CARMEN LCIA MAGALHES PAES

PLATO E A ME DO OURIO DO MAR

CARMEN LCIA MAGALHES PAES

Departamento de Filosofia, Instituto de Filosofia e Cincias Sociais

Universidade Federal do Rio de Janeiro

1. Como Intrito

Na Grcia de Plato, via de regra, a filosofia viveu intensamente sua aspirao

a ser o lugar de uma exigncia de pureza de seus meios de expresso; o lugar de um
intento de fazer-se como empenho vigilante por sua diferena de linguagem; de um
curvar-se a imposies de translucidez quilo que sempre quis significar: o Ser.
Neste af, muitas vezes, teve que esquecer que os fios com que tecia sua trama
discursiva, afinal, nada mais seriam que pura inveno. Teve que viver esta
amnsia para que o pensamento exercitasse seu destino de pensar sempre o mesmo
Sol, a mesma reverberao que iluminou os olhos do filsofo, um dia. Como
compartilhar, na volta caverna de nossas existncias, a singularssima aventura
dever o invisvel brilho do inteligvel, que faz visvel tudo o que brilha, tudo o que
, enquanto advindo de uma vidncia,o que vigora na vigncia de um ijdei`n,de um
qewrei`n? Como fazer a partilha deste Sol, deste Bem, deste Espanto, se no
passando a vida a ensinar aos homens este acontecimento de ver, esta experincia de
viver? Este diasqavnomai1, este mirar que um admirar; ao mesmo tempo,nou~ e
ai!sqhsi, um dar-se conta vendo os contornos, os perfis com que a i*deva
configura e define tudo o que se faz dado como o que . No um ver qualquer este
ver: um ver limites, um diwrivzw, um rodear, um circunscrever, um acolher a
circunvizinhana, o circundante como limtrofe; um perievcw, um lugar, cwvra, de
autodesdobramento do que vem a ser e que se d ao ver daquele que sabe ver, na
luz, favo , lar do filsofo, enquanto verdade das coisas. Neste ver, a e-vidncia
algo que vem da visibilidade e da viso: vista, visto, luz: viso eidtica.
1
Plato. Le sophiste,253 d. Texte tabli et traduit par Auguste Dis. Paris: Les Belles Lettres, 1925. t.8,p
3 (Oeuvres Compltes. Coll. des Universits de France. Ass. Guillaume Bud).

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Como compartilhar, por conseguinte, esta viso, a no ser dela falando, a no

ser por um lovgo, por um levgein? Se no for rompendo o silncio para instaurar
um discurso e, assim, inaugurar a filosofia?
No dilogo O Sofista, a certa altura de sua conversa com Teeteto, o
Estrangeiro de Elia identifica diavnoia e lovgo2 como o mesmo (tau*tovn);
ressalva, contudo, que ao dilogo interior (e*ntov) e silencioso (a!neu fwnhv) da
alma consigo mesma que se chama pensamento, diavnoia, ao mesma de
nou~3, nimo4 (para romper o silncio?); e que corrente (r&eu~ma) que da vem, com
som (fqovggo), e que nos sai pela boca, d-se o nome de discurso (lovgo).
H, portanto, um lovgo silencioso, que pode vir luz ou retrair-se; melhor
dizendo: que pode permanecer retrado em si mesmo, como silncio fundante de si
mesmo, enquanto fwnhv. Originrio, como silncio, fonte de fala, levgein
enquanto possibilidade de qualquer forma de articulao sonora. E, por via de
consequncia, no contexto do dilogo, ratifica a mtua implicao de i*dei~n, ei!do
e lovgo, em coincidncia perfeita, dialtica. Isto porque diavnoia (enquanto
originariamente lovgo) silncio, qewvresi5, viso6. Sob este ngulo, como que
acompanha o perfazer-se da e-vidncia do ei\do, do que vem da viso das i*devai;
como que homologa o que se apresenta ao olhar, o que j se sabe porque j se viu.
Diavnoia e lovgo, como o mesmo, remetem-se visibilidade do visvel tm
por mbito, pois, as coisas. Contudo, enquanto fwnhv, enquanto enunciao, o lovgo
tem por mbito a vista das coisas (como que a ela coladas): j uma relao.
Vista e visvel como que coincidem so um. Recorde-se que o Estrangeiro
afirma ainda que h, no lovgo, quando isto se d na alma, afirmao (favsi) e
negao (a*povfasi), silenciosa e espontaneamente7; e que s h um nome a
conferir-se a isto: dovxa8, que, em princpio, no (como a*poteleuvthti diavnoia,
como concluso de um dianoei~n) nem verdadeira, nem falsa s aparecimento,
pode-se concluir. Contudo, quando h mistura de sensao e dovxa

