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EL EXILIO FILOSFICO
EN AMRICA
Los transterrados de 1939
5 Ibid., p. 206.
6 J. Gaos, "Los transterrados espaoles de la filosofa en Mxico", Filosofa y Letras,
n 36, Mxico, oct.-dic. 1949; recogido en el libro Filosofa mexicana de nuestros das,
Mxico, 1954.
7 E. Nicol, La Escuela de Barcelona", en El problema de la filosofa hispnica,
Editorial Tecnos,.Madrid, 1961; pp. 165-205.
8 Ibid., p. 165.
cias diversas, podra reseguirse desde el Libre de Saviesa del siglo xiii
hasta la bondad sin aparato de Serra Hunter, pasando por el Libre de
Blanquema en Ramn Llull y las poesas de Ausis March9.
A la hora de aplicar esto a la filosofa, Nicol cobra conciencia de un
mismo espritu en la tradicin que vena de Ramn Llull y Araau de
Vilanova, la cual llegaba a un Eugenio DOrs, que a partir de 1914
haba iniciado una tarea de renovacin filosfica similar a la que
Ortega realizaba en los crculos madrileos, lo que le lleva a reaccionar
violentamente contra una situacin de incomunicacin -o de poca
comunicacin, puesto que haba excepciones como la de Joaqun
Xirau- entre Madrid y Barcelona en el mbito de la filosofa. As se
manifiesta:
La verdad de los hechos es que algunos de nosotros, creo que la mayo
ra, ignorbamos a Ortega casi con la misma integral naturalidad con
que l ignoraba nuestra tradicin. Esto fue un error perjudicial de
ambos lados. Por mi parte, los pocos escritos que le de Ortega cuando
era estudiante despertaron ya en mi nimo algunas aprensiones que
slo llegu a precisar y a fundar muchos aos despus, cuando repar
aquel error juvenil de omisin. Ortega, siento decirlo, nunca lleg a
reparar el suyo. Y lo siento porque, al no dar l buen ejemplo en este
punto, sus discpulos inmediatos han adoptado implcitamente su acti
tud, y a veces no por completo de manera implcita. Si al hacer la cuen
ta de la filosofa espaola se pone en su haber solamente a la Escuela de
Madrid, entendiendo por tal exclusivamente la que forman Ortega y sus
cuatro o cinco autnticos discpulos, es manifiesto que el volumen de lo
que as queda excluido resulta demasiado considerable para que la omi
sin no aparezca forzada, transparente de intencin10.
Una vez establecida la existencia, por peculiar que sea, de la Escuela
de Barcelona, es necesario fijar los pertenecientes a la misma; habi
tualmente se considera como pertenecientes a la misma, entre los que
pasaron al exilio, a Jaume Serra Hunter, Joaqun Xirau, Juan
Roura-Parella, Eduardo Nicol, Domingo Casanovas, Jos Ferrater
Mora. Algunos autores aaden a la lista el nombre de Juan David
Garca Bacca, pero en mi opinin no creo que quepa honradamente
dentro de ella; es cierto que estudi y fue profesor de la Universidad de
Barcelona, pero las caractersticas de su pensamiento y de su actividad
9 IbicL., p. 194.
10 Ibid., p. 191.
filosfica le alejan enormemente del espritu que es comn a los pen
sadores catalanes -aparte que Garca Bacca naci en Pamplona, lo
cual, por lo dems, no sera bice, como no lo es a los asturianos Gaos
y Granell formar parte de la Escuela de M adrid- Por ello, procurando
ultjarme de toda simplificacin y dar cuenta de la complejidad y rique
za del panorama filosfico espaol en Amrica, he considerado aparte,
como pensador independiente, a Garca Bacca.
4. La tensin entre tradiciones distintas en Madrid y Barcelona ha
quedado claramente establecida en los apartados anteriores, pero
reducir el panorama de la filosofa espaola anterior a la guerra civil a
esa divisin me parece una simplificacin excesiva. Por muy influyen
tes que fueran -y lo eran- ambas tradiciones, la complejidad de la
situacin real era mucho mayor; de aqu que a las partes individuali
zadas que hemos dedicado a una y otra en nuestro libro ha habido que
aadir otras como la dedicada al socialismo y al marxismo o como la
que hemos denominado pensamiento delirante, en que se incluyen
pensadores de rara filiacin como Juan Larrea, Jos Bergamn y
Eugenio maz. Hay, por lo dems, pensadores y filsofos que siguieron
su propio itinerario, elaborando reflexiones singulares e independien
tes; en esta lnea puede pensarse en hombres como Jos Medina
Echavarra, Manuel Garca Pelayo, Jos Gallegos Rocafull, Luis de
Zulueta, Augusto Pescador, Castor Narvarte, y un largo etctera del que
damos cuenta en un captulo independiente y omnicomprensivo.
De todas formas, y dejando a un lado clasificaciones siempre discu
tibles, lo que si resulta clara es la direccin del pensamiento filosfico
espaol que inici desde principios de siglo una reaccin contra el
positivismo y contra el neokantismo conjuntamente. Esa reaccin
consta ya en los hombres de la generacin del 98 -m uy especialmente
en Unamuno- y se decanta definitivamente en los profesores y filso
fos que tienen un acta de nacimiento en 1914 o fechas posteriores. El
hecho se constata por el profesor Cardiel Reyes en su estudio sobre el
exilio espaol en Mxico con estas palabras:
La direccin fundamental de la filosofa en Espaa, en el momento en
que estalla la guerra civil, era por lo mismo un resuelto desvo del movi
miento positivista, en el que se repudiaba ante todo su materialismo y
cientificismo, para volver a posiciones que diesen satisfaccin a la 'sed'
por la metafsica y a una bsqueda de la esencia espiritual del hombre.
A estas aspiraciones se prestaban admirablemente las filosofas del
momento como la fenomenologa idealista en Husserl, realista en
Scheler; el existencialismo de Heidegger y el historicismo de Dilthey,
que hizo aparicin tarda en ese panorama cultural. Todo ello pareca
aunarse en la lcida conciencia filosfica de Ortega, que exploraba la
razn vital y luego la razn histrica, como sntesis superior de las hete
rogneas aunque coincidentes en la raz filosofas contemporneas11.
La hecatombe que tuvo origen en la guerra civil va a provocar el fin
de un panorama tan esperanzador; el hecho es constatado una vez ms
por el filsofo mexicano con frases desgarradoras:
La terrible guerra civil detuvo sin embargo, hasta lo ms hondo todo ese
caudaloso movimiento cultural en Espaa, que indudablemente hubie
se dado esplndidos frutos, de haberse desenvuelto orgnica y natural
mente. Las generaciones se dispersaron, las personas siguieron rutas
diferentes. Algunas salieron de Espaa, un poco antes de que la Re
pblica moviese su asiento de Madrid a Valencia y luego a Barcelona en
1938, en misin de informacin y propaganda, como parece ser el caso
de Jos Gaos. Otros esperaron hasta el final, recalando, primero en
Santo Domingo y luego en Mxico o Argentina. Algunos otros salieron
a Francia, de donde pudieron dirigirse a otros pases ordenadamente,
sin prisa y bien documentados, como Joaqun Xirau, que lo hizo as
desde Pars12.
Pero sobre esa situacin provocada por la guerra y el correspon
diente exilio me voy a ocupar con detalle en el prximo captulo.
8 Obras de Joaqun Xirau, UNAM, Mxico, 1963, p. 177. En adelante citar por esta
edicin.
9 Op. cit., p. 7.
de una concepcin del mundo, cuyo desarrollo lo hallaremos en parte
en su otro libro: Lo fugaz y lo eterno. Por lo que se refiere a nosotros,
intentaremos en lo que sigue exponer el desarrollo de sus principales
ideas.
Joaqun Xirau va siguiendo la evolucin de la idea del amor desde la
concepcin platnica de los griegos y la cristiana de los Padres de la
Iglesia, hasta su disolucin bajo los efectos de la moderna ciencia posi
tiva, de un modo tan comprensivo y penetrante que muy bien pudiera
considerarse la primera parte de Amor y mundo como una breve histo
ria de la filosofa a travs de la historia del amor o, si queremos expre
sarlo as, bajo el ordo amoris.
El amor pagano es en la filosofa antigua la aspiracin humana hacia
una perfeccin de las criaturas superadora de s misma; esta aspira
cin va remontndose poco a poco a travs de una serie de grados
ascensionales en una dialctica ininterrumpida en este mundo. As
parte de la inclinacin y apetito a los cuerpos bellos, pasa a la belleza
de las formas, sigue por la de las almas individuales hasta llegar a la
belleza absoluta de la que todo lo dems participa en mayor o menor
grado. Claro que esta belleza absoluta no podr poseerla el hombre en
su plenitud durante esta vida; de aqu los anhelos del amor platnico a
una vida contemplativa ms all de la crcel del cuerpo y de toda clase
de ligaduras terrestres. Pero lo que le interesa a Xirau hacer constar en
esta manifestacin suprema del amor pagano es el carcter impersonal
e inmvil de la belleza pura, que atrae sin amar. La funcin ontolgica
del amor se manifiesta ms que en el 7imeo en la culminacin de la
Metafsica de Aristteles, all donde dice: "Dios mueve el Sol y las
dems estrellas por la fuerza del amor. Es decir, que Dios, principio
supremo y ordenador del cosmos, que con fuerza amorosa atrae y diri
ge todo, est l mismo privado de todo anhelo. Dios, as concebido, no
ama ni puede amar; se limita a enamorar, y con ello, excluye de s los
sentimientos de misericordia, compasin y simpata.
El amor cristiano viene a remediar esta anomala que deja, en el
fondo, insatisfecha a la persona, descubriendo a sta, y con ella, la vida
interior o intimidad de las almas. Es la diferencia que va del Eros a la
Charitas; frente a la objetividad de las cosas la fuerza creadora del esp
ritu. La realidad finita y limitada del mundo exterior, que era el mbi
to del pensamiento pagano, deja paso a la realidad infinita e ilimitada
del mundo interior, por donde penetra el espritu divino en el interior
de la persona; el cosmos ha sido sustituido por la morada. Y todo ello
asentado sobre la idea del Dios cristiano, que es El mismo amor y por
abundancia de am or crea, redime y sostiene el orbe en la plenitud de
su ser (p. 28). En esta concepcin es Dios quien desciende al mundo,
pues el mundo por s mismo nada puede, y por medio de su gracia lo
redime y enaltece. El espritu de amor hace que Dios se incorpore al
mundo y el mundo a Dios, haciendo as participar al hombre en la eter
nidad. El resultado es que todo en el universo se nos da en forma de
decisiones libres, sean divinas o humanas.
El cristianismo introduce no slo esta idea de infinitud y libertad,
sino el concepto de tiempo: Dios cre el mundo en el tiempo y en el
tiempo se encam para salvamos, impulsndonos a eternidad por
medio de su gracia. Esta dialctica entre tiempo y eternidad, cuyo
protagonista es el hombre, constituye quiz la idea bsica del cristia
nismo, que hace posible la historia sagrada del mundo. La cada del
hombre primero y la redencin de ste por Dios despus dan a la his
toria humana la oportunidad de reintegrarse en la eternidad divina. He
aqu la funcin excepcional del hombre que, asumiendo su condicin
y aceptando la gracia divina, colabora en la plenitud de los tiempos, en
los que el universo entero, salido de Dios, vuelve a Dios.
En esta economa de la evolucin universal, el am or de Dios ocupa
el lugar central. Dios crea el mundo por amor y por am or lo redime,
y el am or del hombre -sea a Dios o a los otros hom bres- slo es posi
ble mediante la gracia que Aqul le otorga. En una palabra: no se
trata slo de que Dios tenga amor, sino de que su esencia la constitu
ye el amor, y an ms, que en realidad y en sentido riguroso el amor
slo puede predicarse de El. Y este am or de Dios, o el que en recipro
cidad la criatura siente hacia El, se dirige hacia el centro de la perso
na concreta, donde la subjetividad alcanza su profundidad mayor. Por
ello, en la concepcin cristiana la persona se convierte en eje del
mundo, las cosas slo adquieren autntico sentido en la experiencia
personal y su mundo propio es el de la comunin entre espritus per
sonales.
Tras el cristianismo, la concepcin del amor sufre una continua
decadencia como consecuencia de romperse la unidad entre el ser y el
bien, caracterstica de toda la filosofa anterior al Renacimiento. En
efecto, en el mundo antiguo se daba una compenetracin armnica
entre eros y logos; pero a partir de la Edad Moderna, las exigencias de
la razn se hacen cada vez ms perentorias y obligan a dejar de lado
todos los elementos sentimentales o emocionales, es decir, lo que no es
contemplacin intelectual pura. Ahora bien: la homogeneidad de la
razn impone la univocidad o unidad del ser, cuya perfeccin slo
puede ser Dios. Se trata, claro es, de un Dios absolutamente racional y,
por ello mismo, muy cerca del Dios impasible de Aristteles.
Las consecuencias antropomrficas de esta actitud no pueden ser
otras que reducir las actividades sentimentales y apetitivas del hombre
a la claridad del intelecto, someter las pasiones a la investigacin racio
nal, que nos descubrir las leyes eternas que gobiernan impasibles el
curso causal del universo. Se trata, en definitiva, de sustituir el punto de
vista humano por el punto de vista divino, con lo que seremos capaces
de descubrir sub specie etemitatis la autntica realidad del universo. Y
a la luz de esta nueva concepcin es evidente que el sentido del amor
aparece como algo absolutamente nuevo y contrario a todo lo anterior.
El amor se reduce ahora a la afirmacin de todo lo que el hombre tenga
de racional y la consecuente negacin del resto de sus facultades o
caractersticas. Tanto la esencia de las cosas como la de Dios son pura
razn; lo que tienen de racional es lo que tienen de realidad autntica;
por ello el amor aqu se reduce al amor intelectuallis Dei.
En la filosofa racionalista el mundo ha dejado de ser obra de Dios
para convertirse en un clculo de la mente divina. Aun as, en los gran
des sistemas de dicha filosofa todava se conserva el esplendor y la
gracia de las viejas tradiciones metafsicas, pero bastar un solo paso
-cortar el hilo que une el mundo a la divinidad- para que toda esa
grandeza se pierda, y pasar as, apenas sin transicin, del pantesmo
spinoziano al naturalismo positivista. Es el camino que va de la teolo
ga o metafsica al mundo de la ciencia positiva, donde el amor se
disuelve reducido a explicaciones mecanicistas o fisiolgicas.
El sentido de la ciencia es, pues, reducir la multiplicidad y riqueza de
la naturaleza a unidades irreductibles: lneas, superficies, volmenes,
en geometra; tomos, electrones, campos de fuerza, en fsica; clulas,
hormonas, sntesis, en biologa; y as sucesivamente. En una palabra: la
ciencia trata de explicar lo superior por lo inferior, lo que resulta escan
daloso en el caso del amor, pues no puede conducir ms que a su des
truccin. El amor en manos de los cientficos queda reducido a una
serie de mecanismos -insatisfaccin, represin, transferencia, sublima
cin- mediante los cuales los impulsos -sea la libido, el afn de poder o
cualquier otro- que habitan en las capas del inconsciente quedan libe
rados. Y esto se aplica tanto al amor de los amantes como a los xtasis
msticos del santo, pasando por todos los grados intermedios de amor,
sea al arte o a la ciencia, por no poner otros ejemplos.
Es al llegar a este punto cuando Xirau se plantea, con todo rigor, la
validez de la ciencia en lo que respecta a los valores espirituales y cul
turales que han sido los pilares tradicionales de la civilizacin occi
dental y que, hoy en da, ante la sentencia inexorable de la razn cien
tfica, parecen quedar reducidos a meras racionalizaciones o sublima
ciones de los instintos primarios. En este punto Xirau no se coloca en
contra de la ciencia, sino contra la tendencia abusiva de la misma a
suplantar realidades concretas que tienen en s mismas su razn de ser.
Los ataques de Xirau se dirigen, sobre todo, contra la abstraccin natu
ralista y la tendencia reduccionista de la razn llevada a sus ltimos
extremos; por ello sus esfuerzos se dirigen a sealar los lmites de la
legitimidad de la ciencia. Es plenamente lcito -viene a decimos- la
pretensin cientfica de sustituir la multiplicidad inmediata y subjeti
va de la realidad por una homogeneidad hipottica y objetiva, que per
mita el manejo y explicacin de dicha realidad con vistas a su dominio
por el hombre. Pero pretender que ese mundo racional de leyes y cau
sas pretenda ser el nico verdadero, dejando sin valor a la realidad con
creta, constituye un paso ilegtimo y abusivo de una actividad cientfi
ca que desconoce sus propios lmites; es ms, dicho paso no slo hara
que la ciencia no explicase la realidad, sino que de hecho la suprimira,
al dejarla reducida a la unidad y a la identidad. La ciencia slo puede
comprenderse en el conjunto de la vida, y dentro de ella, como una
actividad humana que cumple un sentido especfico. "Sin una vida
consagrada a la verdad, no hay ciencia, nos dice Xirau. Y nosotros
podramos parafrasear: la ciencia sin un sujeto ante quien se justifique
deja de ser tal.
El resultado de esta actitud de Xirau es una defensa de la realidad
concreta tal como se ofrece a la mirada de la conciencia. La ciencia
positiva no nos ofrece garantas de verdad, puesto que la abstraccin
naturalista a que conduce es el producto de una abstraccin inicial y
metdica que condiciona todos sus hallazgos. En consecuencia, la acti
tud de la filosofa no puede situarse en un punto de vista cientfico,
sino en el total de la experiencia y de la vida, a cuya luz adquieren sen
tido las distintas ciencias particulares. La filosofa se ve obligada, pues,
a asumir la realidad universal en sus aspectos ms concretos, indivi
duales y diferenciados. La vida -nos dice Xirau- en todas sus formas,
orgnicas e inorgnicas, es esencialmente color, forma, movimiento,
impulso, tendencia, aventura. En este sentido cabra afirmar que la
vida -lo especficamente vital de la vida- no es cosa de 'realidades', sino
de apariencias e ilusiones" (p. 82). Y en esta asuncin de la realidad
concreta el amor ocupa, por su importancia, un lugar excepcional,
como veremos ms adelante. Por el momento baste con sealar que,
frente a los intentos reduccionistas que deforman y aniquilan el amor,
la filosofa de Xirau exige su aceptacin plena.
Este partir de la totalidad de la experiencia y de la vida supone una
aceptacin de la conciencia y sus fenmenos. La conciencia es lo nico
real e inmediato, y por ello, no admite explicacin; es pura presencia.
Conciencia y apariencia, pues, se confunden; ambas son la experiencia
inmediata, es decir, lo evidente, lo explcito, lo patente. Ahora bien: la
experiencia primaria y original de la conciencia es el fenmeno de la
percepcin, que Xirau toma en su acepcin ms amplia: "Acto espiri
tual complejsimo mediante el cual se revelan como presentes o cuasi-
presentes las cosas del mundo en que vivimos, y este mundo en su tota
lidad" (p. 64).
La conciencia en cuanto percepcin de los datos inmediatos de la
experiencia es el punto de partida de la nueva ontologa que Xirau pro
pone. Una comprensin cabal de lo que esto implica requiere que
tomemos en cuenta los tres elementos principales de la percepcin: en
primer lugar, los elementos sensoriales, mltiples y cambiantes de que
est compuesta, sean colores, sonidos o formas; en segundo lugar, un
elemento de identidad que permanece constante bajo los aspectos sen
soriales y el cambio accidental a travs del tiempo, elemento que es
quien da objetividad a la cosa; por fin, en tercer lugar, el carcter de
"realidad de que toda percepcin va acompaada y por el cual la cosa
adquiere una cierta trascendencia, es decir, una existencia indepen
diente de m.
Este tercer elemento es de importancia extraordinaria en la filosofa
de Xirau. Por l se nos revela el mundo como un conjunto de perspec
tivas que aluden constantemente a realidades no presentes. La
conciencia se proyecta fuera de s misma, en un anhelo de trascenden
cia muy caracterstico; dicha proyeccin se realiza en direcciones dis
tintas, entre las cuales conviene destacar dos principales: la pretensin
de ser lo que son, por un lado, y la pretensin de ser una realidad con
creta y estimable, por otro. La conciencia nos revela as dos dimensio
nes esenciales de la realidad: la aspiracin al ser y la aspiracin al valer.
El fenmeno de la percepcin nos coloca, pues, ante los tres reinos
fundamentales de la realidad: la esfera de las sensaciones, la de las
ideas" y la de los "valores. Por un lado, colores, formas, sonidos; por
otro, lneas, planos, sustancias, accidentes, esencias, y por un tercero,
justicia, bondad, caridad, belleza. El primero es el mundo de la expe
riencia inmediata; el segundo, el de la ciencia, aunque muchas veces la
filosofa haya quedado tambin reducida a ese mundo; el tercero es el
mundo de los sentimientos y del amor, y, por tanto, el ms propio de la
f ilosofa. La realidad es que la filosofa, segn Xirau, debe ocuparse de
todo, negndose en redondo a las abstracciones que mutilan la reali
dad. El mundo de la filosofa es el de la totalidad de la experiencia,
pues su aspiracin no puede ser otra que hacemos vivir en una pleni
tud vital, donde todas las cosas hallan su lugar y todos los valores su
jerarqua.
La filosofa de Xirau hace, sin embargo, hincapi en este mundo de
los valores. Max Scheler es patente en sus escritos, y la idea de una esti
mativa sentimental de los valores tiene su origen directo en el pensa
miento de aquel gran filsofo. Xirau recoge dicho hilo para profundi
zar en el tema del amor que ocupa el eje ontolgico de su filosofa. En
este sentido, si la conciencia es su punto de partida, la conciencia amo
rosa constituye el centro ms profundo de la actividad filosfica. El
primer paso ser, por tanto, llegar a una determinacin formal de
dicha conciencia amorosa. El filsofo cataln viene a definirla como
una actitud radical, teniendo cuidado de no confundirla con ningn
"contenido de conciencia; se trata, por el contrario, nos dice, de una
forma peculiar y permanente del espritu, una actitud radical de la vida
que condiciona los fenmenos y los contenidos y les presta una orien
tacin y un sentido (p. 88). Y entre las diversas formas o actitudes que
puede adoptar la actividad de la conciencia, la ms decisiva es la que
se mueve entre el amor y el rencor, hasta el punto de que la estructura
entera de la persona cambia segn se halle dominada por la concien
cia amorosa o por la conciencia rencorosa. El amor a que Xirau se
refiere es, pues, este tipo de amor puro que constituye en definitiva
una realidad especfica e irreductible, de carcter profundamente
ontolgico, y caracterizada por las siguientes notas:
1) Abundancia de la vida espiritual. La plenitud espiritual es condicin
necesaria para la actitud amorosa. El amor es un continuo dar, una
entrega generosa, producto de la propia vitalidad, de la exuberancia
de nuestra vida espiritual. Por ello el amor requiere vigor, fuerza,
salud, abundancia, y no hay, en realidad, nada ms lejos de la suposi
cin nietzscheana de ser una debilidad del nimo. El amor es alegra
y espontaneidad, porque lejos de constituir un deber o un imperativo
exterior es una exigencia del espritu pletrico.
2) Revelacin del valor y el sentido de las cosas. La mirada amorosa ve
las cosas y las personas en su mxima plenitud de valores y cualidades;
dicha mirada ilumina el ser de todo, destacando en primer trmino los
aspectos ms positivos y estimables. La conciencia amorosa es, por
tanto, vidente y organiza todas las realidades en una jerarqua que
somete lo inferior a lo superior. Nada ms lejos del amor que la cegue
ra que vulgarmente se le atribuye; lo que ocurre es que el amor, viendo
las faltas, aspira a suprimirlas en orden a una perfeccin superior.
3) Ilusin, transfiguracin, vida nueva. El amor transfigura la realidad,
tratando de integrar y salvar el mayor nmero posible de perspectivas y
valores actuales, organizndolos y subordinndolos de tal manera que
los inferiores se hallan siempre al servicio de los superiores. Y esta
transfiguracin de la realidad se vive como ilusin, creadora de mitos,
es decir, capaz de llenar la realidad de smbolos, que abre nuevos cami
nos y horizontes a las personas y a las cosas, pues el amor proyecta
sobre la persona o cosa amada un halo luminoso que la enaltece y la
eleva a su pureza intacta (p. 101). Por ello es capaz de ofrecemos una
vida nueva o renovada, ante la que todo aparece con luz ilusionada.
4) Reciprocidad y, en cierto sentido, fusin. La fusin propia del amor
slo puede entenderse como una unin en la que no desaparece nin
guno de los dos trminos. El verdadero amor exige pleno respeto y
aceptacin de la otra persona; por ello, el amor no puede exigir la
fusin en una sola persona, sino el simple situarme en su lugar y ver la
totalidad del mundo desde su punto de vista. Slo as se puede afirmar
en su plenitud el ser de la persona amada como un fin en s, lleno de
dignidad, autonoma y sentido. El estar fuera de s del amante es pre
ciso que lo haga sin dejar de ser l, pues slo as se logra la plena com
prensin que es la vida amorosa autntica.
Estas cuatro notas caractersticas del amor suponen una concepcin
de la persona como ser libre y autnomo, que ha sido tradicionalmen
te adscrita al cristianismo. "Slo es capaz de vivir en otro quien es
capaz de vivir en s mismo, de estructurar la propia personalidad y res
petarse y estimarse como persona. Para poder estar realmente fuera de
s es preciso previamente 'estar en s (p. 108). En una palabra: el en
tregarse exige el poseerse, as como el dilogo supone una intimidad
que comunicar.
El concepto de persona como ser consciente y libre, inspirado en sus
acciones por la actitud amorosa, constituye el centro de esta filosofa.
Se trata de un esfuerzo por fundamentar una filosofa autnticamente
cristiana que la tradicin no ha conseguido an (p. 139). Por la actitud
amorosa el hombre asumira la realidad total del universo en su
conciencia con un temple anmico de reminiscencias franciscanas. La
conciencia humana realiza una funcin esencial en esta economa del
amor, que es la de una referencia de todo a todo. La realidad es un sis
tema de referencias en el que la conciencia constituye la coordenada
principal. Pero tengamos cuidado en este punto, pues hay que distin
guir entre la intencionalidad de la conciencia creadora del mundo
objetivo y su carcter de asuncin subjetiva de la realidad. El primer
camino conduce a la ciencia o, si le damos una formulacin filosfica,
al idealismo esencialista de un Husserl, por ejemplo; el segundo nos
lleva a la comprensin amorosa de la realidad total. Es la diferencia
entre un mundo amputado de espectros y sombras y la experiencia
vivida en que todo queda integrado con sentido. La actitud filosfica
radical slo puede conducir, pues, a un subjetivismo de ndole inma
nente que, al tratar de incorporar el mundo a su propia sustancia, se
trasciende a s mismo, abrindose al infinito. Esta apertura al infinito
otorga al mundo un sentido plenario y orgnico.
La culminacin de esta subjetividad es una vida de intimidad perso
nal en que los conceptos espaciales de "dentro" y "fuera" han desapa
recido. Xirau hace pensar que si logrramos aclarar este sentido de la
intimidad, lo dems se nos dara por aadidura. Vida interior, vida nti
ma, experiencia personal, son estados estrechamente conexos entre s,
que culminan en una vida orientada y dirigida por el espritu. La vida
espiritual sera as la expresin ms alta de una filosofa del amor.
La luz arrojada por dicha posicin decide la solucin a dos de los
problemas filosficos que ms inquietan a Xirau. Por un lado, el pro
blema del amor y la jerarqua de los valores; por otro, el problema de
la verdad, negada por el utilitarismo y el relativismo modernos.
El primer problema proviene de separar ambos elementos: el amor
que jerarquiza y ordena los valores, dndoles sentido y base, y la tabla
objetiva de los valores, a la que todo sentimiento debe someterse. En la
primera opcin el amor es el valor supremo al que todo queda someti
do; en la segunda, por el contrario, el amor queda sometido a la previa
estructura jerrquica de los valores; el amor es as dueo o esclavo,
segn un caso o el otro; pero, a la luz de la posicin de Xirau, este pro
blema es falso, por basarse en una abstraccin; supone una separacin
radical entre actos y contenido que no se da nunca en la vida de la
conciencia integral. Al revs, en esta ltima el ser y el valor se dan con
juntamente e incluso contradictoriamente. La lgica de la identidad
tiene que ser sustituida por una dialctica amorosa en la que ser y valor
se nos dan como partes de la unidad maciza de la realidad. La expe
riencia personal presenta aqu una unidad que se disuelve ante la lgi
ca de la razn. "Todo lo siento en m y me afirmo yo en todo, dice
nuestro filsofo. Y en esta experiencia personal el amor al ser se vin
cula implcitamente al amor al valor, pues el ser slo adquiere sentido
(o valor) ante la conciencia que lo aprehende. El amor -nos dice ms
adelante- personifica las cosas, las destaca en su perfil y las estima y
valora en la plenitud de su ser. Es preciso, por tanto, de acuerdo con la
gran tradicin helnica y cristiana, restablecer la ntima conexin
entre el valor y el ser y considerar al primero como la plena realizacin
del segundo (p.150).
Por lo que respecta al otro problema que mencionamos -el de la
negacin de la verdad en el utilitarismo, pragmatismo y relativismo
modernos-, la solucin viene a ser parecida. Toda visin o teora vie
nen a ser ciertas -y, por tanto, no hay negacin de unas por otras, aun
que se presenten como contrarias- mientras no se arroguen la preten
sin de ser absolutas ni se abstraigan definitivamente del resto de la
realidad. Cada hombre, cada poca, cada pueblo aprehenden ideas o
valores distintos y opuestos, sin contar con que la misma realidad cam
bia dentro de las mismas personas y de los mismos pueblos de unos
momentos a otros, presentndonos aspectos diversos y aun contrarios.
Los contenidos doctrinales de la filosofa cambian como cambia la his
toria o la experiencia personal, sin que esto afecte a su contenido de
verdad, pues todo tiene su sentido propio e intransferible dentro del
marco adecuado. En una palabra: la verdad que se perda en una con
cepcin utilitaria o pragmatista, queda recobrada cuando la integra
mos en la realidad plenaria y total que es la experiencia subjetiva de
una vida personal.
Los dos problemas, pues, que decamos se desvanecen en una visin
totalitaria de la realidad, donde logos y eros, amor e intelecto, se com
penetran en una dialctica en que mutuamente se apoyan.
Por ltimo, el lector no habr tenido dificultad en observar que esta
solucin a los problemas propuestos requiere una concepcin plstica
de la realidad, que se va conformando a los horizontes y perspectivas
del hombre. El hombre ama las cosas, lo que le lleva a ver y a crear
valores en ellas de modo que amor al ser y amor al valor se condicio
nan mutuamente. Y esta razn que impide una distincin abstracta
entre amor y valores objetivos es la misma por la que no podemos
achacar relativismo al descubrimiento histrico de las verdades, que es
caracterstico del hombre. La dialctica amorosa se vuelve a imponer
lina vez ms aqu, descubrindonos en Xirau, por un lado, una cierta
plasticidad en su concepto de la realidad, y por otro, una afirmacin
personalista de la conciencia humana, que salva toda realidad en ella,
ul dotarla de un sentido espiritual. La raz y sentido ontolgico del
urnor se hace as visible en los mltiples aspectos de la realidad y en la
solucin a los problemas que dicha realidad nos presenta.
En definitiva, una tradicin que tiene su origen en Platn y San
Agustn, que alcanza uno de sus hitos en Max Scheler y que se elabora
con toques muy personales en el propio Xirau, es la lnea de esta filo
sofa de los valores que alcanza su centro en una antropologa del amor
de tendencia profundamente cristiana. En este sentido habra que
orientar un estudio definitivo de la ontologa de Joaqun Xirau. Las
bases de una ontologa semejante, cuyos trazos se vislumbran ac y
ull en su obra, estn ya puestas en las pginas anteriores que no pre
tenden sino contribuir a semejante tarea.
Y finalmente queremos aludir a las consecuencias morales y peda
ggicas que se derivan de su ontologa del amor. Las pginas finales de
Amor y mundo sobre la funcin educativa del amor entroncan con una
preocupacin a la que Joaqun Xirau dedic los esfuerzos de toda su
vida, muy especialmente en los aos finales; pone de relieve ah como
no hay educacin sin amor, de tal modo que uno y otro se presuponen.
Se enfrenta a dos concepciones contrapuestas de la educacin: a la de
aquellos para quienes la educacin es imposicin constreidora de
determinadas normas y cnones y a la de aquellos para los que la edu
cacin debe ser estmulo libre a la espontaneidad original y creadora
del educando. Xirau se enfrenta a ambas posiciones para reafirmarse
en una tercera: la del maestro que considera que su misin no es ni vio
lentar ni alentar, sino ofrecer al educando las condiciones y medios que
le permitan desarrollar todas sus posibilidades y alcanzar la plenitud
de su ser. No imponer, no "dejar vivir, sino "vivificar el libre y fecun
do desarrollo de cada personalidad, lo cual no puede hacerse sin amor.
Por eso concluye: la educacin y el amor confluyen y llegan al extre
mo de su total coincidencia. No slo no son incompatibles, sino que se
completan, coadyuvan y se estimulan y se reducen, en un ntimo tr
mino, a la unidad de una sola esencia. No hay amor sin educacin. La
sola presencia del amor descubre e ilumina en el mundo una riqueza
infinita de valores antes insospechados y los lleva gradualmente a la
plenitud de su esencia. Quien se siente estimado anhela merecerlo y
pone todo su esfuerzo en hacerse digno del amor que se le prodiga. Ni
es posible educacin sin amor. Educar no es sino descubrir con mira
da delicada las aptitudes y las capacidades del educando, y poner el
esfuerzo necesario para hacerlas efectivas, llevndolo a la plenitud de
su ser y hacindolo esclavo de su propia ley inmanente. Tal es el des
cubrimiento de la vocacin, la educacin del carcter y la formacin de
la personalidad10.
10 Obras, p. 169.
11 Joaqun Xirau, filsof i pedagog, Universitat de Barcelona, 1996.
12 M. B. Cosso v la educacin en Espaa, Mxico, 1945; p. 27.
nen tambin su raz una buena parte de los ideales que, a travs de los
ms diversos azares, condujeron finalmente a la proclamacin de la
segunda Repblica. En orientacin de la una y la otra han tenido una
funcin esencial las minoras creadas al calo de aquel crculo"13. Y an
aade refirindose al krausismo que a l se debe "el renacimiento inau
dito de la cultura espaola en los ltimos cincuenta aos y el milagro
de la repblica14.
En el lustro mexicano de su vida, Xirau publicar tambin su libro
El pensamiento vivo de Juan Luis Vives (1944), reafirmando la idea de
que una visin cientfica de la pedagoga debe hacerse sobre la base de
los conocimientos que la psicologa nos proporciona del educando y
como a travs de sta podemos reforzar aquella, segn lo vio el propio
Vives a principios del siglo XVI. Al exponer su pensamiento dice Xirau:
"Slo el estudio experimental del hombre en su naturaleza integral nos
permitir conocer los mecanismos que rigen el curso de sus ideas y de
sus pasiones y actuar sobre unos y otros con decisin y eficacia. Es pre
ciso que la Pedagoga halle su fundamento en una Psicologa de base
emprica y cientfica. Nada es la ciencia si no influye en la vida y no
contribuye a la reforma de la conducta individual y colectiva. No es un
siglo mejor aquel en que la ciencia alcanza su mayor desarrollo sino
aquel en que el conocimiento se traduce en la eficacia de la accin.
Toda Pedagoga debe fundarse en el conocimiento del alma humana.
Recprocamente, la Psicologa de Vives se halla en su totalidad infor
mada por designios prcticos y pedaggicos15.
Pero a su vez el planteamiento de Vives no es ajeno a su Philosophia
Christi, con lo que krausismo y erasmismo vienen a quedar intelec
tualmente conectados, pues ambos son expresin de un humanismo
espaol que, a veces de forma soterrada y otras explcita, se ha pro
longado a lo largo de los siglos. En el ensayo publicado con ese ttulo
en la revista Cuadernos americanos (1942), Xirau nos ha dejado lo que
podemos considerar su testamento espiritual; segn ste lo que carac
teriza al pensamiento espaol de todos los siglos es la visin de un libe
ralismo trascendente que, si para los erasmistas era la philosophia
Christi, para los krausistas era el ideal de la Humanidad; ambos coinci
den en colocar la persona hum ana en el centro del cosmos, sin dejar de
darle la dimensin liberal y religiosa que por derecho pertenece a la
N o ta b io g r f ic a d e J o a q u n X ir a u
1895 Nace en Figueras (Gerona) el 23 de junio, en una familia de terrate
nientes liberales del norte de Catalua.
1917 Licenciado en Filosofa y Letras por la Universidad de Barcelona.
Licenciado en Derecho y Ciencias Sociales por la misma Universidad.
Marcha a Madrid para continuar sus estudios. Mantiene relaciones con
Manuel B. Cosso, con Ortega y disfruta de la amistad de Morente y
Zubiri. Sus estudios de filosofa por esta poca abarcan, principalmente
Husserl, Descartes, Leibniz, Max Scheler.
1920 Profesor en el Instituto de Lugo.
1922 Doctorado en Filosofa y Letras por la Universidad de Madrid.
1923 Doctorado en Derecho por la misma Universidad.
Se casa con doa Pilar Subis, de cuya unin nace Ramn Xirau, hoy
conocido crtico y estudioso de la filosofa en Mxico. (Vanse las
pp. 291-293 de este libro).
Viaja por toda Europa dando conferencias.
1927 Profesor de la Universidad de Salamanca.
1928 Profesor de la Universidad de Zaragoza.
Profesor de la Universidad de Barcelona.
1929 Ensea por un ao en Cambridge (Inglaterra).
Su actividad filosfica y pedaggica se hace inmensa por estos aos.
Representa a Espaa en numerosos congresos internacionales de filoso
fa, psicologa y pedagoga.
1933 Es nombrado decano de la Facultad de Filosofa y Letras. Presidente del
Patronato Escolar de Barcelona y del Consejo de Segunda Enseanza de
Catalua. Miembro del Consejo de Cultura de la Generalidad. Por estos
aos dirige la Revista de Psicologa y Pedagoga del Instituto Psicotcnico
de Barcelona, siendo director de la misma seccin de dicho Instituto.
1939 Sale de Espaa en la misma expedicin que Antonio Machado, con quien
haba vivido un ao en Barcelona.
Los primeros meses da conferencias en Pars, Cambridge y Liverpool.
Es invitado por La Casa de Espaa en Mxico.
En Mxico es profesor de dicha institucin y ms tarde tambin de la
Universidad Nacional de Mxico.
Consejero de la Secretara de Educacin.
Miembro del consejo directivo de los Consejos Internacionales de
Filosofa.
1946 Muere en Mxico el 10 de abril rodeado del cario y respeto de todos los
que le conocieron.
O b r a s d e J o a q u n X ir a u
1 El problema de la filosofa hispnica, Tecnos, Madrid, 1961, pp. 199 y 197 respecti
vamente.
co del trmino vida -que no es el nico detalle que emparenta la medi
tacin de Nicol con la de Dilthey-, El concepto de situacin, en este
contexto, es categorial, por lo que se convierte en principio ordenador
y estructural de las distintas realidades particulares del hombre. Nicol
estudia en su libro las situaciones fundamentales y las situaciones lm i
tes en su relacin con el azar, el destino y el carcter, todo ello engrana
do en un conjunto que esboza una teora de las situaciones vitales
como fundamento filosfico de la psicologa "cientfica, aunque no
concebida como ciencia natural, sino ms bien al modo diltheyano.
Aqu habra que desarrollar el concepto de "ciencia de Nicol que est
ntimamente entraado en el conjunto de su actitud filosfica y que
creemos quedar claro al final de estas pginas.
Pero antes de esto, lo que ahora nos interesa es ver cmo se engra
nan los conceptos de situacin y expresin, habida cuenta de la impor
tancia que este ltimo tendr en la posterior evolucin filosfica de
Nicol. Nos dice ste que toda situacin vital implica una vibracin o
movimiento del sujeto que est en ella, y este movimiento es expresivo
de dicha situacin; lo que todo movimiento expresa es, pues, el modo
de estar en situacin. La expresin misma es movimiento y todo movi
miento en el hombre es expresivo. Ahora bien: es expresivo porque
tiene sentido y el sentido no es reductible a medida; de aqu el rechazo
de toda psicologa natural y la necesidad de una psicologa que pro
porcione una comprensin autntica de la vida humana, es decir, que
sea a la vez cientfica y concreta o cualitativa. En consecuencia, esta
psicologa ha de aceptar a la vez la expresin y el sentido si no quere
mos descualificar al hombre y, en definitiva, suprim ir su comprensin
psicolgica autntica.
El sentido de la expresin emerge de la zona ntima de la persona,
puesto que, en trminos estrictos, slo el hombre tiene expresin; este
calar en la intimidad personal es lo que se llama comprensin, la cual
slo es posible por una intuicin del sentido expresivo de la situacin
vital. Los movimientos caractersticos de sta mediante los que se
puede alcanzar dicha comprensin son el gesto, la postura y, sobre
todo, el lenguaje. En lo que toca a este ltimo, aun teniendo cuidado
de no confundir sus funciones expresiva y significativa, seala Nicol el
ensamblaje ntimo entre ambos aspectos de la palabra no slo oral,
sino tambin escrita; la palabra escrita, donde parecen haber sido eli
minados los contenidos expresivos, conserva un residuo de ellos en los
signos de puntuacin y muy especialmente en el estilo peculiar de
quien escribe.
Este esbozo de una teora de la expresin, a que Nicol dedica parte
del ltimo captulo de su obra, ha de servimos como hilo conductor de
su reflexin filosfica desde este primer ensayo hasta los ltimos y ms
logrados de sus obras. En efecto, ya aqu apunta la idea de que la
expresin lo es del cambio de lo humano, con lo cual se adscribe al
tiempo un carcter ontolgico, y no accidental, en la constitucin del
hombre. Se pasa con ello a la idea desarrollada despus en La idea del
hombre, de que ste no es un ser natural, sino poseedor de una estruc
tura histrica. En otras palabras: la vida humana rebasa el mbito de
lo biolgico para insertarse en el de lo biogrfico o histrico.
La definicin del hombre como ser de la expresin le lleva a Nicol a
enfrentarse con dos grandes problemas que ocuparn toda su futura
meditacin: el de la crisis de la metafsica y el del historicismo.
La crisis de la metafsica se le plantea a Nicol con toda radicalidad
desde las primeras pginas de la Metafsica de la expresin, en que se
propone una seria investigacin ontolgica del tema. La bsqueda de
una metafsica de la expresin en el marco tradicional se ve defrauda
da desde el comienzo, puesto que la expresin es un accidente y la
ciencia del ser en cuanto ser" no ha podido nunca dar verdadera razn
de los accidentes, que han sido tradicionalmente objeto de la fsica,
pero no de la metafsica. Ha sido una constante en la historia de esta
disciplina la distincin tajante entre el mundo de la verdadera realidad
(vxo^ v) y el de los fenmenos (<3ai7CMVov); aqul sera por derecho
propio el reino de la metafsica, mientras ste lo sera de las aparien
cias y accidentes, de los cuales se ocupan las ciencias naturales.
La instauracin de una nueva metafsica de la expresin impone
una reforma radical del mtodo fenomenolgico en ontologa que logre
dar un giro completo a la tradicin metafsica. Esta ha coincidido en
la degradacin ontolgica de lo existente y en la idea de que la vida
humana discurre -como en la caverna platnica- entre las sombras del
ser, el cual est sustrado a la experiencia comn y slo es accesible
-previa suspensin de lo primariamente patente- mediante una intui
cin privilegiada. Ahora bien. Desde esta perspectiva, la crisis de la
metafsica es ms profunda de lo revelado por Kant; para ste el fac-
tum de la ciencia fsica era el modelo a cuya luz se determinaba la ile
gitimidad de toda metafsica como ciencia, pero hoy la ciencia fsica ni
procede en plan kantiano ni se halla libre de la crtica interna; tanto lo
uno como lo otro la invalidan como ciencia modlica, hasta el punto
de que no slo la fsica no invalida la metafsica, sino que hasta pide a
sta una rigurosa fundamentacin filosfica.
En una palabra: fsica y metafsica exigen hoy un cambio radical de
consideracin que slo puede venir de la reforma del mtodo fenome-
nolgico. Esta reforma ha de dar al traste con la tradicin de suponer
una zona del ser velada por el fenmeno, que es accesible mediante
una elaborada accesis intelectual. Por el contrario, el nuevo mtodo
fenomenolgico ha de proceder sin supuestos y reconocer el carcter
apodctico del conocimiento precientfico; en una palabra: se trata de
una fenomenologa que mantenga la autenticidad ontolgica del fen
meno mismo y que, en consecuencia, acabe con la degradacin meta
fsica de apariencias y accidentes.
La consecuencia fundamental de esta nueva actitud metodolgica es
que el ser de la expresin se hace patente en la expresin misma. La
expresin deja de ser apariencia y, por ello, algo engaoso y mediato,
para convertirse en comunicadora inmediata del ser, si bien el conteni
do significativo de la expresin concreta puede ser falseado por una mala
interpretacin. Ahora bien -nos dice Nicol-: "esta inmediatez del ser en
la expresin es precisamente lo que debe tomarse en cuenta como prin
cipio y posibilidad de una metafsica de la expresin: con ello se supera
la zona de alcance posible de una fsica de la expresin"2. Esto supone
una superacin a su vez de toda metafsica ingenua, en que el ser del
hombre se supone que est ms all de su manifestacin expresiva, sien
do, por tanto, algo uniforme, inafectado por dichas expresiones; esta
postura que ha sido tradicional en la historia de la metafsica no ha con
ducido siempre ms que a un dualismo antropolgico del que se des
prende inevitablemente el problema de la comunicacin intersubjetiva.
Pero si aceptamos la inmediatez del ser de la expresin como condi
cin de posibilidad de la metafsica -y no tenemos ms remedio que
aceptarla si no queremos renunciar a toda comprensin del hombre-,
nos veremos reducidos a una verdadera revolucin de la metafsica
misma, consistente en el restablecimiento de la aprehensin inmediata
y comn del ser en general y no slo del ser de la expresin. Si es posi
ble una episteme del ser -nos dice Nicol-, sta tendr que constituirse
fenomenolgicamente; pero con una fenomenologa que mantenga la
autenticidad ontolgica del fenmeno mismo, que no suponga una
zona del ser velada por el propio fenmeno ni proponga una elaborada
ascesis intelectual para llegar a esa zona recndita. Si el ser est a la
vista, el ser, como tal ser, es objeto de una experiencia comn"*.
4 Ibid., p. 181.
5 Ibid., p. 198.
6 Ibid., p. 207.
En efecto, el hecho de revalidar (Mitolgicamente el plano del cono
cimiento precientfico conducir a superar el problema de la comuni- .
cacin intersubjetiva, la integracin epistemolgica de los problemas
derivados del cambio y el tiempo, la contraposicin de todo el relativis-
mo moderno entre verdad e historia y, finalmente, a una aclaracin j
rigurosa del tema de los principios de la ciencia. Es decir, que la pro-
puesta restauracin de la metafsica pasa casi sin transicin a una
teora del conocimiento que se presenta como fundamentacin feno-
menolgico-ontolgica del mismo, y esto debido -como decamos- a la !
autenticidad metafsica del conocimiento precientfico, que, aunque meto
dolgicamente insuficiente, no por ello es de menor valor ontolgico.
En lo que resta de estas pginas trataremos de m ostrar cmo de la
"metafsica de la expresin" van surgiendo las bases de una nueva con
cepcin y fundamentacin de la ciencia. En primer lugar, debemos
dejar bien sentada la identificacin entre la ontologa de lo humano y
la citada metafsica, cuyos programas se confunden al decir de Nicol,
puesto que cualquier variacin en la organizacin interna del ser
humano da por supuesto la constancia ontolgica de la expresin. En
una palabra: la expresin es la categora ontolgica diferencial del
hombre frente a todos los dems seres.
Esta idea del hombre como ser de la expresin es la que permanece
por debajo de todas las variaciones histricas y constituye, por tanto,
el lmite del hombre como ser histrico. Y est ontolgicamente por
debajo an de la razn pura, es decir, del logos no expresivo, pues inclu
so ste debe interpretarse como una expresin histrica del afn huma
no de superar el lmite de su ser expresivo, o como dice el mismo Nicol:
"el afn de situarse ms all del tiempo, con la firmeza eterna de la
ciencia pura y de la verdad universal y necesaria, lgica pero no expre
siva"7. Es decir, que aun la misma ciencia es expresiva, puesto que todo
lo que el hombre hace -y el pensamiento es accin hum ana- es expre
sin. Y ello nos lleva a la consideracin de que todos los caracteres del
hombre -sean constitutivos bsicos o histricos y situacionales- se
explican por la expresin y se descubren en ella.
La consecuencia de ello es un cambio en el concepto abstracto de la
verdad. Si la historia del conocimiento, y, por tanto, de la ciencia y la
filosofa, slo pueden comprenderse integradas en una metafsica de la
expresin, sta es la que debe salvar el concepto de verdad de la muta
bilidad histrica de las doctrinas reconociendo su componente expre-
sivo. En una palabra: "la variabilidad de las verdades es un hecho que
debe explicarse de acuerdo con los principios y leyes de la expresin en
general y no slo de acuerdo con un criterio lgico o epistemolgico,
establecido a priori, y que de antemano habra de negar el hecho de la
historicidad"8.
Eduardo Nicol al plantearse el problema de la verdad ontolgi-
camente empieza por dirigirse al ser del ente que la produce y no a la
verdad misma. En este nivel la cuestin es m ostrar de qu manera
la verdad se halla integrada en la vida humana de modo tan esencial
que constituye al hombre en el ser de la verdad, sin que en un principio
preocupe demasiado la legitimidad de un conocimiento verdadero. La
investigacin se sita as en un plano ms profundo que el lgico o el
epistemolgico, pues de lo que se trata es de la profunda insercin
ontolgica de la verdad en la existencia humana, a cuyo nivel no hay
distincin entre verdad y error, ya que su diferencia es meramente epis
temolgica. Nicol subraya en este plano ontolgico-existencial el
carcter fundamentalmente tico de la verdad, es decir, su atencin a
lo veraz ms que a verdadero. La verdad es, primariamente, a la luz de
la metafsica de la expresin, la voluntad de decirla. Y esto no slo en
los orgenes de la filosofa, puesto que aun hoy mismo la verdad es un
vnculo efectivo entre los hombres y, sobre todo, un criterio para su
valoracin moral.
Ahora bien: el criterio de la valoracin moral sera muy inseguro si
quedase reducido a la aprobacin de lo veraz y a la desaprobacin de
lo falaz; de aqu -y como necesidad de reafirmar el sentido tico de la
verdad- el desplazamiento cada vez mayor de lo veraz a lo verdadero.
Se trata de reforzar la comunidad humana sobre la base de un logos
que nos hable objetivamente de las cosas como son ms que de las bue
nas intenciones de los hombres; insensiblemente la verdad se va desli
zando as del plano ntegramente vital al plano intelectual puro. La
verdad -nos dice Nicol- se afirm como algo que vale en s y por s,
algo que tendra incluso una forma peculiar de ser, independiente de
quien la profiere y que por ello se ha de imponer a todos los entendi
mientos, y mediante ellos, a todos los comportamientos, con el objeto
de afianzar sobre esta nueva base la comunidad humana9.
Sin embargo, este carcter objetivo de la verdad que se atiene al ser
no anula nunca su primaria motivacin existencial de buena fe. El
8 Ibid., p. 226.
9 Ibid., p. 255.
carcter tico de la vocacin cientfica es uno de los postulados bsi
cos de la obra de Nicol en el que insiste con frecuencia en sus escritos.
Un ejemplo puede ser el que transcribimos a continuacin: En ciencia
no se miente: nadie ha dicho jams lo que no piensa. Por eso la humil
dad es esencialmente inherente a la vocacin cientfica; la presuncin
personal que un autor pueda tener, y hasta la ambicin impersonal de
ofrecer una visin integral, superior y definitiva del universo, que los
filsofos han tenido, no disuelve ni mitiga la sinceridad total y funda
mental que gua su propsito. Pero la sumisin y reverencia ante los
hechos -ante el ser como es- no es una actitud que se adopte frente a
ellos, sino frente a los dems respecto de ellos10.
Este prrafo nos resulta ahora de importancia singular, puesto que
su ltima frase enlaza con el fondo social o comunitario de toda expre
sin y, en consecuencia, de la verdad. Es constitutivamente propio de
toda forma de expresin la tendencia a un destinatario o interlocutor
con el que se establece un vnculo mediante la comn referencia al
objeto. Y expresndolo en el terreno del logos, esto nos lleva a recono
cer que la verdad es un constitutivo ontolgico cuya intencionalidad
primaria es dialgica. El impulso radical del conocimiento es el que
nos lleva al otro, si bien una autntica vinculacin de comunidad con
el otro slo podemos conseguirla dando un contenido significativo a la
intencionalidad expresiva, o para decirlo con otras palabras, la comu
nidad humana slo es posible sobre la base de la verdad.
