Do cristo moralista ao budista deprimido: reflexes sobre a moral contempornea

a partir da Genealogia da moral de Nietzsche

From the moralist Christian to the depressed Buddhist: reflections on contemporary

morals based on Nietzsches Genealogy of Morals

Daniel B. Portugal1
Marcos N. Beccari2

RESUMO
Este artigo visa refletir sobre a moral contempornea a partir da tica de Nietzsche, tendo
como foco principal sua Genealogia da Moral. Aps analisar alguns tipos morais relevantes
em tal obra, argumentamos que a nova figura moralmente exemplar no sendo mais a do
cristo, alvo principal da genealogia nietzschiana a do budista. Em seguida,
problematizamos a tese do socilogo francs Alain Ehrenberg segundo a qual a figura do
indivduo soberano teria hoje se tornado realidade. No sendo concebvel, sob o prisma
nietzschiano, o indivduo soberano deprimido descrito por Ehrenberg, observamos, por
fim, que o niilismo que efetivamente se prolifera hoje: a partir da iluso de superao
total da moralidade, a moral contempornea cultiva a fraqueza e o cansao fisiolgico
atravs de um programa de combate irrestrito ao sofrimento.
Palavras-chave: Nietzsche, Genealogia da Moral, Budista, Niilismo, Indivduo soberano.

ABSTRACT
This paper aims to reflect on contemporary morals from the point of view of Nietzsche's
ethics, specially its development in On the Genealogy of Morals. We analyze some moral types
relevant to Nietzsches moral philosophy and argue that the new exemplary figure of
morality is the Buddhist not anymore the Christian, the main target of Nietzsche's
genealogy. In what follows, we question the thesis of the French sociologist Alain Ehrenberg
according to which the figure of the "sovereign individual" have now become reality. The
depressed "sovereign man" described by Ehrenberg is not conceivable under Nietzschean
perspective: it is nihilism that effectively proliferates today. Basing itself on the illusion of the
complete overcoming of morality, contemporary morals cultivate weakness and
physiologically exhaustion through an unrestricted program for eliminating suffering.
Keywords: Nietzsche, On The Genealogy of Morals, Buddhist, Nihilism, Sovereign individual.

1
Professor da ESDI/UERJ. Doutor em Comunicao e Cultura pela ECO/UFRJ. E-mail:
dp@formaelementar.com.
2
Professor da UFPR. Doutor em Educao pela USP. E-mail: marcosbeccari@usp.br.
1. Introduo
O socilogo francs Alain Ehrenberg sugere, em seu livro A fadiga do eu, que o
indivduo soberano imaginado por Nietzsche na Genealogia da moral hoje se tornou
uma realidade. Atravs de um questionamento dessa afirmao, o principal propsito
deste artigo refletir sobre a pertinncia da tica nietzschiana para se pensar a moral
contempornea. Em contraposio tese de Ehrenberg, sustentaremos que a figura que
melhor descreve, na obra de Nietzsche, o tipo exemplar da moral contempornea a do
budista.
Para sustentar o argumento em questo, realizaremos, a seguir, um estudo atento
do que identificamos como duas das principais figuras de negatividade tica na filosofia
de Nietzsche (e, mais particularmente, na Genealogia da moral): o cristo e o budista.
Em seguida, procuraremos mostrar que se houve, ao longo do ltimo sculo, uma
ruptura com a moral tradicional no ocidente, trata-se da passagem de uma moral que
pode ser representada pela primeira figura para uma moral que pode ser representada
pela segunda. E, claro, no mera coincidncia que justamente o budismo ganhe cada
vez mais fora em nossa cultura...

2. Do tipo cristo ao tipo budista

O cristo e o budista interessam a Nietzsche na Genealogia da moral
principalmente enquanto tipos de indivduos, ou figuras representativas de certos
estados fisiolgicos. O termo fisiolgico indicando, aqui, no um sistema corporal
encarado de modo mecanicista ou cientificista, mas sim os impulsos em conflito que
so o indivduo no se tratando, portanto, de um indivduo sempre igual a si mesmo e
muito menos de um sujeito transcendental, mas simplesmente daquilo que desenvolve
uma conscincia precria e que olha para si e para o mundo a partir de certos valores
morais.
Certos estados fisiolgicos estimulam a adeso a certos valores, na medida em
que esses valores promovem, fortalecem ou se harmonizam com tal estado. Assim, os
valores a que um tipo de indivduo adere aparecem como pistas importantes para se
investigar sua fisiologia. Como Nietzsche prope no Crepsculo dos dolos,3 os valores
morais devem ser encarados como sintomas. Mas, assim como ocorre na semiologia
mdica, um sintoma pode indicar diferentes estados, motivo pelo qual preciso no

3
Nietzsche, F. Crepsculo dos dolos (CI), V, 1. Edio consultada: trad. Paulo Csar de Souza. So
Paulo: Companhia das Letras, 2006.

