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LA VERDAD OS HAR LIBRES

P. Fr. Marcos Rodolfo Gonzlez O.P.

Introduccin.

A la luz de la expresin de Cristo (1) expondremos en el siguiente orden: 1. El ente, la verdad y el bien. 2. Inteligencia,

voluntad y libertad. 3. Dios y la Revelacin divina. 4. Gracia y pecado. 5. La liberacin por Cristo.

I.- El ente, la verdad y el bien.

S. Toms de Aquino dice en el De Veritate (2) aquello que primero el intelecto conoce como evidentsimo, y en lo cual

resuelve todas las concepciones, es el ente,... De donde corresponde que todas las otras concepciones del intelecto se tomen

segn una adicin al ente. Pero al ente no se le puede aadir algo como una naturaleza extraa, por el modo por el cual la

diferencia se aade al gnero o el accidente al sujeto, porque cada naturaleza esencialmente es ente; ...sino que segn esto

algunos se dicen aadir sobre el ente, en cuanto exprimen un modo del mismo, que en el nombre del mismo ente no se

expresa... Hay modos especiales del ente como la substancia, y los otros gneros. Y hay modos generales consecuentes a todo

ente: la cosa, el uno, algo, la verdad, la belleza, la bondad. El ente est en la constitucin de todas las cosas y de todos los

conceptos, anlogamente.

La verdad es la adecuacin del intelecto y de la cosa. Se dice del ente y del intelecto. El ente constituye a la verdad. Lo que

expresa la verdad sobre el ente es cierta luminosidad o inteligibilidad que se contiene implcita y actualmente en el ente. Es

decir, esa luminosidad o inteligibilidad entra en la razn del ente, es ente. Y tambin el mismo intelecto. La verdad se dice

como verdad formal del intelecto y como verdad ontolgica del ente. Y en su orden de verdad primeramente se dice del

intelecto que del ente. Las cosas se dicen verdaderas en orden al intelecto que es su principio y a partir del cual dependen (Cf.

Santo Toms: Suma Teolgica I, 16,1) (3). La verdad de la mente propiamente es en el juicio en donde la adecuacin de la

verdad est como conocida.

El bien es aquello que todos apetecen. Es el ente en cuanto apetecible. ...el bien es en la cosa en cuanto tiene orden al

apetito; y por esto la razn de la bondad deriva a partir de la cosa apetecible en el apetito, segn que el apetito se dice bueno,

en cuanto es de lo bueno(ib.).

Consta la prioridad metafsica de la verdad sobre el bien. As lo ensea S. Toms en la Suma Teolgica I, 16,4: Respondo

diciendo que, aunque el bien y la verdad realmente se conviertan con el ente, sin embargo difieren segn la razn. Y segn

esto, la verdad, absolutamente hablando, es antes que el bien. Lo que aparece por dos. Primero... a partir de esto, que la verdad

ms prximamente se tiene hacia el ente, que es antes, que el bien. Pues la verdad se refiere al mismo ser simple e

inmediatamente: pero la razn de bien es consiguiente al esse segn que es en algn modo perfecto: pues as es apetecible.

Segundo aparece a partir de esto, que el conocimiento naturalmente precede al apetito. De donde, como la verdad se refiere al

conocimiento, y el bien al apetito, antes ser la verdad que el bien segn la razn.(Cf. Ib. ad 1 et ad 2).
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Lo opuesto al bien es el mal. El mal es la privacin de una entidad debida, en algn sujeto. Se distinguen el bien y el mal en

un orden fsico y en un orden moral segn que se considere o no la relacin con la norma moral. El acto humano es

moralmente bueno si es conforme con la norma moral y es malo si la repugna. El pecado es un dicho, o un hecho o un deseo

en contra de la ley eterna.

II.- Inteligencia, voluntad y libertad.

1- La inteligencia.

La inteligencia es el principio operativo por el cual se conoce el ente (4). El intelecto se distingue en especulativo y prctico.

Es especulativo en cuanto puramente considerativo. Es prctico en cuanto ordena aquello que considera a la obra. Hay una

causalidad formal y en cierto modo eficiente del ente sobre nuestro intelecto para que el mismo conozca. Consecuentemente,

en cuanto prctico, nuestro intelecto opera en orden a la realizacin de las cosas.