La verdad tiene un aspecto expresivo que trae, por un lado, como
consecuencia la historicidad y relatividad epistemolgica de todas las
verdades; pero, por otro, da un fundamento ontolgico absoluto al
hecho de la verdad, esto es, de la vocacin de verdad de la vida huma
na. Por ello la verdad no es exclusiva de la ciencia, sino una capacidad
funcional del hombre. En la verdad estamos ya siempre, desde luego,
por el hecho slo de ser humanos en sentido autntico", dice Nicol. Y
solamente una insercin semejante de la verdad en la metafsica de la
expresin es lo que nos permite salvar sin contradiccin la legitimidad
de la verdad de su variabilidad histrica.
Esta legitimidad de la verdad es posible precisamente como una
consecuencia del mtodo fenomenolgico-ontolgico que Nicol viene
empleando. El conocimiento cientfico no tiene ni un fundamento ni
una estructura diferente de los del conocimiento precientfico. Es
decir, que la intencionalidad dialgica del conocimiento primario no
10 Ibid., pp. 253-254, en nota.
desaparece al nivel de la ciencia, aunque normalmente se conciba
dicho nivel como una pura relacin abstracta entre el pensamiento y la
cosa pensada. Esta no es, ni aun en ese nivel, sino el punto de referen
cia comn que toma el entendimiento de un hombre para entenderse
con otro hombre. Es decir, que la verdad es el modo lgico-simblico,
constitutivo del hombre por el cual se establece la vinculacin existen-
cial entre un hombre y otro; vnculo slo posible porque a los dos inter
locutores los sostiene una misma realidad, que se hace expresamente
comn en la relacin dialgica. En otras palabras: que "la verdad no es
una concordancia del pensamiento con la realidad, sino una concor
dancia o comunidad del lagos sobre la realidad efectuada dialgica-
mente"11.
En la verdad se descubren dos componentes esenciales: la presen
tacin o representacin del ser y la intencionalidad expresiva o comu
nicativa. Cuando la verdad aparece en su modo primario, Nicol la
llama presentacin, y llama representacin a toda verdad subsiguiente
sobre lo ya presentado; estas segundas pueden ya ser histricas y, por
tanto, en ellas cabe el error. El error es una posibilidad posterior a la
apfansis o presentacin del ente, y presupone a sta, que es condicin
de posibilidad deja verdad o el error; tanto la una como el otro son dis
tinciones epistemolgicas que dan por supuesto el hecho ontolgico de
la verdad y la apfansis lgica del ser: El ser mismo est ah, se hace
patente, aun cuando se juzgue errneo cuanto se diga sobre l; pues la
funcin bsica de la verdad es presentar el ser, y el error mismo cual
sera discemible si no estuviera ya presente este ser del cual se habla
errneamente. La discrepancia, por esto mismo, implica la concordan
cia como condicin necesaria de su posibilidad existencial y no slo
dialctica12.
Ahora bien: sobre las representaciones se levantan posiciones u
opiniones, bien como interpretacin del ente conocido, bien como una
presentacin activa del ser que la formula. Una consecuencia de esto
es que no es posible obtener una representacin ntegra y definitiva
mente adecuada, y ello no slo por la limitacin de nuestros medios de
conocimiento, sino porque la verdad es tambin, como hemos dicho
ya, expresin de un parecer e incluye un elemento de creacin. Este
carcter creador o potico -en sentido etimolgico- de la verdad es la
causa de su historicidad, que no anula el elemento apofntico de repre-
11 Ibid., p. 262.
12 Ibid., pp. 265-266. .
sentacin que hay en la ciencia. La compatibilidad entre ambos aspec
tos de la verdad slo parece posible en el marco de una metafsica de
la expresin. Nos dice Nicol: "Si la verdad fuera solamente una ex
presin no constituira ciencia; pero si fuera solamente una represen
tacin no sera histrica. Es histrica en tanto que es expresiva y es
cientfica en tanto que es una representacin. Y esto con entera inde
pendencia del error posible: respecto de una adecuacin ms o menos
lograda y definitiva13.
El elemento expresivo de la verdad es el factor de libertad que
impulsa la creacin y el progreso del conocimiento; de aqu la frase
de Nicol de que la expresin es la libertad del hombre. Pero bien
entendido que ese proceso de la verdad en la historia ha de confron
tarse constantemente con el ser mediante el dilogo con el otro. La
historia del conocimiento es una historia dialctica que va verifican
do sus verdades respecto del ser en dilogo con el prjimo. Por eso
dice Nicol que ms que tom ar posicin frente al ser debera decirse
que tomamos posicin frente al otro respecto del ser. El ser se adop
ta as como punto de referencia comn, sin el cual no hay dilogo
posible, ni concurrente, ni discordante. Pero bien entendido que la
motivacin radical es el dilogo con el interlocutor, que nos presenta
al ser como susceptible de diversos pareceres y en contraste con los
cuales tomamos posicin y parecer propios. El logos no es, pues,
nunca solitario; es siempre comunicacin sobre la evidencia comn
y compartida del ser que da base despus a los distintos pareceres.
Por ello el simple dilogo ms elemental implica ya la verdad ontol
gica, puesto que la intercomunicacin slo es posible sobre la base de
una realidad que se haga patente como realidad comn mediante la
palabra. Es ms: sin la previa evidencia del ser no hay engao ni
error. El error es una posibilidad del conocimiento en la que slo se
incurre sobre el trasfondo de la verdad, el engao es una posibilidad
existencial que slo puede efectuarse cuando es verosmil, es decir,
sobre el supuesto de la verdad.
Esta comunidad del logos es posible debido a la significatividad de
toda verdad de representacin. Y Nicol llega a reforzar su opinin al
encontrar que dicha significatividad es posible tambin por la referen
cia convencional de los smbolos a una realidad comn. La comunidad
del ser se transfiere a la comunidad de los smbolos, de donde se dedu
ce el sentido comn de las palabras que empleamos corrientemente.
Por ello dice Nicol que todo sentido es consentido y que la ciencia slo
es comprensible como comunidad.
En este punto no podemos ya dilatar ms la referencia a la base
que hace posible el sentido comunitario de esta metafsica, que es la
evidencia inmediata y apodctica del t como ser de la expresin. En
este punto Nicol da una orientacin muy emprica a su filosofa, como
lo ratifica el siguiente prrafo: Las experiencias son hechos y los
hechos no se discuten; hemos de concederles una fuerza tal de impe
rio sobre nuestro pensamiento, que ste no pueda desconectarse de
ellos en ninguna forma de aventura teortica14. Sin embargo, esta
tendencia no se presenta como un empirismo ms, sino como secuela
del mtodo fenomenolgico, que supera no ya la filosofa crtica, sino
todas las direcciones, ya idealistas, ya empiristas. Se parte, como
vimos anteriormente, de la posesin originaria del ser, y de aqu surge
como una evidencia elemental el reconocimiento metafsico de que al
ser humano lo conocemos porque nos habla, es decir, porque se pre
senta a s mismo como el ser de la expresin. Esta revelacin se hace
patente cuando advertimos el hecho de que, frente a un hombre, no
vemos un cuerpo, sino una expresin: la del ser que expresa. De aqu
que la comunicacin no sea problema, sino dato primario; lo que se
ha mantenido tradicionalmente como problema de la comunicacin
no es tal, sino un seudoproblema proveniente de un falso plantea
miento.
Una conclusin importante que se deriva de este hecho es que el
hombre no aparece cerrado al hombre, sino metafsicamente abierto al
otro. El hombre no es nunca un desconocido; puede ser un extrao en
su individualidad ntica, pero nunca como tal hombre. Es decir, su
forma comn est siempre clara, aunque no ocurra as con su modo
individual, que nunca llegamos a captar. La incgnita del hombre apa
rece en el nivel existencial, nunca en el ontolgico, puesto que su ser
aparece como una magnitud dada. El hombre es ajeno al hombre
-dice Nicol- por su individualidad ntica; pero es hombre por su
comunidad ontolgica: es decir, slo puede singularizarse expresando,
pero la expresin es comunicacin, y por ello comunidad ontolgica y
existencial a la vez15. De aqu que en lo que toca al conocimiento de lo
humano, la expresin funciona simultneamente como principio de
comunidad y como principio de individuacin.
14 Ibid., p. 231.
15 Ibid., p. 307.
Desde otro ngulo, el ser de la expresin aparece tambin como el
ser del sentido, que queda ontolgicamente caracterizado por la liber
tad. Nicol seala la aparente incompatibilidad entre la razn y el senti
do, que tiene su origen en la hiptesis tradicional de la "razn pura".
Esta, sin embargo, no es ms que una modalidad de una y misma razn,
aunque con diferentes modelos simblicos. La razn -concluye- tiene
sentido porque es humana, y como tal, es expresiva, independiente de
que se aplique al conocimiento de una realidad sin sentido o no.
Esta distincin entre el ser con sentido y el ser sin sentido es la que
marca la diferencia entre lo humano y lo que no lo es. El hombre tiene
sentido, y con l, todo lo humano, porque es el ser de la expresin. Por
ello, frente al principio de indiferencia aparece lo humano como el
principio del sentido, que se presenta bajo el rasgo de una esencial
ambigedad. El sentido es consentido, como decamos antes; es un
rasgo comn al hombre, pero no es unvoco, sino de una gran equivo-
cidad. Esta ambivalencia o ambigedad de las acciones humanas es lo
que dar fundamento ontolgico a la tica. El principio del sentido
-nos dice Nicol-, o principio de no indiferencia, que rige en el orden
del ser y del obrar humanos constituye as el fundamento ontolgico y
existencial de la tica. Todas las ticas son histricas; pero la condicin
de posibilidad de toda tica es la eticidad del acto mismo por as decir
lo, es el hecho de que el hombre est constituido de tal modo que su
existencia produce estimaciones y valoraciones de los actos ajenos y de
los propios. Estas cualifcaciones son contingentes en particular, y
como actos expresivos, son susceptibles a su vez de una interpretacin
estimativa: es posible valorar las propias valoraciones. Pero, en cam
bio, es absolutamente necesaria la valoracin en general, porque la
posibilidad de ser valorado de algn modo est contenida en el carc
ter mismo del acto con sentido16.
Las pginas finales de la Metafsica de la expresin estn dedicadas
a una interesante reflexin sobre el smbolo. En primer lugar, se con
cibe el smbolo en su sentido ms amplio, segn el cual todo modo de
expresin es simblico, en el bien entendido de que todos los seres
humanos son simblicos, y si encontramos objetos que llamamos sim
blicos, es por una virtualidad que reciben de nosotros, pero que
nunca tienen per se. Para Nicol, expresin y smbolo van estrechamen
te unidos, hasta el punto que toda expresin es simblica y todo sm
bolo es una creacin. La importancia de la funcin simblica queda
manifiesta en dos aspectos: primero, porque ella caracteriza o tol gi
camente al hombre; segundo, porque el trmino directo e inmediato de
la relacin simblica es el destinatario de la manifestacin y no la pro
pia funcin simblica ni lo aprehendido o representado en ella. Es en
el ser del otro -dice Nicol-, simblicamente manifiesto, donde reside la
garanta de que los smbolos expresivos que sean representativos cum
plen efectivamente su misin apofntica: hacen patente el ser, con las
condiciones requeridas de apodicticidad y de bsica univocidad, sin las
cuales no es posible que el ser pueda considerarse comn. Y si no fuera
comn no habra garanta de objetividad17.
Esta dimensin comunitaria del smbolo es la base sobre la que
apoya Nicol una superacin del egocentrismo tradicional en filosofa;
frente a un pasado que ha acentuado el ego, sea en la direccin idea
lista como en la realista, la revolucin filosfica actual hace depender
el conocimiento de la conjuncin dialgica entre el ego y el t.
Por ltimo, Nicol analiza uno por uno los cinco principios de la
relacin simblica que no podemos sino mencionar aqu:
1. El smbolo y su productor.
2. El smbolo y su intrprete.
3. El smbolo y su objeto.
4. El smbolo y su propio sistema.
5. El smbolo y sus antecedentes.
En realidad, tanto estas cinco relaciones como las grandes lneas de
la metafsica de la expresin a lo que conducen es a una nueva fun
damentacin de la ciencia, que queda detalladamente explayada en su
ltimo e importante libro Los principios de la ciencia. Y buena prueba
de lo que decimos es la introduccin del libro, que comienza por sea
lar el hecho de la crisis de la ciencia, en sus variedades fsica y metaf
sica, y contina desarrollando, en forma muy completa, toda una teo
ra del conocimiento tendente a superar la aparente contradiccin
entre verdad e historia.
Por lo que respecta al primer punto -la crisis de la ciencia-, es nece
sario poner de manifiesto la concepcin de Nicol de la misma, la cual
se confunde con la episteme, y, por tanto, se da siempre que se cum
plen tres condiciones: a) material -existencia de un campo de realidad
especficamente definido-; b) formal -racionalidad, objetividad, mto
do y sistema-; y c) tica o existencial -la vocacin de la sophia: la acti-
tud frente al ser de quien se propone conocerlo en s mismo y sin ulte
rior propsito de utilidad-. La ciencia, en esta acepcin tan amplia,
apenas se distingue del conocimiento riguroso, y una consecuencia
lgica de ello es que, al investigar "los principios de la ciencia", deba
mos establecer previamente las cuatro relaciones bsicas del conoci
miento, que para Nicol son:
1. La relacin lgica o adecuacin del pensamiento consigo mismo.
2. La relacin epistemolgica o adecuacin del pensamiento con la
realidad.
3. La relacin histrica o conexin del pensamiento al curso his
trico.
4. La relacin dialgica o interconexin comunitaria entre la inten
cin comunicativa y el contenido significativo del logos.
Las dos primeras relaciones -lgica y epistemolgica- no creemos
que ofrezcan problemas especiales al lector aficionado a los temas filo
sficos puesto que han sido tradicionalmente aceptadas. La tercera, la
relacin histrica, que el historicismo present como incompatible con
las dos relaciones anteriores, vino a trastornar la concepcin tradicio
nal del conocimiento. He aqu cmo expresa Nicol esta situacin: Si
la verdad depende de la situacin, cmo puede en ella expresarse una
pura adecuacin del pensamiento con su objeto?. O inversamente: si la
verdad se alcanza mediante la doble adecuacin material y formal,
cmo puede seguir las mutaciones de la historia?. Por otra parte, un
sistema formal parece que haya de ser ms independiente an de esas
mutaciones: su validez depende de la evidencia a priori de sus axiomas.
En suma, la verdad no puede ser a la vez temporal e intemporal: si
expresa lo que el ser es, no puede mudar con el tiempo; si cambia con
el tiempo, no expresa fielmente el ser18. Sin embargo, el hecho bsico
de todo historicismo no puede soslayarse; este hecho es que la historia
aparece como un componente intrnseco de la ciencia, nunca como un
factor extrnseco, y de aqu la consecuencia de que la epistemologa
deba incluir la historia.
El hecho de la historicidad de la ciencia se precisa con el anlisis del
concepto de situacin y con las dos coordenadas con que, segn Nicol,
se determina toda situacin: las estructuras vertical y horizontal de la
'misma, Estas dos estructuras nos revelan la existencia de una conexin
' n fel ,proceso histrico, que implica una articulacin racional del deve
, :T i
_ 18 Las principios de la ciencia, p. 51.
nir histrico. Ahora bien: la relacin histrica del conocimiento no
resuelve el problema de la verdad, sino que en cierto modo lo compli
ca al equilibrar la verdad a la expresin de una situacin y, en conse
cuencia, relativizarla. La relacin histrica convierte a la verdad en
una expresin, bien que sta se derive dialcticamente de sus antece
dentes.
El problema de la verdad, suscitado por el hecho de la historici
dad, slo halla solucin mediante la cuarta relacin del conocimien
to: relacin dialgica. Segn sta, todo pensamiento tiene como
trmino no slo el objeto pensado, sino otro sujeto, sin el cual el pen
samiento carecera de significado. La significacin es un hecho dia-
lgico -dice Nicol-: si el significado no es comn, el trmino no
significa; o con otras palabras: "El logos implica siempre a la vez
una intencin comunicativa y un contenido significativo19. As, el
conocimiento adquiere una estructura triangular: sujeto-objeto-suje
to, puesto que no es la relacin personal, el uno con el otro, lo que
mantiene firme la comunidad del conocer y el pensar, sino la previa
sumisin de ambos a las cosas; ello quiere decir que la comunidad
de la verdad est basada en una previa comunidad del ser sin la cual
no sera posible. Esta comunidad del ser o unidad de lo real, como
tambin dice Nicol, es lo que hace que la diversidad de las subjetivi
dades no sea un disolvente de la verdad, como han tendido a creer los
personalismos de nuestros das.
Sobre este montaje ontolgico del conocimiento levanta Nicol su
investigacin de los principios, puesto que para l no se rompe la con
tinuidad entre el conocimiento precientfico y el cientfico, como ya
vimos anteriormente. "La ciencia -dice una vez m s- no va en busca
del ser: slo puede partir de su evidencia20. En este sentido, filosofa y
ciencias particulares, o fsica y metafsica, como gusta de concretar
Nicol, mantienen una unidad fundamental que proviene de una misma
estructura interna, y por ello, los principios de una han de ser igual
mente los principios de otra.
La investigacin sobre los principios de la ciencia parte de esta base
metafsica y gnoseolgica para remontarse en seguida a la crisis de la
ciencia, principalmente a travs de los que l llama falsos principios, es
decir, el de causalidad y el de no contradiccin. El primero Ir 1'
Nicol en sus dos aspectos: el fsico y el histrico.
19 Ibid., pp. 62-63.
20 Ibid., p. 85.
FILOSO
v IETR
Por lo que se refiere a la causalidad fsica, Nicol demuestra un gran
conocimiento de las aportaciones de la fsica contempornea y de sus
implicaciones filosficas, centrando su anlisis sobre el principio de
indeterminacin en la fsica cuntica y la inexactitud de sus medidas.
Pero Nicol nos hace reparar en que las mismas medidas de la fsica
clsica son tambin inexactas, aunque el error fuese despreciable en
sta y no lo sea, en cambio, en aqulla. Ms que el principio de cau
salidad, lo que est en crisis es la interpretacin determinista del
mismo. En el orden de la causalidad histrica ocurre lo mismo: los
hechos humanos, por imprevisibles que sean, no carecen de causas;
por ello dice Nicol que libertad y racionalidad no son trminos opues
tos. Y la conclusin, tanto en el orden de la causalidad fsica como his
trica, puede expresarse con estas palabras de Nicol: Es imposible
determinar con precisin en ninguna escala de magnitudes y en nin
gn orden de realidades, la totalidad de los factores que contribuyen
a la produccin de un fenmeno y el valor exacto de cada uno de
ellos"21.
Por lo que toca al principio de no contradiccin, Nicol realiza un
anlisis realmente lcido y completo. En primer lugar, lo rechaza como
principio por basarse en una serie de supuestos que se hallan implci
tos en l y que le privan del carcter autnticamente principal; estos
supuestos son: a) hay ser; b) el ser es mltiple y diverso; c) el ser no est
aparte de los entes, sino que siempre es su ser o es la totalidad de lo
real; d) el ser es necesario, pero los entes son contingentes; e) lo que no
puede ocurrir es que no sea el ente que ya es o que sea el ente que no
es: es imposible que un mismo ente sea y no sea a la vez. "La alternati
va -dice Nicol- aparece, por tanto, en quinto lugar, despus de una
serie de afirmaciones a las que podemos considerar evidentes, pero que
en el axioma son supuestos implcitos"22.
Las reflexiones posteriores de Nicol se encauzan por la va de la
valoracin ontolgica de la apariencia, que fue ya el punto de partida
de la Metafsica de la expresin. Nicol integra el cambio y el tiempo en
el ser, negndose a reconocer el no ser como contradictorio del ser,
porque -segn l mismo dice- el ser no tiene un contrario". Y aun
aade: El no ser no ha de cobrar entidad; slo tiene entidad el ente, y
siempre hablamos del ente positivamente, aunque las frmulas que
empleamos hayan de ser verbalmente negativas cuando pensamos en su
finitud o limitacin, en sus relaciones y en sus mutaciones. Toda posi
ble negacin es una afirmacin. O en otras palabras: la negacin lgica
tiene siempre una base ontolgicamente positiva, pues implica el ser,
aunque en ella se niegue algo de la existencia23.
En estas lneas Nicol va hacia una revalorizacin filosfica de la dia
lctica, que incorpora el sentido ontolgico del cambio, en una direc
cin que parece acercarle mucho a Hegel. Sin embargo, esto no puede
pasar de ser una burda aproximacin, pues pronto vemos que la lnea
de Nicol no es la hegeliana, sino la heracliteana. Herclito es el verda
dero inspirador, de aqu en adelante, de su pensamiento ms profundo,
y as nos lo manifiesta en sus ataques al concepto de Nada, que consi
dera como la mxima irracionalidad. El Ser no tiene contrarios y la
Nada no puede, por ello, ser una alternativa del ser, ni lgica ni onto
lgicamente; la Nada es un seudoconcepto. Y as escribe Nicol: "La
Nada es irracional porque el Ser no es abstracto. La Nada no slo no
puede conciliarse con el Ser, ni puede dar razn del ente; no puede
siquiera explicar el no ser. La Nada no explica nada, no es componen
te de nada ni fundamento de ninguna negacin24.
Las ltimas pginas dedicadas al principio de no contradiccin
insisten en el sentido dialctico de una realidad que incorpora el tiem
po en su constitucin y que, por tanto, ha de plasmarse bajo la forma
de una nueva lgica del Ser y el Devenir, que es uno de los cometidos
de la filosofa en nuestros das.
Una vez sentadas tales bases ontolgicas y gnoseolgicas, Nicol se
enfrenta con el tema de los principios, a los que caracteriza como: 1)
primarios, y en consecuencia, comunes; 2) objetivos o reales, no subje
tivos ni teorticos; 3) apodcticos, y por ello, necesarios en el orden del
ser y en el orden del conocer; 4) fundamento de la existencia, y no slo
de la ciencia.
La crisis de la ciencia se ha producido en gran parte por haber cre
do que los principios de la ciencia eran verdades de razn.
Precisamente contra esto van los anteriores atributos, cuyo rasgo esen
cial es el de reconocer a los principios como condicin de posibilidad
de todo pensamiento, y no slo del cientfico. Esta caracterstica, y la
de ser fundamento tanto de la existencia como de la ciencia, es la que
le lleva a Nicol a buscar los principios en los orgenes primeros de la
filosofa, concretamente en Herclito.
Estos primeros principios son:
1) El principio de unidad y comunidad de lo real, que puede resu
mirse as: la multiplicidad de las cosas pertenece a una realidad que es
la misma para todos y que por ello mismo constituye una unidad
comunitaria. Este principio es la versin gnoseolgica de la ontolgica
comunidad del ser.
2) El principio de unidad y comunidad de la razn que se deriva de
la comunidad del ser, de modo que su consideracin aislada slo se jus
tifica por la tcnica de la exposicin, que obliga a presentar sucesiva
mente aspectos solidarios. En una palabra: la razn es comn, y sien
do comn, es unitaria; por ello no debe ser peculiar o personal, sino
vinculatoria, transpersonal, objetivadora. Pero esta unidad y comuni
dad de la razn no implica su uniformidad, que anulara la diversidad
de opiniones y la historia que las hace posibles.
3) El principio de la racionalidad de lo real, segn el cual las cosas
suceden "por necesidad y tienen una razn que es causa al mismo
tiempo, de modo que el mismo devenir de lo real es regulado por el
tiempo. Este principio presupone el concepto de armona entre el pen
sar y el ser, incluyendo en el ser no slo la pluralidad, sino la misma
contradiccin del mundo real, lo que implica una unidad.dialc
tica del ser y el no ser. Es la versin heracliteana del principio como
sabemos.
4) El principio de temporalidad de lo real o el hecho del devenir, es
decir, que todo est sometido al cambio, es un dato primario de la
experiencia, como necesariamente han de serlo los principios; en
medio de este cambio, lo nico permanente es la razn del devenir. En
una palabra: la temporalidad de lo real no puede anular el principio de
su racionalidad.
Y con esta somera enumeracin de los principios del ser y el cono
cer mordemos la cola de este ensayo, que empez hablando de la filia
cin de Nicol a la tradicin catalana del sentido comn. Efectiva
mente, estos cuatro principios inmutables -como ya resulta de una cla
ridad meridiana para nosotros- no son como las opiniones a las que
nos aferramos precisamente porque son producto nuestro y sobre ellas
disputamos; los principios slo pueden ser del dominio comn, y es
por ello menester que haya un sentido, comn a todos nosotros, que
nos permita reconocer su evidencia primaria y fundamental25.
El problema de la filosofa hispnica, p. 196.
Por ltimo, y aunque este estudio es meramente expositivo y no
tiene pretensiones crticas, no podemos terminarlo sin evaluar, bien
sea de forma muy somera y general, el sentido del magnfico esfuerzo
filosfico de Nicol. El mismo dice que la filosofa en plan cientfico no
tiene que aceptar el compromiso de explicar por qu existe el hombre
como una unidad, si la ciencia natural misma no explica por qu exis
te la vida biolgica, ni siquiera por qu en general fecunda el vulo: le
basta con describir los hechos y proponer hiptesis sobre el orden
inmanente a estos fenmenos26. Pero lo mismo que con la unidad del
hombre ocurre con el resto de la realidad en la construccin filosfica
de Nicol: no da respuesta al por qu y ni siquiera al qu, sino slo al
cmo. Ahora bien: Nicol pretende que esto es la metafsica, y en este
sentido escribe: La comprensin radical de la funcin cientfica supe
rior o teortica no ha de lograrse -ni para las ciencias naturales, ni
para las humanas, ni para la filosofa- en el nivel de la consideracin
puramente epistemolgica o en el mbito de una filosofa de la cien
cia"; ha tenido que lograrse en el nivel ms profundo de una conside
racin ontolgica que proporcione la clave unitaria de toda produccin
humana, cientfica o no cientfica, en tanto que resulta de la actividad
existencial del ser de la expresin27.
33 Ibid., p. 160.
34 Ibid., p. 163.
35 Ibid., p. 181.
36 Ibid., p. 174.
son los fenmenos, no los principios formales"37; lo cual le lleva al
siguiente razonamiento: La afirmacin y la negacin no siempre son
alternativas. Pero, cuando lo son, la dialctica no es un mtodo, tcni
ca o artificio de conciliacin. Quiere decir que la oposicin entre lo
afirmativo y lo negativo no es formalmente dialctica, porque slo se
resuelve materialmente: mediante una comprobacin, una referencia a
la realidad mentada. La relacin contradictoria no tiene otra solucin.
Entre la verdad y el error no hay mediacin posible. Es un funesto error
de la dialctica, en sus versiones modernas, juzgar que ella requiere o
constituye una lgica especial. Pues el principio lgico de no contra
diccin no es necesario invalidarlo. El problema lo crea la acepcin
ontolgica de este principio. La dialctica platnica revela que el ser
cambiante y limitado no es contradictorio, por el hecho de que inclu
ya el no-ser. Porque el no-ser es: no constituye una negacin del ser.
Tambin Parmnides (y esto es notable) juzgaba que en el orden del ser
la contradiccin es imposible. Pero esta conviccin certera implicaba
segn l la irracionalidad del tiempo. La verdadera dialctica niega la
contradiccin justamente porque afirma el no-ser inherente al cambio 38.
A travs de esta inversin es como llega Nicol a una crtica de la razn
simblica, en la que sta no aparece como una modalidad especial de la
razn, sino como expresin inherente a todas las operaciones racionales,
puesto que todas ellas son simblicas. El equvoco se produce porque la
ciencia crea lenguajes simblicos especializados, pero esos smbolos
puros no simbolizan nada; los verdaderamente representativos seran los
smbolos impuros. Aqu el dato bsico es la comunicacin, pues es
mediante sta como se conjugan los trminos dispares y heterogneos.
El problema est en salvar el hiato entre el smbolo y los objetos que
simboliza, lo que slo puede hacer la razn simblica, partiendo del
hecho radical -es un dato para Nicol- de que "el hombre es smbolo del
hombre. Esto quiere decir que la razn es por s misma crtica y lo es
precisamente por el simbolismo de su operacin normal, ya que todo
smbolo tiene que ser interpretado. Hay, por lo tanto, una hermenuti
ca natural y primaria, que implica el carcter ontolgico de la crtica.
Tras cuya afirmacin Nicol se pregunta: Cul es el ontos que entraa
el logos ? Y contesta: Desde luego, la facultad sim blica es prominente
en el ser que se define com o racional. Adems, la propia razn es una
forma de ser. En fin, el logos es ontolgico por la necesaria relacin del
smbolo con algo que no es l mismo. El anlisis crtico ha de abarcar
conjuntamente las tres formas de ser que entran en juego en la opera
cin simblica39.
Eduardo Nicol se remite as a una experiencia primaria que es el
uso de smbolos en la conversacin habitual y cotidiana. "Dar nombre
es dar razn; es presentar el ser, dice, lo cual nos est remitiendo a la
realidad del hombre como comunidad. Sus expresiones son definitivas:
"El ser humano es comunitario porque es simblico... Puede usar sm
bolos para representar el ser no simblico porque, como ser de razn,
es smbolo de s mismo40.
La reafirmacin de la comunidad humana como comunidad sim
blica aparece constantemente en la Crtica de la razn simblica,
como lo hace enfticamente en este prrafo: El acto primario de dar
razn es el acto de dar nombre. El nombre no se lo damos a la cosa: ella
no lo recibe ni lo exhibe. El nombre se lo damos a alguien para que
entienda de qu cosa estamos hablando. El interlocutor entender sin
vacilaciones, si l tambin adopt el mismo nombre para la misma
cosa. Esta vinculacin con lo otro es posible por la comunidad de
entendimiento, que es una comunidad simblica. Los participantes son
seres lgicos. El ser no humano parece que no interviene en la relacin
simblica sino como punto exterior de referencia41.
Esta realidad le llevar a Nicol a afirmar no ya la participacin del
hombre en el Ser -lo que viene dado por su instalacin en el mundo-,
sino el logro de que el Ser le pertenezca a l, logro que se realiza
mediante la funcin simblica del habla, pues hablar es participar en
el Ser" (p. 233). As ocurre que el simbolismo no es slo accin, sino
cooperacin, pues el yo se simboliza a s mismo en el t. El t es una
posibilidad del yo, mediante la cual se modifica dialcticamente la alte-
ridad entre seres humanos. El otro-yo queda incorporado al yo, y se
convierte en posibilidad propia.
En resumen, no hay smbolos aislados, sino que forman parte de con
juntos orgnicos y dinmicos. Esto quiere decir que la cosa no se entien
de por s misma: "se entiende el mensaje racional sobre la cosa; se
entienden los hombres, produciendo un repertorio de smbolos signifi
cativos y expresivos que les permiten mantenerse vinculados unos con
otros. En verdad, su propia naturaleza simblica los obliga a buscar vin-
39 Ibid., p. 229.
40 Ibid., p. 230.
41 Ibid., p. 231.
dilaciones, porque stas nunca son definitivas, y es necesario reiterar
el acto simblico. La existencia es el curso de tal reiteracin42.
Es esta comunicacin la que permite establecer los principios de la
ciencia, de los que nos habl en un libro anterior, y mediante los cua
les volvemos al dato irrecusable de que "Hay Ser" y de que "el Ser es
dato. Una vez ms estamos ante el misterio de la existencia: "Estamos
en un punto lmite. La razn que da razn puede racionalizar el mis
terio, reconocindolo como tal, y esto significa que no puede ir ms
all (p. 268). Solo que ahora el misterio del Ser es tambin el miste
rio de la palabra o del logos mediante el cual el hombre se realiza en
la historia.
Al final de Los principios de la ciencia Nicol haba escrito lo siguien
te: "El mundo ser siempre un misterio para el hombre. Si la ciencia
natural llegase a formular un suprema 'ecuacin de universo que inte
grase los fenmenos de todos los campos, esta comprensin inmanente
dejara aparte el campo de lo humano; pero incluso dejara sin respues
ta el interrogante del principio, del fin, del por qu y del para qu. Lo que
es urgente sealar es que estos problemas ltimos no son metafsicos
porque rebasen el alcance de la ciencia: si rebasan el alcance de la cien
cia es porque son meta-metafsicos. El problema metafsico es el de los
principios de la ciencia43. Ahora el misterio no es slo el del mundo,
sino el de la palabra en el mundo. Maravillosamente lo expresa Nicol as:
Sin materia no hay palabra. Pero la palabra no es materia. No existe en
el hacer verbal la misma comunidad de gnero que mantiene la mesa
con la madera, o la estatua con el mrmol. El producto fabril no se obtie
ne sino como apego estricto a las leyes naturales. El logos tiene sus leyes
propias. Parece que se corta en esta ndole de accin libre el nexo dia
lctico; pues no hay dialctica sino donde hay comunidad de ser44.
Pero esa palabra es libre: "Cuando afirmamos que el ser tiene infi
nitas voces, indicamos que tiene esa libertad de ser que le es negada a
la materia. El logos no tiene peso ni volumen, densidad o temperatura.
La materia no tiene historia. Pero de la materia se hizo la historia. Ni
la mito-logia ni la onto-loga pueden resolver el tremendo misterio de
tal metamorfosis45.
La libertad de ser para el hombre es, pues, la libertad de hablar de
todo y en el nombre de Todo. Magnfico y aterrador destino!
42 Ibid., p. 241.
43 Los principios de la ciencia, p. 453.
44 Crtica de la razn simblica, p. 256.
45 Ibid., p. 276.
V. EL TESTAMENTO DE EDUARDO NICOL
(SOBRE SU LUGAR EN LA FILOSOFA DEL EXILIO)
O b r a s d e E d u a r d o N ic o l
- Psicologa de las situaciones vitales, FCE, Mxico, 1941 (2a edicin, 1963).
- La idea del hombre, Stylo, Mxico, 1946.
- Historicismo y existencialismo. La temporalidad del ser y la razn, FCE,
Mxico, 1950 (2a edicin, Tecnos, Madrid, 1960).
- La vocacin humana, El Colegio de Mxico, Mxico, 1953.
- Metafsica de la expresin, FCE, Mxico, 1957.
- El problema de la filosofa hispnica, Tecnos, Madrid, 1961.
- Los principios de la ciencia, FCE, Mxico, 1965.
- El porvenir de la filosofa, FCE, Mxico, 1972.
- Primera teora de la praxis, UNAM, Mxico, 1978.
- La reforma de la filosofa, FCE, Mxico, 1980.
- La agona de Proteo, UNAM, Mxico, 1981.
- La revolucin en la filosofa. Crtica de la razn simblica, FCE. Mxico, 1982.
- Ideas de vario linaje, UNAM, Mxico, 1990.
- Formas de hablar sublimes. Filosofa y poesa, UNAM, Mxico, 1990.
VI. JOS FERRATER MORA:
UNA ONTOLOGA INTEGRACIONISTA
AL NIVEL DEL SENTIDO COMN
1. D e la s p r im e r a s in q u ie tu d e s a El ser y la muerte
L a f ig u r a de Jos Ferrater Mora es hoy sobradamente conocida en el
campo de la filosofa. Ahora bien: si tratamos de definir y precisar su
significacin y caractersticas habr pocas personas que se sientan
capacitadas para tal labor. En efecto, su evidente personalidad filosfi
ca se hace difcilmente apresable. Y esto, creemos, a causa de que su
estilo es una creacin original en la que han entrado a formar parte un
conjunto de elementos muy variados, aunque constituyendo una uni
dad orgnica de la que no es fcil separarlos.
La dificultad, pues de esta caracterizacin filosfica de Ferrater
Mora no es obstculo para que -si queremos lograrla- tratemos de ir
desentraando y ordenando esa variedad de elementos que oculta en
su fondo. Y poniendo manos a la obra sealemos, en primer lugar,
entre dichos elementos, la acumulacin de saber filosfico que es una
de las constantes de su obra. Acumulacin de saber que se manifiesta
en la preferente atencin prestada a los temas de historia de la filoso
fa en su produccin. Cuatro visiones de la historia universal, El hom
bre en la encrucijada1, La filosofa en el mundo de hoy son algunos, entre
otros, de sus ttulos ms significativos. Aunque en realidad la prueba
definitiva y mxima de esta atencin es su Diccionario de filosofa, obra
que va ya por las cinco ediciones, constantemente aumentada en cada
una de ellas; es sta una obra monumental y admirable, que constitu
ye por s sola el trabajo de una vida. Se trata de ese tipo de obras que
en cualquier otro pas hubiera constituido el esfuerzo de un equipo de
intelectuales, pero que en el nuestro -donde, como deca Unamuno, los
hombres valen por instituciones- es la empresa magna de una indivi
dualidad. Ello me parece que prueba, sin necesidad de acudir a otros
1 Este libro, uno de los ms interesantes de su autor, es un paralelismo entre la crisis
del mundo antiguo y la del nuestro lleno de aciertos y sugestiones. Es uno de los traba
jos histricos ms serios de Ferrater, que delata, por otro lado, su preocupacin por la
crisis de nuestro tiempo.
ttulos, sumaria y suficientemente la atencin de Ferrater a la historia
de la filosofa.
En segundo lugar, hemos de constatar su preocupacin por los
temas existenciales, principalmente en la primera etapa de su itinera
rio intelectual. La irona, la muerte, el espritu, la admiracin, la poe
sa: he aqu algunos temas de sus ensayos. El peso del pensamiento
francs y alemn en que Ferrater se form predominantemente se hace
notar durante estos aos. Son los de su estancia como profesor en la
Universidad de Santiago de Chile, y, sin duda, el ambiente universita
rio sudamericano no puede dejar de influir en su obra. Entre los temas
que antes citamos, objeto de sus ensayos, hemos de destacar el de la
muerte, que consideramos uno de los mviles de su pensamiento. El
libro dedicado a Unamuno (1944), cuya filosofa es toda ella una medi
ta-to mortis, constituir el punto de partida; despus le sigue La irona,
la muerte y la admiracin (1946); ms tarde, El sentido de la muerte
(1947) ser el prim er paso hacia una filosofa propia que se ampliar
considerablemente en El ser y la muerte (1962) hasta superarse a s
misma en El ser y el sentido (1967). La filosofa de la muerte se ir as
integrando paulatinamente en una filosofa del sentido, como veremos
ms adelante.
Ahora bien: no podemos dejar pasar el punto que estamos conside
rando sin introducir un nuevo elemento que adquirir gran importan
cia en la evolucin intelectual de Ferrater: el encuentro con la filosofa
anglosajona a partir de su prim er viaje a Estados Unidos en 1947 como
becario de la Guggenheim y su definitivo asentamiento all desde 1949
como profesor de filosofa del Bryn Mawr College (Pennsylvania). Este
encuentro con el pensamiento anglosajn lleva al filsofo espaol a
una gran ampliacin de su horizonte intelectual y a una preocupacin
por temas menos existenciales, como se aprecia en el nuevo inters por
el lenguaje, la ciencia y la lgica; esta ltima es, por esta poca, el tema
de algunos de sus libros no menos importantes: Lgica matemtica (en
colaboracin con H. Leblanc) y Qu es la lgica, aparte de la conside
rable atencin y ampliacin que los conceptos y artculos sobre lgica
adquieren en las nuevas ediciones del Diccionario. Un sntoma ms:
por lo que se refiere a los filsofos espaoles, en esta etapa dedica su
atencin principalmente a Ortega, as como en la anterior atenda con
preferencia a Unamuno; es la prueba de un inters ms cientfico y
objetivo, menos existencial.
Por ltimo, una caracterizacin completa de la personalidad de
Ferrater no puede dejar en olvido su filiacin catalana. No se trata del
hecho simple de que haya nacido en Barcelona o publicado algunos
libros en cataln. Es algo mucho ms profundo; es sencillamente que
lus formas del ser cataln, que tan admirablemente ha descrito l
mismo2-continuidad, seny, mesura, irona-, se dan en toda su produc
cin de un modo muy marcado. El seny, el buen sentido, la mesura o
la irona son rasgos constantes que caracterizan su estilo intelectual, y
no slo literario, como resulta evidente para cualquiera que est fami
liarizado con su obra. Y por lo que se refiere al rasgo de la continuidad
no podemos dejar de citar, en Ferrater, el constante rehacer las obras
ya hechas, que manifiesta su espritu de trabajo, un poco artesanal, al
estilo cataln en el mejor sentido de la palabra. El problema se pre
senta cuando intentamos caracterizar dicho catalanismo, pues est en
nuestro autor tan ntimamente unido a otros modos de expresin y
preocupacin que resulta difcil de deslindar.
Hagamos las anteriores afirmaciones algo ms concretas. El hecho
que antes mencionbamos, es decir, el tono mesurado, irnico, a veces
lleno de sensatez, a veces demasiado vagaroso, de la obra de Ferrater,
es, sin duda, una cara ms del catalanismo que acabamos de afirmar.
Pero en muchas ocasiones esta mesura parece estar en conexin con
otros rasgos, si es que no provocada por ellos. A veces parece como si
los hbitos del magnfico expositor de filosofa que es Ferrater le
hubiesen quitado la osada de comprometerse y arriesgar opiniones
propias; a veces parece ms bien como si le poseyese en exceso el
temor a equivocarse. En otras ocasiones da la impresin como si la
influencia de la filosofa anglosajona del lenguaje le hiciese prestar
excesiva atencin a ste, consciente de las ambigedades y equvocos
de que estn llenas las palabras y frases que usamos constantemente.
Por ltimo, el gran nmero de datos filosficos y cientficos manejados
por Ferrater le obligan a un mtodo de elucidacin entre saberes acu
mulados que le impiden embarcarse en una direccin, obligndole, por
el contrario, a andar siempre un poco a la deriva entre una opinin y
la contraria; bien es cierto que esto sera una exigencia consciente del
mtodo dialctico de una filosofa integracionista" como la propuesta
por l, pero, en todo caso, y aunque esta visin sea injusta, da impre
sin de cierto eclecticismo. El hecho derivado de todo ello es ese estilo
profundamente cataln que respira toda la obra de Ferrater, como
2 Las formas de la vida catalana", en Tres mundos: Catalua, Espaa, Europa, EDHA-
SA, Barcelona, 1963.
hemos observado ya antes, y cuyo conjunto dira yo, aunque l nunca
lo menciona, que le entronca con la tradicin filosfica catalana del
"sentido comn; esto que quiz ahora parezca exagerado se ver, sin
duda, ms claro al final de este estudio.
Para esto se hace insoslayable el dar una idea del pensamiento filo
sfico de Ferrater, cuya base est en el tema de la muerte, como antes
mencionbamos. Hemos citado antes los libros que el filsofo ha dedi
cado a dicho tema; aqu nos limitaremos a resear algunas de las ideas
del ltimo, El ser y la muerte, en el que quedan subsumidos y supera
dos los anteriores y donde expone de modo expreso las bases de su con
cepcin ontolgica de la realidad. El libro, con abundante informacin
cientfica y filosfica, trata de la muerte en los tres niveles fundamen
tales de la realidad inorgnica, orgnica y humana; finalmente, dedica
el ltimo captulo al problema de la supervivencia e inmortalidad tras
la muerte.
En lo referente a la realidad inorgnica, Ferrater cree ms conve
niente llamar a la muerte cesacin, pues el m orir supone siempre una
"interioridad" de la que carece casi por completo la llamada realidad
fsica. En este sentido, slo en la realidad orgnica y, de modo sufi
ciente, en la humana se da el fenmeno que llamamos "morir"; pero
ello no evita que al nivel mismo de lo inorgnico se produzca de algu
na manera el hecho mismo de la muerte en cuanto hay un paso de lo
existente a lo no existente. Esto es motivo suficiente para que nos hable
Ferrater de una analoga mortis al modo en que la tradicin aristotli
ca nos habla de una analoga entis. El morir -y aun la forma particu
lar, y a la vez generalizada, de ste que es el cesar- puede darse de
muchas maneras", escribe Ferrater Mora. Y aade: Hay un modo de
ser mortal para cada tipo fundamental de realidad, con lo que "la
ontologa del ser real se subordina a la ontologa del ser mortal". As
acaba por presentamos las proposiciones fundamentales de esta onto
loga en este orden:
1. Ser real es ser mortal.
2. Hay diversos grados de mortalidad, desde la mortalidad mnima
a la mxima.
3. La mortalidad mnima es la de la naturaleza inorgnica.
4. La mortalidad mxima es la del ser humano.
5. Cada uno de los tipos de ser incluidos en "la realidad es com
prensible y analizable, en virtud de su situacin ontolgica, den
tro de un continuo determinado por dos tendencias contrapues-
tas: una que va de lo menos mortal a lo ms mortal y otra que
recorre la direccin inversa"3.
Es evidente, a la vista de lo anterior, que la realidad se presenta
como una gradacin ontolgica que va de lo menos diferenciado a lo
ms diferenciado, de lo menos histrico a lo ms histrico, de lo menos
estructural a lo ms estructural, esto es, para decirlo de una vez, de la
pura realidad inorgnica a la realidad personal humana. La realidad y,
con ella, la teora de Ferrater, culmina as en una teora del hombre, de
la que hablaremos en su momento.
El problema que se plantea Ferrater en este punto es el de la natu
raleza de esa gradacin ontolgica de la realidad; es decir, si la lnea de
esa gradacin es continua o discontinua, o para decirlo con otras pala
bras, si se trata de una realidad ontolgica con estratos diferentes o
estos estratos son realidades ontolgicamente distintas. La conclusin
de nuestro filsofo es la postulacin de una sucesin ontolgica de
entes. Pero presumo -nos dice- que esta sucesin no es representable
mediante una sola lnea, ininterrumpida y unidireccional, al modo de
una flecha que indicara la direccin del ser hacia la existencia real
(por sta entiende, sin duda, Ferrater la persona humana); es repre
sentable ms bien por una lnea en cada uno de cuyos puntos conver
gen dos direcciones inversas y complementarias"4. Estas dos direccio
nes, por cuya participacin en las cuales toda existencia es definible,
son lo externo y lo ntimo; es necesario, pues, pasar a un examen de
estos conceptos fundamentales en la filosofa que exponemos.
Las nociones de lo externo' y lo ntimo son conceptos relativos o
funcionales, cuyos significados dependen recprocamente el uno del
otro; no se trata de realidades propiamente dichas; son conceptos a
cuya luz la realidad se hace ms inteligible, pero no slo se refieren a
nuestro conocimiento de la realidad, sino a esta misma. Ninguna enti
dad se reduce a ninguno de ellos, pero toda entidad es ontolgicamen
te delimitable y espistemolgicamente explicable en funcin de ellos,
nos dice Ferrater Mora5. En este sentido, lo externo y lo ntimo son
como polos o conceptos lmites entre los que oscila la realidad, o con
otras palabras: son absolutos a los que las cosas tienden sin que nunca
las alcancen.
7 Ibid., p. 19 (los subrayados son mos). En este punto sera interesante la discusin
sobre si el monismo no reduccionista" de Ferrater no es ms bien un "dualismo por la
utilizacin siempre de dos polos entre los que se mueve dialcticamente, como lo mues
tra el prrafo citado; en todo caso, se tratara de un dualismo tambin peculiar. No pode
mos tratar aqu el asunto, que se saldra de nuestra intencin expositiva. No obstante,
vase la opinin de Julin Izquierdo en "La ontologa de Ferrater Mora: ndice, abril,
1964, p. 20.
8 La filosofa en el mundo de hoy, Madrid, 1963, p. 142.
9 Carta del 16 de diciembre de 1964.
10 Op. cit., p. 106.
cuenta a la persona. As surge su definicin de esta disciplina como "un
saber absolutamente universal y objetivo, pero a la vez enteramente
personal"11.
El punto de vista que constituye la filosofa no puede dejar de tener
en cuenta ni a la persona ni a las formas objetivas del pensamiento:
entre stas, la filosofa anglosajona del lenguaje y la ciencia destacan
seeramente. Por lo que se refiere a esta ltima es evidente la gran
atencin que se le da en esta filosofa. He aqu sus palabras: "Opino
que la preocupacin angloamericana por la ciencia y sus problemas no
podr ser descartada fcilmente, pues si bien la ciencia no lo es todo,
constituye la contribucin mayor del espritu moderno al mundo de la
cultura. No hay, por supuesto, la menor pretensin de originalidad en
tal idea, pues los verdaderos grandes filsofos de la poca moderna
-desde Descartes hasta Kant- participaron de la misma y saturaron de
ella sus propias filosofas12.
Por lo que se refiere al prrafo transcrito no es superflua la falta de
pretensin de originalidad. Se trata de uno de los rasgos ms valiosos
del pensamiento ferrateriano. No se trata de alcanzar una fama fcil e
infecunda; la fidelidad a la realidad obliga a nuestro filsofo a la
sobriedad y a la humildad. Su constante partir de la experiencia y su
atencin a los datos de la ciencia hacen al filsofo abandonar la origi
nalidad del filosofar, con lo que su pensamiento se convierte en buena
medida en una expresin de los resultados y descubrimientos cientfi
cos al nivel del sentido comn.
La sospecha que tenamos, pues, al principio de estas pginas se
hace realidad al final de ellas. El sentido cauteloso y el afn por la dif
cil elucidacin de su pensamiento entre el enorme cmulo de saberes
que posee le entroncan con la mejor tradicin catalana de que Ferrater
es digno hijo. No cabe duda que no evita a veces el comprometerse en
opiniones propias muy maduradas, como lo muestra el que, junto al
anlisis sistemtico, Ferrater se arriesgue por el aventurado camino de
la especulacin filosfica, pero aun as no podemos dejar de tener en
cuenta sus propias palabras: "La filosofa es todo o nada; slo puede
ingresar en ella quien sea en todo -aun en la sobriedad y en la cautela-
desmesurado y radical (p. 22). En efecto, la desmesura peculiar a todo
2. El ser y el sentido
En 1967 apareci un libro de Ferrater con el ttulo que antecede y que
prometa continuarse con otros dos respectivamente titulados: El ser y
l hacer y El ser y el deber ser, que vendran a constituir el conjunto arti
culado de su concepcin filosfica. "Mi ambicin -escribi entonces
Ferrater- es concentrar en los cuatro lo ms granado de mi produccin
filosfica. No me mueve el ansia de fabricar un sistema a la antigua
usanza, pero s el deseo de exhibir un modo de pensar que espero resul
te coherente y concertado. Dentro del mismo El ser y el sentido ocupa
un lugar central. En cierto sentido el libro es continuacin y funda-
mentacin de El ser y la muerte, donde ya haba esbozado un primer
acercamiento a los conceptos de ser y de sentido.
Mientras -escriba entonces- en las realidades inorgnicas y org
nicas los predicados constituyen el ser, en la vida humana hay un resi
duo que no se reduce al 'es' ; este residuo es el sentido. De estos dos
conceptos -ser y sentido-, el ltimo ocupa en este caso un papel esen
cial, puesto que aparece como culminacin y exasperacin de la
interioridad que parece rehuir ser algo determinado para convertirse,
paradjicamente, en un no ser; es decir, que el sentido, dentro del
reino de la "significacin", aparece como la cumbre en direccin de la
interioridad pura, que es la ms propia de lo humano. Ahora bien: al
llegar a este punto la meditacin de Ferrater se interrumpe, sin dejar
nos ms pistas que la indicacin del ser y el sentido como "conceptos-
lmites", tiles para una comprensin y explicacin de lo humano, pero
de ningn modo como realidades absolutas con existencia propia.
El dar una idea relativamente exacta de este nuevo libro es difcil. Se
trata de un libro complejo y en el que Ferrater avanza con su caracte
rstica cautela, procurando alejarse de aquellas acusaciones ms fre
cuentes en los libros de su clase: ser demasiado abstracto, ser gratuito
y hasta la de ser tedioso o excesivamente prolijo. No cabe duda que en
este aspecto el autor realiza un meritorio esfuerzo. A ello ayuda indu
dablemente la casi total ausencia de citas y bibliografa, que, si se unie
ra a la complejidad de los asuntos tratados, haran el libro enor
memente farragoso y muchsimo ms largo. Para hacemos gracia de
semejante hecho, el pensador que nos ocupa da una razn, a nuestro
juicio, vlida: "He consagrado bastantes horas a la asimilacin, com
prensin, exposicin e interpretacin de pensamientos ajenos para que
me sea permitido de vez en vez abstenerme de airearlos".
Sobre esta base inicia Ferrater su investigacin con una serie de con
sideraciones en tom o al dar por supuesto. Y concluye con una afirma
cin bien ajena a lo tradicional en filosofa. Lejos de no dar nada por
supuesto, nuestro filsofo asegura que hay que dar por supuesto
"todo, entendiendo por "todo" el mundo ms bien que nada. Es un
viejo truco de prestidigitador que conocemos demasiado bien: esca
motear el mundo, para luego sacrnoslo de la manga, en forma de idea,
de creacin, de representacin, puesto "entre parntesis", etc. Es un
truco que, para colmo, falla lamentablemente: "Los filsofos que han
aspirado a no dar nada por supuesto, han dado por supuesta la idea de
que no haba que dar por supuesto nada", asegura Ferrater. Esta pos
tura lleva a una nueva consideracin del realismo y del idealismo, espe
cialmente de este ltimo, que es objeto especfico de la atencin del
autor. Tanto el uno como el otro implican un "punto de partida" -que
para el realismo son las cosas, as como para el idealismo son las repre
sentaciones-, lo que desde un ngulo ontolgico no supone ningn pri
vilegio, puesto que en ontologa no hay ningn punto de partida privi
legiado, lo que en el caso del idealismo nuestro pensador demuestra
palpablemente.