2
Plato, Sofista. 263 e.
3
Ao de nou~ como cogitatio. Cf. Ernesti,Augusti. Graecvm lexicon manvale. Hermenevtica,
Analytica, Synthetica. Lipsiae: Ioh Frid. Gleditschii, 1767. p. 433-34.
4
Cf, op. cit. nota 3, p.507-8 (Hermenevtica).
5
Idem, op. cit., p.465. (Synthetica).
6
Mourcin, J.T. de. Lexique grec-franais. Paris: Imprimerie Librairie Classiques,1864, p. 165.Alm dos
sentidos de pensamento, inteligncia, o autor confere, ao termo diavnoia, as acepes de vista,
diae desgnio.
7
Plato, Sofista. ref. 1,263 e.
8
Idem, ibidem.

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(suvmmeixi ai*sqhvsew kaiV dovxa)9, d-se fantasiva, que , portanto, dovxa vinda
do fundo de ai!sqhsi,creio assim podermos dizer. Ento diavvnoia,dovxa e fantasiva
so originadas em lovgo. Acredito que, aqui, o sentido de diavnoia pode ser
restringido vale como assero10, que assim j pode ser verdadeira ou falsa; como
maneira de ver, como doao de sentido, como significao, como desenho do
pensamento a respeito das coisas que so; como pensamento enunciado11, digamos
assim. Quebra do silncio - diavnoia como lovgo V, como voz emitida
para afirmar ou negar o ser.
Enquanto silncio, podemos sempre supor o retraimento do lovgo, como
condio de significar; a proliferao de sentidos, em relao fundamental com o
no-dizer, via de acesso instaurao do um, da unidade, do sentido fixo,
unvoco, em tenso com o equvoco, com o plurvoco, com a incompletude visceral
de todo dizer; com o fugaz, com o no-sentido, com o cerne mesmo do
funcionamento da linguagem, modos de significar do silncio: retraimento
necessrio para que se possa significar. Silncio como iminncia de sentido,
apontando para o fato de que o sentido sempre pode ser outro, como condicionante
de nossa compreenso das palavras.
Como fwnhv shmantikhv, o lovgo presena a si mesmo. Deste modo, afirma
o mesmo e nega o outro, o termo ausente que vige no silncio, fonte de nossa dico
do mesmo. Fonte da fwnhv, a negao vigora na origem do ato de significar. No
nvel do silncio fundante, do dilogo da alma consigo mesma, est a possibilidade
de falar ou simplesmente enunciar, distino promovida pelo prprio Estrangeiro,
ao afirmar que sequer falamos (ou*deV levgein), quando enunciamos (fqevggesqai) o
no-ser.12 O no-ser13 - eis um campo de suprema aporia: a existncia do no-ser.14
Muitos so os momentos exemplares destas vicissitudes da linguagem, nos
dilogos platnicos; de exerccio dos procedimentos de argumentao, que bem
ilustram o fazer-se de uma elocuo comprometida com o n ontolgico construdo
em torno do verbo ei\vnai: preservao do sentido. Da o af de Scrates, no Fedro,15
em rasurar os aspectos nticos da matria lxica e fnica das vozes, o torneio das

