-
tara poder pintarlo, poder escribir un poem a al
respecto, quisiera decir a m is amigos lo fascinante
que es eso!. O el pensamiento dice: M e gustara
ver manana otra vez esa puesta dei sol. Entonces
el pensamiento da comienzo a su accin danina.
Porque luego dice: M anana tendr nuevam ente
ese placer, y cuando ustedes no lo tienen, hay do-

lor. Esto es muy simple, y debido a su mism a sim-
plicidad, pasa inadvertido. Todos queremos ser te-
m blem ente ingeniosos, somos tan sofisticados, tan
intelectuales, leemos tanto. Dentro de im o mismo
est toda la historia psicolgica de la hmnanidad
(no quin fae rey y qu clase de guerras hubo y
todo el absurdo de las nacionalidades). Cuando us
tedes pueden leer eso dentro de s mismos, han
comprendido. Entonces son una luz para ustedes
mismos, entonces no hay autoridad, entonces son
verdaderam ente libres.
Por lo tanto, nos preguntamos: ^Puede el pensa-
miento cesar de interferir? Es esa interferencia la
que da origen al tiempo. ^Coniprenden? Conside-
ren la muerte. L a muerte encierra en s mism a
im a gran belleza, y no es posible comprender esa
belleza si existe cualquier form a de temor. Solo es
tamos exponiendo el tem or que sentimos con res-
pecto a la muerte, porque esa posibilidad est en el
futuro y es inevitable. Por tanto, e l pensamiento
piensa acerca de ello y lo desecha. O piensa en el
tem or que uno ha tenido, en el dolor, en la ansiedad,
y en que eso podra repetirse. Estamos atrapados
en el m al que ocasiona el pensamiento. Cuando us
tedes van a la oficina, cuando realizan alguna ta-
rea tecnolgica, tienen que em plear el pensamiento
y los conocimientos.
Viendo, pues, todo ese proceso, como lo hemos
visto desde el principio de esta conferencia hasta
ahora viendo la totaJidad de ello , uno se pregun-
ta: <fPuede el pensamiento perm anecer silencioso?
<?Puede imo m irar la puesta dei sol y estar comple
tam ente envuelto en la belleza de esa puesta dei
92 KRISHNAMURTI
sol, sin que el pensamiento introduzca en ello la

cuestin dei placer? E ntiendan esto, por favor.
Entonces hay rectitud de conducta. L a conducta se
vu elve virtu osa solam ente cuando e l pensam ien
to no cultiva lo que l considera que es virtu d, que
se convierte entonces en algo pecaminoso y feo.
L a virtu d no es dei tiem po ni dei pensam iento;
aquello que la virtu d sign ifica no es un producto
dei placer o dei temor. Por lo tanto, ahora nos pre-
guntamos: ^Cmo es posible m irar la puesta dei
sol sin que el pensam iento teja alrededor de ella
placer o dolor? ^Puede uno contem plar esta puesta
dei sol con tanta atencin, estando tan com pleta
m ente involucrado en ella que, cuando uno la ha
visto, esa puesta dei sol term ine ah sin que el pen
sam iento la guarde, como placer, para el da de
manana?
('.Nos estamos comunicando ustedes y yo? ^S?
(Voces varias: S, s...) Bien, me alegro, pero no
sean tan rpidos en contestar S . (Risas.) Porque
este es un problema difcil. Contem plar la puesta
dei sol sin la interferencia dei pensamiento exige
im a disciplina extraordinria; no la disciplina de la
conformidad, no la disciplina de la represin o dei
control. L a palabra disciplina significa apren
der no amoldarse, no obedecer aprender acerca
de todo el proceso dei pensar y dei lugar que este
ocupa. L a negacin dei pensamiento exige una gran
observacin. Y para observar, tiene que haber liber-
tad. Es en esta libertad donde uno conoce el movi-
miento dei pensar, y entonces el aprender es activo.
iQ a entendemos por aprender? Cuando uno va
a la escuela o al colgio, aprende una gran canti-
dad de informacin, puede que no muy importante,
pero uno la aprende. Eso se convierte en conoci-

miento, y basndonos en ese conociniiento actuamos,
tanto en e l campo tecnolgico como en el campo
total de la conciencia. Por lo tanto, uno debe com-
prender muy profundamente qu significa esa pa
labra aprender. L a palabra aprender, obvia
mente, es un presente activo. Uno aprende todo el
tiempo, pero cuando ese aprender se vuelve un m e
dio para acumular conocimientos, entonces es una
cosa por completo diferente. Es decir: de la expe-
riencia pasada he aprendido que el fiiego quema;
eso es conocimiento. Lo he aprendido, por lo tanto,
no volver a acercarme al fuego: he cesado de apren
der. Y casi todos nosotros, habiendo aprendido, ac-
tuamos desde ah. Habiendo reunido inform ation
acerca de nosotros mismos (o acerca de otro), esta
inform ation se convierte en conocimiento; enton
ces ese conocimiento se vuelve casi esttico y, ba-
sados en l, actuamos. Por consiguiente, la action
es siem pre vieja. A si que el aprender es algo por
completo diferente.
Si uno ha escuchado esta tarde con atencin,
ha aprendido sobre la naturaleza dei tem or y del
placer; ha aprendido al respecto y acta entonces
a p artir de ah. Espero que vean ustedes la dife
rencia. Apren der im plica una action constante.
E l aprender existe todo el tiem po; el hecho mismo
de aprender es actuar, E l actuar no est separado
del aprender, mientras que para la m ayoria de nos
otros el actuar est separado del conocim iento.
O sea, que existe la ideologia o el ideal, y confor
me a ese ideal actuamos, solo aproxim ando la ac
tion a ese ideal. Por lo tanto, la action es siem pre
vieja.
94 k k is h n a m u r t i
E l aprender, lo mismo que el ver, es un gran

arte. Cuando ustedes ven una flor, ^qu ocurre?
^Ven la flor realm ente, o la estn viendo a travs
de la im agen que tienen de esa flor? Am bas cosas
son totalm ente distintas. Cuando m iran una flor,
un color, sin nombrarlos, sin agrado ni desagrado,
sin una pantalla que se interponga entre ustedes y
la cosa que ven como una flor, sin la palabra, sin
pensamientos, entonces la flor tiene un color y una
belleza extraordinrios. Pero cuando m iran la flor
a travs dei conocimiento botnico, cuando dicen:
E sta es una rosa, ya han condicionado el mirar.
V er y aprender es todo un arte, pero ustedes no
van al colegio para aprenderlo. Pueden hacerlo en
su casa. Pueden m irar una flor y averiguar de qu
modo la miran. Si son sensibles, despiertos, obser
vadores, vern que el espacio entre ustedes y la
flor desaparece; y cuando ese espacio desaparece,
juno ve la cosa con tanta vitaJidad, con tanta fuerza!
D e la misma manera, cuando ustedes se observen
a si mismos en ese espacio no como el observa
dor y la cosa observada , vern que no hay con-
tradiccin y, por tanto, no hay conflicto. A l ver la es-
tructura dei temor, uno tam bin ve la estructura y
naturaleza del placer. E l ver es el aprender acerca
de ello y, en consecuencia, la mente ya no est atra-
pada en la perscution de! placer. L a vida tiene en
tonces un significado por completo diferente. Uno
vive, no en la bsqueda de placer.
Esperen un momento antes de hacer preguntas.
M e gustara form ularles una a ustedes: ^Qu es lo
que han obtenido de esta conferencia? N o m e con-
testen, por favor. Descubran si han adquirido pala
bras, descripciones, ideas, o si han captado algo que,
por el hecho de haberlo visto ustedes mismos, es

verdadero, irrevocable, indestructible. Entonces son
ustedes una luz para s mismos y, por lo tanto, no
encendern la propia lm para en ninguna otra; us
tedes son esa lm para, esa luz. Si ello es un hecho,
no una presuncin hipcrita, entonces una reunin
como esta ha vahdo la pena.
iT a l vez querran ahora form ular preguntas?
Como dijimos ayer, ustedes hacen preguntas para
descubrir, no para dem ostrar que son ms in teli
gentes que quien les habla. U na persona que com
para no es inteligente; un hombre inteligente no
compara jams. O formulan ustedes una pregunta
porque al preguntar quisieran descubrirse, expo-
nerse ante s mismos y as aprender, o formulan
una pregunta para hacerme tropezar; si desean
hacerlo, son perfectam ente bienvenidos. O puede
que form ulen im a pregunta para tener una visin
ms ampha, para abrir la puerta. Por lo tanto, de
ustedes depende qu clase y cualidad de pregunta
van a formular. jLo que no significa, por favor, que
uno no desee que ustedes hagan preguntas!
I nterlocutor: iQ upuede uno hacer cuando re

para en la puesta dei sol y, al mismo tiempo, inter-
viene en ello el pensamiento?
K rishnamurti: iQ u puede uno hacer? Por fa

vor, entienda el significado de la pregunta. Esto es,
usted ve la puesta dei sol, el pensamiento inter-
fiere y entonces usted dice: ^Qu puede uno hacer?.
iQ uin es el que pregunta iQ u puede uno hacer?.
Es el pensam iento e l que pregunta ^Qu puedo
hacer?. iComprende? Lo pondr de este modo: est
96 KRISHNAMURTI
la puesta dei sol, su belleza, su color extraordin

rio, el sentim iento de ello, el amor; entonces viene
el pensamiento y yo me digo: H elo aqui, qu voy
a hacer?. Escuche esto atentamente, examnelo
bien. ^No es tam bin el pensamiento el que dice:
^Qu voy a hacer?. E l yo que dice: iQ u voy a
hacer? es el resultado dei pensamiento. Por consi-
guiente, viendo lo que in terfiere con esta belleza, el
pensamiento se pregunta: iQ u voy a hacer?.
jNo haga nada! (Risas.) S i hace algo, introduce
en ello el conflicto. Antes bien, cuando usted est
viendo la puesta dei sol e interviene el pensamiento,
dese cuenta de ello. Dese cuenta de la puesta dei
sol y dei pensam iento que se introduce en ello.
Entonces, si est usted tan atento, sin ningn de-
seo de reprim ir al pensamiento, de inchar contra la
interferencia dei pensamiento, si no hace ninguna
de esas cosas, descubrir que el pensamiento se
aquieta. Porque es el pensamiento mismo el que
dice: ^Qu voy a hacer?. Ese es uno de los trucos
dei pensamiento. No caiga en la tram pa, ms bien
observe la estructura total de lo que est ocu-
rriendo.
I nterlocutor: Nosotros estamos condicionados

en la manera de m irar la puesta dei sol, estamos
condicionados en la manera de escucharlo a usted
como el disertante. P or lo tanto, es a travs de nues-
tro condicionamiento como miramos todoy escucha-
mos todo. iC m o ha de librarse uno de este condi
cionamiento?
K rishnamurti: ^Cundo se da cuenta usted de

este condicionam iento, de cualquier condiciona-
miento? Por favor, preste un poco de atendn a esto.

^Cundo se da cuenta de que est condicionado?
^Se da cuenta de que est condicionado como esta-
dounidense, como hind, como catlico, protestante,
comunista, esto o aquello? Se da cuenta usted mismo
de que est condicionado de ese modo, o lo advierte
porque alguien se lo ha dicho? Si lo advierte por
que alguien le ha hecho notar que est condicio
nado, ese es un modo de darse cuenta. Pero si se da
cuenta de que est condicionado sin que nadie se
lo diga, entonces ello tiene una cualidad por com
pleto diferente. Si le dicen a usted que tiene ham-
bre, esa es una cosa; pero si usted est realm ente
hambriento, es una cosa distinta. A liora averige
como es ello: si es que le han dicho que est condi
cionado y, en virtud de eso, lo advierte, o si se da
cuenta de ello porque est atento, porque se halla
involucrado en todo este proceso dei v iv ir y, gracias
a esa atencin despierta y sensible, percibe usted
por s mismo, sin que se lo digan, que est condi
cionado. Entonces ello tiene vitalidad, se vuelve un
problema que usted ha de comprender m uy pro
fundamente.
Uno ve que est condicionado no porque se lo
digan. Si se es inteligente, la obvia reaccin a ello
es desechar ese condicionamiento. A l darse cuenta
de un condicionamiento particular, usted se rebela
contra l, como la actual generacin se est rebe
lando, lo cual es m eram ente una reaccin. L a re-
belin en contra de un condicionamiento form a
otro tipo de condicionamiento. Uno se da cuenta de
que se halla condicionado como comunista, protes
tante, democrata o republicano. iQ u ocurre cuando
no hay reaccin, sino solamente una lcida percep-
98 KRISHNAMURTI
cin de lo que es realm ente este condicionamiento?

iQ a ocurre cuando nos damos cuenta, sin alter
nativa alguna, de este condicionamiento que hemos
descubierto por nosotros mismos? No hay reaccin.
Es entonces cuando uno est aprendiendo acerca de
este condicionamiento, aprendiendo por qu se ori
gina. Dos m il anos de propaganda nos han hecho
creer en una form a particular de dogma religioso.
Nos damos cuenta de cmo por siglos y siglos, por
la tradicin, por la repeticin, por los diversos ri-
tuales y entretenim ientos, la Iglesia ha condicio
nado nuestras mentes. Esta repeticin ha tenido
lugar da tras da, mes tras mes, desde la infanda,
con el bautismo y todas esas cosas. Y otra variedad
de lo mismo tiene lugar en pases como la ndia,
China, etctera.
Entonces, cuando ustedes se dan cuenta de eso,
iqu ocurre? Ya ven con cunta rapidez es influda
la mente. A l ser flexible, joven, inocente, es condi
cionada como comunista, catlica, protestante, et
ctera. iP o r qu es condicionada? ^Por qu es tan
m oldeada por la propaganda? <j,Estn siguiendo
esto con atendn? Por qu son ustedes persuadi
dos por la propaganda para que compren ciertas
cosas, para que crean en ciertas cosas, por qu?
N o solo existe esta constante presin desde el
exterior, sino que tam bin quiere uno pertenecer a
un grupo, porque perteneciendo a un grupo nos
sentimos seguros. Queremos ser entidades triba-
les. Y tras de eso est el miedo, m iedo de quedarse
solo, de ser excludo, excludo no solo psicologica
mente, uno tam bin podra no conseguir empleo.
Todo eso est involucrado, y entonces usted pregun-
ta si la mente puede librarse dei condicionamiento.
Cuando usted ve el peligro d ei condicionam iento

como ve el peligro de un precipcio o de un anim al
salvaje, el condicionamiento se retira de usted sin
ningn esfuerzo. Pero nosotros no vem os el peligro
de estar condicionados; no vemos el peligro dei nacio
nalismo, como este separa al hombre dei hombre.
Si vieran ustedes intensamente, vitalm ente, el pe
ligro que ello implica, lo abandonaran al instante.
Por lo tanto, la pregunta es: ^Puede usted darse
cuenta dei condicionamiento con tanta intensidad
que vea la verdad de ello?; no si ello le gusta o le
disgusta, sino el hecho de que se halla usted con
dicionado y que, debido a eso, tiene una mente in
capaz de ser libre. Porque solo la m ente libre sabe
qu es el amor.
I nterlocutor: gEs verdad que el pasado debera

ser consumido p o r el fuego de una total participa-
cin en el presente?
K rishnamurtt: ^Qu es el presente? ^Sabe usted

lo que es? U sted dice: Vivam os en el presente,
como alegan muchos intelectuales. D efienden eso
porque para ellos el futuro es sombrio, carece de
sentido y, por tanto, dicen: Vivam os en el presente,
aprovechemos al mximo el presente, esternos por
completo con la corriente.... Debemos averiguar
qu es el presente. ^Qu es el ahora? ^Sabe usted
qu es el ahora, qu es el presente? No, por favor,
no especule al respecto, obsrvelo, Âlguma vez ha
reparado usted en lo que es e l ahora? ^.Puede
percibir el ahora, conocer su naturaleza? solo
conoce usted el pasado, el pasado que opera en el
presente, el cual crea el futuro? ^Lo va entendiendo?
100 KRISHNAMURTI
Guando usted dice: Vivam os en el presente,

debe averiguar qu es en realidad ese presente.
<j,Hay tal cosa? Para comprender si existe el presente
real, tenemos que comprender el pasado. Y cuando
usted observa lo que es como ser humano, ve que
es com pletam ente la resu ltan te dei pasado. No
hay nada nuevo entre nosotros, somos seres de se
gunda mano. Uno es el pasado mirando y juzgando
al presente, traduciendo el presente. E l presente es
el reto, el dolor, la ansiedad, una docena de cosas
que son la resultante dei pasado, y usted m ira ese
pasado y se atem oriza y piensa en el manana, lo
cual genera otro placer; usted es todo eso. Compren
der el ahora es un inmenso problem a de la medi-
tacin: ello es meditacin. Comprender el pasado
totalm ente, ver dnde radica su im portncia y ver
su total falta de importncia, ver la naturaleza dei
tiempo, todo eso form a parte de la meditacin. Tal
vez exam inarem os eso otra tarde. Pero, senores,
antes de que puedan ustedes meditar, tienen que
existir los cimientos de la virtud, la cual im plica
ausncia de temor. Si hay cualquier tipo de temor,
evidente o secreto, la meditacin es entonces muy
peligrosa, porque nos ofrece un m aravilloso escape.
Conocer qu es la mente m editativa tiene una sig-
nificacin inmensa, es una de las cosas ms admi-
rables que existen.
C3n3 CS%0 CSsS C5SD C ^-3 CSV3 Cv DCnS C5v S C O N S O O CSsS C5-0 C5vO C ^ S C5v3 0 & C5n o C5vS W O O S
C
omo decamos ayer, no nos interesan las teo
rias, las doctrinas o la filosofia especulativa.
Estamos interesados en los hechos, en lo que real
mente es. Y al comprender lo que es, al compren-
derlo de m anera no sentim ental, no emocional, po
demos trascenderlo, ir ms all. Lo im portante en
todas estas conferencias no es la idea o la negacin
de la idea, sino el estar ms bien involucrados en las
complejidades de la vida, en el dolor, en la deses-
peranza y la falta de pasin. L a raiz etim olgica de
la palabra pasin significa dolor. Nosotros es
tamos empleando esa palabra no con la implica-
cin de dolor, o entendindola como la energia que
surge a causa de la ira, dei odio, de la resistncia;
la empleamos ms bien en el sentido de la pasin
que adviene naturalm ente y sin esuerzo, cuando
hay amor. E sta tarde quisiera hablar acerca de la
muerte, la vida y el amor.
N o estamos interesados m eram ente en la des-
cripcin, en la explicacin; lo que nos conciem e es
la comprensin profunda dei problema, de ta l modo
que esternos totalm ente envueltos en l, que ello sea
el aliento de nuestra vida, no una m era intelectua-
102 KRISHNAMURTT
lizacin. /.Podemos mirar;, comprender y ver en qu
consiste todo este problem a dei v ivir? /.Podemos
realm ente abordar de ese modo la vida, el amor
y la muerte, no analiticam ente, no teoricamente?
Especular acerca de lo que hay m s all me pa
rece tan vano, tan carente en absoluto de validez...
Para comprender la significacin total de la vida,
uno ha de exam inar qu es el vivir.
Personas ingeniosas han buscado por todo el
mundo una significacin ms all dei vivir. L a gen
te religiosa ha afirmado que esta vida solo es un
m edio para un fn; y aquellos que no son religiosos
sostienen que la vid a carece de un significado.
Entonces proceden a inventarie alguna significa
cin conforme a sus condicionamientos, a su inte
lecto. No es eso lo que vamos a hacer esta tarde.
Nosotros vamos a considerar la vida tal como es,
no sentim ental mente o emocionalmente, sino que
verem os realm ente qu es el vivir. Y pienso que es
m uy significativo que uno pueda m irar la totalidad
dei vivir, no solam ente un fragm ento. Entonces,
ta l vez, al no adjudicarle un sentido o una signifi
cacin a la vida, verem os la b elleza dei v ivir, su
verdadera inmensidad; esa belleza, la extraordin
ria cualidad de la vida, solo puede comprenderse o
sentirse profundamente, si examinamos a fondo
aquello que llamamos el vivir, si examinamos lo
que realmente estamos haciendo. Sin comprender
qu es el vivir, no podemos comprender qu es mo-
rir ni qu es el amor.
Generalm ente uno u tiliza las palabras am or,
m uerte y v iv ir con mucha ligereza; todos los po
lticos hablan de am or, y los sacerdotes tienen
siem pre esa palabra a flor de lbios. E l am or y la
muerte son ambos de una im portncia inm ensa,

y yo sostengo que, sin com prender lo que es la
muerte, no puede haber comprensin dei amor.
Para comprender qu es la muerte, uno ha de com
prender muy profundamente, con inm ensa serie-
dad, qu es el vivir; debe im o exam inarlo todo con
verdadera libertad, sin proyectar en ello esperanza
alguna. Lo que no quiere decir que, para examinar,
debamos hallam os en un estado de desesperadn.
Una mente desesperada se vuelve cnica; y tam-
poco puede exam inar con propiedad im a mente
que est cargada de esperanzas, porque se halla
siempre influda por prejuidos. En consecuencia,
para exam inar lo que llam amos el vivir, el coti
diano acto de vivir, se requiere claiidad, no de pen-
samiento, sino claridad de percepdn; la claridad
de ver realm ente lo que es.
E l v er lo que es, ese acto m ism o es pasin.
Para la m ayora de nosotros, la pasin se deriva
siempre dei odio, dei dolor, de la ira, de la tensin;
o est la pasin que es engendrada por el placer, la
cual se tom a en lujuria. U na pasin semejante es
incapaz de reunir la energia que se requiere para
comprender este proceso total dei vivir. Compren
der verdaderam ente, es pasin. Sin pasin no pue-
den ustedes hacer nada. L a pasin intelectual no
es pasin en absoluto. Pero a fin de exam inar la to-
talidad dei vivir, es indispensable no solo una ex
traordinria claridad de percepcin, sino que tam-
bin se requiere esa intensidad de pasin.
^Qu es, entonces, lo que llam amos vivir? N o lo
que quisiramos que fuera; eso es solo una idea, ca
rece de realidad, es m eram ente el opuesto de lo
que es. E l opuesto de lo que es engendra divi-
104 KRISHNAMURTI
sin, y en esa divisin hay conflicto. A I considerar

Io que es el vivir, debemos desterrar completa
m ente la idea de lo que debera ser, porque eso
im plica escaparse hacia un ver ideolgico que es
totalm ente irreal. Nosotros vam os a exam inar
nicamente lo que de hecho es el vivir; y la cuali-
dad dei examen es ms im portante que el examen
mismo. Cualquier persona ingeniosa, si posee cierta
agudeza m ental y alguna sensibilidad, puede exa
minar. Pero si la exploracin es m eram ente inte
lectual, pierde esa sensibilidad que adviene cuando
existe cierta cualidad de compasin, de afecto, de
inters. Para tener esa cualidad de la m ente que
todo lo observa con suma claridad, debe existir es te
inters solcito, esta cualidad de afecto y de com
pasin que el intelecto negar siempre. Tenemos
que estar atentos a las insinuaciones dei intelecto
cuando examinamos lo que realm ente ocurre en
nuestra vida cotidiana; uno necesita estar siempre
sobre aviso si es que puedo em plear esa expre-
sin para entender que Ia descripdn no es nunca
lo descrito, ni la palabra es la cosa.
Como dijimos, sin comprender qu es el vivir, ja-
ms comprenderemos qu es el morir, y sin com
prender qu es la muerte, el amor se vuelve m era
m ente placer y, por lo tanto, dolor. i Qu es eso que
llam amos vivir? Uno observa en la vida diaria que
en todas las relaciones con la gente, con las ideas,
con la propiedad, con las cosas, existe un gran con
flicto. Para nosotros, toda relacin se ha convertido
en un campo de batalla, en una lucha constante.
Desde el instante en que nacemos hasta que mori-
mos, el v ivir es un proceso de acumular problemas
sin resolverlos jam s, un estar cargados con toda
clase de asuntos. Bsicamente, es un campo en el

cual el hombre est contra el hombre. De modo que
el vivir es conflicto. N adie puede negar eso, todos
nos hallamos en conflicto, nos guste o no. Desea-
mos alejam os de ese conflicto interm inable, y as
inventamos toda suerte de escapes: desde el futbol
a la im agen de Dios. Cada uno de nosotros no solo
conoce el peso de ese conflicto, sino tam bin el do-
lor, la soledad, la desesperacin, la ansiedad, la
ambicin y la frustracin, el total fastidio, la ru-
tina. H ay relm pagos ocasionales de felicidad a los
que la m ente se aferra de im nediato como a algo
extraordinrio, deseando su repeticin; entonces
esa felicidad se convierte en recuerdo, en cenizas.
Eso es lo que llam amos vivir. Si miramos nuestra
propia vida no de manera verbal o intelectual,
sino realm ente como es , vemos lo vaca que est.
Consideren lo que im plica consumir cuarenta, cin-
cuenta anos yendo todos los dias a la oficina, acumu
lando dinero para sostener una fam ilia, y todas
esas cosas... Eso es lo que llamamos vivir, con la en-
ferm edad, la vejez y la muerte, Y tratam os de es
capar de esta desdicha m ediante la religin , la
bebida, la erudicin, el sexo, m ediante todas las
formas de entretenim iento, religioso o de otra clase.
Esa es n uestra vid a a pesar de nuestras teorias,
ideales y filosofias; vivim os en el conflicto y en el
dolor.
A travs de una cultura, nuestra vid a h a pro-
ducido una sociedad que se ha convertido en la
tram pa donde estamos presos. La tram pa ha sido
construida por nosotros mismos; cada imo de nos
otros es responsable de esa trampa. Aunque poda
mos rebelam os contra el orden establecido, ese es
106 KRISHNAMURTI
el orden que hemos creado, que nos hemos cons

trudo. Y el m ero rebelam os contra l tiene muy
escaso significado, porque as crearemos otro orden
establecido, otra burocracia. Todo esto, con las di
ferencias nacionales, raciales y religiosas, con las
guerras y el derram am iento de sangre y lgrimas,
es lo que 11amamos vivir. Es a esto a lo que nos en
frentamos, y no sabemos qu hacer. N o sabiendo
qu hacer, intentam os escapar o tratam os de en
contrar a alguien que nos diga qu hacer, alguna
autoridad, algn gur, maestro, alguien que pueda
dcim os: M ira, este es el camino.
Los maestros, los gures, los mahatmas, los fil
sofos, todos nos haii llevado por caminos equivoca
dos; porque no han resuelto realm ente nuestros pro
blemas. Nuestras vidas no son diferentes. Somos
las mismas personas desdichadas, infelices, ago-
biadas por el dolor. A s que lo prim ero es no seguir
a nadie, incluyendo a quien les habla. Jams tra-
ten de averiguar por otro cmo conducirse, cmo
vivir. Porque lo que otro les dice no es la vida de us-
tedes. Si se fan o dependen de otro, se extraviarn.
Pero si niegan la autoridad dei gur, dei filsofo,
dei terico sea este un comunista o un telogo ,
entonces pueden m irar por s mismos, pueden en
contrar la respuesta. Pero m ientras uno se fia de
otro, m ientras depende de otro, por sabio que este
pueda ser, est uno perdido. E l hombre que dice
que sabe, no sabe. Por lo tanto, lo prim ero es no
seguir nunca a otro. Y eso es muy difcil, porque
nosotros no sabemos qu hacer; jhemos sido tan
condicionados a creer, a seguir a otros!
A l exam inar esta cosa que llam amos viv ir,
ipodemos realm ente no teoricam ente descar-
tar toda form a de seguim iento psicolgico, todo im

pulso de encontrar a alguien que nos diga qu ha-
cer? iCm o puede im a m ente confusa encontrar a
alguien que le diga la verdad? La m ente confusa
elegir a alguien de acuerdo con su propia confu-
sin. A s que no dependan ni se fen de otro. Si lo
hacen, llevarn una pesada carga, la carga de la
dependencia con respecto a los libros, a todas las
teorias dei mundo; esa es una carga tremenda, y si
ustedes pueden desecharla, entonces estarn li
bres para observar, entonces no tendrn opinin ni
ideologia ni conclusin alguna, sino que realm ente
vern lo que es. Entonces s pueden mirar, pue
den decir: ^Qu es este conflicto en el que uno
vive?. Guando ustedes observan y espero que
tambin estn observando, no dependiendo de las
palabras de quien les habla , ven que este con
flicto existe mientras hay contradiccin dentro de
uno: la contradiccin de los deseos opuestos, lo
que es y lo que debera ser. L o que debera ser
es el opuesto de lo que es, y lo que debera ser es
moldeado por lo que es. Por lo tanto, lo que es
es tam bin el opuesto. E l v iv ir es un proceso de
conflicto en el que hay violncia; eso es lo que es,
el hecho. E l opuesto es la no violncia, un estado
en el que no hay conflicto, no hay violncia. E l hom-
bre que es violento trata de volverse no violento.
Puede lle va rle diez anos, o puede lle v a rle todo e l
resto de su vida llegar a ser no-violento, pero m ien
tras tanto est sembrando las semi lias de la vio
lncia. D e modo que est el hecho de la violncia y
el no-hecho, que es la no-violencia, el opuesto. En
esta contradiccin hay conflicto: el conflicto dei hom-
bre que trata de llegar a ser alguna cosa. Guando
108 KRISHNAMURTI
uno puede elim inar el opuesto sin tratar de volverse

no-violento, entonces puede realm ente enfrentarse
a la violncia. Entonces tiene la energia que no se
disipa a travs del conflicto con el opuesto; tiene la
energia, la pasin para descubrir lo que es.
Êstoy poniendo esto en claro? Ustedes saben, la
comunicacin es muy ardua, pero mucho ms im
portante que la comunicacin es la comunin, que
esternos juntos en comunin con respecto a este
problema. O sea, que ustedes y yo, al mismo tiempo,
en el mismo nivel, intentemos observar, aprender,
descubrir. Solo entonces hay comunin entre dos
personas, la que va mucho ms all de la comuni
cacin. Nosotros tratamos de hacer ambas cosas:
no solo estamos estableciendo una comunicacin
sino que, al mismo tiempo, intentam os im a comu
nin con respecto a todo este problema. Esto no es
propaganda, uno no trata de dominarlos, de per-
suadirlos, de in flu ir en ustedes, sino que les pide,
simplemente, que observem
Ahora veo que no es posible observar, no es po-
sible ver realm ente lo que es, cuando existe el
opuesto. E l ideal es la causa de la contradiction y,
por lo tanto, dei conflicto. Cuando uno est ira
cundo y dice: N o debo estar iracundo, el no debo
produce una contradiction y, por consiguiente, hay
una division entre la ira y la pretension de que uno
no debera estar iracundo. Para adm itir la propia
ira y para pertibir, para ver la signification de esa
ira, uno necesita energia, y esa energia se disipa a
travs dei conflicto y de la persecution del opuesto.
iPueden ustedes, entonces, desechar por completo
el opuesto? E llo es m uy difcil, porque el opuesto no
solo es el ideal, sino que tam bin es el proceso de
medir y comparar. Guando no hay comparacin, no