Ante la filosofa lingstica, de la que acusa amplia influencia, tam
bin toma Ferrater una postura definida. Despus de hablamos de los
mritos de dicha filosofa, y de las reservas que mantiene con respecto
a ella, asegura que esas reservas "afectan menos a lo que muchos lin
gistas han practicado que a la idea, subrepticia o no, de que con esta
prctica empieza y acaba la filosofa. Y al final de dicho captulo hay
un largo prrafo que nos atrevemos a reproducir ntegramente por lo
que tiene de esclarecedor de la postura ferrateriana: "No obstante
-dice- mis reservas y ocasionales vapuleos, estimo que la filosofa lin
gstica, especialmente en la direccin que le imprimi el ltimo
Wittgenstein, ofrece un balance favorable, aunque slo fuera por la
razn siguiente. Tal filosofa ha constituido uno de los ms denodados
y salutferos esfuerzos llevados a cabo en nuestro tiempo para poner
coto y raya a todo reduccionismo. En vez de asentir a la idea de que
todas las realidades no son, en el fondo, sino tal o cual tipo de realidad,
o en vez de sostener que todos los lenguajes pueden reducirse (o, en
todo caso, traducirse) a uno, y slo a uno determinado y por ventura
suya privilegiado, Wittgenstein promulg la multiplicidad de lenguajes,
la diversidad de juegos lingsticos, la variedad casi infinita de usos.
Hizo estallar, pues, en mil pedazos la tesis de la unidad a ultranza. De
este modo cooper, a sabiendas o no, a esa misma liberacin de la ser
vidumbre a una sola y nica perspectiva por que tanto ha laborado la
fenomenologa. No es un azar que, tras los esplndidos aislamientos
consabidos, se hayan ido descubriendo cada da ms afinidades entre
fenomenologa y filosofa del lenguaje corriente. Estos dos modos de
pensar han enriquecido el mundo del filsofo aun cuando ms empeo
pareca haber en hacerlo m archar por una angosta va. Ya no tenemos
por qu jurar por un solo y nico modo de decir o de ver; nos hemos sal
vado de la monotona del reduccionismo, sea lingstico, o real, o
ambos. La ganancia as obtenida es concluyente: no cabe abandonar la
pluralidad de las perspectivas. Pero que stas no deban reducirse' no
conlleva necesariamente que no quepa integrarlas, o que todo esfuerzo
en ese sentido sea ftil. Integrar no equivale, en efecto, a reducir las
perspectivas a una sola supuestamente privilegiada; consiste ms bien
en establecer la base donde las diversas perspectivas, incluyendo las que
parecen mutuamente hostiles, puedan convivir, aunque sea en tensin y
no en plcida pero insulsa armona. Con ello pueden convivir asimismo,
y acaso del mismo modo, algunas orientaciones filosficas que pudie
ran parecer irreconciliables. Semejante integracin es, por lo dems,
una de mis principales finalidades, y la razn por la cual me he aventu
rado a dar a mi propio pensar filosfico el nombre de integracionismo.
El prrafo transcrito no tiene desperdicio. Es todo un programa filo
sfico. Ahora bien: en este programa, con ser tanta la influencia de la
filosofa lingstica, y como ya se indica aqu, no deja de estar presen
te el pensar fenomenolgico, principalmente a travs de Heidegger y
Ortega, a quienes Ferrater ha prestado amplia atencin en diversas
ocasiones. Sin embargo, aceptando la fecundidad de sus frmulas
- estar-en-el-mundo y "la vida humana como realidad radical"- en
varios aspectos, las rechaza como insuficientes. Y lo que con ello se
rechaza es la idea misma de punto de partida y hasta la de fundamen
to radical de un tipo de realidad en otra. Al no haber nada otolgica
mente previo a "lo que hay -nocin central de la filosofa ferrateria-
na-, esto ni funda ni est fundado en nada. Lo que hay simplemente es.
Desde esta perspectiva, el conocer queda situado dentro de la reali
dad emprica como un modo de estar en el mirado, que no es capaz de
explicar la estructura del conocimiento, ya que sta no es "real, sino
conceptual, lingstica, categorial, etc. As el conocer cae del lado de la
subjetividad, mientras el conocimiento del lado de la objetividad, lo que
Ferrater no tiene inconveniente en admitir, siempre y cuando la
tendencia a la objetividad del conocimiento se considere ligada a
la situacin cognoscitiva. En suma, el conocimiento se mueve entre los
polos de lo absolutamente privado y de lo absolutamente pblico. Una
vez claramente establecidas estas precisiones, se admite que el conoci
miento es una representacin y lo que pueda decirse de stas se dir
tambin del conocimiento. El anlisis del conocimiento como repre
sentacin le lleva al autor a admitir que el conocimiento est fundado
en la realidad conocida del mismo modo que en la realidad del cono
cer. Y ello explica porque puede haber representaciones parciales, ina
decuadas, impropias y hasta alternativas, puesto que describir es de
algn modo seleccionar, si bien no falsear, en lo que Ferrater insiste
especialmente. Esta necesidad perentoria de seleccionar las represen
taciones es de particular inters en ontologa, ya que en ontologa
nuestra representacin de la realidad depende de lo que se diga o se
suponga que hay. Esto es lo que Ferrater llama el "compromiso onto
lgico", puesto que la eleccin de una cierta conceptuacin nos com
promete con respecto a "la realidad misma. A este respecto concluye
el captulo dedicado al conocimiento con estas palabras. Con la 'deci
sin ontolgica' tomada en esta obra se aspira al mismo tiempo a refle
jar lo ms pulcramente la realidad y a engranar lo ms efectivamente
que quepa con ella. Por reflejar la realidad entiendo representarla de
tal modo que en todos los casos las propias realidades tengan el pri
mado, cualquiera que sea el procedimiento que se adopte... Por engra
nar con la realidad entiendo hablar de ella de tal suerte que el hablar
sea efectivo, esto es, aporte resultados con respecto a nuestro trato,
intelectual o no, con la realidad. La idea de reflejo propuesta tiene un
fuerte componente racional; la de engrane, un subido color pragmti
co. Mi ontologa tiende, pues, a ser a la vez racional y pragmtica".
Hemos tropezado ya con lo que hay, nocin central de la ontolo
ga que estudiamos. Esta nocin nada tiene que ver con la realidad"
en cuanto tal o simpliciter, que no puede ser ni demostrada ni refuta
da, y a la que tan aficionada ha sido la filosofa tradicional. Desde el
nuevo punto de vista adoptado en esta obra, nada hay que quepa lla
mar la realidad", que se nos aparece aqu como una hipstasis ina
ceptable. Slo hay las realidades o "cosas que hay, y si se puede hablar
de realidad es slo en cuanto realidad de tales o cuales realidades. En
una palabra, la nica realidad o realidades que existen es 'lo que hay", es
decir, lo primario, aquello de lo que se parte en su integridad, sin que
constituya ninguna propiedad de las realidades. A partir de "lo que hay
podemos iniciar la averiguacin de su "consistencia, pero no porque tal
consistencia sea fundamento de ninguna realidad, sino ms bien todo lo
contrario; es la "cosa" real el fundamento de su "consistencia".
El concepto de la realidad como tal o la realidad en cuanto reali
dad ha tomado frecuentemente forma bajo la idea de "ser". De aqu
que el concepto tradicional de "ser deba tambin ser reformado a la
luz de la nueva ontologa, dentro de la cual el ser aparece como una
especificacin o disposicin ontolgica de toda realidad, y no, a la
inversa, la realidad como una especificacin del ser. El concepto pro
puesto de ser es un concepto-lmite, cuya funcin consiste en permitir
situar ontolgicamente a todas y cada una de las realidades. El ser no
es entonces ms que una especie de invencin humana con la que se
expresa el hecho de que cualquier realidad sea. Se cumple as uno de
los propsitos de esta ontologa, que no aspira a definir, sino a "situar.
En resumen, lo que hay consiste en haberlo; con ello se enuncia el
hecho de que haya en cada caso aquello de que se trata. No es un ser
real, ni un supuesto o predicado de ls realidades; es siempre ms de
lo que se puede enunciar, ya que lo que se diga sobre l no dejar de
ser una abstraccin. La ontologa aqu enunciada, como modo de des
cribir y articular lo que hay, ser siempre incompleta por su propia
estructura.
Al llegar a este punto, el "compromiso ontolgico" de que hablba
mos antes sufre una nueva profundizacin y concienciacin, que lleva
una formulacin en los siguientes trminos; Nos comprometemos
ontolgicamente cuando afirmamos que hay algo real y efectivamente
que constituye el mundo. Si es real, quiere decir que 'est ah', sea cual
fuere su modo de estar ah'; si es efectivo, quiere decir que cuenta con
respecto a otros algos; si constituye el mundo, quiere decir que no es
una realidad absoluta, sino una 'situable' en el continuo de la realidad
que, por lo dems, contribuye a constituir.
A este nivel de la investigacin, Ferrater dedica sendos captulos a la
estructura de lo que hay y a los grupos ontolgicos, de los que, a pesar
de ser de considerable inters, no podemos decir nada. Sencillamente,
no tenemos ya mucho espacio y no resultan esenciales a nuestro pro
psito de dar una idea del contenido del libro y de la postura adopta
da en l por nuestro pensador. Es ms importante que nos detengamos
ahora en los tres captulos finales, y especialmente en los dedicados a
"la composicin ontolgica de la realidad", la realidad como ser" y la
realidad como sentido, que constituyen sendas "disposiciones ontol-
gicas de lo que hay. Ambas son "direcciones de las cosas reales, que
no se agregan a stas, ya que son esas mismas realidades las que se
manifiestan como ser y como sentido. En este aspecto, funcionan
como conceptos-lmites", puesto que no hay ni puro ser ni puro senti
do, sino tendencias hacia los dos, ms acentuadas en un caso hacia el
uno y en otro hacia otro. Desde el punto de vista del ser real, hay una
constitucin ontolgica de la realidad, compuesta de el que y lo
que, sujeto y predicado, si bien el ser real no consiste ms que en lo
que la realidad es en cada caso. No hay ninguna realidad que se sobre
ponga o sotoponga a todas las realidades; el que y lo que son expre
siones funcionales de conceptos transferenciales cuyo papel es servir
de conceptos-lmites. Y por ello, la realidad es siempre previa a lo que
se pueda enunciar de ella y, en consecuencia, a sus elementos ontol-
gicos y al compuesto resultante.
La disposicin hacia el sentido consiste en la intencionalidad de la
realidad en cuanto que es realidad y, por ello, la tendencia hacia el sen
tido se manifiesta, sobre todo, en la actualizacin de las intenciones. Y
esto vale no slo para las entidades no naturales -personas, objetos cul
turales o espirituales-, sino tambin para las fsicas, aunque esto nos
parezca menos obvio. A fin de salvar tal obstculo, el autor interpreta
la estructura intencional como un apuntar a trascender ms all de
s, lo que unido a la nocin de nexo, permite resolver la dificultad apa
rente de atribuir la nocin de sentido a entidades aparentemente des
provistas de l, como son las naturales y fsicas, en general.
Una serie de problemas interesantes se plantean ya en esta parte final.
Por ejemplo, el de si el conjunto de todas las realidades tiene sentido -si
tiene sentido lo que hay- o, por el contrario, ste queda confinado al de
cada una de las realidades independientes. Otro problema es el de si
-dado que las realidades cambian y evolucionan-, no habr tambin una
evolucin, en sus situaciones ontolgicas, de la confluencia entre ser y
sentido; es decir, si no se produce en lo que hay una evolucin de un
mximo de ser inicial a un predominio cada vez mayor del sentido, o,
viceversa, de un mximo de sentido a un predominio cada vez mayor del
ser... Problemas todos ellos que se salen del marco de la ontologa para
entrar en el de la metafsica y hasta de la metafsica axiolgica.
Finalmente, y para salir al paso de atribuciones equvocas dentro de
los grados de ser y de sentido de las distintas entidades, conviene sea
lar el carcter axiolgicamente neutral de ambos conceptos. "El sentido
-dice Ferrater- no es necesariamente deseable por s mismo, y para ilus
trarlo cita el ejemplo de un terremoto en una regin desierta o en una
regin poblada; en esta ltima tendr ms sentido que en la primera, sin
que ello quiera decir que sea ms deseable aqu que en la primera.
Por lo que respecta a la Nada, tambin tiene aqu una caracteriza
cin especial. En primer lugar, dentro del marco de esta ontologa slo
puede hablarse de "Nada negativa" en relacin con las disposiciones de
ser y de sentido. Por una serie de razones, Ferrater entiende que slo
cuando hay muy poco sentido en relacin con el ser puede hablarse
propiamente de una tendencia hacia la Nada".
En el ltimo captulo, titulado "Los haberes de la realidad", nuestro
autor expone una serie de notas determinantes de la constitucin posi
tiva de todas las realidades: el haber, la presencia, la confluencia y la in
trascendencia. No vamos a analizar ahora cada una de ellas; basta sea
lar que a travs de su examen se van viendo con toda claridad algunas
de las caractersticas de la filosofa ferrateriana que habamos vislum
brado anteriormente. De lo que se nos dice sobre la "confluencia", se
desprende que ninguna realidad puede entenderse de un modo de ser
absolutamente determinado. Se va abocando as a una ontologa en que
toda realidad ofrece un aspecto dual, donde los diversos puntos de vista
no son contradictorios, sino complementarios, por lo que mutuamente
se integran. Ahora bien, esta integracin no se produce sino en un pro
ceso dialctico. Esta dialctica entre polos ontolgicos diversos se desa
rrolla mediante la conjuncin de los conceptos-lmites en que se expre
san dichos polos. Es una dialctica en la que no se aspira a ninguna sn
tesis definitiva, sino a una constante contraposicin de tendencias. Pero
tengamos en cuenta que la llamada integracin de tendencias y polos
contrapuestos no viene "de fuerza, sino "de dentro de las propias rea
lidades, y de aqu que la doctrina integracionista" expuesta por
Ferrater, y la dialctica resultante, sea una doctrina que afecta a las mis
mas realidades y a su "haber", y no una simple teora filosfica.
La "ontologa" as propuesta, huyendo conscientemente de todo
absolutismo, que aqu viene a significar lo mismo que utopismo, se
mantiene abierta a todo nuevo conocimiento, puesto que la realidad es
inagotable. "No quiero decir -afirm a Ferrater- que sea inefable; en
rigor, quiero decir exactamente lo opuesto: que es perennemente efa-
ble. Ah radica lo maravilloso de la realidad, y hasta de cada realidad.
Todo lo real, inclusive lo aparentemente ms humilde, es un prodigio,
porque no se agota nunca; cuando se ha credo haber acabado con l,
nos dispara nuevas perspectivas. No es que las realidades sean eternas,
si lo fuesen, se llegara tarde o temprano a decir cuanto cupiera enun
ciar de ellas. Lo maravilloso de las realidades es que son inagotables en
su propia incertidumbre y precariedad. Es lo que el autor bautiza con
el nombre de "in-trascendencia real".
Aparte del inters que esta doctrina filosfica tiene por s misma,
resulta altamente til para entender otras obras de Ferrater y, sobre
todo, en la medida que ilumina su estilo intelectual. Si para expresar lo
que queremos decir echamos de nuevo mano de sus palabras, el prra
fo que a continuacin transcribimos deja suficientemente clara esta
idea. "Una ontologa integracionista como la propuesta se expresa de
muchas maneras. As, considerable porcin de las ideas que he expues
to en muy diversos contextos adquieren pleno sentido slo dentro del
marco de la ontologa y, en general, de la filosofa integracionista. Tal
sucede cuando me he esforzado por negar el carcter exclusivo de cier
tas disyunciones mostrencas y he sostenido que aquello de que se tra
taba deba de considerarse siempre bajo aspectos duales: la filosofa es
una forma de vida humana y un sistema de proposiciones; los factores
reales y las proyecciones ideales son igualmente indispensables para
entender el proceso de la historia humana; no hay libertad sin organi
zacin y viceversa; la expresin y el contenido se condicionan mutua
mente, etctera. Pero en stos y otros casos no se ha manifestado siem
pre explcitamente el aspecto ontolgico de semejante integracionismo.
En otras ocasiones, en cambio, este aspecto se ha hecho ms conspicuo.
A veces ha sido en la forma de la integracin de nociones comnmente
contrapuestas: el sujeto y el objeto; lo mecnico y lo orgnico; lo natu
ral y lo personal; las relaciones internas y las externas, etctera. A veces,
en forma de integracin de puntos de vista o doctrinas aparentemente
hostiles entre s. Su ms cumplida expresin ha sido, sin embargo, el
uso y la articulacin de nociones con vistas a la elaboracin sistemti
ca de una teora de la realidad: lo externo y lo interno; el persistir y el
cesar; el ser y el devenir, etc.". Este ltimo especialmente patente en El
ser y la muerte y en el libro que comentamos.
N ota b io g r fic a
13 Ibid., p. 455.
14 Discurso de la filosofa, p. 23.
posiciones de ciencias de las cosas humanas seran cada vez menos
intersubjetivas, es decir, ms subjetivas, hasta llegar a la verdad perso
nal o totalmente subjetiva de las metafsicas15. La pregunta que ahora
surge ante nosotros se podra formular ms o menos as: en esta escala
de lo mximamente intersubjetivo o lo mximamente subjetivo, qu
lugar corresponde a la propia filosofa de Gaos? He aqu una pregunta
a la que nunca responder el filsofo, sino que requiere la contestacin
personal de cada uno de nosotros. Por nuestra parte, nos parece evi
dente que el pensamiento de Gaos no tiene el mismo valor en todas sus
partes; su misma trayectoria va de una filosofa de la filosofa, de
gran valor intersubjetivo, hasta un "personalismo escptico" de sub
jetividad mxima, imposible de compartir en su dimensin ms pro
funda por nadie ms que por l mismo. En todo caso, el anlisis y
tratamiento a que somete los conceptos filosficos -de los menos
importantes a los ms venerados por la tradicin- es una obra de valor
innegable en la que todos los interesados por la filosofa encontrare
mos ideas vlidas, distinciones tiles, anlisis esclarecedores y suge
rencias inspiradoras.
Un aspecto de la obra de Jos Gaos que no podemos dejar de men
cionar es su atencin a la historia y las producciones literarias en len
gua espaola, tanto en la Pennsula Ibrica como en el continente his
panoamericano. Sus trabajos sobre Ortega y Gasset o sobre historia de
las ideas en la Amrica hispana, aparte de otros libros como El pensa
miento hispanoamericano (Mxico, 1944), Pensamiento de la lengua
espaola (Mxico, 1947), En tomo a la filosofa mexicana. Mxico y lo
mexicano (Mxico, 1952), Antologa del pensamiento de la lengua es
paola en la Edad Contempornea. Seleccin e introduccin (Mxico,
1945), son libros fundamentales para una introduccin al pensamien
to filosfico en los pases de habla espaola.
En lneas generales, su actitud ante tales manifestaciones ha sido un
valorar y estimar ponderativamente las peculiaridades de nuestro
hacer intelectual como modo filosfico de actividad. En este campo la
labor de Gaos puede considerarse como conducida por el siguiente
objetivo: reivindicar los valores anejos a las formas del pensamiento
hispnico. He aqu su argumento tal como lo expone en las Confesio
nes generales: "La negacin de la ndole de filosfico al pensamiento'
hispnico es conclusin de razonamientos que pueden sintetizarse en
esta frmula:
"Filosofa es la Metafsica de Aristteles, la Etica de Spinoza, la
Crtica de la razn pura de Kant, la Lgica de Hegel.
"Es as que los Motivos de Proteo (Rod), Del sentimiento trgico de
la vida (Unamuno), las Meditaciones del Quijote (Ortega), la Existencia
como economa, desinters y caridad (Caso), se parecen muy poco a
aquellas obras.
"Luego stas no son filosofa.
"Mas por qu no razonar de esta otra manera?
Los Motivos, el Sentimiento, las Meditaciones del Quijote, la Existen
cia se parecen muy poco a la Metafsica, a la Etica, a la Crtica, a la
Lgica.
"Y son filosofa.
"Luego no son filosofa exclusivamente la Metafsica, etc., sino tam
bin los Motivos, etc."16.
Y en otro lugar, repitiendo el mismo argumento con motivo de una
polmica sobre si Ortega debe o no considerarse filsofo, aade esta
pregunta llena de sentido: "Si no se argumenta as, debiera conside
rarse la historia de la filosofa terminada: dnde?17. No cabe duda
que bajo tales argumentos que pretenden negar el carcter de filsofos
a Unamuno u Ortega, y aun a todo el pensamiento hispnico, se ocul
ta una idea de la filosofa segn la cual sta deba excluir de su seno a
muchos pensadores que aparentemente tienen un puesto bien ganado
en ella, entre ellos un Nietzsche, un Schopenhauer, un Kierkegaard, un
Sartre, un Marcel e incluso gran nmero de obras de Bergson, Simmel,
Blondel, Jaspers, Heidegger, Platn...
La obra de Gaos est toda ella inspirada en un sentido de la filoso
fa y de su historia, que no queda jams delimitada por concepciones
estrechas de la misma, sin que ni aun as quede rebajada de nivel en
ningn momento. Por el contrario, el nivel de rigor en la exposicin y
estudio del pensamiento hispano parece como si quisiera superarse a
s mismo en un anhelo de prestarle toda la fuerza y la belleza intelec
tual posible. Y la conclusin, como dijimos antes, es la necesidad de
recurrir a sus trabajos, a sus antologas y selecciones cuando nos inte
resamos por los temas de filosofa hispanoamericana.
Esta preocupacin por la filosofa de lengua espaola no le lleva a
Gaos a ninguna concepcin estrecha de tipo provinciano o chauvinis
ta, que se desinteresa por las producciones filosficas de otras lenguas.
P. 114.
17 Sobre Onega y Gasset, p. 236 (en nota).
Todo el mundo sabe que precisamente la labor de traduccin de Gaos
es inmensa -y no slo del alemn, sino del francs y aun del ingls-,
hasta el punto de ser conocido muchas veces slo como traductor con
injusto desconocimiento de su obra de pensador. Pero no resulta menos
injusta -y en este sentido Gaos ha roto ms de una lanza- la frecuente
desvalorizacin que en nuestros pases sufre la labor del traductor. Las
traducciones forman parte de la historia de la cultura de los pueblos, y
hay traducciones histricas que marcan pocas enteras, como puede se r.
la del Ser y tiempo, de Heidegger, por el mismo Gaos, o las que ha hecho
de Husserl18, o la que est abocada a ser, la monumental traduccin de
la Ontologa, de Hartmann, que va por el tomo V, y que est llamada a
constituir un hito en los pueblos de nuestra lengua.
Por ltimo, no queremos -no podemos- acabar estas pginas expo
sitivas sobre la filosofa de Gaos sin aludir a su magisterio como pro
fesor, del que son testimonio sus numerosos alumnos, entre los que hay
que contar los mejores filsofos mexicanos del momento: Leopoldo
Zea puede pasar como representante de todos ellos. Hemos conocido
personalmente a Gaos en la Universidad de Puerto Rico, dando un
curso sobre la Metafsica de Aristteles, al que hemos tenido el privile
gio de asistir19. Jos Gaos, en clase con sus alumnos, es un espectcu
lo inolvidable de entrega a la enseanza, pues su labor como profesor
alcanza por lo menos un nivel tan alto, si no ms, que su labor en la
investigacin filosfica.
2 Ibid., p. 16.
3 Prlogo para alemanes, Madrid, 1958; p. 60.
4 Meditaciones del Quijote, p. 18.
5 Prlogo para alemanes, p. 62.
6 Ibid., p. 77.
7 Meditaciones del Quijote, p. 18.
8 Prlogo para alemanes, p. 82.
Esta lnea orteguiana de preocupacin por las circunstancias y, en
forma primaria, por la circunstancia nacional, tena tradicin en
Espaa, en cuya literatura ideolgica el tema haba adquirido carcter
predominante, desde Quevedo y Gracin, hasta Larra, Costa, Ganivet
y, muy especialmente, la generacin del 98, en la que Unamuno acaba
ba de publicar Del sentimiento trgico de la vida (1913), ltimo libro
sobre el problema, puesto que de una interpretacin de lo espaol se
trataba. Cuando al ao siguiente, aparecen las Meditaciones del Qui
jote ya no se trata slo de un libro ms sobre el mismo tema, sino de la
justificacin de una actitud intelectual que gozaba de larga tradicin
en nuestra patria.
14 Sobre Ortega y Gasset y otros trabajos de historia de las ideas en Espaa y la Amrica
espaola, Imp. Universitaria, Mxico, 1957; p. 84.
paulatinamente convirtindose en un individualismo y personalismo cada
vez mayores, todo ello bajo un historicismo y raciovitalismo declara
dos, sin que quepa discernir con claridad lo que pertenece a Ortega y
lo que es aportacin personal de Gaos.
Y lo que ocurre con Gaos, viene a ocurrir con nosotros, al preten
der delim itar las fronteras de ambos pensamientos. Algo de ello creo
que se aclara en el estudio que precede a ste. De momento, y a nues
tro exclusivo fin, slo nos interesa destacar el papel que Jos Gaos
ha desempeado, no ya en la potenciacin y exposicin de la doctri
na orteguiana, sino en lograr plena conciencia de su fecundidad en
lo referente al estmulo y fundam entacin de la historia de las ideas
en los pases de lengua espaola. Y ste s que ha sido el extraordi
nario mrito de Gaos, por el que el discpulo se coloca a la altura del
maestro: Jos Gaos representa, en este sentido, el momento en que
la doctrina orteguiana adquiere conciencia, y es claro que slo cuan
do una doctrina se hace consciente logra toda su capacidad creado
ra; por ello, al adquirir tal conciencia, Gaos impulsa y potencia en su
nivel ms alto la filosofa de Ortega. Ahora bien, esta conciencia
supone una cierta reinterpretacin y originalidad que ser necesario
exponer.
15 Sobre las vacilaciones de Ortega entre los conceptos de "razn vital y "razn his
trica", vase mi libro Ortega y Gasset en la filosofa espaola, Tecnos. Madrid, 1966,
pp. 78 a 87. En lo que toca a la evolucin orteguiana del "circunstancialismo a una teo
ra general de la vida humana y de su historicidad, vase todo el captulo VI de dicho
libro.
20 Sobre Ortega y Gasset y otros..., p. 107.
que se sirvieron de las mismas formas, o de las equivalentes en sus cir
cunstancias, para fines a los que son comparables los de Ortega. Pienso
preferentemente, no exclusivamente, en los filsofos del siglo xvm, y
tampoco exclusivamente en los franceses. Aquellos filsofos concibie
ron, ejecutaron y publicaron su filosofa como un medio de rehacer
conforme a los dictados de la razn, del seoro de la luz sobre s mismo
y su contorno, la organizacin, la vida toda, de sus pases. Y acaece que
tales filsofos son los verdaderos antecesores de los que llamamos 'pen
sadores' en nuestros pases, desde un P. Feijoo hasta un Unamuno y un
Ortega en Espaa; desde un Andrs Bello hasta un Mart, un Rod, un
Antonio Caso, en esta Amrica. Estos pensadores fueron desde los pri
meros, siguen siendo los an vivos, verdaderos padres de las respectivas
patrias y an cada uno de las patrias de los dems, de las patrias hisp
nicas todas, en el sentido de maestros de los respectivos pueblos, de
maestros de los pueblos todos hispnicos. En este sentido, Ortega no es
sino uno ms entre los integrantes de tan ilustre casta"21.
El ciclo ha sido cerrado; de la salvacin de Ortega a la justificacin
o salvacin de la peculiaridad del pensamiento hispnico en general. El
mismo Gaos as lo ve claramente, con una claridad con que no lo vio
ni vislumbr siquiera Ortega: "El programa -dice- de salvaciones de
las circunstancias espaolas, de salvacin de la circunstancia espao
la, era un programa original, y de fecundidad indefinida, de filosofa
espaola -expresamente; potencial o virtualmente, hispanoamericana
en general: la filosofa de lo espaol, la filosofa espaola; la filosofa
de lo hispanoamericano, la filosofa hispanoamericana22. Ahora, s;
ahora el camino est libre para lo que va a constituir la ocupacin y
preocupacin principal de Gaos desde su instalacin en Amrica el ao
1938, como lo reconoce l mismo: "lo que en Espaa no haba pasado
an de un inicio, se convirti aqu, en Mxico, en la parte de mi labor
que personalmente estimo como principal"23. Y nosotros con l.
41 Ibid., p. 100.
Ibid., pp. 100-101.
43 Ibid., p. 105.
44 Ibid., p. 106.
otras obras y por su actitud personal sabemos que Gaos tom partido
decisivo por el inmanentismo y con ello por la reivindicacin del pen
samiento hispanoamericano, nica forma de salvar" con la teora su
circunstancia de espaol-mexicano; que no hay contradiccin en los
trminos y en este caso incluso complemento: espaol por mexicano y
mexicano justo por espaol, podramos decir con un estilo muy suyo.
Las preferencias gaosianas, sin embargo, se vislumbran, como dec
amos antes, aqu y all, y en algn momento se hace la ilusin de que
el pensamiento hispanoamericano hasta pudiera tener "la originalidad
y la plenitud de ser el extremo crtico del inmanentismo contempor
neo. l pudiera ser el llamado a decidir al menos para s, eventual
mente para el pensamiento contemporneo, sobre este inmanentis-
mo, Y aade: De haber de decidirlo en una filosofa, parece que haba
de serlo en una expresa filosofa de s mismo, en funcin de una filo
sofa de Hispanoamrica en general"45, con lo que Gaos se convierte de
algn modo en propulsor de esa filosofa de lo americano, cuyos peli
gros haba anunciado y cuyas exageraciones, en su versin mexicana,
habra de exorcizar, como ya vimos.
Antologas y ediciones
- Antologa filosfica. La filosofa griega, La Casa de Espaa, Mxico, 1941.
- Pensamiento espaol, Seleccin y prlogo, Secretara de Educacin Pblica,
Mxico, 1945.
- Antologa del pensamiento de lengua espaola en la Edad Contem
pornea (1744-1944), Seleccin e introduccin, Sneca, Mxico, 1945.
- J. B. D az d e G amarra , Tratados, Seleccin, edicin, traduccin, prlogo y
notas, UNAM, Mxico, 1947.
- A. B e l l o , Filosofa del entendimiento, Edicin e introduccin, FCE, Mxico,
1948.
- Escritores msticos espaoles, Seleccin, edicin, estudio preliminar y notas,
Clsicos Jackson, Buenos Aires, 1949.
En la actualidad existe una edicin en marcha de las Obras Completas, de
Jos Gaos, editados por la Universidad Autnoma de Mxico, de la que hasta
el momento se han publicado 10 volmenes. La edicin, coordinada por el Dr.
Fernando Salmern, incorpora numerosos inditos. Al morir en 1997 el Dr.
Salmern ignoramos quin se har caigo de la coordinacin en el futuro.
T raduccio n es
2 Un estudio fundamental para estos aos es el artculo de Manuel Mindn, "El lti
mo curso de Ortega en la Universidad de Madrid: Principios de metafsica segn la razn
vital: Revista de Filosofa, n 60-61, 1957.
hada un objetivismo que la vincula a las cosas. La lgica clsica deja
paso modernamente a una pluralidad de lgicas, cuya eleccin fijare
mos a la vista del objeto a investigar.
La actual situacin de la lgica es, pues, de una novedad inusitada
en la historia de la filosofa, y puede resumirse como de ocaso del
racionalismo y de sus implicaciones. La razn pura ha perdido su
hegemona; es un instrumento humano supeditado a la ley plural de
los objetos y a la situacin de los mismos, si bien, en cuanto medio
humano, tambin se halla supeditada a la voluntad del sujeto. El gran
descubrimiento gnoseolgico de nuestro tiempo es el de las dos ver
tientes -objeto y sujeto- de toda forma de conocimiento.
La abstraccin de la lgica clsica como reino de esencias intempo
rales ha desaparecido en nuestro tiempo. Desde este ngulo la investi
gacin de Granell es una indagacin en profundidad de algo que ya
Ortega haba dicho hace tiempo: "No hay una lgica con abstraccin
de un objeto determinado en que se piensa. Lo que siempre se ha deno
minado pensamiento lgico puro no es menos material que otro cual
quiera... Hay, pues, tantas lgicas como regiones objetivas3. Granell
explcita lo anterior mediante un anlisis de la logstica en nuestro
siglo, que ha hecho proliferar escandalosamente la lgica, descubrien
do sus mltiples posibilidades formales.
La cuarta parte de su Lgica la dedica Granell al estudio de la raz
subjetiva de la razn, que toma la forma de una exposicin de la Lgica
de la razn vital. El captulo es una de las mejores exposiciones de la
filosofa orteguiana, por su densidad y su rigor, su atencin a lo real
mente significativo desde el punto de vista filosfico; y la conclusin
del mismo es hacemos ver cmo toda lgica, producto al fin y al cabo
de la razn, est anclada en el ancho mar de la vitalidad, como dira
Ortega, o en la subjetividad del hombre que con ella opera, como dice
Granell. Esta conclusin, aun con su inesquivable fondo de verdad, nos
parece excesivamente precipitada a la luz del creciente, rapidsimo y
mvil desarrollo de las lgicas modernas, que constantemente descu
bren nuevas zonas de indagacin. Las conclusiones de Granell estn
tomadas de las conversaciones de Amersfoot, en septiembre de 1938,
entre los principales lgicos de aquella hora (Destauches, Gonseth,
Marzin, Bachelard). El libro fue publicado en 1949 y de entonces a hoy
la investigacin lgica ha acumulado nuevos descubrimientos, que
hacen muy difcil una definitiva fundamentacin metafsica de la
3 J. Ortega y Gasset, Kant, Hegel, Dilthey, Madrid, 1958, p. 88.
nueva situacin de la lgica, que se mueve en un terreno demasiado
movedizo.
Sin embargo, y a pesar de las afirmaciones precedentes, es evidente
que un hecho irrebatible de la moderna evolucin de la logicidad es
que la razn va perdiendo su carcter apriorstico y absoluto, sin que
dar por ello relegada a ningn irracionalismo. La razn adquiere un
carcter de devenir progresivo que no queda inmovilizada en ningn
instante, sino que se va revelando paulatinamente al hombre. La razn
no es algo dado de una vez para siempre, es un producto de la inven
cin humana. De aqu que la lgica actual, manifestacin de ese deve
nir de la razn, proclame la racionalizacin progresiva. No es un don
gracioso de Dios -escribe Granell-, sino penoso quehacer del hombre4.
En esta situacin, la nueva lgica, tan alejada de la clsica, se ve obli
gada a plantearse, como la fsica y matemtica actuales, el problema
de sus fundamentos.
Por ello, el paso siguiente de Granell no puede ser otro que una inda
gacin sobre la logicidad a la vista de la actual situacin. Esta ha sido
calificada de crisis de la lgica como si la lgica fuese una entidad fija
e inmutable que no estuviese ah sujeta a cambios, crisis, variaciones...
No hay en realidad tal lgica -viene a decimos Granell- independiente
del sujeto humano. La lgica es un producto nuestro que est sujeta a
las variaciones que nosotros le imprimamos; por ello la crisis de la lgi
ca ms que una crisis de esta disciplina es una crisis de nosotros mis
mos con respecto a ella.
Y dicha crisis est provocada por un cambio profundo y radical en
las creencias intelectuales del hombre, la creencia griega en el ser de
las cosas fue sustituida en el Renacimiento por la fe en la razn, en el
poder racional del hombre; la oxxna se sustituye por la ley. Galileo, que
fue el genio de dicha transformacin, sustituy la ley por la razn,
error genial del que sali toda la fsica moderna. Desde aquella hora,
Europa vivi bajo el imperio del racionalismo hasta nuestra centuria,
en que ocurren en las ciencias unos cuantos hechos que cambiarn el
panorama del pensamiento cientfico y filosfico. En matemticas,
Brower establece frente a Russell el primado de los hechos y la fsica
cuntica sustituye la verdad por la probabilidad, mientras Reichen-
bach establece una lgica que apunta a las relaciones cuantitativas de
frecuencia, es decir, a las normas a posteriori, y Heisenberg enuncia su
famoso principio de incertidumbre.
En una palabra: las lgicas novsimas se orientan a la realidad, vin
culndose a los objetos; de aqu su compleja realidad. Es algo inevita
ble, pues ya sabemos por Ortega que la circunstancia se nos entrega en
perspectiva y que el mundo se nos da en un horizonte. Por ello las nue
vas lgicas se constituyen como lgicas materiales y de raz subjetiva.
Y consecuencias obvias de ello sern: Primero, la sustitucin de la
razn experimental por una razn aposteriorista y objetiva que se plie
gue dcilmente a las diferentes legislaciones de lo real. Segundo, el
entronque de lo lgico en la subjetividad humana. No slo pregunta
mos por el cmo y el cundo del qu nos dice Granell, sino por el quin.
Y parafraseando la expresin de Ortega: "Un juicio es una porcincula
de nuestra vida"; escribe Granell: "La racionalidad es una conquista del
hombre en su entraa y no slo es lo objetivo".
El fundamento de la lgica aparece, pues, en Granell dado por la
razn vital, una razn penetrada por el tiempo y la situacin hasta lo
ms hondo, una razn de dimensin histrica -tal constituye la ltima
etapa en la evolucin de la logicidad-. Esta nueva lgica orteguiana
est, por tanto, basada en la propia inestabilidad constitutiva del ser
libre y se basa en una nueva concepcin de la metafsica y de la filoso
fa, de la que Manuel Granell se siente orgulloso continuador.
Una vez establecido el anterior fundamento a la logicidad, Granell
inicia una indagacin sobre la esencia de la misma. El primer proble
ma es que la logicidad no es una, sino mltiple, por lo cual las esencias
de la logicidad pueden ser muy diversas y llegar incluso a contradecir
se. Se pregunta entonces si la logicidad carecer de esencia. La res
puesta es que la logicidad -como toda forma de lo humano- es caduca
y perecedera, careciendo, en consecuencia, de sentido preguntarse por
el ser o la esencia de la logicidad; ms legtimo -dice- sera preguntar
se por su consistencia. Manuel Granell trata de determinar sta me
diante una serie de notas que trataremos de resumir:
1. La logicidad es una forma del saber a qu atenerse.
2. La logicidad ha surgido en la historia y se modifica con ella.
Aunque por su historicidad nada garantiza su conservacin, dif
cilmente se concibe su total desaparicin.
3. Las variaciones de la logicidad dependen de las creencias huma
nas, pero sobre todo -dado su grado de abstraccin- de las ideo
logas metafsicas.
4. Una vez pasado el momento de invencin, durante el cual la logi
cidad es un fin, pasa a medio utilizado por el hombre.
5. Por su carcter de medio o instrumento, la logicidad puede per
manecer en climas metafsicos muy diferentes al de su invencin.
6. Por debajo de todo cambio, la logicidad tiene un valor de instru*
ment humano para las diversas creencias, por lo cual la consis*
tencia de la logicidad no se queda en visin intelectual, sino que
remite al comportamiento del hombre en su vida.
Estas notas sobre la consistencia de la logicidad nos hacen ver la
diferencia radical entre la situacin actual de la lgica y el clima en que
se gest la lgica clsica. La identificacin entre ser y logos, real e
ideal, que en Grecia tenia un carcter inconsciente de revelacin, pas
durante la poca racionalista a convertirse en una creencia intelectua-
lizada, hasta llegar a esa mutabilidad e inestabilidad que hoy conser*
vamos en la logicidad. Sin embargo, y a pesar de dicha mutabilidad, el
hombre trata de conservar esas eternidades destinadas a preservarle de
la fugacidad del tiempo y a dar seguridad a su vida. Se revela as una
constante dimensin humana que Manuel Granell ha expresado en fra
ses llenas de acierto.
He aqu dos prrafos significativos: "En todas las pocas y climas
metafsicos, en cualquiera de las constantes mudanzas de la logicidad,
sta siempre aparece destacando perfiles abstractos, puros esquemas,
tanto de las cosas como de la razn. Primero, considera dichos esque
matismos como algo dado yapriori. Despus, como formulaciones debi
das a su propio esfuerzo. El ser y el logos se desvanecen cual fantasmas
en el aire. Pero queda ah, en su constitutiva voluntad, el afn por lo
esquemtico que nos salve del tiempo"5. Y el siguiente insiste en los mis
mos trminos: Aunque lo lgico no slo ha perdido valor, sino que se
encuentra, de pronto, sumergido en lo irracional; aunque nos vemos pre
cisados a admitir la existencia de verdades ilgicas, no podemos por
menos de sentir la voluntad de conservar ese instrumento que el hombre
se ha inventado para dar seguridad y confianza a su vida".
La razn vital que sustituye a la razn lgica de los griegos no tiene
por fin suprimir dichos esquematismos, sino situarlos en la vida de que
manan, apelando a la conjuncin de lo concreto y lo abstracto, lo real
y lo ideal. A esta luz la logicidad aparece como invencin humana de
defensa de la perentoriedad e inanidad del hombre. No se trata de nin
gn don divino ni de facultad a nativitate, sino de una simple manifes
tacin tcnica. No tiene por ello un carcter rgido e inmutable, sino
que el hombre la modifica y reforma de acuerdo a sus necesidades y
circunstancias. El descubrimiento de nuevos objetos o regiones cient
ficas, el cambio en las creencias o en las ideologas, las variaciones del
pensamiento metafsico suelen ir acompaados de reformas o modifi
caciones de la logicidad. Sin embargo, esto no obsta a su valor prcti
camente imperecedero; es lo normal que, tras ligeras reformas, la logi
cidad siga operando al servicio de la humanidad.
Las consecuencias de esta postura de Granell ante lo lgico son
innumerables y de importancia radical, pero l slo se ocupa de bos
quejar muy ligeramente dos de ellas:
Primera, la que se refiere a la nocin de concepto, que adquiere un
carcter funcional o instrumental. El concepto pierde en esta nueva
filosofa su carcter abstracto y esquemtico, procurando siempre con
jurar en su realidad el objeto a que se dirige y el punto de vista del suje
to que lo emite. La abstraccin del concepto slo adquiere realidad
autntica cuando se ha concretado a su origen subjetivo y su destino
objetivo, o en otras palabras: cuando se le ha situado en la perspectiva
adecuada.
Segunda, la que se refiere al concepto de verdad. Se ha sostenido
siempre el carcter universal de la misma; frente a ste, Ortega resalta
el carcter parcial y limitado de la verdad, sealando su dimensin his
trica, aunque sin olvidar por ello su valor objetivo. La postura orte-
guiana quiere ir ms all de todo relativismo y escepticismo, para lo
cual empieza por reconocer la ubicacin de la verdad en el hic et nunc.
La verdad se da inevitablemente en una perspectiva concreta y no en el
reino de las esencias eternas; slo el reconocimiento de este hecho
puede damos la verdad como absoluta. La verdad es, pues, al mismo
tiempo, absoluta y relativa, y slo si lo comprendemos as seremos
capaces de remontar absolutismo y relativismo. "La verdad -dice
Ortega- es lo que ahora es verdad y no lo que se va a descubrir en un
futuro indeterminado". Una consecuencia de esto es que la verdad
depende de las preguntas que formulemos; as como existen infinitas
clases de preguntas, existen tambin infinitas clases de respuestas y,
por tanto, de verdades.
Es cierto que tradicionalmente la verdad se ha considerado como
universal, abstracta y nica, debido a la creencia ontolgica de que la
verdad slo poda hallarse en el plano del ser, pero en cuanto hacemos
entrar al sujeto en dicha consideracin y la enorme gama de planos del
sujeto entra en la aprehensin de la verdad, sta se hace plural y revier
te continuamente sobre el propio hacer vital del sujeto. Naturalmente
que todo esto supone una visin radicalmente nueva de la metafsica y,
en consecuencia, del hombre mismo. La nueva lgica orteguiana est
basada en la propia inestabilidad que es constitutiva del ser libre; por
ello dice el mismo Ortega: "Para hablar, pues, del ser del hombre, tee-
mos que elaborar un concepto no-eletico del ser, como se ha elabora
do una geometra noeuclidiana. Ha llegado la hora de que la simiente
de Herclito d su magna cosecha.
La metafsica a que aboca Manuel Granell est, pues, entraftablemen-
te ligada a una preocupacin antropolgica que ha ido acendrndose
desde que ocup el puesto de profesor que ahora ocupa en la Univer- j
sidad de Caracas. Los temas de las comunicaciones filosficas a los con- ]
gresos que asiste lo atestiguan claramente. Sobre todo la Nota para la i
historia del ser6y los trabajos reunidos en El humanismo como respon- ,
sbilidad nos dan la medida exacta del modo en que Granell va aprove- '
chando los hallazgos de la filosofa de la razn vital para un plantea
miento nuevo y riguroso del sentido de las humanidades.
La meditacin humanista de Granell empieza por negar el ser en su
sentido tradicional. El ser no es trmino del conocer, sino del pensar, y
su autntica realidad se nos aparece como irremediablemente miste
riosa. La verdadera realidad, la realidad radical, pues, no es Ser, sino
ESTAR. Y por ello el hombre tiene que partir de dicho estar, que se
constituye en mutua dependencia de hombre y circunstancia; en esta
dependencia el hombre se va haciendo a s propio como un ser inde
pendiente. El "ser", pues, existe como un devenir, como algo que se va
haciendo a lo largo de la vida y que, si acaso, aparece definitivamente
dado al final de ella, nunca al principio.
Esta postura la defiende en lucha contra el humanismo heideggeria-
no de carcter esencialista. En la relacin Ser-Dasein", Granell acen
ta, frente a Heidegger, el Dasein, es decir, el hombre. Y ello porque el
hombre es el creador del ser y no slo su pastor. El ser en el filsofo ale
mn se da como algo absoluto e independiente; su historicidad es la de
la comprensin del ser por el hombre, pero no la autntica historicidad
del ser mismo. La conclusin de esta divergencia es que el humanismo
de Heidegger es del ser haciendo al hombre, mientras que el de Granell
es del hombre haciendo el ser.
Una consecuencia fundamental de ambas posturas es que el hom
bre, para Heidegger, es naturaleza, aunque tenga historia, mientras que
6 Comunicacin al II Congresos Extraordinario Interamericano de Filosofa, 22-26 de
julio de 1961, San Jos (Costa Rica).
en Granell, seguidor de Ortega, el hombre no es naturaleza, sino que "es
historia. Por tanto, la libertad en el primero es una libertad del hombre
para hacer su vida, mientras en el segundo es una autntica libertad
para ser. Este ltimo es un humanismo de profundo sentido tico,
puesto que la nocin de responsabilidad -y responsabilidad esencial,
para ser- est nsita en su centro.
Se trata de que somos responsables de la creacin de nuestro pro
pio ser, pues, en contra de la tesis de la esencia indeterminada y ja
del hombre que mantena el humanismo clsico, este humanismo
proclama el ser-progresivo del hombre, su constante auto-hacerse
desde el ser-ya-sido que nos viene dado histricamente. Por ello, la
palabra ser se usa aqu en un sentido tan nuevo e inesperado que
-segn propone Granell- "mejor sera condenar al desuso tal voca
blo. Y propone sustituir ser por haber. "Pues el ser no es fundamen
to radical -nos dice-. La autntica realidad es el ESTAR: un estar del
hombre en su haber y entre el haber de las cosas; doble haber que son
las dos caras de la moneda estructural llamada hombre-mundo.
Realidad radical en que el hombre, desde el nivel de su haber, cons
truye, precisamente con las cosas -que son haber, a su vez, y no nuda
realidad- el ser en marcha que es su haber, su ousia o hatillo de pere
grino del ser. Lejos de ser el ser fundamento del hombre, ms bien
puede decirse que es el hombre el fundamento del Ser, sin olvidar que
el autntico y radical fundamento es el estar, la mutua inmanencia en
que se hace el haber"7.
Sobre esta base metafsica se perfila claramente la ltima estructu
ra moral de la vida humana. En el orden del espritu, Granell especifi
ca, montado sobre lo emocional y lo volitivo, un mbito axiolgico al
que llama ethos personal; es un mundo de valores, que funciona a base
de esquemas categoriales, pero que carece de un sistema de valores
puros. Los valores son hipstasis de las estimaciones histricas de cada
poca y varan con ellas. La nica pieza o dimensin permanente de tal
mundo de valores es el ethos, que permanece como centro de sucesivas
funcionalizaciottes. Un hecho que no debe olvidarse es la capa de esp
ritu objetivo en que todo ethos tiene que encamarse. Nos habla as
Granell de un sujeto-objeto por el que su filosofa adquiere una dimen
sin de solidaridad, ya que con ello alude al nosotros primordial y
materno" -as lo llama l- de donde toda accin individual surge.
7 El hombre y su libertad creadora de ser", XII Congreso Internacional de Filosofa,
Venecia, 1958.
La filosofa de Manuel Granell culmina as en una Fundamentacin
de la ethohga de carcter eminentemente antropolgico y cuyo esque
ma originario apareci en sus "Notas para una ciencia del autohacerse
del hombre" (V Congreso Interamericano de Filosofa, Washington,
1957), que hemos resumido muy brevemente en lneas anteriores. La
exposicin ms detallada de su pensamiento apareci en un grueso
libro titulado La vecindad humana (1969), donde funde en una sola sig
nificacin los dos sentidos de ethos (con eta), es decir, el que se refiere
a la morada o lugar en que habitamos, y ethos (con espsilon), esta es el
carcter propio o individual de cada uno, pero sin degradarlo, como se
ha hecho en la filosofa occidental, a un plano exclusivamente moral,
sino manteniendo su dimensin ontolgica.
La vecindad humana est dividido en dos grandes apartados: "El
habitar" y "La vecindad humana, precedidas de una introduccin,
donde se explaya el punto de partida del autor, que en cierto modo ya
conocemos. El hecho radical es que el hombre es creador de espritu y
es su propia invencin la que le lanza fuera de s, convirtindole en un
tecnita de su propio hacerse futuro, protagonista, por tanto de una
insospechada promocin de la humanidad. Sus palabras no pueden
dejar duda: "Para m, al menos, en este nisus inventivo, por el cual
reacciona el hombre ante su mltiple enajenacin, se insina y se
esconde la clave misma de lo humano. Es por ello que veo al hombre,
en su ms ntima dimensin ontolgica, como tecnita. Nada goza de
por s, salvo esas funcionalidades para el trato con lo heterogneo, y
desde ellas tiene que ir hacindoselo todo para superar as su enajena
miento. La industria humana, su ingenio y recursos, no slo permiten
sobrevivir a este ente prematuro que es el hombre, condenado a luchar
con el contorno material, con los otros hombres y consigo mismo, sino
que ponen en marcha la superacin vital, cierto ms-vivir, mediante la
creacin de una autntica habitacin humana. Justamente, a la caren
cia del habitat fatal, donde el animal est sumido sin escape, le propi
cia la salvacin de su prdida de fundamento, le devuelve a s mismo. Y
todo el secreto est en el propio poder creador, en su entraable con
dicin de tecnita, por la cual reflexiona, inventa y conspira. La caren
cia de habitat o medio propio es correlativa a la esencial disponibilidad
para todo que caracteriza al hombre8.
He aqu el secreto de que el hombre pueda superar su propia imper
feccin somtica, mediante el esfuerzo tecnificador que crea ambien-
* La vecindad humana, Revista de Occidente, Madrid, 1969; p. 48.
tes y mundos nuevos, hasta el punto -dice- que ni siquiera somtica
mente tiene naturaleza, pues lo as entendido, no se queda, en rigor, en
naturaleza naturalizada, naturaleza segunda?"9. Solamente a este nivel
de radicalidad puede entenderse el historicismo que esta postura
implica, superando todo posible relativismo gnoseolgico, tan fre
cuente en otros historicismos. Granell hace as del tiempo humano eje
de su dimensin ontolgica especfica, y sobre esa base hay que enten
der todo lo que despus dice en la Primera Parte: El habitar", en lo
referente a la existencia, al cuerpo y al mundo. Aunque nosotros no
podemos detenernos en ella, pensamos que el lector no debe pasarla
por alto, pues le ayudar a entender la Segunda Parte.
Es en esta ltima donde se explaya en su concepto de "vecindad
humana, capital en su obra, que introduce as: El hombre -podra
decirse-, aunque no sea natural de esta tierra que le atrapa, sabe natu
ralizarse en ella, buscar acomodo, avecindarse. La tarea esencial del
vivir se perfila, en el fondo, desde nuestra bsqueda incesante de vecin
dad."'0. Esto lo logra haciendo mundo, es decir, humanizndolo, que
viene a ser lo mismo que lograr vecindad en l desde el ethos -morada
que constituye el basamento de todo lo que hace. Es aqu precisamen
te donde inciden los sintagmas, a modo de concentraciones unitarias a
travs de los cuales el individuo ingresa en la cultura de su comunidad
para luego acceder a la humanitas. Mediante la vida espiritual y su
funcin creadora de realidad no slo el hombre se independiza de la
naturaleza, sino que reactiva a sta promoviendo su evolucin en un
sentido superior. El hombre se convierte as en sujeto de su promocin
individual y de la vida en su conjunto al mismo tiempo. El hecho se
realiza mediante los sintagmas antes citados, a los que define as: for
macin de grandes concentraciones vitales que renen la plenitud de
la vida en una experiencia principal y en produccin central, que impo
ne todo su sello caracterstico"11. Estos sintagmas estn fuera del
alcance humano, se superpone a un nivel ms profundo de su activi
dad, permaneciendo bajo la visible capa de las vigencias. Al incorpo
rarse a ese profundo nivel el hombre realiza la promocin de su huma
nitas como un designio supremo. Por eso la humanitas no es previa al
hombre ni constituye una esencia dada e invariable, sino invencin
humana, que aspira a realizarse desde las situaciones histricas con-
9 Ibid., p. 51.
10 Ibid.. p. 280.
11 Ibid., p. 427.
cretas vividas por el hombre. En este sentido, la humanitas tiene un
carcter prospectivo que presupone no slo la imaginacin ontolgica,
sino la ms rotunda afirmacin de la libertad para ser.