9
Ibid.264 b.
10
Cf. op. ref. 3,p. 508 (Hermenevtica). O sentido de diavnoia pode ser o de sententia.
11
Cf. a respeito de sententia: Saraiva, F. R. dos Santos. Novssimo Diciorio Latino-Portugus. Rio de
Janeiro: Garnier, s/d., p. 1086.
12
Plato. Sofista. ref.1, 237 e.
13
Plato. Sofista. 238 e.
14
Plato. Sofista. 238 a.
15
Plato. Phdre. 243 b. Paris: Les Belles Lettres, 1985. t. 4. 3 p.

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mos hbeis de um Lsias s a servio da gratuidade talentosa de construir belos

brinquedos lingusticos, retricos, persuasivos, mas insensveis quanto a amar e
perceber a natureza mesma do belo em si, ou seja, de toV kallov como beleza
resplandecente da i*deva em si mesma.
Mas, no Eutidemo que eu gostaria de examinar estas questes, por contraste
com o que foi exposto at aqui:

2. Desalinhavando os Panos

No Eutidemo, a certa altura, Scrates apresenta a Eutidemo e Dionisodoro,

irmos e sofistas, um paradigma de como deveria ser um discurso exortativo
sofiva16 e os convida, a qualquer um dos dois, a darem-lhe uma forma artstica,
para uma demonstrao (e*pivdeixi). Uma atitude como esta plena de pistas. O
discurso h que se instaurar sem dispensar-se de acentuar o carter eidtico de todo
dizer que pretenda afirmar o que - oJrismov, como configurao lingustica, pela
viso do ei\do daquilo que se busca. Linguagem consoante ao perfil que perfila
cada coisa nela mesma, entre as demais, e que dela faz o que ela mesma : uma
diferena de ser, um modo de ser17.
Portanto, a forma artstica, no contexto, apresenta-se como um excesso de
expresso (tirante seu possvel carter de ironia). A bem dizer, insinua-se uma
diferena entre argumentao dialtica e argumentao sofstica. Resta evidente que
o suplemento de beleza autorizado por Scrates jamais poderia ser tal que
conferisse, aos signos, uma opacidade de matria que pudesse fazer sombra quilo
que deveriam deixar transparecer. Por isto, a sobriedade da linguagem nua do
modelo oferecido por Scrates, s veculo do puro referencial filosfico. No
momento em que sugere sua retorizao, o filsofo parece dar a entender que a
diferena entre os dois tipos de argumentao de quantidade apenas, no de
qualidade. Fcil de perceber, por outro lado, que o torneio artstico, como forma
de vestiro ncleo da expresso, implicaria pensar que a beleza no estivesse
proscrita da filosofia. No h que negar as afinidades possveis entre persuaso e
beleza; no h que desconhecer a potncia do ornamento, dentro de regras, desde de
que se entenda a beleza como luz mesma da i*deva, na aparncia sensvel do lovgo; a

16
Plato. Eu\quvdhmo, 278 d - 282 c. Recognovit Ioannes Burnet. Great Britain: Lipsiae, Oxonii
Typographeo Clarendoniano.
17
Ibid. 283 e - 284 a,b.