2
apenas analisar os prprios valores, mas tambm seu significado para certo tipo de
indivduo. O termo significado indicando, aqui, o porqu (inconsciente, na maior parte
das vezes) da adeso a certos valores ou ideais.
por isso que, na Genealogia da moral, aps uma minuciosa anlise da moral
ou, mais precisamente, de uma moral, a moral asctica, que, porm, pretende-se nica,
afirmando sempre, tacitamente: eu sou a moral mesma, e nada alm moral! 4 ,
Nietzsche sente necessidade de colocar a pergunta: o que significam ideais ascticos?
A pergunta, encarada genericamente, j se encontra respondida nas dissertaes
anteriores.5 Na terceira dissertao que a pergunta em questo intitula , o intuito do
filsofo elencar significados diversos para tipos diversos, ou seja, motivos de adeso
diversos a tal moral. Interessa-nos aqui a significao dos ideais ascticos que Nietzsche
prope para os filsofos, para os sacerdotes, para os santos e para os fracos os
fisiologicamente deformados e desgraados.6
Para os filsofos, os ideais ascticos significam algo como instinto e faro para
as condies propcias a uma elevada espiritualidade; para os sacerdotes, seu melhor
instrumento de poder; para os santos, um pretexto para a hibernao ou para seu
descanso no nada; para os fracos, uma tentativa de ver-se como bons demais para
este mundo, [...] sua grande arma no combate longa dor e ao tdio.7
Essa questo da significao dos ideais nos leva a refletir ento sobre o escopo
de categorias como cristo e budista, que so tambm utilizadas por Nietzsche como
tipos. Se o cristo e o budista so tambm tipos, no designando apenas uma adeso
explcita aos preceitos cristos e budistas, qual a relao deles com o sacerdote, o
filsofo, o santo, o fraco etc.? Sem dvida, o cristianismo e o budismo significam coisas
diferentes para cada um desses tipos, mas Nietzsche tambm se utiliza do cristianismo e
do budismo e das figuras do cristo e do budista para pensar em diferentes formas
assumidas pelos ideais ascticos (ou ideais da abnegao e compaixo, j que os ideais
budistas no seriam propriamente ascticos).

4
Nietzsche, F. Alm do bem e do mal (ABM), 202. Edio consultada: trad. Paulo Csar de Souza. So
Paulo: Companhia das Letras, 2005.
5
Cumpre observar que, dentre os ideais problematizados em sua Genealogia, Nietzsche destaca os de
cunho cristo, como a compaixo, e os democrticos, com a igualdade entre os homens. O denominador
comum de tais valores o ressentimento.
6
Nietzsche, F. Genealogia da moral (GM), III, 1. Edio consultada: trad. Paulo Csar de Souza. So
Paulo: Companhia das Letras, 2009.
7
Ibidem

3
 Assim, tanto o Cristianismo quanto o Budismo aparecem como doutrinas tpicas
de decadentes, mas indicam diferentes formas de decadncia, ou ao menos diferentes
respostas decadncia. Como observa Nietzsche em O anticristo, Cristianismo e
Budismo se equiparam enquanto religies niilistas so religies de dcadence , mas
8
divergem do modo mais notvel. Nesse trecho, Nietzsche classifica tanto o
Cristianismo quanto o Budismo como niilistas, mas veremos que somente este ltimo
que pode ser classificado como propriamente niilista, pois se as duas doutrinas so
formas de lidar com niilismo, apenas o Budismo o abraa, concebendo uma prtica
(uma diettica como prefere Nietzsche) a ele adequada. O cristianismo busca se afastar
do niilismo recorrendo fora da vontade de vingana para estimular o apego a um
Bem imaginrio e a uma interpretao moral do mundo.
Lancemos, ento, um olhar mais atento s propostas de Nietzsche na Genealogia
da moral. Como as referncias ao cristianismo so incontveis, vejamos como o
budismo ou o budismo e o cristianismo em conjunto aparecem em alguns dos
aforismos. Logo no prlogo, ao questionar o valor da compaixo e da abnegao,
Nietzsche escreve:

[...] eu compreendi a moral da compaixo, cada vez mais se alastrando, capturando e

tornando doentes at mesmo os filsofos, como o mais inquietante sintoma dessa nossa
inquietante cultura europeia; como seu caminho sinuoso em direo a um novo
budismo? A um budismo europeu? A um niilismo? 9