En el entramado conceptual sealado se perfila el pensamiento de
Manuel Granell bajo los tres conceptos a que hemos venido aludiendo.
El sintagma de la vocacin de ser inalienable al hombre y su histrica
futuricin de una realizacin supra-individual de ese ser al que llama
mos humanitas, genera el ethos histrico mediante la foija de un
ambiente que permita conducir a aquel fin; de aqu la importancia del
ethos, que Granell subraya. "Bajo este -dice-, la dimensin de fondo, el
sintagma con plurales niveles, asentadas profundidades, que en di
versos grado presionan -desde fuera de cada individuo, desde dentro de
la raz histrica del hombre- el acontecer esencial, la promocin
humana. Una gigantesca, complicada, poderosa dialctica vital pone al
hombre en sus lmites y franquas, le sirve en todo instante de freno, le
acucia sin descanso como espuela. Y as vamos, da a da, trajinando
nuestra reaccin insistencial, rehaciendo el mbito de nuestro estar,
avecindndonos en l, perfilando la vecindad. Uso al caso una imagen
jurdica muy afn a la condicin nuestra de peregrinos, la que nos redu
ce a la trgica situacin del inmigrante. La realidad donde el hombre
est no la es", no le pertenece, no es la propia, la suya. Porque eso es
el hombre: el nico ente de la creacin que, en su esquema formal,
carece de extus afn. Por lo mismo, para sobrevivir y mantenerse en el
inhspito ah natural, pretende naturalizarse. As se explica esc ince
sante quehacer suyo. TVabajo vano. El hombre slo alcanza, por mucho
que se esfuerce, la mera vecindad". En lo ms hondo de s mismo sigue
y seguir siendo ese inmigrante de extrao origen, raro aspecto e inde
clinable incongruencia con su medio de recepcin. El hombre no logra
naturaleza jams. Una nostalgia amarga de su origen forneo lagrimea
por sus entresijos ontolgicos de tras-terrado, de peregrino en la tierra.
No cabe, en consecuencia, con uno u otro matiz, ms filosofa que la
de este merodeo suyo por ajena heredad. Y todo filosofar que de veras
lo sea y traiga a superficie intelectiva la autenticidad de fondo, desem
boca por fuerza en una filosofa del inmigrante12.
As podemos decir que termina la indagacin filosfica de Manuel
Granell, aunque todava aade a su libro un captulo que con el ttulo
de "Vecindad humana y ethologa pretende iluminar el esquema lti
mo de la vecindad sobre algunos elementos conceptuales que nos
orienten en su relacin con la ethologa. Estos elementos conceptuales
son, en realidad, existenciarios, y para Granell son tres: el "all-vocado",
el "ah-monstrenco y el aqu-propio", que se hallan a su vez en dialc
tica relacin. El aqu-propio" alude al individualsimo perfil de cada
uno de nosotros, pues el espritu subjetivo que lo conforma es la tarea
individualsima de nuestro propio humanizamos, ya que el hombre se
autohace no solo histricamente, sino en cada ejemplar. Por supuesto
que el elemento histrico no debe obviarse, pues ese quehacer propio
e individual se inscribe en el "aqu-propioy el ah-mostrenco, que son
dos existenciarios reales y actuantes, no pueden entenderse sin su alu
sin implcita al tercero de los antes mencionados: al all-vocado",
expresin de una "voluntad ontolgica que apunta a un ms all supe-
rador, inagotable, siempre sumido en el limbo de lo posible"13. En este
nuevo existenciario estructural se teje la humanitas o vocacin comn
de ser, de acuerdo con las inspiraciones que espritus egregios pro
vocan. He aqu su funcin en palabras del propio Granell: Al all-
vocado se apunta, por tanto, desde el a h-mostrenco y por obra de la
espiritualizada forma cimera del a qu-propio, justamente para lograr
vecindad ms acogedora y de mayor abrigo, para trans-vivir. Pero ya
sabemos que, en rigor, no est a ll, sino dentro, por los recovecos oscu
ros de la cordial entraa. Cuando asoma, adelgzase en idea de una
mente que con-voca a con-vento; para con-siderar el sideral in-vento. En
esta co-elaboracin va tomando cuerpo, realizndose, cierta creencia
especialsima, pues no implica fe en lo real, sino en lo posible, la cual
arrastra a los hombres y de mil modos los compulsa a conferirla esto
fa real,material humano. La he llamado humanitas1*.
Esta humanitas es, pues, la expresin de un novum que depende de
la con-vocatoria de algunos espritus especialmente dotados y son ellos
justamente los que avizarn el futuro y confan en la capacidad auto-
formadora del hombre; de ellos depende en definitiva la salvacin del
espritu. Esta es la funcin propia de la Ethologa como "ciencia recto
ra del autohacerse del hombre" (p. 497), cuyo radical planteamiento le
obliga a superar los lmites de la pedagoga y educacin tradicionales
con su exclusivo fin individual. La Ethologa debe extenderse a grandes
grupos humanos y ms all de lo individual para extender su influen
cia al mbito de lo ah-mostrenco", donde para Granell se perfila el
trasfondo histrico de la vecindad. Solo a travs de ella podr conducir
el hombre la ciega marcha de la humanidad hacia una prometedora
humanitas con su carcter de acogimiento y habitabilidad, pues solo lo
que la Ethologa tiene de tcnica reformadora del hombre mismo de su
originaria raz ontolgica podr cumplir semejante hazaa. Estos son
los fundamentos de una disciplina que en sus detalles est por elabo
rar, pero cuya necesidad y urgencia es imperiosa. As la piensa Granell
con las palabras que citamos a continuacin y con las cuales ponemos
punto final a nuestro estudio: "Vemos su forzosidad; precisamente, al
sesgo de sta hemos descendido a profundas races. Creo, en conse
cuencia, que ha llegado el momento de encararse de veras con tal queha
cer. Ms an: resulta tarea urgentsima, pues no slo padecemos ma
crisis histrica de extraordinaria envergadura, sino que su peligrosidad
-sea dicho sin reservas ni distingos- es la mayor de cuantas han sufri
do los hombres a lo largo de su tormentosa historia... "Es tarea urgen
tsima; ya impostergable, por lo perentorio del plazo resolutivo en la
profunda crisis que nos aqueja. De ah que, al fundarla, nos movieran
desvelos de efectivo humanismo, no simples afanes de terica preci
sin. La Ethologa postulada aspira a tcnicas proyecciones de gobier
no. En el pulcro sentido de esta palabra, claro est15.
N o t a b io g r f ic a d e M anuel G ranell
lib r o s
C om unicaciones filosficas
N o ta b io g r f ic a d e L u is R eca sn s S ic h e s
- La filosofa del Derecho de Francisco Surez, con un estudio previo sobre sus
antecedentes en la patrstica y en la escolstica, Victoriano Surez, Madrid,
1927.
- Direcciones contemporneas del pensamiento jurdico. La filosofa del Derecho
en el siglo xx, Labor, Barcelona, 1928.
- Extensas adiciones originales a la "Filosofa del Derecho de Giorgio del
Vecchio, 2 tomos, Bosch, Barcelona, 1929.
- El poder constituyente. Su teora aplicada al momento espaol, Morata,
Madrid, 1931.
- Assunto e Prospettiva della Filosofa del Diritto, Roma, 1934.
- Los temas de la filosofa del Derecho, en perspectiva histrica y visin del futu
ro, Bosch, Barcelona, 1934.
- Estudios de la filosofa del Derecho, publicados primero como adiciones a la
"Filosofa del Derecho", Del Vecchio (1935), y despus como volumen apar
te (Bosch, Barcelona, 1936).
- Bases para la estimativa jurdica, versin taquigrfica de un curso dado en la
Universidad de La Habana, 1939.
- Vida humana, sociedad y Derecho: Funcin de la filosofa del Derecho, La Casa
de Espaa en Mxico, 1940 (2a edicin aumentada, Mxico, 1945).
Traduccin al ingls por Gordon Ireland.
- La filosofa del Derecho en el siglo xx, Mxico, 1941.
- Wiese, FCE (Col. Grandes Socilogos Modernos), Mxico, 1943.
- Estudios de filosofa del Derecho, adiciones a la "Filosofa del Derecho,de
Del Vecchio (apndice sobre "El pensamiento filosfico, social, poltico y
jurdico en Hispanoamrica), UTEHA, Mxico, 1946.
- Lecciones de sociologa, Porra, Mxico, 1948.
- Nueva filosofa de la interpretacin del Derecho, FCE, Mxico, 1956.
- Tratado general de sociologa, Porra, Mxico, 1956 (5a edicin, 1963).
- Jaratado general de filosofa del Derecho, Porra, Mxico, 1959.
- Panorama del pensamiento jurdico en el siglo xx, 2 tomos, Porra, Mxico,
1963.
XI. FRANCISCO AYALA: LA REFLEXIN SOCIOLGICA
AL NIVEL DEL HUMANISMO ESPAOL
6 Ibid., p. 237.
7 Tecnologa y libertad, p. 115.
* Introduccin a las ciencias sociales, p. 233.
Ayala todos los grandes problemas de nuestra poca, de modo que en
cuanto escarbemos un poco en cualquiera de ellos en seguida veremos
surgir el fenmeno de la masificacin. Sera interesante resumir la
caracterizacin que de la sociedad de masas y de sus problemas capi
tales hace Ayala en el libro antes citado, pero ello nos llevara una
extensin excesiva, por lo que nos vemos obligados a remitir al lector
a la ltima parte de dicho libro. Esto no obsta para que dediquemos
alguna atencin a varios de los problemas que en relacin con la socie
dad de masas han preocupado principalmente a Ayala y a algunos de
los cuales ha dedicado monografas especiales, como ocurre con El
escritor en la sociedad de masas, uno de sus estudios ms finos e inteli
gentes. Por lo dems debemos hacer notar que en este tipo de ensayos
Ayala logra una clarividencia y una capacidad de seduccin de que
adolecen sus tratados y ensayos largos, y ello debido probablemente a
que se trata del gnero literario ideal para aunar su perspectiva inte
lectual con su gracia literaria.
El ensayo sobre El escritor en la sociedad de masas se plantea, en
principio, de un modo subjetivo y despus con alcance general, el tema
de la funcin que le incumbe al intelectual en la sociedad actual y res
ponsabilidad que pueda caberle en sus desastres y trastornos". Se pre
gunta Ayala en la primera pgina del ensayo: Para quin escribimos
nosotros? Yo, espaol en Amrica, para quin escribo?"9, plantendo
se seguidamente el tema de la emigracin espaola hacia Amrica a
consecuencia de la guerra civil. Las precisiones en tom o al tema de
dicha emigracin y de las consecuencias que tuvo sobre el escritor, as
como del papel de catalizador moral que la guerra espaola tuvo para
el Occidente, estn llenas de agudeza y de inters. Sin embargo, la con
clusin es que, por malas que sean las condiciones del espaol emi
grado, no mucho mejores son las de otros escritores aun en sus propios
pases. "Si -concluye Ayala-, bien mirado, las interdicciones que pesan
sobre el escritor espaol en exilio no le son peculiares; menores que las
sufridas por sus colegas en Espaa, pesan tambin sobre todos los
dems escritores. Pues -bien m irado- todos los escritores viven hoy en
exilio, donde quiera que vivan10. Y puesto que la situacin del escritor
es un caos en el que apenas su voz se hace or, tratemos sencillamente
de dar testimonio del presente, orientando la existencia humana hacia
una restaurada dignidad del hombre. As, dice: Pues si nos pregunta
- El problema del liberalismo, Mxico, 1941 (2a edicin ampliada, San Juan de
Puerto Rico).
- Oppenheimer, Mxico, 1942.
- Razn del mundo, Buenos Aires, 1944 (2a edicin ampliada, Veracruz, 1962).
- Histrionismo y representacin, Buenos Aires, 1944.
- Tratado de sociologa, 3 tomos, Buenos Aires, 1947 (2a y 3a edicin,
1 tomo, Aguilar, Madrid, 1959).
- Introduccin a las ciencias sociales, Aguilar, Madrid, 1952.
- El escritor en la sociedad de masas, Mxico, 1955 (2a edicin, Buenos Aires,
1958).
- La crisis actual de la enseanza, Buenos Aires, 1958.
- Tecnologa y libertad, Taurus, Madrid, 1959.
- Experiencia e invencin, Taurus, Madrid, 1960.
- Espaa, a la fecha, Sur, Buenos Aires, 1965.
- Reflexiones sobre la estructura narrativa, Madrid, 1970.
- Hoy ya es ayer, Madrid, 1972.
- La novela: Galds y Unamuno, Barcelona, 1974.
- La imagen de Espaa, Madrid, 1986.
- Mi cuarto a espadas, Madrid, 1988.
- Recuerdos y olvidos, 3 vols., Madrid, 1988.
- El escritor en su siglo, Madrid, 1990.
- El tiempo y yo, o El mundo a la espalda, Madrid, 1992.
TERCERA PARTE
SOCIALISMO Y MARXISMO
D esde que en 1894 Miguel de Unamuno ingresa en el Partido Socia
lista se produjo una tendencia entre intelectuales espaoles caracterizada
por su aproximacin al socialismo. Se dice que Ortega y Gasset tambin
milit en el partido, aunque yo no he podido comprobarlo. Es cierto,
desde luego, que Jaime Vera ya ocup un importante lugar dentro del
mismo, pero la realidad es que hasta que no se produjo en 1909 la con
juncin republicano-socialista dicha aproximacin no tuvo una impor
tancia significativa. Es a partir de entonces cuando solicitan el ingreso en
el PSOE gentes como Julin Besteiro, Luis Araquistain, Manuel Nez de
Arenas, Andrs Ovejero y Maury, Femando de los Ros, Leopoldo E.
Palacios, Adolfo lvarez Buylla, Francisco Bemis, Ramn Carande,
Leopoldo Alas (el hijo de Clarn), Jos Verdes Montenegro... Es obvio que
no todos tuvieron la misma importancia desde el punto de vista intelec
tual y desde luego no todos pasaron al exilio tras la guerra civil. Es evi
dente que tampoco podemos ocupamos aqu de Julin Besteiro, por sig
nificativa que fuera su dedicacin filosfica, puesto que Besteiro no per
tenece al exilio; es sabido que decidi quedarse en Espaa, tras la victo
ria de Franco, para correr la misma suerte del pueblo que polticamente
representaba, muriendo en la crcel de Carmona (Sevilla) en 1940.
2. Luis Araquistain
El caso de Araquistain representa una aproximacin periodstica, ale
jada de la eminente preocupacin terica de De los Ros, pero como
hombre inteligente y de gran formacin es interesante tenerle aqu en
cuenta, puesto que tuvo participacin activa eminente en la historia del
socialismo espaol.
Luis Araquistain (Brcena de Pie de Concha, Santander, 1886-Gi
nebra, 1959) tena una formacin nutica, aunque nunca ejerci la
profesin de marino, dedicndose sobre todo al periodismo y en oca
siones puntuales, pero importantes, a la poltica.
La mayor parte de sus libros fueron antes colaboraciones en prensa;
su firma aparecer en publicaciones como La Maana, El Mundo, El
Liberal, El Sol, La Voz, Claridad, habiendo sido director de la revista
Espaa, durante la segunda dcada del siglo, y de Leviatn, durante la
tercera. En Argentina estuvo poco tiempo; enseguida regres a Espaa,
pero su actividad periodstica le obligaba a viajar frecuentemente: pas
temporadas en Londres, Pars, Berln, aunque su residencia habitual
fue siempre Madrid, por lo menos hasta su marcha al exilio; durante
ste permaneci en Pars y en Londres (donde trabaj para la BBC) y
finalmente se retir a Ginebra, desde donde continu sus colaboracio
nes en peridicos hispanoamericanos.
En los aos de la II Repblica, Araquistain estuvo muy ligado a
Largo Caballero, ocupando el puesto de subsecretario del ministerio de
Trabajo y Previsin Social cuando aqul ocup esa cartera. Entre
febrero de 1932 y mayo de 1933, Araquistain fue embajador en Berln,
quedando muy impresionado por la ascensin del nazismo, que le llev
a radicalizar su postura en Espaa, fundando en mayo de 1934 la revis
ta Leviatn, de honda influencia en el proceso de radicalizacin socia
lista. Entre septiembre de 1936 y mayo del ao siguiente: Araquistain
fue embajador en Pars; al regreso a Espaa sigui la lnea caballeris-
ta que haba mantenido anteriormente, oponindose a la poltica de
Juan Negrn.
La obra de Araquistain tuvo su expresin en gneros muy diferentes.
Escribi novelas como Las columnas de Hrcules (1921), El archipila
go maravilloso (1923) y La vuelta del muerto (1924); dramas como El
rodeo (1925) y El coloso de arcilla (1925); y libros de viaje como La revo
lucin mejicana (1929) y La agona antillana (1928). Pero destaca su
labor de ensayista poltico con ttulos como los siguientes: Entre la gue
rra y la revolucin (1917), Espaa en el crisol (1920), El arca de No
(1926), El ocaso de un rgimen (1930), El pensamiento espaol contem
porneo (1962)...
Aunque Araquistain sigui muy de cerca las circunstancias polticas
de cada momento, llevndole a un continuo vaivn en su pensamiento,
no deja de percibirse en ste una coherencia muy notable que mantie
ne su evolucin intelectual dentro de unas coordenadas inalterables
desde sus primeras formulaciones juveniles hasta el final de su vida. De
acuerdo con el planteamiento de la generacin del 14, a la que perte
neca, Araquistain participaba del "regeneracionismo comn a todos
sus miembros. Era un programa reformista de modernizacin espao
la, capitaneado por el partido socialista para plasmar en la sociedad los
ideales de una revolucin burguesa que en Espaa no haba tenido
lugar. Las categoras de anlisis histrico-poltico se mueven tambin
en esa misma lnea de inspiracin costista, muy alejada, por tanto, de
cualquier orientacin marxista. Cuando Araquistain publica su libro
ms importante de la primera poca -Espaa en el crisol (1920)-, el eje
del anlisis recae sobre los planteamientos de una "Psicologa de los
pueblos" (Vlkerpsychologie), de la que intelectualmente era amplia
mente deudor, como lo prueba el captulo central del libro, titulado un
ensayo de patologa del alma espaola", donde predica como salvacin
una reforma del carcter.
"Nuestra poltica -dice-, la nica poltica que puede salvamos del
cansancio, del escepticismo, de la desesperacin, debe ser una poltica
de caracteres, de exaltacin de los caracteres ms nobles, de recusacin
de los ms pequeos y abyectos. Ms que por sus ideas, que de ordina
rio son de aluvin e insinceras, habremos de juzgar a nuestros polticos
por el grado de universalidad de su conciencia, por la magnitud de su
espritu pblico. Los programas nos pueden importar poco -qu pol
tico, por indocto que sea, no tiene en sus manos, o en las de sus secre
tarios, el ofrecemos la ms dichosa de las utopas?-; lo que debe impor
tamos son los caracteres. Todo el problema espaol, esencialmente, se
reduce a rehacer el carcter de nuestros hombres, a lograr que rebase
las bardas domsticas y adquiera sensibilidad para las grandes emocio
nes del mundo. Todas las dems virtudes nos sern dadas de aa
didura...". En un ensayo sobre el carcter, deca uno de los grandes
moralistas modernos, Emerson, que los hombres de carcter son la
conciencia de la sociedad a que pertenecen. Enriquezcamos la con
ciencia de Espaa, esto es, contribuyamos a aumentar el nmero de
hombres de alto carcter, de mviles generosos y espritu universal"10.
De acuerdo con este planteamiento, el "problema de Espaa es el de
la decadencia moral del tipo humano espaol, el cual slo podr rege
nerarse mediante una accin socialista que realice las promesas incum
plidas de la revolucin burguesa. Se pregunta por los partidos polticos
que pueden llevar a cabo esa tarea; he aqu la pregunta y la contestacin:
Qu partidos son posibles en Espaa, capaces de un contenido ideol
gico o emotivo que eleve y una a los hombres por encima de sus enco
nos y apetencias personales? Uno de estos partidos existe ya: tiene bien
echados sus cimientos, y su crecimiento y su eficacia son obra del tiem
po. Es el partido socialista. Los hombres que componen este partido no
son mejores ni peores que los dems, sino semejantes al resto, con an
logas motivaciones y pasiones. Lo que los diferencia de los otros es la
comn tarea de humanidad, el propsito colectivo, superior a todo fin y
discrepancias individuales. El socialismo, por encima de sus miembros,
incluso por encima de sus programas, demasiado limitados en relacin
con su esencia espiritual, tiene por objeto un problema infinito de justi
cia: que todo hombre -como quera Kant- sea un fin en s, como si todo
el universo convergiera teolgicamente en l, y no un simple instrumen
to explotable en provecho de los dems11. Este prrafo no puede ser ms
ilustrativo de lo su pensamiento: "Humanidad y espaolidad: un partido
que busque el engrandecimiento del hombre, hasta alcanzar al espaol
especfico, y otro partido que busque la elevacin categrica del espa
20 Los dos ensayos que componen el largo estudio pueden verse en la antologa de
escritos de Araquistain publicados con el ttulo de Marxismo y socialismo en Espaa,
Barcelona, 1980.
Mayor enjundia tiene la polmica establecida con el comunista
Vicente Uribe, que rechaza toda posible colaboracin entre la
Repblica y el Socialismo para alcanzar la revolucin, para defender
la va comunista como nico camino posible que conduzca a ella. La
controversia tiene su origen en un artculo de Araquistain -esta vez
aparecido en el semanario largocaballerista Claridad (nm. 3)- titula
do Los socialistas y la revolucin democrtica, donde defenda el
paralelismo entre la revolucin sovitica y la espaola; con mayor pro
fusin de argumentos volvi a defender su tesis Araquistain en
Leviatn con otro artculo titulado "Paralelo histrico de la revolucin
rusa y la espaola; deca all entre otras cosas: "La sociedad espaola
y la rusa se parecan, con pequeas variantes raciales, como una gota
de agua a otra. Y en ambas la burguesa era igualmente dbil, indeci
sa, sin personalidad, sin grandes ambiciones econmicas ni polticas,
ms dispuestas a pactar con las clases tradicionales y a someterse a
su imperio que a dominarlas, como ha hecho en los dems pases
europeos21.
Adems, exista tambin en ambos pases una misma "estructura
feudal de la nacin", as como una comn inversin de capital extran
jero en la industria, lo que constituan estorbos para una liberacin
nacional de carcter proletario. La diferencia estaba en que, en Rusia
teora y praxis revolucionaria haban ido juntas, mientras que en
Espaa los profesionales de la inteligencia, con el pretexto de que la
revolucin proletaria es difcil, problemtica o imposible a corto plazo,
sirven, consciente o inconscientemente, a los poderes anturevolucio
narios22. Era una alusin evidente a los catedrticos socialistas, pero
lo curioso es que -tras esa arremetida- Araquistain procede a una exal
tacin de Pablo Iglesias como prototipo del lder marxista; por supues
to, mediante una accin revolucionaria en que el PSOE ocupe el pro
tagonismo que le corresponde. As lo dice: "Slo falta que el Partido
Socialista complete su proceso de unidad ideolgica y revolucionaria y
que le secunden las organizaciones sindicales del proletariado. Si esto
se hace, las condiciones propicias para la revolucin espaola sern
nicas en el mundo. No habr ms que esperar la ocasin precisa para
aprovecharlas. Porque hay que desengaarse: las posibilidades de esta
bilizacin de una Repblica democrtica en nuestro pas son menores
cada da que pasa. La guerra civil en que vivimos no se resuelve con
21 Leviatn, n 22, 1 de marzo de 1936.
22 Ibidem.
componendas parlamentarias. El dilema histrico es fascismo o socia
lismo, y slo lo decidir la violencia23.
El seguimiento que hemos hecho de los planteamientos de la revis
ta creo que despejar toda duda sobre la incompatibilidad entre el
socialismo regeneracionista que siempre defendi Araquistain y
el intento de encuadrar el socialismo espaol dentro de un proyecto
revolucionario que tena como molde la revolucin bolchevique. Aos
ms tarde, desde el exilio Araquistain recuerda aquel proyecto con este
distanciado juicio: Algunos amigos y yo marxistizamos un poco en la
revista Leviatn durante dos o tres aos de la Repblica, pero sin
entrar muy a fondo en el tema y ms bien con el propsito de vulgari
zacin24. Precisamente, en el libro donde estampa esta frase -El pen
samiento espaol contemporneo (1962)- incluye un ensayo con el ttu
lo de Espaa ante la idea sociolgica del Estado visto -ahora como
entonces- bajo la ptica de la "Psicologa de los pueblos. Desde luego,
entendemos la perplejidad del lector que sin duda se estar preguntan
do cmo es posible que este "regeneracionista irreductible apareciera
entre 1934 y 1936 siendo el ms "bolchevista" de los escritores espao
les, pero despus de lo dicho en estas pginas quiz la contradiccin
pueda explicarse, aunque no entenderse.
23 Ibidem.
24 L. Araquistain, El pensamiento espaol contemporneo, Buenos Aires, 1962;
>. 96.
Stammler, sobre el que publicar varios trabajos. En 1923 obtuvo la
ctedra de Derecho romano en Salamanca, pero la abandon por
solidaridad con Unamuno, cuando ste fue separado de la docencia y
desterrado; posteriormente ocup la misma ctedra en Barcelona.
Durante la guerra civil fue subsecretario de Instruccin Pblica, desa
rrollando amplias campaas de divulgacin cultural; al marchar al exi
lio vivi en Chile, pero sobre todo en Mxico, pas en el que pas la
mayor parte de su vida. En 1976 regres a Espaa y se incorpor como
senador a las Cortes Constituyentes de 1978 por Asturias; cuatro aos
despus volvi a Mxico y all muri.
A partir de 1930 se orient de forma definitiva hacia el marxismo,
campo en el que realiz una importante labor de difusin como direc
tor literario de Editorial Cnit, fundada en 1929 y famosa en los aos
treinta por la edicin de libros de orientacin sociolgica y revolucio
naria. Adems, empieza ya entonces una labor de traduccin de obras
del alemn, que continuar despus con gran constancia en Mxico. En
Espaa traduce el Manifiesto comunista, que publicar precedido de
una Introduccin histrica, donde sorprende la atencin a las fuentes
originales, el conocimiento de la bibliografa sobre el tema, la utiliza
cin de la correspondencia Marx-Engels y la magnfica exposicin del
pensamiento marxista; tambin en nuestro pas publica la traduccin
del primer tomo de El capital (1935), tarea que continuar despus en
Mxico, hasta dar a luz los tres tomos de la obra completa (FCE, 3 vols.,
Mxico, 1946). El que iba a ser libro V de la obra, tambin ha sido tra
ducido por Roces en Mxico y publicado por la misma editorial con el
ttulo de Historia crtica de la teora de la plusvala (1945). Esta labor de
traduccin se completa con las versiones al espaol de obras de Hegel,
Cassirer, Bloch, Lukcs, Jaeger, y otros muchos.
Como he dicho antes, la celebracin del centenario de la primera
edicin de El Capital (1867-1967), que tuvo importante repercusin en
los medios universitarios mexicanos, fue la ocasin de que el inters
difuso por la obra de Marx se manifestase en actos concretos y adqui
riese caracteres inusitados. Wenceslao Roces public en Cuadernos
Americanos (nm. 6, 1967) un interesante trabajo titulado En el cen
tenario de El capital. Al mismo tiempo, en el curso acadmico 1966
67, Jos Gaos dedic un seminario en El Colegio de Mxico al primer
libro de El capital, pero lo ms curioso no es eso, sino la simpata con
que Gaos lo analiza y las conclusiones de solidaridad marxista a que
llega un hombre que se movi siempre entre las coordenadas del per
sonalismo filosfico. La leccin de sntesis del seminario est publica
do en la revista Dilogos (nm. 19, 1968), con el ttulo ya significativo
de "El juicio final del capitalismo. Es un trabajo de gran inters, como
todos los del autor; all dice Gaos, en el prrafo final: "Y as como el
manifiesto luterano fue el toque de rebato que anunci a la Cristiandad
medieval su disolucin, el Comunista fue el que anunci a la moderna
sociedad burguesa la suya: porque la sociedad actual, y no se diga la
futura, dista de ser la sociedad burguesa cuya disolucin anunci el
Manifiesto, aunque diste de ser tambin la concebida por Marx como
comunista finad; igual que de ser la Cristiandad reformada concebida
por Lutero ha distado la cristiana moderna y no se diga la moderna en
general. Pero la grandeza histrica de una obra humana no se compu
ta por un nunca dado ajuste de la historia ulterior a la obra, o a la his
toria anterior -imposible, pues, sera la detencin de la historia-, sino
por el tamao de la revolucin impulsora de la historia ulterior a dife*
rencia de la anterior, es decir, impulsora de la historia misma".
Es evidente que hoy el proletariado ha desaparecido como clase
social explotada, habindose incorporado a los niveles de la clase media
en lo que se refiere a su capacidad de consumo y a su situacin social;
otra cosa es que sigan existiendo injusticias sociales y desigualdades
insoportables, manifestados principalmente en la marginacin y no
tanto en la explotacin. El hecho es expresin clara de que la sociedad
denunciada por El capital ha desaparecido, habindonos abocado a
otra cosa con sus propios riesgos y su evidente capacidad de desafo.
El marxismo, con su inmensa capacidad de anlisis y sus posibili
dades de penetracin en las entraas del cuerpo social, debe renovar
se. Eso es lo que hizo Adolfo Snchez Vzquez, otro de los grandes
exiliados espaoles, que publicar precisamente en 1967 un libro de
cisivo, pero su importancia es tan grande que requiere tratamiento
independiente en el prximo captulo.
XIII. ADOLFO SNCHEZ VZQUEZ:
UN MARXISMO CRTICO
N ota b io g r f ic a d e A. S n c h e z V z q u e z
3 Sobre don Blas Zambrano est investigando desde hace tiempo el profesor Jos Luis
Mora; el estudio ms completo es el titulado: La educacin como religin de la cultura:
el pensamiento de Blas y Zambrano en Memoria Acadmica, Instituto Fe y Secularidad,
Madrid, 1995; pp. 12-23.
4 A la presencia de Segovia he dedicado un largo estudio con el ttulo: "Segovia en los
orgenes intelectuales de Mara Zambrano. Actas del II Congreso Internacional sobre la
vida y obras de Mara Zambrano, Fundacin Mara Zambrano, Vlez-Mlaga, 1998.
5 Y aade as al final del artculo: Y entre las causas que puedan traer esa paz, campo
neutral de la humanidad, donde cada hombre pueda vencer, racionalmente, a sus inter
nos enemigos y sobreponerse a las fuerzas naturales ; entre las causas que puedan traer
tiendo de una nocin de la poltica como voluntad de reforma", enca
minada hacia una meditacin del liberalismo por la que trata de lle
varle a sus ltimas consecuencias. Los postulados espirituales del libe
ralismo -viene a decim os- no pueden realizarse en un rgimen de eco
noma liberal; por ello la adhesin al liberalismo y a sus valores cultu
rales no lleva inequvocamente a una democracia econmica. Demo
cracia econmica, s; para salvar la libertad espiritual de los hombres,
puesto que, de otro modo, la economa liberal ha de llevamos a un
capitalismo, donde la jerarqua de los capitales se imponga sobre la
jerarqua de las almas. El nuevo liberalismo que as se nos propone lo
es de tipo cultural y se nos presenta como una alternativa al peligro del
materialismo que nos traera inevitablemente una economa capitalis
ta; "reconozcamos la esclavitud econmica y no nos importe ser escla
vos de la necesidad -que bajo una u otra forma siempre ha de pesar
sobre nosotros- para ser libres en nuestro orbe propio", nos dice en
una de las ltimas pginas6.
Pero no podemos seguir ya el camino que nos hemos propuesto sin
hablar de la segunda de las grandes influencias intelectuales de Mara
Zambrano; se trata de su maestro, Jos Ortega y Gasset, que prctica
mente determin la direccin definitiva de su espritu hacia la filosofa.
Es cierto que nuestra autora sigui el itinerario de la razn vital, aun
que interpretado de una manera sui generis; pero la influencia orte
guiana se da en ella de una manera difusa e impalpable, a la manera
como es absorbida por los buenos discpulos la enseanza del maestro.
Se trata de un aire, un estilo, recogido en el contacto personal y diario,
que es reconocido a primera vista por todos, sin que sea posible descri
birlo ni analizarlo de modo exacto. Este fenmeno ha sido descrito por
la misma Mara Zambrano en uno de sus ensayos ms perspicaces; nos
dice as en las primeras lneas: Pocas tareas tan difciles como la de
hablar del pensamiento de un maestro. El pensamiento de un maestro,
aunque sea de Filosofa, es un aspecto casi imposible de separar de su
presencia viviente. Porque el maestro, antes que alguien que ensea
algo, es un alguien ante el cual nos hemos sentido vivir en esa especfi
ca relacin que proviene tan slo del valor intelectual. La accin del
23 Ibid., p. 24.
24 Ibid., p. 32.
cualquier manifestacin de lo divino, es quiz en su actitud ante el
futuro. Mara Zambrano distingue entre porvenir y futuro; aqul es la
maana previsible, y en cuanto tal es presente; el futuro, por el con
trario, es totalmente desconocido, con lo que entra en el reino de la
esperanza ilimitada, de lo infinito y, en definitiva, de lo intemporal o
supratemporal, puesto que la temporalidad pierde aqu su carcter
relativo para hacerse absoluta. El futuro -nos dice- es nuestro dios des
conocido, puesto que Dios es aquello a que se sacrifica, y no hay sacri
ficio que el hombre de hoy no deje de hacer al futuro. "Implacable exi
gencia -escribe textualmente- que se hace sentir sobre cada hombre,
sta de vivir en vista al futuro. El proyecto histrico, el rgimen social
y poltico que se realizar en el futuro y slo en el futuro. Y aun en la
valoracin de las edades, la absoluta prelacin del nio que no ms lle
gue a ser hombre ser presa de la misma exigencia, la confianza y cr
dito concedido ilimitadamente al joven que cuando llegue a madurar,
a ofrecer el fruto de su promesa, ser evaluado, desatendido en prove
cho del nuevo joven, a quien suceder lo mismo. El futuro, dios desco
nocido, se comporta como una deidad que exige implacablemente y sin
saciarse que le sea entregado el fruto que va a madurar, el grano logra
do; ese instante de calma, la paz de una hora, lo que en la vida huma
na puede darse de tensin; ese presente que es el tiempo propio de la
vida en paz25.
En esta vuelta a la edad del sacrificio, en que todo se ofrece en aras
del futuro y del Estado, Mara Zambrano propone un saber sacrificar
y sacrificarse, que es la suprema sabidura del hombre, y su pensa
miento va dirigido como una accin liberadora de tales dioses insacia
bles. "Y es difcil -dice- una filosofa que nos libre de la tirana del hom
bre al par que nos lo haga asequible; es difcil, pero es indispensable"26.
En esta direccin est inscrito el libro que comentamos, en el que fren
te a la historia hecha dolo, la autora se adentra sin temor en ella, segn
dice en pginas introductorias, como el criminal vencido suele hacer
volviendo al lugar del crimen; como el hombre que ha perdido la felici
dad hace tambin, si encuentra el valor: volver la vista atrs, revivir su
pasado a ver si sorprende el instante en que se rompi la dicha27.
En esta misma direccin, las pginas dedicadas a la piedad, como
"un saber tratar adecuadamente con lo otro", representan uno de los
25 Ibid., p. 283.
26 Ibid., p. 283.
27 Ibid., p. 17.
grandes aciertos de esta obra. La piedad se refiere siempre al trato de
algo o alguien que no est en nuestro mismo plano vital: un dios, un
animal, una planta o algo incluso que est ms all de los linderos del
ser. Esta ltima posibilidad es la que plantea el problema filosfico de
la piedad: est su saber dentro de la lgica?, pertenece el mismo al
territorio del logos? Mara Zambrano, tras dedicar pginas acertadsi
mas a la situacin en la Grecia socrtica, llega a la conclusin de que
la verdadera solucin al conflicto entre la piedad antigua y la filosofa
del ser est en el estoicismo, nica forma posible de la piedad desde el
ser y, por tanto, de la persistencia del mundo sagrado en la zona del ser
y del pensamiento. El ensayo Antgona, figura de la conciencia y de la
piedad, publicado en la revista Orgenes de La Habana, es muy ilumi
nador a este respecto.
Pero no ha sido slo en la investigacin religiosa donde el mtodo de
la razn potica ha manifestado su fecundidad; tanto como en este
campo, en el esclarecimiento de lo espaol, su historia y su sentido, la
peculiaridad del pensamiento de Mara Zambrano ha revelado aspec
tos muy importantes. En esta lnea su libro fundamental es Pensa
miento y poesa en la vida espaola, una serie de tres conferencias pro
nunciadas en La Casa de Espaa en Mxico, cuando la guerra civil an
no haba terminado.
El amor a Espaa y el deseo de penetrar su esencia se respiran en
este libro, cuyas pginas arden de pasin, sin que la duda -elemento
esencial de toda pasin- deje de asomar aqu o all: Es que se ir a
convertir Espaa para los espaoles en tema de hispanismo? Es que
el afn de conocerla se originar de que no la hemos sabido hacer?
Todo es posible, pero mi actitud no es esa; muy al contrario, si siento
tirnicamente la necesidad de esclarecimiento de la realidad, es porque
creo que continuar existiendo ntegramente en espera de alcanzar, al
fin, la forma que le sea adecuada; porque espero que Espaa puede ser,
es ya, un germen, aunque en el peor de los casos este germen no fruc
tifique dentro de s mismo. Porque al fin, la dispersin puede ser la
manera como se entregue al mundo la esencia de lo espaol.28
Pues bien: en esta actitud apasionada, Mara Zambrano se enfrenta
con el problema planteado por la crisis del racionalismo europeo,
donde echa de ver cmo a la soberbia de la razn ha sustituido la
soberbia de la vida. Un pensamiento humilde y verdaderamente crea
dor no tiene ms remedio que corregir ambos errores y dar paso al
28 Pensamiento y poesa en la vida espaola, p. XI.
tiempo, es decir, a la historia y, con ella, a la poesa. En esta tesitura de
la trayectoria filosfica, se pregunta por el papel de Espaa, llegando a
concluir que muy bien pudiera ser "el tesoro virginal dejado atrs en la
crisis del racionalismo europeo. Espaa -escribe- no ha gozado con
plenitud de ese podero, de ese horizonte. Se nos ha echado en cara
muchas veces nuestra pobretera filosfica, y as es, si por filosofa se
entiende los grandes sistemas. Mas de nuestra pobretera saldr nues
tra riqueza".29
Las pginas dedicadas al examen del pensamiento espaol insisten
en el hecho diferencial ms importante con respecto al resto del pen
samiento europeo: la falta absoluta de grandes sistemas filosficos.
Espaa no produce sistemas filosficos; entre nuestras maravillosas
catedrales, ninguna de conceptos; entre tanto formidable castillo de
nuestra Castilla, ninguno de pensamientos30. Y puesta a indagar en la
causa de hecho tan peculiar, llega a la conclusin de que de los dos
ingredientes -admiracin y violencia- que entran en el origen de la
filosofa, a los espaoles nos ha faltado el segundo. Pero no por falta de
genio arquitectnico ni poder de construccin; en el orden poltico, por
ejemplo, fuimos los creadores del Estado moderno, y en muchos otros
campos hemos sabido aplicar la violencia a una tarea de ordenacin y
congregacin de materiales diversos. Slo en el terreno del pensa
miento parece que la violencia nos ha faltado, dejndonos vencer siem
pre del lado de la admiracin, lo cual encontrara su raz ltima en lo
que Mara Zambrano ha llamado realismo espaol", una forma de
estar plantado en la existencia cuyas notas principales sern el predo
minio de lo espontneo y lo inmediato, por un lado, y el afn de no
renunciar a nada, de aceptarlo todo, por otro.
En el mbito del conocimiento, este realismo espaol" no es otra
cosa que un estar enamorado del mundo, prendido en l, sin poderse
desligar, lo que hace imposible no ya el sistema, sino casi la abstrac
cin y la objetividad. El pensamiento espaol al ser un pensamiento
ausente de violencia y, por tanto, no complicado con ningn querer, se
ha manifestado bajo los caracteres de popularidad y de dispersin.
Este realismo espaol ha sido, pues, un saber popular, y cuyas races
con lo popular jams han sido cortadas en Espaa, en una mutua inter
accin que no se ha visto en ningn otro pas ni en ninguna otra cul
tura. Pero, al mismo tiempo, al ser un saber disperso, extendido, se da
29 Ibid., p. 26.
30 Ibid., p. 30.
en formas de conocimiento -novela y, sobre todo, poesa- que le son
propias. La interpretacin de nuestra literatura, al carecer de un pen
samiento filosfico sistemtico, es imprescindible para calar en la
esencia no ya del pensar espaol, sino de la vida espaola entera. Y de
aqu la importante funcin que a la razn potica le est encomenda
da en semejante tarea.
En la va del conocimiento potico es, pues, posible que Espaa
preste una nueva aportacin al mundo de la cultura, ya que fue inso
bornable frente al racionalismo. Es conmovedor -nos dice Mara
Zambrano- ver la situacin de Espaa, su helada castidad frente a la
audacia del conocimiento europeo en su poca de brillo, en los
momentos en que imperialmente llegaba a todo, lo abarcaba todo.
Espaa sigui, recogida en s misma, pobretona, al margen de tanta
magnificencia.31 Pues bien: de este fracaso de esta noble cultura del
fracaso, quiz por haber ido ms all de su poca, es posible que surja
hoy la ciencia -tan necesaria en estos momentos crticos- de la inte
gridad del hombre. Pero al menos, lo que queda en el fracaso, lo gana
do a pesar del fracaso y por el fracaso, eso es algo que ya nadie nos
puede arrebatar.
Una indagacin profunda acerca de esa peculiaridad del espaol
refractario a todo intento de teorizacin sistemtica lleva a nuestro
filsofo a enfrentarse con la cuestin del querer espaol y del estoicis
mo espaol, ntimamente conexo con aqulla. La peculiar actitud del
espaol ante la voluntad que se convierte o en afirmacin pura -volun
tarism o- o en negacin pura -quietismo-, dejando a medio camino la
voluntad estoica, que es en el fondo un suicidio de la voluntad. El estoi
cismo, que detiene su pensamiento en la muerte, paralizando as toda
actividad para la vida, ha sido quiz lo ms caracterstico del pensa
miento y la vida espaola; en l posiblemente est la razn del ensimis
mamiento espaol desde la Edad Moderna, de ese aislamiento, de esa
cerrazn a la marcha del mundo, a la historia, que es una forma de sui
cidio. En todo caso, no deja de ser sintomtico el hecho que cita la
autora: a la hora en que el poeta sevillano de la Epstola moral a Fabio
meditaba, con la obsesin de muerte secular en nuestro pueblo, sobre
la vanidad de la vida y de la accin, en Europa un Descartes haba ya
pensado el Discurso del mtodo y muy pronto Leibniz y Newton iban a
poner las bases de la nueva fsica matemtica. Espaa -term ina la
autora- cada vez se vuelve ms de espaldas a todo esto, hay quien dice
que embebida en la tremenda empresa de la Contrarreforma. Pero tal
vez, envuelta en el estoicismo, prisionera de una meditacin de la
muerte".32
Por ltimo, sin poder ya tocar muchos de los interesantes temas a
que Mara Zambrano dedica su atencin, nos limitaremos a enfatizar
el carcter de transfiguracin de la realidad espaola que logra con su
mtodo de la razn potica. Sin duda, que ha de influir aqu su situa
cin de exiliada con la peculiar nostalgia que ello ha de prestar a su
visin de lo espaol. No creemos, sin embargo, que ello la conduzca a
una deformacin de la realidad, sino, por el contrario, a una penetra
cin ms fina de los asuntos que trata, bajo cuya pluma parecen lograr,
ms que claridad, transparencia. Es ste un aspecto que entronca con
las ltimas investigaciones de Mara Zambrano sobre el sueo y la vida,
y muy especialmente el sueo creador, donde ste nos descubre reali
dades que haban de permanecer veladas a una conciencia en vigilia.
La filosofa de la razn potica se hace as consciente de s misma en
el magnfico libro El sueo creador, cuyos nueve primeros captulos son
una "teora de los sueos muy personal e interesante. Se trata de un
anlisis de los sueos desde su forma y no desde su contenido, como
es lo habitual, lo cual permite a la autora llegar a una serie de con
clusiones. Mara Zambrano entiende la "forma-sueo" como un abso-
lutizarse de la vida que puede darse tanto cuando dormimos como
cuando estamos despiertos; quiz lo ms caracterstico de ellos sea la
reduccin del espacio a simple pantalla y su atemporalidad. El espacio
pierde en el sueo su tercera dimensin, dejando de ser el lugar natu
ral de los cuerpos, convirtindose en algo lleno y sin poros, mientras el
tiempo desaparece por completo, y con l, la libertad y la realidad, a la
vez que adquieren frecuentemente un carcter figurativo y liberador.
Mara Zambrano distingue dos tipos de sueos: los de la psique o
aquellos en los que el sujeto es pasivo y los sueos en que interviene la
persona. Pero quiz lo ms caracterstico del sueo, cualquiera que sea
su contenido, es el ser germen de la creacin por la palabra, ya que la
mxima certidumbre es la del despertarse con palabra. "De donde
la necesidad -escribe- de decir algo, por trivial que sea, cuando uno se
despierta, y que por triviales que sean , estas primeras palabras dichas
al despertar arrancan del impulso de presentarse ante la luz, de salu
dar al da33. La palabra, que tiene su origen en el sueo, no es, sin
32 Ibid., pp. 135-136.
33 Ei sueo creador, p. 63.
embargo, nunca sueo, ya que "la palabra se da en la realidad y ante
ella como un acto, el ms real del sujeto, situado plenamente, por
tanto, en el tiempo y en la libertad34.
La trascendencia propia de los sueos encuentra, pues, para cum
plirse el camino de la creacin por la palabra, al que Mara Zambrano
se ha mantenido especialmente fiel en toda su obra. Esta se dirige as
a descifrar imgenes onricas o historias soadas, no a analizarlas.
"Analizarla -dice- es someterla a la conciencia despierta que se
defiende de ella; enfrentar dos mundos separados de antemano.
Descifrarla, por el contrario, es conducirla a la claridad de la concien
cia y de la razn, acompandola desde el sombro lugar, desde el
infierno atemporal donde yace. Lo que slo puede suceder si la clari
dad proviene de una razn que la acepta porque tiene lugar para
albergarla: razn amplia y total, razn potica que es, al par, metaf
sica y religiosa"35.
Esta "razn potica" en marcha es lo que constituye lo que ella
misma ha llamado legitimidad potica del soar", que no es sino una
justificacin clarsima de su filosofa, de esa transfiguracin de la rea
lidad en la que se nos revelan sus secretos ms profundos. Veamos
ahora algunos casos concretos de esta revelacin.
En el ensayo Ortega y Gasset, filsofo espaol", por ejemplo, donde
con una sutileza y belleza poco comunes nos hace ver la profunda uni
dad de vocacin que tal epteto supone en Ortega, se expresa as: Pues
en aquella hora de su salida al mundo pareca casi imposible ser espa
ol y ser filsofo; ser filsofo por ser y para ser espaol. La ms quijo
tesca por ser la ms indita de las hazaas; y por no parecerlo, por
parecer lo contrario; el programa que podra trazarse Don Quijote si,
vuelto cuerdo, hubiese escapado a la muerte. Por eso, lo que hubiera
proyectado Don Quijote despus de su entrada en la razn, no sera lo
ms quijotesco?, pues seguira teniendo en contra todo lo que tena,
mas sin compasin, y aun se arriesgara a perder a Sancho, que ya era
filsofo a su modo' 36.
En la evocacin de las ciudades espaolas, Mara Zambrano llega a
una clarividencia semejante. Cuando, por ejemplo, nos habla de
Misericordia nos dice que es "la novela de Madrid: de la claridad de su
luz, de su aire, de su horizonte abierto. Y ms an, de ese claro miste
34 Ibid., p. 70.
35 Ibid., p. 80.
36 Espaa, sueo v verdad, E d h a s a , Barcelona, 1965, p . 99.
rioso que en l alienta y que hace que se ofrezca como ninguna otra
ciudad con una tan pura presencia, que apenas necesita de nada,
donde la belleza brota por s misma, una belleza que no se erige ni se
manifiesta aparte; un claro misterio que vivifica. A esa luz, a ese alto
cielo, a esa clara vida que hizo de ella el lugar de Misericordia, vayan
estas pginas como humilde homenaje", dice en la introduccin de
La novela de Galds (Taurus, Madrid, 1959). Y an ms inspiradas son
las pginas que dedica a Segovia, en las cuales puede leerse, entre otros
prrafos llenos de genuino encanto. No cae la luz en Segovia; la ciu
dad toda se alza hasta ella, la alcanza en su crecimiento hasta llegar al
nivel en que esa luz se da. No la persigue como Toledo, ni est a punto
de abrasarse en ella como Cuenca, ni de deslerse en ella como
Granada. Entra en el nivel de la luz simplemente, como si hubiera sido
plantada, como esos rboles que crecen hasta que la encuentran y all
se quedan, sin avidez ni esfuerzo; temblando, eso s37.
Y creemos que bastan como ejemplo estas citas, en sustitucin de
otras muchas sobre figuras o temas espaoles en que la capacidad
de transfiguracin potica de Mara Zambrano queda bien probada;
las pginas dedicadas a Cervantes38, Don Quijote39, Dulcinea40, Unamu
no41, Emilio Prados42 y otros muchos seran otras tantas pruebas. Y
quede bien claro que dicha transfiguracin no supone ninguna ideali
zacin; es un modo de calar en zonas frecuentemente ocultas y de
lograr transparencias difciles. Aqu, como en otros casos, el amor no
quita, pone conocimiento.
O b r a s d e M a r a Z a m b r a n o
Horizonte del liberalismo, Javier Morata, editor, Madrid, 1930.
Los intelectuales en el drama de Espaa, Panorama, Santiago de Chile, 1937.
Pensamiento y poesa en la vida espaola, FCE, Mxico, 1939.
El freudismo, testimonio del hombre actual, La Vernica, La Habana, 1940.
La Isla de Puerto Rico (Nostalgia y esperanza de un mundo mejor), La
Vernica, La Habana, 1940.
La confesin, gnero literario y mtodo, Luminar, Mxico, 1943.
El pensamiento vivo de Sneca, Losada, Buenos Aires, 1944.
La agona de Europa, Sudamericana, Buenos Aires, 1945.
Hacia un saber sobre el alma, Losada, Buenos Aires, 1950.
El hombre y lo divino, FCE, Mxico, 1955.
Persona y democracia, Ministerio de Instruccin Pblica, Puerto Rico, 1958.
La Espaa de Galds, Taurus, Madrid, 1960.
Espaa, sueo y verdad, E d h a s a , Barcelona, 1965.
El sueo creador, Universidad Veracruzana, Mxico, 1965.
La tumba de Antgona, Siglo xxi, Mxico, 1967.
Claros del bosque, Seix Barral, Barcelona, 1977.
El nacimiento (dos escritos autobiogrficos), Entregas de la Ventura, Madrid,
1981.
Andaluca, sueo y realidad, Ediciones Andaluzas Unidas, Granada, 1984.
De la Aurora, Tumer, Madrid, 1986.
Senderos, Anthropos, Barcelona, 1986.
Notas de un mtodo, Mondadori, Madrid, 1989.
Delirio y destino, Mondadori, Madrid, 1989.
Para una historia de la piedad, Torre de las Palomas, Mlaga, Madrid, 1989.
Algunos lugares de la pintura, Espasa Calpe, Madrid, 1989.
Los bienaventurados, Siruela, Madrid, 1990.
El parpadeo de la luz, Rayuela, Mlaga, 1991.
Los sueos y el tiempo, Siruela, Madrid, 1992.
La confesin. Gnero literario, Siruela, Madrid, 1995.
- La Cuba secreta y otros ensayos, Endymin, Madrid, 1996.
Una relacin completa de los ensayos y artculos publicados en revistas, dia
rios y publicaciones peridicas por Mara Zambrano es hoy inexistente. Quiz
la ms prxima a ese ideal sea la publicada por Juan Femando Ortega Muoz
en Jabea, tercer trimestre, 1989. Una primera aproximacin puede tenerla el lec
tor en la recogida por Jess Moreno Sanz en su antologa, La razn en la som
bra, Ediciones Siruela, Madrid, 1993, donde tambin encontrar una aproxi
macin sistemtica a algunos de los textos ms importantes de la filsofa, as
como de los prlogos que puso a muchos libros. El investigador debe recurrir a
los fondos de la Fundacin Mara Zambrano, en Vlez-Mlaga.