2. - Voluntad y libertad.

La voluntad es el apetito racional. Principio consiguiente a la inteligencia de emisin de actos de prosecucin del bien y de

rechazo del mal. El acto de prosecucin del bien por parte de la voluntad humana no siempre es del bien verdadero sino que

tambin puede ser del bien aparente (5). Esto ltimo posibilita la introduccin del pecado.

Los actos de la voluntad son del fin y de los medios para conseguir el fin. Se distinguen los actos elcitos de la voluntad en

orden al fin del orden de la intencin (velle o simple querer, fruicin e intencin). Y los actos elcitos de la voluntad que

entran a constituir el orden de la ejecucin (consentimiento, eleccin, uso). Consecuentemente a la eleccin se considera el

acto de imperio que es de la inteligencia y los actos imperados que corresponden diversamente a la voluntad, a la

inteligencia, a las potencias sensitivas y miembros del cuerpo. Las potencias vegetativas no son imperables a no ser

indirectamente.

La libertad es el poder electivo de los medios en orden al fin. El acto de la eleccin esencialmente corresponde a la voluntad,

pero supone un juicio libre del intelecto (6). La libertad de la voluntad se considera en cuanto al acto, en cuanto puede querer

o no querer (libertad de contradiccin); en cuanto al objeto, en cuanto puede querer esto o aquello, y su opuesto (libertad de

especificacin); y en orden al fin, en cuanto puede querer lo bueno y lo malo (libertad de contrariedad). El poder querer lo

malo, bajo la apariencia del bien, es un defecto de la libertad de la creatura: querer el mal ni es libertad, ni parte de la

libertad, aunque sea cierto signo de la libertad (7). Corresponde a la naturaleza de la libertad ejercitarse en el orden del bien.

La libertad humana para su perfeccin requiere la unin con el bien proporcionado a la naturaleza racional del hombre y

ordenado a Dios, fin ltimo verdadero. No basta la pura eleccin o la eleccin de cualquier cosa.

La libertad supone la necesidad. Particularmente cierta necesidad en orden al fin ltimo objeto de la felicidad (8).

3. - Causalidad de la inteligencia sobre la voluntad y libertad.

La inteligencia y la voluntad tienen entre s una causalidad mutua. El influjo de la inteligencia sobre la voluntad y libertad

importa la transmisin de la verdad en orden a la constitucin de la verdad y del bien de la voluntad y libertad.
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Con respecto al primer acto de la voluntad (velle=querer), S. Toms se pregunta Si la voluntad es movida por el intelecto

(Suma Teol. I-II, 9,1,c). Y explica que una potencia del alma puede ser movida en cuanto al ejercicio del acto (para actuar o

no actuar); y esto es por un agente que obra por un fin. O en cuanto a la determinacin del acto (para hacer esto o aquello); y

esto es por el objeto segn el cual se especifica el acto. En el primer sentido o en cuanto al ejercicio, la voluntad mueve a las

distintas potencias del alma a sus actos; pues usamos a las otras potencias del alma cuando queremos. Y esto porque la

voluntad tiene por objeto un bien o fin en comn que es ms universal que los bienes o fines particulares de las otras

potencias. En el segundo sentido o en cuanto al objeto dice: Pero el objeto mueve, determinando el acto, a modo de principio

formal, a partir del cual en las cosas naturales la accin se especifica, como la calefaccin por el calor. Pero el primer principio

formal es el ente y el verum en universal que es objeto del intelecto. Y por consiguiente en este modo de mocin el intelecto

mueve a la voluntad, como presentndole a ella su objeto (ib).

Es decir, la voluntad mueve al intelecto y a las otras potencias de parte del sujeto y por modo de agente y de fin. El intelecto

mueve a la voluntad en cuanto le presenta su objeto, determinando su acto a modo de principio formal.