existe el opuesto.
Nosotros estamos educados y condicionados
para comparar, para m edim os a nosotros mis mos
en relacin on el hroe, el santo, el hombre impor
tante. Pero a fin de observar lo que es, la mente
debe hallarse libre de toda comparacin, dei ideal,
dei opuesto. Entonces vern ustedes que lo que real
mente e s es mucho ms im portante que lo que
debera ser. Entonces tendrn la energia, la vita-
lidad para desechar la contradiccin que es produ-
cida por el opuesto. Para estar libre dei proceso de
comparacin, se requiere disciplina, y esa disci
plina surge en el propio acto de comprender la fu-
tilidad dei opuesto. Observar esto atentam ente,
ver la total estructura y naturaleza de este con-
flicto, el acto mismo de mirar, exige disciplina; es
disciplina. D isciplina significa aprender, y nosotros
estamos aprendiendo, no reprim iendo, no tratando
de llegar a ser alguna cosa, no tratando de im itar
o de ajustamos. Esta disciplina es extraordinaria
mente dctil, sensible.
Cada uno de nosotros est examinando este con-
flicto que, como dijimos, surge a causa dei opuesto.
El opuesto form a parte de lo que es. E l opuesto
es tam bin lo que es. Y como la mente no puede
comprender ni resolver lo que es, escapa bacia
lo que debera ser. Cuando ustedes han descar
tado todo eso, entonces la m ente est observando
con suma atencin lo que es que es violncia
(lo tomamos como un ejemplo). iQ u es, entonces,
esta cosa a la que llam amos violncia? Cuando no
existe un opuesto de la violncia, cuando im o se en
frenta realm ente al hecho de la ira, al sentim iento
110 KRISHNAMURTI
dei odio, ih ay entonces violncia, hay ira? Examb

nenlo, si puedo sugerirlo, y lo vern en s mismos.
N o puedo investigar eso demasiado detalladamente
porque an tenemos que comprender qu es la
muerte, qu es el amor; por lo tanto, debemos pro-
seguir con cierta rapidez.
Lo que Ilamamos v iv ir es conflicto, y vem os lo
que ese conflicto implica. Guando comprendemos
ese conflicto, lo que es, es la verdad, y es la ob-
servacin de la verdad la que libera a la m ente de
lo que es. Tam bin hay mucho dolor en nuestra
vida y no sabemos como ponerle fn. L a cesacin
dei dolor es el comienzo de la sabidura. Sin saber
lo que el dolor es, y sin comprender su estructura y
naturaleza, no sabremos qu es el amor, porque
para nosotros el am or es dolor, torm ento, placer, ce-
los. Guando un marido le dice a su esposa que la
ama, y al propio tiempo es ambicioso, itien e ese
amor algn sentido? ^Puede am ar un hombre am
bicioso? ^Puede am ar un hom bre que com pite?
Y, no obstante, nosotros hablam os de amor, de
ternura, de term in ar con las guerras, cuando so
mos ambiciosos, competidores, cuando estamos bus
cando nuestra propia posicin personal, nuestro
progreso, etctera. Todo esto produce dolor. ?Puede
el dolor term inar? Solo puede tocar a su fin cuando
ustedes se comprenden a s mismos, cuando com-
prenden lo que realm ente es. Entonces compren
den por qu experim entan dolor, ya sea ese dolor
el de la autocompasin, o el dei tem or a quedarse
solo, o el dei vaco de nuestra propia vida. O bien
ese dolor que surge cuando ustedes dependen de
otro. Y todo esto form a p arte de nuestro vivir.
Cuando lo comprendemos, llegam os a un problema
mucho mayor, que es el de la muerte. Por favor,

tengan bien presente que no estamos hablando de
la reencamacin, de lo que ocurre despus de la
muerte. No estamos considerando eso ni dando
una esperanza a aquellas personas que tem en a la
muerte.
A yer examinamos la cuestin dei temor. Cuando
la m ente se halla libre de temor, iqu es, entonces,
la muerte? E xiste la vejez con todas sus aflicciones:
enferm edad, prdida de m em ria, m il dolncias,
el miedo a la ancianidad. ;En este pas todos los
viejos son llam ados jvenes! jUna m ujer que tiene
cerca de ochenta anos es llam ada una m ujer joven!
La gen te est asustada, y cuando h ay tem or no
hay com prensin; cuando h ay autocom pasin, el
dolor no tiene in. Entonces, qu es m orir? E l or
ganismo se term ina, es obvio. E l hombre v ive no
venta anos, y si los cientficos descubren alguna
medicina, podra v iv ir ciento cincuenta, \y solo Dios
sabe por qu quiere viv ir hasta los ciento cincuenta
anos, considerando el modo en que vivim os! Pero
aun as, aun si viven ustedes un centenar de anos,
el organismo se desgasta, porque vivim os de im a
manera tan completamente equivocada: siempre
en el conflicto, en el temor, en la tensin, matando
animales y seres humanos. jQu confusin hemos
hecho de nuestras vidas! Por eso la vejez llega a ser
una cosa terrible. Con todo, siempre est ah la
muerte: para los viejos, para los de edad m ediana
y para los jvenes.
iQ u entendemos por morir, aparte de la muerte
fsica, que es inevitable? H ay un sentido ms pro
fundo para la m uerte que el m eram ente fsico dei
organismo que llega a su fin; o sea, el morir, el ce-
112 KRISHNAMURTI
sar psicologicamente el yo, el m , que toca

abruptamente a su fn. E l yo, que ha acumulado
conoeimientos, que ha sufrido, que ha vivido con
recuerdos placenteros y dolorosos, con todos los
afanes de lo conocido, con los conflictos psicolgi
cos, con las cosas que uno no ha comprendido, las
cosas que uno dese hacer y no ha hecho... L a lucha
psicolgica, los recuerdos, el placer, los tormentos,
todo eso toca a su fin. Es eso lo que uno realm ente
teme, no lo que est ms all de la muerte. Uno
nunca le tem e a lo desconocido; lo que nos infunde
tem or es lo conocido que llega a su fin, siendo lo co
nocido nuestra casa, nuestra fam ilia, nuestra mu-
jer, nuestros hijos, nuestras ideas, nuestros mue-
bles, nuestros libros, las cosas con las que nos hemos
identificado. Guando eso se ha ido, nos sentim os
com pletamente aislados, solitrios, y eso es lo que
nos asusta. Esa es im a form a de muerte, y esa es,
para nosotros, la nica muerte.
Viendo eso no teoricamente, sino como un he
cho , viendo que tememos perder todo cuanto he
mos obtenido o hemos creado y hemos trabajado
para conseguido, uno se pregunta: <dSTo es posible
m orir psicologicamente cada da para todo lo que
uno ha conocido? ^Puede uno m orir as, de modo
que cada da la m ente sea fresca, joven e inocente?
H ganlo realm ente y descubrirn qu cosas ex
traordinrias ocurren. L a m ente se h a lla enton-
ces en un estado de inocncia. U na m ente vieja,
por mucho que haya experimentado, nunca es ino
cente. Solo una m ente que se ha desprendido cada
da de todas sus cargas psicolgicas, que da a da ha
term inado con todos los problemas, solo una m ente
as es inocente. Entonces la vid a tien e una signi-
ficacin completamente distinta. Entonces puede

uno descubrir qu es el amor. Obviamente, el amor
no es placer. Como dijimos ayer, el placer acarrea
dolor, porque el placer, al igu al que el temor, es el
proceso del pensamiento. Si el amor es un proceso
del pensamiento, les entonces amor? L a m ayoria
de nosotros somos celosos y, sin em bargo, habla-
mos de amor. ^Puede am ar una m ente envidiosa?
Cuando uno dice que ama, les eso amor? la mente
est protegiendo su propio placer y por tanto, est
cultivando el tem or? ^Puede cu ltivarse e l am or
cuando hay tem or y placer?; el tem or y el placer
son pensamiento. Y con ello viene el problem a del
sexo. (Risas.) <iPor qu rien? M e alegra que se rian,
pero por qu?
Tenemos que explorar este problema, como he
mos explorado el tem or y lo que es el vi vir. ^Por qu
hemos hecho del sexo una cuestin tan im por
tante? ^Por qu se ha convertido en semejante pro
blema? Aparentem ente todo gira en tom o al sexo,
no solo en la actualidad, sino tam bin en el pasado.
E l sexo se ha vuelto as en una cosa de extraordi
nria im portncia en la vida. ^Por qu? ^Les agra
daria averiguarlo? No estamos ofreciendo una opi
nion, estamos investigando. E l sexo se ha vuelto tan
colosalmente importante, primero, porque intelec
tualm ente somos seres de segunda mano. Conoce-
mos lo que otros han hecho y hacen, repetim os lo
que otros han dicho Buda, Cristo y todos los de-
ms , teorizamos. Eso no es libertad intelectual,
que im plica libertad con respecte al pensamiento.
Estamos amarrados por el pensamiento, y el pen
samiento siem pre es viejo, jam s es nuevo. Por lo
tanto, intelectualm ente nunca hay libertad en el
114 KRISHNAMURTI
sentido profundo de la palabra, porque el pensa-

m ento jam s puede producir esa libertad. Inte-
lectualm ente estamos atados, y emocionalmente
somos vulgares, feos, sentimentales, falsos, hip
critas. A s es como en Ia vida hemos perdido liber
tad, excepto en el sexo. Esa es, probablemente, la
nica cosa libre que ustedes tienen. Y junto a ella
est el placer, la im agen que el pensamiento ha
creado acerca dei acto; y nosotros masticamos esa
imagen, ese placer, como una vaca rum ia su bolo
alim enticio una y otra y otra vez. Esa es la nica
cosa que poseen ustedes en la cual son realm ente
libres como seres humanos. En todo lo dems no
son libres, porque son esclavos de la propaganda,
sea esta de los catlicos, de los comunistas o de
quien fuere. Careciendo de libertad en todas par
tes, solamente existe esta libertad, y eso tampoco
es libertad porque estn ustedes presos en el pla
cer y en la responsabilidad dei placer, que es la
fam ilia. Pero si realm ente amaran a la fam ilia, a
los hijos, si realm ente los amaran con el corazn,
icreen que tendran un solo da de guerra?
L a seguridad de ustedes est en el placer y, por
lo tanto, en esa seguridad hay tormento, dolor y
confiisin. Y as en todo, incluyendo el sexo: sufri-
miento, torturas, dudas, celos, dependencia. L a nica
cosa que poseen y en la cual se sienten libres, tam-
bin se ha vuelto una esclavitud. Viendo, pues, todo
esto vindolo realm ente, no de m anera verbal,
no dejndose llevar por la descripcin, porque la des-
cripcin jam s es la cosa que se describe vindolo
con los ojos, con el corazn, con la mente, con atendn
total, sabrn entonces qu es el amor. Y tam bin
sabrn qu es la muerte, y qu es el vivir.
: C5^5 C5*0 C5nS) C3n 3 C ^ O C ^ a t3 9 0 CS0 C$s<S C5s3 C5v3 C5"*3 C5*0 C%vS C 5*0 3^3 CTs3 B * a
E
l hombre v a en busca de algo ms que lo tran
sitrio. Probablem ente desde tiem po inmemo-
rial ha estado preguntndose si existe algo sagrado,
algo que no sea mundano, que no sea un producto
dei pensar, dei intelecto; se ha preguntado si hay
una realidad, un estado intem poral no inventado
por la mente, no proyectado por el pensamiento, un
estado donde el tiem po en verdad no existe. Siem-
pre ha estado preguntndose si hay algo divin o,
sagrado, san to (si puede uno usar esas pala-
bras), algo que no sea perecedero. Las religiones
organizadas parecen haber proporcionado la res-
puesta. Elias dicen que hay una realidad, que hay
un Dios, que hay algo que la mente no puede m e
dir. Entonces comienzan a organizar lo que consi-
deran ser lo real, y as llevan al hombre por el m al
camino. Quiz recuerden ustedes el cuento dei dia-
blo que caminaba por la calle con un amigo; vieron
delante de ellos a un hombre que se agachaba y re-
coga algo dei suelo. M ientras levantaba eso y lo
contemplaba, haba en su rostro un gran deleite.
E l am igo pregunt al diablo qu era lo que haba
levantado el hombre, y el diablo respondi: Es la
116 KRISHNAMURTI
verdad. Dijo el amigo: <?No es muy m al negocio

para ti?. En absoluto, voy a ayudarle a que la or-
ganice, contesto el diablo. (Risas.)
E l cultivo de una im agen hecha por la mano o
por la mente, y los dogmas y rituales de la religin
organizada, con su sentido particular de la belleza,
han llegado a convertirse en algo muy santo, muy
sagrado. Y as es como el hombre, en su bsqueda
de aquello que est ms all de toda medida, de
todo tdempo, ha sido atrapado, enganado, porque
siempre tiene la esperanza de hallar algo que no
sea enteram ente de este mundo. Despus de todo,
qu tienen realm ente que ofrecer las sociedades
tradicionales, burocrticas, cap italistas o comu
nistas? M uy poca cosa, excepto alimentos, ropas y
techo. Quiz pueda uno tener ms oportunidades
para trabajar, o pueda ganar ms dinero, pero fi
nalmente, si uno lo observa, estas sociedades tie
nen muy poco que ofrecer; y la mente, si es in teli
gente y despierta, las rechaza. Fisiolgicam ente,
uno necesita comida, ropas y techo, eso es abso
lutam ente esencial. Pero cuando eso adquiere im
portncia excesiva, entonces la vida pierde su raa-
raviUoso significado. Valdra, pues, la pena que
esta tarde dedicramos algn tiempo a descubrir
por nosotros mismos si realm ente existe algo sa
grado, algo que no sea el producto dei pensa-
miento, de las circunstancias, que no sea el resul
tado de la propaganda. Seria til poder investigar
esta cuestin, porque a menos que uno descubra
algo que no puede ser medido por las palabras, por
el pensamiento, por ninguna experiencia, la vida
la vida de cada dia se vu elve algo com pleta
m ente superficial. Quiz sea por eso (aunque puede
no serio) que la presente generacin rechaza esta

sociedad y anhela alguna cosa que est fuera de la
lucha, de la fealdad y brutalidad cotidianas.
^Podemos investigar la pregunta: Q u es una
mente religiosa?. ^Cul es el estado de la mente
que puede ver lo que es la verdad? Ustedes ta l vez
digan: N o existe la verdad, no existe Dios, Dios
ha muerto, debemos hacer lo m ejor que podamos
de este mundo y seguir adelante. ^Por qu form u
lar semej antes preguntas cuando hay tanta confu-
sin, tanta m isria, inanicin, guetos, prejuicios ra-
ciales; interesmonos en todo eso, produzcamos
im a sociedad hum anitaria. Aun si esto se hiciera
y espero que se haga , esta pregunta deber se
guir formulndose. Pueden form ularia al cabo de
diez, quince, cincuenta anos, pero es inevitable que
se la formulen. Debe uno preguntarse si existe un
estado que ponga fin al tiempo.
Ante todo, tiene que haber libertad para mirar,
libertad para observar si ta l estado existe o no; no
podemos presum ir nada. M ientras haya cualquier
presuncin, cualquier esperanza o temor, la m en
te est distorsion ada y no puede v e r con clari-
dad. D e modo que la libertad es absolutamente ne-
cesaria para descubrir. Incluso en un laboratorio
cientifico necesitan ustedes libertad para observar;
pueden tener una hiptesis, pero si esta in terfiere
con la observacin, la descartan. Es solamente en
libertad como podemos descubrir algo totalm ente
nuevo. Por lo tanto, si es que vam os a aventurar-
nos juntos no solo verbalm ente, sino tam bin no-
verbalm ente , tiene entonces que existir esta li
bertad; libertad con respecto a todo sentim iento de
exigencia personal, a todo sentim iento de temor,
118 KRISHNAMURTI
esperanza o desesperacin; debemos ten er ojos

claros, inmaculados, incondicionados, a fin d e que
podam os observar desde esa libertad. E sto es lo
primero.
En las tres conferencias an teriores hem os en
contrado que existe el problema dei temor y el placer.
Si eso no est claro y si uno no se ha aplicado a in
vestigar la cuestin dei temor, entonces no ser po-
sible proseguir ms all en lo que vamos a explorar.
Obviamente, nuestras mentes estn condiciona
das por las creendas cristiana, hind, budista, et
ctera. A menos que esternos com pletamente libres
de cualquier clase de creencia, no nos ser posible
observar, descubrir por nosotros mismos si existe
una realidad que el pensam iento no puede co
rromper. Y uno debe tam bin estar libre de toda
m oralidad social, porque la m oralidad social no es
moral. U na m ente que no es m oral en altsim o
grado, im a m ente que no est bien plantada en la
virtud, no es capaz de ser libre. Por eso es tan im
portante comprenderse, conocerse, ver la total es-
tm ctura de imo mismo: los pensamientos, las espe-
ranzas, los temores, las ansiedades, las ambiciones
y el espritu competidor, agresivo. A menos que uno
comprenda y establezca profundam ente la recta
conducta, no hay libertad, porque la m ente es con
fundida por su propia incertidumbre, por sus pro-
pias dudas, presiones y exigendas.
De modo que para investigar esta pregunta fun
damental: ^Qu es la mente religiosa?, y para des-
cubrir si algo as existe, tiene que haber libertad,
no solo en el n ivel consciente, sino tam bin en los
niveles ms profundos de la propia conciencia.
Casi todos hemos aceptado que existe un incons-
ciente, que h ay algo oculto, oscuro, desconocido.

Sin com prender la totalid ad de ese inconsciente,
el mero aranar la superfcie m ediante el examen
analtico, tiene m uy poco significado, tanto si ese
examen es hecho por un profesional como por uno
mismo. Uno ha de investigar, pues, tam bin eso, ha
de penetrar tanto en la m ente consciente como en
la que est en el fondo, la m ente secreta, oculta,
que jam s ha sido expuesta a la luz de la intelign
cia, a la luz de la investigacin. Tambin podemos
exam inar la cuestin de si la m ente consciente o
sea, la m ente cotidiana que se ha agudizado a tra
vs de la competncia, de la llam ada educacin ,
si una m ente as, puede exam inar las capas ms
profundas y desconocidas.
^Qu es este tan apreciado inconsciente dei que
todos hablan? Para descubrirlo, debe uno pasar
por todos los volmenes que han escrito los espe
cialistas? ^Debe uno acudir a un experto para que
nos diga qu es? puede uno descubrirlo por s
mismo completamente, no en fragm entos, no de
m anera parcial? Se dice que debem os sonar, que
de lo contrario enloqueceramos, porque los suenos
son las insinuaciones, las sugerencias que provie-
nen dei inconsciente, de las capas secretas e inex
ploradas de la mente. Por lo tanto, los suenos son
una expresin de estas capas profundas, y de este
modo, si ustedes o el analista son capaces de inter
pretar los suenos, entonces pueden exponer y va-
ciar el inconsciente. ^Ninguno se ha preguntado al-
guna vez por qu deberamos sonar en absoluto?
Se dice que debemos sonar, que ello es saludable,
normal; pero podemos cuestionar la validez de esa
afirmacin, porque im o debe dudar de todo. (E sta
120 krishnamurti
duda le da a uno energia, vitalidad, pasin para

descubrir). Nosotros debemos preguntam os por
qu tiene uno que sonar en absoluto, porque si la
mente est trabajando todo el tiempo, en un inter
m inable m ovim iento de da y de noche, carece de
descanso, no puede refrescarse, no puede renovarse.
Es como una mquina que trabaja constantemente
y se desgasta. De modo que uno se pregunta, como
ahora lo estamos haciendo: ^Qu necesidad hay
de sonar?. Puede que sea posible no sonar.
Despus de form ular esa pregunta, vam os a
averiguar si es posible no sonar, porque el incons
ciente es el depsito dei pasado, la herencia racial
y fam iliar, la tradition de la sotiedad, las m ultiples
frmulas, sanciones y motivos, lo que hemos here-
dado dei animal, todo est ah. A travs de los sue-
nos estas cosas se revelan poco a poco, y uno debe
ser capaz de interpretarias correctamente. Y eso,
por supuesto, es com pletamente imposible. H ay
expertos que traducirn todos esos suenos, pero lo
ha rim de acuerdo con su propio condicionamiento,
con sus conocimientos, con la inform ation que po-
seen y que han obtenido de otros.
Por lo tanto, nos preguntamos: Son necesarios
los suenos? ,?Es posible no sonar? L a conciencia,
obviamente, no es tan solo lo que est arriba, sino
tam bin lo que est abajo, la cosa total. Si el con-
tenido de la m ente puede ser observado, vigilado
durante el dia cuando uno est despierto, entonces
cuando uno duerme no habr necesidad de suenos.
Es decir, que si durante las horas de v igilia estn
ustedes atentos a las propias reacciones, a los pen-
samientos, sentimientos, motivos, inhibiciones, a
las diversas form as de compulsion, a las tensio-
ns, a la tradition si vigilant todo esto no corri-

gindolo, no forzndolo para que sea diferente, no
traducindolo, solo estando lcidam ente atentos
a ello durante el da, siri preferencia ni option al-
guna , enfonces la mente est tan alerta, es tan
sensible a cada raction, a cada m ovim iento del
pensar, que los motivos, la herencia racial y todo lo
dems es sacado a la superficie y expuesto. Enfon
ces vern ustedes, si lo hacen seriamente, con in-
tensidad, con pasin para descubrir, que sus no-
ches sern apacibles, sin un solo sueno; y de esa
manera, al despertar, la m ente estar fresca, clara,
sin distorsion alguna. E l elemento personal se di-
suelve para que la m ente pueda observar de modo
total. Esto es posible, no aplicando lo que dicen los
expertos, sino examinndonos a nosotros mismos,
como se observa uno en el espejo cuando se afeita
o se peina. Enfonces descubrirn que todo el in
consciente es tan pequeno, tan poco profundo, tan
torpe como la m ente superficial; no hay nada santo
en relation con el inconsciente. Enfonces, estando
libre de temor, libre de todo el torm ento que el pla
cer trae consigo, la m ente ya no est buscando pla
cer. L a bienaventuranza no es placer sino algo por
completo diferente. E l placer, como lo hemos sena-
lado, acarrea dolor y, por lo tanto, miedo; pero la
m ente busca placer el ltim o placer , porque
los placeres que tenemos en este mundo estn tan
gastados, se han vuelto tan estpidos y evanescen-
tes, que uno siempre se h alla buscando placeres
nuevos. Pero una m ente as est perm anente
m ente en un estado de temor. U na m ente que est
buscando placeres interm inables, o deseando ex-
periencias que le aseguren un gran placer, una
122 krishnamurti
mente as vive en la oscuridad. Esto pueden obser-

varlo como un hecho sim ple y evidente.
Por lo tanto, una mente tem erosa que busca pro-
fundizar y am pliar el placer lo cual origina dolor,
ansiedad y toda la carga y los afanes dei placer ,
una m ente as carece de libertad. Y una m ente que
cree que Dios existe o que Dios no existe, est de
igu al modo condicionada, llena de prejuicios.
jYo espero que ustedes puedan hacer todo eso!
Quien les habla es enftico, pero no sean persua
didos por l, porque l no tiene autoridad alguna.
En esta m atria de descubrir no hay autoridad, no
hay guru, no hay maestro. Uno mismo es el maes
tro y el discpulo. jSi solo pudiera uno desechar
toda autoridad! Porque esa es la m ayor de las difi-
cultades: ser libre y, no obstante, hallarse firm e
m ente establecido en la probidad, en la virtud, por
que la virtud es orden. Nosotros vivim os en un gran
desorden; la sociedad en que vivim os es un desor-
den com pleto, con su in ju sticia social, sus d ife
rencias raciales, sus divisiones econmicas y na
cionalistas. Como ustedes pueden observado en s
mismos, nosotros tam bin nos hallamos en desor
den, y la m ente desordenada no puede ser libre.
E l orden, que es virtud, resulta entonces indispen-
sable. N o el orden conforme a algn esquema pr
vio, o el orden segn los sacerdotes o segn aque-
llos que dicen: Nosotros sabemos y ustedes no
saben. E l orden es virtud, y este orden solo puede
darse euando comprendemos qu es el desorden.
M ediante la negacin de lo que es desorden, surge
el orden. A l negar el desorden de la sociedad, hay
orden, porque la sociedad fom enta la competncia,
el deseo adquisitivo, la envidia, la rivalidad, la bru-
talidad, la violncia. jM iren los ejrcitos, las arma

das, eso es desorden! Cuando ustedes niegan, no a
la sociedad, sino cuando niegan intem am ente en s
mismos el temor, la ambicin, la codida, la envidia,
la bsqueda de placer y prestigio que engendran
desorden interno , entonces, en la negadn total
de ese desorden adviene el orden, que es belleza,
que no es m eram ente el resultado de las presiones
am bientales o de la conducta ambiental. Tiene que
haber orden, y entonces descubrirn ustedes que
el orden es virtud.
Si uno ha hecho todo esto y debe hacerlo , en
tonces puede preguntar: ^Qu es la meditacin?.
Solo la m ente m editativa es capaz de descubrir, no
la m ente curiosa que est perm anentem ente bus
cando. H ay en esto algo peculiar: la m ente que est
buscando encontrar siem pre lo que busca. Pero
aquello que busca y encuentra, ya es conocido, por
que lo que encuentra debe ser reconodble, no es
as? E l reconocimiento es parte de esta bsqueda,
y tanto la experiencia como el reconocimiento pro-
vienen dei pasado. Por lo tanto, en la experiencia
que llega a travs de la bsqueda que im plica re
conocimiento nada hay de nuevo, eso ya ha sido
conocido con anterioridad. Por esto es por lo que la
gente tom a drogas de diversas clases; esto se ha
hecho en la ndia durante m iles de anos, es un viejo
truco para agudizar la m ente, para obtener expe
rincias nuevas; pero uno nunca ha examinado qu
significa la experiencia en s. Se dice que uno debe
tener nuevas experienas, nuevas visiones. Cuando
tenemos im a experiencia, digamos de Cristo, o de
Buda, o de K rishna, esa visin es la proyeccin
de nuestro propio condicionamiento. E l comunista,
124 krishnamubti
si es que tiene visiones en absoluto, ver el Estado