XV. JUAN LARREA:
UNA NUEVA CONCEPCIN DE LA CULTURA
6 Ibid., p. 230.
7 Jos Gaos, "Juan Larrea: Rendicin del Espritu", en Pensamiento de lengua espa
ola, De. Stylo, Mxico, 1945, p. 348.
s, en un lenguaje8. La lejana intuicin de 1943 no ha hecho sino con
firmarse en los escritos posteriores de Larrea, especialmente en La
espada de la paloma (1956), en Razn de ser, o en algn escrito ya de por
s de ttulo tan significativo como Teleologa de la cultura (1965). En su
ltimo libro -Csar Vallejo y el surrealismo- este punto de vista aparece
ya totalmente depurado; en l sostiene que la historia del hombre ha
venido cumpliendo fines universales ignorados por los individuos y
pueblos particulares, al perseguir sus fines inmediatos. Sin embargo,
ocultos bajo esos fines particulares, la imaginacin potica puede
encontrar el subterrneo sentido teleolgico a que todos ellos estn
ordenados. "Los fenmenos -dice- en que vivimos intrincados son tc
nicamente susceptibles de encerrar un sentido distinto al que les atri
buye la perspectiva de nuestra conciencia a ras de tierra, antropocen-
trada en un islote perdido en el inmenso ocano de Sombras"9. As apa
rece un fin universal diferente a los fines individuales de los hombres
y las multitudes concretas que los viven de acuerdo con las pautas e
intereses del momento, sin percatarse de su sentido teleolgico tras
cendental10.
Sobre la base de estos planteamientos iniciales se va a levantar un
grandioso edificio de filosofa de la historia que culminar ms tarde
en una filosofa social y una metafsica, que toma la forma de una in
8 Juan Larrea, Bendicin del Espritu, 2 Vols., Mxico. 1943, vol. II, p. 117.
9 Csar Vallejo y el surrealismo, p. 222.
10 Solamente en cierto momento de su discurso hace una disgresin sobre este punto,
y en la cual entre otras cosas dice: Habr extraado a ms de un lector que en los ante
riores captulos se hayan tomado las leyendas paganas o cristianas al pie de la letra, sin
crtica ni reserva de ninguna especie, como si realmente respondieran a una verdadera
existencia histrica. Si bien se mira no han sido, sin embargo, tomadas as. Ni se admite
ni se deja de admitir, por ejemplo, que la Virgen se apareciera a Santiago en Zaragoza,
donde este personaje probablemente jams puso los pies. Ni se da .por cierto que en
Compostela estuviese el autntico sepulcro de Santiago. Ni la realidad de Hrcules. Ni
siquiera se somete a crtica el Evangelio de San Juan. Todo ello, desde cierto punto de
vista, carece de inters fuera del desorden secundario. Lo que se admite como un hecho
incontrovertible es que numerosas generaciones humanas han credo firmemente en su
veracidad, fenmeno que les confiere una realidad subjetiva semejante cuando menos, a
la de los ms significativos sueos individuales sin los que no fuera posible sorprender en
funciones al mecanismo psquico. Porque si determinadas imagineras llegaron a polari
zar, desarrollndolas, las creencias y actos consecuentes de esas generaciones, es, sin
duda, porque correspondan a las necesidades del psiquismo colectivo, porque lo defin
an y revelaban... Lo que s se ha intentado es descifrar el sentido de que se hallan impreg
nados tales hechos y mostrar cmo, analizados minuciosamente, se engranan de un modo
perfecto con la realidad objetiva, evidenciando que, contra lo que comnmente se cree en
el mundo de la dualidad, no son lo subjetivo y lo objetivo colectivos dos compartimentos
estancos ajenos, cuando no excluyentes, sino dos planos en verdad recprocos, comple
mentarios en un mbito significante (Rendicin del Espritu, I, pp. 102-104)
dita Ontologa de la Cultura. Ahora bien, esa filosofa de la historia -la
parte quiz ms original de su construccin- no puede erigirse sino
sobre la base de buscar una serie de elementos significantes" que den
sentido al pasado. As surge toda una interpretacin de Espaa y de
Amrica, y de sus relaciones, que tiene como nudo axial la guerra civil
del 36 y la correspondiente dispora. En este sentido, hay que encua
drar la obra de Larrea como una ilustracin -si bien eminente y extra
ordinaria- de la meditacin que sobre el problema espaol y el hecho
americano obsesionar a los intelectuales del exilio de 1939. En esa
literatura, creemos que de ahora en adelante la voz de Larrea no debe
faltar, por mucho que se discrepe de sus opiniones, pues constituye
uno de sus portavoces ms representativos.
1. Filosofa de la historia
Es necesario, pues, pasar sin ms a la exposicin de esa filosofa de la
historia espaola, que empieza retomando elementos antiguos, si bien
para darles una nueva interpretacin. En el primer captulo de su
Rendicin del espritu, Larrea inicia su meditacin recogiendo la ver
sin tradicional del escudo espaol, ornado por las famosas columnas
de Hrcules y su lema "Non plus ultra", convertido, tras el descubri
miento de Amrica, en "Plus ultra, con cuya leyenda no slo se quiere
significar la existencia de un ms all fsico, sino de un ms all espi
ritual, testimonio primitivo de la eterna creencia espaola en un
mundo tridimensional. En este sentido, se interpreta el plus ultra no
slo como una negacin del lmite fsico del mundo entonces conoci
do, sino tambin como una negacin de la fuerza herclea que all
implant las columnas. Hay un ms all de la fuerza, que es el mundo
del espritu, al cual Espaa siempre ha sido afecta.
En apoyo de esta visin se ofrece en seguida una consideracin ya
inicialmente teleolgica de tres ciudades religiosas por antonomasia.
En el despliegue del cristianismo esas ciudades -Jerusaln, Roma,
Compostela- aparecen como escalas de un itinerario con direccin
hacia Occidente. La ciudad de Jerusaln, situada en Asia, aparece espe
cialmente vinculada a la figura del Padre, mientras Roma, en Europa,
lo est a la del Hijo y Compostela al Espritu. No puede pasarse por alto
el hecho de que esta ltima ciudad se site en el Finisterre, paralelo
geogrfico dentro de la Pennsula de las columnas de Hrcules, hacien
do como stas alusin al continente entonces por descubrir. La apari
cin de la estrella que da nombre a la ciudad -Campus stellae- as como
de las peregrinaciones que hacia ella se dirigan, es evidencia palpable
del hondo contenido teleolgico de aquellas creencias, sobre cuya ver
dad o falsedad, por lo dems, Larrea no se pronuncia, ni parece que
venga al caso. Si Jerusaln est en Asia y Roma en Europa, Compostela
tiene una clara vinculacin con Amrica, cuya existencia presentan los
peregrinos al hacer el camino de Santiago. Con toda lgica, pues, escri
be Larrea: "En cuanto se descubri Amrica cesaron, prctica y natu
ralmente, las peregrinaciones11.
En realidad, toda la historia de la Pennsula Ibrica tiene un carc
ter religioso, y est hondamente vinculada a lo americano. Larrea
constata cmo la Virgen se le apareci a Santiago, a orillas del Ebro, el
12 de octubre del ao 40 d. de C., y cmo mil cuatrocientos cincuenta
y dos aos despus (cifra significativa que resulta de multiplicar los
treinta y tres aos en que muri Cristo por el 44 d. de C., en que muere
Santiago en Jerusaln) los espaoles descubren Amrica en el mismo
da y mes. El patrn de Espaa -Santiago- y la patrona- Virgen del
Pilar -aparecen, pues, vinculados al descubrimiento de Amrica, y las
ciudades respectivas Compostela-Zaragoza quedan as unidas, si bien
en un sentido inverso, pues Zaragoza es la Csar Augusta pagana,
representacin del predominio de la fuerza sobre el espritu, y ello es
bien visible en la palabra Ebro, inversin de Orbe. Y es que en Espaa
lucharn durante siglos los dos elementos -el europeo-africano con su
acento en la fuerza fsica y el americano de sentido espiritual-, con
triunfo aparente del primero sobre el segundo en la guerra apocalpti
ca de 1936-39, donde se va a decidir el destino de Espaa y del mundo.
Esto queda muy claro en el anlisis que hace de dicho suceso histri
co, y al que nosotros nos referiremos tambin un poco ms adelante.
Los elementos premonitorios que aparecen ya en el mundo antiguo
y que abocan el destino americano de Espaa, cobran sentido patente
con el descubrimiento de Amrica en 1492, al comienzo de la Edad
Moderna, ao en que coinciden -y no arbitrariam ente- la expulsin de
los moros y judos de la Pennsula. Es la fecha en que la leyenda del
Non plus ultra queda desmentida por la hazaa espaola y en que el
fin de las peregrinaciones a Compostela, hace que la figura de Santiago
cobre su plena significacin espiritual. No es irrelevante que la Virgen
y Santiago se vuelvan a aparecer en el Cuzco en 1531, cuatro siglos jus
tos antes del comienzo de la Repblica que originara la guerra civil.
La direccin de la cultura occidental revelada por el sentido del
Camino de Santiago, coincidente en esto con el itinerario de las tres
ciudades antes aludidas, da su plena significacin al Finisterre, que se
encam a en el Nuevo Mundo con todo el repertorio de reflejos y rever*
beraciones que involucra y en el que nos detendremos ms adelante.
Pero la fecha definitiva en que tal significacin adquiere plena reso
nancia es la de 1936, cuyo comienzo se pretendi que coincidiese por
los militares insurgentes con la fiesta de Santiago, que se celebra el 25
de julio, pero por razones imprevistas tuvo que adelantarse una sema
na, al 18 del mismo mes.
Entramos con las anteriores consideraciones en uno de los temas
bsicos de esta original filosofa de la historia, que es el de la signifi
cacin espiritual de la Segunda Repblica espaola y de su fin en una
cruenta guerra civil de tres aos. La conexin de la primera con el con
tinente americano se le hace a Larrea ineludible por lo que sin duda
constituye una curiosa coincidencia. He aqu cmo lo presenta su pro
pio autor: Las repblicas que forman el Nuevo Mundo decidieron el
ao 1930 designar con el nombre de Da de las Amricas una fecha con
memorativa. Por acuerdo general se design el 14 de abril. Pues bien,
el 14 de abril de 1931, en el primer Da de las Amricas, se derrumba en
Espaa la monarqua y se proclama la Repblica. Es decir, rimando
poticamente con aquella otra fuerte coincidencia que hizo que
Amrica se descubriera el Da de Espaa, revalidndola por alusin, la
Repblica, el nuevo rgimen poltico, hace su aparicin el primer Da
de las Amricas. Qu rgimen? El mismo por el que se gobiernan sin
excepcin todos los pases americanos. De manera que en puridad po
tica puede decirse que en aquel esplendoroso da del ao de 1931, en
que la instauracin de la Repblica desat los entusiasmos populares
en forma jams hasta entonces en Espaa conocida, el ms all inmi
nente que haca batir palmas y brotar vtores, el que exaltaba los cora
zones populares en una pleamar intuitiva... era el ms all del Nuevo
Mundo que encama Amrica12.
El comienzo de la Segunda Repblica en Espaa representa el
comienzo de una nueva era, en que el triunfo del amor y del espritu
ser posible. Y esta idea consta de forma textual en el libro de Larrea
cuando escribe: Al entrar en Espaa la Repblica el 14 de abril, entra
el Nuevo Mundo, el espritu colectivo de caridad encamado en el pue
blo, dispuesto a manifestarse una vez cumplida su misin de vcti
12 Rendicin del Espritu, I. p. 44.
ma13. Pues, efectivamente, el pueblo espaol iba a ser la vctima inmo
lada en la inminente guerra civil de 1936, que representa para Larrea
un acontecimiento universal, donde van a luchar los dos principios
fundamentales del mundo contemporneo: individualismo y colecti
vismo, con sus respectivos sistemas representativos: capitalismo, del
primero, y socialismo, del segundo. "Los sucesos ocurridos en Espaa
-dice Larrea- pueden, por su magnitud, corresponder a ese antagonis
mo decisivo. Tanto ms cuanto que el Viejo Mundo en su integridad se
ha visto obligado a violar mortalmente todos sus principios morales,
para tronchar el mpetu ascensional hacia su ms all del pueblo de
Espaa y cuanto que la sublimacin por la adversidad a que ste ha
sido sometido, ha liberado su espritu de verdad y de justicia, redi
mindole de las tareas hereditarias que arrastraba consigo14.
En el prrafo transcrito se alude claramente al Pacto de No Inter
vencin con que las democracias europeas violaron sus principios
democrticos en el caso espaol15, pero no les acusa por ello, sino que
se interpreta como un atenimiento inevitable a la lgica de la historia.
En el mismo sentido hay que explicar la actitud de la Iglesia Catlica.
Su papel estaba determinado por el automatismo del tiempo -escri
be-. Porque si Jess fue vctima de la Sinagoga que se atena a la letra
de las Escrituras y que representaba a Moiss, Santiago -pueblo- espa
ol, siguiendo el paralelismo, deba ser vctima de la Iglsia Romana.
Quienes han soportado la atroz guerra -atroz por lo inmensamente
injusta- que ha quebrantado la voluntad pacfica hierosolimitana, del
pueblo espaol y devastado su solar nativo, lo mismo si son castellanos
que andaluces, pero sobre todo si son vascos, pocas cosas encontrarn
ms evidentes que esta identidad de la causa espaola con la vctima.
El pueblo espaol ha sido condenado a muerte por la Iglesia de Roma
que de este modo ha vuelto a negar, como Pedro, y a negar mortal
mente, el espritu de aqul a quien debe la vida. El episcopado espaol
con anuencia del Vaticano y asistido por la complicidad manifiesta de
la Iglesia Universal, ha desenvainado la espada, como Pedro, mas no
para defender a la vctima sino para sacrificarla. Ha sacrificado la fuer
za, el matonismo romano, ha bendecido las armas asestadas contra la
voluntad pacfica del pueblo espaol. Al obrar de esa suerte no defen
13 Ibid., p. 49.
14 Ibid., p. 43.
15 La alusin a Guemica es clara cuando se refiere a los vascos. Una ampliacin de
este punto de vista puede leerse en su famosa interpretacin del cuadro de Picasso: The
Vision of the Guemica". Nueva York, 1947.
da los intereses de Dios, sino sus propios intereses temporales, al ser
vicio -ella la enriquecida con la sangre de los mrtires de Jess- de
aquellos que por hallarse identificados con la estructura terrenal del
sistema feneciente no pueden penetrar, segn la parbola del camello
y de la aguja, en el reino de los cielos16.
Y es que en la guerra de Espaa se hallan frente a frente el principio
de la fuerza bruta representado por r o m a , y el principio del Espritu
representado por el a m o r , cuya palabra no en balde es lectura inversa
y literal de la primera. No es, pues, ninguna casualidad que la insu
rreccin preparada por Franco cuente desde el primer momento con el
apoyo de Italia, por ver en aqul la defensa de sus intereses poltico-
religiosos, que arrastrar tras su decisin la voluntad blica y de poder
encamado en Germania. No es tampoco casual el carcter musulmn
que adquiere el llamado "movimiento nacional desde los primeros
momentos: la insurreccin se preparar en Africa con ayuda de los moros;
Franco desembarca en Tetun vestido de moro, y llevar hasta muy
entrado su mandato (1956) una caracterstica escolta africana (la
"guardia mora).
La tragedia del pueblo espaol es, pues, la de una voluntad pacfica
de amor frente al hecho despiadado de la fuerza, que encam an las oli
garquas seculares (clero, ejrcito y nobleza). En este enfrentamiento,
el pueblo es encamacin de Cristo, que es inmolado una vez ms. Por
eso escribe Larrea: A la profeca de Pedro ha sucedido la profeca de
Juan, al Cristo como individuo el Cristo como colectividad o Verbo...
De esta suerte el pueblo espaol ha encamado el Cristo colectivo, que
bajo un ideal de paz, en una visin de paz, ha dado su vida de ciudad,
en defensa del Bien y de la Justicia humanas"17. La guerra espaola es
representacin -ahora colectiva, y no individual- de la tragedia del
Glgota; de aqu ese carcter universal que se atribuye al conflicto, en
el cual una vez ms se juega el destino del mundo. En este contexto
se interpreta la afluencia de todos los puntos del planeta" de volunta
rios internacionales -las famosas Brigadas"-, que para Larrea vienen
a representar a los nuevos peregrinos de Compostela, ansiosos de dar
testimonio con su sangre del carcter universal del fenmeno que tena
lugar en Espaa18. Ese fenmeno es al que se refiere el ttulo del libro
que venimos siguiendo: la Rendicin del Espritu, donde la palabra se
24 Sobre ello habla Larrea en su artculo: "El paraso en el Nuevo Mundo de Len
Pinelo, Espaa Peregrina, 8-9, oct. 1940. Que Larrea engarza su intento conscientemente
dentro de la tradicin utpica sealada parece claro, cuando en uno de sus libros escribe:
En virtud de los lincamientos trazados ms arriba, se establece dentro de su orden la legi
timidad transcendental de este conjunto de fenmenos que se enriquece con otros varios
como son: las instituciones paradisacas y apocalpticas de Cristbal Coln y seguidores;
los mitos neomndicos, sobre los que abre sus alas el de la Cruz del Sur; la figura apoca
lptica y patronal de la Virgen de Guadalupe; El paraso en el Nuevo Mundo de Antonio de
Len Pinelo, biblia del disparate racionalizado, la personificacin de la humanidad para
disaca en Santa Rosa de Lima..." (Csar Vallejo y el surrealismo, p. 225).
Guadalupe, Patrona de Amrica, no es sino una Virgen para el Nuevo
Mundo. As lo supieron tambin ver dos grandes poetas de Amrica
-Rubn Daro, en lengua espaola, y Walt Whitman, en lengua ingle
sa-, a quienes Larrea invoca en apoyo de sus ideas. Sobre el primero
dice: Las conclusiones a que por sus caminos lleg Rubn Daro coin
ciden, segn se ve, de modo exacto y circunstanciado con las que por
los suyos peculiares propone este libro. Ya no es Roma, sino su antte
sis natural, el Nuevo Mundo -Amor- el sitio a donde van a parar todos
los caminos. La realidad es redonda"25. En lo que se refiere a Walt
Whitman sus expresiones son tambin definitivas; he aqu algunas de
ellas: Ha sugerido algn crtico que la enigmtica personificacin de
Santa Spirita deba corresponder en el espritu de Walt Whitman al
espritu de Amrica. Al confrontar ese poema, como acaba de hacerse
aqu, con la Cancin de lo Universal la equivalencia resulta concluyen
te: Santa Spirita y Amrica, ambas caracterizadas con el nmero cua
tro, se convalidan. Ambas se encuentran ms all del principio del mal,
superndolo, de Satn, una: de Babel -puerta de Dios-, indicando su
naturaleza de ciudad, la otra. Ms an, la extraa forma femenina que
caracteriza a la primera advocacin parece corresponder de plano a la
condicin de Madre que para Walt Whitman es peculiar de Amrica:
...Madre Suprema para Walt Whitman resulta ser la prehispnica
Madre de las gentes del Tepeyac, la Madre de los vivientes del G
nesis, Eva, Ave, Columbia. Un poco ms all aparece cmo ese cuadro
defico que concluye en Santa Spirita coincide maravillosamente con
la forma cuadriltera de Espaa, semilla y representacin de esa Co
lumbia amada. Complace comprobar aqu cmo los ciento sesenta
aos que median entre los 1776 de Norteamrica y los 1936 de Espaa
corresponden a cuatro periodos de cuarenta aos. As como que entre
el 1531 de la aparicin de la Virgen de Guadalupe hasta el 1931 de la
Repblica espaola, su representacin simblica con carcter de ciu
dad, median cuatrocientos aos. Ha de tenerse en cuenta que en el
poema que Walt Whitman dedic a Espaa, Amrica se designa con
el nombre de Columbia, detalle confirmatorio si los hay. Este es el obje
to de su sujeto, la razn de su modo potico de conocer. Es decir, la per
sonalidad de Walt W hitman despus de identificarse con el sujeto en el
plano csmico, se vuelve hacia su objeto que resulta ser Amrica, la
ciudad cuadrada que del cielo baja, la Jerusaln celestial que en otro
tiempo y circunstancia se defini onricamente por medio de la imagen
de la Virgen de Guadalupe. Tcale a ella gestar la 'simiente perfeccin.
En este advenimiento del espritu universal, definindolo, la cuarta
dimensin despliega su esplendor supremo26.
2. Filosofa social
Una vez ms la identificacin entre Amrica y la Cultura Universal
aparece en los prrafos transcritos. Es hora ya de detenemos en esa
Cultura Universal y ver con la mayor radicalidad posible su profunda
significacin en el pensamiento de Larrea. Abandonamos, pues, su filo
sofa de la historia para entroncar con su filosofa social y su metafsi
ca de la cultura. Al acercamos a esta nueva dimensin de su obra, lo
primero que tenemos que destacar es su concepcin del universalis
mo, trmino equidistante y a la vez sintetizador de individualismo y
colectivismo. Larrea propone una superacin de la cultura individua
lista y antropocntrica que desde el Renacimiento ha venido imperan
do en Occidente, pero no para caer en un socialismo o un colectivismo
que olvida a la persona y se desentiende de su dimensin trascenden
te. Si el individualismo es la expresin de un absoluto espiritualista,
que carga el acento en el primer trmino de la dualidad, el colectivis
mo es un absoluto materialista", que lo carga en el segundo. En la sn
tesis final que Larrea propugna los dos mundos, el espiritualista y el
materialista, se funden en uno, crendose una sociedad universal que
protege prsperamente al individuo"27. La realizacin de dicha sntesis
en el plano poltico necesita que se superen las naciones -entidades
cambiantes y antropomrficas-, pero no para caer en un internaciona
lismo abstracto y fro, que generalmente adquiere un carcter politico
econmico. Al internacionalismo Larrea opone el universalismo, que
tiene un carcter global y continental; en l se entraan el principio
material y el espiritual, el cielo y la tierra. Y esta funcin universal
es la que le est reservada a Amrica. "Slo Amrica -dice-, la quarta
pars, ocupa entre todas las tierras una situacin geogrfica adecua
da para realizar la superadora sntesis por lo discontinuo propio de lo
universal. Slo ella ostenta figura especfica de universalidad, slo
ella ha sido histrica y es geogrficamente clave de universalismo, cri
sol donde pueden integrarse dosificadamente las diferentes razas y
26 Ibid., pp. 296 y 298-299.
27 Ibid., I, p. 147.
niveles humanos28. Esta Cultura Universal de que tan a menudo
nos habla Larrea es, pues, la futura cultura americana, a que el de
sarrollo cultural de Occidente parece que nos aboca irremediable
mente.
Una vez especificado el trmino de Cultura Universal, aunque sea en
la forma tan superficial que lo hemos hecho en los prrafos anteriores,
creo que tenemos ya al menos una primera plataforma en que apoyar
nos para analizar y profundizar en dichos conceptos, poniendo de
relieve todas sus implicaciones, o al menos las ms importantes. Quiz
lo primero que debamos sealar es la inadecuacin de la filosofa para
captar su sentido ms hondo, sobre todo tal como se la entiende hoy:
"De la esfera cualitativa de la sntesis -dice-, la filosofa ha resbalado
por su propio peso a la planicie infinitamente parcelada del anlisis
donde ms y ms se complace en el ejercicio de una polica epistemo
lgica. Puede, pues, ser tcnicamente imprescindible para escardar los
campos en que empiece a sembrarse una nueva cultura intensiva;
puede facilitar datos, materiales, instrumentos seguramente..., pero
"es claro que por s sola se desvanece la posibilidad de que la posicin
apetecida provenga por cauces filosficos tal como en la actualidad se
los concibe29. El mtodo adecuado al tipo de investigacin que Larrea
se ha propuesto es el propio de su pensamiento potico-cultural, es
decir, la imaginacin; de ella dice: "La nica potencia menos inade
cuada en la panoplia del hombre para hacer frente al enigma que nos
trasciende es necesariamente... la imaginacin30. Sobre ella haba
escrito varios captulos antes: "Quizs existe un tesoro potencial incal
culable en la posibilidad de aplicar la Imaginacin al examen del uni
verso humano. Frente al 'hombre medida de todas las cosas, el ente a
la medida de infinita Imaginacin creadora, objetivamente, pudiera
ser, en acuerdo con aquella intuicin bsica, ms que el sistema de con
ciliacin de contrarios, el verdadero principio universal de identidad y
de verdadera Vida31. A la vista de estas declaraciones vuelve a quedar
clara la importancia, no slo literaria, sino cultural en el amplio senti
do, del surrealismo, a que ya hicimos alusin en las primeras lneas de
este escrito. Si la imaginacin nos descubre un estado de nueva cul
tura que por su constitucin reclama la desaparicin de situaciones
28 Ibid., II, p. 275.
29 Razn de ser. Tras el enigma central de la cultura, Ediciones Jcar, Madrid, 1974,
pp. 235-236.
30 Ibid., p. 167.
31 Ibid., p. 91.
establecidas que le son incompatibles, el surrealismo traduce literaria
mente este estado de conciencia, anticipndose al futuro. Es precisa
mente esa situacin de avanzadilla la que le da lo que llama Larrea su
situacin de "anfibio, puesto que prefigura ya la tercera dimensin del
Nuevo Mundo, sin abandonar todava completamente el actual.
En un intento de prefigurar ese Nuevo Mundo de la Cultura Uni
versal, Larrea se acerca a diversos movimientos de nuestra poca, tra
tando de desentraar su sentido. Son particularmente lcidas las que
se refieren al existencialismo, al que considera como una expresin de
la crisis del hombre contemporneo, y, por lo tanto, tiene ms carcter
de sntoma de una poca que de verdadero intento de solucin
llamando la atencin sobre el problema bsico que tiene planteado
el hombre de hoy: el de la conciencia de Ser. El ser-para-la-muerte de
Heidegger, la nusea de un Sartre, la angustia de un Kierkegaard, todos
tienden a subrayar la crisis del hombre como individuo y el trance de
desaparicin del yo en que nos hallamos. "La idea de yo -dice- es pro
ducto de una ilusin, de un espejismo inherente a una etapa de la evo
lucin de la conciencia32. Ese yo no existe en el Ser sino como mera
apariencia, de aqu que "deje de existir como tal cuando aparece la rea
lidad que su sombra encubra"33.
Un planteamiento como ste, donde el individualismo queda arrum
bado, parece que exige un acercamiento a posturas colectivistas o
socialistas. Pero ya vimos anteriormente que no era as. En este senti
do, Larrea identifica el positivismo, el marxismo o el internacionalis
mo; todos son productos del desarrollo de fuerzas poltico-econmicas
que niegan el espritu. Si el individualismo y su expresin crtica actual
-el existencialismo- son una versin de la pura razn psicosomtica;
los colectivismos de distinto signo son una versin del mundo bidi-
mensional. He aqu como se expresa refirindose a este punto: Los
descubrimientos cientficos, las comunicaciones, el desarrollo de la tc
nica han favorecido la formacin de entidades colectivas como ms
homogneas y compactas que las conocidas anteriormente, prendidas
en la tram a de una estructura econmica todopoderosa. El individuo,
llevado por sus instintos, ha ido despegndolos del absoluto de su ego,
para afirmar un absoluto plural que al llegar la ocasin, divinizndose,
diviniza. Automticamente, pues que nada existe que a ello se oponga
y que lo modere, se han ido creando esos bestiales monstruos que hoy
32 Rendicin del Espritu, I, p. 89.
33 Ibid.. p. 172.
acaparan la actualidad con sus mugidos y luchas feroces34. En otro
lugar dice, an ms directamente, que las inquietudes sociales, expre
sadas por las corrientes saintsimonianas, comtianas y hasta marxistas,
no han hecho sino mutilar las aspiraciones trascendentales que impo
nen una autntica revolucin del hombre y de su mundo.
La Cultura Universal que se propugna ha de superar, pues, simult
neamente los dos defectos en que caen los intentos anteriores: 1) el ser
expresin del hombre psicosomtico, y 2) su impotencia para superar
el mundo bidimensional. Y esto slo se lograr si conseguimos com
prender lo que representa la Nueva Cultura, en principio cualitativa
mente distinta de la Occidental, puesto que no slo ha de superar su
vinculacin parcial a una nacin o parte del mundo, sino que ha de
tener una verdadera dimensin universal, y en esta misin Amrica,
continente que resuelve la contradiccin bidimensional entre Oriente y
Occidente, tiene carcter pionero y protagonista. Ese Nuevo Mundo,
que apareci en la conciencia como tierra de promisin para las
inmensas utopas de la Libertad, del Espritu y de la Esperanza huma
na, es el habitculo predestinado para la conjuncin fecundante de la
Naturaleza y del Espritu, del cielo y la tierra, de Dios y del hombre.
Este es el verdadero sentido que tienen frases como la que a continua
cin transcribimos: "Se halla, pues, en potencia otro mundo distinto
e incompatible con el que en el seno de la cultura cristiana ha venido
designndose con el demostrativo 'ste', execrado por su fundador. Se
espera otra situacin de vida consciente en cuya universalidad, si ha de
ser sustancial y efectiva y conforme a la naturaleza del hombre revela
da en el pasado, ha de resolverse de algn modo la antinomia ms o
menos expresa Dios y hombre, en cuya irreductibilidad se funda la
conciencia psicosomtica del Ser. Trtase de un mundo o entidad cs
mica que, entendida con los elementos de comprensin que ofrece la
experiencia histrica de la humanidad, debiera corresponder, segn el
esquema paulino de cuerpo, alma y espritu a la irrupcin e integra
cin de este ltimo cuerpo -Espritu- que culmina sobre el ente ani
mal o psicosomtico"35.
A travs de lo expuesto hasta aqu parece obvio que la Nueva Cultura
Universal de que nos habla Larrea tiene como centro el concepto de
Espritu, dado que por l se supera el individualismo subjetivo del
mundo psicosomtico y el objetivismo materialista de la sociedad que
34 Ibid., p. 114.
35 Razn de ser, p. 362.
no trasciende el mundo tridimensional. El Espritu nos introduce en
una tercera dimensin que es sntesis de las dos anteriores, ponindo
nos en contacto con el Ser, bien entendido que ste no tiene nada qu e
ver con el que los filsofos, de Aristteles a nuestros das, han identifi
cado como tal. En todo caso, servira de referencia la experiencia pre-
socrtica, como el mismo Larrea lo hace cuando dice: "Vamos hacia la
cualidad de la figura que la intuicin presocrtica identificaba con el
Ser36. El "advenimiento del Espritu por el que Larrea reconoce la
nueva era csmica en ciernes, se caracteriza precisamente por facili
tam os la experiencia del Ser as entendido. El sentimiento de mutacin
radical a que parece abocada la vida moderna quiz no tiene expresin
ms definitoria y definitiva que la de cita con el Ser, a que Larrea
alude en diversas ocasiones. En su concepcin, el Ser es inobjetivable
en s, innominable e irrepresentable en el campo del lenguaje. "E l
intento de representarlo es un atentado sacrilego contra su naturaleza
misma37. Y ello porque cualquier representacin tendra que adquirir
rasgos antropomrficos que negaran su intrnseca esencia. El Ser uni
versal -expresin redundante, puesto que el segundo trmino no es
sino reiteracin del prim ero- est ms all de la muerte de la absoluta
razn psicosomtica, puesto que alude a una proyeccin ulterior de la
idea individual de ser. As la conciencia del individuo al no estar iden
tificada con su ente corpreo, se sabe inmune a la desgracia del morir.
Vive ya en la tercera dimensin representada por el plano del Espritu
al que ha accedido y en el que ha obtenido su experiencia del Ser.
Hemos llegado a la esfera, representada por la experiencia del Nuevo
Mundo y la concomitante Nueva Cultura.
En lo anterior queda patente el carcter gnstico, que junto al tr
mino cabalstico, emplebamos para calificar el pensamiento de
Larrea. Esto quiere decir que las reflexiones anteriores adquieren su
pleno significado cuando se refieren al hombre. Merced a la interven
cin del Espritu se podrn conjugar los trminos humanidad y divini
dad, determinando una nueva poca en la historia, caracterizada por
esa Cultura Universal a que venimos refirindonos. En dicha poca
cobrar primaca la Conciencia del Ser Espritu, ms all de lo psico-
somtico y, por tanto, de la muerte; esta nueva poca montada sobre la
experiencia del advenimiento del Espritu", es lo que Larrea designa
con el trmino de Espiritumanidad. Con ello se aboca a una situacin
36 Csar Vallejo y el surrealismo, p. 189.
17 Razn de ser, p. 77.
en que "la humanidad se sincroniza, se hace una, como si los pueblos
fuesen ruedas distintas de un reloj singularsimo. Los conceptos espa
ciales con las tcnicas que los secundan y mediante los fenmenos his
trico-culturales concomitantes, estn forjando, con todas sus diferen
cias orgnicas, un cuerpo terrqueo de humanidad nueva38. Esta idea,
aunque desarrollada en sus ltimos libros, apareca ya inequvoca en
rendicin del espritu, donde ya escriba que la nueva poca llevara al
"natural desarrollo del aspecto cualitativo del ser humano, la plenitud
de su naturaleza, el Humanismo en su esplendor de sntesis. En l tiene
que desembocar el profundo y caudaloso sueo creador para el que
apenas alcanzan a ser horas los milenios39. Este estado de humanidad
-o de cultura- cualitativamente superior identifica Cultura Universal
con Cultura Humana en su plenitud; en ella el hombre despliega todas
las potencialidades que llevaba encapsuladas desde el principio de los
tiempos.
3. Metafsica de la cultura
Ahora bien, la posibilidad de realizacin de un proyecto de "humani
zacin planetaria y de ndole espiritualista como el expuesto aqu,
supone el desarrollo de un nuevo concepto de Cultura, que es el que
est a la raz de todo lo anterior y en el que vamos a detenemos en lo
que sigue. Es a lo que aludamos antes con el trmino de metafsica de
la cultura como culminacin del pensamiento de Larrea. El punto
de partida es un rechazo del concepto tradicional de cultura, con su ine
vitable carcter elitista, para anclar en una acepcin etnoantropolgi-
ca, segn la cual, cultura es el producto de cualquier actividad huma
na para satisfacer sus necesidades, sea de ndole material o espiritual.
En este sentido, cultura es todo lo que hace el hombre o, si queremos,
su forma especfica de ser, puesto que entre sus necesidades biolgicas
y su satisfaccin el hombre siempre introduce elementos intermedios,
que son los que propiamente constituyen el mundo cultural; y esta
caracterstica es precisamente posible porque el hombre posee un len
guaje, que es el instrumento intermedio fundante de todos los dems.
Por eso Larrea define la cultura como un sistema orgnico de correla
ciones del ser humano con cuanto le circunda e inclusive consigo
38 Ibid., p. 245.
39 Rendicin del Espritu, II, p. 245.
mismo, fundado en la naturaleza simblica del lenguaje y de los lengua
jes"40. Es decir, que la cultura es algo sumamente complejo, pues, aun
que es producto de los individuos que componen una sociedad, forma
un conjunto de interrelaciones que se objetiva y adquiere vida propia e
independiente de los individuos. Y esa autonoma no es slo conse
cuencia de la propia interdependencia de sus elementos, sino de ser a
su vez producto del cerebro humano, que obedece en sus creaciones a
impulsos inconscientes ajenos a su voluntad individual. Esto es preci
samente lo que le da a la cultura cierto automatismo, llegando incluso
a condicionar y a determinar el modo de ser de los individuos, que cre
yendo perseguir fines propios, no acta sino en funcin de los fines
trascendentes de la especie. Es precisamente esta caracterstica la que
explica esos movimientos colectivos que sealbamos al exponer su
filosofa de la historia, y a los cuales, como vimos, solan ser ajenos los
propios protagonistas.
Es evidente, tras lo dicho, que cultura y sociedad son dos conceptos
distintos. Sociedad es un conjunto de hombres que, por compartir una
serie de caractersticas, forman una determinada agrupacin; tiene,
pues, un carcter fundamentalmente material y es ms limitado que el
concepto de cultura. La entidad orgnica que constituye sta y que pro
cede de la misma naturaleza del hombre no se da en aqulla sino de
modo subsidiario. Esto no invalida la estrecha interdependencia que
existe entre ambos conceptos, interdependencia que precisamente est
en la base de las teoras de Larrea. Slo una creciente complejidad en
la estructura social, producto de una tecnologa cada vez ms extensa
y penetrante y de una densidad de poblacin que est llegando al lmi
te, proporciona las bases adecuadas para el surgimiento de esa Cultura
Universal tan cara a nuestro autor. Pero todo ello, siempre que quede
bien entendido que la complejidad social por s sola no supera nunca
el plano de lo material, y que el acceso al mundo espiritual de la cul
tura exige un salto cualitativo, cada vez ms fcil -eso s- cuanto ms
compleja y rica sea la estructura de la sociedad.
El Viejo Mundo ha desaparecido, como consecuencia de los hechos
a que hemos hecho referencia en el prrafo anterior. Sobre este punto
Larrea no admite discusin. Unas frases, recogidas de su ltimo libro
son a este respecto meridianas: "Ya no en el orden terico de las ideas
-dice-, sino en el concepto de los hechos consumados que modifican
el cuadro de nuestras ideas, el mundo o poca anterior, en cuanto enti-
4n Csar Vallejo y el surrealismo, p. 180.
dad orgnica, no slo ha caducado, sino en realidad desaparecido41.
Estamos, pues, en las puertas mismas de ese Nuevo Mundo que tiene
su representacin ms caracterizadora en la adveniente Cultura
Universal. "La humanidad ha cruzado una frontera definitiva, nos
dice tambin Larrea unas pginas antes.
El problema ahora es cmo acceder a esa Cultura y a su sentido,
diciendo algo ms concreto de lo que dijimos en el apartado anterior.
Para ello el poeta bilbano nos da una clave. Toda cultura integrada ha
de contar, sine qua non, con un sistema de especies simblicas que, en
forma ajustada a las formas peculiares del peldao a que corresponde,
establezca su comunicacin con el Ser Universal en quien se justifica
la vida terrquea42. Es preciso, en definitiva, encontrar el lenguaje
adecuado a la nueva situacin, y a l slo podemos acercamos median
te una comprensin de sta.
La situacin es que la complejidad e interdependencia creada por la
planetarizacin de la sociedad actual ha llevado a que los millones de
cerebros humanos constituyan una especie de superrgano que acta
por irradiacin colectiva, produciendo el nuevo estado de cultura. Ya
antes dijimos que la cultura no es producto de ningn cerebro indivi
dual, sino la contribucin indeliberada e imprevista de la serie ilimita
da de cerebros que obedece a una evolucin infinita en el tiempo e
indefinida en el espacio. As se constituye una especie de logosfera cul
tural donde podemos encontrar el vocabulario preciso para enfrentar
nos con la nueva situacin. Asistimos a un estadio donde voces
extraindividuales se filtran en la humanidad. No se trata tampoco de
nada extraordinario; de la misma manera que la especie humana ha
modificado con sus instrumentos de dominio las condiciones ori
ginales de la superficie terrestre creando una nueva naturaleza, la con
centracin cultural ha modificado a su vez los modos habituales de
expresarse y conducirse la cultura creando la nueva cultura. Se ha
introducido as un grado de conciencia colectiva cualitativamente
superior al que ha sido habitual en el pasado de la humanidad. Esta
conciencia colectiva superior es la que se ha expresado tradicional
mente mediante los mitos, si bien hoy han adquirido una especie de
carta de naturaleza en nuestra vida cotidiana. He aqu como se expre
sa acerca de ellos Larrea: "El mito es una forma de lenguaje figurado
que ha surgido en la mente humana conjuntamente al lenguaje oral,
41 Ibid., p. 188.
42 Ibid., p. 189.
aunque nada tenga que ver con la comunicacin personal de individuo
a individuo. Los mitos son una emisin de la Naturaleza a travs de las
entidades de las culturas que, sin tener conciencia de ello, se exteriori
zan de este modo ante otra conciencia capaz de entenderlos43.
El lenguaje de la nueva situacin que andbamos buscando es, pues,
el lenguaje de los mitos, pero dentro de ellos cree Larrea que aquellos
que tienen vigencia en nuestra cultura, por responder a sus exigencias
ntimas, son los de origen judeocristiano. El judeocristianismo -dice-
constituye el nico mbito en cuyo seno han podido brotar de un modo
espontneo, como por induccin cultural, los sistemas especulativos
que se ocupan directa o indirectamente del futuro universal de la espe
cie a travs del progreso44. Aunque acorde con esta tendencia, Larrea
rechaza la versin cristiana de la Iglesia Catlica por considerar que se
ha realizado por las vas del poder y del dominio, y es ajena al verda
dero espritu cristiano; por tanto, cree que debe desaparecer como con
dicin inexcusable para que triunfe el Espritu. Sin embargo, el impul
so hacia la cultura universal, necesariamente ha de provenir de su nti
mo fondo creador. As dice: El cristianismo, hijo de ese afn de sobre
pujanza, no es en autenticidad original la religin de un pueblo deter
minado ni de una civilizacin. Es un estado de espritu nacido en el
tringulo en que se coyuntan los tres antiguos continentes, que, al
infundirse en el estatismo greco-romano, se constituye en cultura con
tendencia a la generacin de una humanidad universal, nueva45.
Otra condicin necesaria para el triunfo del espritu y el surgimien
to consecuente de la cultura universal es la desaparicin del yo. A este
aspecto nos hemos referido antes y no vamos a insistir en l; slo des
tacaremos la ntima conexin entre este punto y el de la desaparicin
del catolicismo a que antes aludamos: Qu puede quedar de la
Iglesia Catlica -se pregunta Larrea- tan pronto como bajo la inciden
cia de la luz, sea disciplinada, reabsorbida la idea absoluta de yo y con
ella se derrumbe la letra de la resurreccin de la carne, la eternidad
corprea de todos los individuos elegidos o rprobos, la existencia
absoluta del alma y las dems apariencias intelectuales...?46.
Efectivamente, slo cuando han desaparecido todas las instancias
de poder -y el yo no es slo una de ellas, sino el origen de todas las
43 Ibid., p. 224.
44 Razn de ser, pp. 276-277.
45 Ibid., p. 287.
46 Rendicin del espritu, I, pp. 85-86.
dems- puede el psicoanlisis del "inconsciente colectivo de la huma
nidad abrirse al significado profundo de los mitos que anidan en su
seno. He aqu una de sus afirmaciones claves en este punto: "Quiz el
instrumento ms cercano de que la conciencia dispone para acatar a lo
menos los campos en esa regin esencial que nos interesa se lo deba
mos al psicoanlisis47. Es esta aplicacin del mtodo psicoanaltico lo
que descubre el hondo valor antropolgico y creador del mito judeo-
cristiano. Ello parece bien establecido cuando escribe: En el trayecto
de la experiencia histrica del hombre, slo por este procedimiento es
posible pasar en cuanto colectividad del nivel faber o cuantitativo, al
nivel sapiens o cualitativo, es decir, del nivel helnico del individuo
hacedor de objetos circunstanciales, que intenta vana pero significati
vamente conocerse a s mismo, al nivel israelita en que el Ser - el que
es y el que era y el que ha de venir-, al conocerse en nosotros en vir
tud del verbo que establece la comunicacin entre las objetivaciones
parciales, desemboca en lo que Es, Espritu. En otros trminos, se pasa
del jardn filosfico y racional de Akademos, al teolgico y absurdo del
paraso48.
El papel de Espaa -cuya cultura se halla en la rbita del homo
sapiens, ms que en la del homo faber- en el advenimiento de la Nueva
Cultura Universal, parece bien probado. Espaa, sacrificada como
Cristo, en su colectividad de pueblo, abri, como aqul con su muerte,
las puertas del paraso. "Se ha visto que es as -escribe Larrea-. La geo
grafa, la historia, las tendencias profundas manifestadas dentro de l
subjetiva y objetivamente correspondiendo a esa situacin e incluso los
ndices extendidos de otros pueblos, concurren a designarle inconfun
diblemente como el ungido destinado al sacrificio. De las dos grandes
lenguas del Nuevo Continente, mientras la inglesa se ha especializado
sobre todo en los problemas de orden material, la castellana se define
como lengua mstica por excelencia, especializada en los asuntos de
orden espiritual, caracterstica proyeccin del verbo. Los modismos
populares tan distintos de los dems lenguajes evidencian su satura
cin religiosa. Hasta el punto de que, si hubiera sido preciso escoger
un idioma con mayores ttulos que los dems para desempear una
caracterizada funcin espiritual, la eleccin sin duda hubiera recado
sobre el castellano. El cual es, al propio tiempo, la lengua hablada por
el mayor nmero de naciones reconocidas como tales no slo de
47 Razn de ser, p. 157.
48 Csar Vallejo..., p. 268.
Amrica, sino del Orbe"49. En realidad, la misin de Espaa es pura
mente transitiva, y consisti en dar paso al Nuevo Mundo, asiento
natural de la Nueva Cultura. Y as viene a confirmar con su metafsica
de la cultura lo que ya haba quedado manifiesto en su filosofa de la
historia. En su ltimo libro, Csar Vallejo y el surrealismo (1976), se
ratifican conclusiones que ya aparecan muy claras en el primero. Por
ejemplo, cuando dice: La Amrica Latina crece pausadamente, a la
espera del momento de su transfiguracin peculiar relacionada proba
blemente con los valores humano-sapienciales exigidos por lo inalie
nable de su sensibilidad. Si existiese para el desarrollo de estos valores,
como parece lgico, un lugar predilecto en la superficie terrestre, y con
nimo indagatorio se sopesan con tal mira los elementos de juicio dis
ponibles, se alcanza la conclusin de que el nudo de las coordenadas
radica en Hispanoamrica"50. Con ello, Juan Larrea no hace sino con
firmar las viejas palabras de Hegel -de cuya filosofa tiene, por cierto,
honda influencia- que en su Filosofa de la Historia Universal afirmaba
ser Amrica del Norte y la del Sur, el centro de gravedad de la historia
universal51. Quiz con estas palabras de antigua sabidura llamamos
la atencin de ms de un lector para que no se precipite frvolamente
al juzgar la visin apocalptica y mstica de la historia universal que
Larrea nos propone en su obra.
C a r ta d e J u a n L a r r e a
Crdoba, 6 febr. 77
Estimado amigo Jos Luis Abelln:
Vuelvo a pedirle perdn por mi conducta tan fuera de la cortesa acadmi
ca. No s si le expuse en Madrid la situacin tan anormal en que vivo, de mane
ra que, aunque disimule lo mejor que puedo el paso de los aos mi comporta
miento deja, en los niveles convencionales, bastante que desear. En fin, ya
estoy de nuevo adaptado a mi limbo cordobs, luego de cuatro semanas de vr
tigo ininterrumpido vividas entre ustedes.
Algo le dir de entrada. Su trabajo sobre los textos de mi experiencia ha via
jado conmigo de ida y vuelta, sintomticamente, con la esperanza de que en
algn momento pudiera gozar de tranquilidad para dedicarle la atencin que
de m requera. Ahora he ledo, adems, su libro Mito y Cultura y el ensayo
sobre "El Mito de Cristo en Unamuno". Sobre estos fundamentos hoy le escri
bo con la sincera libertad que me otorgan los muchos aos y las experiencias
de la tragedia espaola y su exilio, vividas ambas muy por debajo de su epi
dermis anmica, entre muerte y vida culturales.
Creo en lo que a m se refiere, que ha enfocado usted el tema con generosa
buena voluntad. Ha tratado usted de captar un pensamiento que para el esp
ritu filosfico transgrede sus conveniencias legales. Puede aquel describirse
como un objeto que le es a uno ajeno, ajeno no slo a causa de muchas de sus
proposiciones, sino tambin por la forma como han sido obtenidas y expues
tas. Gaos pudo resear bien las pginas de Rendicin donde se recogen las
aventuras del nmero cuatro, definindolas mediante nociones que le facilita
ba el pasado, como "cabalsticas" y gnsticas", con lo que conllevan de decr
pito y desdeable, pero sin inquirir acerca de lo que su lenguaje pudiera en
aquella circunstancia tener de substantiva realidad. Tal vez no se dio cuenta
suficiente de que se hallaba ante un pensamiento de otra ndole, quizs intrn
secamente potico-cultural a base de imgenes heterogneas y de otros ele
mentos y conexiones fuera de la lgica del pensamiento acadmico donde una
Imaginacin, no individual, sino cultural, ejerce su libre albedro. El problema
que se le planteaba a Gaos y que yo crea entonces que eludi, era saber si ese
pensar imaginativo, al proyectarse sobre la historia humana o l menos sobre
algunos de sus aspectos, corresponda a una "trimensin" en realidad, por
decirlo as, y si algo significaba su consubstancialidad con el sentido que pre
tenda manifestar el texto. El Espritu transconsciente en los asomos de una
situacin ulterior.
Cuando ley Gaos ese primer libro no poda, desde luego, adivinar la ndo
le de mis textos posteriores que, ocupndose en alguna forma del "surrealis
mo podan haberle exigido pronunciarse acerca de lo que en el contexto cul
tural se significaba de acercamiento a una objetiva "superrealidad o sea, a un
concepto de la existencia de sentido superior a la bidimensional en que racio
nalmente se vive, y por lo tanto, propia de una situacin de conciencia huma
na en tercera potencia, no slo anunciada sino ya, algo ms que en vsperas, en
funciones.
El filsofo poda haber tenido en cuenta que la ansiedad allendizante vena
siendo una expresin congnita de nuestra entidad cultural y de sus mitos tras
cendentales, que se haba reafirmado nueva y positivamente, en todos los cam
pos de la cultura a partir del Romanticismo. Este era un hecho que a mi enten
der, confera al fenmeno cierta carta de preternatural ciudadana. En un fluir
dialctico no poda ser casual ni insignificante la reiterada bsqueda de un
ms all en todos los rdenes de la conciencia cientfica secundados por la ten
sin generalizada hacia el "superhombre", los conatos de la psicologa en los
campos de lo transconsciente, las teoras sociales de superacin, la aparicin
en escena del superrealismo, etc., etc. Mas lo cierto es que en nuestro mundo
la razn filosfica no estaba preparada para encarar un fenmeno tan alejado
de los criterios racionalistas.
Le contar que a raz de la aparicin del segundo volumen de Ren
dicin me pareci oportuno celebrar en Cuadernos Americanos una sesin
exploratoria acerca de los problemas que planteaba el libro. Imaginaba que
podramos obtener algunos textos interesantes para la revista. Asistieron a la
reunin Gaos, Garca Bacca, Medina Echavarra, Xirau, maz, Alfonso Reyes,
Silva Herzog y otros mexicanos y espaoles. Yo crea haber producido un texto
altamente revolucionario, en virtud de la tragedia espaola, como fruto de un
apasionado automatismo creador, o sea, de la Imaginacin manifestndose en
libertad dentro del modesto cuadro de cultura que posea yo entonces. No sin
razn los fenmenos circunstanciales y los valores permanentes se coordina
ban en sus pginas como elementos de un lenguaje que me pareca creador, no
obstante las muchas insuficiencias y zonas peligrosas donde no ignoraba
haberme dejado llevar por ciertas imantaciones aventuradas. En suma, crea
que en virtud del drama espaol se haba abierto una puerta hacia el porvenir
por la que otros podran empezar a moverse libremente, acompandome a m
a proseguir el desarrollo de semejante cuerpo de conjeturas. Al trmino de la
sesin qued convencido de que ninguno de los "pensadores" haba compren
dido la substancia del fenmeno. Lo efectivo era que, si tena que seguir pro
gresando por aquellos caminos tendra que hacerlo por mi propia cuenta,
como ya me ha sucedido otras veces. As fue. TVas el "Surrealismo", en 1945
sobrevino el "Guemica y la revelacin de Prisciliano-Santiago" junto con otra
serie continuada de eslabones de la misma cadena prodigiosa.
Usted est mejor preparado que Gaos, Garca Bacca y sus afnes para enten
der esta clase de asuntos, razn por la que usted se mueve en la materia con
superiores seguridad y soltura. Usted sabe de cultorologa y se interesa por el
autntico pensar mtico, proveniente de una Imaginacin que se objetiva sin
ser determinada por una voluntad extrnseca, individual. Sin embargo, a pri
mera vista me temo que haya usted sufrido en alguna medida -cosa nada extra
a, por cierto- limitaciones similares a las que afectaron a Gaos. Como l ha
sido usted tentado por los hechizos de la numerologa, la cual, si de una parte
certifica la singularidad del fenmeno, de otra puede distraer, si no extraviar
por su posible interpretacin en el plano de lo insubstancial y pintoresco con
descrdito para el resto de la obra. Mi impresin es que tampoco ha logrado
usted embarcarse suficientemente a fondo, a enajenarse como para desentra
ar el problema.