El influjo del intelecto sobre la voluntad es tambin por modo de causa final. Dice S. Toms en el De Veritate 22,12,c. : En

moviendo se dice que el fin mueve como ratio movendi: pero el eficiente como haciendo el movimiento esto es educiendo el

mvil de la potencia al acto. Pero la razn de actuar (ratio...agendi) es la forma del agente por la cual hace; de donde es

necesario que est presente al agente para que haga. Pero no le est presente segn el esse perfecto de la naturaleza, porque

este tenido se aquieta el movimiento; sino que est presente al agente por modo de intencin; pues el fin es primero en la

intencin, pero posterior en el esse. Y por consiguiente el fin preexiste en el que mueve propiamente segn el intelecto, del

cual es recibir algo por modo de intencin, y no segn el esse natural. De donde el intelecto mueve a la voluntad por el modo

por el cual el fin se dice mover, a saber, en cuanto preconcibe la razn del fin, y a ella la propone a la voluntad

Se trata del intelecto prctico que percibe no slo la razn del verum, sino tambin del bien y del apetecible (9).

Se discute si en el orden de la especificacin de la voluntad, la inteligencia, adems, de la causalidad formal y final, dice

tambin una cierta causalidad eficiente.

Por la negativa, Capreolo (10). Por la afirmativa, Cayetano. Este ltimo dice: La cosa conocida es causa del amor en el

gnero de causa eficiente(11). ...aunque el amor se origine efectivamente a partir de dos, a saber, a partir de la voluntad y de

la cosa amable conocida como el verbo a partir del intelecto y del inteligible uno con el intelecto; sin embargo hay que

percibir aqu una gran diferencia: pues el concepto es producido por uno y otro en virtud de un eficiente completo, y en razn

de cosa, pero el amor es producido por la voluntad y por la cosa amable conocida, no como integrando un agente, sino por

diverso, y por razones concurrentes; pues a partir de la voluntad se origina en razn de cosa; pero a partir del amable en razn

de conocido; pues el amable en cuanto conocido pare el amor, pero la voluntad en cuanto tal cosa (amabile enim ut cognitum

amorem parit, voluntas autem ut talis res) (12)

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El argumento de Cayetano se basa en que la especificacin del acto de la voluntad requiere una causa eficiente y que no es

suficiente en este sentido la voluntad porque de lo contrario todos los actos seran de la misma especie. Aade tambin una

analoga con la procesin del Amor en la Trinidad que es a partir del Verbo y por modo activo (13). El P.Ramrez en el libro

De actibus humanis (14) favorece la posicin de Cayetano. Tambin nosotros preferimos la posicin de Cayetano. La

voluntad tiene un acto afectivo que es postintelectual y en cierto modo cognoscitivo, como aparece ms en el gozo y en la

eleccin. Esto requiere una causa eficiente. No es suficiente la sola voluntad creada. Dios lo causa y podra causarlo por s

solo; pero quedara insuficiente la creatura racional. Por tanto, debe causarlo tambin el hombre por su inteligencia y su

objeto.

Segn esto decimos que la inteligencia con la formalidad de su objeto funciona diversamente en orden a la especificacin del

acto de la voluntad racional, por modo de causa final, de causa eficiente y de causa formal extrnseca. Esto importa en la

inteligencia conformada con su objeto, en orden a la voluntad y al acto de la voluntad una atraccin (del fin), cierta

comunicacin inteligible (quasi eficiente), y cierto poder conformante (c. formal extrnseca). Y en la voluntad misma, en la

emisin de su acto cierta conformacin o asimilacin inteligible (c. formal), cierta virtud efectiva y dinamismo inteligible (c.

eficiente), y cierta perfeccin (del orden del fin) (15).

La prioridad de la inteligencia sobre la voluntad importa que la inteligencia originariamente pueda funcionar sin la voluntad;

y que la voluntad siempre requiera de la inteligencia. El influjo del intelecto sobre la voluntad es no slo en cuanto al querer,

primer acto de la voluntad, sino tambin en cuanto a los actos posteriores (16).

En el acto de la eleccin hay un bien que se elige en orden a un fin. El orden del acto es algo que proviene de la razn en la

eleccin y se tiene formalmente con respecto al movimiento del alma hacia el bien que se elige. En este movimiento hacia el

bien se perfecciona la eleccin; el mismo corresponde a la voluntad. Y as, el acto de la eleccin material y substancialmente

corresponde a la voluntad y formalmente a la razn. (17).

La voluntad puede influir sobre la inteligencia no slo por modo de agente y de fin, sino tambin en cuanto a cierta

conformacin afectiva, en cuanto el acto intelectual queda movido y compenetrado por la afectividad espiritual como aparece

ms en el conocimiento por connaturalidad de los dones del E. Santo bajo el influjo de la caridad. A imagen de la unidad del

conocimiento y de la afectividad en Dios.