Perfecto muy bellamente ordenado, donde todo est
burocrticamente establecido. O si ustedes son ca
tlicos, tendrn visiones de Cristo, de la Virgen, etc
tera; todo depende dei condicionamiento que tengan.
Y cuando ustedes reconocen esa vision, la recono-
cen porque ya ha sido experimentada, ya ha sido
conocida. De modo que no hay nada nuevo en el re-
conocimiento de una visin. U na m ente que est
influda por las drogas, aunque transitoriam ente
pueda volverse aguda y ver algo con mucha claii-
dad, lo que ve es su propio condicionamiento, su
propia pequenez ampliada.
S i han comprendido y espero que as sea por
e l propio bien de ustedes , estam os ahora lis-
tos para penetrar en algo que exige un gran sen
tido de percepcin, belleza y sensibilidad. L a pala
bra m editacin ha sido introducida en este pas
desde el Oriente. Los cristianos tienen sus propias
palabras contemplacin, etc. , pero la palabra
m editacin se ha vu elto ahora m uy popular.
Dicen los yoguis y los gures que la m editacin es
un m edio para descubrir, para ir ms all, para
experim entar lo trascendental. Pero ise han pre-
guntado ustedes quin es el experimentador? E l ex
perim entador, <ês diferente de la cosa que experi
menta? Obviam ente no, porque el experim entador
es el pasado con todos sus recuerdos, y cuando l
experim enta, cuando trasciende m ediante la m e
ditacin o la droga, proyecta desde el pasado, re
conoce ese pasado y dice: E sta es una vision ma-
ravillosa. No es nada semejante, porque una mente
que se encuentra cargada con el pasado, no puede
ver lo que es nuevo.
Hemos llegado ahora al punto en que habremos

de averiguar qu es la meditacin. ^Qu im plica
un mtodo, un sistema, euan do ustedes lo exami-
nan? H ay una persona que dice: H az estas cosas,
practicalas dia tras dia durante doce, veinte, cua-
renta anos, y finalm ente dars con la realidad. Vale
decir que uno practica un mtodo cualquiera; pero
^qu sucede en la prctica de un mtodo? Sea lo
que fuere que hagan, si lo hacen como una rutina
cotidiana, a una hora determ inada, sentados con
las piem as cruzadas o en la cama o paseando, si lo
repiten dia tras dia, la mente se vuelve mecnica.
Cuando ven la verdad de eso, ven entonces lo que
im plica todo cuanto es mecnico, tradicional, repe
titivo, y comprenden que ello significa conflicto, re-
presin, control. Una mente que ha sido embotada
por un mtodo, no puede ser inteligente, n i puede
estar libre para observar.
Tenemos el M antra Yoga, que fue introducido
desde la India. Y en e l mundo catlico tam bin
tienen ustedes el A ve M aria repetido rien veces, lo
cual se practica con un rosrio. Evidentem ente,
m ientras uno est hacindolo, la m ente se aquieta.
U n a m ente torpe puede ser aquietada m ediante la
repeticin de palabras, y esto provoca extranas
experiencias, pero taies experiencias carecen por
completo de significacin. U na m ente superficial,
temerosa, ambiciosa, codiciosa con respect a la ver
dad o a la prosperidad en este mundo, una m ente
semejante, por mucho que pueda repetir alguna pa
labra que llam an sagrada, permanece siendo su
perficial. Si ustedes se han comprometido profun
damente, si han aprendido acerca de si mismos
m ediante una atencin lcida y sin opriones, y han
126 KRISHNAMURTI
echado los cimientos de la virtud, que es orden, son

libres y no aceptan ninguna de las llam adas auto
ridades espirituales (aunque es obvio que uno debe
aceptar ciertas leyes de la sociedad).
Entonces s pueden ustedes descubrir qu es la
meditacin. En la meditacin existe una gran be-
lleza; si conocen la meditacin, vern que es una
cosa extraordinria. L a meditacin, no cmo me
ditar. E l cm o im plica un mtodo, por lo tanto,
no pregunten nunca cmo; hay personas dema
siado dispuestas a ofrecer un mtodo. Antes bien,
la meditacin consiste en darse cuenta dei temor,
de las im plicaciones y de la estructu ra y natu-
raleza dei placer; la m editacin es la comprensin
de uno mismo y, por lo tanto, sign ifica echar los
cim ientos dei orden que es virtud en el cual
existe esa cualidad de disciplina que no es repre-
sin ni im itacin ni control. U na m ente as se ha-
11a, entonces, en un estado de meditacin.
M editar im plica ver muy claramente, y no es po-
sible ver claram ente n i estar por completo involu-
crado en lo que uno ve, cuando hay un espado en
tre el observador y la cosa observada. O sea, cuando
ustedes ven una flor, la belleza de un rostro, el her-
moso cielo de un atardecer o un pjaro en vuelo,
existe un espado no solo fsico, sino psicolgico
entre ustedes y la flor, o entre ustedes y la nube
plena de luz y de gloria. Psicologicam ente, hay un
espacio. Cuando existe ese espado, hay conflicto; y
ese espacio es un producto dei pensamiento, que es
el observador. Âlguna vez han m irado una flor sin
el espado? ^Han observado alguna vez algo muy
bello, sin el espacio entre el observador y lo obser
vado, entre ustedes y la flor? Nosotros miramos la
flor a travs de una pantalla de palabras, a travs

de la pantalla dei pensamiento, dei agrado o el des
agrado; la miramos deseando tenerla en nuestro
jardn , o diciendo: jQ u cosa tan b ella !. En esa
observadn, m ientras miramos, est la divisin
creada por la palabra, por nuestro sentim iento de
agrado, de placer, y entonces existe una divisin
entre nosotros y Ia flor, de modo que no hay im a
percepdn intensa. Pero cuando el espacio no
existe, vemos la flor como jam s la hemos visto an
tes. Cuando no hay pensamiento, cuando no hay
informacin botnica acerca de la flor, cuando no
hay agrado ni desagrado, sino tan solo atencin com
pleta, entonces el espacio desaparece y, por lo tanto,
est uno en relacin completa con esa flor, con ese
pjaro que vuela, con la nube o con ese rostro.
Y cuando existe una cualidad as de la mente,
cualidad en la que el espacio entre el observador y
la cosa observada desaparece y, por ende, la cosa es
vista m uy claramente, con pasin e intensidad, en
tonces esa es Ia cualidad dei amor; y con ese amor,
hay belleza.
^Saben?, cuando ustedes aman intensam ente
algo no a travs de los ojos dei placer o el dolor ,
cuando realm ente aman, el espacio desaparece,
tanto fsica como psicologicam ente. N o h ay yo y
t. Cuando uno llega tan lejos en esta m editadn,
descubre esa cualidad dei silencio que no es el re
sultado dei pensam iento que busca el silendo.
Son dos cosas diferentes, ^no es as? E l pensamiento
puede aquietarse a s mismo; no s si alguna vez
lo han intentado. Luchamos contra el pensamien-
to porque vem os m uy bien que, a menos que est
quieto, no hay paz ni en el mundo ni interiorm ente,
128 k RISHNAMURTI
no h ay feiicidad. En consecuencia, tratam os de

aquietai la mente de diversas maneras: mediante
drogas, tranquilizantes, m ediante la repeticin de
palabras. Pero el silencio de la m ente que es aquie
tada por el pensam iento no puede com pararse
con el silencio que surge de la libertad, libertad con
respecto a todas las cosas de que hemos hablado.
En ese silencio, que es una cualidad por completo
distinta dei silencio producido por el pensamiento,
hay una dim ensin diferente. Es este un estado
diferente que ustedes tienen que descubrir por s
mismos; nadie puede abrir la puerta por ustedes, y
no hay palabra ni descripdn que pueda m edir lo
que es inmensurable. Por lo tanto, a menos que
uno emprenda realm ente este largo viaje que no
es largo en absoluto, sino instantneo , la vida
tiene muy escaso significado. Pero si hacen ustedes
ese viaje, descubrirn por s m ism os aquello que
es sagrado.
^Desean form ular algunas preguntas? ^No es
este silencio m ejor que las preguntas? Si estn us
tedes interiorm ente quieto, tienen entonces amor y
belleza, la belleza que no est en el edifcio, en el
rostro, en el bosque, sino en el propio corazn de
uno. Esa belleza no puede ser descrita, est ms
all de la expresin. Y cuando uno tiene eso, ya no
hay ninguna pregunta que necesite ser formulada.
CUATRO CONFERENCIAS
EN LA UNIVERSIDAD
DE STANFORD, CALIFORNIA
CS*^> C5-0 C3VS CS'O C M CSxS CnO CS'O 5*0 5*0 C ^ S C5v S 3*3 C5^3
S
E est volviendo ms y ms difcil v iv ir pacfi
camente en este mundo sin que im o se retire a
un m onasterio o se encierre en alguna ideologia.
E l mundo se encuentra en un gran desorden, y ha
habido muchsimas teorias y sugerencias especu
lativas acerca de qu hacer y cmo vivir. Los fil
sofos se han ocupado largam ente de ello, tejiendo
sus ideas con respecto a la naturaleza dei hombre
y a lo que este debera hacer. Cuando uno viaja por
el mundo no siendo un filsofo, ni un ser humano
atestado con mltiples ideologias, ni teniendo creen-
cia de ninguna clase con respecto a nada , imo se
pregunta si es de algn modo posible que los seres
humanos cambien.
Cuando uno form ula esa pregunta (y estoy se
guro de que aquellos de nosotros que somos un poco
srios y reflexivos la formulamos), oye decir que pri-
mero debemos cambiar el mundo o sea, cambiar
la estructura social con su economia y que tiene
que haber un cambio global, no un cambio que afec-
te tan solo a una parte dei mundo. Entonces se
dice no habr necesidad alguna de que el ser hu
mano individual se empene en cambiar; cam biar
132 KRISHNAMURTI
naturalmente. Las circunstancias producirn en-

tonces la ocupacin correcta, habr ocio, verdadera
relacin, consideracin, comprensin, amor, etctera,
Estn, pues, los que razonando de este modo abo-
gan por cam biar el medio y el cambio debe ser
global , de m anera que el hombre, que es la cria
tura de su medio, cambiar tam bin naturalmente.
A s pues, tenemos esta divisin entre lo interno
y lo externo, siendo lo externo el m edio en que vi-
vimos, la sociedad. Produzcan im a profunda revo-
lucin en lo externo dicen ellos y esto dar
como resultado el cambio dei individuo: el t y el
yo. Esta divisin se ha mantenido durante miles
de anos, la separacin entre lo que llam an espritu
y lo que pertenece al mundo, a la m atria, lo reli
gioso y lo que se conoce como mundano. Y esta di
visin es, en s misma, de lo ms destructiva, por
que al engendrar separacin origina una serie de
conlictos: cmo hacer para que lo interno pueda
ajustarse a lo externo, y lo externo pueda moldear
lo interno. Este ha sido siempre el problema. Todo
el mundo comunista niega lo interno; ellos dicen:
N o se preocupen de eso; cuando todo est perfec-
tamente, burocrticamente organizado, ello cuidar
de s mismo.
Uno observa tam bin que el hombre, con todas
sus ansiedades, con su violncia, su desesperacin,
su temor, su instinto adquisitivo, su incesante com
petncia, ha producido una estructura determ i
nada a la que llam amos sociedad, con su morali-
dad y su violncia. Por lo tanto, como ser humano
uno es responsable por todo lo que est sucedien-
do en el mundo: las guerras, la confusin, el con-
flicto que se desarrolla tanto en lo interno como en
lo externo. Cada uno de nosotros es responsable,

pero yo pongo en duda que la m ayora nos demos
cuenta de eso en absoluto. Intelectualm ente, ver
balmente, quiz podamos aceptarlo; pero <mos sen
timos realmente responsables por las guerras que
tienen lugar en Vietnam o en el M edio Oriente, o
por el hambre e inanicin en los pases dei Este
Asitico, y por toda la desdicha, divisin y conflic-
to que existen en el mundo? Lo pongo en duda.
Si fuera as, todo nuestro sistema educacional se
ria diferente. Como eso no lo sentimos, es obvio que
no amamos a nuestros hijos. Si los amramos, ma
naria mismo se habran terminado definitivam ente
las guerras; veram os crear una cultura y una edu-
cacin diferentes. Nos preguntamos, pues, si puede
hacerse que un ser humano sienta no forzado, no
mediante el tem or y las sanciones que debe cam
biar completamente. S i no cam bia, producir un
mundo (o ms ben, perpetuar un mundo) en el
que im peran la desdicha, el sufnm iento, la deses-
peracin y la muerte; y ninguna cantidad de teo
rias, de especulaciones teolgicas o de sanciones
burocrticas, van a resolver el problema.
Entonces, ^qu debe uno hacer? iQ u ha de ha-
cer un ser humano que se enfrenta a toda esta con-
fusin, a esta lucha con su antagonismo y su bru-
talidad? ^Cmo ha de actuar? No s si alguno se
form ula seriam ente esta pregunta, no de m anera
sentim ental o romntica, no m eram ente en un mo
mento de entusiasmo, sino como un interrogante
siem pre presente en toda su seriedad. ^Cmo res
ponderamos a ese interrogante? Podramos decla
rar que no es posible cam biar tan profundam en
te, de un modo tan inm ediato y fundam ental como
134 krishnamurti
para crear una nueva sociedad. Pero en el momento

que ustedes dicen que ello no es posible, ya lo han
establecido bloquendose a s mismos. Si uno dice
que es posible, entonces debe enfrentarse al pro
blem a de cmo producir la revolu cin psicolgi
ca en uno mismo. <^Qu hemos de hacer, entonces?
Êscapar suscribindonos a alguna creencia sect
ria o yndonos a un monasterio para practicar el
budismo zen? Âdherimos a un nuevo culto o secta
que nos prom ete todo lo que deseamos?
Viendo la extraordinria divisin dei mundo en
nacionalidades y religiones hindes, budistas,
cristianos, cathcos , y las divisiones raciales con
todos sus prejuicios; viendo que nuestras mentes
estn tan fuertem ente condicionadas por la propa
ganda de la Iglesia, de los libros sagrados, de los
filsofos y tericos; enfrentado a todo eso, uno se
pregunta: <j,Qu he de hacer yo, un sim ple ser hu
mano, en relacin con el mundo, qu puedo hacer?.
Guando imo se formula esta pregunta, tambin debe
preguntarse: ^Qu es la accin?.
Nosotros preguntamos: ^Qu ha de hacer uno,
y en relacin con qu ha de hacerlo?. ^Debe uno
habrselas con solo un segmento, con un fragmento
de esta existncia total? ^Debemos comprometer-
nos con solo im a parte de esta existncia? Viendo
la totalidad de esta vida la vida dei dolor hu
mano, de la confusin humana, la absoluta falta de
relacin, el proceso autoaislador dei pensamiento,
la violncia, la bm talidad de nuestra existncia
con todos los temores, las ansiedades, las lgrimas,
la muerte y la com pleta ausncia de compasin ,
viendo todo esto, cmo lo abordaremos ustedes y
yo? Âbordaremos la totalidad de ello, o solo abor-
| daremos im a parte? Para habm oslas con ta tota-

lidad, para estar totalm ente involucrados en ello,
debemos vem os a nosotros mismos tal como so
mos, no como nos gustara ser; debemos estar aten
tos a nuestras mentes, dam os cuenta de que so
mos seres humanos violentos, brutales, codiciosos,
y preguntam os si eso puede ser transform ado ixi-
mediatamente.
E l estado ideolgico de no-violencia, libertad,
amor, no existe; esa es meramente una idea. Lo que
existe es lo que es. ^Puede lo que es ser transfor
mado?, pero no convirtindolo en lo que debera
ser. Estamos condicionados para perseguir lo que
debera ser, el ideal, y me parece a m una gran
prdida de tiem po perseguir el perfecto, extraordi
nrio estado ideal que uno im agina. Guando uste-
des persiguen el ideal, lo que debera ser, eso im
plica un derroche de energia, im plica escapar de
lo que es. ^Puede, pues, la mente, que ha sido tan
fuertem ente condicionada para aceptar el ideal,
puede descartar el ideal por completo y enffen-
tarse a lo que es? Porque cuando descartamos lo
falso, tenemos la energia de la verdad, de lo que es.
O sea: la naturaleza humana, heredada dei animal,
es agresiva, violenta, colrica, llena de odio y celos,
m ientras que el ideal es ser no-violento. Este ideal,
a su vez, es alejado a una gran distancia. Y si so
mos siquiera algo srios, desperdiciamos nuestro
tiempo y nuestras energias tratando de llegar a
ser no-violentos. Uno puede observar en s mismo
lo fuertem ente condicionado que est. Existe este
conflicto en tre lo que es y lo que d eb era ser,
as como siempre hay conflicto cuando existe cual-
quier form a de divisin o separacin. H ay conflicto
136 KRISHNAMURTI
en nuestras relaciones porque cada uno de nos-

otros se est aislando en sus actividades.
iCm o puede, pues, una m ente que ha sido tan
condicionada y que ahora se enfrenta a lo que es
que es violncia, odio, ira y todo lo dems , cmo
puede una m ente as transforma rse? Esa es, real
mente, la pregunta fundam ental que en lo psicol
gico nos incumbe a cada uno de nosotros. Y tambin:
l Cmo ha de cesar este sentim iento de separacin
para que podamos relacionamos de verdad? Porque
solamente cuando no hay divisin es cuando no hay
conflicto.
Vemos que en el empeno por transform ar lo que
es, el hom bre ha inventado un agen te externo.
Sabiendo que es violento, brutal, iracundo y celoso,
y que necesitar demasiado tiempo llegar a ser per-
fecto, el hombre no sabe qu hacer. Inventa enton-
ces un agente externo lleno de autoridad: Dios, un
ideal, un gur, un maestro, etc., alguien que le dir
qu hacer para que pueda v iv ir en paz, sin con
flicto. Pero cuando uno descarta toda autoridad
y debe hacerlo, porque 1a autoridad im plica te
m or , cuando uno descarta al gur, al maestro, al
agente externo, se queda solo consigo mismo. Y es
una cosa de lo ms tem ible estar solo con uno
mismo, sin volverse neurtico, sin tener toda clase
de trastom os emocionales.
Cuando uno ha descartado toda autoridad vol-
vindose as el m aestro y discpulo de s mismo y
no de otro , ^dnde se encuentra uno, entonces?
Cuando no tienen ustedes ideales ni a nadie que
los guie porque todos aquellos que intentaron
guiar al hombre lo han llevado por caminos equi
vocados, dejndolo tan infeliz, tan confuso, tan an-
sioso y atem orizado como antes , cuando han Ile-

gado hasta ah, ^donde se encuentran? Cuando
descartan al gur, al maestro, cuando descartan la
autoridad, el ideal cuando en verdadt ya no de
pendeu psicologicamente de nadie , qu es, en-
tonces, lo que han de hacer? ^Hay algo que uno
pueda hacer?
Ustedes lo saben, comunicarse verbalm ente es
bastante fcil. Si usamos el mismo idiom a y damos
significados definidos a las palabras, es entonces
relativam ente fcil comunicarse. Pero ms impor
tante que eso, me parece, es que unos y otros este
rnos en comunin con respecte a estos problemas.
Sobre este problema de la vida y el v ivir tiene que
haber, por lo tanto, no solo una comunicacin ver
bal, sino que al mismo tiempo tiene que existir una
comunin entre nosotros. Entonces la comprensin
se vuelve com parativam ente fcil.
Tenemos esta cuestin dei temor, que es cierta-
m ente uno de los problemas ms complejos y con
fusos en nuestra vida. Por mucho que pueda uno
explicar las causas dei tem or y describir la estruc-
tiira dei temor, debemos entender que la palabra
jam s es la cosa, que la descripcin jam s es lo des
crito. Y no qu edar presos en la p alab ra o en la
descripcin, sino entrar efectivam ente en contacto
con eso que llamamos temor, con eso que llam amos
violncia, significa realm ente tener una relacin
directa con lo que es. De modo que uno ha de in
vestigar este problem a de la relacin entre el ob
servador y la cosa observada.
Tomemos el temor. <fEs el observador diferente
de la cosa que observa? Cuando el observador es lo
observado, la relacin es directa y posee una ex-
138 KRISHNAMURTI
traordinaria cualidad vita l que exige accin. Pero
cuando existe una divisin entre el observador y la
cosa observada, entonces hay conflicto. Todas nues-
tras relaciones con otros seres humanos sean n
tim as o no estn basadas en la divisin y la se-
paracin. E l marido tiene una im agen de su esposa
y la esposa la tiene de su marido. Estas imgenes
han sido formadas por muchos anos de placeres,
angustias, imtaciones, etctera, ustedes saben, lare-
lacin com ente entre el m arido y su esposa. De ese
modo, la relacin entre marido y esposa es, en rea-
lidad, la relacin entre las dos imgenes. Incluso
sexualmente excepto en el acto mismo la im a
gen juega un im portante papel.
Cuando uno se observa, pues, a s mismo, ve que
en la relacin est constantemente elaborando im
genes y, por lo tanto, est creando divisin. En con-
secuencia, no hay realmente relacin alguna. Aun-
que uno pueda decir que ama a su fam lia, o a su
mujer, esa es la imagen; por tanto, no hay verdadera
relacin. L a relacin significa no solo contacto fsico,
sino tambin un estado en que psicologicamente no
hay divisin alguna. Ahora bien, cuando imo com-
prende eso no verbalm ente sino verdadera-
mente> ^cul es, entonces, la relacin entre el ob
servador que dice Yo tengo miedo y la cosa misma
que l llam a miedo? ^Son dos cosas diferentes?
Esto nos trae al interrogante de si el temor puede ser
extirpado por medio dei anlisis. ^Les interesa esto?
Varias voces: S.
K rishnamurti: Porque si no les interesa, me le

vanto y me voy, y tambin ustedes pueden irse. Para
m esto es extremadamente serio. Yo no soy un fil

sofo, ni un conferendante, ni represento a alguna an-
tigua filosofia de la ndia, jDios nos libre! (Risas.)
H abiendo viajad o m uy a menudo por todo e l
mundo y hablado a muchsima gente, uno se en
frenta no solo a la desdicha dei mundo sino tam-
bin a la absoluta irresponsabilidad de los seres
humanos y, naturalm ente, uno se vuelve muy, muy
serio. Esto no significa carecer de humor, sino que
tenemos que volvem os extraordinariam ente srios
e intensos para resolver estos problemas dentro de
nosotros, porque en uno mismo est el mundo, en
uno mismo est toda la humanidad, aunque super
ficialm ente tengam os comportamientos diferentes,
distintas prcticas y costumbres.
Por lo tanto, cu ando uno es serio, se enfrenta a
este problem a de si la mente puede en realidad es
tar libre de tem or para siempre, y si el tem or puede
ser extirpado m ediante el anlisis, ya sea anali-
zndose im o mismo da tras da, o yendo al profe-
sional para que nos analice, quiz por los prximos
diez anos, y pagndole grandes sumas si es que te
nemos el dinero para ello. lO existe un camino di
ferente, una diferente m anera de abordar este pro
blema, de modo que el tem or pueda term inar sin
que intervenga el anlisis? Porque en el anlisis
siempre estn el observador y la cosa observada; o
sea, el analizador y aquello que es analizado. Y el
analizador debe ser extremadamente despierto para
analizar; no debe tener condicionamientos, prejui-
cios ni distorsiones de ninguna clase; por poco que
est de algn modo deformado, cualquier cosa que
analice tam bin estar deformada, influda por sus
prejuicios. En consecuencia, ese es uno de los pro-
140 KRISHNAMURTI
blemas en el anlisis. E l otro es que tom ar mu-

chsimo tiempo elim inar gradual y lentamente, poco
a poco, todas las causas dei temor. [Para entonces
uno ya estar muerto! (Risas.) Y mientras tanto,
vive uno en la oscuridad, desdichado, neurtico,
causando dano en el mundo. Y aun despus de que
hayamos descubierto la causa (o las causas) dei te
mor, iten dr ello algn valor? ^Puede el tem or des
aparecer cuando s qu es lo que m e atem oriza?
L a bsqueda intelectual de la causa, ^puede disi-
par el temor? Todos estos problemas estn com-
prendidos en el anlisis porque, tal como hemos
visto, existe esta divisin entre el analizador y lo
analizado. Por lo tanto, el anlisis no es el camino
obviam ente, no lo es , porque uno ha visto las
razones de ello, su falsedad, el hecho de que el an
lisis tom a tiem po y im o no tiene tiempo. Psicologi
camente hablando, el manana no existe, lo hemos
inventado. Y as, cuando ustedes ven la falsedad
dei anlisis, cuando ven la verdad de que el obser
vador es realm ente lo observado, entonces el an
lisis toca a su fin.
Nos encontramos, pues, frente a este hecho de
que uno es el temor, no un observador que le tiene
miedo al temor. Uno es el observador y lo obser
vado, el analizador y la cosa analizada. Cuando us
tedes ven un rbol no verbalm ente sino de he
cho , ven entonces que entre ustedes y el rbol
existe un espacio no solo fsico sino tam bin psico
lgico. Ese espacio psicolgico es creado por la ima-
gen que tienen dei rbol, como un roble o lo que
fuere. Hay, pues, una separacin entre el observa
dor y lo observado, que es el rbol, fPuede esta se
paracin o este espacio desaparecer?, no que uno se
vuelva el rbol, eso seria demasiado absurdo, no
tiene sentido. Pero cuando el espacio entre el ob
servador y el rbol desaparece, uno ve entonces el
rbol de mane ra por completo diferente. N o s si
ustedes lo han intentado alguna vez.
I nterlocutor: Qu quiere usted decir, exaeta-

mente, cuando afirm a que el espacio entre uno y el
rbol desaparece?
K rishnamurt: Espere un momento, senor, d-

jem e terminar, y entonces puede usted form ularm e
preguntas enseguida. Confio en que lo haga. El an-
lisis im plica este espacio y, por lo tanto, no h ay
contacto directo o relacin entre el analizador y lo
analizado. Y es solo cuando existe un contacto in~
mediato con la cosa llam ada tem or cuando hay im a
accin por completo diferente. Vea, senor, cuando
usted observa a otro a su esposa, al amigo ,
êst esa observacin basada en su conocimiento
acumulado acerca de la persona en cuestin? De
ser as, ese conocimiento contribuye a la separacin,
divide; en consecuencia, hay conflicto y, por ende,
no hay relacin. ^Puede usted, pues, m irar a otro
desde luego, ahora puede usted m irar a quien le
habla porque l se va y no tiene im a relacin d i
recta con usted , pero puede m irar sin ese espa
cio a su esposa, a sus hijos, al vecino o al poltico?
Si puede hacer eso, entonces ver las cosas de un
modo totalm ente distinto.
^Saben?, m e han contado algunas personas bas
tante serias que tomaron ciertas drogas no por
diversin, excitacin ni para tener visiones, sino
para ver realm ente qu ocurre , me contaron que
142 : krishnamurtt
el espado entre ellas y el jarrn con flores que se

hllaba sobre la mesa, desapareci y que, por lo
tanto, podan ver la flor, los colores, mucho ms in
tensamente, y que en ello haba una cualidad que
nunca existi antes. N o estamos abogando al
menos yo no lo hago por el uso de Ias drogas, no
estamos sosteniendo que ustedes deban tomarias,
pero, como decamos antes, en tanto exista un es
pacio en la relacin ya sea entre el analizador
y lo analizado, entre el observador y lo observado,
o entre el experim entador y la cosa experim en
tada , tiene que haber conflicto y tiene que haber
dolor.
Ahora bien; cuando esto se comprende realm ente
no como idea, no como un intercm bio verbal,
sino que se siente de verdad , uno ve que la vio
lncia, ese sentim iento de ira y de odio que antes
fue experim entado como algo que existia entre el
observador y la cosa observada, sufre ahora un
cambio tremendo; ya no es lo que era, un conflicto
constante desde la in fan da hasta la muerte, un
perpetuo campo de batalla en la relacin, tanto en
la oficina como en la fam ifia. Cuando uno se halla
en conflicto sin la capacidad para resolverlo, surge
el temor. E l tem or tam bin existe cuando hay pla-
cer; siem pre estam os persiguiendo e l placer, es o
es lo que querem os, placeres ms y ms grandes.
Y cuando perseguimos el placer, inevitablem ente
debe haber sufiim iento y temor.
Esta tarde, pues, nos preguntarem os si la m ente
humana puede transform arse, no en el tiem po sino
fuera dei tiempo. O sea, si puede haber interna-
m ente una gran revolucin psicolgica, sin la idea
de tiem po. E l pensam iento, despus de todo, es
tiempo, ^verdad? E l pensamiento, que es la res-
puesta de la memria, dei conocimiento, de la ex-
periencia, pertenece al pasado. Esto puede uno ob
servado por s mismo como un hecho, no como una
teoria. E l pensamiento piensa en aquello que le
causa tem or o que le ha dado placer, y el pensar en
el placer y en el dolor est dentro dei campo dei
tiempo. Es obvio. Uno experim enta placer cuan-
do ve la puesta dei sol, o a travs de varias otras
formas de excitacin y de goce, Y el pensamiento
piensa en aquello que ha provocado excitacin, de
leite. Por favor, observen esto, pueden verlo por s
mismos, es muy sencillo. A l pensar en aquello que
hemos disfrutado, le damos continuidad. Ayer tuvo
lugar esa hermosa puesta dei sol. En vez de term i
nar con la puesta dei sol que ocurri ayer, conti
nuamos pensando en ella, y la propia actividad dei
pensamiento en relacin con ese incidente engen
dra tiempo. O sea, que uno espera tener nueva-
m ente ese placer en el da de manana. Por lo tanto,
el pensamiento engendra a ambos, al placer y al
dolor. De esto surge, pues, un problem a ms pro
fundo: si el pensamiento puede estar dei todo si
lencioso. Porque es solo entonces que hay una ver-
dadera transformacin.
^Quisieran ahora form ular algunas preguntas?
I nterlocutor: Usted habl de ser responsable,

peroyo no puedo ser responsable de m i pensamientoi
Cualquier cambio que quiera producir, debe ser he-
cho con pensamientos, y quiz yo no sea responsa
ble de mis pensamientos. N o puedo determinar lo
que pienso.
444 KRISHNAMURTI
K rishnamurti Senor. iQ u queremos decir con

esa palabra responsable? Y ese senim iento de
responsabilidad, les el producto dei pensamiento?
I nterlocutor: N o, y, d l m is m o tie m p o , s.
K rishnamurti: M ire, senor; el amor, es el resul

tado dei pensamiento?
I nterlocutor: N o.
K rishnamurti: jAh, espere! Vaya despacio, se

nor. (R isa s.) Entonces, si dice que no, qu lugar
ocupa el pensamiento cuando usted ama?
I nterlocutor: E so p re s u p o n d ra m i c o m p re m
sin d e i am or.
K rishnamurti: jAh, espere, senor!, por eso es por

lo que pregunt si el am or era placer. Si es placer,
entonces es el producto dei pensamiento. Entonces
el placer puede ser cultivado indefinidam ente, que
es lo que estamos hadendo. Pero el am or no puede
cultivarse. Por lo tanto, el am or no es el producto
dei pensamiento. Y cuando hay amor, ^qu es la res-
ponsabidad? Por favor, vayamos despacio. Cuando
la responsabilidad tiene su base en el pensamiento
y el placer, esa responsabilidad im plica entonces
deber, obligaciones, etc. Pero cuando el amor no es
placer y uno ha de exam inar esto muy, muy
atentamente , entonces ^hay en el amor (si es que
puedo u tilizar esa palabra), hay en el amor respon
sabilidad, en el aceptado sentido de la palabra?
Yo amo a m i fam lia; en consecuenda, soy respon-
sable por m i fam ilia. Êst ese amor basado en el

placer? Si lo est, entonces esa palabra respon-
sabilidad tom a un significado por completo dife
rente; entonces la fam ilia es mia, yo la poseo, de
pendo de ella, debo cuidaria. Entonces soy celoso,
porque dondequiera que haya dependencia, hay te
mor y celos. A s es que usamos esta palabra am or
cuando dcimos: Yo amo a m i fam ilia, soy respon-
sable por ella; pero si observan ustedes con un
poco ms de atencin, descubren que los hijos son
adiestrados para matar, que se los educa de esa
m anera tan peculiar para que siempre puedan ga-
narse la subsistncia, conseguir un empleo, como
si esa fuera la finalidad de la vida. Por tanto, es
responsabilidad todo eso?
I nterlocutor: Nosotros no podemos realmente

tener voluntad, porque todo cuanto deseamos est
determinado p o r nuestro condicionamiento.
K rishnamurti: Senor, ^qu es la voluntad? Por

favor, vea que estas cuestiones requieren much-
sim a explicacin, y todos se estn cansando o tie-
nen que irse. Seria m ejor term inar aqui.
Una voz: Ellos solo tienen que irse, no estn can

sados. iResponsabilidades de fa m ilia !
K rishnamurti: ^N o es usted responsable por la

gente que se va? (Risas.) jM uy bien! Vean, senores,
nosotros hemos ejercitado la voluntad: Yo debo, yo
no debo; yo debera, yo no debera. Ustedes han
ejercitado la voluntad para triunfar en algo, para
adquirir poder, posicin, prestigio. H an ejercitado
146 krishnamurti
la voluntad para dominar. L a voluntad ha desem-

penado un gran papel en nuestras vidas. Y, como
dicen ustedes, ese es el resultado de la sociedad,
dei medio, de la cultura en que vivim os. Pero la cul
tu ra en que vivim os, a su vez, est hecha por los
seres humanos; por tanto, tenem os que pregun-
tarnos si la voluntad tiene reahnente que ocupar
lugar alguno. Porque la voluntad im plica conflicto,
lucha, la contradiccin de Yo soy esto y debo ser
aquello. Y para llegar a ser aquello debo ejercitar
la voluntad. Nos preguntamos, pues, si no existe
un modo por completo diferente de actuar, sin el
ejercicio de la voluntad.
I nterlocutor: S i uno no utiliza la voluntad, frno

debe entonces ejercitar el pensamiento?
K rishnamurti: M ire, le mostrar algo. Guando