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beleza como fundante da aparncia, sem confundir-se com ela. A beleza ntica, a
forma artstica no seria, assim, persuasiva por si mesma: como lugarde vigncia
dos privilgios da estrutura formal do discurso, em detrimento de seus contedos;
dito de outro modo: em detrimento da verdade. Ao contrrio, ela, a beleza ntica,
deve ser o reflexo da verdade. Portanto, o discurso h que se constituir em
consonncia com a i*deva do Belo. este o seu mevtron; sua residncia a alma.
Consequentemente, o artstico h que revestir a forma nua, no como um
simples crescimento quantitativo, mas como ao de ampliar o pensamento, de
aprofund-lo, de faz-lo florescer qualitativamente; h que ser uma forma de
eficcia que, talvez, uma simples argumentao cerrada no possusse quem sabe,
por operar, no caso, com opinies, com probabilidades, com o verossmil, com o
plausvel. Por outro lado, aqui, no se pode renunciar exigncia de univocidade
discursiva, como condio dialtica do ensinar e do apremder aquela sofiva que, uma
vez conquistada, concederia a graa de um viver feliz para sempre.18
Plato faz aparecer, contrastivamente, a negao de tudo isso, na figura de
exagerao sofstica que pe na boca de um Eutidemo pressionado a afirmar e
reafirmar,incessantemente, que tudo sabe (velho clich com que se costuma
caracterizar os sofistas). E mais, a declarar que todo homem tudo sabe19, que at
mesmo Scrates tudo sabe (logo ele, conhecido por afirmar s saber que nada
sabia). Para provar sua tese, o irmo de Dionisodoro engatilha uma pergunta
inicial: Conheces alguma coisa, Scrates?20 No contexto, sentindo-se por sua vez
encurralado, Scrates tenta dialetizar, salvar seu paradigma, cavar espao para um
acordo (o&mologiva) que garantisse que tanto ele quanto seu interlocutor falavam de
um mesmo ti21 e que conheciam sua natureza22. Assim que, pergunta
reformulada que lhe feita, Scrates responde acrescentando que com a alma que
ele conhece: d como referente de alguma coisa a alma. Replicado, insiste: Como
assim? (...) se me interrogares pensando de um determinado jeito e eu compreender
de outra forma e apresentar minha resposta de acordo com o que imagino, ficars
satisfeito, se minha resposta nada tiver com tua pergunta? Eu, sem dvida,(...)
porm creio que o mesmo no se dar contigo23 a resposta de Eutidemo. A
bola da univocidade, o sofista no aceita, pois seu jogo no o da articulao do
18
Ibid. 293 a
19
Ibid.294 d
20
Ibid.
21
Ibid. 280 b
22
Ibid.
23
Ibid. 295 b,c

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sentido. Ele s tem a ver com a articulao de palavras, como se meros

significantes fossem; significantes que libertassem as palavras do jugo do
referencial ontolgico. Fica bem claro, a horas tantas, o jogo sofstico, como
apresentado na contenda, quando Scrates desorienta Eutidemo e pretende atrair
Dionisodoro para suas armadilhas: Achas que falou certo teu irmo que tudo
sabe? A ironia rebatida com uma resposta-pergunta que no responde,
evidentemente: Serei eu irmo de Eutidemo?24 Tal como Hidra, a tal sofista que,
sempre que algum cortava uma cabea de seu discurso, tinha a habilidade de fazer
nascerem muitas outras, no lugar da primeira25, ou como outro sofista, um certo
caranguejo que (...) chegara do mar e acabara de desembarcar26 e que comeara a
incomodar e a morder Hracles; este, desesperado tivera que apelar para seu
sobrinho Iolau. Scrates quem conta estas histrias de Hracles, para dizer que
no tinha um Iolau para defend-lo. Dionisodoro pesca no ar a palavra
a*delfidou~ (sobrinho) e dispara: Ento, responde (...) se Iolau era mais sobrinho
de Hracles do que teu27. Com a resposta a cada pergunta que vai fazendo,
continua sua pesca de palavras s como significantes lingistcos, para urdir uma
teia discursiva a partir de irmo, lado paterno, pai, pedra, ouro. Esta teia
recolhida por um Eutidemo j refeito de seu embarao anterior, e que, no dizer de
Ctesipo (outra personagem ), no costurava pano com pano; , pois, Eutidemo
quem continua o jogo, agora com ser e no-ser, pai, ser pai de toda gente,
ser pai de cavalo e de todos os animais, me de toda gente. Resultado: Scrates
termina rfo de pai, o pai de Ctesipo vira pai de Eutidemo tambm, ambos tm
como genitor um cachorro, Ctesipo bate no pai e a me de Eutidemo a me do
ourio do mar.28
aqui que eu gostaria de me deter, um pouco. Nos sortilgios de um Plato
parodiador, de um Plato-Eutidemo-Dionisodoro, mais sedutor de que
habitualmente j ; que mobiliza recursos do riso, do cmico do discurso, da exager-
ao retrica. So sutilezas, pistas secretas que acabam expondo ao leitor mais
atento estrutura do dilogo e no s sua literalidade, o sriodo problema do
silncio, da instituio do sentido e do lugar de onde fala a sofstica de nobre
estirpe, a que se referiu o Estrangeiro, em O Sofista29. Como outros, este episdio
24
Ibid. 297 a-b
25
Ibid. 297 c
26
Ibid.
27
Ibid. 297 d
28
Ibid. 298 a.b.c.d
29
Id O Sofista. 231 b