El acto de imperio posterior a la eleccin, esencialmente es un acto de la razn presupuesto el acto de la voluntad, en cuya

virtud la razn mueve por el imperio para el ejercicio del acto a las distintas potencias del alma (Suma Teol. I-II, 17,1c.)..

III.- Dios y la revelacin divina.

Dios es el esse subsistens. Padre, Hijo y Espritu Santo. Creador del universo. Opera en todo operante(18); particularmente en

la inteligencia, voluntad y libertad de la creatura racional. Dios se revela a s mismo y a sus misterios y eleva a la creatura

racional al orden sobrenatural.

IV.- La gracia y el pecado.

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Dios cre al hombre y lo perfeccion con el don de la gracia de la justicia original que lo ordenaba hacia el cielo y con otros

dones. Adn y Eva cometieron el pecado original y quedaron desprovistos para s y para su descendencia de la gracia de la

justicia original y de otros dones, con el cielo cerrado, en la esclavitud del pecado y expuestos al castigo eterno del infierno.

Sin embargo, Dios les concedi la promesa del Redentor y as pudo darse la reconciliacin del hombre con Dios, la

reconquista de la perfecta libertad La gracia y la verdad vienen por Jesucristo (Jn.1, 17). (19)

Dios le concede al hombre en la esencia del alma la gracia santificante, acompaada por las virtudes teologales y morales

infusas y por los dones del E. Santo en las potencias del alma. Estas sobrenaturales virtudes y dones perfeccionan

espiritualmente al hombre para que el mismo pueda operar y pueda operar de la mejor manera en orden al bien de la vida

eterna. Y as entendemos por ej. a la fe como a una inteligencia sobrenatural y a la caridad como a una voluntad sobrenatural.

Y esto lleva tambin a establecer analgicamente una libertad sobrenatural cristiana en el hombre.

La verdad formal sobrenatural se establece en el hombre en la tierra por los actos de fe y de los dones y virtudes intelectuales

sobrenaturales consiguientes. La libertad cristiana se establece por la caridad y por los dones y virtudes apetitivas

sobrenaturales consiguientes. Se da un imperio del orden sobrenatural sobre el natural y un saneamiento natural y todo el

hombre queda ordenado hacia Dios, fin ltimo sobrenatural.

La verdad y el bien en el orden sobrenatural de las creaturas son causados por Dios. Hay una cooperacin del hombre en el

proceso de su justificacin y mrito hacia la vida eterna. Y en el hombre mismo, en el orden sobrenatural, la inteligencia

influye sobre la voluntad y viceversa.

Por la gracia santificante el hombre queda liberado del pecado. La verdad se establece en la inteligencia del hombre y

alumbra el camino y la constitucin de su libertad sobrenatural, analgicamente a lo que acontece en el orden natural.

Sin embargo, hay que tener en cuenta que las virtudes teologales tienen por objeto formal especificante a Dios mismo. Por

tanto, aunque pueda darse sobrenaturalmente un influjo entre la inteligencia y la apeticin sobrenatural, hay una cierta

inmediacin de la causalidad divina que las excede. Esto ltimo vale especialmente para la caridad que es una virtud

sobrenatural y teologal ms perfecta que la fe. El influjo de la fe sobre ella es ms en una fase inicial, pero la caridad vuela

ms alto que la fe y, sin negarla, supera con su realismo divino la regulacin de la fe. Esto requiere una causalidad ms

inmediata de Dios en el orden final, eficiente y formal (20). Hay que entender que Dios cuando opera segn su libertad opera

tambin segn su intelecto y sabidura. Y que en el mismo se da segn la razn el orden de esse, verdad y bondad y tambin

de intelecto, voluntad y libertad; de tal manera que si ese orden se da y debe darse en las creaturas es en conformidad y

dependencia con respecto a Dios.

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La caridad importa una libertad sobrenatural y ms an una voluntad sobrenatural; anlogamente a la distincin en el orden

natural entre voluntad y libertad (21). Esto es, la caridad es ms que nada del fin y del fin ltimo sobrenatural que es Dios,

pero se implica tambin en el orden de los medios; se refiere tambin a lo creado, particularmente a uno mismo y al prjimo.