usted ve un peligro, êjercita entonces el pensa
miento, ejercita la voluntad? H ay una accin ins
tantnea. Esa accin quiz sea el producto dei pen
samiento pasado. Cuando usted ve un precipicio,
im a serpiente peligrosa, acta instantneamente.
Esa accin puede obedecer a un condieionamiento
d ei pasado. ^Correcto? A usted le han dicho que
es peligroso acercarse a una serpiente, y eso se ha
convertido en memria, condieionamiento, y usted
acta. Ahora bien, cuando ve usted el peligro de las
nacionalidades que engendran guerras, las na-
ciones con sus gobiem os separados, sus ejrcitos
separados y todas estas terribles divisiones que
tienen lugar en el mundo , cuando usted ve el real
peligro que ello im plica cuando lo ve, o sea, no de
m anera intelectual o verbal, sino que realmente ve
el peligro de las nacionalidades, su naturaleza des-

tructiva , hay, entonces, una accin de la volun-
tad? L a percepcin el ver algo como falso o como
verdadero , êxige que ejercitemos el pensamien-
to? Ês la bondad el resultado dei pensamiento, lo
es la belleza, el amor? Y ^puede jam s el pensa
miento ser nuevo?; porque el amor debe ser nuevo,
el amor no puede ser algo que ocurre da tras da
entre la fam ilia y en la fam ilia, como una especie
de posesin privada. Por otro lado, el pensamiento
es siem pre viejo. ^Podemos, pues, sin el ejercicio de
la voluntad, ver las cosas tan claram ente que no
exista confusin alguna y que, por lo tanto, haya
una accin completa?
I nterlocutor: L a accin completa puede ser es

tticamente agradable.
K rish nam urti: N o s qu entiende usted por

accin completa. Por qu la 11amamos esttica
m ente bella, m ientras que otras veces puede ser
tam bin m uy peligrosa? iQ u queremos decir con
accin com pleta? Senor, tom e una cosa muy sen-
cilla: cuando existe una accin comparativa o
sea, cuando comparamos qu curso de accin es
m ejor , entonces hay medida, y la bondad toca a
su fin. De acuerdo? No? Cuando hay compara-
cin, la bondad toca a su fin. Y ser bueno advier-
tan que no estamos empleando esa palabra en el
sentido burgus , ser buenos completamente, sig
nifica prestar atencin completa; cuando todo su
cuerpo ojos, odos, corazn, todo est puesto en
la atencin. Senor, cuando usted ama, no existe el
ms o el menos. Esa es la accin completa.
148 KRISHNAMURTI
I nterlocutor: gPuedo yo cambiar mis ideas o

m i pensamiento cuando, p o r ejemplo, cada dia que
voy a la oficina ellos esperan de m i que sea ambi
cioso, codicioso, que tenga miedo? Ellos me presio-
nan para que sea de ese modo y me demuestran
que, efectivamente, soy mezquino, codicioso, ambi
cioso y miedoso. gPuedo cambiar si veo que no es
esto lo que quiero ser?
Krishnamurti: ^Puedo yo, perteneciendo a una

estructura que me exige que sea temeroso, agre-
sivo, codicioso, puedo concurrir a la oficina sin ser
ambicioso? Si no soy ambicioso, si no soy codicioso
si no lo soy por completo, o sea, verdadera y to-
talm ente, no solo en lo verbal , entonces nada ha-
br que me haga ser codicioso, porque he visto la
verdad y la falsedad de la codicia. Cuando eso lo he
visto claramente, no puedo ir a fa oficina sin ser
destrudo? Es solo cuando soy parcialm ente codi
cioso (risas) cuando quedo atrapado. Por eso es por
lo que uno debe ser completo, es decir, debe estar
completamente atento, de modo que en esa aten-
cin haya una bondad no com parativa, no mensu
rable. Cuando la m ente no es codiciosa, ninguna
estructura puede volveria codiciosa.
I nterlocutor: gCmo he de mantener la aten-

cin en medio de una situacin dolorosa, cuando
instintivamente m i deseo es bloquear ese incidente
doloroso?
K rishnamurti: En prim er lugar, no deseo blo

quear nada; n i el placer ni el dolor. Quiero eom-
prenderlos, investigarlos. Bloquear algo es resis-
tirlo, y cuando hay resistncia, hay temor. E l ce-

rebro, la mente, ha sido condicionada para resistir
^Puede, pues, la mente ver la verdad de cualquier
resistncia en form a de temor? L o cual im plica
que debo prestar atencin a eso que se llam a re
sistncia, debo estar com pletam ente atento a la
resistncia, que consiste en bloquear, escapar,
dedicarse a la bebida, a las drogas; debo estar
com pletam ente alerta a toda form a de escape o
resistncia.
I nterlocutor: %P o r cu n to tie m p o p u e d e u n o
h a cer eso, senor?
K rishnamurti: N o es una cuestin de duradn,

de tiempo, de cunto. Ve?, usted sigue pensando
en trminos de cunto tiempo.
I nterlocutor: E s m i co n d icio n a m ie n to .
K rishnamurti: M uy bien; obsrvelo, senora, por

favor, obsrvelo. Usted me adula o me insulta: lo
agradable o lo penoso. Yo deseo lo agradable y des
carto o resisto lo penoso. Pero si estoy atento, lo es
tar en el instante en que m e adulan o me insul-
tan; ver la cosa m uy claramente. Entonces ello se
ha terminado, no es as? L a prxim a vez que m e
adule o me insulte, ello no m e afectar. N o es un
problema de m antener la atencin. Cuando usted
desea m antener la atencin, est manteniendo la
inatencin. ^De acuerdo? Exam nelo un poco, por
favor. U na m ente atenta no pregunta: D u ran te
cunto tiem po estar atenta?. Es solo la mente in-
atenta que ha conoddo lo que es estar atenta la que
150 KRISHNAMURTI
dice: ^Puedo estar atenta todo el tiem po?. A lo

que uno debe estar atento, pues, es a la inatencin.
^Correcto? E star alerta a la inatencin, no a cmo
m antener la atencin. Simplemente, darme cuenta
de que estoy inatento, de que digo cosas que no quie-
ro decir, de que soy deshonesto; solo estar atento a
ello. Es la inatencin la que provoca dano, no la aten
cin. Por lo tanto, cuando la mente se da cuenta de
la inatencin, usted ya est atenta, no tiene que ha-
cer nada ms.
I nterlocutor: gCmo puede uno decir que tiene

una verdadera percepcin de lo que debe hacer,
cuando una lnea de accin va a danar a alguien y}
no obstante, ha de beneficiar a otros?
K rishnamurtt: Cuando usted ve claramente que

algo es verdadero y la claridad siem pre es ver
dadera , no h ay otra accin que la accin de la
claridad. S i esa accin ocasiona dano o no, carece
de importncia. M ire, el nacionalismo es un ve
neno; ha engendrado y continuar engendrando
guerras y odio. Ahora bien; el no ser nacionalista
danar a todo un grupo de personas: al m ilitar, al
poltico, al sacerdote, a todos los agitadores de ban-
deras dei mundo. Con todo, yo s que es una cosa
de lo ms terrible, la veo como un veneno. iQ u he
de hacer? En lo que me conciem e, no la tocar.
Dentro de m he elim inado por completo toda na-
donalidad. Pero los m ilitares dirn: U sted nos
est haciendo dano. Cuando uno ve qu es lo falso
y qu es lo verdadero y acta, entonces no es cues-
tin de danar o agradar a nadie. Si usted ve que la
religin organizada no es religin, entonces, ^qu
har? lr a la iglesia para complacer a la gente?

Si no lo hace, ello podra causar dano a su madre...
Senor, lo que es im portante no es qu cosa causa
dano o placer, sino ver qu es lo verdadero. Enton-
ces esa verdad es la que operar, no usted.
2
ECamos ayer que toda nuestra vida es una

D constante lucha. Desde el instante en que na-
cemos hasta que morimos, nuestra existncia es
un campo de batalla. Y uno se pregunta no en
abstracto sino realm ente si esa contienda puede
cesar y si puede uno v iv ir com pletamente en paz,
no solo intem am ente sino tam bin en Io exterior.
M ientras que de hecho no existe tal divisin como
lo interno y lo externo ello es en realidad un mo-
vim iento , esta divisin es vista como si existiera,
no solo como el mundo dentro y fuera de la piei,
sino tam bin como la divisin entre t y yo,
nosotros y ello s, el am igo y e l enem igo, y as
sucesivamente. T razam os un crculo alrededor de
nosotros: un crculo alrededor de uno mismo y un
crculo alrededor de los dems. Habiendo trazado
el crculo sea el crculo dei m y dei t , o el de
la fam lia, o el de la nacin, o el de la frm ula de
dogmas y creencias religiosas, o el crculo dei cono-
cimiento que uno teje a su alrededor , estos crcu
los nos dividen. Y as tenemos esta constante divi
sin que invariablem ente provoca conflicto. Nunca
traspasamos el crculo, nunca miramos ms all.
Tenemos miedo de abandonar nuestro propio pe

queno crculo y descuhrir el crculo, la barrera que
existe alrededor de otro. Y yo pienso que ah den
tro es donde comienza todo el proceso, la estruc-
tura y naturaleza dei temor.
Uno erige una barrera en tom o a s mismo, en-
cerrndose en un mundo privado hecho de frmu
las, conceptos, palabras y convicciones. Entonces,
viviendo dentro de esos muros, uno tiene miedo de
salir. Esta divisin no solo engendra diversas for
mas de comportamiento neurtico, sino tam bin
muchsimo conflicto. Y si abandonamos un crculo,
un muro, construimos otro muro alrededor de nos-
otros. Tenemos, pues, esta constante, perm anente
resistncia hecha de conceptos, y uno se pregunta
si es de algn modo posible no tener absolutamente
ninguna divisin, term inar con toda divisin y as
poner fin a todo conflicto.
Nuestras mentes estn condicionadas por frmu
las: m is experiencias, m i conocim iento, m i fam
lia, m i pas; gusto y disgusto, odio, celos, envidia,
dolor, el tem or a esto y el tem or a aquello. Ese es el
crculo, el muro tras dei que vivo. Y no solo estoy
asustado de lo que hay dentro, sino que le temo
mucho ms a lo que est d ei otro lado d ei muro.
Podemos observar este hecho muy sencillo en nos-
otros mismos sin tener que leer una gran cantidad
de libros, o estudiar filosofia y todas esas cosas.
Puede muy bien ser que por leer tanto de lo que
otros han dicho, nada sepa uno de s mismo: lo que
uno es en realidad, lo que verdaderam ente ocurre
en el interior de uno. Si miramos dentro de nos-
otros ignorando lo que pensamos que deberamos
ser y viendo lo que de hecho somos, entonces, ta l
154 KRISHNAMURTI
vez, descobririamos por nosotros mismos la exis
tncia de estas frmulas y conceptos que en rea-
lidad son prejuitios, ideas preconcebidas que po-
nen al hombre contra el hombre. Y as, en todas las
relaciones entre hombre y hombre, hay temor y
conlicto, no solo el conflicto de los derechos sexua-
les, de los derechos territoriales, sino tam bin el
conflicto entre lo que ha sido, lo que es y lo que de-
bera ser.
Cuando uno observa este hecho en uno mismo
no como una idea, no como algo que ustedes con-
tem plan desde fuera a travs de la ventana, sino
que realm ente lo ven dentro de s mismos , en-
tonces puede uno descubrir si es de algn modo
posible lib era r la m ente de todas las frm ulas,
de todas las creencias, prejuitios y temores, y as,
ta l vez, v iv ir en paz. Vemos que el hombre, tanto
historicam ente como en los tiempos actuales, ha
adoptado la guerra como un modo de vida, por lo
tanto, la cuestin de como term inar con la guerra
no con alguna guerra en particular, sino con to
das las guerras , de como v ivir completamente en
paz sin conflicto alguno, se vuelve un problem a no
solo para el intelecto; es un interrogante que debe
ser contestado totalmente, no de un modo fragm en
trio o en campos especializados. ^Puede el hombre
ustedes y yo v iv ir completamente en paz, lo
cual no significa v iv ir una vida insulsa o una vida
que carece de energia activa, impulsora? ^Podemos
averiguar si una vida as es posible? Ciertam ente,
debe ser posible, de otro modo nuestra vida tiene
muy poco sentido. Por todo el mundo, los intelec-
tuales tratan de encontrarle im a significacin a la
vida, o de asignarle un sentido. Todos los religiosos
sostienen que la existncia solo es un medio para

un fui que es Dios, siendo Dios la verdadera signi-
ficacin. S i ocurre que uno no es una persona reli
giosa, sustituir entonces a Dios por el Estado, o
inventar alguna otra teoria brotada de la deses-
peracin.
Estam os, pues, in vestigando para descubrir si
el hombre puede realm ente v iv ir en paz. V ivirla de
verdad, no de una manera terica, no como una
idea, no como la frm ula que ustedes poseen y con
form e a la cual habrn de v iv ir pacficamente. Se-
mej antes frm ulas se vuelven otra vez muros: m i
frm ula y su frmula, m i concepto y el suyo, con la
divisin y la perm anente batalla que de ello re
sulta. ^Puede uno v iv ir sin ninguna frmula, sin
divisin y, por lo tanto, sin conflicto alguno? Yo no
s si ustedes se han preguntado alguna vez con
toda seriedad, si la mente jam s puede estar libre
de estas divisiones dei yo y el no yo. E l yo, el m i,
m i fam ilia , m i pas, m i D ios; o, si no tengo Dios,
el mi, m i fam ilia, el Estado; y si no tengo Estado, el
mi, m i fam ilia y una idea, una ideologia.
Ês posible liberarse de todo esto, no eventual
m ente, sino de la noche a la m anana? Si acari
ciamos la teoria de lo eventual, no estamos vivien-
do en absoluto: eventualm ente seremos libres, o
eventualm ente vivirem os en paz. Por cierto, que
no es suficiente; cuando el hombre est hambriento,
desea alim entarse de inmediato. ^Cul es, enton
ces, el acto que liberar a la mente de todo condi-
cionamiento?, el acto, no una serie de actos. Aqui
tenemos esta actividad egocntrica que engendra
todas estas divisiones: la actividad egosta que se
concentra en tom o a un principio, una ideologia, un
156 krishnamurti
pas, una creencia, la fam ilia, etctera. Esta activi-

dad egocntrica es separativa y, por ende, causa
conflicto. Ahora bien, ^puede este m ovim iento de la
frm ula que es el yo, el m con sus recuerdos,
el centro alrededor dei cual se han construdo los
m uros , puede ese yo, puede esa entidad se
parada con su propia actividad egocntrica, to
car com pletamente a su fin, no por una serie de ac-
tos, sino m ediante un acto nico, una sola accin?
Ustedes saben, tratamos de superar los conflictos
poco a poco, cortamos el rbol poco a poco sin lle-
gar jam s a la raiz. Uno se pregunta, pues, si es de
algn modo posible, mediante un solo acto, term i
nar con toda esta estm ctura de la divisin, la se-
paracin, la activid ad egocntrica, todo lo cual
engendra conflicto, competncia y guerra. Ês ello
posible?
Cuando uno form ula esa pregunta con total se-
riedad, êspera una respuesta de otro? U na vez
que esa pregunta les ha sido planteada, estn es
perando im a respuesta de quien les habla? N o es
que yo este eludiendo la respuesta, pero êsperan
ustedes que les conteste? Si son siquiera algo srios
y como dijimos ayer, uno debe serio, porque es
solo una persona seria la que conoce la vida, la que
sabe qu es vivir , êsperarn respuesta? Si espe-
ran una respuesta de quien les habla, entonces la
respuesta ser un montn de cenizas, de palabras,
de ideas, ser otra serie de frm ulas, las que por
s m ism as se con vertirn en una causa ms de
divisin: la frm ula de Krishnam urt o la frm ula
de algn otro. Pero si no esperan una respuesta de
nadie incluido el que les habla , entonces pode
mos hacer el viaje juntos, entonces la responsabili-
dad es tanto de ustedes como mia. Entonces no es-

tn ustedes escuchando meramente palabras, ideas.
Entonces estamos caminando juntos, lo cual creo es
muy im portante, tanto como lo es libram os de esta
division entre ustedes y quien les est hablando;
juntos estamos descubriendo, comprendiendo, ac-
tuando, vivien do, no de acuerdo con frm ula al-
guna. Entonces, cuando hacemos el viaje, existe
entre nosotros una relacin directa, porque ambos
estamos tentando el camino en la realidad: la rea-
lidad, no las palabras, no la description ni la expli-
cacin n i las filosofias de una m ente ingeniosa.
Suponiendo, pues, que uno es suficientem ente
serio, ^cul es nuestro problema? E l problem a es
como v iv ir nuestra vida cotidiana aqui; no en un
monasterio o en algn romntico mundo de en-
sueno, o en un mundo emocional, dogmtico, ago-
biado por las drogas, sino aqui y ahora, de dia en
da. Como v ivir con una gran paz, con suma in teli
gncia, sin ninguna frustration, sin tem or alguno.
V ivir de manera tan completa, en un estado tal de
felicidad que implica, desde luego, m editation
es realm ente el problema fundam ental que nos
concieme. Y tambin lo es el descubrir si podemos
comprender esta vida no en fragm entos sino com
pletam ente: si podemos estar completamente invo-
lucrados en la vida, y no comprometidos con al-
guna parte de ella; estar implicados en el proceso
total de vivir, sin conflicto alguno, sin desdicha,
confusion ni dolor. Ese es el verdadero problema.
Porque solo entonces podemos dar origen a un
mundo diferente. Esa es la verdadera revolution,
la interna revolution psicolgica de la que em erge
una inm ediata revolution externa. Hagamos, pues,
158 KRISHNAMURTI
el viaje juntos y quiero decir juntos, no ustedes

sentados ah y yo en la plataform a. M irem os jun
tos este campo total de la vida a fin d e compren-
derlo; no para que algn otro lo comprenda y nos
diga cmo comprenderlo. Solo entonces seremos,
cada uno de nosotros, tanto el maestro como el dis
cpulo.
Vemos que estas divisiones, estas frm ulas dei
yo y dei no-yo, dei nosotros y el ellos, tras las
cuales vivim os, engendran temor. Y si uno puede
darse cuenta de este tem or que todo lo abarca, de
este tem or total, entonces puede uno comprender
un tem or en particular. E l tratar de comprender
un determ inado temor, un tem or tonto, insignifi
cante, por adornado que pueda estar, no tendr
sentido alguno hasta que no comprendan ustedes
la cuestin com pleta d ei temor. E l tem or destru-
ye la libertad. Pueden ustedes rebelarse, pero eso
no es libertad. E l tem or pervierte todo el pensa-
miento. E l tem or que llevam os dentro de nosotros
destruye toda relacin. Por favor, estas no son me
ras palabras, es algo evidente en toda la vida de
imo: tem or dei principio al fin. Tem or a la opinin
pblica, tem or a no tener xito, tem or a la soledad,
tem or a no ser amado; el m edm os a nosotros mis-
mos con el hroe, con lo que deberamos ser, lo
cual engendra ms tem or an. Por otra parte, este
tem or se h alla no solo en el n ivel obvio de la mente,
sino que llega hasta el fondo mismo. Y nosotros nos
preguntamos si este tem or puede cesar, no gra
dualmente, no poco a poco, sino completamente.
^Qu es este tem or? ^Por qu est uno ate
m orizado? Ês por causa de lo que est fiiera dei
crculo, es por lo que est dentro dei crculo, o es el
crculo el que engendra temor? Êntienden lo que

qiiiero decir? N o estamos tratando de averiguar la
causa particular de este temor, porque, como diji-
mos ayer, el descubrimiento de la causa, el proceso
analtico de comprender la causa y el efecto, no ne-
cesariamente term ina con el temor; im o ha jugado
ese juego por mucho tiempo. Pero cuando uno ve
este tem or como ve este micrfono, lo que real
mente es , le 1tem or se encuentra dentro dei muro,
al otro lado dei muro, o existe a causa dei muro?
Ciertam ente, existe a causa dei muro, a causa de
la divisin, y no porque im o se encuentre dentro
dei muro o tenga miedo de m irar al otro lado dei
muro. Cuando ustedes lo observan, el tem or existe
realm ente tal como es, a causa dei mur. Entonces,
ip or qu surge este muro?
Aqui recuerden, por favor, que estamos haciendo
este viaje juntos, tomados de la mano, y no tiene
sentido que ustedes sbitamente retiren la mano,
se separen y digan: Vaya usted delante de nos-
otros y dganos todo acerca de ello. A l viajar jun
tos, nuestra comunicacin verbal se convierte en
algo ms que una m era comunicacin; llega a ser
una suerte de comunin donde hay afecto, compa-
sin y comprensin, porque ello se relaciona con
nuestro comn problema humano. N o se trata de
un problem a mo que, por haberlo yo resuelto, us
tedes tienen que aceptar m i veredicto. Es nuestro
problema.
^Cmo aparece, entonces, este muro de resistn
cia, divisin y separacin? En todo lo que hacemos,
en todas nuestras relaciones por ntim as que sean,
existe esta divisin que produce desdicha, confii-
sin y conflicto. Cmo ha surgido esta barrera? Si
160 KRISHNAMURTI
uno pudiera realm ente comprenderlo no verbal

mente, no intele ctu alm en te , sino que en verdad
pudiera verlo y sentirlo, descubrira entonces que
elo toca a su fin. Investigum oslo. Nos pregunt-
bamos como ha surgido este muro. N o s cul seria
la respuesta de ustedes a eso. Ahora cada uno de
nosotros tiene una opinion o quiere opinar: M i
opinion es la correcta, su opinion es errnea. Pode
mos exam inar esto dialcticam ente, pero no esta
mos interesados en el examen dialctico y en llegar
a una conclusion definida. L a verdad no puede en-
contrarse en ninguna opinion o conclusion. L a ver
dad es algo siempre nuevo y, por lo tanto, la mente
no puede llegar a ella con una conclusion, con una
opinion o cm juicio; la m ente debe ser libre. En con-
secuencia, cuando formulamos esta pregunta acerca
de como ha surgido el muro de resistncia, no es
tamos pidiendo una opinion, n i que algim a per
sona ingeniosa nos diga cmo, porque en esto no
hay autoridad alguna. Estamos observndolo juntos,
examinndolo juntos y juntos tentamos el camino.
Ciertam ente, el muro ha surgido m ediante el
m ecanism o del pensam iento. ^No? Por favor, no
lo rechacen, solo obsrvenlo, observen al pensa
miento. S i no pensaran ustedes en la muerte, no
tem erian a la muerte. Si no hubieran sido educa
dos para ser un cristiano, un catlico, un protes
tante, un budista, un hind o Dios sabe qu otra
cosa, si no hubieran sido condicionados por la pro
paganda, por las palabras, por el pensamiento, no
tendran barrera alguna. Y uno puede ver que esto
es lo que produce el pensamiento, como el yo y el
t . Por consiguiente, el pensamiento no solo cra
este muro con sus actividades egocntricas, sino
que tam bin crea la actividad que desarro amos

dentro de nuestro propio muro. P or lo tanto, es
el pensamiento el que, al producir divisin, crea el
temor. E l pensamiento es temor, como el pensa
miento es placer. Yo veo algo muy hermoso: un be-
11o rostro, una m agnfica puesta dei sol, un grato
acontecimiento de ayer; el pensamiento piensa en
ello, en lo agradable que fue. Por favor, observen
bien esto, observen como el pensamiento, por el
acto mismo de pensar en lo hermosa que fue esa
experiencia, da a ta l experiencia la continuidad dei
placer. D e modo que el pensamiento no solo es res-
ponsable por el temor, sino tam bin por el placer.
Esto, obviamente, es bastante claro. Porque us-
tedes han disfrutado la comida de esta tarde, de-
sean que ello se repita; o han tenido alguna expe
riencia sexual y el pensamiento piensa sobre eso,
lo rumia, lo mastica, crea el cuadro, la imagen, y
desea que ello se repita. Esto es placer repetido, al
que ustedes llam an amor. Y el pensamiento, ha-
biendo creado este crculo, la barrera, la resistn
cia, la creencia, tem e que ello pueda ser destrudo
por algo que est al otro lado dei muro. A s es que
el pensamiento crea ambos, al placer y al temor.
Ustedes no pueden tener placer sin tem or; los dos
marchan juntos porque son hijos dei pensamiento.
Y el pensam iento es el h ijo estril de una m ente
que solo se ocupa dei placer y dei temor. Por favor,
obsrvenlo. Y perm tam ne recordarles nuevamente
que estamos haciendo el viaje juntos: ustedes estn
examinndose a s mismos, estn observndose en
el espejo de las palabras.
As, el temor, el dolor y el placer son el resultado
dei pensamiento. Y, no obstante, el pensamiento
162 KRISHNAMURTI
debe funcionar de manera lgica, sana y objetiva

a ll donde se lo necesita en el mundo tecnolgico,
no en la situacin humana, porque en el momen
to en que el pensamiento interviene psicologica
mente en la relacin humana, hay tem or; enton-
ces, en ello hay placer y dolor. No estoy diciendo
nada absurdo; esto pueden verlo por s mismos. El
pensamiento es la respuesta de la memria, la ex-
periencia y el conocimiento; en consecuencia, el
pensamiento es siem pre viejo y, por tanto, jam s es
libre. E xiste la libertad de pensam iento, cierta-
mente; o sea, el poder decir lo que ustedes quieran.
Pero el pensamiento en s jam s es libre y nunca
puede traer libertad. E l pensamiento puede perpe
tuar tanto al tem or como al placer, pero no a la li
bertad, Y donde hay tem or y placer, deja de existir
el amor. E l amor no es pensamiento n i placer. Pero
para nosotros el am or es placer, y por lo tanto,
temor.
Guando uno se da cuenta de todo este problema
de la vida, cuando lo ve ta l como es no como nos
gustara que fuese, no conforme a algn filsofo o
a algn venerable sacerdote, sino reahnente como
es , uno se pregunta si el pensamiento puede te-
ner su lugar correcto y, aun as, no in terferir abso
lutam ente en ninguna relacin. Esto no significa
una divisin entre los dos estados: pensamiento y
no-pensamiento. Vean, senores, uno tiene que vivir
en este mundo, ganarse la subsistncia desgra-
ciadamente e ir a la oficina. Si alguna vez hu-
biera un gobiem o decente para un mundo unido,
entonces quiz podramos no necesitar trabajar
ms que un solo da, dejando de allx en adelante
que las computadoras se hicieran cargo de la ta-
rea, lo cual nos perm itira cierto ocio. Pero en tanto

eso no ocurra, uno tiene que ganarse la subsistn
cia, y ganarla plena y eficientem ente, Sin embargo,
en el momento en que esa eficincia se vu elve fea
a causa de, por ejemplo, la codicia, o a causa de este
terrible deseo de tener xito y llegar a ser alguien,
aparece instantneam ente la barrera dei yo y el
no-yo, la que origina competncia y conflicto. Dn-
donos cuenta de todo esto, ^cmo haremos para vi-
vir decentemente, con eficincia, sin crueldad y, no
obstante, en im a relacin completa, no solo con la
naturaleza, sino tam bin con otro ser humano, ima
relacin en que no haya siquiera un vestigi dei yo
y dei t , la barrera creada por el pensamiento?
Guando uno realm ente ve esta cosa de la que es
tamos hablando no verbalm ente, sino que la ve
como un hecho , el mismo ver, el v er real, es el
acto que derrumba el muro de separacin. Cuando
ustedes ven el peligro de algo como un precipicio,
un anim al salvaje y cosas as, hay accin. T al ac-
cin bien puede ser el resultado dei condiciona-
miento, pero no es el acto dei temor; es el acto de la
inteligncia.
D el mismo modo, ver inteligentem ente toda esta
estructura, la naturaleza de esta divisin, el con
flicto, la lucha, la desdicha, el egosmo, ver real
mente el peligro de ello, im plica term inar con ello.
No hay un como. Lo im portante, pues, es hacer el
viaje a travs de todo esto no conducidos por
otro, porque tales guias no existen , hacer el viaje
viendo el mundo como es: la extraordinria confu-
sin, e l interm inable dolor dei hom bre, vindolo
realmente. Entonces, el ver la totalidad de la es
tructura es el cese de ello.
164 krishnamurti
Tal vez, si ustedes quieren, podramos discutir

la cosa haciendo pregimtas. ^S, senor?
I nterlocutor: iQ u e significa ver algo real

mente?
K rishnamurti: ^Vemos a nuestra esposa o a

nuestro marido realm ente, o lo vemos a travs de
una imagen, a travs de un velo de opiniones y
conclusiones y, por tanto, no lo vemos en absoluto?
En tal caso, no puede existir relacin alguna, por
que relacin significa contacto, estar relacionado
co72. Si el marido es ambicioso, codicioso, envi-
dioso, si busca el xito, si est atormentado, ven
cido, viviendo dentro de su propio crculo, y la mu-
je r vive en el suyo, ^dnde est la relacin? Y, sin
embargo, eso es lo que llamamos relacin: m i fa
m lia opuesta al resto dei mundo. Si veo eso, si veo
la verdadera im agen a travs de la que m iro no
una im agen inventada, sino la im agen real, tal
como es , ese niismo acto de ver la verdad disipa
la imagen.
Form ular una buena pregunta es una de las co
sas ms d ifd les que h ay Pero debemos plantear-
nos interrogantes, debemos dudar de todo sobre esta
tierra: dudar de nuestras conclusiones, de nues-
tras ideas, de las opiniones, de los juicios dudar
de todo , y, no obstante, tam bin tenemos que sa
ber cundo no dudar. Como ocurre con un perro
que llevan ustedes atado a una correa: a veces tie-
nen que soltarlo. Solamente estando libre puede
im o descubrir la verdad. Pero para form ular una
pregunta, la pregunta correcta, se requiere un
gran cuidado, mucha inteligncia y clara percep-
cin dei problema. Uno puede hacer una pregunta

casual, sin participar realm ente en el problema,
buscando ocasionalmente una respuesta; pero si
uno participa en el problem a sin tratar de escapar
de l, si participa con todo el corazn, con toda la
mente, entonces la respuesta se h alla en la inves-
tigacin misma dei problema. Por lo tanto, cu ando
uno hace im a pregunta lo cual no significa que
quien les habla est desalentndolos de hacer pre-
guntas , cu ando uno form ula una pregunta, debe
ser responsable no solo por el acto de preguntar,
sino tambin por el de recibir la respuesta. E l modo
en que ustedes reciben la respuesta es mucho ms
im portante que el modo en que form ulan la pre
gunta, porque la respuesta puede ser de ta l natu-
raleza que no les agrade en absoluto. Quiz la re-
chacen, porque de momento les disgusta o porque
no le ven el valor o porque estn ustedes pensando
en trm inos de utilidad.
I nterlocutor: K j n o estoy segu ro de la d ife re n

c ia e n tre p e n s a m ie n to , s e n tim ie n to , s e n s a ci n y
em ocin .
K rishnamurti: Senor, <j,qu es sensacin? Un es

tmulo. Usted ve un rostro hermoso, un bello color;
esta percepcin es seguida por la sensacin, lue-
go por el contacto, despus el deseo y, finalm ente,
in tervien e el pensam iento diciendo: jA h , cmo
quisiera tener eso!. A h tenemos todo este movi-
miento de percepcin, sensacin, contacto, deseo, el
cual es reforzado por el pensamiento: Yo quiero
eso, o Yo no quiero eso; E s m o y N o es mio.
Surge entonces el interrogante de si puede haber
166 KRISHNAMURTI
perception de un rostro hermoso o de un bello atar-

decer, sin que in terfiera el pensamiento. O, en
otras palabras, ^puede haber un estado de no-ex-
perientia, sino solamente perception?, que es mu-
cho ms im portante que todas las experiencias.
lh o he explicado, o estoy ditiendo algo que suena
no muy plausible y ms bien absurdo? M ire, senor,
est la perception de un hermoso autom vil (risas,
acompanadas p o r el pblico) tal vez tuera mejor
un hermoso rostro (risas), y entonces hay sensa
tion: usted quiere m irarlo, tocarlo. Finalm ente, in-
terviene el pensamiento y comienza toda la ma
quinaria del placer y el dolor. Ahora bien, ipuede
haber observation de ese rostro sin que interfiera
el principio del dolor y el placer? ^Comprende de
qu estoy hablando? Senor, este es realm ente un
problema m uy interesante.
iDependemos tanto de otros, psicologicamente!
Esa dependencia se basa en el tem or y en el placer.
Conociendo el dolor de la dependencia, uno trata
de cultivar la libertad con respecto a la dependen
cia, pero ese mismo cultivo engendra otras formas
de temor, dolor y conflicto. Nunca nos preguntamos
por qu depende uno, psicologicamente, de otro.
U sted depende del lechero, del cartero, etctera,
pero ese es un asunto por completo diferente. ^Por
qu esta dependencia psicolgica, interna? Ês por
que uno se encuentra aislado, porque nada tiene en
su interior y es insuficiente para si mismo? L a pro-
pia cosa de la que ustedes dependen, es el producto
de la sensation y el placer, <mo es as? Por lo tanto,
la dependencia es tanto el producto como la causa
del pensamiento. ^Correcto? Lo cual nos muestra
que la experien cia es una cuestin com plicada.
Y, no obstante, todos estamos buscando mayores y

ms significativas experiencias. Nunca nos hemos
detenido a fin de cuestionar la necesidad psicol
gica de una experieneia. Hemos aceptado, como
aceptamos tantas cosas, que la experieneia es ne-
cesaria para la iluminacin, para la comprensin,
para la felicidad; m ientras que, por el contrario,
es solo im a mente en estado de inocncia la que pue-
de ser feliz, no una m ente cargada de experiencias.
Por otra parte, estas experiencias estn basadas
en la divisin dei tem or y el placer, por lo que des
cartamos toda experieneia excepto aquellas que nos
agradan.
I nterlocutor: E l verdadero amor, irequiere cre-

cimiento?
K rishnamurti: Êxiste un falso amor? (Risas.)