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isolado, sem escoamento lgico para o desenrolar literal do dilogo, sem

consequncia imediata para a argumentao acerca de uma sofiva que apaixonasse
o jovem Clinias (mais uma personagem).
O no costurar, Eutidemo, pano com pano, obra de Plato, retrica de
Plato, implica a construo de verossimilhanas s sintticas de argumentao que,
em nvel primrio, suscita um riso de conivncia, mas que, no conjunto do dilogo,
abre uma via de reflexo acerca da linguagem considerada apenas como meio
comunicativo. Raciocnio cmico, a argumentao de Eutidemo no tem
alcance til para a interpretao eidtica do real; mas, esta inutilidade aponta para
o fato de que as palavras no esto a para denotar o extralingustico. Esto, sim,
para fazer emergir o artifcio, o automatismo verbal que conota persuaso. No vigor
da ambiguidade dos termos, a fora do enunciado se deixar perceber como a*pavth,
como fico, como dissociao entre o procedimento retrico e a realidade. No
cabem, aqui, os conceitos de correto e incorreto. Cumpre perceber, na
densidade dos signos, as variadas probabilidades do dizer, a partir de um transfundo
de silncio. Sob este aspecto, a via semntica no o caminho mais indicado para
discutir-se, ou melhor, para transformar-se em problema o exemplo da me do
ourio do mar. Como enunciado, este no um substitutivo, um objeto secundrio,
em relao ao real. Nestes termos, ele no quer dizer, isto , oferecer um sentido
que se reporte a uma coisa real. Refere-se a si prprio, em sua verdade de aparecer,
no verdade como fundo da enunciao; no um querer-dizer verdadeiro. Ao
contrrio, um no-sentido, se ter sentido ser verossmil, semanticamente
falando, com base na naturalidade de um lovgo que descartasse, em princpio, o
artifcio, o puramente formal, o gratuito. Do ponto de vista sinttico, o querer-dizer
verdadeiro decorreria da possibilidade de que cada uma das sequncias da
argumentao pudesse ser escoada das outras, que cada uma fosse gerando outras,
segundo normas bem definidas de prolao. A linearidade requerida impe uma
a*rcitektoniva, uma arquitetnica , em que o fazer est comprometido com um
arquitexto, digamos assim; um arquitexto que, aqui, o texto ontolgico por
excelncia; aquele que diz o que . Neste caso, o dizer requer um comeo, um meio
e um fim. No mbito desta gramtica filosfica, toda enunciao correta
verossmil; , portanto, filosoficamente retrica, em sentido cannico.
No este o caso do sofista Eutidemo. As correes que Scrates tenta
imprimir sua fala, nas vrias ocasies em que isto ocorre, com o intuito de
resguardar a sequncia natural da argumentao e do sentido, so solenemente