O espraiamento e evoluo da moral da compaixo estariam levando a cultura

europeia na direo de um budismo, aqui equacionado ao niilismo. Diagnstico
semelhante apresentado na nota que se tornou o primeiro aforismo do polmico
Vontade de poder. Para a chegada do niilismo, escreve Nietzsche:

Ceticismo em matria de moral o decisivo. A derrocada da interpretao moral de

mundo, que no tem mais nenhuma sano depois de ter tentado refugiar-se no alm:
termina em niilismo. Nada tem sentido algum [...], trao budista, nostalgia e nsia
pelo nada.10

Nesse trecho, fica mais clara a noo de que a derrocada da interpretao

moral de mundo (cristianismo) que leva a um niilismo (budismo). Para

8
Nietzsche, F. O anticristo (AC), 20. Edio consultada: trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo:
Companhia das Letras, 2007.
9
GM, Prlogo, 5.
10
Nietzsche, F. Fragmento pstumo de 1885-1886. Retirado de: A vontade de poder (VP), I, 1. Edio
consultada: trad. Marcos Sinsio Pereira Fernandes e Francisco Jos Dias de Morais. Rio de Janeiro:
Contraponto, 2008.

4
compreendermos melhor tal passagem, vale atentar tambm para a comparao da
passagem de um refgio no alm para um racionalismo tal como Nietzsche a
diagnostica na Europa de seu tempo e tal como ela teria ocorrido na ndia, mais de dois
milnios antes:

O atesmo incondicional e reto [...] no est em oposio [ao ideal asctico ruim], como
parece primeira vista; , isto sim, uma de suas formas finais e consequncias internas
a apavorante catstrofe de uma educao para a verdade que dura dois milnios, que
por fim se probe a mentira de crer em Deus (O mesmo desenvolvimento na ndia, em
completa independncia e por isso com algum valor de prova; o mesmo ideal levando
ao mesmo fim; o ponto decisivo alcanado cinco sculos antes do calendrio europeu,
com Buda, mais precisamente, com a filosofia Sankhya, em seguida popularizada por
Buda e transformada em religio).11

A associao entre o budismo e o racionalismo cientfico torna mais complexa a

concepo da passagem do moralismo cristo para o niilismo budista. Vale observar
que, no trecho acima citado, Nietzsche aponta de maneira especfica para a filosofia
sankhya. 12 Tal filosofia seria o anlogo budista (e, antes, hindusta) do racionalismo
cientfico. De acordo com a Enciclopdia de filosofia indiana,13 a filosofia Sankhya (ou
Samkhya) caracteriza-se por um dualismo radical e por seu racionalismo. O prprio
termo Sankhya pode significar relacionado a nmeros, enumerao ou clculo 14
embora, quando indica uma corrente de pensamento, ele nomeie um sistema especfico
de modo de filosofar dualista que procede por um mtodo de enumerao dos contedos
da experincia e do mundo com o objetivo de se alcanar uma liberao radical da
frustrao e do renascimento. 15 Outra caracterstica importante de tal filosofia a
desconsiderao dos deuses, que nela no desempenham papel algum.
Nietzsche encontra na filosofia Sankhya, ento, uma excelente analogia para o
racionalismo cientfico que floresce em sua poca na Europa e que continua em pleno
vigor hoje. Tanto um quanto outro so sistemas racionalistas que, longe de se oporem
aos ideais ascticos, so uma de suas formas finais e consequncias internas.16 Neles
encontramos a vontade de verdade sustentando-se por si mesma, sem depender de um
Deus (ou qualquer outro refgio no alm) que antes lhe servia de base. E se, no que
11
GM, III, 27.
12
Em O anticristo, Nietzsche volta a propor conexo semelhante, apontando mais diretamente para o
budismo, que figura, ento, como a nica religio verdadeiramente positivista (AC, 20).
13
Larson, G. J.; Bhattacharya, R. Encyclopedia of Indian Philosophies. v. 4: Samkhya Philosophy. New
Delhi: Motilal Banarsidass, 2010.
14
Ibidem, p. 3, traduo nossa.
15
Ibidem, traduo nossa.
16
GM, III, 27.