Me parece obvio que nada tiene mi modo de ver y de sentir con el que cul
tiva la ficcin tan admirada en la novelstica reciente. Su gnero es substan
cialmente distinto al de estas y otras manifestaciones literarias, por lo general
todas posteriores. Su razn de ser se funda en el magnetismo de la verdad en
un orden correspondiente al centro de plenitud donde se articulan las lneas
teortica, tica y esttica del ser humano, en virtud de un destino universal que
me parece identificarse en su origen y en su experiencia ltima con el del pue
blo espaol y de su lenguaje. Son estas convicciones producto de un gnero de
realidad que no ha sido buscada ni racional ni sistemticamente, sino que ha
sido vivida por cooperacin de situaciones y de urgencias, en las texturas sen
sibles del sujeto percipiente. Si no le escandaliza mi impudor, le dir que en
cuanto conciencia racional y teniendo adems en cuenta los textos que se pro
dujeron a continuacin y la forma como se produjeron, estimo que el conjunto
de la experiencia pertenece al gnero que ha solido designarse con el nombre de
"revelacin. Lo denota su independencia inmediata de las concatenaciones
naturales de tiempo y de espacio y sus correlaciones, hallndose en cambio
como determinada por una intencin de introducirse en la conciencia potico-
religiosa del ser humano. Se dira que este aspecto, lindante al menos con lo
superracional le ha cohibido a usted en su juicio, puesto que habiendo ledo
La Espada de la Paloma, Teleologa de la Cultura y Csar Vallejo y el Surrealismo,
segn declara en su texto, no menciona usted los dos ncleos fenomnicos que
a la postre a m me parecen capitales, al grado de definrseme, aunados, como
causa final de la experiencia personal ma y de la mente espaola en su con
junto: nuestros dos grandes mitos trascendentales que nada tienen que ver con
un individuo aislado: el de nuestro Patrn Nacional, Prisciliano-Santiago y el
sacratsimo complementario del Apocalipsis. Uno y otro con sus derivados, son
reveladores de la existencia efectiva de un orden intrnseco, superior, que ha
venido incubando sus frutos en la trasconciencia histrica al evolucionar de los
siglos, hasta alcanzar la hora supercompleja y universal sealada alegrica
mente en el contexto joanino por la voz del sptimo ngel que es cuando se
rasga el velo del tiempo y se devela el misterio de Dios, en especial el "Misterio"
escrito en la frente de la gran prostituta. O sea, la degradacin por decreto divi
no de Roma, en cuanto Babilonia la Grande, opuesta a Jerusaln o ciudad de
la paz, y de la Mujer correspondiente en su identidad a la misin de la Iglesia
petrina. Parece absolutamente disparatado, pero...
No crea que le he estado acusando a usted de nada. Slo he tratado de defi
nir, rpida y desmaadamente por cierto, su reaccin ante mis escritos, con el
propsito de poner algunas cuestiones en claro. Por impulso espontneo, a
usted le interesan los mitos, la cultura y los testimonios poticos del catolicis
mo peninsular. Sin proponrmelo previamente, sino en movimiento inverso,
las circunstancias histricas y personales me han impulsado a m, con inexpli
cable "sabidura en una orientacin similar. Creo por ello que no debo des
perdiciar la ocasin de manifestarle mis convicciones para que usted pueda
utilizar sus luces -siempre que las estime usted as y lo juzgue conveniente-, ya
que a mi entender, el destino de nuestra lengua espaola avanza sus lneas de
profundidad en esa direccin y me parece deseable que quien est capacitado
para ello lo perciba y entienda.
En otro orden colateral de cosas, le dir que sus pginas sobre El Mito de
Cristo en Antonio Machado", me han interesado vivamente. De Unamuno hace
ms de treinta aos que me ocup en texto indito con motivo del Cristo mate
rializado colectivamente por el pueblo espaol en la tragedia de nuestro siglo.
Pero su exposicin sobre el Mito de Machado viene a corroborar discretamen
te el mismo sentimiento, definindolos a uno y otro poetas como espritus avan
zados en el presentimiento del fenmeno apocalptico del 36-39 que preparaba
su advenir, entendindolo cada cual conforme a los contenidos de su concien
cia respectiva, y en relacin con el cual perecieron ambos. A mi entender, el
Cristo que postulan, uno patticamente, como retorcindose en el "purgatorio,
y otro con serena sensatez, en una organizacin de carcter demo-social,
corresponden al nivel que suele denominarse de la Contrarreforma (aunque a
usted no le satisfaga el trmino). Traducen el espritu del Catolicismo luego que
Trento despoj a la subjetividad de los grmenes y levaduras peligrosamente
divinales suscitadas por el Renacimiento, susceptibles de perturbar la atmsfe
ra que envolva a las greyes supervisadas. Por algo san Juan de la Cruz, Fray
Luis y cofrades sufrieron de prisiones.
Se trata del catolicismo espaol que consolida sus diques y estabiliza el nivel
de sus aguas tras el terremoto del Libre Examen. Me parece muy expresivo que
se ocupe usted de Fray Luis y los nombres de Cristo a la vez que de Unamuno
que recoge el tema, y en compaa de Machado. Todos esos poetas cobijados
por la sombra de Roma, omiten, como nocin permitida, la esperanza en la
Parousa o Advenimiento, creencia que sin embargo es absolutamente funda
mental en las Escrituras cristianas (Epstolas y Evangelios, ms de veinte
veces), al grado de justificar la tesis de que no cabe ser buen cristiano sobre
semejantes supresiones. Para ese estado contrarreformista de Espritu nada hay
que esperar en este mundo tocante a las individualidades o aisladas o en grupo
religioso. Sumamente significativo me parece que ese modo de no esperar sien
do catlico se reduce al orden estricto de lo "humano. Predica un refinado
humanismo que en realidad rebaja la dignidad divina de Jess que ha dejado de
ser autnticamente Dios, el Dios del Verbo Creador del Gnesis y del Cuarto
Evangelio, para domesticarse pacigeamente como simple crucificado o
Corazn de Jess. Segn el esquema de La Espada de la Paloma, est ese esta
do de Espritu en armona con el impuesto por Clemente Romano en el siglo
primero a la Iglesia de su confeccin, y lejos del de los profetas enajenados de
Corinto (Sobre todo que profeticis, 1 Cor. 14,1).
Tampoco puede desestimarse el hecho de que si el Cristo de Unamuno y de
Machado corresponda al estado de la religiosidad peninsular, emparentada
para el ltimo con la "iglesia moscovita, no ocurra lo propio allende los
mares, en el Nuevo Mundo. Aqu el chileno P. Manuel Lacunza, haba concita
do los entusiasmos con su "Venida del Mesas en Gloria y Majestad, sofocados
y condenados luego por la ctedra de Pedro. Y ya en nuestro siglo, Rubn Daro
clamaba y anunciaba a grito herido el Advenimiento en su Canto a la Esperanza
y especialmente en Pax, donde haca suyas las ltimas palabras de la revelacin
cristiana que son a la vez las del Apocalipsis. He aqu, pues en nuestro idioma
o verbo, dos vertientes cristianas a todas luces distintas, entre las que media el
gran Ocano que en la creacin histrica separa el mundo del Espritu de ver
dad o Espiritualidad, del reducido a efigie caracterstico del Finisterre anterior.
(Ya tendr usted pronto ocasin de asombrarse, creo, con Vallejo.) Me parece
que todo ello, aunque sin enfocarse en discurso directo, se explica con relativa
exactitud en el texto de la Razn de Ser, orientado al Advenimiento. El contra-
rreformismo imperante en nuestra poca, es antesala histrica del trance deci
sivo que implicita su caducacin a la vez que la transfiguracin ontolgica del
Ser humano. Y en ello estamos, pese a los doctores.
Espero que nada le perturbe de lo que llevo dicho. As como tampoco la cir
cunstancia "casual, pero de sentido psico-racional inexplicable por lo certer
simo, de que D. Miguel se extinguiera sbitamente la tarde del 31 de diciembre
de 1936, o sea en el punto finesterre de un espacio de tiempo, correspondiente
a la apocalptica tragedia espaola. Que nuestro destino nos proyecta a un Plus
Ultra que slo puede definirse como la poca correspondiente al ms all de la
Contrarreforma, all donde se verifica el Advenimiento del Ser Espritu.
Tampoco han de pasrsenos desapercibidas las vislumbres de Machado
acerca del "pensamiento potico" con sus derivaciones dinmicas, propio de la
lgica del mismo, tan bien divisadas por el poeta pero imposibles para l de
practicar. Nuestra lgica pretende ser la de un pensar potico, heterogenizante,
inventor o descubridor de lo real. Que nuestro propsito sea ms o menos irrea
lizable, en nada amengua la dignidad de nuestro propsito". He aqu un enun
ciado que abre tericamente de par en par las puertas justificativas de
Rendicin del Espritu y textos subsiguientes -aunque lo probable sera que
Machado mismo no hubiera podido aceptarlos-, Pero las intuiciones e ideas de
esa clarividente calidad de vaticinio, no son personales, sino previsiones en el
nivel del intelecto mtico. Lo mismo ha ocurrido en diversas grandes circuna*
tancias, empezando por la de Jess de Nazareth.
Otra cosa. De sus manifestaciones parece deducirse que a su juicio perte>
nezco personalmente al campo surrealista. Mi sentimiento es que no, entendi
do aqul como el sistema terico de una escuela literaria in-trascendente, atea,
de origen francs. Nunca he pertenecido a esa escuela, aunque haya escrito en
francs, ni me he sentido en comunin con la misma. Aunque forzosamente
me hayan acercado a cierta ideologa y aspiraciones de ese grupo las proyec
ciones avanzadas de nuestro tiempo. Nunca me he embarcado subjetivamente
en l, al que he considerado como un fenmeno sintomtico propio de nuestra
poca y estado europeo de cultura, en el que pueden descubrirse coordenadas
muy tiles para conjeturar en trminos pre-universales, el rumbo superador
que conduce al Realismo de nuestro porvenir. Para m tengo que quien desea
ra asignar nombre o ttulo que conviniera al conjunto de mi experiencia, ten
dra que optar por el Ultrasmo, entendido ste como tendencia al hombre glo
bal que se asoma al Finisterre, en trminos espaoles, para ser arrebatado a su
ms all. Plus Ultra es el mote o lema que caracteriza a nuestro blasn, sobre
el que gira nuestro destino, tanto el pasado como el futuro, inscrito aqul desde
los das de los Reyes Catlicos en el guila del Apocalipsis, ufanndose de
armona con la figura de nuestro caballero patronal, oriundo de ese nuestro
texto medieval de cabecera. Cabe hecho ms sintomtico que el nacionalismo
afecto a las glorias del pasado, volviera, por sus razones, a inscribir inespera
damente, en 1936, el escudo de Espaa en el guila de Patmos, y que proyec
tase iniciar su movimiento" el da de Santiago, y que el jefe insurrecto vinie
ra a deponer ante el altar del Apstol su espada carnicera? El Ser de la
Realidad, sobre individuos y agrupaciones no se hace aqu presente en virtud
de los acontecimientos histricos, objetivado csmicamente para la percepcin
de todos? Muy deseable sera, desde mi puesto de percepcin, que se detuvie
ra usted a considerar, no acadmica, sino vivencialmente, el asunto.
Vuelvo a solicitar su absolucin por mi indecorosa tardanza en coirespon-
derle, as como a reiterarle mi agradecimiento por sus actitudes y juicios tan
amables para conmigo. Ojal que las presentes consideraciones, en realidad
tan rudimentarias y apresuradas despus de tanta demora, puedan serle a
usted tiles para algo.
Me es grato repetirme cordialmente amigo y agradecido lector de sus textos.
J uan Larrea
N ota b io g r f ic a d e J uan L arrea
O b r a s d e J uan L a rrea
1 ndice literario,
Pedro Salinas, "Jo s B ergam n en aforism os , en n II, 6 de mayo,
19 34 ; reproducido enHomenaje a Jos Bergamn, Com unidad de M adrid, M adrid, 1997;
p. 59.
muy considerado fuera de Espaa, en el resto de Europa. Y el presen
te libro, tan sutil, elegante y hondo, vendr a aumentar su prestigio"2.
Muy anterior todava es el comentario de Unamuno al primer libro
de Bergamn, El cohete y la estrella (1923), donde adivina la profundi
dad de uno de los aforismos insertos en el libro: Existir es pensar, y
pensar es comprometerse", aunque duda de que el autor haya calado
en lo ms hondo de su significado. Sin duda Unamuno vislumbr esa
veta filosfica que anidaba en tan honda sentencia, sin atreverse a pro
fetizar que se hallaba ante un pensador incipiente. El tiempo le habra
demostrado lo acertado de esa premonicin.
En muy pocos aos desde su salida primera al pblico en 1923, Jos
Bergamn va a demostrar que es dueo de un arsenal intelectual de pri
mer orden con libros como Caracteres (1927), El arte de birlibirloque
(1930), Mangas y capirotes (1933) y La cabeza a pjaros (1934). Pero ese
arsenal involucra un proyecto colectivo revolucionario de marcado
carcter religioso que l identifica con la II Repblica. As surge la
revista Cruz y raya en 1933, dirigida por l y teniendo como secretario
a Eugenio maz. El ncleo de sus fundadores es suficientemente expre
sivo: Miguel Artigas, Manuel Abril, Jos Bergamn, Jos Ma Cosso,
Manuel de Falla, Alfonso Garca Valdecasas, Emilio Garca Gmez,
Antonio Garrigues, Carlos Jimnez Daz, Antonio de Luna, Juan Llad,
Alfredo Mendizbal, Eusebio Oliver, Jos Ma Pardo, Jos R. Manent,
E Romero Otazo, Eduardo Rodrigez, Jos Ma Semprn, Manuel
Torres. Junto al grupo de fundadores, sus colaboradores ms fre
cuentes son tambin muy significativos de la orientacin de la
revista; entre ellos, merecen citarse Xavier Zubiri, Emmanuel Mounier,
P. L. Landsberg, Jacques Maritain... En todos -fundadores y colabora
dores- se da el mismo catolicismo progresista, alejado no slo de las
posiciones tradicionalmente conservadoras del catolicismo espaol,
sino incluso del de la propia jerarqua eclesistica. Es un catolicismo
que Bergamn siente como revolucionario, lo que le lleva a compartir
posturas con el comunismo. "Con los comunistas hasta la muerte,
dice, aunque aadiendo a continuacin: pero ni un paso ms, porque
ah justamente empezaba el mundo de la fe. Es esa disposicin la que
le llevar en los aos de la guerra a colaborar con Rafael Alberti y a
presidir la Alianza Internacional de Escritores Antifascistas; con el pri
mero funda la revista El Mono Azul y en relacin con la segunda hay
A CRISTO CRUCIFICADO
T me ofreces la vida con tu muerte
y esa vida sin Ti yo no la quiero;
porque lo que yo espero, y desespero,
es otra vida en la que pueda verte.
T crees en m. Yo a l, para creerte,
tendra que morirme lo primero;
morir en Ti, porque si en Ti no muero
no podra encontrarte sin perderte.
Que de tanto temer que te he perdido,
al cabo, yo no s qu estoy temiendo:
porque de Ti y de m me siento huido.
Mas con tanto dolor, que estoy sintiendo,
por ese amor con el que me has herido,
que vivo en Ti cuando me estoy muriendo.
5 La decadencia del analfabetismo. La importancia del demonio, Cruz del Sur, Santiago
de Chile/Madrid, 19 6 1; p. 56.
vuelve para hacerse hombre y encamarse en pueblo como palabra viva.
As Dios-Hombre parece que va a reinar de nuevo y para siempre en el
mundo material, pero asciende a los cielos y se oculta otra vez, dejan
do ed hombre en su purgatorio.
La situacin es descrita dramticamente por Bergamn al aceptar el
reto de Heidegger: "Por qu hay ser y no ms bien nada?". Al cristia
no a quien la pregunta acecha le sita ante ese pozo de la angustia en
el que no puede hundirse, pues la fe se lo impide. Queda simplemente
suspenso ante ella. Bergamn lo describe muy bellamente: "El pozo de
esta angustia en que camos nos ha abierto, como el crculo mgico tra
zado en la tierra por el san Patricio legendario, otra especie de purga
torio. A este empeo profundo vinimos a dar con nuestro gozo, pues
acaso en l encontramos una verdad que ya creamos perdida. La ver
dad o verificacin del ser lo que somos: tiempo material. La angustia
que sentimos por dejar de serlo, no es tambin ansiedad desesperan
te y esperanzadora? Entre el ser y la nada consumimos, quemamos
nuestras luces espirituales, que relampaguean con su vivo destello
nuestra pasin oscura. Vislumbramos, como un grito sangriento, la
estrella nunca vista en ningn cielo. La buscamos entre las que espera
el agua inerte de este anegado pensamiento. Lo que vemos en este
espejo, no es la misma pregunta en el desierto, la interrogacin angus
tiosa de esa enigmtica esfinge de la nada? El enigma del ser del hom
bre ante la muerte? La nada de la muerte? La soledad sin Dios?"6.
Pero el hombre no est solo enteramente cuando tiene fe, pues pre
cisamente al perderse a s mismo encuentra a Dios, segn el mandato
de la esperanza. "Sombra solitaria, quijotesca -dice Bergamn-, Triste
figura disparatada de una verdad alegre, jubilosa: la del ser humano
trascendido por la esperanza; por su desesperada esperanza"7.
Y lo explica despus todava mejor: "La enajenacin racional del
pensar cristiano en el mundo es como la apacible y apaciguadora locu
ra furiosa de Don Quijote; es un existir suspenso en la angustiosa nada
y ansiosamente traspasado de desesperada esperanza. Ser en el tiempo,
parecer en el mundo. No es aislamiento la soledad del hombre porque
no es su separacin de la totalidad divina, sino su entera y verdadera
reintegracin en ella. El hombre que se niega a s mismo por Cristo,
segn el pensar, que es sentir, que es vivir cristiano, se hace, por la
Cruz, solidario de Cristo: y no est solo verdaderamente, sino separa
6 El pozo de la angustia, Anthropos, B arcelona, 19 85; pp. 23-24.
7 Ibid., p. 43.
do del mundo; por haberse perdido en l, al encontrarse, por la Cruz,
con la soledad totalizadora de lo divino. Por eso se enfurece y entu
siasma tan divinamente, de todo y en todo, como Don Quijote8.
Al situarse en este nivel el cristiano puede perder de vista el mundo;
al salir fuera de s para lograr la trascendencia de su ser se sale tam
bin del mundo y lo abandona a su suerte. La salida de la aparente apo-
ra le lleva a extremar la paradoja de la dramtica dualidad que clav
en el corazn de los hombres la dialctica de San Pablo. He ah el
supremo dramatismo de su postura, pues para l "la verdad del pensa
miento cristiano en el mundo es una pasin y no una razn porque este
pensamiento no es reflexivo enteramente sino en parte; en aquella
parte de su expresin que le define como reflejo en la conciencia huma
na del mundo sobre el cual acta9.
En Bergamn hay, pues, un alejamiento de la razn analtica, que
conduce siempre al materialismo, para acercarse a la razn dialctica,
la nica que hace posible la afirmacin del espritu, aunque sea en
lucha con la materia. En esto consiste la afirmacin quijotesca a que
antes nos referamos; lo viene a corroborar despus en este prrafo
revelador: Viva sin vivir en l Don Quijote, gracias a Dios: y por eso
mora, por no morir. Porque no quera morir al no querer perder el tiem
po material de su vida. Pues lo que le importa al hombre en el mundo no
es el perder la vida sino el perder el tiempo. El tiempo material. Que el
tiempo es la materia preciosa de que hace el hombre en esta vida su
esperanza para la obra; esperanza que nace de su fe y es como un tram
poln imaginativo con el que trata de saltarse -a la torera, como el
torero con la garrocha al toro- el contratiempo de la muerte10.
Solo as puede hacerse real un pensar dialctico que, al identificar
se con el tiempo que lo determina, temporaliza la verdad y la entraa
en lo eterno. Y en esa aspiracin es como se entiende la vida humana
suspendida entre el infierno y el cielo; es decir, inmersa en un purga
torio del que slo podremos evadimos tras la muerte. Por eso viene a
definir la vida humana una vez ms como permanente angustia: "La
verdad sustancial de esta vida nuestra -dice- es la del purgatorio que
experimentamos en vida cuando se ahonda en nosotros ese sentir, que
es el pensar cristiano en el mundo, expresndonos con su angustia y
ansiedad la ms profunda razn de nuestro ser, la que nos dibuja la
8 Ibid., p. 45.
9 Ibid., p. 79.
10 Ibid., p. 76.
muerte con su lnea de sombra cavando a nuestro alrededor ese pozo
en el que encontramos, gozosa y dolorosamente a un mismo tiempo, el j
tiempo mismo que nos determina, la verdad sustancial que somos,
nuestra pasin de ser por nuestro enajenado pensamiento11. I
Es ese carcter dialctico del cristianismo el que hace de ste algo j
popular, permitiendo la accin transformadora del hombre en el i
mundo. Contra la opinin de Merleau Ponty que crea que el cristia-
nismo repeta siempre un pasado inmvil, frente a un sentido utpico
de la revolucin que se proyecta hacia el futuro, Bergamn reivindica ;
la dimensin revolucionaria del cristianismo. En contraposicin a los
que ven el cristianismo como rememoracin histrica, Bergamn lo
vive como un presente comprometido con el pueblo por un futuro
mejor. Un cristiano lo es de verdad cuando vive su fe en compromiso
solidario con el pueblo.
Esta postura hizo su primera aparicin con el libro Detrs de la Cruz
(1941), donde denuncia la actitud militante de la Iglesia espaola
durante la guerra civil, dejando bien claro que no se refiere a la Iglesia
como cuerpo mstico, que l identifica con el pueblo eterno de los fieles,
sino a la jerarqua que tan mal interpret a ste. Aparece ah la prime
ra declaracin de un cristianismo popular, puesto que para l es el
pueblo el que verdaderamente est detrs de la Cruz, pues "todo lo que
no es pueblo es ignorancia.
Por eso Bergamn convierte la inmortalidad del alma y la resurreccin
del cuerpo en esperanza de salvacin individual y comprometida lucha
en la transformacin del mundo. No le cuesta en este sentido concertar
cristianismo y marxismo, puesto que es esto lo que pide la salvacin del
pueblo. Solo incorporando ste a esa lucha por un mundo mejor cabe
darle un sentido dialctico a la historia y salvar al pueblo dentro de ella.
Al marxistizar el cristianismo est dando a ste su verdadera significa
cin en el mundo y haciendo al hombre invisible del que hablaba
Raimundo Lulio: un hombre visible, ya que ste lo es slo cuando tiene
a un pueblo detrs. "Y este pueblo invisible -dice-, el alma de este pue
blo, se encama en hombre para que lo podamos ver y creer de ese modo:
como un solo hombre y como un hombre solo12. He aqu al Cristo.
Combatir en el mundo y estar fuera de l: he aqu la paradoja del
cristiano que al mismo tiempo es revolucionario. Y es esta paradoja la
que le lleva a aproximar la dialctica de San Pablo a la de Lenin, con
virtiendo a la R a z n -m a te ria lis ta siempre- en Dialctica -a s p ira c i n
espiritualista por excelencia-. Ello es posible dentro del cristianismo,
porque el cristianismo no es slo una doctrina de salvacin personal,
sino tambin colectiva, ya que es el pueblo cristiano quien esp e ra su
redencin; en ella confa y de ella se nutre desde hace siglos. "Es este
Pentecosts llamativo -dice Bergamn-, es ese grito de la sangre popu
lar que por ellos se expresa. La reverberacin colectiva de la fe es p re
cisamente la que resuelve la paradoja del cristianismo revolucionario,
ya que en ella se alimenta la esperanza cristiana de liberacin. Los cris
tianos se unen para conquistar el Reino de Dios y en esa esperanza se
congregan no slo para orar, sino tambin para actuar. Este es el cris
tianismo activo que predica Bergamn, frente al dogmtico e inamo
vible de Trento, y ste es tambin el que lleva el pueblo espaol en su
sangre cuando pide -como lo hizo durante la Repblica- una justicia
revolucionaria. Por eso el amor cristiano y la aspiracin a la justicia
se funden dialcticamente en un solo anhelo que busca la transfor
macin del mundo. Las pginas finales de El pozo de la angustia lo
expresan con supremo dramatismo: Al referirme a esta analoga
extremada del pensar dialctico -la de Pascal y Lenin, la de cristianis
mo y comunismo: tesmo o atesmo-, sealo una aproximacin exac
ta en la que a mi modo de ver se encuentran hoy polarizadas las dos
corrientes decisivas del pensar dialctico en sus dos formas de mate
rializar el tiempo: por su inmanencia natural y por su trascendencia
espiritual. Ambas expresan la superacin del determinismo mecani-
cista por una voluntad hum ana determinante que rompiendo la jaula
del autmata, deshaciendo su mortal peripecia, deja al hombre caer,
desbaratado, en el pozo de su angustia. En esa sima o cueva tenebro
sa, insondable abismo en el que hay algo que invisiblemente nos sus
pende, dialoga nuestro pensamiento gozosamente con los astros. Y
nuestra pasin racional se propone sencillamente no dejarse regir por
ellos y hasta desviamos caprichosamente de sus designios inmutables.
La burla y pasin de este hombre invisible, prximo a salir ante un
mundo nuevo, aun poblado de muertos, de ruinas, de escombros
humeantes, tiene tras s la cruz que es carga y apoyo de su ser en el
tiempo y contra la muerte; tiene sobre s la palpitacin sideral con que
responde a su corazn oprimido, acongojado, angustiado, su estrella
nunca vista13.
Ahora sin duda puede entenderse aquella aparente paradoja: "Yo
estoy con los comunistas hasta la muerte, pero ni un paso ms. Ni un
paso ms, en efecto, porque justamente en ese paso empezaba para l
la trascendencia, que los comunistas no aceptan. En este aspecto
Bergamn es un deudor cristiano de Heidegger; en cierto momento nos
recuerda una frase de ste: "Este estar sostenindose la existencia en la
nada, apoyada en la recndita angustia, es un sobrepasar el ser en
total: es la trascendencia. Ahora bien, ese sentir la trascendencia como
carcter estructural de la vida humana fue sentido permanentemente
por Bergamn como algo que dio sentido a su biografa entera. Ber
gamn sinti ese anhelo de trascendencia de un modo continuo que dio
a su vida el talante de un eterno exiliado. Se exili de Espaa cuando
vio perdida la causa de la Repblica con la que se haba identificado;
se exili de Mxico cuando muri su esposa y el dolor se le hizo inso
portable; se exili de Venezuela, negndose a aceptar dos mandatos
acadmicos que violaban su libertad de docente; se exili de Uruguay
cuando la vida en este pas le pareci que no tena sentido; se exili de
Espaa, tras haber regresado al pas, en varias ocasiones por incom
patibilidad con el rgimen franquista; y cuando la voluntad democr
tica se impuso en Espaa se exili tambin, aunque esta vez dentro de
ella, a un rincn del Pas Vasco marginado de toda oficialidad. Y muere
as en Donostia con el destino marcado del peregrino que haba dibu
jado al frente de aquella Espaa peregrina puesta en marcha durante el
exilio mexicano. Genio y figura!
O bras de Jo s Bergam n
1. P ro s a
libros
Antologas
- Al fin y al cabo. Prosas. Madrid, Alianza Editorial, 1981. Seleccin realizada
por el propio Bergamn.
- Prosas previas. Madrid, Universidad Complutense, 1982. Edicin y prlogo
de Jos Esteban.
- Cristal del tiempo (1933-1983), Madrid, Revolucin.
- El pensamiento de un esqueleto. Antologa periodstica, Mlaga, Litoral, 1984,
3 vols. Prlogo, seleccin y comentarios de Gonzalo Penalva Candela.
- Prlogos epilgales, Valencia, Pre-Textos, 1985.
- Jos Bergamn. Escritos en Euskal Hernia. Tafalla, Editorial Txalaparta, 1995.
Seleccin y prlogo de Javier Snchez Erauskin.
2. T eatro
Libros
3. P o e s a
Libros
Antologas
1 Este conocimiento ha sido posible gracias al admirable esfuerzo del Profesor Jos
ngel Ascunce para recoger toda la obra de maz en los siguientes tres gruesos volme
nes: I .La fe por la palabra; II. Topa y utopa; III. Luz en la caverna, Universidad de Deusto,
Mundaiz, San Sebastin, 1988-1989.
2 E. maz, Luz en la caverna, FCE, Mxico, 1951, p. xin.
Schriften ms de acuerdo con el autntico sentido diltheyano, en su
opinin, que la ordenacin alemana del yerno y discpulo de Dilthey,
Georg Misch. En polmica, pues, con los comentaristas ms distingui
dos del pensador alemn, Eugenio maz realiza su nueva ordenacin
de las Obras com pletas, tarea que justifica primero en los prlogos y
eplogos a la traduccin de los distintos tomos y despus en un magn
fico libro sobre E l pensam iento de Dilthey. E volucin y sistem a (Mxico,
1946), primero de conjunto en la literatura sobre Dilthey en que se
estudia su pensamiento de modo orgnico y sistemtico.
Los prlogos y eplogos antes mencionados han sido recogidos en un
volumen independiente bajo el ttulo de Asedio a Dilthey (Mxico, 1945).
En el prlogo a esta publicacin nos dice: Nos hemos acercado a la
obra de Dilthey paulatinamente, planteando problemas, tratando de
resolverlos ms tarde, volviendo sobre cuestiones ya iniciadas, repi
tiendo exposiciones, todo ello en un deliberado mimetismo de la mane
ra diltheyana, un mimetismo no naturalista, de saltamontes o maripo
sas, sino hermenutico: m irar por dentro, y no slo con la cabeza, lo
que por dentro le movi a no dejar reposo a la mano a lo largo de toda
su vida". Por ello, "los volmenes publicados no lo han sido de un
modo arbitrario, sino en una serie de ataques sucesivos a la fortaleza
diltheyana por los flancos que nos parecan ms prometedores, lo cual
quiere decir que no han sido sistemticos ms que en su insistencia,
pues de lo que se trataba era precisamente de sorprender el sistema, ya
que los estudios existentes discrepaban todos y ninguno arrebataba.
El propsito de este asedio, que ms tarde terminar en conquista
con E l pensam iento de Dilthey, sale al paso de frecuentes y precipitadas
interpretaciones sobre el carcter asistemtico e incompleto de la filo
sofa diltheyana. Es cierto que la ndole de sus escritos, muchos de
ellos simples borradores y esquemas, se prestaban a tales interpreta
ciones, pero no resulta para nosotros menos indudable que la explica
cin ltima hay que buscarla en que no haba nacido an el pensador
que lo interpretase debidamente. Hoy, tras la obra de maz, es claro que
el pensador alemn tena al morir una obra ms sistemtica y elabora
da de lo que la mayor parte de los intrpretes han logrado ver; y an
que el trabajo de toda su vida estaba guiado por una intuicin muy
clara, que ya tuvo en los comienzos de su carrera acadmica.
Pero para ser justos hemos de hacer constar que las dificultades de
ver claro en la maraa diltheyana no obedecen slo a obstculos for
males, sino a otros surgidos de la ndole misma de su investigacin
sobre las ciencias del espritu. Eugenio maz nos pone en claro desde
las primeras pginas de su Asedio de cmo el punto de partida de
Dilthey haba sido el factum de las ciencias del espritu -historia del
Derecho, de la Poltica, de la Filosofa, etc - que haba sido creado por
la escuela histrica alemana y el impulso de la filosofa hegeliana.
Ante este factum arremeter Dilthey como antes Kant ante el factum
de la ciencia fsico-matemtica y con paralelo propsito: buscar las
categoras que los fundamentan, escribe maz. Y as, con un parale
lismo que el mismo Dilthey inicia, frente a la Crtica de la razn pura,
su tarea de toda la vida ser el intento de elaborar una Crtica de la
razn histrica.
Ahora bien: un propsito semejante le lleva a saltar constantemente
de los trabajos histricos a los sistemticos y viceversa, lo cual explica
muy bien el gran volumen que ocupan en Dilthey los trabajos histri
cos, que a una ojeada superficial aparecern desconectados de los sis
temticos. Sin embargo, el mismo Dilthey es bien explcito en algunas
ocasiones, por ejemplo en el prlogo al primer tomo de la Introduccin
a las ciencias del espritu (1883), donde se justifica de no haber conti
nuado la Vida de Scheleiermacher, cuyo primer volumen apareci en
1870, con las siguientes palabras: "Aparece este ensayo antes de haber
saldado yo una vieja deuda, la de term inar la biografa de Scheleier
macher. Luego de ultimar los preparativos para la segunda mitad de la
misma result en su elaboracin que la exposicin y crtica del sistema
de Scheleiermacher supona de una manera general explicaciones
acerca de las cuestiones ltimas de la filosofa. Por eso fue relegada la
biografa hasta la aparicin del presente libro, que me ahorrar tales
explicaciones3. Y comenta maz muy agudamente este prrafo dicien
do que la publicacin de dicho volumen no le ahorr las susodichas
explicaciones, puesto que se pas el resto de su vida preparando los
materiales para la Introduccin a las ciencias del espritu, que no lleg
a terminar; de aqu la necesidad de concluir como lo hace el propio
maz: La parte histrica y la terica se entrecruzan saludablemente,
de suerte que encontramos mucha historia en su teora y mucha teora
en su historia, un crculo vicioso aceptado fundamentalmente por
Dilthey, para quien las ciencias del espritu se constituyen en la histo
ria y ellas a su vez estructuran al mundo histrico.
La ordenacin de las obras de Dilthey por m az se hace, pues, a la
luz de semejante criterio, y as encuentran su lugar apropiado mate-
3 Todas las citas de Dilthey que aparezcan aqu estn tomadas de las obras de
Eugenio maz, que comentamos.
rales a veces sin terminar y aparentemente desconectados del resto de
la obra. La consecuencia es un pensamiento mucho ms orgnico y
coherente de lo que se haba pensado, movido por dos motivos teri
cos fundamentales: uno, m ostrar la necesidad de una ciencia funda-
mentadora de las ciencias del espritu, y segundo, establecer dicha
ciencia. El primer motivo qued sobradamente explcito en su obra; el
segundo no lleg a realizarse de modo completo, a pesar de las magn
ficas y decisivas aportaciones en tal direccin.
Entre tales aportaciones -y dejando aparte los estudios histricos,
que ocupan el mayor volumen de su obra- est el intento de fundar las
ciencias del espritu sobre la conexin estructural psquica que ha des
cubierto en el mundo anmico del hombre; sobre dicha conexin
habra que montar una teora del saber, que se dara tambin como
conexin estructural. Es sta una labor que estara a cargo de una psico
loga comprensiva muy alejada de las construcciones de la psicologa
"explicativa", producto de aplicar a lo psquico el conocimiento natu
ral que no est hecho para l. En este sentido, el xito en la construc
cin de las ciencias del espritu habra que buscarlo en direccin
opuesta al de las ciencias naturales: "Por la va desacreditada del an
tropomorfismo, asegurando, sin embargo, un saber de validez univer
sal, acaso de una validez menos hipottica que el de las ciencias de la
naturaleza"4.
En la teora de la estructura, que Dilthey desarrolla como parte fun
damental de su "psicologa descriptiva y analtica", se halla el funda
mento de las ciencias del espritu; en dicha teora analiza las tres acti
tudes psquicas bsicas: la captacin de objetos (funcin intelectual),
de valores (funcin sentimental) y de fines (funcin volitiva). La crti
ca de la razn histrica supera, pues, el planteamiento kantiano, exclu
sivamente intelectualista, ya que parte de que es el hombre entero y no
una sola de sus partes quien comprende. (Hay que tener bien presente
que no se trata de tres facultades del alma al modo escolstico, sino de
tres modos de comportarse el yo con el objeto: aprehenderlo, quererlo,
sentirlo). Estas tres actitudes darn lugar ms tarde a los tres motivos
fundamentales de la conciencia": arte, religin, filosofa, que se armo
nizarn despus en una propia teora de la concepcin del mundo.
En su afn de ofrecemos una fundamentacin y una metodologa de
las ciencias del espritu, Dilthey ha elaborado conceptos de gran utili
dad para la ciencia histrica, como son los de vivencia, generacin,
teleologa inmanente, nexo final, nexo efectivo, etc., que no podemos
detenemos a analizar aqu. Una aportacin de valor desigual es la de
las categoras de comprensin del mundo histrico, que, dada la aber
tura y amorfismo de la vida, no pueden establecerse de modo definiti
vo y seguro.
El punto quiz ms dbil de toda la filosofa diltheyana es el de la
dualidad entre las ciencias del espritu y las de la naturaleza. Es cierto
que su teora del saber est orientada en el sentido de una solucin uni
taria que abarque ambos campos; partiendo del desarrollo unilateral
de las ciencias del espritu, Dilthey parece esperar que la filosofa de la
vida de que son expresin, acabe tambin por englobar en una unidad
de sentido a las ciencias de la naturaleza. No creemos que el filsofo
alemn lograra su propsito, especialmente al nivel emprico y ameta-
fsico en que se haba propuesto tal tarea, pero, puesto que este punto
est en estrecha conexin con su personal teora de la concepcin del
mundo, lo dejaremos en el aire hasta tener alguna idea sobre la misma.
Segn la autorizada opinin de maz, la obra de Dilthey podra
reducirse, en sus enormes dimensiones, a dos grandes ttulos: Intro
duccin a las ciencias del espritu y Teora de la concepcin del mundo;
aqul se ocupara de sus investigaciones histricas y gnoseolgicas
dirigidas a la fundamentacin de las ciencias del espritu, ste de los
esfuerzos para superar todo el relativismo de las concepciones histri
cas. Nos hemos ocupado muy someramente de la primera, a continua
cin hablaremos algo de la segunda.
No olvidemos los propsitos iniciales de sus primeros aos acad
micos. Un gran amor por la vida, un sentimiento religioso profundo
que no se satisfaca con ningn trascendentismo oficial, una gran
simpata por el arte y, sobre todo, por la poesa. El mismo nos habla de
cmo los grandes poetas, Shakespeare, Schiller, Goethe, le haban des
cubierto el mundo espiritual en toda su riqueza multiforme. "De esta
situacin -escribe l mismo ya al final de su vida- surgi el impulso
que domina mi pensamiento filosfico, que pretende comprender la
vida por s misma. Este impulso me empuja a penetrar cada vez ms
en el mundo histrico con propsito de escuchar las palpitaciones de
su alma; y el rasgo filosfico consistente en el afn de buscar el acceso
a esta realidad, de fundar su validez, de asegurar el conocimiento obje
tivo de la misma, no era sino el otro aspecto de mi anhelo por penetrar
cada vez ms profundamente en el mundo histrico". Y comenta maz
este prrafo diciendo: Pretenda comprender la vida por s misma,
segn le haban enseado los grandes poetas, pero pretenda com
prenderla como filsofo, es decir, transformar la conciencia potica en
rigurosa conciencia filosfica5, es decir, que ya desde los comienzos de
su vida acadmica se daban en unin inextricable filosofa de la vida y
crtica de la razn histrica.
Esta devocin a la vida es la que le inclinaba a creer que, al abordar
el problema gnoseolgico desde la misma vida, podra conseguirse una
teora unitaria y subordinar el conocimiento natural al espiritual. Sin
embargo, Dilthey no lleg a la apetecida solucin, al menos desde el
punto de vista emprico que se haba propuesto; por el contrario, tra
tara de hallar la solucin dentro de la fe monista de su pantesmo his-
trico-evolutivo. En una palabra -como concluye maz-: la dualidad
cognoscitiva entre las ciencias del espritu y las de la naturaleza perte
necera al mbito enigmtico de los problemas que la vida nos presen
ta como insolubles. Por ello, maz siente una gran debilidad hacia el
historicista ingls Collingwood, que considera la actual situacin de las
ciencias como apta para superar el dualismo anterior; ello le llev a
nuestro autor a traducir al espaol The Idea of Nature6 y a anhelar su
Idea o f History, que no pudo tener a mano cuando redactaba El pensa
miento de Dilthey1.
El problema de Dilthey en su Teora de la concepcin del mundo es la
de superar todo relativismo, problema que trata de resolver con la
misma devocin a la vida que el anterior. "Slo cuando acogemos en
nosotros todas las formas de vida del hombre -nos dice-, desde los
pueblos primitivos hasta el presente, es posible resolver el problema de
encontrar en lo relativo la validez universal, pues est convencido de
que "la ltima palabra del espritu no es la relatividad de toda concep
cin del mundo, sino la soberana del espritu frente a cada una de
ellas. He aqu, pues, el problema de la concepcin del mundo: recon
ciliar la persona soberana con el curso csmico, en un deliberado
intento de separar historicismo de cualquier clase de relativismo.
El problema que nos presenta la conciencia histrica es cmo librar
nos del escepticismo, es decir, cmo superar la anarqua de las opi
niones en los campos del arte, de la religin y de la filosofa. La
conciencia histrica tropieza con la indefectible relatividad de todo lo
humano en todos los campos, pero donde alcanza su mxima radicali-
El pensamiento de Dilthey,
5 p. 68.
Idea de la naturaleza,
6 F C E , M xico, 1950.
7 Sobre Collingw ood en relacin con m az lanse las pp. 336-340 del citado libro
sobre Dilthey, y m uy especialm ente los artculos Oxford nos enva un filsofo y
Luz en la caverna,
C ristalizaron los sueos : F C E , M xico, 19 5 1.
dad -sobre todo en nuestra poca desinteresada de lo religioso- es en
el terreno filosfico; aqu, que toda doctrina se presenta con pretensin
de validez universal bajo la sola autoridad de la razn, no es de extra
ar lo desmoralizador de sus contradicciones. Por ello es en el mbito
de la filosofa donde la teora de la concepcin del mundo recibir de
Dilthey el tratamiento ms completo, y ello no puede hacerse ms que
llevando la conciencia histrica a sus ltimas consecuencias, extre
mando el carcter relativo de todo sistema, sumergindonos as en las
grandes objetividades de la historia y ensanchando nuestra vida hasta
el infinito.
El afn de comprender la vida por s misma le lleva a fundamentar su
conocimiento objetivo de modo emprico mediante las ciencias del esp
ritu; por ello asegura que el conocimiento suprasensible no es accesible
a ninguna investigacin cientfica y que, por tanto, no existe conoci
miento riguroso ms que de aquello que se nos da en la experiencia. La
diferencia de Dilthey con Kant es que mientras ste se conformaba con
una metafsica de postulados en su Crtica de la razn prctica, aqul
buscaba algo de veras basado en la experiencia histrica.
Ahora bien: Dilthey reconoce que la necesidad de captar el sentido
del mundo es eterna e irrenunciable para el hombre por encima de
toda razn. Cmo conciliar este anhelo con el nivel emprico en que
quiere moverse Dilthey? A ello acude la teora de la estructura para
manifestamos cmo en la unidad psicofsica de vida que es el hombre
se da una trabazn ntima entre imagen del mundo, valores y fines. El
ser del hombre -dice m az-, que hasta ahora no lo definamos ms que
por la estructura psquica, se determina un poco ms como ser que vive
en el mundo, que es una urdimbre de relaciones vitales con el mundo,
urdimbre que no es, en definitiva, sino el modo como interpretamos el
mundo, el modo como nuestra estructura, que brota de ese hontanar
insondable de los impulsos y los afectos, nos entrelaza con el mundo
en una interpretacin del mismo. Y concluye: Vemos en qu forma
tan armoniosa Dilthey, partiendo de la teora de la estructura, prosigue
con la teora del saber y culmina en la teora de la concepcin del
mundo8.
En esa interpretacin del mundo, la filosofa sera una forma con
ceptual de concepcin del mundo con pretensiones de validez objetiva,
cuyo relativismo quedara a salvo por la autognosis histrica. "La vida
en su totalidad aparece as como una pirmide de tres vertientes -arte,
8 El pensamiento de Dilthey, p. 293.
religin, filosofa-; de cada una de ellas se obtienen perspectivas cada
vez ms amplias, segn ascendemos, pero siempre unilaterales y sin
que jams podamos llegar al vrtice. La filosofa otea la vida por una
sola de las vertientes, sin que pueda sacar de ella ms que lo que en ella
hay. La verdad de los sistemas filosficos es siempre "parcial, sin dejar
de ser verdad; los sistemas podrn superarse por elevacin del nivel
que el tiempo acarrea, pero sin que pueda superarse su parcialidad".
De aqu que sea imposible el sistema "definitivo, como nos lo hace ver
la autognosis, lo que lleva a la superacin tanto del relativismo como
del metafisicismo"9.
He aqu el resumen del pensamiento de Dilthey, que no quedara
completo sin unas lneas sobre la propia concepcin del mundo de
Dilthey. Se trata, desde luego, de una concepcin histrica, que repre
senta la realizacin del legado de Goethe: su concepcin gentica de la
naturaleza, en la que el universo es considerado como una realidad sin
gular de la que lo humano sera la coronacin. Esta concepcin se
completa con una ciencia comparada del hombre, que originara un
pantesmo histrico-evolutivo, elaborado empricamente. Una vez
ms: Entrega a las grandes objetividades de la historia -ya que las de
la naturaleza nos estn vedadas- con la conciencia serena de que apun
tan a una sagrada fuente escondida10.
Esta es, dejando muchos trazos fuera y reducida casi a caricatura, la
interpretacin que hace Imaz del pensamiento de Dilthey. Claro que el
libro no es slo eso, es tambin un estudio muy serio sobre el sentido
del historicismo, su pasado y su futuro11. Por todo ello, puede conside
rarse que los dos libros sobre Dilthey, junto con la traduccin de sus
Obras completas, es una aportacin extraordinaria a la cultura de los
pueblos de lengua espaola. Nosotros nos hemos limitado aqu a una
exposicin de la magna obra de maz; una crtica de ella requerira un
conocimiento de Dilthey que nosotros no poseemos; por lo dems,
dicha tarea ha sido ya hecha por Jos Gaos12.
Aun con todo lo anterior, el inters de Eugenio m az en Dilthey no
es meramente histrico o erudito, sino que est entraado en una
9 Ibid., p. 304.
10 Ibid., p. 306.
11 Cf. los captulos "Puntos y comas sobre el historicismo", La conciencia desgarra
da y la conciencia histrica y el final "Dilthey y nuestro tiempo de El pensamiento de
Dilthey.
12 La jornada de Dilthey en Amrica y El Dilthey de maz", en Sobre Ortega y Gasset
y otros trabajos de historia de las ideas en Espaa y la Amrica espaola, Mxico, 1957.
autntica preocupacin p e rs o n a l por el historicismo, las ciencias del
espritu y, dentro de stas, muy especialmente, por la psicologa y la
antropologa. Por lo que se refiere a aqulla, son muestras del mencio
nado inters su Itinerario de la psicologa13, ms tarde ampliado y
refundido en Introduccin a la psicologa"14, trabajo incompleto que
estaba destinado a ser parte de uno de los Breviarios del Fondo de
Cultura Econmica, que llevara el ttulo de Introduccin a la psicolo
ga. De este trabajo hace Gaos el siguiente comentario, que juzgamos
acertado: Admirar a quien conozca la enmaraada selva de las psi
cologas contemporneas (disciplinas, escuelas, teoras, aplicacio
nes...) la maestra superlativa con que, podando la fronda viciosa, deja
al descubierto los troncos y ram as de un orden histrico y esencial15.
Pero lo ms original y representativo de Eugenio maz son sus
numerosos artculos y ensayos, escritos muchos de ellos a vuela pluma,
si bien siempre en un estilo cortante e incisivo, lleno de paradojas y
reverberaciones, que son un verdadero acoso al lector. Son los trabajos
recogidos en Topa y utopa y el volumen postumo Luz en la caverna,
que nos sorprenden por la densidad intelectual, por el humor chispe
ante, por el establecimiento de relaciones inslitas, aunque no menos
verdaderas. Eugenio m az alcanz con su estilo una originalidad, una
fuerza y una gracia que le ponen en primera lnea entre los prosistas
de lengua castellana. Por otro lado, su forma indirecta, pero al mismo
tiempo enftica de decir, nos lleva de la mano a su tipo humano, a su
personalidad de vasco. Se nos presenta maz como uno de los gran
des conversadores de nuestra lengua, de los que -como deca don
Francisco Giner de los Ros- administraban el "santo sacramento de la
conversacin. Y no nos cuesta trabajo representrnoslo paseando por
las calles de Mxico, como describe Alfonso Reyes, "como un encuen
tro feliz a la vuelta de una esquina, con cierto aire de hombre que va
callejeando sin prisa, llevado por el monlogo interior, embriagado en
sidras del alma, acaso escuchando el resuello de los acordeones nati
vos, ms alto de lo que realmente era, escueto y justo, las piernas de
aurrescu, la boina tumbada por la frente, los ojos de perfecta confian
za y mal disfrazada de brusquedad aquella su irremediable dulzura16.
El mismo Jos Gaos ha calado en ese fondo tnico -por lo dems
perceptible hasta en sus escritos- de modo admirable: Hay dos tipos
13 Topa y utopia, Mxico, 1946.
14 Luz en la caverna, Mxico, 1951.
15 Ibid., p. xix.
16 Ibid., p . x ii .
de vasco, Lecochandegui el jovial y Elizabilde el vagabundo, que tan
exacto hubiera sido llam ar el melanclico y hasta el misntropo: el
vasco de las grandes bromas cordiales y el vasco de la ternura retenida
bajo la huraa en lo pblico y suelta slo en la intimidad afectuosa.
Bajo un Lecochandegui, mucho ms fino, naturalmente, como mucho
ms culto, que el personaje de ficcin, pero bien reconocible todava en
las bromas que gastan a ideas e ideadores las paradojas del humor
caracterstico de su estilo, haba un Elizabilde que an va de un asun
to a otro, afanoso de algo que no acaba de encontrar, en el vasco por
estos dos costados, como mnimo, que era maz. No es precisamente
inslita ni incomprensible, ni en lo esencial ni en lo individual, la aspi
racin de la tormentosidad de la vida a la serenidad de los cielos, ni que
el retraso de su logro empuje hasta un delirio, como el espaol que da
ttulo a uno de los artculos de m az17, y del que ste quiso librarse,
como atestigua la intencin crtica del artculo, sin conseguirlo en
definitiva18.
Esta capacidad literaria no estaba reida con su aptitud didctica,
como lo demostr en sus cursos de las Universidades de Mxico y
Venezuela, donde fue profesor. Aun as, Gaos considera que no tuvo la
vocacin de profesor, aunque tuviera la aptitud de la enseanza; y ello
lo basa en su preferencia por puestos de secretario de revista19y emple
ado de editorial20, a los que volvi desde la ctedra universitaria, renun
ciando a ella sin necesidad aparente. En todo caso, es nuestro deber
hacer constar aqu la fecundidad y eficacia de su aptitud -ya que no
vocacin- profesoral, de la que tenemos varias pruebas; una de ellas, y
no manca, sera la obra de Ernesto Mayz Vallenilla sobre Dilthey21, que
apareci precisamente al cabo de los dos aos en que Mayz Vallenilla
fue discpulo de maz en la Universidad de Venezuela; en dicha obra
habran, pues, de influir sin duda las enseanzas del diltheyano maes
tro, como lo prueba asimismo el prlogo22 que maz puso a la obra.
Y pasando ahora al contenido ideolgico de los ensayos incluidos en
los dos libros citados, habremos de notar la fidelidad de su pensa
29 Ibid., p. 199.
30 "Significado y alcance de la actitud cientfica: Luz en la caverna, pgs. 146-150
(subrayados de maz).
31 Qu es el hombre ?: Luz en la caverna, p. 133.
32 La carta, como es bien sabido, habra de provocar el ensayo de Heidegger ber den
Humanismus.
recorrido histrico al sentido del humanismo. De los griegos a los
romanos y de stos al Renacimiento, la pluma de maz nos conduce
entre sugerencias y paralelismos inslitos, hasta esa curiosa coinci
dencia entre existencialismo y humanismo renacentista de definir al
hombre no como "naturaleza ni como ser, sino como posibilidad"
de ser todas las cosas.
Pero lo ms interesante del ensayo es cuando empieza a tratar de la
aportacin espaola al humanismo, que para l est centrado sobre el
concepto de "hombra, originado por un sentido caballeresco y de
mocrtico, al mismo tiempo, de lo humano. Este sentido de la hom
bra, que es una de las claves de nuestro teatro del Siglo de Oro, no
procede de las letras, sino de las armas; se trata de una "democracia
aristocrtica que se basa en la efectiva igualdad del hombre. Nada
poda justificar -nos dice- que un seor, por serlo, se permitiera agra
viar a un hombre de bien. Del rey abajo, ninguno, y a veces hasta el rey,
como en La estrella de Sevilla. Muchas veces el agraviado que sale por
sus fueros -no feudales, sino hum anos- y que en esta salida demues
tra hazaosamente que no es menos hombre que el hombre que le ha
ofendido, resulta de buena cuna, pero otras veces es un labrador hon
rado, nada ms, y a veces todo un pueblo. Este es el tema que todava
arrebata al pblico popular de Espaa, que apenas si entiende de la
monstruosa 'razn de estado del honor calderoniano. Y ha sido tam
bin la raz profunda de la quijotesca resistencia popular espaola
ante la insurreccin militar". Y concluye: Cuando el universalismo de
los Querubines filsofos, intelectuales y la democracia de los Tronos
caballeros de hombra escriban a una el 'discurso de las armas y las
letras es cuando se habr dado un sentido definitivo a la palabra huma
nismo*3.