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ignoradas. Assim que, a dado momento, quando de uma reivindicao de

coerncia com o que dissera pouco antes, fica como que encurralado, mas
socorrido pelo irmo Dionisodoro: Ser, Scrates, que s to velho quanto Cronos,
para ainda te lembrares do que dissemos no comeo?.30
O no-costurar-pano-com pano no pode ser visto, pois, sem mais nem
menos, como simples fraqueza argumentativa. Pode, isto sim, fazer parte do
arsenal de rupturas, intencionalmente instalado no interior do dilogo, para figurar
caminhos sem sada consubstanciais natureza estrutural do texto. So
procedimentos tticos, como recusa a responder o que se pergunta, quebra da
linearidade invocada por Scrates. Poderamos at dizer que o instalar-se neste tipo
de silncio seria uma ttica para arruinar a argumentao socrtica, sempre com a
m inteno de vencer a qualquer preo? Pode at ser, se s levarmos em conta a
pura literalidade textual. Mas, no s isto, se que isto. Uma compreenso deste
tipo parece-me empobrecedora: uma tentativa de preservar lugares-comuns, clichs
mesmo, como o do conflito entre Scrates e os sofistas, entre verdade e falsidade ou
o que mais se queira. Sempre com o objetivo de ratificar a imagem de um Plato
somente preocupado em transmitir doutrinas ou coisa que o valha. Pelas
caractersticas de seu texto, contudo, Plato expe nossa ateno o fato de que
fundamental, ao falar sofstico, que a linguagem seja sempre origem, que esteja
sempre se originando, de acordo com a situao discursiva, com um tempo de falar
ou de calar.

3. O Avesso de Scrates

Talvez seja este o momento adequado a dizer alguma coisa mais a respeito de
como Plato compe a personagem de Scrates, para avanarmos na compreenso
do que foi dito at agora.
Repitamos: quem se debrua sobre o dilogo Eutidemo, em busca das
formulaes doutrinrias de um porta-voz, Scrates, tem tudo para se frustrar. A
figura do filsofo, ao contrrio, at aparece como uma abertura para que a fala do
outro, do sofista, possa expor-se plenamente. como se lhe desse asas, a ponto de
instar, quem sabe, Aristteles a produzir as Refutaes Sofsticas, por exemplo,
transformando-se, de certo modo, em um Scrates a posteriori, com a obrigao de
desmontar os paralogismos que tinham ficado sem uma resposta lgica, ou seja,

30
Id. Op. cit. ref 16, 287 b

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sem as correes necessrias. Em ltima anlise, como se Plato desconhecesse a

homonmia e, at mesmo, nem dominasse a lngua grega. Dar sentido aos paradoxos
dos dois sofistas coisa que Plato, sabiamente, no faz. E este silncio tem uma
significao, sem dvida: faz com que aparea, sem referncia explcita, o fato de
que a prpria linguagem da dialtica secretamente permeada por suas antfrases;
que ela, a linguagem dialtica, s pode ser o que em tenso com aquilo que ela no
, com aquilo que ela mesma exclui, que silencia. O pouco esforo de Scrates para
manter, ao longo do dilogo, a homologa bem ilustrativo disso, por exemplo. Mas,
muito alm deste fato, de notar: ante o episdio da aporia que decorre da questo acerca
de quais so os homens que aprendem, os sbios ou os ignorantes?31, ele acena para
Prdico: necessrio aprender com o sofista a usar as palavras. No apenas isto: d uma
explicao lingustica das possibilidades do sentido de compreender e aprender; mais
ainda: no final do dilogo, reconhece a importncia de dialogar com Eutidemo e
Dionisodoro, nos termos em que o fez. Vale dizer, a filosofia, em ltima anlise, aqui, seria
tambm erstica, e a sofstica, por via de conseqncia, igualmente dialtica. Esta sugesto
decorre da conversa final com Crton, final tambm do dilogo. Neste ponto, um annimo
que conversara com o mesmo Crton, refere-se aos dois sofistas como detentores de um
palavrrio vazio, dispendidores de um esforo descabido na discusso de ninharias, e
que no se importavam com o que falavam e se apegavam exclusivamente s palavras32.
Crton quem rebate: Mas a filosofia realmente uma grande coisa.33 Ao que Scrates
acrescenta: Crton, homens assim so admirveis. No sei ainda o que deva dizer. Mas,
que espcie de indivduo era o que falou contigo e criticou a filosofia?.34
Nesta perspectiva, digo que Scrates a aparece, de certo modo, pelo avesso
atravs dele que se faz a mostrao da fora de um sofisma (Scrates aceita o
jogo do sofisma para sofismar tambm). Sua caracterizao desconstrutiva do
clich do heri vencedor ou do heri pensante. Talvez lhe caia melhor o epteto
heri pensativo. No contexto amplo dos dilogos platnicos, se quisermos
extrapolar para este campo, a presente atitude socrtica no de molde a ser
interpretada como um exerccio de coerncia, face a seu pensamento e a seu agir
habituais. Explico: se pensar e agir quiserem dizer assegurar-se de uma a*rchv,
no caso a i*deva ou o ei\do, e fazer repousar sobre ela o saber. O que vemos no
Eutidemo, a este respeito, a runa da prpria linguagem assim constiuda. como