An teniendo la gracia santificante en el alma, en la tierra, uno puede pecar, perder la gracia y esclavizar su libertad. Pero a

medida que uno se perfecciona en la gracia es ms difcil pecar. Se acenta el aspecto de la unin con Dios y se perfeccionan

la verdad y libertad del hombre. La providencia divina gua a los justos por el buen camino. Y Dios concede a sus elegidos la

gracia de la perseverancia final de tal manera que los mismos aunque puedan pecar ya no pecan y se aseguran la salvacin.

En el cielo Dios concede al hombre un intelecto sobrenatural que es el lumen gloriae. Dios mismo informa

cognoscitivamente al intelecto del bienaventurado en lugar de las imgenes o especies impresa y expresa creadas. As el acto

de visin del bienaventurado tiene su principio intrnseco en Dios y su trmino intrnseco y trascendente en Dios. La verdad

se establece en el intelecto del bienaventurado, no simplemente por una participacin, sino ms que nada por una

comunicacin de la verdad divina. Consecuentemente se da en el cielo el gozo beatfico. La voluntad de la persona creada

perfeccionada por la caridad reposa en el Dios visto, presente en el intelecto del bienaventurado.

Dios esse y verdad subsistente visto es causa final del gozo de los bienaventurados (Cf. Suma Teol. I-II, 3,4) y tambin

causa ejemplar y eficiente del mismo. As Dios visto atrae y une, conforma y realiza al acto de gozo de la voluntad

perfeccionada por la caridad celeste. Se da secundariamente una cierta causalidad anloga del mismo tipo del intelecto del

bienaventurado en relacin a la voluntad gozosa del mismo.

El acto de la voluntad hacia Dios en el bienaventurado resulta necesario. La voluntad encontrndose con Dios visto

claramente se afirma connaturalmente en su perfeccin infinita. Esto fundamenta el consiguiente funcionamiento de la

libertad perfecta. Y el bienaventurado acta libremente desde la unin con Dios siguiendo como causa segunda libre,

perfectamente, las indicaciones de Dios verdad primera, causa primera y Rey del Universo, a imitacin de Cristo: Sabemos

que cuando aparezca, seremos semejantes a l, porque le veremos tal cual es (I Jn. 3,2). Dijo, pues, Jess: Cuando levantis

en alto al Hijo del hombre, entonces conoceris que soy yo, y no hago nada de m mismo, sino que, segn me ense el Padre

as hablo (Jn.8, 28).

La libertad se perfecciona en la unin con Dios y se diluye y esclaviza en razn de la separacin por el pecado. La prioridad

teolgica y ontolgica de la verdad sobre el bien, que se conjuga con la prioridad de la inteligencia sobre la voluntad y de la

visin sobre el amor y el gozo en Dios, concluye en que la verdad constituye a la perfecta libertad del hombre de manera que

ya el bienaventurado ama a las creaturas perfectamente por Dios y hacia Dios, segn el modo del amor divino. Inclusive dado

que perduran formas menores de conocimiento intelectual en el cielo, hay que pensar tambin en formas menores de ejercicio

de la libertad en el cielo; pero siempre de un modo perfecto, por encima de toda esclavitud.

V.- La liberacin por Cristo.

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Cristo es nuestro Salvador. La comunicacin de Dios en la encarnacin es ms perfecta que la comunicacin de Dios en el

cielo. Porque en el cielo es ms en el orden operativo de la inteligencia. En cambio en la encarnacin es en un orden

ontolgico y personal. Por tanto, la encarnacin redentora de Cristo es fuente exuberante de bienes incluso por encima del

orden propio de la gracia santificante, como consta por ej. por la maternidad divina y la Eucarista.

Y as, por Cristo resulta exuberante la comunicacin de gracia, verdad y libertad para las personas creadas asumidas en la

Iglesia.

Conclusin.

El ente funda ontolgicamente a la verdad y al bien. La verdad importa a la inteligencia y al ente; el bien importa al ente y a

la voluntad. La prioridad ontolgica de la verdad sobre el bien nos dice que en el bien se incluye la verdad. As distinguimos

entre bien y mal y entre bien verdadero y bien aparente y por tanto mal verdadero, por donde se introduce el pecado y con el

mismo la esclavitud teolgica del hombre. La libertad que es potestad electiva de los medios hacia el fin no puede

perfeccionarse y salir de su imperfeccin y esclavitud, sino es en el bien verdadero (22). En definitiva en Dios, por Cristo y

por su gracia.