Senores, no se ran; es m uy fcil tom ar a risa cosas
que nos tocan profimdam ente. Rindonos, las po-
nemos a un lado.
^Conocemos bien lo que es el amor? solo co-
nocemos el dolor, el placer, los celos, los afanes de
eso que liam amos amor? U n hombre ambicioso,
competidor, un hombre que se ha especializado,
puede saber qu es el amor? ^Puede conocer el
am or un hombre que tiene miedo de ser un fraca-
sado o que est luchando por llegar al xito? 1-
guna vez han tenido ustedes amor y celos al mismo
tiempo? ^Pueden jam s ser celosos, pueden domi
nar, poseer, retener, ser dependientes un hombre o
una m ujer que aman? Todo lo que realm ente cono-
cemos es el placer y el sufiim iento de lo que 11a-
mamos amor, que por lo general se traduce en
168 KRISHNAMURTI
sexo. A s es como el sexo llega a ser un problema

extraordinrio. N o es que esternos contra el sexo
seria tem ble estar en contra de cualquier cosa ,
pero uno lo ve por lo que es. Ustedes solo conocen
el dolor y el placer de lo que llam an amor. E l amor
no puede ser cultivado; si se pudiera, seria mara-
villoso: cuidado como una planta, regarlo, nutrir-
lo, cuidarlo. Si ustedes pudieran hacer eso con el
amor, seria muy sencillo, pero desgraciadamente
eso no funciona de este modo. Am ar es una cosa
por com pleto diferente, en la que no hay dolor ni
placer.
En consecuencia, uno debe comprender este te
mor, este placer y todo lo dems, de modo ta l que
no haya divisin alguna.
I nterlocutor: E l hecho es que el mundo se ha-

lla en desorden y el hombre est desesperado. Ese
es el hecho. iQ u es, entonces, lo que puede cambiar
al hombre? i Es eso posible siquiera?
K rishnamurti: Senor, êst el mundo separado

de nosotros? ^No estamos, cada uno de nosotros, en
desorden, confusos, no solo superficialm ente sino
en lo interno: los conflictos de los opuestos, las con-
tradicciones, los deseos antagnicos? Todo eso es
desorden. Y usted pregunta si vale la pena cam
biar todo eso; es esa la pregunta?
I nterlocutor: N o, no exactamente. Est el deseo

de cambiar; pero enfrentado al hecho dei desorden
en el mundo, icu l puede ser la naturaleza dei
cam bio?
K rishnamurti: L a naturaleza dei cambio es la

negacin dei desorden. E l desorden no puede ser
convertido en orden. Pero la negacin dei desorden
es la naturaleza dei cambio; la negacin misma es
el cambio. L a negacin dei desorden es la natura
leza positiva dei cambio. O sea: veo el desorden en
m mismo: ira, celos, brutalidad, violncia, receio,
culpa, ya saben ustedes cmo son los seres huma
nos. M e doy cuenta de eso, la m ente est por com
pleto atenta a todo este desorden. <tPuede ella ne-
garlo totalm ente, desecharlo? Guando lo hace de
ese modo, m ediante la negacin, la naturaleza dei
cambio es el orden positivo. Lo positivo solo puede
llegar a travs de lo negativo. M ire, senor, yo veo el
nacionalismo, la divisin de las religiones, la sepa-
racin que originan las creencias, todo el conflicto,
el desorden; veo eso realm ente, lo siento en m i san
gre. Y lo descarto, no verbalm ente, sino de hecho;
en m i interior no pertenezeo a ningn pas, a nin-
guna religin, no estoy suscripto a ningn dogma,
a ningn credo. Entonces, esa negacin de lo que es
falso la cual constituye la naturaleza dei cam
bio es la verdad.
Interlocutor : gEso no contradiee lo que usted

dijo, que cuando descubre los celos dentro de st
m ism o no los niega, sino que se convierte en esos
celos?
K rishnamurti: N o, senora. D ije que el observa

dor es lo observado. Cuando existe la separacin
por parte dei observador que dice: Yo soy diferente
de los celos, entonces hay conflicto entre el obser
vad or y la cosa observada. Vayam os despacio.
170 KRISHNAMURTI
Como todo lo dems, el problem a humano es real

m ente m uy complejo. Juguemos, pues, un poco con
l y vemoslo por nosotros mismos. U sted sabe,
cuando considero a m i esposa como algo separado
de m, no hay relacin. Entonces el m i observa a
la esposa como a una entidad separada, divisin
que conduce al conflicto. Eso est claro. Cuando el
m , el yo est separado de sus celos, hay con
flicto, ta l como: ^Por qu librarm e de ellos?, est
bien ser celoso, es agradable estar celoso, estar ce-
loso form a parte dei am or, y as sucesivamente.
Pero cuando no hay divisin entre el observador y
la cosa que l llam a celos, l es eso. E l no se con-
vierte en los celos, es los celos. iQ u har usted, en
tonces? ^Comprende el problema?
U n a voz del auditorio : E so es lo que la senora

pregunta, senor. E lla pregunta cmo puede uno ne
g a r lo que es. Usted dijo que negar el desorden es el
cambio, y la senora pregunta: S i yo soy el desor
den, icm o puedo negarlo.
KmsHNAMURTi: jAh!, lo explicar. <j,Cmo puedo

negar el desorden si yo soy el desorden? Yo soy la
nacin, soy la creencia, el desorden. Si el yo niega
el desorden, ese mismo yo que est separado crea-
r, no obstante, otra form a de desorden. <j,Es esa
su pregunta, senora? Bien. Cuando uno dice, ne
gar el desorden, <^qu es lo que quiere decir con
eso? iQ uin est h para negar el desorden? Por
favor, siga esto despacio, paso a paso. Este desor
den es causado por el pensamiento: m i creencia y
su creencia, m i prejuicio opuesto a su prejuicio. De
modo que yo soy ese desorden y el pensamiento es
ese desorden, porque yo soy el pensamiento. ^De

acuerdo? E l pensam iento es el yo , y el yo es
el desorden. Por lo tanto, cuando uno niega esto,
niega el pensamiento, no el desorden: no es el yo
el que lo niega. M ire: yo soy el desorden; este des
orden es creado por el pensamiento, que es el yo
y que produce la separacin. Ese es un hecho. iQ u
es, entonces, la negacin de este hecho? iQ uin es
el que va a negar y descartar este desorden? iQ u
es lo que va a producir un cambio en esto? Êst
claro? Ahora bien; la negacin dei desorden es si
lencio. Cualquier m ovim iento dei pensar solo en
gendrar ms desorden. Entonces, pregunta us-
ted: ^cmo puede cesar el pensamiento, quin va a
detener este movim iento perpetuo que prosigue
noche y da?
E l propio pensamiento debe negarse a s mismo.
E l pensamiento ve lo que est haciendo, ^verdad?,
y por lo tanto, el pensamiento mismo se da cuenta
de que tiene que cesar. N o hay otro factor que el
propio pensamiento. Por consiguiente, cuando el
pensamiento se da cuenta de que cualquier cosa
que haga, cualquier m ovim iento que produzca es
desorden (tomamos eso como un ejem plo), enton
ces hay silencio. Cuando el desorden cambia, la na-
turaleza de ese cambio es el silencio. N o s si al-
guna vez ha visto usted o ha percibido la cualidad
dei silencio, cuando la m ente y el cuerpo estn ex
traordinariam ente quietos. O sea: si usted quiere
ver algo con mucha claridad, si cuando se est di-
ciendo algo usted quiere escucharlo con toda la
mente y el corazn, su cuerpo est entonces quieto
y su mente est quieta. N o se trata de un ardid; es
tn quietos. D el mismo modo, el desorden y la ca-
172 KRISHNAMURTI
racterstica dei cambio se resuelven unicamente

cuando hay completo silencio. Es el silencio el que
produce orden, no el pensamiento.
I nterlocutor: ^Siempre trata el hombre de po-

seer aquello que le agrada?
K rishnam urti: ^No lo hacemos todos? ^No de-

seamos poseer aquello que nos ha dado placer: una
pintura, una casa, im a mujer, un hombre? As,
cuando poseemos un mueble que nos gusta, somos
el mueble. Y en esa posesin est involucrado el
dolor, porque podramos perder lo que poseemos.
Por eso nos aferramos a la esposa, al marido, a la
fam ilia. Tejem os el crculo m gico alrededor de
la fam ilia, y ese crculo significa una batalla con el
resto dei mundo. Uno se pregunta si la fam ilia po-
dra existir sin el crculo, sin el muro. Aquellos de
ustedes que tienen una fam ilia, deberan inten-
tarlo y observar qu sucede. Vern que tiene lugar
algo por completo diferente. Quiz entonces sabrn
qu es el amor y vern con sus propios ojos la na-
turaleza dei cambio que el amor produce.
C9-iC5n 3 C 5-0 C5S) C5SO " O C5>0 R s S C5^3 C 5-0 C3vl CS-O C=TO C M C ^ O C=CnS C5sO C Z-O
E
NTRE las muchas cosas que podramos consi
derar juntos, una de las ms obvias e impor
tantes es la razn por la que no cambiamos. Puede
que cambiemos un poco aqui y all, en parches,
pero por qu no cambiamos fundamentalmente
todo nuestro sistem a de conducta, nuestro modo
de vida, nuestra n aturaleza cotidiana? Tecnolo
gicam ente, el mundo alrededor de nosotros est
avanzando con velocidad extraordinria, m ientras
que intemam ente permanecemos ms o menos igua
les a como lo hemos sido durante siglos y siglos.
Presos como estamos en esta tram pa y es im a
tram pa terrible , uno se pregunta por qu no nos
abrimos paso, por qu seguimos siendo pesados y
estpidos, vcuos, tan propensos a lo trivial, tan
superficiales y ms bien torpes. Ês porque no nos
conocemos a nosotros mismos? Dejando a un lado
las ideas de los diversos especialistas con sus pe
culiares aseveraciones y dogmas, vemos que nun
ca nos hemos investigado realm ente a nosotros
mismos, no nos hemos exam inado profundam en
te para descubrir lo que en verdad somos. Ês esa
la razn de que no cambiemos? <^0 es que uno no
174 KRISHNAMUKTI
tiene la energia para ello? 0 es debido a que esta

mos hastiados, no solo de nosotros mismos, sino
tambin dei mundo, un mundo que tiene muy poco
que ofrecer, excepto automviles, cuartos de bano
ms grandes y todas esas cosas? A s es que nos
sentimos hastiados exteriorm ente y, quiz, tam
bin con nosotros mismos por estar presos en la
tram pa y no saber como salir de ella. Es tam bin
probable que seamos perezosos. Adems, en el he-
cho de conocemos no hay al final de ello, ganancia
ni recompensa alguna, m ientras que la m ayora de
nosotros est condicionada por el m otivo de la ga
nancia.
Estas pueden ser, entonces, algunas de las ra-
zones por las que no cambiamos. Conocemos la
tram pa, sabem os qu es la v id a y, no obstante,
continuamos nuestra montona y fatigosa marcha
hasta que morimos. Esa parece ser nuestra suerte.
Y sin embargo, es tan difcil penetrar m uy pro
fundamente dentro de nosotros mismos y trans
formamos? M e pregunto si alguna vez nos hemos
mirado, si en verdad nos hemos conocido. Desde
tiempos remotos, se ha reiterado im a y otra vez:
Concete a ti mismo. Ello fue postulado en la n
dia, los antiguos griegos repetan el consejo, m ien
tras que los filsofos modernos tam bin intentan
decir lo mismo, solo que lo complican con su jerga
y sus teorias.
^Puede uno conocerse a s mismo, no solo en el
nivel consciente, sino tam bin en los niveles ms
profundos y secretos de la psique? Sin ese conoci-
miento, es indudable que uno carece de base para
cualquier accin seria y real, no hay cimientos so
bre los cuales construir claram ente algo. Si uno no
se conoce, vive una vida muy superficial. Pueden

ustedes ser muy ingeniosos, pueden conocer todos
los libros dei mundo y ser capaces de citarlos, pero
si no se conocen a s mismos, ^cmo pueden ir ms
all de lo superficial? Ês posible conocerse de
modo tan completo que, en la propia observacin
de ese s mismo total, haya una liberacin? Quiz
esta tarde podamos investigar juntos esta cuestin
y, al hacerlo, podamos tam bin dar con lo que es el
am or y con lo que es la muerte.
Yo pienso que, como seres humanos, debemos
ser capaces de descubrir mientras an estamos
viviendo qu es la muerte; y descubrir tam bin
qu es el amor, porque ello form a parte de nuestra
existncia, de nuestro dirio vivir. ^Podemos inves
tigam os a nosotros mismos sin ningn tem or ni
prejuicio, sin frm ula n i conclusin alguna, a fin de
descubrir lo que somos? Una investigacin as exige
que haya libertad. Uno no puede investigarse o in
vestigar el universo dei que form a parte, a menos
que haya libertad: libertad con respecto a teorias,
hiptesis o conclusiones, libertad de todo prejuicio.
Adems, se necesita im a mente aguda, una mente
que se haya hecho sensible. Pero una m ente no es
sensible si existe algn tipo de prejuicio, el cual la
tom a incapaz de cualquier investigacin real en
toda esta estructura que es uno mismo. Exam ine
mos, pues, este problema juntos, no solo m ediante
una comunicacin verbal, sino tam bin no-verbal-
mente, lo cual es mucho ms excitante y requiere
una energia de atencin mucho mayor. Guando
uno est libre para investigar, tiene esa energia.
Pero nos falta la energia, el impulso, la intensidad
necesaria, cuando ya hemos llegado a una conclu-
176 KRISHNAMURTI
sin, a tina frmula. De modo que, por el momento,

^podemos dejar de lado todas nuestras frmulas,
nuestras conclusiones y prejuicios acerca de nos-
otros mismos lo que somos, lo que deberamos y
no deberamos ser, etctera , podemos descartar
todo esto y, verdaderam ente, observar?
Uno solo puede observarse a s mismo en la re-
lacin. N o tenemos otro medio de vem os porque
(excepto para aqullos que son completamente
neurticos) no somos seres humanos aislados; por
el contrario, estamos en relacin con todo lo que
nos rodea. Y en esa relacin, observando nuestras
propias reacciones, pensamientos y motivos, pode
mos ver no verbalm ente lo que somos.
iC u l es, entonces, el instrumento de observa-
cin, qu es la cosa que observa? Tenemos que ser
m uy claros a este respecto. iS e trata de una obser-
vacin hecha de uera hacia dentro, a travs de
una ventana, como cuando iniran ustedes por la vi-
d iiera de una tienda? se estn observando a s
mismos desde adentro y no desde uera? Si se ob-
servan desde uera, entonces no estn en relacin
con lo que es. Pienso que debemos ser m uy claros
acerca de esto. Uno puede observarse m irando
como si dijramos por encima dei muro, en
cuyo caso la observacin es ms bien superficial,
inconexa, inconsecuente y carente de responsabili-
dad. Cuando uno se analiza a s mismo, siempre
estn el analizador y la cosa analizada. E l analiza-
dor es el que m ira por encima dei muro juzgando,
evaluando, controlando, reprimiendo, etctera. Pero
puede uno observarse a s mismo sin que inter-
venga el pensador, el observador?, el observador
que siem pre est fuera, que es el censor, la enti-
dad que evala diciendo: Esto est bien, Esto

est m al, Esto debe ser, Esto no debe ser, todo
lo cual hace que nuestra observation sea muy li
m itada y que est m eram ente de acuerdo con el
condicionamiento social, am biental y cultural.
Tenemos, pues, este problem a m uy real de cmo
observar, sim plem ente observar, n como un ob
servador externo que ya ha arribado a ciertas con-
clusiones acerca de s mismo. Observar estando
atento sin preferencia alguna, sin ninguna direc-
tiva, sin decidir lo que uno debera o no debera ha-
cer; sencillam ente observar lo que en verdad est
ocurriendo. Para hacer eso, tiene que haber liber-
tad con respecto a cualquier tipo de conclusion o
compromiso. Por lo tanto, para observar no verbal-
mente, para observar sin la barrera de un obser
vad or exterior que m ira bacia dentro, uno debe
hallarse libre de todo temor, de todo sentim iento
de censura. Si uno tiene un instrum ento seme-
jante, entonces puede proceder a descubrir. Pero,
debido a que uno ya ha desterrado todas las cosas
que contribuyen a la existncia de un centro desde
el cual un observador m ira lo observado, qu hay
a h p a ra ser descubierto?
Uno necesita m irarse a s mimo con ojos claros,
incontaminados, sin la interferencia de la conven
cional y respetable m oralidad social, que no es mo-
ralidad en absoluto. Cuando hemos desechado la
conclusion y la frmula, el temor, cualquier deseo
de ser otra cosa que lo que somos, entonces, qu es
lo que hay ah? Lo que somos es una serie de con-
clusiones. Somos, en realidad, una sucesin de ex
perincias basadas en el placer y el dolor, en los re-
cuerdos, en el pasado. Somos el pasado; no hay
178 KRISHNAMUKTI
nada nuevo en nosotros. Guando uno se observa de

este modo, librem ente y para estar libre uno
debe haber desechado todas estas cosas , ^qu es
uno en realidad? N o s si alguna vez se han plan-
teado esta pregunta. ^Cul es la relacin de uno
con todo este problema llam ado el vivir? qu es
el vivir, as como lo conocemos? Uno puede, desde
luego, ver sin dificultad lo que verdaderam ente es:
una lucha interm inable, un campo de batalla ai
que llamamos vivir, conflicto no solo con otros
sino tambin dentro de uno mismo , dolor, fugaces
momentos de gran alegria, miedo, desesperacin y
una sucesin de frustraciones; las contradicciones
internas tanto en el nivel consciente como en los
niveles ms profundos; un estado de no-relacin;
gran suftim iento que generalm ente es autocom-
pasin , soledad y hasto. Despus est el escapar
de todo esto a travs de las creencias religiosas:
el Dios suyo y el Dios mo. Esa es nuestra vida tal
como es realm ente. Ir a la oficina por cuarenta
anos; ya conocen ustedes el engreim iento que hay
en tom o a todo esto, la agresividad, la brutalidad,
la competncia. Esa es nuestra vida, y eso es lo que
llamamos vivir. Y no sabemos cmo cambiarlo. Es
tamos ansiosos por cambiar la estructura superfi
cial de la sociedad: una nueva burocracia en lugar
de la vieja, y as sucesivamente. Sin embargo, el
cambio externo solo tiene significacin cuando hay
una profunda revolucin interna; entonces lo ex-
tem o y lo interno son el mismo movimiento, no dos
movimientos separados.
Viendo, pues, todo esto, viendo la insensatez de
ello, <j,por qu no lo cambiamos? M e pregunto si
uno lo ve en realidad, si vemos nuestro v iv ir tal
como realm en te es, lo solo lo vem os de m anera

verbal?, y aqui uno debe darse cuenta de que la
descripcin, la explicacin jam s es aquello que se
describe o explica. Sabiendo todo esto, viendo toda
esta inm ensa confusin, esta desdicha, este tor
mento, rpor qu lo aceptamos, por qu continua
mos en ello? Êsperamos que otro nos ayude a sa-
lir de eso? H a habido maestros, gures, salvadores
joh, una cantidad iim um erabie de ellos! , pero
aqui estamos todavia.
D e modo que uno pierde, o ha perdido toda fe
en otro. Y yo espero que ustedes la hayan perdido.
Esto no significa que uno se vuelve cnico, am ar
gado y cruel, sino que uno ve el hecho real de que,
internam ento, nadie puede ayudamos. Recono-
ciendo esto, la realidad de la vida ta l como la vivi-
mos cada da, la tortura y la dolorosa infelicidad de
una existncia as, por qu no se dedica uno com
pleta e ntegram ente a abrirse paso a travs de
todo ello, a comprenderlo? Si no hacemos esto,
<rpara qu sirve la educacin? iQ u valor tiene que
lleguen ustedes a ser doctores en filosofia y esas
cosas, si todo esto no cambia de m anera funda
mental?
Ahora debemos preguntam os cul es la natura-
leza de la energia que se requiere para salirse de
esa tram pa, de este crculo vicioso en que est uno
preso. <i,Qu es lo que provee el impulso necesario?
Obviamente, ello no puede ser verbal ni puede ori-
ginarse en las aseveradones o conclusiones de otro.
L a naturaleza de esta energia es la libertad, la exi-
genda interna de libertad; por libertad no entende
mos hacer lo que a ustedes les plazca, el desenfreno,
la rebelin, la actividad indisciplinada, etctera.
180 KEISHNAMURT
Libertad no es falta de disciplina; por el contrario,

la libertad exige una gran disciplina. Por favor, ad-
viertan aqui que mientras la palabra disciplina
es una fea palabra para la m ayora de la gente, ella
significa en readad aprender; esa es la raiz eti
m olgica de la palabra: aprender, no amoldarse; no
im itar, sino aprender; no obedecer, sino descubrir.
E l aprender o descubrir, en s, trae su propia dis
ciplina. Por lo tanto, la disciplina que im plica
aprender es un m ovim iento constante y no m era
conformidad a algn patrn. Guando uno comprende
eso no verbalm ente, sino de hecho , cu ando ve
la verdad de ello sintindola en los propios huesos,
entonces tiene la energia para abrirse paso por este
condicionamiento dei temor, por esta ansiedad y
estas agonias dei dolor.
En la comprensin de toda nuestra estructura
psicolgica se plantean estas dos cuestiones funda
mentales: qu es v iv ir cosa que hemos tratado de
averiguar , y tambin qu son el amor y la muerte.
Porque ello forma parte de nuestro vivir, y la san-
tidad dei vivir radica en el descubrimiento de lo que
es el amor y de lo que es la muerte. Una santidad
as solo surge dei v ivir en el ahora no dei haber
vivid o o dei v iv ir en el futuro , y en ese v iv ir tal
vez podamos descubrir qu es el am or y qu es la
muerte. Por otra parte, sin saber lo que son el amor
y la muerte, no podemos saber lo que es el vivir.
^Qu es la muerte, de la que casi todos estamos
tan atemorizados? ^Puede un ser humano cuerdo,
racional, sano y no morboso, descubrir qu signi
fica morir?, no cuando imo est viejo y decrpito,
enfermo y a punto de deslizarse en la inconscin
cia. iT ien e esta cuestin algun inters en absoluto?
No tanto, quiz, como lo ha tenido para la mayora

de los de nuestra poca, la generacin ms vieja.
Este es un problem a que realm ente incumbe a to
dos: los jvenes, los de edad mediana, los viejos y
los moribundos. Tal como hemos tratado de averi
guar qu es el v i vir el cual, no siendo este campo
de batalla, este conflicto, esta desdicha, se vuelve
por ello algo extraordinariamente sagrado (si puedo
usar esa palabra sin que ustedes intenten empe-
quenecerla) , dei mismo modo tratarem os de des-
cubrir qu es la muerte.
M e pregunto cul es la reaccin de ustedes a
este problema. O bien estn atemorizados, o tienen
teorias, o creen: creen en la vida en el ms all, la
reencamacin, por ejemplo, en la que cree todo el
Oriente. Ellos creen en la reencamacin, pero no
se comportan bien en esta vida; para ellos es solo
una teoria muy cmoda, por la que suponen que
tendrn otra oportunidad. Pero haciendo comple
tam ente a un lado todo esto, para comprender el
ahora uno debe comprender el pasado. Ustedes no
pueden decir: Yo voy a vivir en el ahora; no tiene
sentido, porque as, el ahora es el corredor dei pa
sado hacia el futuro. Guando alguno de ustedes se
dice: Yo voy a v iv ir en el presente, el yo que va
a v iv ir ah es el producto dei pasado. Uno puede
trazar un crculo alrededor de si misino y declarar:
Este es el ahora, o el presente; pero la entidad que
va a v iv ir en el ahora es la resultante dei pasado:
es totalm ente el pasado. V iv ir ahora, en el presente
no ideologicam ente, no a partir de una conclu-
sin ni de im a declaracin verbal , v iv ir de hecho
y por completo en el presente, im plica que uno
debe ser no-condicionado y libre.
182 KRISHNAMURTI
Preguntarse qu es morir, que es la muerte, no

constituye un inquirir de carcter neurtico; por el
contrario, ello demuestra que uno es muy sano,
cuerdo y equilibrado, de otro modo no podra for-
mularse esa pregunta. Ello im plica que uno ya no
tiene miedo de descubrir. Obviamente, el cuerpo se
agota, el organismo se deteriora por el uso y abuso
constante. Puede hacrselo durar un poco ms si
uno vive con la suficiente sensatez, sin demasiadas
tensiones, fatiga rd excitacin. O quiz los doctores
y los cientficos inventen una pildora o algo que les
dar a ustedes otros cuarenta o dncuenta anos,
aunque yo no veo el sentido de v iv ir otros cin-
cuenta anos en esta trampa.
Guando uno se pregunta qu es morir, debe
tam bin preguntarse qu significa realm ente vivir
si es que uno puede v iv ir as , sin todo el tor
mento que ello implica: o sea, term inar con el modo
de v iv ir tal como lo conocemos. Porque eso es lo que
v a a ocurrir cuando uno muera: el fin de todo. E l
alm a, el Atm an como la 1lama a los hindes, es solo
una palabra. Uno no sabe si existe un alma, un algo
permanente. ^Hay algo perm anente en nosotros, o
solo anhelamos que haya algo permanente? Cuando
uno se observa a s mismo, no hay nada que sea
perm anente: todo se baila en movim iento, en un
estado de cambio continuo. Y cuando muere, muere
para todo lo que ha conocido: la fam ilia, los hijos, el
empleo, los libros que uno dese escribir o ha es
crito, las experiencias, todas las acumulaciones
que uno ha amontonado, las responsabilidades. H ay
un cese, tanto psicolgica como fisicamente, de todo
lo conocido. Esa es la muerte. Renso que la mayora
de nosotros est de acuerdo con eso.
Ahora bien, ^puede uno m orir cada da para todo

lo que conoce, excepto, por supuesto, para el cono-
cimiento tecnolgico, la direccin de la casa en que
uno vive, etc.: esto es, term inar psicologicamente
cada da, de modo que la m ente se m antenga jo-
ven, fresca e inocente? Eso es muerte. Y para dar
con eso, no debe haber n i un vestgio de temor.
Abandonar las cosas sin ningn argumento, sin
ninguna resistncia; eso es morir. ^Lo han inten
tado alguna vez? Sin ninguna queja, sin reservas,
sin resistncia, abandonar la cosa que les propor
ciona ms placer (de las que ocasionan sufrim ien-
to uno desea, desde luego, desprenderse de todos
modos). D esistir de ello realm ente, soltarlo. Intn-
tenlo. Entonces, si lo hacen, vern que la m ente se
vu elve extraordinariam ente alerta, activa y sensi-
ble; es una mente libre y sin carga alguna. La ve-
jez adquiere entonces una significacin por com
pleto diferente, no es algo que deba inspirar temor.
Uno debe tam bin descubrir por s mismo qu
es el amor. Esta es una de las palabras ms carga-
das que existen; todos la emplean y su uso se ex-
tiende desde lo ms elaborado a lo ms simple.
Pero iq u es realm en te el am or? ^Cul es el es
tado dei corazn y la m ente que aman? E l amor,
ês placer? Por favor, formlense estas preguntas a
s mismos. E l amor, es deseo? Si es placer, enton
ces debe estar acompanado por el dolor. Si el pla
cer y el dolor van asociados con el amor, eso no es
amor, obviamente. Como ustedes recordarn, v i
mos que el placer es el producto dei pensamiento.
Pensar en la experiencia sexual que uno ha tenido
rum indola una y otra vez, construyendo la ima-
gen es alim entar el placer de esa experiencia. E l
184 KRISHNAMURTI
pensamiento engendra el placer y tam bin engen