31
Ibid. 275 d
32
Ibid. 304 e
33
Ibid.
34
Ibid. 305 b

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se esta, sem a*rchv, anrquica, se mostrasse em sua fora pura de linguagem, sua
ecloso, apenas, de linguagem; como se questionasse suas prprias condies de
articulao, segundo uma relao atributiva ou normativa. Seguramente, se o
interesse maior do dilogo fosse, sem mais, o de saber se a virtude pode ser
ensinada, o agir, segundo ela, no prescindiria de uma definio de si mesma (no
h, no Eutidemo, nenhuma busca, neste sentido, como condio prvia); o agir,
nestes termos, no dispensaria a considerao de um princpio, uma identidade
ltima, qual pudessem ser reportados, para alm das contingncias, no s as
coisas e os gestos, como tambm as palavras de um discurso pretensamente
protrptico. que Plato, aqui, talvez esteja mais interessado em expor nossa
curiosidade filosfica., o fato de que, afinal de contas, a filosofia nada mais que
uma inveno da linguagem.

4. Em Suma

Entre os dilogos de Plato, o Eutidemo , sem duvida, o que melhor aponta

para estas questes. o que melhor ilustra o problema dos usos sofsticos da
linguagem como tenso constitutiva de seus usos dialticos. Isto significado, a
meu ver, pela maneira avassaladora com que so manipulados os sofismas, no
inteiro teor do dilogo. No h, nele, um mero inventrio de sofismas e um intuito
primrio de ridicularizar os sofistas ou, sequer, de fazer prevalecerem os direitos
da dialtica sobre a erstica, enquanto procedimento de natureza sofstica. O que, no
fundo, est em jogo, entre outras coisas, a mostrao de que h uma prtica
discursiva que s quer ver, no discurso, a mensagem que ele ostenta, mas que,
subterraneamente, se questiona a si mesma, em relao prpria realidade da
linguagem. Uma prtica desconfiada de que inessencializa o significante, em
favor do significado, o que faz de si mesma uma simples passagem para o sentido,
como sua funo nica. Uma prtica que esquece a verdade da expresso, em
nome da expresso da verdade da verdade do dizer. O dar-se do dizer fica
escondido, como se a relao entre o dizer e o pensar implicasse, de certa forma,
uma espcie de necessidade da inexistncia do discurso. A atividade lingustica
que constitui as noes da dialtica ficaria, assim, de algum modo, impensada. Esta
atividade pode, contudo, revelar-se atravs do impacto do significante sobre a coisa
a ser dita. O argumento que generaliza a maternidade da me do ourio do
mar, digamos assim, , a meu ver, o melhor exemplo deste acontecimento. Ele nos