Una consecuencia de lo anterior es el rechazo palmario del concep
to existencialista de las humanidades, sea heideggeriano o sartriano;
en cambio, mantiene una admiracin sincera por Goethe. Ha de recha
zar por las mismas razones la identificacin nietzscheana entre bue
nos sentimientos y "degeneracin" o cristianismo" y decadencia: lo
primero lo atribuye a su experiencia de enfermo depauperado, lo
segundo a su educacin alemana y calvinista. As, afirma: Por nuestra
tradicin humanista, tan irnicamente racionalista; por nuestra tradi
cin caballeresca, que hace hincapi en la hombra, y por nuestro cato
licismo popular, que no tiene remilgos con la carne, el ideal del super
hombre nos viene estrecho". Y tambin: "Sentimos, vitalmente, que la
carencia de sentimientos generosos es un sntoma no ya de falta de
salud, sino de 'deficiente potencial biolgico, como dicen las cartillas
militares34.
Y termina su ensayo pidiendo una interpretacin humanista del tra
bajo cientfico, al que quiere incluir en los studia humanitatis. "En
este sentido -dice- hemos ampliado el campo de los primeros huma
nistas: queremos que abarque tambin la Historia de las ciencias, pues
el orden que le han sabido sonsacar al Universo es una hazaa huma
na que cuenta entre las universales, y por lo mismo, humanizadoras".
Estas palabras entroncan con lo que anteriormente dijimos acerca
de la actitud cientfica y redondean de modo definitivo la imagen de
Eugenio maz: el profundo humanismo que inspiraba toda su obra y
su vida. En esta lnea esperbamos una aportacin grande y original de
este espritu sagacsimo que el hado trunc en mitad de la vida: el
humanismo que, marcado por su atencin a la historia, teji el destino
trgico del hombre. Por eso nos parece oportuno terminar con las pala
bras con que Alfonso Reyes honr su memoria en ocasin de su ltimo
viaje: Su muerte ha sido -fue, diramos hoy- una equivocacin del
destino. Su obra, trunca, sigue, sin embargo, dotada de la fertilidad y
la eficacia de su charla y de su persona"
35 "El sentido histrico (ideas solapadas), en Topa y utopa, Mxico, 1946, p. 126.
36 "Delirio espaol", Ibid., p. 183.
La expresin mxima de ese "delirio ser la guerra espaola, la pri
mera guerra quijotesca por el hombre universal", que es a su vez "patri
monio comn y smbolo de todos los pueblos de Amrica". Apela, pues,
a la solidaridad de las naciones hermanas de Amrica para un comba
te que an no ha terminado y en el que la verdad est representada por
la repblica democrtica vencida en la guerra civil. "No podris negar
-les dice- que os sealo un lugar destacado en el combate"...; "dema
siado saben los hombres de ac de este lado que habr combate y que
no podrn compensar la pobreza relativa de sus medios ms que con
la voluntad realista, pero enajenada, de instaurar la edad dorada, que
fue para lo que se fund la orden de caballera, segn revel don
Quijote a los cabreros"37.
As termina el libro Topa y utopa, ltimo publicado por maz antes
de morir, por lo que puede considerarse su testamento espiritual. Es,
en cierto modo, la conclusin de lo que haba planteado en el ensayo
que encabeza el volumen. Aquel "Discurso in partibus" es una apela
cin a continuar la guerra; si la guerra civil ha terminado en fracaso,
el combate contina. Las democracias europeas se suicidaron el da
que decretaron la no intervencin en la guerra espaola, pero el com
bate contina y hay que tom ar partido: Nosotros los intelectuales, por
lo menos los que llevamos dentro la experiencia vivida de la guerra de
Espaa, no creemos que el mundo est ah, como una bola mirfica,
para que lo vayamos contemplando con delectacin o con asco. El
mundo, el mundo nuestro, el histrico, no es una bola telescpica ni
una micela microscpica. El mundo es algo que se est haciendo, que
nos hace o nos deshace, que hacemos o deshacemos. No hay escape.
Esta es la tragedia y la grandeza de nuestro destino38. Es, en definiti
va, la conclusin inevitable de un mundo en guerra: la espada divide
en dos el mundo humano, moral, racional en que vivimos. Ta
jantemente en dos. El intelectual que se pone en medio no es intelec
tual ni hombre, es el pajarito de la mquina neumtica que hinca el
pico por falta de aire39. Por eso: "Hay que tom ar una postura y hay que
tomar posiciones: o con las fuerzas creadoras, con el conocimiento, o
contra las fuerzas creadoras, contra el conocimiento. Si para alguien
no hay opcin es para el intelectual. El combate se ha perdido, deca al
Traducciones
- J. M. Bochenski, La filosofa actual, FCE, 1949.
- M. Buber, Qu es el hombre?, FCE, 1949.
- E. Cassirer, Filosofa de la Ilustracin, FCE, 1943.
- E. Cassirer, Antropologa filosfica. Introduccin a una filosofa de la cultura,
FCE, 1945.
- R. G. Collingwood, Idea de la naturaleza, 1950.
- J. Dewey, Lgica. Teora de la investigacin, FCE. 1950.
- J. Dewey, La busca de la certeza: un estudio de la relacin entre el conoci
miento y la accin, FCE, 1952.
- W. Dilthey, Historia de la filosofa, FCE, 1951.
- W. Dilthey, Obras completas, FCE:
I. Introduccin a las ciencias del espritu, 1944.
II. Hombre y mundo en los siglos XVI y XVIJ, 1944.
III. De Leibniz a Goethe (en colaboracin con Gaos y Roces), 1945.
IV. Vida y poesa (trad. de Roces), 1945.
V. Hegel y el idealismo, 1944.
VI. Psicologa y teora del conocimiento, 1945.
VII. El mundo histrico, 1944.
VIII. Teora de la concepcin del mundo, 1945.
1 Filosofa y literatura, segn un filsofo espaol": Sobre Ortega y Gasset y otros tra
bajos, pp. 173-174.
cursos, las conferencias y artculos numerossimos de este espritu pro
fundo y abarcador como pocos.
Una de las facetas ms interesantes es su valoracin de la tendencia
hispnica del quehacer filosfico, de carcter un tanto literario. En su
libro Introduccin literaria a la filosofa, que, por cierto, tena en la pri
mera edicin el significativo ttulo de Filosofa en metforas y parbo
las, nos muestra la profunda unidad de pensamiento entre literatura y
filosofa, ilustrndonos algunas de stas con diversos textos literarios.
Por ltimo, en la segunda parte del libro, un anlisis de La vida es
sueo (primero de la comedia, despus del auto sacramental) nos pone
de manifiesto que la filosofa estricta puede tambin expresarse en
moldes literarios, como parece ser la tendencia espontnea de nuestros
pensadores; y, en consecuencia, la necesidad de asumir e integrar un
tipo de pensamiento filosfico afn al comn de los pueblos hispnicos,
pero que ha quedado fuera de la tradicin oficial de la filosofa.
En ntima conexin con la revalorizacin anterior est sin duda el
magnfico estilo literario de Garca Bacca. La calidad de su prosa
alcanza uno de los grados ms altos entre los pensadores de lengua
espaola. Aqu tambin las palabras de Jos Gaos pueden servir de
paradigma: Singularmente -nos dice- se destaca y es de destacar el
arte, o quiz ms exacto, el natural garbo con que Garca Bacca sabe
servirse de las expresiones ms castizas para hacer sorprendentemen
te plsticas las ideas, los filosofemas. Garca Bacca pasar as al rango
de los ms grandes pensadores de lengua espaola que figuran al par
entre los ms grandes escritores de la misma. Por lo dems, con ello
da este pensador un ments definitivo a la idea comnmente admitida
de que el espaol no es lengua propia para la filosofa, adaptndose
mejor a la expresin literaria. Y aunque l mismo se manifiesta de
acuerdo con semejante idea, su Metafsica es una refutacin definitiva
de ella. En esta adecuacin de nuestra lengua a la filosofa, el camino
que va de Ortega a Garca Bacca no es precisamente baldo. Ortega y
Gasset haba demostrado que el espaol era apto para la expresin
filosfica, aunque sus medios de seduccin eran demasiado lricos
an; su estilo est a medio camino entre la expresin literaria pura y
la forma filosfica estricta. El caso de Garca Bacca es la demostra
cin definitiva de que el espaol est perfectamente dotado para la
filosofa y ha dado al traste con la opinin de que no se puede escribir
rigurosamente filosofa en espaol; su prueba irrefutable ha consisti
do en el viejo y acreditado argumento de demostrar el movimiento
andando.
El itinerario intelectual de este filsofo, espaol de nacimiento, aun
que venezolano por naturalizacin, est marcado principalmente por
una atencin constante hacia la actividad cientfica en todas sus ramas
(desde la fsica o la matemtica hasta la estadstica y la biologa) y, con
secuentemente, de un modo especial a la filosofa de la ciencia. Sus pri
meros ttulos - Introduccin a la lgica matemtica, Ensayos modernos
para la fundamentacin de las matemticas, Tipos histricos del filosofar
fsico, Filosofa de las ciencias- ya manifiestan esta tendencia, que no
deja de verse en su produccin de los ltimos aos, entre cuyos libros
encontramos algunos ttulos significativos, como Antropologa y cien
cias contemporneas, Teora de la relatividad, y la Historia filosfica de las
ciencias, que es un libro nico en nuestra historia intelectual, pues cons
tituye el primer intento de historiar la ciencia desde la filosofa, hecho
adems desde los supuestos originales e interesantsimos de Garca
Bacca.
3. Ser y ente
Ahora bien: la comprensin de semejante proyecto metafsico requiere
una aclaracin de los conceptos de ser y ente, segn se exponen en este
libro. La primera indicacin que nos hace Garca Bacca es lo penoso y
desagradable del esfuerzo dirigido a pensar el ser; es como ponerse a
ver con los ojos la luz sin ver ningn objeto concreto. La dificultad est
en querer ver lo transparente en su estado de transparencia, ya que no
resulta objetivable por no presentamos obstculo: la luz a la vista y el
ser a la inteligencia. Ser es, pues, segn esto, todo lo que, siendo real,
4. Ideas-ser e ideas-ente
La fecundidad de un planteamiento semejante se acrecienta cuando lo
aplicamos al mundo de las ideas, las cuales, por sus dimensiones de
alusin y elusin, no son algo fijo e independiente, sino todo lo que
de una cosa cualquiera se puede poner en estado de ser, o lo que es lo
mismo, en estado de universal, necesario y simple. Las ideas se vincu
lan, pues, a las cosas de que lo son mediante una alusin constante
hacia ellas; su realidad es un hacer signos o seales hacia las cosas de
que son ideas. En definitiva, idea es lo que de las cosas pueden hallar
se, en un momento determinado, en estado ideolgico. Por eso Garca
Bacca lo llama el estado abstracto de una cosa, es decir, su extracto.
Este extracto de una cosa es ella misma, aunque no toda ella. Pero hay
que tener en cuenta que no todas las ideas tienen el mismo compo
nente de alusin o elusin, y por ello, existen diferencias muy marca
das entre ellas; la ms patente es la distincin entre ideas-ente e ideas-
ser. Las primeras son aquellas que hacen de obstculo u objeto a la
mente, como las de caballo, hombre, pared, lpiz, etc.; son ideas que
excluyen entre s. Las segundas, por el contrario, no tienen un conte
nido propio que haga de obstculo a la mente; son ideas transparentes,
que nos remiten natural e inmediatamente a las ideas-ente, como uni
versal, necesario, simple... No se percibe "universal", sino que hombre
es un universal, como tampoco se percibe "temperatura, sino que este
cuerpo est a tal temperatura. A esta ltima clase de ideas pertenece la
idea de ser, que es el prototipo de todas ellas.
Sin duda algn malicioso conocedor de la filosofa estar pensando
que todo esto no es sino expresar con nuevas frmulas ideas tradicio
nales archisabidas. As, la alusin y elusin seran slo palabras nuevas
para describir la vieja doctrina de la extensin y comprensin de los
conceptos, y lo que se dice del ser como mdulo de las cosas, sera una
forma ingeniosa de exponer la doctrina de los transcendentales; lo
mismo ocurrira con las ideas-entre o ideas-ser que tendra perfecta
cabida dentro de la doctrina de los universales. Y no dejara de tener
razn quien as pensase, pero slo hasta cierto punto, pues la nueva
formulacin de tales doctrinas no es meramente caprichosa ni prurito
de originalidad, sino necesidad de una nueva concepcin de la realidad
que altera la significacin de tales doctrinas. La alusin y elusin no
son simples propiedades lgicas de los conceptos, sino que implican la
referencia de su sujeto a distintos estados del mundo, entendiendo por
tal un todo en que rige peculiar reparto-y-coajuste de las cosas entre
los estados de ser y de ente. Ahora bien: este estado de reparto-y-coa-
juste entre ser y ente puede ser alterado en sus proporciones por la
intervencin del hombre; de aqu el nuevo sentido que adquieren tales
expresiones.
Y no se trata slo de la intervencin consciente e intencionada del
hombre, al menos en principio, sino que su simple presencia altera
tales proporciones en los estados de ser y ente. Pues la presencia del
hombre en el mundo supone ya el conocimiento, el cual constituye un
nuevo estado de las cosas: el estado de cosa conocida. Estamos acos
tumbrados a tomar el ser objeto de conocimiento como algo inoperan
te, inofensivo, sin caer en la cuenta de que ser conocido es un estado
real, aunque sutil, de la cosa conocida. Un conocimiento autntico
transforma la cosa en cosa conocida; la cambia real y verdaderamente
de estado8. En una palabra: el conocimiento humano hace aparecer lo
que de ser tengan los entes, alterando el reparto del mundo en seres y
entes, y, en consecuencia, las dimensiones de alusin y elusin de las
ideas. Una consecuencia que se desprende de todo lo anterior es que
ser y ente son dos estados correlativos de las cosas; lo que una cosa no
est en estado de ser lo estar en estado de ente.
Pero la funcin transformadora del hombre que altera la proporcin
de los estados de ser y de ente en las cosas abarca muchos ms aspec
tos, si bien pueden concretarse en dos tipos de operaciones: trocar "en
y trocar "por, que constituyen una pieza central en el pensamiento
que exponemos.
Mundo natural
El mundo natural es aquel que goza de mxima concrecin y de ah la
impresin inmediata de estabilidad que dan las cosas en estado natural
y por ello tambin su estado de alusin mxima, y de elusin mnima, de
todo a todo. El estado normal de las cosas parece darse en mundo natu
ral, si bien dicha normalidad se manifiesta bajo el rasgo ambiguo de
neutralidad, es decir, de indiferencia respecto de verdad o falsedad -cien-
12 Ibid.
13 Ibid., p . 158.
tfica, filosfica, religiosa...- determinadas, lo que implica la abstencin
de juicio como el procedimiento natural de dicho estado.
La peculiar condicin de mundo natural implica la distincin entre
real y verdaderamente real. La verdad natural -es decir, la del mundo
natural- es dada como simplemente real; por ejemplo, el geocentrismo
como hecho de apariencia -no como teora- es una verdad natural
frente a la teora de la relatividad que sera verdaderamente real. La ver
dad natural es, pues, una verdad de tipo patencia, que simplemente
denota manifestacin o descubrimiento y, por tanto, resulta neutral
frente a verdad o falsedad lgica y ontolgica, como ocurre con el caso
ejemplar del geocentrismo, que, sea verdadero o falso como teora, no
deja de ser verdad natural como apariencia y, por tanto, es indiferente
a su verdad lgica u ontolgica.
Un caso que pone el dedo en la llaga es el de la fsica clsica. Esta,
en cuanto es fsica fenomenolgica y, por tanto, natural, no ha llegado
a demostrar, con verdad real, que es realmente verdadera; puesto que
se da al nivel de lo natural, su verdad lo es de patencia y, en conse
cuencia, neutral a las autnticas verdad y falsedad. Por el contrario, la
fsica moderna, llamada fsica atmica o nuclear en cuanto es ciencia
de transformacin y /ransustanciacin de lo real dado en real de ver
dad, constituye un legtimo proyecto metafsico; sus afirmaciones son
verdaderamente reales por estar probadas, es decir, puestas a prueba,
segn un plan de transformacin de aparienciales montado en lo meta-
fsico. Aqu reside su fecundidad y peligrosidad para lo natural.
Ahora bien: este proyecto de transformacin y transustanciacin de la
naturaleza debiera hacer pensar a los filsofos, religiosos..., que slo en
tal plano metafsico es posible probar su verdad con realidad de verdad
-sin dejarlo para otro mundo, o al all nos las den todas, o a la buena
voluntad de Dios14-. Los Planes de interpretacin de la metafsica tradi
cional deben ser sustituidos por proyectos de transformacin de la nueva
metafsica, proyectos que pueden ir de intentos a atentados. Una reali
zacin de lo cual nos lleva al mundo artificial, nico que puede darse.
Mundo artificial
El mundo artificial presupone el invento de artefactos. Y artefacto es
la mostracin concreta de que una propiedad o funcin, inserta en
determinadas conexiones naturales, puede actuar separada de un con
texto natural. Por ejemplo, cuando la funcin de volar de las aves se
separa de su contexto natural y diseamos un ave que es todo alas: el
aeroplano. Ahora bien: el simple proyecto de construir artefactos que
sustituyan a las funciones naturales de ciertas cosas es un proyecto de
suyo metafsico transformador y transmutador de lo fsico o natural. Y
esto supone, por un lado, que la tcnica moderna es tcnica metafsica
por designio intrnseco de ella misma, y por otro, que la metafsica actual
slo tiene sentido real de verdad como tcnica, es decir, como invento
que hay que poner a prueba y que slo se demuestra ponindolo a
prueba.
El mundo artificial es, pues, en esta direccin, un proyecto del que
ni siquiera consta que sea posible, como tampoco consta que sea posi
ble la metafsica actual. Esto no obsta para que se puedan precisar los
rasgos tpicos del mundo artificial frente al natural:
1) En cuanto a los artefactos del mundo artificial la nota que los dis
tingue es la de tener perfil, es decir, forma y dimensiones, claramente
determinados, afinados y afilados, frente al semblante propio de las
cosas naturales -es decir, estructura mtricamente flexible-. La distin
cin salta a la vista cuando del orden de reloj, avin, silla, oficina,
fbrica..., pasamos a hombre, caballo, rbol, bosque, montaa...
2) El mundo natural en cuanto a un todo se ofrece como espec
tculo, donde reina neutralidad temporal y causal, frente al aspecto
propio de fbrica del mundo artificial, si bien ste no existe ms que
como proyecto y slo como realidad en determinados rincones del uni
verso.
3) La peculiar estructura de lo artificial se destaca como montada
para reposo o velocidad frente a la natural de quietud o movimiento.
El reposo de un artefacto es una quietud artificialmente conseguida
o mantenida, como la que puede tener un cuerpo sobre el nivel del
mar, a tales longitudes y latitudes geogrficas, a tal distancia del sol,
etc.
El problema que se le presenta al hombre es el de si ser posible
m ontar todo lo fsico, el mundo natural entero, sobre un designio meta-
fsico de tal clase. El intento puede resultar un fracaso, pero aun as
fracaso metafsico, en el que el mismo hombre se ve comprometido.
El hombre artificial ms que asemejarse al animal racional de que
nos habla la tradicin, sera entonces un inventor o productor de nue
vo cuerpo y alma para s, a costa de lo natural de s. "Y emprender
audazmente esta direccin es la aventura, buenaventura o malaventu
ra de la metafsica actual, cual la aventura de la fsica atmica es la
energa atmica, bomba atmica, reactor, motor... atmicos15.
Un estudio de los tipos de causas y cadenas causales -causas efi
cientes, eficaces, rectoras, ocasionantes- le lleva a Garca Bacca a esta
blecer el predominio en fsica actual de las causas ocasionantes, dela
toras de la entropa del universo, segn la cual es creciente el nmero
de cosas en la categora de cualquiera y el dominio del cualquierismo.
Pero un universo fsico con predominio del cualquierismo supone un
aumento de la categora del porque s, es decir, de la imposibilidad de
dar razn de ciertas cosas y, por tanto, un creciente desvanecimiento
de la racionalidad del universo.
Ahora bien: por la planificacin de la actuacin de las causas oca
sionantes y a la vez un hacer rendir y potenciar las causas eficaces y
rectoras, el hombre se capacita para ser realmente trascendente y no
slo trascendental, elevndose no ya a la categora de primer motor de
s y del mundo, sino ms an, de razn de s y el mundo. La ambicin
fustica del hombre moderno logra su formulacin filosfica ms
plena en esta obra de Garca Bacca, hacindonos patente, no sin estre
mecimiento, lo que la aventura del hombre sobre la tierra tiene de blas
fema. En su Antropologa filosfica contempornea lo expresa an con
claridad mayor: "La tentacin moderna -nos dice- es en el fondo del
fondo el programa de ser dioses. En el fondo del fondo, la humanidad
est haciendo un supremo experimento: no el de ser semejante a los dio
ses, que no da para gran cosa, sino ser en el fondo dioses en persona.
Experimento, no simple teora como hasta ahora16.
Mundo artificioso
El mundo artificioso constituye una prim era potenciacin de con
creto artificial, producido por el hecho de que todo es reductible a un
material intercambiable segn una unidad unificante, de la que todo lo
dems es un mltiplo fijo o fijable. Si el mundo artificial estaba regido
por la operacin trocar en, el artificioso lo est por la operacin trocar
por, lo cual quiere decir que nos encontramos en un mundo amoneda
do. La moneda no slo es aqu una unidad unificante, sino principal
mente niveladora de diferencias y diversidades que en principio no ten
15 Ibid., p. 208.
16 Antropologa filosfica contempornea, p. 24.
dran por qu concretarse en moneda. Se trata de una unidad econ
mica, cuya funcin principal es la de ser omniniveladora de diferen
cias, diversidades y cualidades, en suma, cuantificadora.
Esta operacin de trocar por desborda -al menos por el momento-
enormemente la operacin trocar en. Se puede trocar gato por liebre,
si bien no se puede trocar gato en libre, y as sucesivamente con
muchas cosas, lo que viene a corroborar la afirmacin anterior. En la
prctica, podemos decir que la operacin trocar por es ilimitada, abar
cando todas las cosas en principio; es operacin csmica, por consti
tucin, dice Garca Bacca. Y aade: Se puede trocar cualquier cosa
por cualquier cosa, mediata o inmediatamente -sea material, viviente,
espiritual, cientfica, religiosa, social, artstica, poltica...-, bajo formas
ms o menos sutiles o descaradas -precio, salario, estipendio, honora
rios, cargos, condecoraciones, dignidades...-. Trocar por resulta opera
cin superior a pagar, comprar, vender; no todo es, pues, comprable,
vendible, pagable...; todo es trocable por; cualquier cosa se puede tro
car por cualquier otra, al cabo de unos pasos"17.
En resumen, trocar por es operacin csmica bajo cuyo campo de
accin nos hallamos todos, y todas las cosas, an antes de que nos
prevengamos... Y ella nos hace patente la bondad de una cosa cual
quiera para todas las dems respecto del hombre. La fenomenologa
o aparicin -dice Garca Bacca-, sistemticamente planeada y real
mente ejecutada, de la bondad de todas las cosas para el hombre se
hace por la operacin de trocar A por B; y no por una demostracin
terica, abstracta e inoperante de que todo es bueno para el hombre,
al modo que la prueba de que todo ser es inteligible para el hombre,
para su entendimiento, se consigue ponindolo a prueba, es decir, por
un plan de adecuar las cosas -sean la que fueren en s y para s-, con
el entendimiento, con sus proyectos y designios, formas a priori...;
que parecidamente m ostrar que un filme es visible se hace proyec
tndolo en una pantalla, aparato inventado justa y precisamente
segn tal designio18. Ahora bien: una mostracin de todo lo que
supone e implica la operacin trocar por slo se logra cuando la ana
lizamos en su estructura propia de mercado, junto con las de casa y
laboratorio, si bien tal cosa requerir previamente una somera revis
ta a los distintos tipos de realidad.
17 Metafsica, p. 296.
18 Ibid.. pp. 297-298.
La doctrina de los tipos de realidad preliminarmente dados ha sido ela
borada, como la mayor parte de las doctrinas expuestas por Garca
Bacca, a travs de un largo y penoso esfuerzo cuyas huellas pueden
encontrarse en sus escritos; la formulacin casi completa de tal doctri
na la encontramos ya en su Antropologa filosfica contempornea, si
bien a la luz de su idea del hombre. Aqu su aplicacin es mucho ms
amplia; esbocemos sus rasgos.
Las categoras que nos salen al encuentro, por orden sucesivo, son
as: uno-de-tantos, cualquiera, particular, individuo y nico.
Las categoras uno-de-tantos, uno-de-tantsimos son numricas y supo
nen, por ello mismo, una multitud nivelada cualitativamente. Por ello, el
hecho de poder contar las cosas y de que sean numerables con nmeros,
es decir, con cosas ejemplarmente cada una una-de-tantas, y una-de-tan
tsimas y una-de-infinitas, es un aparato que delata lo que de numerables
tienen, es decir, lo que cada una tiene de una-de-tantas y una-de-infinitas.
As, uno-de-tantos, uno-de-tantsimos..., es categora tpica de lo aritm
tico; y de las cosas, en la medida en que estn siendo aritmticas.
La categora de cualquiera corresponde a uno-de-tantos que tenga
una cualidad o propiedad simplemente porque s, y con ello caracteri
za al estado fsico en que las cosas son indiferentes a ser o no ser, al
nmero de las que son o no son y a la manera o grado de serlo. Ahora
bien: la categora de cualquiera es montona creciente, es decir, 1
cualquierismo se impone desde los dominios fsico y matemtico a
todos los dems rdenes de un modo cada vez mayor, afectando a todo
lo que alcanza en dos dimensiones: como mayora, en cuanto forma de
la universalidad correspondiente a cualquiera; como mediana, en
cuanto forma de la necesidad peculiar a cualquiera. Por ejemplo, "si
los hombres somos ya en nmero suficiente para que se establezca la
categora de cualquiera -cada uno seamos ya, por ser tantsimos, uno
cualquiera-, todas las cualidades humanas -religin, arte, sociedad,
ciencias...- se resentiran y estaran sometidas a un modo de mediana:
el modo o grado con que la mayora las posea, y surgirn espontnea
mente, sin ms con eficiencia propia, propaganda, consignas, dogmas,
catecismos, manuales, prontuarios, opinin pblica, mayoras polti
cas, noosfera: estado de mediana de tales propiedades o formas como
se hallan en mayora19.
La minora contar cada vez menos frente a la mayora, y es un tema
de ontologa y metafsica difcil de dilucidar si vamos o no a aumentar
el cualquierismo con la consiguiente introduccin de la categora de
cualquiera. Un ejemplo de esto ha sido la fsica actual, que frente a la
clsica, se ha visto obligada a recurrir a la categora de cualquiera en
numerosos dominios. Pero la misma direccin parece que se va impo
niendo en el mundo humano, donde el llevar estadsticas de todo,
recuento de mayoras y minoras, es sntoma de la poca actual, es
decir, de que se impone brutalmente la categora de cualquiera por ir
aumentando el nmero de los que son, cada uno, uno cualquiera"20.
La categora de particular se aplica a las cosas que se distinguen de
las dems sin que posean una positiva unificacin interior, en cuyo
caso "la unidad est condicionada por el modo o procedimiento de dis
tinguirse de los dems. As, el aire de esta habitacin, el agua de este
vaso, de este ro..., es el de esta habitacin, la de este ro..., porque hay
una realidad que ejerce la funcin de separarlas"21.
Las secuelas derivadas de particular son varias y de distinta impor
tancia; nos interesa, sobre todo, ver que el hablar como nosotros se
impone a todo hombre que est siendo particular, cualquiera, uno de
tantos; es el tipo de lenguaje en que est escrita la Metafsica de Garca
Bacca, como veamos al comienzo.
La categora de individuo se aplica a las cosas que sean una en virtud
de una unificacin propia e intrnseca, y se presenta, pues, como caso
complementario del anterior; no insiste demasiado el autor sobre esta
categora por ser la que ha sido ms estudiada por la tradicin. El prin
cipio de individuacin ha sido estudiado por los filsofos sin caer en la
cuenta de que tambin deba atenderse a los principios de cualquieriza-
cin, de particularizacin, etc. Una consecuencia del ser y sentirse indi
viduo es considerarse como centro privilegiado de un mundo que fluc
ta a nuestro alrededor; por eso dice Garca Bacca que el individuo est
antirrelativsticamente instalado. Y consecuencia a su vez de esto es la
violencia que el filsofo debe hacer para hablar como particular, puesto
que la tendencia inicial y espontnea nos lleva a hablar como individuos.
Una ojeada a lo anterior nos permite distinguir la realidad desde el
siguiente punto de vista: El dominio de lo matemtico se caracteriza
por la categora de uno-de-tantsimos, no por la de cualquiera ni por la
de individuo; el dominio de lo fsico, por la de cualquiera; el dominio o
20 Ibid.., p. 234.
21 Ibid.. p. 236.
reino de lo viviente (bitico), por el predominio de la categora de indi
viduo; la relacin entre los dominios fsico y viviente tiene lugar
mediante la categora de particular"22.
Ahora bien: todos estos distintos tipos de realidad -cualquiera, parti
cular, individuo- no constituyen esencias independientes, ordenadas
como el gnero y la especie, sino que pueden constituir diversos estados
de una misma realidad, hallndose distintas partes de un ser, unas en
estado de individuo, otras en estado de particular, otras de cualquiera...
La categora de nico es estudiada por el autor para mostramos
cmo de ella no es posible ni hablar. Y observa que toda cosa realmen
te nica es acausada, viniendo al ser porque s, en absoluta disconti
nuidad y novedad; podr haber para ello pretextos, oportunidad o con
diciones, pero no causas. En estas circunstancias lo nico se mantiene
simplemente indicado, como una tendencia que si se cumple se desha
ce; es inapresable por la razn e inexpresable en palabras; si se expre
sa queda automticamente eliminado. Por eso puedo pensar en yo
como nico, pero si lo digo ya ha dejado de ser tal y entro en el mundo
de las abstracciones. Se presenta, por ello, como una realidad metafsi
ca y trascendente que elude lo universal y lo general. Y en la medida en
que intento ponerme a ser yo mismo y evadirme del estado de m, es
decir, ser nico, estoy realizando una pequea metafsica.
25 Ibid., p. 272.
26 Ibid., p. 274.
nos ven aunque carezcan de ojos; su aspecto tpico es la mirada de ellas
hacia m y para m, o mejor, para nosotros en cuanto particulares.
Por la misma razn, yo pienso, aunque somos nosotros quienes
entendemos lo inteligible, pues -lo mismo que en el caso de la vsta
lo inteligible no es inteligible slo porque lo entendamos, sino porque
ello nos entiende, aunque no nos piense. Y lo inteligible nos entiende
porque habita -igual que nosotros- la regin del ser, en la cual se da la
palabra como funcin. Nos entendemos, pues, porque hablamos,
haciendo de la palabra un intermedio verdadero y eficaz que desapa
rece y se eclipsa en su funcin de tal. Por ello el lenguaje no es instru
mento, sino que nos viene dado en estado de ser, como algo transpa
rente y transcendente.
Ahora bien: el estado natural del lenguaje constituye de modo inme
diato morada del hombre, si bien podemos por decisin metafsica
cambiar la base del lenguaje en su funcin significativa. Esto ocurrir
cuando recojamos las palabras en papel, disco, cinta magnetofnica...,
transpuestas de un cuerpo a otro. An ms, el lenguaje natural puede
elaborarse artificialmente por medio de smbolos, formalizaciones, etc.
Y en todos estos casos lo que se destaca es la neutralidad de quin
habla y a quin habla; el lenguaje queda, pues, en estado de se dice,
donde, por supuesto, desaparece toda revelacin y sentido personal.
Por ello el lenguaje se cualquieriza, o con neologismos de Garca
Bacca, se desquieniza o ningunea, trocndose de Morada en Hotel y
Hospedera.
Las sentimentalidades propias de Laboratorio vivido como Hotel
son, pues, la de osado, atrevido, aventurero..., bajo las que se revela el
sentido de la metafsica como aventura de aventuras y empresa de
emprendedores, habitadas por esperanza, gozo y paciencia. Ahora
bien: lo sentido en tales sentimentalidades es el designio del hombre de
convertirse en emprendedor mximo, que si no ha llegado a ser motor,
rector y razn del universo, ha empezado a intentarlo en el dominio de
los objetos fsicos, biolgicos, industriales, etc. El mundo artificial
habitado como hotel nos remite a un tipo de casa artificial, servida por
toda clase de aparatos e instrumentos y en la cual el hombre se siente
Seor del Universo.
El grado de cualquierismo que supone una sentimentalidad seme
jante alcanza caracteres pavorosos para la sentimentalidad de Mansin
en lo tocante al dominio atmico, donde los experimentos incluyen tm
margen de probabilidad mayor que cero de que den origen, porque s,
a una reaccin en cadena que incendie la atmsfera o contamine de
grmenes radiactivos la vida entera del planeta. Los experimentos se
proyectan sobre un margen de probabilidad que puede quedar desbor
dado, poniendo as a juego toda vida, incluso la humana, ya que la vida
entra en tales casos en la categora de una-de-tantas cosas en que si
sobrevive ser porque s y si muere ser tambin porque s, tratndo
sela como una cualquiera de tantsimas cosas que surgen y desapare
cen sin razn.
Y este mismo ejemplo puede servir para mostrar cmo en el mundo
vivido como Hotel han desaparecido las demostraciones o pruebas cl
sicas de la filosofa; se trata simplemente de probar poniendo a prueba
y, por tanto, la desaparicin de toda demostracin; el nico argumento
conclusivo, tras haber experimentado algo, es si resulta o no resulta.
Ahora bien: el mundo artificial basado en la operacin trocar en
tiene una esfera de efectividad an bastante limitada, que es superada
por la amplitud de la operacin trocar por, que veam os anteriormente
que nos descubra la bondad de las cosas para el hombre. Pero tal bon
dad no puede estar basada en meros deseos y aspiraciones, sino que
necesita realizarse ponindola a prueba. Por ejemplo, no puedo trocar
dinero por papel directamente, puesto que ste no se da de buenas a
primeras en la naturaleza, y as ser necesario previamente trocar
pulpa en papel. En una palabra: que la operacin trocar por tiene que
estar precedida por la operacin trocar en; y a m edida que aumenta
sta, aumenta aqulla, en consecuencia. As se crea un mundo de obje
tos que, frente al semblante y perfil de los mundos natural y artificial,
adquiere cara manual por ser objeto de uso; los rasgos propios de stos
son los de mercanca y el mundo que forjan es vivido como Mercado
con sentimentalidades propias de Hospedera. Mercado se asienta
sobre el mundo artificial, es decir, sobre laboratorio, aunque no tienen
necesariamente que coincidir; y ambos tienden a crecer progresiva
mente invadiendo todos los dominios, no slo de lo material, sino de lo
espiritual, como ciencia, cultura, religin, poltica, etc.
Entramos aqu en una de las partes ms interesantes de este intere
sante libro; se propone Garca Bacca determinar cmo se reparten y
coajustan ser y ente en los mundos natural, artificial y artificioso. En
el primero, tal reparto est l mismo en estado natural, y por ello, se da
por cosa hecha y que pasa usualmente inadvertida de puro sabida. En
el mundo artificial tal reparto se da a travs de aparatos especialmen
te diseados -term m etro, pndulo, electrmetro, cronmetro,
m etro...- que reparten ser y ente y los coajustan. En el estado artifi
cioso se realiza, pues, tambin tal reparto y coajuste por medio de un
aparato fenomenolgico-ontolgico al que llamamos moneda, que nos
da una muestra del valor de las cosas. Las consecuencias que se des
prenden de tal funcin de la moneda son ms o menos las siguientes:
a) Que tiene que tener una mnima realidad entitativa, sobrepasado
el lmite de la cual la moneda deja de ser tal y se convierte en mercan
ca que entra en el mercado como cualquier otra; si la base entitativa
de la tal es apreciable se la retirar de la circulacin para que conser
ve la funcin de sacar muestras del valor de todo.
b) La moneda da muestra del valor de otras cosas; no de ella mis
ma, que carece de valor. Su funcin es la de ser ser de los entes, pues
ella misma no es ente; tiene funcin fenomenolgico-ontolgica.
c) La moneda registra el valor de las cosas, sacando una muestra de
la bondad de todas ellas para el hombre en cuanto cualquiera...
d) La moneda registra el valor momentneo de las cosas con sus
mltiples variaciones temporales, espaciales o circunstanciales, origi
nando el precio de cada una de ellas.
e) La moneda es un aparato que descubre la relacin trocable por, es
decir, el estado potencial de la operacin trocar por, que se manifiesta
bajo el aparencial de dinero.
El hecho es que nos hallamos en bondad ontolgica, como nos halla
mos en ser, con la diferencia de que no tenemos un aparato que -como
el dinero delata la bonificabilidad de todo para el hom bre- delate el
grado de ser de cada ente.
La potencialidad de lo trocable por frente al acto de trocar por per
mite acumular una cierta cantidad de dinero, que tiende a convertirse
en capital, con las sentimentalidades correspondientes de adinerado o
capitalista...
Ahora bien: un mundo amonedado y adinerado, como ste, encuen
tra a los mismos hombres encasillados como operarios y productores en
diversas especialidades; los hombres, lo mismo que las cosas, resultan
vendibles a trozos o piezas por la especializacin de sus trabajos, de
modo que los trabajadores resultan doblemente especificados: por los
tipos de productos y por cada una de las fases de fabricacin de un pro
ducto. La conclusin la expondremos con las mismas palabras del
autor: "Descuartizamiento del hombre y de su unidad por la unidad del
producto tras previo destrozo de la cosa natural para montarla (reuni-
ficada) en mquina de productos. Cien harn un solo producto total;
cada uno de los cien, una de las tareas adecuadas a una de las fases del
producto total y de su unidad de montaje. El hombre dejar de ser indi
viduo de una especie (natural), y resultar, realmente, en cualquiera de
una especialidad; el hombre no tendr ya especie, sino especialidad"17.
En una palabra: el hombre se convierte en mercanca, con tendencia a
un tipo de bondad vlido para el hombre en estado de cualquiera. Esta
tendencia hacia la bondad promediada o mediocre, y donde lo mayori-
tariamente mediano es lo ms probable, es lo que Garca Bacca llama
ley de la entropa econmica. Y el mundo en que nos hallamos, cre
ciente en nmero y, por ende, con predominio de la categora uno-de-
tantos y uno-de-tantsimos, hace que la bondad vaya bajando de cali
dad, siendo dicho crecimiento de la mediocridad cada vez mayor.
Una consecuencia importante de vivir en tal estado amonedado y
mediocre es la tendencia hacia un mercado de precios donde preciado
es un estado real como slido, lquido o gaseoso, consecuencia de
haber cuantificado las cualidades de las cosas. Si este estado real es
real-de-verdad o simplemente real es tarea que la metafsica debe deci
dir, una de cuyas metas podra ser trascender lo econmico, aunque
apoyndonos en ello, as como la metafsica empez por ser un desig
nio de trascender lo fsico o natural, apoyndonos en l. Y aun "pudie
ra suceder -dice Garca Bacca- que lo econmico ofreciera, para una
trascendencia, base mejor y ms amplia que lo fsico, sobre todo ms
que lo fsico sido y dejado ser como lo simplemente natural"28.
En este sentido, cree nuestro autor que la meditacin filosfica de
nuestros das debe orientarse hacia la economa moderna, as como
Kant la orient en su tiempo a la ciencia fsico-matemtica con su
Crtica de la razn pura, y Marx se convirti en el filsofo de la econo
ma clsica. "Viendo Dios -nos dice- que los filsofos no haban hecho
de la filosofa sino campo de disquisiciones sobre el ser y no ser, prin
cipio y causa, sustancia y accidente, sujeto y objeto, potencia y acto,
esencia y existencia..., se decidi Dios a darla, hace cosa de un siglo, a
la izquierda hegeliana, al materialismo dialctico, quien hizo lo que se
deba hacer en filosofa: entregarla al pueblo, a la humanidad, es decir,
a los pobres, a sus problemas de vida o muerte, trabajo y tierra, clase
y lucha, victoria sobre enajenamiento y despojo, objetivacin y cosifi-
cacin, economa y sociologa. Y ahora se pasan la vida fenomenlo-
gos, historicistas y existencialistas no precisamente rogando a Dios -en
quien no suelen creer o, al menos, creen que Dios hace odos sordos a
tales ruegos, tardos e insinceros-, sino tratando, un poco vergonzosa
mente, de incardinar a sus sistemas la problemtica -ferozmente real
27 Ibid., p. 315.
28 Ibid., p. 327.
e indigestable para sus tragaderas- de tierra, trabajo, capital, aliena
cin, cosificacin, humanismo..., con vagas, no comprometedoras y
bizqueantes sociologas"29. A esta lnea pertenece la Crtica de la razn
dialctica, de Sartre, pero lo que hace falta es que con ello pierdan los
filsofos actuales la vergenza de dedicarse a estudiar marxismo y eco
noma modernas, a condicin de que la historia no les deje de lado en
capillitas, cenculos, sacristas y nichos, alrededor de profetas del ser,
de sintactiqueros de palabras o de directores de orquesta con partitura
de los tiempos del canto gregoriano. En esta direccin econmica y de
atencin al marxismo hay que incorporar la Metafsica de Garca
Bacca, cuyo ttulo ms apropiado no sera se, sino el que hemos pues
to como epgrafe de estas pginas: Prolegmenos a una Crtica de la
razn econmica", en cuya perspectiva se anuncian los prximos y ms
fecundos trabajos de nuestro gran filsofo.
Las sentimentalidades propias de Mercado vivido como Hospedera
son las de afn y afines de afn, el sentido de las cuales es el de medrar
por acumulacin de dinero y lo sentido bajo ellas es enajenamiento, en
cuanto que el hombre pierde sus cualidades de nico, quedando as
expropiado. Por ello el afn que sentimos en la situacin de Mercado es
el de apropiacin de las cualidades perdidas. Hay dos tipos principales
de actitud ante tal mtodo de apropiarse cualidades mediante canti
dad. La de los ricos bienavenidos con tal mtodo y la de los proletarios
o malavenidos con el mismo, aun siendo empresa perdida en cualquier
caso. Pero, dominando tales vivencias de Hospedera, Mercado e inclu
so Laboratorio y Mansin son principalmente vividas por el hombre
como dueo y seor en cuanto toma conciencia -por haberlo puesto a
prueba y tenido xito- de una trascendencia que le eleva a categora de
Primer Motor del universo. Pero este Primer Motor nunca es, ni puede
ser, aunque as lo hagan parecer las apariencias, un individuo nico y
uno, sino todos los hombres como totalidad. El que sentado en una
gra cmodamente la maneja o quien gua el auto con un dedo en el
volante..., puede sentirse dueo y seor de dichas mquinas sin que lo
sea realmente como individuo, sino como uno cualquiera de los hom
bres que podran hacerlo y pensando en los cuales fue construida.
"Monopolio y exclusivas -dice Garca Bacca- son planes que tan slo
son posibles en intencin y ganas; realmente son fracasos infligidos
por la realidad a todo hombre que se crea en cualquier orden el dueo
y el seor del universo, el nico primer motor del universo. La violen-
20 "Filosofa y economa: ndice, n. 166, noviembre 1962.
cia que para realizar tal intento se emplea y tiene que mantenerse
constante y perennemente, constituye precisamente la prueba real
de la imposibilidad real de monopolio y exclusiva del dominio de un
nico sobre los instrum entos al servicio del Hombre en cuanto causa
eficaz y rectora de la realidad de las cosas30. Una consecuencia inte
resante de esto es que la propiedad privada puesta a prueba es irrea
lizable por la imposibilidad de la relacin biunvoca de uno (hom
bre) a una (cosa); de aqu la violencia a que apelamos para m ante
nerla y que puede tom ar mil formas diferentes, sean legales y reco
nocidas o no.
La preponderancia de lo econmico hace que en el mundo artifi
cioso, igual que antes veamos en el artificial, aum ente el dominio
del cualquierismo o porque s, poniendo de relieve lo que el hombre
tiene de animal omnipromediador, nica forma de lograr el dominio
sobre todas las cosas a que aspira. Y el resultado es un mundo en
que el hombre est haciendo la experiencia de ser especie y del fra
caso real-de-verdad de toda clase de monopolios -polticos, religio
sos, filosficos, industriales-, a pesar del intento constante de man
tenerlos; de aqu que la unicidad del individuo sea simplemente real
y que sus productos lo sean de el Hombre y no de cada uno de ellos
o de cada uno de los grupos, sociedades, monopolios, etctera, for
mados por ellos.
Segn Garca Bacca, el nico Primer Motor, y Primera Razn es el
Hombre en cuanto universal concreto, es decir, en cuanto uno de tan
tos y uno de tantsimos, pero vivindose bajo la sentimentalidad de
Dueo y Seor del universo, en cuya sentimentalidad vemos reapare
cer esa aspiracin a suplantar la divinidad que ya mencionamos ante
riormente.
La metafsica de Garca Bacca se perfila, pues, como expresin de
las aspiraciones de grandeza humana a un dominio absoluto de la rea
lidad universal, tendiente a ser arcilla en manos del hombre, intento
que slo puesto a prueba podr saberse si fracasa o tiene xito. En todo
caso, es la aventura del hombre sobre la tierra la que, de forma pro
fundamente original, vemos descrita en este fabuloso intento filosfico
del que no hemos dado sino una somera idea general. Quedan al margen
infinitos temas, sugestiones innumerables, muchas cuestiones de mto
do y naturalmente la precisa exposicin de las ideas -modelo de domi
nio tcnico como de gracia literaria-. Estas lneas -resumen mnimo- no
pueden aspirar a otra cosa que a incitar a la lectura directa de sta como
de las obras de autor tan singular en nuestro panorama filosfico.
N ota b i o g r f i c a de J. D. G a r c a B acca
1901 Nace en Pamplona (Espaa).
Doctor en Filosofa y Letras por la Universidad de Barcelona.
Estudios de matemticas y fsica en la Universidad de Zurich.
Cursos especializados en la Universidad de Pars, Lovaina y Friburgo.
1932 Profesor de Filosofa de las Ciencias y Lgica Matemtica en la
Universidad de Barcelona.
1939 Profesor de Filosofa en la Universidad de Quito (Ecuador).
1942 Profesor en la Universidad de Mxico.
Miembro en El Colegio de Mxico.
1947 Es uno de los profesores fundadores de la Facultad de Filosofa y
Letras en la Universidad de Caracas.
Es decano de la Facultad de Humanidades y Educacin durante
varios aos.
1947-62 Profesor del Instituto de Pedagoga.
1959 Adquiere la titularidad de la ctedra en la Universidad Central de
Venezuela.
Director del Instituto de Filosofa.
1962 Miembro de la Hispanic Society of Amrica, Nueva York.
1971 Se jubila como profesor y elige como lugar de residencia una casa del
Valle de Tumbaco (Quito, Ecuador).
1982 La Biblioteca del Instituto de Filosofa (Caracas) toma el nombre de
"Garca Bacca.
Se constituye la ctedra "Juan David Garca Bacca" en la Facultad de
Humanidades de la Universidad Central de Venezuela.
1992 Muere en Quito tras una breve enfermedad.
Ha sido doctor Honoris causa por varias Universidades (Venezuela,
Lima, Complutense). A lo largo de su vida fue objeto de numerosos
Homenajes, distinciones y condecoraciones.
Obras de J. D. G a r c a B acca
Libros
Antologas
- Antologa del pensamiento filosfico venezolano de los siglos xvn y xvm,
Caracas, 1953.
- Antologa del pensamiento filosfico en Colombia de 1647 a 1761, Bogot, 1955.
- Fragmentos filosficos de los presocrticos, Mxico, 1942 (2.a edicin, 1964).
- Textos clsicos para la historia de las ciencias, Caracas, 1961.
Traducciones
- Platn, Dilogos, Introduccin y notas de J. D. G. B., Mxico, 1942-45.
- Aristteles, Potica, Mxico, 1944.
- Euclides, Elementos de geometra, Mxico, 1944.
- Plotino, Enadas, Losada, Buenos Aires, 1946.
- Jenofonte, Memorias y banquete.
- El poema de Parmenides, Mxico, 1942.
- Plotino, Presencia y experiencia de Dios, notas de G. Bacca, Sneca, Mxico,
1942.
SEXTA PARTE
LA FILOSOFA POLTICO-SOCIAL,
POLTICO-RELIGIOSA Y
POLTICO-JURDICA
M e h a p a r e c i d o que en un panorama suficientemente representati
vo de la filosofa espaola en Amrica no podan faltar algunas voces
que, habiendo dedicado su actividad reflexiva a la Sociedad, a la religin
o al derecho, se introducen, por la profundidad de su pensamiento, en el
mbito filosfico. Desde luego, no son filsofos en sentido estricto, p ero
s pueden considerarse pensadores en sus respectivos mbitos. E n tre
ellos un socilogo -Jos Medina Echavarra-, un sacerdote -J o s M.
Gallegos Rocafull- y un constitucionalista -Manuel Garca Pelayo-, creo
que no podan faltar. Antes de pasar al estudio independiente de cad a
uno de ellos debemos dejar constancia de la estrecha relacin con la pol
tica de los respectivos campos; de aqu que hablemos de filosofa polti
co-social, poltico-religiosa y poltico-jurdica.
1. J o s M e d in a E c h a v a rra
5 As se titula el ltimo captulo del citado ensayo, incluido en el libro Filosofa, edu
cacin y desarrollo, Siglo xxi, Mxico, 1967.
4 Ibid., p. 82.
5 Ibid., p. 84.
Anneo Sneca, del que public los Tratados morales (1944-46) y las Car
tas morales (1951-53). Es autor de numerosos libros, entre ellos los
siguientes: El orden social segn las doctrinas de Santo Toms de Aquino
(1935), El pretendido humanismo de Jean-Paul Sartre (1942), Un aspec
to del orden cristiano (1943), La allendidad cristiana (1943), La figura de
este mundo (1943), La nueva criatura (1943), Personas y masas (1944),
En tomo al problema de nuestro mundo (1944), Breve suma de la teolo
ga dogmtica (1945), La agona de un mundo (1945), El pensamiento
mexicano en los siglos xvi y Xvii (1947), Crisis de Occidente (1950), Los
designios de Dios (1955)...
Como sacerdote fue lectoral en Granada, en cuyo Seminario fue
tambin profesor; al llegar a Mxico ejerci en la Parroquia de la
Coronacin de la capital, atendiendo tambin una parroquia en Gua-
dalajara, donde muri dando una conferencia. Su catolicismo avanza
do y progresista le hizo identificarse con el grupo de Espaa peregrina,
donde tiene interesantes publicaciones en los cinco primeros nmeros;
tambin colabor en la revista Romance, en Las Espaas, y otras del
exilio, en cuya compaa encontr afinidades religiosas e intelectuales.
Sin duda Gallegos no haba tenido relacin antes del exilio con el
grupo que en Madrid editaba Cruz y Raya, pero al llegar a Mxico se
identific plenamente con los continuadores de aquel espritu que pre
tenda armonizar un cristianismo hondamente sentido con la justicia
social. Llama la atencin el repudio comn a la actitud de Ortega y
Gasset que, con su pertinaz silencio despus de la guerra, suscita el
reproche de Espaa Peregrina; si Bergamn lo ha,ce en carta abierta al
ilustre filsofo (en el n 1 de la revista), Gallegos lo har aprovechando
la resea del libro Ensimismamiento y alteracin que Ortega acaba de
publicar en Buenos Aires (n. 2 de la revista). Es una prueba de la afi
nidad intelectual y espiritual entre ambos, que se concreta en un com
promiso firme con el rgimen republicano, mantenida hasta el final de
los das de ambos.
La identificacin entre Bergamn y Gallegos fue tan grande que
cuando aquel fund la Editorial Sneca nombr a ste como secretario
y de hecho Gallegos actu como alter ego del propio Bergamn, segn
nos dice Gonzalo Santonja6. No es extrao, pues, que varios de los
libros de Gallegos editados un ao antes en Mxico volvieran a reedi
tarse en Sneca.
6 Gonzalo Santonja, Al otro lado del mar. Bergamn y la Editorial Sneca (Mxico,
1939-49), Galaxia Gutenberg/Crculo de Lectores, Barcelona, 1997; p. 31.
Los artculos de Gallegos en Espaa Peregrina son una expresin
clara de su pensamiento progresista en un orden social que se siente
afincado en una profunda fe cristiana; en el titulado "La mentira de la
civilizacin cristiana" arremete contra todos aquellos que, llamndose
cristianos, hablan de una civilizacin cristiana occidental en la que
reina la injusticia y la desigualdad; por eso tomando la palabra de Len
Bloy que se consideraba hijo obediente de la Iglesia" declara con ste:
"yo estoy, sin embargo, en comunin de impaciencia con todos los rebel
des, todos los decepcionados, todos los postergados, todos los condena
dos de este mundo. Cuando me acuerdo de esta multitud, una mano me
agarra de los cabellos y me lleva ms all de las relativas exigencias de
un orden social, a lo absoluto de una visin de injusticia de las filoso
fas... San Pablo no se consolaba, l que recomendaba esperar, gimien
do con todas las criaturas, la adopcin y la redencin, afirmando que
no estbamos rescatados ms que en esperanza y que as nada estaba
realizado. Esa s que es tarea cristiana. Realizar por completo la reden
cin. Recoger ese gemido, que del hombre pasa a la creacin entera,
pidiendo que se le libere del pecado, que se le ponga al servicio del bien
y del amor. Y cuando sobre la justicia y la caridad se creen nuevas
estructuras, que las sirvan en vez de traicionarlas, se podr hablar tal
vez de la civilizacin cristiana7.