5
diz respeito ao racionalismo cientfico, seu carter niilista no to evidente, a filosofia
Sankhya aparece como uma analogia frutfera, pois nela no se disfara o objetivo de
alcanar uma liberao radical da frustrao e do renascimento ou seja, o objetivo
de chegar ao nada.
Cabe indagar, porm, se a vontade de verdade e o ceticismo em matria de
moral (decisivo para o niilismo, como vimos) se harmonizam ou se opem. Se
voltarmos ao aforismo 25 da terceira dissertao da Genealogia, veremos quem
Nietzsche enxerga como grande representante e impulsionador do racionalismo
cientfico (ao menos pelo vis da cincia inatural, como Nietzsche se refere
autocrtica do conhecimento, em oposio s cincias naturais): Kant.

certo que, desde Kant, os transcendentalistas de toda espcie ganharam novamente a

partida eles se emanciparam dos telogos: que felicidade! Kant lhes mostrou o
caminho secreto atravs do qual podem por iniciativa prpria e com o maior decoro
cientfico, perseguir doravante os desejos de seu corao.17

Se Kant a figura representativa da vontade de verdade cientfica (ou pelo

menos de uma de suas facetas), est claro que, com tal racionalismo cientfico no tem
lugar um ceticismo em matria de moral. Mas ser ainda este o racionalismo cientfico
que hoje ganha fora? No seria preciso diferenciar entre a verdade cientfica que
sustenta ainda, mesmo que disfaradamente, um valor em si da verdade,18 e a verdade
cientfica instrumental que se afasta de qualquer valor em si, mesmo o da verdade, e se
submete a um ceticismo niilista? com o ceticismo niilista, afinal, que todos os fins
parecem duvidosos e aquilo que essencialmente um meio, o prazer, transforma-se em
fim paradoxal.
A figura representativo de tal hedonismo na obra de Nietzsche o ingls uma
referncia clara ao utilitarismo. O homem imaginado pelo utilitarismo, afinal, aquele
que enxerga o grande Bem na felicidade da maioria: ressonncia da moral da
abnegao e da compaixo que pede ainda ao agente um desinteresse. No espanta que
tal moral tenha apelo queles que j no conseguem interessar-se por si mesmos. Mas,
seja o fim eleito a prpria felicidade ou a da maioria, o ponto que seria preciso encarar
a felicidade como o grande porqu de todos os humanos, quando trata-se de um porqu
paradoxal a que apenas niilistas (justamente aqueles a quem falta um porqu) se

17
GM, III, 25.
18
GM, III, 24.

6
apegam: Tendo seu porqu da vida, o indivduo tolera quase todo como o ser
humano no aspira felicidade; somente o ingls faz isso.19
Com o racionalismo utilitarista, ento, estamos mais distantes do cristianismo e
mais prximos do budismo. No racionalismo cientfico que Kant representava, a
verdade continua, mesmo sem Deus, a sustentar uma moral da abnegao que d grande
valor dor com efeito, o prprio Kant, ao elaborar sua perspectiva moral sustentada
no imperativo categrico reconhece que, uma vez que o agir segundo regras universais
tem como consequncia evidente o no agir com base nas prprias inclinaes, o
sentimento mais provvel de acompanhar a ao moral a dor. O Bem, portanto, est
relacionado dor e sustentado por uma verdade. No racionalismo utilitarista, a
valorao se inverte. Contudo, mais importante do que tal inverso, para Nietzsche, o
fato de que nada mais subsiste para alm do valor do prazer ou da dor.

O predomnio do sofrimento sobre o prazer ou o inverso (o hedonismo): ambas as

doutrinas so, elas mesmas, precursoras do niilismo...
Pois aqui, em ambos os casos, no se estabelece nenhum outro sentido ltimo seno a
manifestao de prazer e dor.
Mas assim fala uma espcie de homem que no mais se atreve a estabelecer uma
vontade, uma inteno, um sentido: - para toda espcie de homem saudvel o valor da
vida no se mede absolutamente com base nessas coisas secundrias.20

Assim, apesar da valorizao do prazer em contraposio valorizao da dor,

caracterstica da moral da abnegao, observamos uma vez mais a proximidade das duas
formas de valorao. De resto, como Nietzsche observa no aforismo 20 da terceira
dissertao da Genealogia, preciso compreender que a moral da abnegao floresceu
justamente como uma espcie de ltimo recurso frente ao niilismo como sintetiza
Nietzsche: o homem prefere ainda querer o nada a nada querer... O sacerdote asctico
guiou os degenerados com procedimentos que envolviam a incompreenso voluntria
do sofrer e a reinterpretao do sofrer como sentimento de culpa, medo e castigo e,
assim, venceu o perigo do niilismo, pois, ento, j no havia queixa contra a dor,
ansiava-se por ela; mais dor! Mais dor!.21
Com a derrocada dessa forma de valorao (cristianismo), prevalece ento a
falta de sentido (budismo). O ascetismo racionalista no estilo kantiano e o hedonismo
racionalista no estilo ingls podem ser encarados como fases dessa passagem que