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 CARMEN LCIA MAGALHES PAES

revela, de um jeito estranho, ou, melhor dizendo, enigmtico (porque atravs de um

sofisma claramente exagerado), o gesto produtor do discurso; gesto este que, em
outros momentos, permanece submerso no engendramento de uma teleologia do
sentido. Este exemplo nos revela, de alguma forma, que os pensadores so,
inevitavelmente, fazedores, que o agir filosfico implica, subrepticiamente, uma
relao entre o desenrolar puro do pensamento (diavnoia, qewrei`n) e o fazer
(poiei`n) que o instaura como discurso (lovgo). No o caso, aqui, de uma filosofia
do fazer, mas do fazer da filosofia. No cabe perguntar (porque Scrates mesmo no
pergunta) o que quer dizer a expresso me do ourio do mar. Se uma pergunta
coubesse, bem poderia ser esta: O que isto, a expresso me do ourio do
mar? Se fizssemos esta pergunta a Scrates, quem sabe, ouviramos a resposta:
obra. E se considerssemos a frase dele mesmo a Dionisodoro (... dos homens
de hoje sois vs os mais capazes para despertar o amor filosofia e prtica da
virtude?)35 e lhe perguntssemos ainda O que isto, a expresso virtude?, bem
poderamos ouvir: obra.
O movimento do discurso, no dilogo Eutidemo, habilita-nos a suspeitar:
Plato estaria ciente do fato de que s o retirar uma palavra como virtude, por
exemplo, do contexto lingustico do cotidiano, para inseri-la em um mbito de
linguagem no habitual, j seria transform-la em um filosofema; fazer com ela o
exerccio de um trabalho; de uma operatividade que daria base a um conjunto de
aes dialticas ou sofsticas. Construo de um saber reconhecvel como
filosfico, normalmente, ou como sofstico, no caso do dilogo em questo.
Neste sentido, o filosfico ou o sofistico se constituiriam, eles mesmos, de
elementos nem filosficos nem sofsticos, em sua origem. Sob tal aspecto, a sofiva
de Scrates e a sofiva dos sofistas (ou a sua mhV sofiva) s podem ser construdas,
rigorosamente, em termos lingusticos. Os filosofemas, no caso da dialtica, so
invenes, a partir de dispositivos verbais que estruturam seu texto que mal se
insinua, face inveno da argumentao sofstica acionada no dilogo. A figura
de exagerao que d corpo ao sofisma da me do ourio do mar cria condies
de perceptibilidade aos termos e s estruturas, por meio das quais a inveno produz
o que produz: a me do ourio do mar um significante manifestao tangvel
da lngua, no texto.
Plato, Eutidemo e Dionisodoro sabem muito bem dessas coisas.

35
Ibid.275 a

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 PLATO E A ME DO OURIO DO MAR

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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Typograpeo Clarendoniano,
........... Euthydme.Etab. et Trad. par Louis Mridier. Paris: Les Belles Lettres, 1931. t.5, 1
p.(Coll. des Universits de France. Ass. Guillaume Bud).
........... Phdre.Trad. Paul Vicaire. Paris: Les Belles Lettres, 1985. t.4, 3 p. (Oeuvres
Compltes).
........... Le Sophiste. Trad. Etab. par Auguste Dis. Paris: Les Belles Lettres, 1925. t.8,3 p.
(Oeuvres Compltes).
ERNESTI, Augusti. Graecvm Lexicon Manvale. Hermeneutica,Analytica, Synthetica.Lipsiae:
Ioh Fid. Gleditschii, 1767.
MOURCIN, J. T. de. Lexique Grec-Franais. Paris: Imprimerie Librairie Classiques, 1864.
SARAIVA, I.R. dos Santos. Novssimo Dicionrio Latino-Portugus. Rio de Janeiro: Garnier,
s/d.

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