dra el temor: tem or al rnanana, tem or al pasado,
pensando en lo que uno hizo, pensando en el dolor
fsico que uno ha tenido y temiendo su repeticin.
De modo que el pensamiento engendra el placer, el
tem or y el dolor; hemos de llam ar amor a eso?
Pero es todo cuanto conocemos, y a eso lo llam a-
mos amor. Yo amo a m i esposa, y cuando esa esposa
de la que dependo para el sexo, para que cocine
m is comidas y se ocupe de la fam ilia se vuelve
para m irar a otro, me enojo, me pongo furioso y
siento celos; y esto es lo que llam o amor. E l hombre
inventa el amor de un Dios, un Dios que no exige
nada, que nunca les da la espalda. Ustedes lo lle-
van en el bolsillo y estn seguros de que est h
protegindolos en sus celos, en sus ansiedades, in-
ducindolos a una crueldad an mayor.
Y a esto le llam an am or, pero lo es? O bvia
m ente no, porque el amor no es un producto dei
pensamiento. E l amor no puede ser cultivado. E l
am or no puede ser comprado por medio dei placer.
^Cmo puede am ar un hombre agresivo, am bi
cioso, competidor? Y si quiere descubrir qu es eso
descubrirlo realm ente, no como una teoria ,
tiene que term inar con su ambicin, su codicia, su
odio h ada otro, desechando por completo todo lo
que no es amor. Pero, ya lo ven, jugamos con todas
esas cosas y despus hablamos de amor. En ver-
dad, no somos personas muy serias, y debido a que
no somos srios, nuestra vida es lo que es.
Por lo tanto, sin m orir no hay amor, porque el
amor es siempre nuevo, no es ima cuestin de rutina
basada en el sexo y el placer. En todo el mundo el
sexo se ha vuelto para la m ayora de nosotros un
problema extraordinrio o, ms bien, un problem a

en el que nos deleitamos. ^Nunca se preguntan us-
tedes por qu es as? Parecera como si el sexo hu-
biera sido recin descubierto por prim era vez, des-
tacndoselo en todas las revistas y por todos los
medios posibles. ^Por qu ha llegado a ser un pro
blem a tan persistente y continuado, un problem a
al que va asociada la palabra am or? Probable-
mente, las personas ingeniosas urdirn m ultiples
argumentos para explicar por qu el hombre se ex
cita tanto con esta nica cosa. Pero, dejando de lado
a todos los expertos y a los gures intelectuales,
^puede uno ver por qu est tan atrapado en esto?
Ustedes tendrn que responder a esta pregunta;
no pueden simplemente ignoraria, porque ella es
parte de nuestra vida, de esto que llam amos vida
y que se ha convertido en semejante batalla, en se-
m ejante infelicidad. ^Por qu el sexo ha llegado a
ser un problema? <*,0 ms bien deberamos pregun-
tar por qu es aparentem ente la nica cosa que le
ha quedado al hombre, en la cual se siente libre?
En ella se pierde totabnente: en ese momento l no
es ms todas las misrias, todos los recuerdos, las
torturas, la competncia, la agresin, la violncia y
el batallar. Simplemente, l no est ah. Por eso,
porque l est ausente, es por lo que se ha vuelto
im portante; entonces no existe ms la division en
tre el yo y el t, entre nosotros y ellos. T al
division toca a su fin, y en ese instante es posible
que encuentren ustedes una gran libertad. Tal vez
el sexo se ha vuelto tan extraordinariam ente im
portante, precisamente porque es la nica cosa que
nos ha quedado en la cual podemos encontrar una
lib ertad sem ejante. En todo lo dems no somos
186 KRISHNAMURTI
libres. Intelectual, emocional y fsicam ente somos

seres de segunda mano, lim itados y artificiales,
com pletamente moldeados por nuestra sociedad
tecnolgica. As, sin libertad ninguna salvo en el
sexo, el sexo se ha vuelto im portante y, a causa de
ello, ha llegado a ser un problema. N o estamos di-
ciendo que ustedes no deban tener sexo, eso seria
absurdo. Pero apodemos cesar de ser esclavos, se
res de segunda mano que repiten interm inable-
m ente lo que les han dicho acerca de cosas que en
realidad no im portan mucho, que viven perpetua
mente en un mundo ideolgico, o sea, que viven de
frmulas y, por tanto, no viven realm ente en abso
luto? Si im o fuera, pues, libre en todos los sentidos,
tanto intelectualm ente como en su corazn, quiz
este problema no seria tan serio.
Observando todo esto dei principio al fin, y ad-
virtiendo que no cambiamos en absoluto, uno debe
preguntarse por qu no tenemos la energia para
cambiar. Poseemos la trem enda y extraordinria
energia que se requiere para ir a la Luna pero, al
parecer, no la suficiente para cambiar nosotros. Y no
obstante, yo les aseguro que es una de las cosas
ms fciles de hacer; se vuelve fcil cuando uste
des saben como mirar. Cuando puedan realm ente
ver lo que es sin tratar de alterarlo, de repri-
mirlo, de trascenderlo o escapar de ello, entonces
vern que lo que es sufre un cam bio trem endo.
O sea, cuando la m ente se halla por completo en si
lencio y observa, hay un cambio radical. Y el prestar
atencin a todo esto, el observarlo profundamente
en nosotros mismos, nos trae a una pregunta ms:
^Qu es la meditacin?, pues im a m ente que no es
m editativa no puede comprender toda la estruc-
tura y el encadenamiento de nuestra vida. Quiz

podamos discutir manana el estado de la m ente re
ligiosa; no la mente que pertenece a alguna tonta
organizacin, sino aquella que perm anece siendo
libre y que, por lo tanto, es religiosa. Vale decir, la
condicin de la m ente que se encuentra en estado
de meditacin. Esta no es im a invitacin para que
vengan manana. (Risas.)
Tal vez, si gustan, podremos form ular ahora al-
gunas preguntas.
I nterlocutor: iP o r qu cada uno de nosotros

tiene la estructura dei yo? iC u l es su origen?
K rishnamurti: E l interlocutor pregunta por qu

hay un yo separado. Por qu existe esta entidad
peculiar que cree ser tan diferente de las otras en
tidades? ^Por qu existe este yo con todos sus pro
blemas, y el usted con todos sus problemas: el us-
ted que tambin es el yo? E l yo no es diferente
dei usted, porque usted tiene los mismos problemas,
solo que los viste con palabras diferentes y em plea
diferentes mdios para expresarlos. Pero ese usted
sigue siendo el yo, expresndose de una manera
diferente. Yo, naddo en la ndia y educado en el ex-
tranjero, y usted nacido y educado aqui, con sus pro
blemas; y si yo tengo problemas, cul es la diferen
cia entre usted y yo?, no fsica, por supuesto; usted
puede tener una cuenta bancaria mayor, im a casa
ms grande y un hermoso automvil. U sted puede
tener mayor abundancia de cosas que el otro, pero
aparte de una mejor educacin superficial y la opor-
tunidad de expresarla, un empleo m ejor y todo eso,
êxiste alguna diferencia bsica? Y si no hay diferen-
188 KRISHNAMURTI
cda, por qu toda esa agitacin al respecto? usted

y yo, ellos y yo, nosotros y ellos, el blanco y el negro,
el am arillo y el moreno , por qu? H ay un grau
placer en sentirse separado, con toda la vanidad
que ello implica: Yo soy original, nico, maraviUoso;
y usted dice exactam ente la m ism a cosa, solo que
la pone en un tono menor. Esta vanidad de sentir
se cada uno de nosotros tan extraordinariamente
nico proporciona un gran placer.
^Somos nicos? Usted sure y tam bin suffe el
otro; usted est tan confundido como el otro, inse
guro, ansioso; es agresivo, brutal, suspicaz, tiene
el mismo sentim iento de culpa que el otro. As,
cuando nos libramos de esta divisin bsica dei
yo y el t , el nosotros y el ellos, êxiste l-
guna divisin en absoluto? E l observador, el yo,
no es, entonces, lo observado, que es usted? En
ello hay una inmensa compasin. Es solo cuando
yo he levantado un muro alrededor de m mismo
y usted ha levantado un muro alrededor de s mis
mo, cuando comienza toda la desdicha. L a estrac-
tura social tam bin alienta este yo y este us
ted. No podemos vem os libres de esta divisin en
nuestros pensamientos y en nuestra sociedad, esta
divisin que nuestra propia vanidad ha cultivado?
Entonces, si uno ha llegado hasta ah, probable-
m ente descubrir qu es el amor.
I nterlocutor: iQ uisiera usted dcimos algo

acerca dei esfuerzo que a veces se entromete cuando
uno trata de estar alerta?
K rishnamurti: ^Qu es el esferzo? j.Por qu de-

bemos esforzam os? S que la tradicin aceptada
dice que uno debe esforzarse, de lo contrario solo

ser un don nadie, un Dios sabe qu. De modo
que, a toda costa, hagan un esfuerzo!. Ese es el
condicionamiento, la tradicin, la norma aceptada.
hora bien, senor, <f,qu es el esfuerzo y por qu te-
nemos que esforzaraos? Esta es una palabra muy
importante. Guando no hay contradiccin, êxiste
algn esfuerzo? Por favor, siga esto con atencin.
Guando el yo es usted, lo que realm ente exige
una extraordinria profundidad de sentim iento y
comprensin: uno no puede declarar meram ente
que el yo es usted, como si ello no tu viera sen
tido, cuando ambos son uno en la relacin y, de esta
m anera, no hay contradiccin alguna, iqu nece-
sidad hay de esforzarse? N o hay esfuerzo. E l es
fuerzo existe nicamente cuando hay contradic
cin psicolgica, o sea: lo que es, enffentndose y
oponindose a lo que debera ser, el opuesto, lo
cual im plica contradiccin. L o que es tratando de
convertirse en lo que debera ser, la violncia tra
tando de convertirse en no-violencia; en esto radica
la contradiccin y, por ende, el esfuerzo, el empeno
por llegar a ser algo que no existe. De modo que,
bsicamente, el esfuerzo im plica contradiccin: yo
soy esto pero ser aquello; soy un ffacaso, pero ipor
D ios!, voy a convertirm e en un xito; soy iracun
do, pero dejar de serio, y as sucesivamente. Una
serie de corredores entre los opuestos y, en con-
secuencia, conflicto. Psicologicam ente hablando,
êxiste un opuesto? <) solo existe siempre lo que
es? Debido a que la mente no sabe habrselas con
lo que es, inventa el opuesto, lo que debera ser.
Si supiera cmo habrselas con lo que es, no ha-
bra conflicto. Si la m ente cesara de m edirse a s
190 KRISHNAMURTI
m ism a con el hroe, con lo perfecto, lo glorioso, et

ctera, ella seria lo que es. Entonces, libre de toda
comparacin, libre dei opuesto, lo que es se con-
vierte en algo por completo diferente. En ello no
hay involucrado esfuerzo algraio en absoluto. El
esfuerzo significa distorsin; el esfuerzo forma
parte de la voluntad, y la voluntad distorsiona.
Pero para nosotros la voluntad y el esfuerzo son
el pan nuestro de cada da; as se nos educa. En el
examen, usted tiene que ser m ejor que el otro mu-
chacho..., y todo eso. Y el hecho de que se nos edu
que de este modo, es la causa de mucho mal, de
mucha infelicidad. Por lo tanto, el ver lo que es y
el darse cuenta de ello sin opcin ni preferencia aV
guna, libera a la mente de la contradiccin de los
opuestos.
INTERLOCUTOR: Ayer dijo usted que si uno pudiera

desembarazarse dei crculo en torno a la famlia,
ocurrira una cosa extraordinria. M e gustara
mucho comprender eso.
K rishnam urti: En prim er lugar, âdvertim os

realm ente no de m anera verbal que hay un
muro alrededor de cada uno de nosotros, un muro
de resistncia, de tem or y ansiedad? E rijo el yo
alrededor de m mismo, y de este modo construyo
el muro; este yo es la fam ilia, y cada miembro de
esta tam bin se halla rodeado por su propio muro.
Luego, toda la fam ilia con su muro propio que la
rodea; y lo mismo sucede con la comunidad y la so-
ciedad. Ahora bien, se da uno cuenta de esto? No
sentimos acaso que viviendo en este mundo el
muro es necesario, y que de otro modo el yo seria
destrudo y tam bin lo seria la fam lia? Por lo

tanto, conservamos el muro como la cosa ms sa
grada. Si nos damos cuenta, pues, de todo eso, qu
ocurre? Si uno elim ina por completo este muro que
lo rodea, que rodea a la fam lia, la fam lia se ter
mina? ^Qu sucede, entonces, con la competncia
entre el yo, la fam ilia y el resto dei mundo? Co-
nocemos m uy bien lo que sucede cuando existe un
muro, entonces hay resistncia, conflicto, lucha in-
term inable, sufrimiento, porque cualquier movi-
m iento separativo, cualquier actividad egocntrica
engendra siem pre conflicto y dolor. Cuando hay
una percepcin lcida y directa de toda la natura-
leza y estructura de este crculo, de este muro, y
comprendemos cmo ha surgido o sea, cuando
nos damos cuenta instantaneam ente de toda la
cosa , ^qu ocurre entonces? Cuando eliminamos
la divisin entre el yo y el t , el nosotros y el
ellos, qu ocurre? Solo entonces y no antes puede
imo, quiz, em plear la palabra am or. Y el amor
es esa cosa extraordinria que tiene lugar cuando
no existe el yo con su crculo o muro.
I nterlocutor: gP or qu, cuando yo trato de ob-

servarme, me descubro a m mismo observndome
desde el exterior, p or decirlo as
K rishnamurti: Âlguna vez ha observado una

nube? Si lo ha hecho, habr visto que no solo existe
la separacin fsica, con tiem po y distancia, sino
que tam bin intem am ente hay una divisin. Es
decir, que su mente se halla tan ocupada con otras
cosas, que usted no presta verdadera atencin a la
nube; ya conoce todas las palabras que uno utiliza:
192 KRISHNAMURTI
iQ u hermosa, qu m agnfica!, pero todas estas

manifestaciones verbales actan como una barre-
ra que le im pide m irar realm en te la nube. iC o-
rrecto? Ahora bien, ipuede uno m irar esa nube no-
verbalm ente, o sea, sin la im agen que uno tiene en
relacin con las nubes? Puesto que es una cosa ob
jetiva la que se encuentra all, tal vez esto pueda
uno hacerlo con bastante fadlidad, pero ipuede
uno m irarse no-verbalmente a s nxismo? Esto sig
nifica elim inar las barreras de la crtica, el juicio y
la censura, y simplemente observar. Si la mente
est lib re de ju icio, condenacin y todas esas co
sas, es seguro que desaparece el espado entre us-
ted y la cosa observada; entonces no est usted
ah, m irando por encim a dei muro. U sted es eso.
Y cuando usted es eso, surge una dificultad. Antes,
observaba la nube como algo separado de usted
mismo, m ientras que ahora la observa sin esa se-
paracin. N o obstante, cualquier movirniento que
usted haga con respecto a ello, tiene que seguir
siendo un movirniento desde el exterior. Pero si
m ira la nube sin ningn movirniento o sea, que
la m ira en completo silendo , entonces lo que es
observado desde el silencio, no es lo mismo que era
cuando usted lo observaba desde el otro lado dei
muro.
I nterlocutor: (Inaudible en la grabacin.)
K rishnamurtt: U n hombre que es pobre y tiene

que trabajar diez horas al da, obviam ente se halla
condicionado y, aunque pueda cambiar ligeramente,
no hay una revolucin interna, porque l est mol-
deado por la sociedad en que vive. iQ u es, enton-
ces, lo que debe hacer ese hombre? Ês esa su pre-

gunta, senor?
Interlocutor: Qu tengo que hacer yo en rela

tion con ese hombre?
K rishnamurti: tPregunta usted cul es su rela

cin con ese hombre? ^Puedo plantearlo de una
inane ra diferente? ^Cul es la relacin entre usted
y yo? H e hablado, como lo he hecho la m ayor parte
de m i vida, y pasado manana me ir. ^Cules, en-
tonces, nuestra relacin? ^Tenemos alguna rela
cin? U sted tendr, obviam ente, una im agen de
quien le habla: lo que l dijo o no dijo, si le agrada
o le desagrada, y as sucesivamente. ^Hay alguna
relacin en absoluto? existe, de hecho, alguna
relacin entre un hombre despierto, alerta, activo,
que arde con una llam a interna, y el hombre que
dice: Tenga la bondad de dejarme tranquilo, por el
amor de Dios, yo estoy preso en la tram pa de la so-
ciedad y no puedo cambiar? L a relacin de imo
con un hombre as puede ser afectiva o compasiva,
no condescendiente. Si usted est despierto y atento
a todas estas cosas que ocurren dentro y fuera, pro
duce un cambio real en s mismo. Y es siem pre la
m inoria integente la que, a su vez, cambia la es-
tructura de la sociedad y dei mundo. Entonces,
quiz, pueda haber im a oportunidad para otro.
I nterlocutor: Esta revolution psicolgica in

terna de la que usted ha hablado no ha tenido lu
g a r en m n i en ninguno de mis amigos ni, hasta
donde puedo verlo, en mucha gente a travs de la
historia. Cuando trato de m irar do que es y cuando
194 KRIS] IN AMU RTI
veo lo que es, ella tampoco ocurre. N o obstante, us-

ted parece ofrecer la esperanza de que pueda ocurrir
y, p o r lo tanto, a m i me parece que esta esperanza
suya est en contradiccin con lo que es.
K rishnamurti: Y o espero no estar ofreciendo

ninguna esperanza a nadie. (Risas.) Esa seria una
cosa de lo ms terrible. Si usted est buscando es
peranza de m i o de otro , est eludiendo la des-
esperacin, o sea, que elude lo que verdadera-
m ente es. Por favor, entienda esto. ^Puede m irar
esa desesperacin, lo que realm ente es no la es
peranza, que es m eram ente suposicin, algo que
usted anhela , puede m irar realmente el tem or y
la desesperacin? Puede m irar lo que es sin con
denar, sin introducir en ello la esperanza? <j,Puede
verlo como es en realidad, estar en contacto direc
to con ello? Esto significa m irarlo no-verbalmente,
sin ni ngiin temor, sin distorsin alguna. ^Puede
hacerlo? Si puede m irar lo que es, m irarlo abso
lutam ente sin ninguna deform adn, es algo por
completo diferente. Pero, por desgracia, la m ayoria
de nosotros est condidonada, y siempre ponemos
nuestra esperanza en el ideal, que es un escape. Si
descarta usted todos los escapes, todas las espe-
ranzas no con amargura, no con cinismo, sino
porque ve que solo existe este temor, esta desespera-
dn , entonces queda libre para mirar. Y cuando
la m ente es libre, hay desesperadn?
I nterlocutor: E l sexo, ges siempre un escape?
K rishnamurti: N o sabra decirlo. (Risas.) Lo es

para usted? Vea, ese es precisam ente el punto: se
vu elve un escape cuando es la nica cosa en donde

usted se siente libre de la diaria m isria, dei es-
fuerzo y la contradiccin cotidiana; y as es como el
sexo resulta ser im a puerta por la cual usted puede
escapar. Y si escapa de tal modo, ese mismo escape
engendra temor. Pero si se da cuenta lcidam en
te de que ello es un escape, entonces todo cambia.
C^D C5V3 C ^ CSsa C n) C5â CSs.3 CXn* t^J 05*0 E ^ O C5^3 C5-->CrtV3 C *0
4
sta es nuestra ltim a conferencia. ^Todavia
E desean que discutamos el tem a de la medita-

cin, como fue sugerido previam ente?
Varias voces: St.
K rishnamurti: Antes de que examinemos eso,

pienso que deberamos considerar el tem a de la pa-
sin y la belleza. L a palabra pasin se deriva de
una cuyo significado es su rir, pero nosotros es
tamos empleando esa palabra en un sentido dife
rente, que no es el de su frim ien to ni el de lu-
ju ria. Sin pasin no es mucho lo que uno puede
hacer, y la pasin es indispensable para investigar
este interrogante muy complejo acerca de lo que es
la meditacin. En el sentido en que nosotros la en
tendemos y puede ser que le esternos dando un
significado diferente , la pasin surge cuando hay
un total abandono dei yo y el t , dei nosotros
y el ellos, y cuando ese abandono viene acompa-
nado de un profundo sentim iento de austeridad.
N o entendemos por austeridad la dei sacerdote o
la dei monje, cuya austeridad es dura, cruel, y est
dirigida y sostenida m ediante el control y la repre-

sin. Estamos hablando de una pasin que es el re
sultado de una austeridad que nada tiene que ver
con la dureza. L a m ente austera es en verdad una
m ente bella. L a belleza es, asimismo, im a cuestin
bastante compleja. iH ay tan poco de ella en nues-
tras vidas! Aqui estamos viviendo en im a hermosa
construccin rodeada por un bosque m agnfico con
esplndidos rboles anosos bajo un cielo azul con
puestas dei sol muy bellas, pero la belleza no es la
esencia de lo que experimentamos. L a belleza no
est solam ente en las cosas que e l hom bre ha
creado. Para percibir lo que es profundam ente be-
11o, en la m ente tiene que haber no solo silencio,
sino tam bin un gran espado. Yo espero que esto
no suene un poco absurdo, pero pienso que se vol
ver comprensible a m edida que avancemos.
Tenemos m uy poco espado dentro de nosotros.
Nuestras mentes son lim itadas, estrechas, superfi-
ciales; cada uno de nosotros solo se interesa en s
mismo y est comprometido con diversas formas
de actividades: personal, social, idealista, etctera.
M ientras que existe d erto espacio entre el obser
vador y la cosa observada, y tam bin alrededor y
dentro de este muro de resistncia que constituye
e l yo , h ay otro espacio que no est lim ita d o ni
por el centro n i por e l muro de resistncia. Y ese
espacio, junto con la pasin y la belleza, es esencial
para poder com prender lo que es la m editacin.
Y, si ustedes quieren, examinaremos eso.
Ahora el Occidente tiene su propia palabra,
contem placin, pero yo no veo que eso sea lo
mismo que la meditacin, tal como se entiende en
Oriente. En prim er lugar, entonces, descartemos lo
198 KRISHNAMURTT
que generalm ente se quiere decir con la palabra

m editacin; o sea, que m ediante la meditacin
uno obtiene un gr an resultado, una gran experien-
cia. Ms tarde examinaremos la verdad o falsedad
de esa idea.
E l significado de la palabra m editacin es el de
ponderar, reflexionar, considerar, exam inar en un
sentido profundo, investigar tentativam ente algo
que no ha sido comprendido por completo, tantear
el camino en el mistrio, en los secretos escondrijos
de la propia mente inexplorada y en las profundi
dades dei sentimiento. Entonces la meditacin, en
el verdadero sentido de esa palabra, tiene su pro
pia y peculiar belleza; y tam bin hablamos de la
meditacin considerndola, realmente, como una de
las cosas ms extraordinrias que hay en la vida,
si es que uno entiende todo lo que ello im plica. Una
m editacin as trasciende toda experiencia. N o es
un asunto mstico, romntico o sentim ental; ms
bien es algo que requiere una form idable base de
rectitud, virtud y orden. Tambin ha de compreu-
der imo toda la cuestin de la experiencia. Por lo
tanto, hemos de investigar esto no solo verbal
mente, sino que debemos tantear el camino en algo
que no puede ser comunicado con meras palabras.
N o se tra ta de algn estado m stico o vision rio
inducido por el pensam iento, sino de algo que
adviene n atu ral y fcilm ente cuando uno ha es-
tablecido las bases de una recta conducta. Sin
tales bases, la m editacin se vu elve m eram ente
un escape, una fantasia, una cosa en la que uno
se com place em plendola como recurso para al-
canzar ciertas dimensiones y experiencias fants
ticas.
D e modo que vam os a in vestiga r este proble

m a de la m editacin. Y uno debe hacerlo, porque
la m editacin es tan im portante como el amor, la
m uerte y el v iv ir tal vez mucho ms , porque es
gracias a esa mente m editativa como adviene una
comprensin de lo que es la verdad. Yo siento que
prim er am ente deberam os ser m uy claros en lo
tocante a la falsedad o verdad de lo que general-
m ente se acepta como meditacin, tanto en Oriente
como ltim am ente en este pais. En O riente es ha
bituai que se la entienda como una prctica en que
hay control del pensamiento, control que se basa
en un mtodo o sistem a particular. Existen nume
rosos sistemas de estos en la India y tam bin en el
mundo budista, incluido el zen. Se ofrecen siste
mas y mtodos que, al ser practicados, han de per-
m itirle a uno llegar a ese estado de silencio en que
se revela la realidad. En general, esto es lo que se
entiende por las diversas formas de meditacin.
^Les interesa todo esto? N o puedo im aginar por
qu, ya que en realidad ello no me interesa en ab
soluto. (Risas.)
H ay sistemas inventados por los swamis, yo-
guis, m aharishis y toda esa gente; consisten en me-
ditaciones sobre una serie de palabras y sus signi
ficados, o sobre una frase, un cuadro, una im agen
o alguna cita que se supone tiene un gran sign ifi
cado. Y tambien est lo que se llam a m antra yoga,
que han introducido es este pais, y por el cual us-
tedes repiten determ inadas palabras en snscrito,
palabras que el gum entrega en secreto al discpulo.
Uno repite esas palabras trs o cuatro veces por
dia, o cien o m il veces, las que fiiere, y eso aquieta
la mente y le perm ite a uno trascender este mundo
200 KRISHNAMURTI
y entrar en un mundo diferente. Es obvio que la r

ptition de una serie de palabras sea en sns-
crito, latin , in gls o aun, si lo desean, en griego
o chino producir cierta quietud en la mente,
cierta cualidad inducida por la palabra que se re-
pite, la cual tiende a que una m ente que ya es
torpe se vuelva ms torpe todavia. (Risas.) No, se-
nores, no se r an, por favor, esto es m uy serio, por
que es una de las cosas que, con variaciones, se
practica muchsimo en Oriente: la idea de que una
m ente que vaga sin cesar puede ser aquietada m e
diante la repeticin. De ese modo, la palabra llega
a ser muy im portante, sobre todo cuando es en
snscrito, porque ese es un idiom a extraordinrio
que posee una cierta cualidad y tonalidad, y se es
pera que con eso uno logre algo. A s pueden uste-
des repetir una palabra como Coca-Cola o Pepsi-
Cola la que les guste , y tambin tendrn una
sensation extraordinaria. (RisasJ Pueden ver, en
fonces, que una repeticin semejante, tal como se
practica no solo en Oriente, sino tam bin en las
iglesias catlicas y en los monasterios, tom a a la
mente ms bien superficial, torpe y vacia; no in
duce en ella sensibilidad, no produce una cualidad
de perception. Por otra parte, el hombre que repite,
ve lo que desea ver.
En consecuencia, podemos descartar esa form a
particular de lo que llam an m ditation, y descar
taria inteligentem ente, no porque alguien lo diga,
sino porque uno puede ver que, por la repeticin, es
obvio que la mente debe volverse ms bien torpe e
insensible. Por favor, sepan que quien les habla de
ningn modo los est persuadiendo respecto de al-
gn mtodo o sistema particular; l no cr en tal
cosa; no existe mtodo alguno de meditacin, como

lo vern de inmediato.
H ay asimismo otros sistemas que prescriben
toda una serie de posturas, como resultado de las
euales, si uno se sienta correctamente, con las pier-
nas cruzadas y respirando hondo, la m ente habr
de silenciarse. H ay un relato acerca de un gran
maestro que est ocupndose de frusleras en el
jardn cuando se le acerca un discpulo, el cual se
sienta y asume la postura ordenada, mientras m ira
al m aestro en espera de ms instrucciones. Enton-
ces el m aestro se sienta junto a l y, sentado, ob
serva al discpulo que ahora ya ha cerrado los ojos
y ha comenzado a respirar profundamente. Visto lo
cual, el maestro pregunta: iQ u est usted ha-
ciendo, am igo mo?. E l discpulo responde: Estoy
tratando de alcanzar el ms elevado estado de con-
ciencia. Entonces el maestro levanta dei suelo dos
guijarros y com ienza a frotarlos uno contra otro.
Y m ientras los frota, el discpulo, que se halla en el
ms elevado plano de conciencia, abre los ojos y,
a l observar lo que el maestro est haciendo, pre
gunta: M aestro, qu hace usted?. E l maestro le
contesta: Estoy frotando dos piedras entre s para
convertir a una de ellas en un espejo. Entonces el
discpulo se re y exclama: M aestro, usted podr
hacer eso durante los prximos diez m il anos y nunca
sacar un espejo de una piedra. E l maestro replica
entonces: [U sted puede sentarse de ese modo du
rante los prximos diez m il anos y jam s lograr lo
que desea!.
Tenemos, pues, estos sistemas de respiracin y
la postura correcta. Es obvio que, al sentarse uno
derecho o al acostarse horizontalm ente, la sangre
202 KRISHNAMURTI
fluye con ms facilidad a la cabeza, m ientras que

el curvarse en exceso tiende a restringir el lujo de
la sangre; esa es la idea que hay tras dei sentar-
se derecho. E l respirar regularm ente hace entrar
ms oxigeno en la sangre y por lo tanto, aquieta el
cuerpo. Podemos, pues, apreciar la im portncia o
no im portncia que ello tiene. L a idea es que si uno
practica el mtodo establecido por el gur diaria
mente, ir alcanzando un m ayor grado de com-
prensin o de silencio, y estar ms cerca dei cielo,
muy prximo a lo ms inmenso que hay sobre la
tierra o ms all de la tierra. Se supone que el
gur est ilum inado y que sabe ms que el disc
pulo. L a palabra gur significa en snscrito uno
que senala; como un poste indicador, simplemente
senala. 1 no le dice a uno qu debe hacer. N i si-
quiera lo toma a imo de la mano para conducirlo;
l senala el camino dejando que uno haga con ello
lo que quiera. Pero esa palabra ha llegado a co-
rromperse a causa de quienes la utilizan para s
mismos, porque son tales gum es los que ofrecen
mtodos.
iQ u es, entonces, un mtodo, un sistema? Por
favor, sigan esto atentam ente porque descartando
aquello que es falso, o sea, m ediante la negacin,
uno descubre lo que es verdadero. Eso es lo que es
tamos haciendo. Sin negar en su totalidad lo que
obviam ente es falso, uno no puede arribar a nin-
gn tipo de comprensin. Aquellos de ustedes que
han practicado ciertos sistem as o form as de me-
ditacin, pueden cuestionarlos p or s mismos.
Guando practican algo regularm ente da tras da,
levantndose a las dos o tres de la madrugada como
hacen los m onjes catlicos, o sentndose quieta-
m ente en determ inados perodos durante el da,