CITAS.
(1) Cf. Sagrada Biblia. Jn. 8,32. Bac.Ed. Ncar-Colunga, Madrid 1955

(2) Quaestiones disputatae Vol.I De Veritate I, 1 c. Ed. Marietti Taurini-Romae 1964. Cf. Ib. 21, 1 y 4.

(3) Summa Theol. Ed. Marietti. Taurini-Romae 1950.

(4) Ib. I, 79,2.

(5) Cf. Ramrez O.P. Opera omnia T. IV. De actibus humanis, in q. VIII, 1, p. 7-72. Ed. C.S.I.C. Madrid 1972.

(6) Cf. Summa Theol. Op. cit. I, 83, 1y 3.

(7) Cf. De Veritate op. cit. 22,6.

(8) La voluntad humana necesariamente quiere con necesidad de especificacin el bien en comn, la bienaventuranza en

comn, y aquello que con ellos necesariamente se conecta (como el propio esse). La voluntad humana no quiere el bien en

comn con necesidad de ejercicio (puede libremente cesar de todo acto). Acerca de los otros bienes particulares y en relacin

al mismo Dios, en esta vida, la voluntad goza de libertad en cuanto a la especificacin y en cuanto al ejercicio (en cuanto

bienes limitados o limitadamente propuestos). Sin embargo, cuando empieza a querer acta necesariamente en orden al ltimo

fin en comn formalmente considerado o en abstracto y an materialmente o en concreto, en cuanto implcita y confusamente

conocido. Esto posibilita el ejercicio de la libertad en orden a los medios hacia el fin y tambin hacia el fin ltimo fin material

ms explcita y distintamente conocido. Acerca de Dios, en el estado de separacin del alma y del cuerpo, la voluntad no tiene

libertad ni de especificacin, ni de ejercicio. Cf. Gredt. Elementa Philosophiae Aristotelico-Thomisticae. Vol. I Phil.

Naturalis specialis, sect. III, c. II, q, 2; p. 478. Ed. Herder, Friburgi Brisgoviae, 1937.

(9) Cf. Summa Theol. Op. cit. I-II, 9, 1, ad 2.

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(10) In II Sent. Dist. 24, q. unic. Art. 3, III ad argum contra 5 conclusionem, Edit. Palau- Pegues t. IV, pp. 222-223,225, ad 14

arg; et dist 25, art. 3,1 ad arg. contra I concl. Ib. ad 3 arg. Henrici, p. 247 a. Ib. ad 7 Henrici p. 250 a b 50. Cf. III ad

arg. Hervaei, p. 254 a. Cf. S. Toms: De Verit. Op. cit. 22,9. Ib. 22,12; Ib. Ad 3; Suma contra Gent. I. cap. 72 Ed. BAC.

Madrid, 1952; Ib. II, c. 26.

(11) Thomae de Vio Caietani O.P. In S. Thomae Aquinatis. Opera Omnia Ed. Leonis XIII T. IV. Romae 1988 In Summa

Theol. I, 27,3 n.10

(12) Ib. n. 11.

(13) Ib. T. V. Romae 1989; I, 80,2, n.6, n.7. Cf. S. Toms: De Verit. Op.cit. 22, 12. Summa Theol. I, 80,2; I, 77,3,

Quaestiones Disputatae, op. cit. Vol. II De Anima Art. 13; In II De Anima ; lect. 6. n. 305, Ed. Marietti Italy 1959; De

Verit. 16,1, ad 13; In de Causis, Pr. I, l.1, n 39, Ed. Marietti Taurini Romae 1955; Summa Theol. I-II, 27, a. 1-2; Quaest.

Disputatae op. cit. a. 1965,Vol. II De Malo q.3, 6.

(14) Op. cit. p. 122-123.

(15) Cf. Summa Theol. Op. cit. I, 5,4.

(16) Cf. Ib. I-II, 11-17.