Aunque Gallegos destac como un muy fino historiador de las ideas
-leas al respecto su libro El pensamiento mexicano de los siglos xvi y
xvn-, queremos resaltar aqu sobre todo ese aspecto utpico de un pen
samiento religioso que le presenta como un adelantado del Concilio
Vaticano II. El libro donde se manifiesta con mayor claridad esa pos
tura es el titulado Un aspecto del orden cristiano (1943), cuyo subttulo
- Aprecio y distribucin de las riquezas- es ya muy significativo de su
contenido. Se remonta a la actitud de los primeros cristianos que,
tomando pie en la concepcin paulina del cuerpo mstico de Cristo,
viene a enfatizar una idea de la caridad segn la cual todos participa
mos de un solo corazn y de una sola alma. Este -nos dice Galle;gos-
"era el cuerpo de Cristo, uno, vivo, dinmico, con sus miembros soli
darios los unos de los otros"8, lo que nos lleva a pensar en una influen
cia erasmiana de su pensamiento que no hemos comprobado. En cual
quier caso, lo que s resulta meridiano es la traduccin social de seme
jante actitud cuando dice a continuacin: Naturalmente la unin de
1. Un panorama cataln
En la seccin de filosofa de la Facultad de Filosofa y Letras de la
Universidad de Barcelona, exista en 1936, al estallar la guerra civil,
un buen plantel de filsofos, que encabezados por Serra Hunter, el
decano de todos ellos, haban hecho de la Universidad barcelonesa
un centro filosfico de prim er orden. Joaqun Xirau impuls el
nuevo movimiento hasta su exilio, pero sus representantes ms
caractersticos -Jos Ferrater Mora y Eduardo Nicol- no pasaban
entonces de ser brillantes alumnos y por eso dieron sus frutos ms
logrados fuera de Espaa, como vimos en los correspondientes cap
tulos. El panorama cataln no quedara completo si no mencionra
mos otros nombres.
Entre ellos ocupa lugar eminente Jaume Serra i Hunter (Man-
resa, 1878 - Mxico, 1943), catedrtico de historia de la filosofa en la
Universidad de Barcelona desde 1913 hasta 1939, ao en que marcha
al exilio. Como decano que fue de la Facultad barcelonesa impuls los
estudios de filosofa vinculados a la propia tradicin; as, su artculo
Filosofa del catalanismo" (Univtrsltat Catalana, 1900), su ocupacin
continuada con el pensamiento d e Llorens i Barba y su atencin a
Turr {Revista de Catalunya, 1928), con quien fund en 1923 la Socie
dad Catalana de Filosofa.
En lo que se refiere a su orientacin filosfica, se mueve dentro de
un idealismo moderado de claras connotaciones espiritualistas. Esto,
unido a la influencia del psicologismo escocs, le llevar a una investi
gacin para determinar las bases y condiciones psicolgicas del cono
cimiento, lo que realiza en su tesis doctoral: Ensayo de una teora psi
colgica del juicio (1909). La crisis de la filosofa europea estaba con
vencido que deba superarse mediante una recuperacin de la "funcin
espiritualista" de la misma, de acuerdo con un sentido de idealidad sis
temtica. En esta lnea se inspira su libro fundamental: Sentit i valor de
la nova filosofa (1934), donde expone su sistema de filosofa, que
asciende gradualmente del problema gnoseolgico o crtico al proble
ma metafsico, central en el sistema, y de ah al problema tico, fin
prctico de los dos anteriores. En ese proceso busca un fundamento a
la vida del espritu, que, si desde el punto de vista doctrinal, se tra
duce en una "enciclopedia del espritu", desde el punto de vista hist
rico, encuentra apoyo en la tradicin de los grandes clsicos. "Las
obras clsicas del pensamiento -dice- son el patrimonio de la vida espi
ritual y tienen la virtud de despertar en el hombre nuevos designios de
reflexin sobre los temas perdurables de la filosofa. Entre sus otras
obras deben citarse: Filosofa i cultura (2 vols., 1930-1932), Scrates
(1931), Spinoza (1933), Figures i perspectives de la historia del pensa-
ment (1935) y el libro pstumo: El pensament i la vida (1945). En todo
su pensamiento permanece viva la tradicin catalana del sentido
comn, especialmente interesada en armonizar los datos de la ciencia
con las creencias religiosas, que en l estaban muy arraigadas.
Segn Serra Hunter, la filosofa debe comenzar con una exploracin
de carcter psicolgico -en un sentido muy amplio d este trm ino-
para determinar las bases y condiciones del conocimiento. A ello tiene
que seguir una exploracin inmanente del uso (o usos) de la razn,
exploracin que el autor llama "dialctica y que todava no alcanza el
nivel de la ontologa. Slo despus de este doble prolegmeno se puede
pasar al "sistema de la filosofa, el cual puede articularse en tres mag
nos problemas: el problema inicial, gnoseolgico o crtico, el problema
central o metafsico y el problema final o tico. El problema central
metafsico se divide, en rigor, en tres problemas: el del ser finito, que
da lugar a la cosmologa; el del ser indefinido, que da lugar a la onto
loga, y el del ser infinito, que da lugar a la teodicea. El "sistema de la
filosofa" constituye la base de la filosofa como enciclopedia del esp
ritu, la cual comprende toda una serie de disciplinas, tales como la filo
sofa de la sociedad, del lenguaje, del Derecho, etc.
En el grupo de filsofos catalanes en el exilio es muy digno de ser
destacado Juan Roura-Parella (Tortell, Gerona, 1897-Middletown,
Conn., EE.UU., 1983), que haba estudiado en las Universidades de
Barcelona, Madrid y Berln, siendo muy influido por el desarrollo que
a las ciencias del espritu imprimieron Dilthey y Spranger; desde el
punto de vista psicolgico, se sinti muy afn a las teoras de Khler y
Lewin, mientras que en el plano de la filosofa fue la figura de Nicolai
Hartmann aquella de quien recibi mayor estmulo.
En Madrid estudi, entre otros, con Manuel B. Cosso, Luis Simarro
y Juan Zarageta. Con el primero, sigui un curso de Pedagoga
Superior, dejando sobre Roura una huella muy profunda como maes
tro y como persona. Luis Simarro, al que califica de "hombre extraor
dinario, le llev mediante sus cursos de Psicologa Experimental", a los
que asisti, al descubrimiento de los lmites de la ciencia natural, sobre
todo cuando los lmites de sta se aplican a la psicologa. Por ltimo,
Zarageta, con el que estudi tica, le llev a potenciar y desarrollar
una capacidad analtica innata.
Un paso importante en su formacin filosfica fueron los aos de
estudio en Berln, adonde fue enviado por la Junta para Ampliacin de
Estudios e Investigaciones Cientficas. Durante los aos en Berln
sigui los cursos y seminarios de Eduard Spranger, a cuyo travs reci
bi el impacto de Dilthey y de las ciencias del espritu (Geistes-
Wissenschaften) en general; en la misma direccin le orientaron los
cursos que sigui con el famoso socilogo y economista Wemer
Sombart. En Berln estudi tambin Psicologa de la Gestalt" con
Wolfgang Khler y Psicologa del nio" con Kurt Lewin. Influencia
alemana importante fue la de Wemer Jaeger, con quien mantuvo
correspondencia epistolar hasta la muerte de ste. Por ltimo, los cur
sos seguidos con Nicolai Hartmann fueron un estmulo de primer
orden para dar el paso de una visin causalista y naturalista del hom
bre a otra teleolgica, estratificada y, sobre todo, espiritual.
En la Universidad de Barcelona ense Pedagoga y en la misma ciu
dad tica y Sociologa hasta el ao 1939, en que, tras breve estancia en
Francia, se traslada a Mxico.
En Mxico le vemos, como miembro de El Colegio de Mxico y profe
sor de la Universidad, dando cursos monogrficos de Psicologa entre los
que merecen mencionarse "Wolfgang Khler y la Psicologa de la
Gestalt, "Pisicologa de la Weltanschaung en Karl Jaspers y algunos
cursos de "Caracterologa", "Psicologa social", La Psicologa de Dilthey"
y algunos otros. Estando todava en Mxico publica su libro Educacin
y Ciencia (1940), que es quiz el mejor resumen de su pensamiento.
En 1945 se traslada a Wesleyan University, en Estados Unidos,
donde ha dado cursos diversos de "Humanidades, pero con una orien
tacin cada vez ms dirigida a la esttica y a la filosofa del arte, como
se manifiesta en el curso "Art in Human Experience", que ha sido cali
ficado en varias ocasiones de famous and popular; lo mismo se aprecia
en sus cursos Lovers, Mystics and Knights in the Spanish Golden Age*
y "The Spirit of Spain in Literature and Painting.
La evolucin interna del pensamiento de Roura es, en cierto modo,
paralela a la de los acontecimientos externos que hemos mencionado.
Es un desarrollo intelectual que va de las matemticas y ciencias natu
rales a la psicologa y la pedagoga como ciencias del espritu y a la filo
sofa en el sentido ms universal del trmino; a las matemticas debe el
carcter lgico de su pensar y a las ciencias naturales su capacidad ana
ltica y la claridad de expresin que han hecho resaltar siempre los
comentaristas de sus libros y artculos.
En realidad, el pensamiento de Roura se caracteriza por una aten
cin centrada siempre en el hombre, si bien en un principio esta aten
cin se mantiene en el nivel biolgico y poco a poco va ascendiendo
por grados a una bsqueda del sentido propiamente espiritual de la
vida humana. En esta trayectoria Roura fue sufriendo influencias
diversas que le llevaron a ir precisando su pensamiento. Entre estas
influencias hay que citar al gran fisilogo Augusto Pi y Ser, que,
principalmente a travs de su obra La unidad funcional, le revel esta
categora biolgica fundamental de la vida: la vida como un todo, una
sntesis, una interrelacin, una unidad; categora que contribuy a fijar
el libro de Walker B. Canon The Wisdom o f the Body. La obra de
Eduardo Claparede le ayuda a extender dicha unidad a la vida psqui
ca del individuo. El cataln Ramn Turr le ayud a ampliar dicha uni
dad al hombre y su mundo, en la misma direccin en que se movan
las investigaciones de Uexkll.
Finalmente, la influencia de las ciencias del espritu, principalmen
te a travs de Dilthey, Spranger, Heidegger, Ortega y Gasset y otros, le
llevaron a una creciente preocupacin por el mundo espiritual, si bien
Roura no se limita al mismo, puesto que extiende su preocupacin a
todas las capas de la personalidad, incluyendo la capa fsico-qumica
de la naturaleza humana. Su antropologa, y esto bajo la influencia de
Hartmann, concibe la vida humana como una estructura estratificada;
as lo ha expuesto en sus cursos en la Universidad de Mxico y en la
Wesleyan University sobre Levels of Human Personality".
Ahora bien: siendo cierto lo anterior, es verdad que la atencin pre
ferente de Roura se ha dirigido cada vez ms a la vida psquica del ser
humano, y dentro de sta, a sus aspectos ms ntimos y espirituales. Esta
inquietud fue despertada en l por la lectura de William James, Bergson,
Carlyle y muy especialmente los moralistas franceses. Una necesidad de
hondura de alma y de descubrir el sentido de los fenmenos psquicos y
espirituales fue primero satisfecho por el contacto con Manuel B. Cosso
y posteriormente por los filsofos de las Geisteswissenschaftten.
En Berln cobr conciencia tambin de la estrecha relacin entre la
filosofa y la vida. Segn dice, la filosofa viene de la vida y sirve a la
vida, esto es, a la formacin y elevacin del hombre"; de aqu su preo
cupacin creciente por la pedagoga en el sentido general de teora de
la formacin del hombre, como la entenda Dilthey. Esta pedagoga de
Roura ha estado siempre orientada en un sentido cristiano de amor, en
el que el maestro ejerce el papel de un colaborador de Dios en el cons
tante proceso de la creacin del mundo, cooperando con aqul en la for
macin de la personalidad humana. Su visin de la educacin est en este
punto muy prxima a la de Joaqun Xirau, al menos tal como ste la expo
ne en su libro Amor y mundo.
En congruencia con este sentido espiritualista de la personalidad,
Roura-Parella considera que la vida del hombre es una ascensin
constante hacia la regin del espritu, hacia su ncleo, hacia s mismo.
La nostalgia de nosotros mismos nos impulsa siempre ms all, mon
taa arriba, sin desmayar nunca, vencedora de todas las dificultades y
flaquezas, hasta alcanzar el fin sagrado de la libertad, escribe recor
dando una ilustracin de Blake a la Divina Comedia, que representa a
Dante, acompaado por Virgilio, subiendo la montaa del purgatorio.
El valor ms alto en la concepcin de la vida de Roura-Parella lo
ocupa, pues, la libertad, como lo expone de forma vivida en su ar
tculo What I live by" (Argus, marzo 1953). Distingue all entre la natu
raleza y el espritu y nos hace ver cmo ste capitula con frecuencia
frente a aqulla por motivos tanto internos (pasiones, debilidades, sen
timientos...) como externos (la naturaleza social del hombre y la
estructura poltica de la sociedad). En esta lucha contra los enemigos
internos y externos de la libertad, el profesor Roura-Parella toma pie
en la tradicin espaola del honor, a la que se siente profundamente
vinculado. Pero no deja de aceptar los ejemplos de donde vinieran,
siempre que sigan esa lnea. Por ejemplo, recuerda con emocin a
Wolfgang Khler, el maestro de Berln que ms influencia personal
ejerci en sus decisiones, cuando en 1934 le dijo en la Universidad
Internacional de Santander: Me marcho a los Estados Unidos porque
no quiero levantar la mano y decir Heil Hitler al empezar la clase...
Destruirn mucho, y se tardar un siglo en reconstruirlo, si se recons
truye alguna vez.
Esta valoracin de la libertad moral le lleva a concluir que una vida
sin libertad es una vida sin espritu y, por tanto, sin posibilidades de
realizarse a s misma; dicha libertad es puesta por Roura en conexin
con la posibilidad de sobrevivir tras la muerte, sin la cual la vida, cree
l, que carecera de valor.
Un texto fundamental, que completa el anterior, para conocer las
convicciones ntimas de Roura es su ensayo Tema y variaciones de la per
sonalidad. Hay en el hombre -viene a decimos all- un tema, esencia
o entelequia, y la vida humana es el desarrollo de dicho tema". En esta
lnea, Roura se separa de la corriente existencialista para seguir las
orientaciones de Goethe, Zarageta, Spranger y Hartmann. Esta mis-
midad, mediante cuyo desarrollo el hombre va realizndose, se confun
de en el pensamiento de Roura con Dios en nosotros; la vida consiste,
pues, en la realizacin de s mismo, o para decirlo en lenguaje mstico,
en el desenterrar a Dios, que mora en el fondo de nuestro ser. As hace
mos su voluntad -dice- estando determinados por el espritu.
Las obras ms importantes de Roura son: Cuestionario de pedagoga
(en colaboracin con F. Panizo), Madrid, 1923; Cinco conferencias
sobre orientacin profesional, Las Palmas, 1930; Educacin y ciencia, El
Colegio de Mxico, 1940; Eduardo Spranger y las ciencias del Espritu,
Centro de Estudios Filosficos, UNAM, Mxico, 1944; El mundo hist
rico social (Ensayo sobre la morfologa de la cultura de Wilhelm Dilthey)
Universidad de Mxico, 1947; Tema y variaciones de la personalidad,
UNAM, Mxico, 1950; What I live by: The Wesleyan Argus, 20 marzo
1953.
En el exilio estuvo tambin Domingo Casanovas (Barcelona, 1910-1978),
un brillante discpulo de Joaqun Xirau, que se gradu en Filosofa y
en Derecho, respectivamente, en 1932 y 1933. En seguida gana las opo
siciones a ctedras de Institutos de Enseanza Media ante un tribunal
presidido por Zubiri y Gaos. Queda destinado en Vigo, donde alterna
las clases en el Instituto con una adjunta en la Universidad. En 1938
pasa a la Escuela de Ciencias Polticas, en Pars, al mismo tiempo que
colabora en El Tiempo, de Bogot. En 1939 le tenemos en Caracas
dando clases en el Liceo Andrs Bello y muy pronto en la Universidad
como profesor titular de Historia de la Filosofa del Derecho; en 1944
se le acumula la ctedra de Lgica General.
En el mismo ao funda la Facultad de Filosofa y Letras (hoy
Facultad de Humanidades y Educacin) de la Universidad de Caracas,
de la que fue tambin decano durante cinco aos. En 1959 fund la
Universidad de Santa Mara.
Domingo Casanovas, aparte de su calidad como acadmico, tiene
sobre todo una enorme capacidad de creacin y fundacin de empre
sas filosficas, que hemos procurado reflejar en lo anterior; su labor en
pro de la filosofa en Venezuela ha sido inmensa, y es reconocida por
todos los que le han conocido o vivido en aquel pas.
Entre sus publicaciones citaremos: Lecciones de Derecho, Barcelona,
1936; Lecciones de filosofa; Los problemas fundamentales de la filosofa
actual; Psicologa y pedagoga; La duda peregrina; Pginas navideas; en
forma de folleto tenemos: Fenomenologa del lenguaje; El concepto de
experiencia en la filosofa contempornea; La filosofa del Derecho en
Venezuela. En su libro La duda peregrina (1953), Casanovas da esta
sugerente definicin: "La filosofa -dice all- se define como capacidad
de duda, pero de duda puesta en camino, convertida en mtodo y bien
orientada, peregrina. La influencia de Xirau se manifiesta en su pro
clividad hacia la antropologa y su atencin a la filosofa de los valores.
Aunque no propiamente un filsofo, Bartolom Oliver (Benisalem,
Mallorca, 1896) se movi en la lnea de un humanismo clsico muy
prximo a la filosofa. Se licenci en Filosofa y Letras por la
Universidad de Barcelona y doctorado por la de Madrid.
En Espaa fue encargado de ctedra de la Escuela Normal de maes
tros de Baleares, profesor de Instituto y de la Universidad Industrial de
Barcelona, adems de miembro de numerosas instituciones profesio
nales y acadmicas.
Sigui luego estudios en el extranjero en las Universidades de
la Sorbona (Pars), Bruselas, Ginebra, Roma y los Institutos Decroly
(Blgica), Jean Jacques Rousseau (Suiza), Mara Montessori (Roma).
Desde 1939 residi en Venezuela, en cuya capital desempe nume
rosos cargos en la enseanza o tareas afines. Ha sido profesor funda
dor, con Casanovas, de la Facultad de Filosofa y Letras de la
Universidad Central de Venezuela, de la que lleg a ser decano duran
te tres aos. En la misma Facultad ha desempeado las ctedras de
Latn, Pedagoga, Didctica y Antropologa Educativa.
Su tarea de fundador de empresas filosficas corre pareja con la de
Casanovas. Fue fundador y primer director del Instituto de Filologa
Clsica, fundador y director tambin del Instituto Escuela y finalmen
te fundador y director de la seccin educativa del Consejo Interame
ricano de Educacin Alimenticia.
Tambin fue profesor de Pedagoga, Antropologa Pedaggica y
Educacin Comparada en la Universidad Catlica Andrs Bello.
Entre sus publicaciones principales figuran: Historia del arte, El libro
del nio americano, Morfologa de la lengua latina, Cicern en su vida y
en su obra, El legado de Cicern, Apologa del latn y Encomio del huma
nismo.
La vocacin intelectual de Bartolom Oliver se deslinda entre las
humanidades clsicas, como instrumento y contenido de interpreta
cin y valoracin del hombre, y la pedagoga, como teora y tcnica del
hacer educativo entendido en su funcin formativa y, por tanto, como
humanizacin. Las humanidades y la educacin son as dos caminos o
proyecciones convergentes inspiradas en idntica teleologa; de aqu su
unidad de fondo.
Se observa esto muy bien en sus dos publicaciones El legado de
Cicern y Los planteamientos de las ciencias de la educacin y su referen
cia a nuestro momento (conferencia pronunciada en la Asociacin
Cultural Humboldt, Caracas, 1965). En la primera define el humanis
mo como "una cultura universal y humana que se caracteriza, a la vez,
por un estilo racional de pensar, por la generosidad, la tolerancia, la
simpata hacia todos los hombres (p. 36). En la citada conferencia hace
coincidir la tarea de la educacin con este programa de humanismo al
tender a la realizacin del hombre integral, donde existencia biolgica
y proyeccin espiritual queden ensamblados, de modo que los planos
econmico, social y poltico se armonicen con los que conducen a la
renovacin moral y espiritual del hombre.
En el campo pedaggico, Bartolom Oliver entiende la tarea de la
educacin como la empresa de levantar, sobre la trama de la estructu
ra biolgica y psicolgica, la superestructura espiritual. Su idea de la
educacin gira en tom o a una concepcin vitalista que le emparenta
con las modernas tendencias pedaggicas en que se aprecian influen
cias de Decroly, Montessori y el mismo Luzuriaga, con el que mani
fiesta afinidades evidentes.
Siendo muy joven sali Ramn Xirau (Barcelona, 1924) de Espaa
en 1938, acompaando a sus padres. Pas un ao en Francia trasla
dndose despus a Mxico, donde estudi con Gaos, Caso, su padre,
Joaqun Xirau, y otros en la Universidad de Mxico. Ha sido profesor
en la Universidad de Las Amricas y en la Nacional de Mxico; como
conferenciante ha estado en casi toda Europa y Amrica. Se ha movi
do siempre entre la filosofa y la literatura. Ha escrito dos libros de
poemas en cataln; su obra de crtica puede quedar resumida en los
siguientes ttulos: Tres poetas de la soledad, 1955; Poesa hispanomeri-
cana y espaola, 1961, y Poetas de Mxico y Espaa, 1963. Su obra filo
sfica comprende: Entre magia y ciberntica, 1953; Sentido de la pre
sencia y El pndulo y la espiral, 1959; Comentario, 1960, y una
Introduccin a la historia de la filosofa, 1964. Ha dirigido durante
varios aos la prestigiosa revista Dilogos.
Sus ideas se mueven en el mbito del personalismo y est induda
blemente influido por las enseanzas de su padre, de Antonio Caso, de
Jos Gaos y muy especialmente por los pensadores personalistas fran
ceses, Emmanuel Mounier, Gustave Thibon, Teilhard de Chardin... En
la actualidad se preocupa por el sentido del lenguaje en la poesa y en
la mstica. En esta lnea se mova ya su interesante libro de juventud
Sentido de la presencia, donde se preocupa de captar lo significante de
la poesa en nuestro estar. En realidad, el libro es un acercamiento exis-
tencialista a la poesa, que parte de esa categora central del estar'
como contrapuesto al "ser. "Estancia, estar -nos dice-, son palabras
que se han venido filtrando poco a poco, apareciendo entre lneas.
Siempre que he hablado del estar del hombre lo he referido a la pre
sencia humana. Y es que una filosofa del estar, filosofa peculiarmen
te hispnica, ha de ser necesariamente una filosofa de la presencia. Y,
en esta misma lnea, aade ms adelante: El Soy es un deseo y es una
asfixia. El estoy es una realidad concreta. Estar es respirar. Y si el ser
pertenece a lo inalcanzable potencial, el estar constituye la nica posi
bilidad dable que es la de la actualidad" (pp. 57-58).
La preocupacin filosfica de Ramn Xirau ha dado como fruto lti
mamente su magnfico libro Introduccin a la historia de la filosofa
(Universidad Autnoma de Mxico, 1964), que constituye un intento de
escribir una historia de la filosofa desde la perspectiva personalista. El
inters por presentamos a los filsofos anclados en su circunstancia
concreta le lleva a Xirau a situar social y culturalmente la vida de cada
filsofo. Pero, aun en lo que toca a la exposicin de los sistemas y las
ideas filosficas propiamente dichas, Xirau sigue un orden vivido: es el
camino que va de la teora del conocimiento a la moral, pasando por la
metafsica como disciplina intermedia. He aqu como lo expresa Xirau
en el prlogo a su Introduccin: "Saber si se puede saber; establecer
una metafsica despus de fundar las bases del saber; establecer una
moral, una forma de vida despus de haber ordenado el mundo, des
pus de haber hecho del caos un cosmos, tal es la lnea general de todo
gran pensamiento; tal es, tambin, el plan general que hemos seguido
al explicar cada uno de los filsofos que en este libro aparecen. Se
trata de un orden -epistemologa, metafsica, m oral- que implica el
orden normal en las preferencias vitales del filsofo.
Esta Introduccin, escrita en un estilo muy ameno, es, por todo lo
anterior, un ensayo interesante de hacer una historia de la filosofa a la
luz del personalismo. Esto, naturalmente, se observa tanto en el mto
do utilizado como en las preferencias por algunos de los filsofos
expuestos, por ejemplo, el padre Teilhard de Chardin, con quien termi
na la obra; a este respecto, creemos que es un acierto la inclusin de
espaoles como Ortega y Gasset, Unamuno y Machado, que injustifi
cadamente suelen permanecer fuera de las historias de la filosofa. El
libro se halla enriquecido con dos apndices: uno es un ndice de las
principales corrientes filosficas y otro un breve vocabulario filosfico;
ambos son muy valiosos para el principiante. En lnea muy parecida se
inspira su libro El desarrollo y las crisis de la filosofa occidental (1974).
Presta tambin atencin el pensamiento mexicano en su Idea y quere
lla de la Nueva Espaa (1974).
Dentro de la amplia produccin de Ramn Xirau, quisiera des
tacar dos libros que me parecen altamente significativos de su inspira
cin intelectual ms profunda. Me refiero en primer lugar al titulado,
Genio y figura de Sor Juana Ins de la Cruz (1967), una deliciosa y
cuidada exposicin de la vida y la obra de la gran escritora mexicana.
El libro, que por el tema pudiera parecer de circunstancias, no lo es,
pues se ve que toca en l lo que es tema de preocupacin y de investi
gacin suya desde hace muchos aos: el de la estrecha vinculacin
entre filosofa, poesa y religin. Y as nos lo hace notar especialmente
en el captulo dedicado a la dialctica del conocer, donde somete
Primero sueo, el magnfico poema filosfico de Sor Juana, a un
anlisis muy fino, donde se trasluce una tesis de Xirau que ha venido
inspirando gran parte de su obra: que poesa y filosofa adquieren su
pleno sentido en una comprensin mstica del universo. En este aspec
to, el ttulo del ltimo captulo, La va del silencio, se ve anunciado
previamente por unas significativas palabras del autor: Solamente al
finalizar su vida, Sor Juana se entregar del todo a la contemplacin, a
la caridad, a un ardor de santidad que la conduce, como era natural
que as fuera, al silencio. Quedar en el misterio el saber si Sor Juana
alcanz la visin mstica. Tenemos algunos fundamentos para pensar
que alcanz lo que ya anunciaban sus poemas religiosos: tranquilidad
de espritu, pacto entre opuestos (fe y razn, amor y ausencia, vida y
muerte). Todo ello se tradujo en letra del espritu; no pudo verterse en
el espritu de la letra".
El trnsito de la palabra potica al silencio de la contemplacin ya
preanuncia la dialctica entre la palabra y el silencio, que hace explci
ta en su libro de ese ttulo, Palabra y silencio (Mxico, 1968), donde
vuelve al tema que le obsesion durante aos: la relacin entre poesa
y mstica: este es un libro, pequeo por su volumen, pero altamente
importante por lo que significa y por lo que aporta. En una serie de
ensayos sobre diferentes figuras del pensam iento occidental
-Maimnides, Erasmo, Descartes, Wittgenstein, Mounier, Teilhard de
Chardin, San Juan de la Cruz-, el autor nos va ofreciendo perspectivas
y atisbos acerca del tema del libro. La tesis de Xirau es la de la necesi
dad de la experiencia espiritual para que la vida humana tenga senti
do, as como la necesidad de que esa experiencia se manifieste en una
peculiar dialctica entre la palabra y el silencio, de modo tan esencial,
que mutuamente se implican.
El ltimo ensayo del volumen, que es el que le da ttulo, es un inten
to de primer anlisis sobre dicha dialctica. A travs de una serie de
reflexiones sobre las relaciones entre filosofa y arquitectura y de lo
que el lenguaje tiene de morada para el hombre, Xirau se hace cuestin
del fundamento y del origen ltimo de las cosas reales, tal como se pre
senta al poeta y al filsofo. Es entonces cuando se hace patente que la
fundacin est en la palabra verdadera, imposible de entender si en
ella no va supuesto el silencio, ambas manifestaciones de la palabra,
que es lo que esencialmente nos constituye. Por haber olvidado esto es
por lo que la palabra, convertida en parloteo y en ruido, ha perdido su
sentido en un mundo tecnificado, dominado por la banalidad de una
existencia inautntica. Slo la recuperacin de la palabra -bsqueda
en la que se encuentra comprometida lo mejor de la poesa actual-
hara factible un mundo ms humano, pues slo dicha recuperacin
hara posible superar la incomunicacin real a que los medios de
comunicacin de masas nos tienen sometidos con su poltica de difu
sin, su transmisin de consignas y propagandas y, en definitiva, sus
cientos de medios utilizados para manipular las conciencias. Slo el
"imperio silencioso de que hablaba Sor Juana Ins de la Cruz -y aqu
vemos una vez ms lo entraable de esta predileccin de Xirau- hara
posible esa recuperacin de la palabra que establece entre los hombres,
verdadero y nico fundamento de una comunidad que hace tiempo
hemos perdido.
2. Ram ificaciones orteguianas
Entre los discpulos ms prximos de Ortega que salieron al exilio d eb e
citarse, en primer lugar, por su edad, a Mara de Maeztu (Vitoria, 1882-
Mar de Plata, 1947), que haba sido alumna de Unamuno, en Salamanca,
y de Ortega, en Madrid. Por sugestin de ste, fue a Marburgo para estu*
diar con H. Cohn la filosofa neokantiana y especializarse en pedagoga
social con P. Natorp. Viaj por toda Europa para conocer las escuelas
nuevas, lo que luego le servira para desarrollar en Espaa un proyecto
de reforma de los mtodos de enseanza, entre los que entra la creacin
de escuelas al aire libre, fundacin de las primeras cantinas y colonias
escolares. El desarrollo de esta labor fue muy favorecido por su puesto
como directora de la Residencia de Seoritas en Madrid, que fund en
1915, desde donde consigui vincularse como vocal al Consejo Nacional
de Cultura y a la Comisin de Reformas Escolares, de la que fue presi
denta.
La importancia de la Residencia de Seoritas para la reforma de la
mujer en Espaa y su insercin en la sociedad ha sido ya sealada, por
lo que no insistiremos sobre ello. Es necesario destacar, en todo caso,
la importancia de Mara de Maeztu como impulsora de aquel pro
yecto, lo que an no se ha hecho suficientemente por carecer de un
estudio completo y detallado de la obra realizada por esta mujer extra
ordinaria. Sus amigos y mentores se dieron pronto cuenta de su gran
facilidad de palabra y su capacidad como expositora de temas difciles,
lo que la convirti en ilustre conferenciante, actuando como embaja*-
dora de la cultura espaola en numerosas instituciones nacionales y
extranjeras. En calidad de tal estuvo en Oxford, Londres -King's
College-, Pars y Bruselas; tambin dio conferencias en universidades
de Estados Unidos: Columbia, Wellesley, Bryn-Mawr y Smith College,
donde fue nombrada doctora honoris causa.
Aunque no fue escritora prolfica, dej dos obras interesantes, apar
te numerosos ensayos y artculos. Esas obras son: una Historia de la
cultura europea (1941) y una Antologa-siglo xx. Prosistas espaoles
(Buenos Aires, 1943), a la que acompaa semblanzas y comentarios en
una prosa clida y viva que hace de los autores presentados retratos lle
nos de emocin.
La guerra civil produjo un impacto traumtico sobre su vida y sus
ideas, lo que la indujo a dar a stas una orientacin conservadora,
durante su estancia en Argentina despus de la contienda. Sin duda,
Victoria Ocampo, que era amiga suya de muchos aos antes, supo per
cibirlo bien, como lo testimonia Carmen de Zulueta en esta grfica des
cripcin con que terminamos este apartado.
"Victoria Ocampo ha calado en la personalidad de Mara. No era
sta la fra intelectual que algunas personas sospechaban; al contrario,
era una mujer apasionada, entusiasta, tambin irritable. Esta pasin,
esta violencia que exista en el carcter de Mara de Maeztu fue proba
blemente la causa de la desilusin experimentada por Victoria Ocampo
con relacin a la educadora espaola. La violenta reaccin de Mara al
comenzar la guerra civil y perder ella lo que ms quera -su Residencia
y su hermano Ramiro- fue probablemente el motivo que indujo a
Victoria Ocampo a escribir las lneas siguientes: La poltica, que jams
jug el menor papel en mi existencia, est tan mezclada a la trama de
nuestros das desde el advenimiento de las dictaduras, que ha causado
cantidad de derrumbes en mi vida amistosa. Mara... fue uno de esos
derrumbes . En la pgina anterior del mismo libro explica Victoria lo
que ella llama error de juicio. "Yo la admiraba mucho, pero durante los
primeros aos de nuestra relacin no tena una idea clara de su carcter,
de sus cualidades reales y de sus defectos muy humanos. Este error de
juicio me llev, ms tarde, a una reaccin excesiva, de la que me arre
piento. Haba hecho de ella una mujer heroica, mientras no era ms que
una mujer infatigable trabajadora, que todo lo sacrificaba por el fin que
quera alcanzar. Esta mujer apasionada, infatigable trabajadora, puso
su pasin y su esfuerzo en su Residencia, la obra, como ella la llama,
que est por encima de todo.
Como parte del proyecto orteguiano que fue la Escuela de Madrid se
cre en 1932 la Seccin de Pedagoga en la Facultad de Filosofa y
Letras, de Madrid, cuya ctedra recaer sobre Lorenzo Luzuriaga
(Valdepeas, 1889- Buenos Aires, 1959). Las influencias decisivas en su
formacin intelectual y humana fueron Manuel B. Cosso, Fran
cisco Giner de los Ros y Jos Ortega y Gasset. Asisti a las clases del pri
mero en el Museo Pedaggico, a las del segundo en la Institucin Libre
de Enseanza y a las del tercero en la Escuela Superior de Magisterio, en
su primera ctedra, al llegar de sus aos de estudio en Marburgo; con los
tres, y sobre todo con el primero, mantuvo una amistad que slo se rom
pera con la muerte.
La vinculacin con Ortega y Gasset provena desde 1908, en que ste
ganara la ctedra de Filosofa en la Escuela Superior de Magisterio.
Desde entonces -dice el propio Luzuriaga- he permanecido en rela
cin intelectual y amistosa con l, hasta que el exilio nos separ en
1936, aunque pude volver a verle ocasionalmente ms tarde. Pero su
persona y sus ideas han estado siempre presentes en m, como sin duda
ha ocurrido a todos los que tuvimos el privilegio de conocerle y tratar
le; de aqu que no dude en calificarle como mi maestro y amigo de
toda la vida". Es indudable, por los datos que poseemos, que la Seccin
de Pedagoga, creada como mbito de enseanza adscrita a la Facultad
de Filosofa y Letras, era una iniciativa de Ortega -interesadsimo
desde muy joven por todo lo relacionado con lo pedaggico- que eje
cut Garca Morente al ser nombrado decano en 1932, y en esa inicia
tiva Luzuriaga haba de constituir una pieza esencial, de no haber sido
truncada su labor por la guerra civil.
Su obra original es muy amplia e importante. A su produccin en
libros hay que aadir sus colaboraciones en la revista Espaa, El Sol,
donde tena a su cargo la Hoja de Pedagoga e Instruccin Pblica.
Pero su principal labor fue la Revista de Pedagoga y sus Publicaciones,
fundada en 1922 con el fin de "reflejar el movimiento pedaggico con
temporneo, y en la medida de sus fuerzas, contribuir a su desarrollo".
La Revista de Pedagoga dej de aparecer en 1936 al estallar la guerra
civil, pero las Publicaciones de la Revista de Pedagoga fueron incorpo
radas, en el exilio bonaerense, a las publicaciones de la editorial
Losada.
Su actividad universitaria comenz en 1933 al ser nombrado profesor
encargado del curso de Pedagoga en la Facultad de Filosofa y Letras de
Madrid. En 1939, al tener que abandonar Espaa, fue nombrado profe
sor de Pedagoga de la Universidad de Tucumn, y en 1941, vicedecano
de la Facultad de Filosofa y Letras de dicha Universidad. Durante 1955
56 dict cursos en la Facultad de Filosofa de la Universidad de Caracas.
En 1956 se le nombr, por concurso, titular de la ctedra de Historia de
la Educacin y de la Pedagoga en la Universidad de Buenos Aires.
Falleci en esta ciudad el 23 de Diciembre de 1959.
Su preocupacin pedaggica le llev a una filosofa de la educacin
muy ligada al movimiento de la Nueva Educacin, que entonces se
estaba imponiendo en el mundo y de la que fue principal difusor en los
pases de habla espaola. Sus ideas estn expuestas en sus libros, entre
los que destacan La Educacin Nueva, Pedagoga, Historia de la educa
cin y de la pedagoga y su famoso Diccionario de pedagoga, que ya en
su primera edicin era una obra importante, pero que en futuras edi
ciones estaba destinada a convertirse en una obra monumental.
Las ideas de la Educacin Nueva giran en tom o a la psicologa vita-
lista influida por Decroly, la doctora Montessori y otros, que centra la
educacin en el respeto y desarrollo de la vida. Las directrices de la
educacin nueva se concretan, en la prctica, en lo que Luzuriaga
llama escuela nueva pblica", cuyos principios pueden sintetizarse en
los treinta puntos siguientes: 1) ser un centro experimental de educa
cin; 2) ser un semiintemado; 3) estar en las inmediaciones de la ciu
dad; 4) distribuir a sus alumnos en grupos; 5) practicar la coeducacin
de los sexos; 6) prestar especial atencin a las actividades manuales;
7) cultivar ciertas actividades particulares (trabajos de taller, jardine
ra, horticultura, etc.); 8) fomentar el trabajo individual y por grupos;
9) favorecer los juegos, los deportes y la gimnasia; 10) practicar las
excursiones, los campamentos y las colonias escolares; 11) atender
sobre todo a la cultura general de los alumnos; 12) dejar un margen de
eleccin a stos; 13) basar su enseanza en la observacin y la experi
mentacin; 14) apelar sobre todo a la actividad personal de los alum
nos; 15) recurrir a los intereses espontneos de stos; 16) recurrir al
trabajo individual; 17) apelar tambin al trabajo colectivo; 18) dar la
enseanza principalmente por la maana; 19) ensear pocas materias
por da; 20) dividir el ao escolar en cursos trimestrales; 21) constituir
una comunidad escolar; 22) fomentar las asambleas y autonoma de
los alumnos; 23) proceder a la eleccin de jefes o tutores; 24) desarro
llar el espritu de solidaridad; 25) utilizar lo menos posible los premios
y los castigos; 26) constituir un ambiente de belleza; 27) cultivar espe
cialmente el canto y la msica colectivos; 28) cultivar todas las mani
festaciones artsticas; 29) apelar a la conciencia moral de los alumnos;
30) educar en el sentido de la ciudadana y la humanidad.
Aunque poco conocido en Espaa es inolvidable, al hablar de las
ramificaciones orteguianas Francisco lvarez Gonzlez (Madrid- 1912),
ya que fue uno de los siete alumnos que terminaron sus estudios en la
Seccin de Filosofa de la Universidad madrilea en 1936, ltimo de
los que imparti Ortega y Gasset en aquel centro, donde tambin tuvo
como maestros a Morente, Gaos, Zubiri,...
En 1951 llega a Cuenca (Ecuador) con el encargo de organizar y diri
gir la Facultad de Filosofa de la Universidad de Cuenca, entonces en
proyecto. Desde entonces ha permanecido en este pas, con pocas sali
das al exterior, hasta fines de 1965, en que se traslad a Concepcin
(Chile), en cuya Universidad ense dentro del Instituto de Filosofa,
bajo la direccin de Augusto Pescador.
Entre sus libros ms importantes debemos mencionar: Historia de la
filosofa, 2 vols., Universidad de Cuenca, 1953; Amold J. Toynbee y su
filosofa de la historia, Casa de la Cultura Ecuatoriana, 1956; Introduc
cin a la filosofa, Universidad de Cuenca, 1963; Introduccin a una
metafsica de la contingencia, Universidad de Cuenca, 1961; Las etapas
fundamentales en la restauracin de la filosofa actual, Cuenca, 1952.
Ha publicado numerosos ensayos en revistas y dado conferencias en
diversos pases de Amrica. Los pensadores que ms han influido en su
formacin exceptuando a los maestros de la Universidad de Madrid,
son Husserl, Hartmann, Heidegger, Scheler y Bergson.
Uno de los ms lcidos expositores y continuadores del pensamien
to orteguiano es Antonio Rodrguez Huscar (Fuenllana, Ciu
dad Real, 1912 - Madrid, 1990), uno de los que se licenciaron tambin
en Filosofa y Letras durante el ltimo magisterio de Ortega en ella
-curso 1935-36-; fue tambin discpulo de Julin Besteiro, Manuel
Garca Morente, Lucio Gil Fagoaga, Xavier Zubiri y Jos Gaos. Por
aquellos aos fue socio fundador y colaborador del Instituto de
Filosofa Julin Sanz del Ro. Antes de marchar al exilio ense en el
Colegio Estudio de Madrid, dirigido por Jimena Menndez Pidal.
Posteriormente, en 1960, se doctor en la misma Universidad de
Madrid con una tesis sobre El problema de la verdad en Ortega (Verdad
y perspectiva), que apareci posteriormente con el ttulo Perspectiva y
verdad en la editorial Revista de Occidente, (1966). La realidad es que
Rodrguez Huscar ha estado siempre muy vinculado al pensamiento
de Ortega y al crculo de la Revista de Occidente, en el que se siente
especialmente vinculado a Julin Maras y su actividad intelectual. En
1956, Huscar march a la Universidad de Puerto Rico, en cuyo
Departamento de Filosofa fue profesor hasta 1971, en que regresa a
Espaa y se incorpora a la docencia en un Instituto de Enseanza
media como catedrtico de filosofa.
Las actividad filosfica de Huscar ha estado muy entreverada con
la literaria, en cuyo campo se destac con su novela Vida con una diosa.
Entre sus libros de filosofa hay que destacar Del amor platnico a la
libertad (Madrid, 1957) y, sobre todo, Con Ortega y otros escritos
(Madrid, 1964). En el primero se recogen doce prlogos a otras tantas
obras de grandes filsofos, publicados en la Biblioteca de Iniciacin
Filosfica de la editorial Aguilar. En el segundo, el ttulo ya nos indica
la filiacin orteguiana de Rodrguez Huscar, bajo cuya inspiracin
alientan la mayor parte de sus escritos, incluso aquellos que constitu
yen aportaciones de relativa originalidad, como su trabajo "El princi
pio del idealismo como punto de partida para su superacin (Cuatro
notas sobre el cogito). Quiz sus ensayos ms interesantes sean "Sobre
el origen de la actitud teortica, Filosofa y vida individual,
"Francisco Romero y la idea de la realidad en su Teora del hombre y
su "Problemtica de la novela. Entre sus ltimas y ms interesantes
publicaciones deben citarse las siguientes: La innovacin metafsica de
Ortega. Crtica y superacin del idealismo (1982) y Semblanza de Ortega
(1994).
Este interesante pensador no se limit a exponer y exhumar a su
maestro, sino que, al socaire de esas tareas, fue elaborando una filoso
fa propia, que dej inconclusa, pero de la que podemos encontrar una
exposicin suficiente en su libro pstumo Ethos y logos (1996), donde
desarrolla una reflexin sobre el sistema de categoras de la vida hum a
na en cuanto objeto fundante de la metafsica. La tarea iniciada ya en
su libro sobre La innovacin metafsica de Ortega adquiere aqu el
carcter autnomo de un pensamiento propio: se trata de examinar las
implicaciones etholgicas de dichas categoras. Partiendo del "acto de
la vida" como categora eje de dicha metafsica, se engranan otras
-"acto de presencia, instancia, "temporeidad, libertad, "destino",
hicceidad y nuncceidad, "contingencia y temple- que le dan sen
tido. Este ltimo libro, en parte frustrado, de Rodrguez Huscar, a
pesar del buen hacer de Jos Lasaga, que ha preparado los textos, es la
culminacin intelectual de un pensador honrado e inteligente que
dedic lo mejor de su vida a la tarea filosfica.
Una curiosa ramificacin orteguiana la encontramos en Luis Abad
Carretero (Almera, 1895-?), que haba cursado estudios de Filosofa y
Derecho, siendo discpulo de Ortega y Garca Morente. Ense en
Madrid, Ceuta, Orn, siendo despus profesor titular de la Universidad
Nacional Autnoma de Mxico. En 1934 y 1935, respectivamente,
represent a los profesores espaoles en los Congresos de Enseanza
Media de Roma y Oxford. Sus obras principales son Sentido psicolgi
co de la felicidad, Madrid, 1934; Una filosofa del instante, Niez y filo
sofa, Instante, querer y realidad (1958), Presencia del animal en el hom
bre y Aparicin de la vis-ciencia (ambos publicados por Herrero
Hermanos, Sucs., S.A., Mxico). Sobre su vinculacin orteguiana escri
be: Ortega ha sido el filsofo que ms ha influido sobre mi pensa
miento, aadiendo a continuacin: lo que me interesa recoger de
Ortega es lo que me ha servido para abrirme mi propio pensar"
(Instante, querer y realidad, p. 418).
La obra de Abad Carretero es muy extensa, especialmente si atende
mos al volumen de sus libros, pero se mueve en el mbito de lo que l
llama la filosofa del instante, que est estrechamente vinculada a un
movimiento filosfico cuyo principal representante es, en Espaa, Pedro
Caba, y en otros pases, los nombres de G.H. Mead (Estados Unidos);
Lilian Silbum, Gilbert Mane y Monique Prigord (Francia); A. Eggens-
pieler (Suiza); Eggil A. Wyller (Noruega); Eberhard Grisebach (Alemania),
y algunos otros en diferentes pases.
La filosofa del instante se presenta como una solucin a los proble
mas de nuestro tiempo, dominados por la prisa y la rapidez del mundo
tcnico. "Nuevos hechos requieren nuevos pensamientos y actitudes.
La filosofa del instante responde a esa manera de reaccionar del hom
bre en la poca actual, en la que se est de continuo bajo el imperio de
la prisa", nos dice. Y aade: "La humanidad se vera remozada si los
hombres mirasen ms al presente que al pasado o al futuro. Esa es,
repetimos, nuestra firme creencia.
El concepto fundamental de esta filosofa es el "instante", que se con
sidera como la autntica y nica realidad. ste es definido como "el
tiempo necesario para hacer frente a una situacin vital, o sea para rea
lizar un acto cualquiera en que el sujeto muchas veces no se da cuenta
del tiempo que transcurre, otras veces lo define como el tiempo duran
te el cual mantenemos la atencin en algo. Acto e instante quedan, pues,
prcticamente identificados en esta filosofa; de aqu la importancia del
tiempo, del momento elegido para poner en prctica determinada deci
sin. Por eso nos habla Abad Carretero del "don de la oportunidad, que
l considera desde un aspecto moral; el tiempo, viene a decimos, es la
cuarta dimensin de la tica. En esta direccin de su filosofa, Abad
Carretero postula la sustitucin de la cultura clsica, "crona o atem-
poral, por una cultura "kintica" para nuestro mundo en movimiento,
nacida al calor de los avances de la tcnica y que es, por tanto, una
cultura del presente, del instante, de la actualidad.
La filosofa del instante se dirige preferentemente a la funcin voli
tiva, con cierto desdn por la funcin pensante, sobre todo en su as
pecto de razn clsica. El querer predomina en este pensamiento, que
considera que el hombre se mueve ms por anhelos, deseos o aspira
ciones que por razones. Aqu est la clave del pesimismo y angustia del
mundo contemporneo; son los deseos de millones de hombres que
tropiezan unos con otros y que, si no se encauzan por el camino de una
fuerte solidaridad humana, sern fuente de dolor y angustia. Se trata,
pues, en el fondo, de una filosofa voluntarista, con marcadas vetas de
irracionalismo.
En esta filosofa hay una nocin psquica de mxima importancia;
es la llamada viscencia (palabra derivada de vis, fuerza, y scientia,
conocimiento), facultad de interpretacin volitiva de la vida y que
constituye, por ello mismo, el rgano del sentido; "en ella reside un
saber que el sujeto ha ido construyendo pacientemente a lo largo del
tiempo y que es quien contribuye a darle el don de adaptarse a las
situaciones vitales, a crear ese don de la oportunidad a que antes alud
amos.
El hombre necesita crearse un orden psquico irreversible, por una
reabsorcin de pasado y futuro en el presente; ese orden psquico viene
dado por nuestro modo de vivir en instantes, y es lo que constituye el
sentido. Este sentido delinea el pasado desde el presente segn mode
los y el futuro segn formas. En este sentido, que los dems tratan de
interpretar, se entremezclan tres ritmos temporales, que debemos pro
curar no confundir nunca: a) el psicolgico, el tiempo personal de cada
sujeto; b) el colectivo, es el del meridiano, medido por relojes, igual
para todos los hombres; c) el creador, el tiempo de la cultura, cuyas
medidas son lo verdadero o lo falso, el bien o el mal, etc.
La visciencia es la funcin esencial de toda vida. Ella nos pone en
estrecha e inmediata relacin con la naturaleza y la sociedad, por el
lado externo, y con la conciencia y la subconsciencia, por el lado inter
no. La unin de estos dos "yos" -consciencia y subconsciencia- se da
en el "yo sentidolgico, que es el centro de la psique humana. "La
visciencia -nos dice Abad Carretero- realiza la unin entre la naturale
za (el cuerpo como parte de ella) y el alma, por una parte, y el espritu,
por otra, unin que se manifiesta en cada instante en que el querer
muerde en el tiempo y realiza una decisin para formar el acto en el
instante. De esta manera, la vida se convierte, ms que en una serie de
instantes, en una sucesin de decisiones, de quereres. A la armoniza
cin de todos los quereres humanos contrapuestos aspira la filosofa
del instante, cuya meta final es establecer una nueva solidaridad
humana, basada en realidades sentimentales, y no en ideas, que son
menos concretas y tangibles. Esta filosofa aspira a estimular y a pro
mover todos los estudios sobre la vida emotiva y sentimental del hom
bre, que conduzcan a tan noble fin.
Prlogo........................................................................................... 7
IN TRO D U C CI N
I. El panorama de la filosofa espaola en 1936 ........................... 13
II. Una caracterizacin general del exilio....................................... 21
Primera Parte
LA FIL O SO FA CATALANA
III. Joaqun Xirau: el sentido ontolgico del amor y su proyeccin
erasmista ................................................................................ 47
IV. Eduardo Nicol: de la metafsica de la expresin a la crtica de
la razn simblica.................................................................. 65
V. El testamento de Eduardo Nicol (Sobre su lugar en la filosofa del
exilio)..................................................................................... 91
VI. Jos Ferrater Mora: una ontologa integracionista al nivel del
sentido comn.......................................................................... 101
1. De las primeras inquietudes a El ser y la m u e rte .................... 101
2. El ser y el sentido.................................................................... 114
3. Cambio de marcha en filosofa yltima postura................... 121
Segunda Parte
LA H EREN CIA DE ORTEGA
VII. Jos Gaos: de la filosofa de la filosofa al personalismo es
cptico ................................................................................. 131
VIII. La contribucin de Jos Gaos a la historia de las ideas en His
panoamrica ............................................................................ 145
1. Ortega y Gasset y su teora de la circunstancia .............. 145
2. El circunstancialismo como promotor de la historia de las
ideas................................................................................ 147
3. Ortega y Gaos.................................................................. 150
4. La doctrina gaosiana de la circunstancia ....................... 151
5. Gaos y la historia de las ideas hispanoamericanas.............. 155
6 . Mxico y el pensamiento mexicano ................................. 158
7. Caracteres del pensamiento hispano americano.................. 165
8 . Valor actual y futuro de la filosofa gaosiana..................... 171
Tercera Parte
SO CIA LISM O Y M A RX ISM O
XII. El socialismo espaol en el exilio ......................................... 225
1. Femando de los Ros........................................................ 225
2. Luis Araquistain.............................................................. 230
3. Una aproximacin al marxismo desde el exilio americano .. 238
Cuarta Parte
EL PEN SA M IEN TO D ELIRA N TE
XIV. Mara Zambrano: el itinerario de la razn potica .............. 257
XV. Juan Larrea: una nueva concepcin de la cultura................... 285
1. Filosofa de la historia .................................................... 288
2. Filosofa social................................................................ 298
3. Metafsica de la cultura.................................................... ^ 3
S exta P a rte
LA FILOSOFA POLTICO-SOCIAL,
POLTICO-RELIGIOSA Y POLTICO-JURDICA
XX. Sobre Medina Echavarra, Gallegos Rocafull y Garca Pelayo .. 403
1. Jos Medina Echavarra................................................................ 403
2. Jos Manuel Gallegos Rocafull.................................................. 408
3. Manuel Garca P elayo.................................................................. 411
XXI. Un amplio repertorio de filsofos exiliados .................................. 415
1. Un panorama cataln...................................................................... 415
2. Ramificaciones orteguianas......................................................... 426
3. Reflejos del existencialismo ....................................................... 433
4. Algunos pensadores singulares .................................................. 439