controlndose a s mismos y moldeando el pensa-
m iento conforme al sistem a o mtodo, pueden en-
tonces preguntarse qu es lo que estn logrando.
De hecho, estn siguiendo un mtodo que prom ete
una recompensa. Y cuando practicamos un mtodo,
da tras da, es obvio que la m ente se vuelve mec
nica. En ello no hay libertad alguna. Un mtodo
implica que existe un camino estableddo por alguien
que se supone sabe lo que est haciendo. Y si se
me perm ite expresarlo as de no ser ustedes lo
bastante inteligentes como para ver a travs de
eso, se encontrarn atrapados en un proceso me
cnico. Vale decir que la prctica cotidiana, el di
rio perfeccionamiento, convierten la vida en im a
rutina, de tal modo que, poco a poco ello podr
llevar cinco, diez o cualquier cantidad de anos , se
hallarn ustedes finalm ente en un estado que les
perm itir comprender qu es la verdad, qu son la
iluminacin, la realidad, y as sucesivamente.
Es m uy obvio que ningn mtodo puede hacer
ta l cosa, porque el mtodo im plica una prctica, y
una m ente que practica algo da tras da se vuelve
mecnica, pierde sus cualidades de sensibilidad y
frescura. A s es que, nuevamente, puede uno ver la
falsedad de los sistemas que se ofrecen. Luego hay
otros sistemas, includo el zen y los diversos siste
mas ocultos, donde los mtodos son revelados sola-
m ente a imos pocos. Quien les habla se ha topado
con algunos de esos sistemas, pero los ha descar
tado desde el principio mismo como carentes de
sentido.
As, m ediante el examen profundo, como com-
prensin e inteligncia, uno puede desechar la mera
204 KRISHNMUKTI
repeticin de palabras y puede descartar por com

pleto al gur, quien representa la autoridade aquel
que sabe frente al que no sabe. E l gum , o el hom-
bre que dice que sabe, no sabe. Ustedes jam s pue-
den saber qu es la verdad, no pueden conocerla,
porque es una cosa viviente, mientras que un m
todo, un sendero, dieta los pasos que deben darse
para alcanzar la verdad, como si la verdad fuera
algo fijo y permanente, algo que est am arrado ah
para la convenincia de ustedes. De modo que si
descartan enteram ente la autoridad no parcial
mente, sino p or completo, incluida la autoridad de
quien les habla , entonces tam bin descartar n,
de m anera totalm ente natural, todos los sistemas
y la m era repeticin de palabras.
Habiendo descartado todo eso, ahora ta l vez po
damos proceder a descubrir qu es la m ente m edi
tativa. Como ya lo senalamos, tienen que existir
las bases de una conducta virtuosa, no como la per-
secucin de una idea que se considera virtuosa, y
que al ser practicada en la vida cotidiana se con-
vierte en m era respetabilidad estando, en conse-
cuencia, muy lejos de ser virtuosa. Lo que es res-
petable y aceptado como moral por la sociedad, no
es moral; es sumamente inmoral. Âceptan uste
des todo esto?
Saben, senores, qu significa ser moral, ser v ir
tuoso? Puede que no les agraden estas dos pala
bras, pero ser m oral im plica term inar con toda la
respetabilidad que la sociedad reconoce como moral.
Ustedes pueden ser ambiciosos, codiciosos, envidio-
sos, celosos, pueden estar llenos de violncia, ser
competidores, destructivos, pueden ser exhortados
a matar, y la sociedad considerar m oral todo eso
y, por lo tanto, muy respetable. Sin embargo, nos-

otros estamos hablando de una m oralidad y im a
virtu d por completo diferentes y que nada tienen
que ver con la m oralidad social. L a virtu d es orden,
pero no de acuerdo con un proyecto o un esquema
prvio establecidos por la Iglesia, por la sociedad o
por nuestros propios principios ideolgicos. Virtud
significa orden. E l orden significa comprender lo
que es el desorden y liberar a la m ente de ese des
ordem el desorden de la resistncia, de la codicia,
de la envidia, de la bru talidad y el m iedo. Y de
esa liberacin surge una virtu d que no es algo cul
tivado por el pensamiento. U na m ente vanidosa
puede esforzarse en cultivar la humildad, espe
rando disfrazar con eso su propia vanidad, pero
una m ente as no es humilde en absoluto. D e igual
manera, la virtu d es algo viviente, no el resultado
de im a prctica, no algo que depende de la in
fluencia am biental; la virtud im plica una conducta
recta, veraz y profundamente honesta. L a m ayora
de nosotros somos deshonestos. Aquellos que tie
nen ideales y los persiguen son esencialm ente des
honestos porque no son lo que pretenden ser. De
modo que uno ha de asentar esas bases, y la ma
nera de asentarlas es de una im portncia mayor
que el comprender en qu consiste la meditacin;
en realidad, esta misma m anera de asentar las ba
ses, es la meditacin. S i en ello hay cualquier re
sistncia, represin o control, la conducta deja de
ser virtuosa, porque involucra un esfuerzo; y el es-
fuerzo, como dijim os ayer, se produce solamente
cuando dentro de uno hay contradiccin.
Es entonces posible para la m ente reconocer
que la m oralidad que se practica en el mundo no es
206 KRISHNAMURTI
realm ente m oral en modo alguno? Y, en la com

prensin de ese hecho, viendo la envidia, la codicia
y el deseo adquisitivo involucrados en esa moral,
ies posible librarse de todo ello sin esfuerzo al
guno? ^Lo estoy expresando con claridad? O sea: si
vemos la totalidad de la envidia, no meramente una
form a particular de ella, sino el significado total de
la en vidia no solo como una idea sino como una
realidad, entonces el acto mismo de ver libera de la
envidia a la mente. Y, por lo tanto, en esa libertad
no hay conflicto alguno. L a virtud, pues, no puede
ser el resultado del conflicto y no es el producto de
una m ente bien ejercitada.
En una mente que entiende to que es aprender
(que implica la comprensin de lo que es), el apren
der mismo produce su propia disciplina; y una dis
ciplina as es extraordinariam ente austera. Este
es, entonces, el punto: si ustedes han asentado las
bases de esa manera, pueden proseguir, pero si no
son virtuosos en el sentido profundo de la palabra,
entonces la m editation se vuelve un escape, im a
actividad deshonesta. Incluso una m ente estpida,
una m ente torpe, puede aquietarse m ediante las
drogas o la repetition de palabras, pero el ser v ir
tuoso requiere una gr an sensibilidad y, por tanto,
una gran austeridad. N o la austeridad dei taparra-
bo y las cenizas, que otra vez es una pretension y
im a m era demostracin exterior, sino el ser interna
y profundam ente austero. U na austeridad seme-
jan te posee una gran belleza: es como el fino acero.
En la comprensin de nosotros mismos es donde,
obviam ente, descansan los princpios de la m edita
tion. Esta comprensin de uno mismo es un asunto
bastante complejo. Estn la m ente consciente y la
inconsciente: la llam ada m ente profunda u oculta.

Yo no s por qu se le ha dado tan gran im portn
cia al inconsciente. Este es el tesoro dei pasado, si
es que a eso puede llamrsele un tesoro. Es la heren-
cia racial, la tradicin, los recuerdos, los motivos, las
ocultas exigncias internas, los instintos, los deseos,
las bsquedas y las compulsiones. Es obvio que la
m ente consciente no puede, m ediante el anlisis,
explorar todo el inconsciente, esas profundas, es
condidas, secretas capas de la mente, porque ello ne-
cesitara muchos anos. Adems, una m ente cons
ciente que emprende el examen dei inconsciente
debe ella misma ser extraordinariam ente alerta,
no condicionada, aguda y con una percepcin libre
de todo prejuicio. De modo que eso se vuelve real
m ente un problema.
Se dice que el inconsciente se revela m ediante
insinuaciones a travs de los suenos, y que debe-
mos sonar, que de lo contrario enloqueceramos.
iS e pregu n ta uno alguna vez por qu debem os
sonar en absoluto? Hemos aceptado que el sonar
es algo indispensable. Como ustedes saben, somos
gente de lo ms atada a las tradiciones; pese a ser
m uy modernos y grandemente sofisticados, acep-
tamos la tradicin, y dcimos que s a todo lo que de
ella proviene. Nunca dcimos no, nunca dudamos,
nunca cuestionamos. Alguna autoridad o un espe
cialista vienen y dicen esto o aquello, y nosotros lo
aceptamos prestamente, diciendo: D e acuerdo, se-
nor, usted sabe ms que nosotros. Pero ahora va
mos a cuestionar todo este asunto dei inconsciente,
el consciente y los suenos.
<?Por qu tienen ustedes que sonar, en absoluto?
Obviamente, porque durante el da la m ente cons-
208 KRISHNAMURTI
ciente est muy ocupada con el erapleo, las dispu

tas, la fam ilia, y con todas las variedades de entre-
ten im ien to posibles. Todo el tiem po est parlo-
teando incesantemente, hablando consigo misma,
juzgando, ya conocen ustedes todo lo que hace.
Y as, en la noche, cuando el cerebro est un poco
ms quieto y todo el cuerpo se halla ms tranquilo,
se supone que las capas ms profundas proyectan
sus contenidos en la m ente m ediante insinuacio-
nes y sugerencias de algo que se espera habrn
ustedes de entender, etctera. ^Han intentado algu-
na vez, durante el da, observar sin corregir, pres
tando atencin a todo sin preferencia alguna, vigi-
lando el propio pensamiento, los motivos, dndose
cuenta de lo que dicen, de cmo se sientan, de la
m anera en que emplean las palabras, de los gestos
que hacen? ^Lo han intentado alguna vez? Si du
rante el da han observado atentamente, sin tratar
de corregir nada, sin decirse: jQu pensamiento
terrible es ese, no debo tenerlo!, sino que simple-
mente han estado observndolo todo con atencin,
entonces vern ustedes que, habiendo revelado du
rante el da los motivos ocultos, las exigncias, los
impulsos, cuando por la noche se van a dormir, la
m ente y el cerebro estn ms quietos. Y tambin
descubrirn, a medida que lo investigan m uy pro
fundam ente, que los suenos ya no son posibles.
Y, como resultado de ello, cuando la m ente des-
pierta, se encuentra extraordinariamente animada,
activa, fresca e inocente. N o s si ustedes procu-
rarn hacer todas estas cosas o si consideran que
todo ello es un m ero montn de palabras.
Luego est el otro problema. L a mente, ta l como
la conocemos, siempre est calculando, comparan-
do, buscando, siempre manejada por sus impulsos,

parloteando interm inablem ente consigo misma o
chismeando acerca de algn otro; ya conocen uste-
des lo que hace da tras da y durante todo el dia.
U na mente semejante no puede ver qu es lo ver-
dadero ni percibir qu es lo falso. Una percepcin
as solo es posible cuando la mente est quieta;
cesa de parlotear o de pensar en alguna otra cosa.
Si quieren ver algo con mucha claridad si desean
comprender a la esposa o al marido, o ver la nube
en toda su gloria y belleza , si quieren ver, miran;
y el m irar debe surgir dei silencio, de otro modo no
pueden ver. ^Puede, entonces, la m ente qe as se
mueve sin cesa r siempre parloteando, siempre per-
siguiendo algo y atemorizndose, puede esa mente
estar quieta alguna vez? No quieta por m edio de la
ejercitacin, de la represin o el control, sino sim-
plem ente quieta.
Los m editadores profesionales nos dicen que es
necesario ejercer el control. Ahora bien; el control
im plica no solamente a aquel que controla, sino
tam bin a la cosa controlada. Cuando prestamos
atendn a la mente, vemos que el pensamiento vaga
sin rumbo, por lo que tiram os de l h ad a atrs tra
tando de sujetarlo; entonces el pensamiento vuelve
a descarriarse y nosotros volvemos a sujetarlo. Y de
este modo el ju ego continua interm inablem ente.
Y si, al trm ino de diez anos o los que fueren, po
demos llegar a controlar la mente de m anera tan
com pleta que esta ya no divague en absoluto ni
contenga ninguna clase de pensamientos, entonces
se dice habremos alcanzado el ms extraor
dinrio de los estados. Pero en realidad es todo lo
contrario: no habremos alcanzado absolutamente
210 KRISHNAMURTI
nada. E l control im plica resistncia. Por favor, si-

gan un poco esto: la concentracin es im a form a de
resistncia, que consiste en reducir el pensamien-
to a un punto en particular. Y cuando la mente se
adiestra para concentrarse por completo en una
sola cosa, pierde su elasticidad, su sensibilidad, y
se vu elve incapaz de captar el campo total de la
vida.
Es, entonces, posible para una mente tener sen
tido de concentracin sin exclusiones y, aun as,
sin recurrir a la dominacin, a la conformidad o a
la represin con el propsito de controlar? Concen
trarse es muy fcil; todos los escolares lo aprenden;
aunque odian hacerlo estn obligados a tratar de
concentrarse. Y cuando ustedes realm ente se con-
centran, no hay duda de que estn resistiendo.
Toda la mente se halla enfocada en algo, y si la
ejercitan da tras da para que se concentre en una
sola cosa, es natural que pierda su agudeza, su am-
plitud y proundidad, y que carezca de espacio. De
modo que el problema es: ipuede la mente poseer
esta cualidad de concentracin aunque esa no es
realm ente la palabra , esta cualidad de prestar
atencin a una cosa sin perder la atencin total?
Por atencin total entendemos esa atencin que
uno presta con la totalidad de la mente, atencin
en la que no hay miedo, ni dolor, ni m vil alguno de
provecho, n i placer, porque uno ya ha comprendido
cules son las implicaciones dei placer. Entonces,
cuando la m ente presta atencin de esta manera
tan completa o sea, con todo el corazn, los nervios,
los ojos, con el ser ntegro , esa atencin puede
tam bin incluir la atencin que se concede a un de-
talle pequeno. Cuando alguno de ustedes lava los
platos, puede conceder a ello una atencin com

pleta sin esta resistncia, sin esta lim itacin aso-
ciada con la concentracin ordinaria.
Habiendo visto, pues, la necesidad de asentar
las bases naturalmente, sin esfuerzo n i distorsin
alguna, y habiendo descartado toda autoridad, po
demos ahora considerar la bsqueda de experin
cias por parte de la mente. L a m ayora de nosotros
lleva una vida tan torpe, tan rutinaria, de tan es-
casa significacin que, m ediante diversas formas
de estmulo, includas las drogas, constantem ente
buscamos experiencias ms amplias y ms pro
fundas. Ahora bien, cuando uno tiene una expe-
riencia, el reconocimiento de eso como expeiiencia
dem uestra que uno ya debe haberla tenido antes,
de otro modo no la reconocera, As, el cristiano,
condicionado como est para la adoradn de un
Salvador en particular, cuando toma drogas o busca
alguna gran experiencia por diferentes mdios, ob
viam ente ver algo que estar coloreado por su
propio condicionamiento; por lo tanto, lo que vea
ser su propia proyeccin. Y aunque ello pueda
ser de lo ms extraordinrio, pleno de gran lumi-
nosidad, profundidad y belleza, seguir siendo su
propio trasfondo proyectado. Por lo tanto, la men
te que busca experiencias como un m edio de dar
significacin y sentido a la vida, en realidad est
proyectando su propio trasfondo, m ientras que la
m ente que no busca, porque es libre, posee una
cualidad por completo diferente.
Todo lo que ha sido observado desde el comienzo
de esta conferencia hasta ahora form a parte de la
m editadn; o sea, ver la verdad a medida que avan-
zamos; ver la falsedad dei gur, de la autoridad,
212 KRISHNAMURTI
dei sistema; asentar las bases de una conducta que

no sea el mero resultado dei ambiente y en la cual no
haya esfuerzo alguno. Todo ello implica una cualidad
de meditacin. Guando uno ha llegado a ese punto,
y ha comprendido toda esta cuestin dei v iv ir ab
solutamente sin ningn conflicto, puede entonces
proceder a in vestigar qu es el silencio. Si in ves
tigam os sin haber hecho antes todas esas cosas,
nuestro silencio no tendr sentido alguno, porque
sin im a verdadera comprensin de la belleza, dei
amor, de la m uerte y de la virtud, una m ente tiene
que permanecer siendo superficial, y cualquier si
lencio que produzca ser im silencio muerto. Pero
si esta tarde han hecho ustedes el viaje junto con
quien les habla como espero que lo hayan hecho ,
entonces podemos proceder a preguntar: iQ u es
el silencio, cul es la cualidad dei silencio?.
Recuerden que si uno quiere ver algo muy clara
mente, sin ningn esfuerzo, sin ninguna distorsin,
la m ente tiene que estar quieta. S i yo quiero ver su
rostro, si quiero escuchar la belleza de su voz, si
quiero ver qu clase de persona es usted, m i mente
debe estar quieta, sin parlotear. Si la m ente est
parloteando, vagando sin rumbo de un lado a otro,
entonces soy incapaz de ver su belleza o su feal-
dad. D e modo que, para un ver semejante, el silen
cio es necesario como es necesaria la noche para el
da; asimismo, ese silencio no es el producto dei
ruido n i de la cesacin dei ruido. Ese silencio ad-
viene naturalm ente cuando se han hecho presen
tes todas las otras cualidades.
Senores, en ese silencio hay espacio, pero no es
el espacio que existe entre el observador y la cosa
observada, como, por ejemplo, entre yo y este mi-
crfono (sin tal espacio yo no podra verlo). U na

m ente silenciosa tiene im gran espacio no creado
por el objeto ni por el observador. Yo no s si alguna
vez se han fijado en lo que es el espacio: hay espa
cio desplazado cerca y alrededor de este micrfono;
hay espacio alrededor dei yo y alrededor dei t.
Cada vez que dcimos nosotros y ellos, existe
este espacio que hemos creado en tom o a nosotros
mismos. Guando alguno de ustedes dice que es
cristiano, catlico, protestante o comunista, hay es
pacio conforme al modo en que as se lim itan a s
mismos, y ese espacio inevitablem ente engendra
conflicto, porque est lim itado y porque divide.
Pero cuando hay silencio, no existe el espacio de la
division, sino una cualidad por completo diferente
de espacio. Y ese espacio tiene que existir, ya que
solamente entonces puede surgir aquello que no es
mensurable por el pensamiento, esa inmensidad,
aquello que es supremo y que no puede ser invi-
tado. U na mente mezquina, aunque practique in
definida mente, sigue siendo mezquina. L a mayo-
ra de las personas que buscan la verdad, lo que
realm ente hacen es in vitar a la verdad, pero la ver
dad no puede ser in vitad a. L a m ente carece dei
suficiente espacio y no est lo bastante quieta. D e
modo que la m editacin lo es desde el principio
al fm , y la m editacin incluye la d estreza en la
accin.
Todo esto, entonces, es la meditacin. Si pueden
hacerlo, la puerta est abierta y es cosa de ustedes
dar con ello. Lo que est ms all no es algo ro
mntico o emocional, algo que ustedes anhelan y
hacia lo cual puedan escapar. Pero llegan a ello con
una m ente plena de inteligncia, una m ente sensi-
214 KRISHNAMURTI
ble y sin distorsion alguna. Llegan a ello con gr an

amor, de otro modo la meditacin no tiene sentido.
I n t e r l o c u t o r : E n medio de su conferencia men

ciono usted que, aunque no era de la meditacin de
lo que queria hablar, resultaba necesario hablar.
de ella. fH aba algn otro tema?
K rishnamurtt: Senor, lo que no me interesaba

era la explicacin de lo obvio, siendo lo obvio los
mtodos, los sistem as, la repeticin de palabras,
los gures... jtodo tan obvio! Lo im portante es no
seguir a nadie, sino comprenderse imo a s mismo.
Si usted se exam ina lcidamente sin esfuerzo ni
tem or alguno, sin ningn sentim iento de restric
tion, y sondea realm ente a gr an profundidad den
tro de si mismo, descubrir cosas extraordinrias;
y no tendr que leer un solo libro. Quien les habla
no ha ledo un solo libro acerca de todas estas co
sas: filosofia, psicologia, libros sagrados. L a totali-
dad dei mundo se h alla dentro de uno mismo, y si
usted sabe cmo m irar y aprender, enfonces la
puerta est ah y la llave se encuentra en su mano.
N adie en la T ierra puede darle esa llave ni puede
abrirle la puerta, nadie excepto usted mismo.
I n te rlo c u to r: gHay alguna razn para existir ?
K rishnamurti: Por qu necesita una razn

para existir? (Risas.) U sted est aqui. Y porque
est aqui y no se comprende a s mismo, necesita
inventar una razn. ^Sabe, senor?, cuando m ira un
rbol o las nubes o la luz sobre el agua, cuando
sabe qu significa amar, no precisa de una razn
para existir: usted es, existe. Entonces todos los

museos dei mundo y todos los conciertos tendrn
solamente una im portncia secundaria. L a belleza
est ah para que usted la vea, si es que tiene la
mente y el corazn aptos para mirar; no est fuera
en la nube, en el rbol, en el agua, en la cosa, sino
dentro de usted mismo.
CONFERENCIA
EN LA UNIVERSIDAD
DE CALIFORNIA,
SANTA CRUZ
I C^sO C 3 "0 CTsO
sta tarde quisiera hablar acerca de varias co

E sas que estn relacionadas entre s, como lo
estn todos los problemas humanos. Uno no puede
tom ar un problema separadamente y tratar de re
solver solo ese problema; cada problema contiene a
todos los otros problemas si uno sabe como inves-
tigarlo profunda y comprensivamente.
En prim er lugar, m e gustara preguntar qu va
a pasar con todos nosotros, los jvenes y los viejos,
qu es lo que haremos de nuestras vidas. iVam os
a perm itir que nos absorba esta corriente de la
aceptada respetabilidad con su m oralidad social y
econmica, para as convertim os en una parte de
la llam ada sociedad cultural con todos sus proble
mas, su confusin y sus contradicciones? lO vamos
a hacer de nuestra vida algo por completo dife
rente? Ese es el problem a que debe afrontar la ma-
yora de la gente. A imo se le educa no para com-
prender la vida como un todo, sino para ju gar un
papel particular en esta totalidad de la existncia.
Estamos muy fuertem ente condicionados desde la
infancia para conseguir algo en esta sociedad, para
tener xito y convertim os en completos burgueses;
220 KRISHNAMURTI
y los intelectuales ms sensibles generalm ente se

rebelan contra im patrn semejante de existncia.
En su rebelin hacen varias cosas: o se vuelven an-
tisociales, antipolticos, toman drogas y persiguen
alguna estrecha, sectaria, creencia religiosa yendo
tras de algn gum , maestro o filsofo, o bien se
vuelven activistas, comunistas, o se entregam por
completo a alguna religin extica como el budismo
o el hinduismo. Y al convertim os en un socilogo,
un cientfico, un artista, un escritor o, si es que te-
nemos la capacidad para ello, en un filsofo, nos
encerramos cada uno de nosotros en un crculo y
pensamos que de ese modo hemos resuelto el pro
blema. Entonces imaginamos que hemos compren-
dido la totalidad de la vida, y prescribimos a otros
lo que la vida debe ser conforme a nuestra propia
tendencia particular, a nuestra idiosincrasia, y se-
gn nuestro propio conocimiento especializado.
Cuando im o observa lo que la vida es con su
enorme complejidad y enredo, no solo en las esfe
ras econmicas y sociales, sino tambin en la esfera
psicolgica, tiene que preguntarse si es siquiera
algo serio qu cometido debe uno ju gar en todo
esto. iQ u debo hacer como ser humano que vive
en este mundo y no se escapa refugindose en un
monasterio o en alguna existncia de fantasia?
Viendo todo este patrn m uy claramente, ^cmo
ha de actuar uno, qu es lo que har de su vida?
Esta pregunta siempre est ah, tanto si nos ha-
llam os bien ubicados en el orden estableddo o si
estam os a punto de entrar en l. De modo que, a
m i entender, uno debe inevitablem ente form ularse
esta pregunta: Cul es el propsito de la vida y
qu cometido habr de ju gar en ella como un ser
humano despierto, activo, no dei todo neurtico y

bastante sano psicologicamente? iQ u papel o qu
cometido es la que ms me atrae? Y, si soy atrado
hacia un fragm ento o seccin en particular, debo
darm e cuenta dei peligro que hay en ema atraccin
semejante, porque entonces estamos de vuelta en la
ruisma vieja divisin que engendra esfuerzo, con-
tradiccin y guerra. ^Puedo tom ar parte en la to-
talidad de la vida y no solo en un determ inado seg
mento de ella? Tomar parte en la totalidad de la vida,
obviamente, no significa tener un conocimiento com
pleto de cincia, sociologia, filosofia, m atem tica,
etctera; adems, eso seria imposible, a menos que
uno fuera un genio.
^Puede uno, por lo tanto, producir psicologica
mente, intem am ente, un modo por completo dife
rente de vivir? Esto, desde luego, significa que uno
se interesa en todas las cosas exteriores, pero que
la revolucin fundamental, radical, est en el reino
psicolgico. iQ u puede uno hacer para producir
un cambio semejante en lo profundo de si mismo?
Porque imo es la sociedad, es el mundo, es todo el
contenido dei pasado. A s que el problem a es el si-
guiente: ^Cmo podemos nosotros, ustedes y yo, to
mar parte en la totalidad de la vida y no meramente
en un segmento de ella? Ese es un problema; y tam-
bin estn los problemas de la conducta, el com-
portam iento, la virtud, y el problem a dei amor: qu
es el amor, qu es la muerte. Tanto si somos jve-
nes como si somos viejos, debemos form ulam os es
tas preguntas, porque ellas forman parte de la vida,
parte de nuestra existncia; y, si estn de acuer-
do, juntos debemos discutir ahora estos problemas.
Vamos a mvestigarlosîmos; ustedes no estn fuera
222 KRISHNAMURTI
de todo esto, no son meros espectadores, oyentes

que observan con curiosidad y con un inters ca
sual. Nos guste o no, estamos todos involucrados
en esta investigacin: qu hacer de nuestra vida,
qu es una conducta virtuosa, qu es el am or (si
es que ta l cosa existe), cul es el significado de esa
cosa extraordin ria llam ada m uerte (que la ma-
yora de la gente ni siquiera quiere discutir). A s
pues, viendo todo esto, uno debe preguntarse cul
es el propsito de toda la existncia.
L a vid a que al presente llevam os, en realidad
tiene m uy escasa significacin: pasar unos cuantos
exmenes, lograr un ttulo, encontrar un buen em-
pleo y luchar por el resto de nuestra existenda hasta
que nos morimos. Y el inventarie un significado a
este completo desorden es igualm ente desastroso.
^Qu podemos, pues, hacer nosotros, viendo todo
esto y sabiendo que debe haber im a profunda re-
volucin psicolgica a fin de producir un orden di
feren te, una diferen te sociedad y, al propio tiem -
po, saber que no debemos depender de nadie para
nuestra claridad o ilum inadn? ^Qu podemos ha
cer, qu es para nosotros lo posible?
Para descubrir qu es lo posible uno debe, ante
todo, descubrir qu es lo imposible. ^Qu es, enton-
ces, lo imposible, o lo que parece ser imposible? Lo
que parece imposible es que un cambio completo,
im a com pleta revoludn psicolgica, tenga lugar
inmediatamente; o sea, que manana nos desperte
mos siendo completamente distintos, de manera
que nuestro modo de mirar, de pensar, de sentir,
sea tan nuevo, tan apasionado, tan verdadero, que
ya no haya ni siquiera un vestgio de conflicto o de
hipocresa.
Ustedes dicen que eso es im posible porque han
aceptado o han llegado a acostumbrarse a la idea
de una evolucin psicolgica, de un cambio gradual
que puede llevarles cincuenta anos; as, el tiem po
es necesario, no solo el tiempo cronolgico, sino el
tiem po psicolgico. Esa es Ia m anera aceptada y
tradicional de pensar: que el tiem po es indispensa-
ble para producir im a radical revolucin psicol
gica. Si uno sugiriera como lo hace quien les ha-
bla que es posible cambiar completamente para
manana, ustedes diran que ello es imposible, <^ver-
dad? A s que, para ustedes, eso es imposible. hora
bien, partiendo dei conocimiento de lo que es im
posible, puede uno descubrir qu es lo posible. La
posibilidad ya no es, entonces, la m ism a que era
antes; es por completo diferente. ^Nos estamos en-
tendiendo ustedes y yo?
Guando dcimos Esto es posible, aquello es im
posible, la posibilidad es mensurable. Pero cuando
nos damos cuenta de que algo es im posible, enton
ces, en relacin con lo imposible, vem os lo que es
posible; y esa posibilidad es as com pletamente dis
tinta de lo que era posible anteriorm ente. Por fa
vor, escuchen con mucha atencin, no comparen
esto con lo que algn otro haya dicho, solamente
obsrvenlo dentro de s mismos, y vern que ocu-
rre una cosa extraordinaiia.
A s como somos ahora, la posibilidad es muy pe
quena; resulta posible ir a la Luna, llegar a ser un
hombre rico o un profesor, lo que fuere, pero tal po
sibilidad es m uy trivial. Ahora bien, cuando se en-
frentan ustedes a un problema como este de que
deben cambiar completamente para manana y, en
consecueneia, convertirse en seres humanos por
224 KRISHNAMURTI
completo diferentes , entonces estn enfrentados