(17)Respondo diciendo que el nombre de eleccin importa algo perteneciente a la razn o intelecto y algo perteneciente a la

voluntad; pues dice el Filsofo en el VI de los Etic. que la eleccin es intelecto apetitivo o apetito intelectivo. Pero cuando dos

concurren para constituir algo uno, uno de ellos es como formal respecto del otro. De donde Gregorio Nyceno dice que la

eleccin ni es apetito segn s misma, ni consejo solamente, sino algo compuesto de estos. Pues como decimos que el animal

es compuesto de alma y cuerpo, y que no es el cuerpo segn si mismo ni el alma sola, sino uno y otro, as la eleccin. Pero

hay que considerar que en los actos del alma, el acto que es esencialmente de una potencia o de un hbito, recibe la forma y

especie de una superior potencia o hbito, segn que se ordena el inferior por el superior: pues si alguno ejercita un acto de

fortaleza por el amor de Dios, ese acto materialmente es de la fortaleza pero formalmente de la caridad. Pero es manifiesto que

la razn en cierto modo precede a la voluntad y ordena a su acto, a saber en cuanto la voluntad hacia su objeto tiende segn el

orden de la razn, en cuanto la virtud aprehensiva representa su objeto a la apetitiva. Por consiguiente aquel acto por el cual la

voluntad tiende en algo que se le propone como bueno, por esto, que por la razn es ordenado hacia el fin, es materialmente de

la voluntad, pero formalmente de la razn. En este caso la substancia del acto naturalmente se tiene hacia el orden que se

impone por la potencia superior. Y por consiguiente la eleccin substancialmente no es acto de la razn sino de la voluntad:

pues se perfecciona la eleccin en cierto movimiento del alma hacia el bien que se elige. De donde manifiestamente el acto es

de la potencia apetitiva. (Summa Theol. Op. cit. I-II, 13,1 c.).

(18) Ib. I, 105,5

19) El hombre sin la gracia despus del pecado no puede operar sobrenaturalmente, ni cumplir toda la ley natural, ni amar a

Dios sobre todas las cosas en el orden natural con amor eficaz, ni salir de la esclavitud del pecado. Aunque pueda hacer
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algunas buenas obras naturales y pueda amar a Dios con un amor ineficaz, sin fuerzas para sacarlo del abismo del pecado. Cf.

Denzinger E. El Magisterio de la Iglesia, Ed. Herder, Barcelona 1963. Ns. 101-109; 126-127; 129-142.

(20) Cf. Summa Theol. Op. cit. II-II, 27,4.

(21) Ib.23,1; 24,1, ad 2 et ad 3. Ib. a.12.

(22) Cf. Juan Pablo II. Veritatis Splendor ns. 62,63,71,72,96. Ed. Claretiana. B. Aires. 1993

CURRICULUM

P. Fr. Marcos Rodolfo Gonzlez O.P. nacido en S. Miguel de Tucumn (Argentina) el 29 de agosto de l938. Lector y

Licenciado en Teologa por la Pont. Universidad de S. Toms de Aquino de Roma. Thesis Lectoralis: De existentia aliquarum

relationum in Deo. (Commentarius in Summa Theol. S. Thomae Aquinatis I, 28,1).

Profesor de S. Teologa en el Centro de Estudios Institucionales (B. Aires) de la Universidad del Norte Santo Toms de

Aquino. Profesor de Metafsica en el Convento de S. Domingo de S. Fe (Argentina). Superior del Convento de S. Domingo de

S. Fe.

D. I: L.E. 7.069263

Dom. 9 de julio 1491. (3.000) Santa Fe. Argentina. Tf. 0342-4593818.

RESUMEN

El ente constituye a la verdad y al bien. La verdad entra en la constitucin del bien. La causalidad de la inteligencia y de la

verdad es necesaria para la constitucin del bien verdadero de la voluntad y libertad. Esto, que ya se percibe en el orden

natural, vale analgicamente para el orden sobrenatural. La cada del hombre en la esclavitud del pecado que importa

particularmente la cada de su libertad slo puede ser superada por Dios, por su gracia y ms que nada por el Cristo Redentor.

La perfeccin de la libertad requiere el antecedente de la necesidad y la eleccin del bien verdadero por encima de las falsas

apariencias. Y esto obtiene su consumacin en la vida eterna del cielo en el contacto con Dios, con su Verdad, su Bondad y

su Imperio.