a lo imposible. Guando advierten la im posibilidad
de eso, entonces, en relacin con lo imposible, des-
cubrirn ustedes qu es lo posible, lo cual es algo
enteram ente distinto; por lo tanto, en la mente
tiene lugar una posibilidad por completo diferente.
Y es de esta posibilidad de lo que estamos hablando,
no de la posibilidad trivial. De modo que, teniendo
presente todo esto, lo im posible y lo posible en re
lacin con lo imposible, y viendo este patrn total
de la existncia, ^qu puedo hacer? Lo im posible
es am ar sin sombra alguna de celos o de odio. M e
temo que en su niayora son ustedes terriblem ente
celosos, envidiosos y posesivos. Guando aman a al-
guien, a la novia, a la esposa o al marido, estn de
term inados a retenerlos por el resto de la existn
cia; al menos, es lo que tratan de hacer. Y a eso lo
llam an am or, l es m o, ella es m ia. Y cuando
lo m o no me m ira o m ira a otro, cuando se vuelve
algo independiente, hay fria, celos y ansiedad; y
comienza, entonces, toda la infelicidad de lo que
11ama mos am or.
Ahora bien, i qu es amar sin un solo vestigio de
todo eso? Indudablemente, ustedes considerarfan
eso imposible, lo consideraran inhumano, de he-
cho sobrehumano; as pues, para ustedes eso es lo
imposible. Si ven la im posibilidad de ello, entonces
descubrirn qu es lo posible en la relacin. Espero
estar expresndome con claridad. Ese es el prim er
punto.
En segundo lugar, nuestra vida as como ahora
la vivim os, es lucha, dolor, placer, miedo, ansiedad,
incertidumbre, desesperacin, guerra, odio; ya co-
nocen ustedes lo que es de hecho nuestro v iv ir
cotidiano, la competncia, la destruccin, el desor-

den. Esto es lo que realm ente ocurre, no lo que de-
b era ser o lo que debe ser; solo nos concierne
do que es. Entonces, viendo todo esto, nos dcimos:
jEs horrible, debo escapar de ello! Quiero una v i
sion ms amplia, ms profunda, ms extensa, jQuiero
volverm e ms sensible!.
Por consiguiente, tomamos drogas.
Esta cuestin de las drogas es m uy antigua; en
la India han estado tomando drogas durante miles
de anos. En un tiem po se la Uaniaba soma, ahora
es hachs o pan; todavia no han alcanzado el alta
mente sofisticado n ivel del LSD, pero probable-
mente lo hagan muy pronto. Las personas toman
hachs o pan con el fin de volverse ms sensibles,
y se extravian en el perfume de la droga, en las di
versas visiones que esta produce y acenta. Los
que toman estas drogas son generalm ente los jor-
naleros, los trabajadores manuales (aqui ustedes
no tienen intocables, como se les llam a en la n
dia). Elios toman drogas porque sus vidas son es
pantosamente inspidas: no tienen mucho que co
m er y, por consiguiente, no tienen mucha energia.
Las nicas cosas que tienen son el sexo y las drogas.
E l hombre verdaderam ente religioso, el hombre
que realm ente desea averiguar qu es la verdad,
qu es la vida --n o averiguar! o de los libros, ni de
los entretenedores religiosos, n i de los filsofos, que
solo estim ulan intelectualm ente , un hombre as
no tendr nada que ver con las drogas, porque l
sabe m uy bien que ellas defonnan la mente, tor-
nndola incapaz de descubrir qu es la verdad.
Aqui, en el mundo occidental, mucha gente est
recurriendo a las drogas. H ay personas serias que
226 KRISHNAMURTI
las h an tomado experi mentalmente durante un par

de anos, algunas de las cuales han venido a vernie y
me han dicho: Hem os tenido experiencias que pa-
recen por lo que hemos leldo en los Hbros ase-
m ejarse a la realidad ltim a, parecen ser un vest
gio de lo real. Y porque esas personas son serias,
como lo es quien les habla, han discutido profun
damente este problema. Finalm ente, se han visto
obligadas a adm itir que la experiencia es muy es
pria, que nada tiene que ver con la realidad l
tim a o fundamental, con toda la belleza de esa in-
mensidad. A menos que un a m ente sea clara, a
menos que est en perfectas condiciones de salud,
no puede hallarse en estado de m ditation reli
giosa, que es absolutamente esencial para descu-
brir esa cosa que est ms all de todo pensa-
miento, ms all de todo deseo. Cualquier form a de
dependencia psicolgica, cualquier clase de escape
a travs de la bebida, a travs de las drogas, en un
intento de hacer a la mente ms sensible, solo con-
sigue em botaria y deformaria.
Cuando ustedes descartan todo eso como uno
debe hacerlo si es completamente serio , se en-
frentan al hecho de v iv ir intem am ente solos. En
fonces no dependen de nada ni de nadie, de nin-
guna droga, de ningn libro, de ninguna creencia.
Solo enfonces est la mente libre de temor, solo en
fonces puede uno preguntarse cul es el propsito
de la vida. Y si han llegado a ese punto, ^formula-
rian ustedes una pregunta semejante? E l prop
sito de la vida es vivir, no en el caos completo y en
la confusion que llamamos vivir, sino v iv ir de un
modo totalm ente distinto, vivir una vida plena, una
vida integra, v iv ir de ese mismo modo hoy mismo.
Ese es el verdadero significado de la vida: vivir, no

heroicamente, sino v iv ir de esa m anera tan com
pleta interiorm ente, sin temor, sin esfiierzo y sin
todo el resto de esta desdicha en la que nos deba-
timos.
E llo es posible nicamente cuando imo sabe qu
es lo im posible; por lo tanto, deben ustedes v e r
si pueden cambiar inm ediatam ente, digamos, con
respecto a la ira, al odio y los celos, de modo tal que
ya no sean ms celosos; ser celosos impbca, desde
luego, ser envidiosos, ya que la envidia es una com-
paracin entre uno mismo y algn otro. Ês posi
ble, pues, cambiar tan com pletamente que la envi
dia no nos alcance a tocar nunca ms? Esto solo es
posible cuando uno percibe la envidia sin esta di-
visin entre el observador y lo observado, de ta l
modo que uno es la envidia, uno es eso; no uno y
la envidia como algo separado de uno mismo. Por
lo tanto, cuando ustedes ven todo esto com pleta
mente, no hay ninguna posibilidad de hacer algo al
respecto; y cuando existe este estado completo de
envidia en el cual no hay divisin n i conflicto, en-
tonces eso ya no es ms envidia; es algo por com
pleto diferente.
Entonces uno puede preguntar: ^Qu es el amor?
E l amor, es placer?, ês deseo? Ês el amor un pro-
ducto dei pensamiento, como lo son el placer y el
tem or? ^Puede cultivarse e l am or y podr este
acaecer por conducto dei tiempo? Y si no s qu es
el amor, ^podr dar con l?
Obviamente, el amor no es sentim entalism o ni
emocionalismo, de m anera que estos pueden ser
desechados inm ediatam ente, porque ambos son
romnticos, y el amor no es romanticismo. Ahora
228 KRISHNAMURTI
bien, el placer y el tem or son el movniento dei

pensar, y para la m ayora de nosotros el placer es
la cosa ms im portante que hay en la vida; el pla
cer sexual y su recuerdo, el pensamiento de haber
tenido ese placer, el pensar en l im a y otra vez y
desear repetirlo manana; la m oralidad social est
basada en el placer. De modo que si e l placer no
es amor, iq u es, entonces, el am or? P or favor,
entiendan esto, porque son ustedes los que tienen
que responder a estas preguntas; no pueden es
perar simplemente a que las conteste quien les ha-
bla o algn otro. Esta es una pregunta humana
undam ental que debe ser contestada por cada uno
de nosotros, no por algn gur o filsofo que nos
diga que esto es el am or o que aquello no es el
amor.
N i los celos ni la envidia son el amor, ^verdad?
jEstn todos muy callados! ^Pueden ustedes am ar
y, al m is mo tiempo, ser codiciosos, ambiciosos, com
petidores? ^Pueden am ar cuando m atan no solo a
los animales, sino tam bin a otros seres humanos?
M ediante la negacin de lo que no es amor el
am or no es envidia, ni celos, ni odio, ni actividad
egocntrica dei yo y dei t , ni la fea competn
cia, ni la brutalidad y violncia de la vida coti
diana , negando todo eso, sabrn ustedes qu es el
amor. Lo sabrn cuando descarten todas estas co
sas, no con el intelecto, sino realm ente con el cora-
zn, con la mente, con... (iba a decir con las entra
rias), porque obviamente, todo esto no es amor. Solo
entonces darn ustedes con el amor. Y cuando co-
nozcan el amor, cuando tengan amor, sern enton
ces libres para hacer lo que es correcto: y cualquier
cosa que hagan ser la correcta.
Pero para llegar a ese estado, para tener ese

sentim iento de belleza y compasin que el am or
trae consigo, tam bin tienen que haber muerte
para el ayer. L a muerte dei ayer significa m orir in-
tem am ente para todo, para toda ambicin, para
todo cuanto uno ha acumulado psicologicamente.
Despus de todo, eso es lo que de cualquier m anera
va a suceder cuando la m uerte llegue; va uno a de-
ja r a su fam ilia, su casa, sus bienes, sus objetos de
valor, todas las cosas que uno posee. Vamos a tener
que dejar todos los libros de los cuales hemos obte-
nido tantos conocimientos, as como los libros que
hubiramos deseado escribir y no hemos escrito, y
los cuadros que hubiramos querido pintar... Cuando
uno muere para todo eso, entonces la m ente es por
completo nueva, pura e inocente. Supongo que us-
tedes dirn que eso es imposible.
Cuando dicen que ello es imposible, comienzan
entonces a inventar teorias: tiene que haber una
vida despus de la muerte; segn los cristianos,
existe la resurreccin, m ientras que todo el sia
cree en la reencamacin. Los hindes sostienen
que es im posible m orir para todo m ientras uno to
davia tiene vida, salud y belleza; as, temiendo a la
muerte, proyectan la esperanza inventando esta
cosa m aravillosa llam ada reencamacin, que sig
nifica que la prxim a vida ser mejor. Sin em
bargo, lo m ejor est atado a una cuerda; para ser
m ejor en m i prxim a vida, debo ser bueno en esta
y, por lo tanto, tengo que comportarme correcta
mente. Debo v iv ir de una manera virtuosa, no debo
hacer dano a otro, no tiene que haber en m i ansie-
dad ni violncia. Pero, desgraciadamente, estos cre-
yentes en la reencam acin no v iven de esa ma-
230 KRISHNAMURTI
nera; por el contrario, son agresivos, tan llenos de

violncia como cualquier otro; de m anera que su
creencia es tan inservible como los ayeres muertos.
Lo im portante es lo que ustedes son ahora, y no
si creen o no creen, o si sus experiencias son psico-
dlicas o solo comunes. Lo que im porta es v iv ir en
la cima de la virtud (yo s que esa palabra no les
gusta). Esas dos palabras, virtu d y rectitud,
han sido terrib lem en te m altratadas, todos los
sacerdotes las emplean, hacen uso de ellas todos
los m oralistas e idealistas. Pero la virtu d es algo
por completo diferente de esa cosa que se practica
como virtud, y en ello radica su belleza; si ustedes
tratan de practicar la virtud, entonces eso ya no es
virtud. L a virtud no es dei tiempo, de modo que no
puede ser practicada, y la conducta no depende dei
am biente; la conducta am biental est m uy bien en
su terreno, pero no tiene virtud. V irtud significa
amar, no tener miedo, v iv ir en el ms alto n ivel de
existncia, que es m orir intem am ente para todo,
m orir para el pasado, de modo que la m ente sea
inocente y pura. Y es solo una m ente as la que
puede dar con esta inmensidad extraordinria que
no es de nuestra propia invencin, ni es la inven-
cin de algn gur o filsofo.
I n t e r l o c u t o r : g Quisiera usted explicar la dife

rencia que hay entre pensamientoy discemimiento *?
* Discemimiento (insight), en el sentido que lo em plea

Krishnam urti, es una penetration lcida, profunda, instant
nea, en la naturaleza esential de las cosas; una action in teli
gente, total, que perm ite distinguir la verdad o la falsedad de
un hecho sin que en ello intervenga el proceso analtico dei
pensamiento. (N. del T.)
KRISHNAMURTI: Por discem im iento quiere us-

ted decir comprensin? ^Ver algo m uy claramente,
sin confusin ni preferencia alguna? Yo quiero com-
prender en qu sentido em plea usted esa palabra
discem im iento. <j,Es eso correcto, senor?
I n te rlo c u to r: S .
K r is h n a m u r t i : ^Qu es el pensar? jPor favor,

examinemos esto! Cuando yo le form ulo esa pre-
gunta: ^Qu es el pensar?, iqu ocurre en su
m ente?
I n t e r l o c u t o r : Hay pensamiento.
K rishnamurti:Vaya despacio, senor, paso a paso,

no se apresure con eso. iQ u ocurre? Yo le formulo
im a pregunta; le pregunto donde vive o como se
llam a. Su respuesta es instantnea, no es as?
<tPor qu?
I n t e r l o c u t o r : Porque usted est tratando con

algo que se encuentra en el pasado.
K r is h n a m u r t i : Por favor, no complique la cosa,

jsolo obsrvela! Ya la com plicarem os ensegu ida
pero, en prim er lugar, simplemente m rela. (Risas.)
Yo le pregunto su nombre, su direccin, dnde vive,
etctera. L a respuesta es instantnea porque us
ted est fam iliarizado con eso, no tiene que pensar
al respecto. Proba blemente, usted pensaba en ello al
principio, pero desde la in fan da ha sido educado
para conocer su nombre; eso no im plica un proceso
de pensamiento. Ahora bien, la prxim a vez yo le
232 KRISHNAMURTI
pregunto algo im poco ms difcil y hay un in ter

valo entre la pregunta y su respuesta. iQ u ocurre
en ese in tervalo? Vaya despacio, no me conteste
a m, descbralo por s mismo. M uy bien, le har
una pregunta: iQ u distancia hay de aqui a la
Luna, a M arte o a N u eva York? En ese intervalo,
iqu ocurre?
I nterlocutor: Hay una bsqueda.
K rishnamurti: U sted est buscando, ^no es as?

^Buscando donde?
I nterlocutor: E n m i memria.
K rishnamurti: U sted escudrina su memria, o

sea que, como alguien le ha hablado de ello o usted
ha ledo a l respecto, lo que hace es m irar dentro
de su arm ario. (Risas.) Y entonces da usted con
la respuesta. Para la prim era pregunta hubo una
respuesta in m ediata, pero con respecto a la se
gunda est inseguro y, por lo tanto, se tom a ms
tiem po. En ese in tervalo, usted est pensando,
sondeando, investigando y, eventualmente, encuen-
tra la respuesta correcta. Ahora bien, si le formu
la r an una pregunta m uy com pleja, como: ^Qu
es D ios?....
I nterlocutor 1: Dios es amor.
I nterlocutor 2: Dios es iodo.
I nterlocutor 3: La respuesta no se encuentra

en m i memoria.
K r is k n a m u r t t : jSimplemente escuchen! Dios es

amor, Dios es todo...
INTERLOCUTOR: Dios es el gran cargador de muebles.
K rishnamurti: Y as sucesivamente. Ahora ob-

srvenlo, simplemente m iren Io que ha ocurrido.
Ustedes no dijeron en ningn momento: N o Io sa
bemos, que es la respuesta correcta. jPor favor,
presten atencin a esto, es muy im portante! Como
no lo saben, tienen una creencia. M iren lo que ha
sucedido: el pensamiento los ha traicionado. P ri-
mero, una pregunta fam iliar, luego una ms difcil,
y finalm ente una pregunta a la cual la m ente dice:
H e sido condicionada para creer en Dios, por lo
tanto, tengo una respuesta. Y si fueran ustedes
comunistas, diran: JDe qu est hablando? N o
sea necio. Dios no existe. Esa es una creencia bur
guesa inventada por los sacerdotes!. (Risas.) Ahora,
pues, estamos hablando dei pensamiento. En pri-
m er lugar, para descubrir si hay o no hay Dios (y
tenemos que descubrirlo, de lo contrario no somos
seres humanos totales), para descubrir eso, tiene
que cesar toda creencia, vale decir, todo condicio-
nam iento que surge dei temor.
Veamos entonces qu es el pensar: el pensar es
la respuesta de la memria, que es el conocimien-
to que ustedes han acumulado, la experiencia y el
trasfondo; y cuando se les form ula im a pregunta,
se ponen en marcha ciertas vibraciones, y es desde
esa memria como ustedes responden. Eso es el pen
sam iento. P or favor, jobsrvenlo en s m ism os!
Y, obviam ente, el pensam iento es siem pre viejo,
porque responde desde el pasado; por lo tanto, el
234 KRISHNAMURTI
pensamiento jam s puede ser libre. (Pausa.) Uste-

des no estn de acuerdo con eso, ^verdad? (Risas.)
Libertad de pensamiento... Por favor, consideren
esto muy cuidadosamente, no lo tomen a risa. Nos-
otros le rendi mos culto al pensamiento, <j,no es as?
E l pensamiento es lo ms im portante que hay en
la vida, los intelectuales lo adoran; pero cuando
uno observa con muchsima atencin todo el pro-
ceso dei pensamiento por razonable, por lgico
que sea , ve que este sigue siendo la respuesta de
la memria, que es siempre vieja; por lo tanto, el
pensamiento mismo es viejo y nunca puede traer
libertad. jPor favor, no acepten lo que dice quien les
habla, sea ello lo que fuere!
Bien, el pensamiento, pues, produce confusin.
L a pregunta era: Cul es la diferencia entre pen
samiento y discem im iento, el cual estuvimos de
acuerdo que es lo mismo que la comprensin, que
el ver las cosas muy claram ente sin confusin al-
guna. Cuando ustedes ven algo m uy claram ente
estamos hablando desde el punto de vista psico
lgico , entonces no hay opcin de ninguna clase;
solo elegim os cuando hay confusin. Dcimos que
hay libertad para elegir, lo que realm ente significa
que hay libertad para estar confusos, porque si us
tedes no estn confusos, si ven algo instantaneamen
te y con total claridad, qu necesidad hay enton
ces de elegir? Cuando hay claridad, no hay elecdn
posible.
La claridad, el discemimiento o comprensin, solo
son posibles cuando el pensamiento se halla en sus
penso, cuando la m ente est quieta. Solo as pue-
den ustedes ver muy claramente, y entonces pueden
d ed r que verdaderam ente han comprendido de qu
estam os hablando; entonces tien en una percep-

cin directa, porque la mente ya no est confusa.
L a confusin im plica opcin, y la opcin es el pun-
to dei pensamiento: ^Debo hacer esto o aquello?
el yo y el no-yo, el t y el no-t, nosotros
y ellos , y as sucesivamente; todo eso im plica el
pensamiento. Y es de esto de lo que brota la confu
sin, y desde esa confusin optamos, eleghnos. Ele-
gimos a nuestros lderes polticos, a nuestros gures,
y as muchas otras cosas. Pero cuando hay claridad,
entonces existe una percepcin directa. Y para ser
clara, la mente debe hallarse por completo quieta,
silenciosa, y entonces hay verdadera comprensin;
por lo tanto, esa com prensin m ism a es accin.
N o a la inversa.
In te r lo c u to r : iC m o se vuelven neurticas las

personas?
K rishnamurti: ^Cmo s yo que son neurticas?

Por favor, esta es una pregunta muy seria, de modo
que escuchen bien: ^Cmo s que son neurticas?
^Tambin yo soy neurtico, debido a que reconozco
que ellas son neurticas?
I nterlocutor: S l
K rishnamurti: jNo diga s tan rpidam ente!

Solo considrelo, prstele atencin. iNeurticoL.
^Qu significa eso? Ûn poco excntrico, no claro,
confuso, ligeram ente desequilibrado? Y, por des-
gracia, la m ayora de nosotros est ligeram ente
desequilibrada. No? jNo estn ustedes m uy segu
ros! (Risas.) Âcaso no estn desequilibrados cuando
236 KRISHNAMURTI
son un hind, un cristiano, un budista o un co

munista? ^No son neurticos cu ando se encierran
dentro de s mismos con sus problemas, erigiendo
un muro alrededor de ustedes porque piensan que
son mucho mejores que algun otro? ^No estn des
equilibrados cuando la vid a que viven est llen a
de resistncia el yo y el t , el nosotros, el
ellos y de todas las dems divisiones? ,;No son
neurticos en la oficina cuando quieren ser ms
que el otro companero de trabajo? Entonces, cmo
es que imo se vuelve neurtico? Ês la sodedad la
que nos hace neurticos? Esa es la explicacin ms
simple: m i padre, m i madre, m i vecino, el gobiem o,
el ejrcito, todos hacen de m un neurtico. ]Ellos
son los responsables de que yo est desequilibrado!
Y cuando busco ayuda en el analista, pobre tipo,
l tam bin est neurtico como yo. (Risas.) jNo se
ran, por favor! Esto es exactamente lo que est su-
cediendo en el mundo.
^Por qu, entonces, me vuelvo neurtico? Todo
el mundo, tal como existe ahora, la sociedad, la
fam ilia, los padres, los hijos, todos carecen de
amor. ^Piensan ustedes que si tu vieran am or ha-
bra guerras en el mundo? ^Piensan que habra
gobiernos capaces de considerar que est per-
fectam ente bien para ustedes que los maten? U na
sociedad sem ejante no existira si los padres ama-
ran verdaderam ente a sus hijos, si se preocuparan
por ellos, si los cuidaran ensenndoles cmo ser
amables con la gente, cmo v iv ir y cmo amar.
Esas son las presiones y exigncias externas que
producen esta sociedad neu rtica; y tam bin
estn las com pulsiones y los im pulsos internos,
n u estra in n ata violn cia h eredada d ei pasado,
todo lo cual ayuda a crear esta neurosis, esta falta

de equilbrio.
D e modo que el hecho es este: la m ayora de nos-
otros est ligeram ente desequilibrada y es intil
que culpemos a alguien. E l hecho es que uno no
est equilibrado ni psicologicamente, ni m ental
mente, ni sexualmente; nos falta equilibrio en to
dos los ordenes. Lo importante, enfonces, es darse
cuenta de ello, saber que uno no est equilibrado,
no como llegar a adquirir equilibrio. U na mente
neurtica es incapaz de volverse equilibrada, pero si
no ha 1legado a los ltimos extrem os de la neuro-
sis, si todavia conserva algn equilibrio, esa mente
puede observarse a s misma. Enfonces puede uno
darse cuenta de lo que hace, de lo que dice, de lo
que piensa, dei modo en que se mueve, en que se
sienta, en lo que come; observando todo el tiem po
pero sin corregir, Y si usted observa de esa manera,
sin opcin, sin preferencia alguna, enfonces, de ese
profundo y vigilan te observar, surgir un ser hu
mano cuerdo, equilibrado; enfonces ya no ser us
ted ms un neurtico. U na mente equilibrada es
una mente sabia, una mente no compuesta de ju i-
cios y opiniones.
I nterlocutor: ^Dnde termina el pensam ento y

empieza el silencio?
K rishnamurti: ^Ha notado usted alguna vez

una brecha entre dos pensamientos? lO est pen
sando todo el tiempo, sin ningn intervalo? En-
tiende la pregunta?
I nterlocutor: N o.
238 KRISHNAMURTI
K r is h n a m u r t i : Êxiste un intervalo entre dos

pensaraientos? La pregunta es clara?
In te r lo c u to r : S .
K r is h n a m u r t i : i O es esta la prim era vez que le

hacen una pregunta semejante? Yo quiero averi
guar, senor, qu es el silencio. Ês la cesacin dei
ruido? Ês como la paz que existe entre dos guerras?
Ês el intervalo entre dos pensamientos? el si
lencio nada tiene que ver con ninguna de estas co
sas? Si el silencio es la cesacin dei pensamiento,
la cesacin dei ruido, entonces es bastante fcil su
prim ir el ruido, siendo ruido el parloteo. U sted deja
de parlotear. Ês eso silencio? 1,0 el silencio es un
estado de la mente que ya no est ms confusa,
que ya no est atem orizada? iDnde, pues, ern-
pieza el silencio? Êmpieza cuando term ina el pen
samiento? Ha intentado alguna vez poner fim al
pensamiento?
I n t e r l o c u t o r : Cuando la mente cambia radi

calmente su velocidad, es una mente quieta.
K r is h n a m u r t i : S , senor, pero ha intentado us

ted alguna vez detener el pensamiento?
I n t e r l o c u t o r : iC m o lo hace usted?
K rishnamurti: N o lo s, pero ûsted ha tratado

alguna vez de hacerlo? En primer lugar, iquin es
la entidad que trata de detener al pensamiento?
I n te rlo c u to r: E l pensador.
K eishnamurti: Ese es otro pensamiento, no es

asi? E l pensamiento que trata de detenerse a si
mismo; por lo tanto, hay una batalla entre el pen
sador y el pensamiento. Por favor, jobserven m uy
atentam ente este conflicto! E l pensamiento dice:
Debo deterier el pensar porque enfonces experi
mentar algo m aravilloso o por cualquier m otivo
que sea. De modo que trata usted de suprim ir el
pensamiento. hora bien, la entidad que est tra
tando de suprim ir el pensamiento signe siendo
parte dei pensamiento, in o es cierto? U n pensa
m iento trata de suprim ir a otro pensamiento y, por
consiguiente, hay conflicto, tiene lugar una batalla.
Guando esto lo veo como un hecho, cuando lo veo
totalm ente, cuando tengo un discernim iento en
eflo -en el sentido con que el cabaliero emple la
palabra , entonces la m ente se h alla en silencio.
Esto se produce fcilmente y con naturalidad, cuan
do la m ente est quieta para observar, para mirar,
para ver.
I nterlocutor : C u a n d o cesa la a c tiv id a d e g o

c n tric a , iq u es lo que m o tiv a la a c tio n ?
K eishnamurti: Descubra primero qu ocurre

cuando la actividad egocntrica toca a su fin, y en
tonces no formular la pregunta; entonces ver la
belleza de la accin en s, no necesitar de un mo
tivo, porque el motivo forma parte de la actividad
egocntrica; cuando esa actividad egocntrica no
existe, la accin carece de motivo y, por lo tanto, es
una accin verdadera, correcta y libre.
El pen sam ien to sustenta y nutre tanto al tem or
c o m o al placer. Lo qu e qu erem o s es el placer
continuo, ms y m s placer..., y si lo ob serva m o s
bien, to d a la m oralidad social - q u e es realm en te
in m oral- se basa en el placer y el tem or, en la
reco m p en sa y el castigo.
El cultivar diversas form as d e lo que debera ser

qu e son Hamadas virtud, practicndolas da tras da
hasta qu e se vu elven m ecnicas, no tien e ningn
sentido. La virtud, ciertam ente, es algo d e instante
en instante, c o m o la b elleza, c o m o el amor, no algo
q u e uno ha acum ulado y d esd e lo cual acta.
El pen sam ien to engendra el tem or, p ero el

pen sam ien to n o p u ed e term inar con el tem or,
<jqu harn en ton ces?
KRISHNAMURTI
Krishnamurti naci en la ndia en 1895.

Eue recogido por la Sociedad Teosfca
a la edad d e trece anos y ed u cad o en
Inglaterra. En el 1929 renuncio a toda
vinculacin con dicha sociedad. Duran
te su vida se d ed ico a dar conferencias
p o r to d o el m u ndo p ro m o v ie n d o una
actitud de autodescubrim iento dei con-
flicto y rechazando to d o dirigism o religioso o sectrio.
R en om b rad o c o m o fil s o fo , ed u cad or y m aestro espi
ritual, sus con feren cias y escritos han inspirado a mi-
llon es de personas. Muri en Califrnia a lo s 90 anos.
ISBN: 84-414-1778-4
978-84-414-1778-6
3 3 10 1
+EDAF
9 788441 4 1778 6 I ID Il l

Usted Es El Mundo - Jiddu Krishnamurti

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4 eem f

Cuatro conferencias en la U n iversidad de

Cuatro conferencias en la U niversidad de

Conferencia en la Universidad de California,

uando uno viaja, advierte con muchsna in-

G tensidad que en todas partes los problemas

indivduo est condicionado, tanto si vive en este

puede observar en todo el mundo. Eso es lo que

cifistas aqui y all portando eslganes contra la gue

travs dei anlisis lo cual es bastante fcil la

A l penetrar en esta cuestin, uno se encuentra

vado ustedes ai observador como algo diferente

blemas humanos? Porque el pensainiento no da im a

pas ms profundas de lo inconsciente. Uno es el

Con el conocimiento acumulado que tengo acerca

I nterlocutor: gPor qu la separacin entre el

K rishnamurti: iQ u in es el autor dei esfuerzo?

I nterlocutor: gEs en absoluto posible actuar

K rishnamurti: E s posible que no lo haya expli

un recuerdo; y im o debe tener esos recuerdos, esos

pensamiento?, viendo que en el momento en que

I nterlocutor: S , creo saber lo que est usted

K rishnamurti: Bien, pero debe usted hacerlo;

I nterlocutor: Est usted tratando de com uni

K rishnamurti: H ay una comunicacin verbal

camos. Si usted est m irando hacia u era por la

T graciadam ente, para resolverlos confiamos en

tas y esp ecialistas) ha fracasado. E l hom bre h a

nos cuenta realm ente de nnestros propios tem o

en un estado de perpetua ansiedad, culpa, incerti-

Indudablemente, es el pensam iento: el pensar acerca

siguiente, si usamos el tiem po el tiem po que es

^Qu quiere uno cxpresar cuando dice: Com pren-

est hambriento y necesita comida, no una descrip-

nuestra m ente jam s est quieta, jam s se re

I nterlocutor: iC m o esposible sacar a la luz

K rishnamurti: Si uno est alerta, despierto,

expuesto todo eso? <;Cmo lo har usted? E l in

I nterlocutor: L a percepcin alerta, lexcluye la

K rishnamurti: Si esa percepcin consiste en

I nterlocutor: $Debe uno procurar hallarse aler

K rishnamurti: Si estoy alerta, si estoy atento

M actualm ente cabida en Estados Unidos; que

rentem ente les pertenece, lo cual, desde luego, es

bras y la ingestin de drogas, bebidas, etc., de he-

obedecer y axnoldarse, no puede ser altam ente sen-

a lo que ve, sin evaluarlo (lo cual no significa ha-

I nterlocutor: E l orden, ^es simplemente falta

K rishnamurti: No. Dijim os que la comprensin

I nterlocutor: A lgo me saca de la inatencin.

K rishnamurti: Nada lo saca a usted de la in-

I nterlocutor: &P u e d o m ir a r m e de ese m o d o a

K rishnamurtt: Si usted se m ira con una im agen

I nterlocutor: ^E s posib le observar tod o el tiem po?

K rishnamurti: N o s por qu formula im o seme-

K rishnamurti: Tenemos la visin fsica a travs

sada sobre el agua, y las copas de los rboles ba

I nterlocutor: S i alguien lo insulta y usted es-

I nterlocutor: E n to n ce s la m e n te debe estar

K rishnamurti: Por supuesto. Y en ello hay un

que se quedarn solos, o que no sern amados, o

I nterlocutor : iQ u ocurre con las personas

K rishnamurtI: L a atencin, i se origina en la in

I nterlocutor: N o; qu es lo que la produce?