19
CI, I, 12.
20
Nietzsche, F. Fragmento pstumo de 1887. Retirado de: VP, I, 35.
21
GM, III, 20.

7
Nietzsche v acontecendo em sua poca o primeiro como um cristianismo sem Deus,
o segundo como uma variao do budismo que ainda valoriza, talvez, mais o prazer do
que a fuga do sofrimento, ao menos at que o princpio do no dano de Stuart Mill
ganhe a dianteira. No fim, podemos dizer do utilitarismo o mesmo que diz Nietzsche do
Budismo no Anticristo: trata-se de uma religio positivista que j no diz luta contra
o pecado, mas, conferindo inteiramente o direito realidade, luta contra o sofrimento.
Deixa j atrs de si e isso distingue-o profundamente do Cristianismo o auto-engano
dos conceitos morais. 22 E razovel supor que as condies fisiolgicas que
impulsionam hoje o utilitarismo sejam tambm semelhantes s que teriam impulsionado
o florescimento do Budismo na ndia:

[] primeiro, uma excitabilidade enorme da sensibilidade, que se exprime como

refinada capacidade de sofrer; depois, uma hiperespiritualizao, uma vida demasiado
longa nos conceitos e processos lgicos, em que o instinto pessoal foi lesado em
proveito do impessoal []. Em virtude destas condies fisiolgicas, surge uma
depresso: Buda luta contra ela [].23

Considerando os diagnsticos de Nietzsche, no parece surpreendente que o

budismo utilitarista que subsiste hoje esteja intimamente conectado ao espraiamento da
depresso. E no se trata mais do utilitarismo de um jurista racionalista como Bentham,
e nem mesmo do utilitarismo mais romntico de Stuart Mill, mas de um utilitarismo
sentimental no qual a figura central , como prope Paulo Vaz, 24 o sofredor em
potencial que deve ser protegido, defendido, afastado de todo o sofrimento futuro,
anestesiado de todo sofrimento presente e recompensando por todo o sofrimento
passado. Mas trata-se ainda de um utilitarismo, e de um utilitarismo que
silenciosamente criou razes profundas. Como observa o psicanalista Charles Melman,25
[...] volta-se [hoje] filosofia inglesa sensualista do sculo XVIII. divertido ver
como, sem que a ela se faa referncia particular, seus preceitos, hoje, se realizam.
Na prxima seo, ao analisar algumas propostas de Ehrenberg em seu A fadiga
do eu, voltaremos a refletir sobre a pertinncia do tipo budista para caracterizar e
compreender a moral contempornea. O prprio ttulo do livro em questo j nos

22
AC, 20.
23
AC, 20.
24
Vaz, P. A vida feliz das vtimas. In: Freire-Filho (org.). Ser feliz hoje: reflexes sobre o imperativo da
felicidade. Rio de Janeiro: FGV, 2010.
25
Melman, C. O homem sem gravidade: gozar a qualquer preo. Rio de Janeiro: Companhia de Freud,
2008, p. 31.

8
fornece uma boa pista: quem, seno o tipo budista, aquele que est fatigado com o
prprio eu e dele quer se livrar?
Antes de passarmos para tal anlise, porm, cabe voltar, brevemente, questo,
deixada em aberta no incio desta seo, de saber como o tipo budista e o tipo cristo se
relacionam com tipos como o sacerdote, o filsofo, o santo e o fisiologicamente
degenerado. Embora no parea existir uma relao bem definida, podemos observar
que os tipos cristo e budista indicam, na maior parte das vezes, os fisiologicamente
degenerados, os decadentes estes que, no caso do tipo cristo, aderem a uma moral
que lhe serve como remdio (mas tambm como veneno, na medida em que promove
sua degenerao na mesma medida em que trata seus sintomas) e, no caso budista, no
aderem a nenhuma moral que tenha valor em si, mas apenas a valorizaes
instrumentais, compatveis com o ceticismo em matria de moral que caracteriza o
niilismo. O tipo cristo, assim, principalmente o homem ressentido 26 como figura
representativa do moralismo e o tipo budista principalmente o homem cansado da vida
e hipersensvel ao sofrimento como figura representativa do niilismo.

3. O indivduo soberano e o indivduo deprimido

Em A fadiga do eu, Ehrenberg estuda a depresso como categoria-chave para a
compreenso de nossa experincia atual como indivduos. A tese do autor a de que a
depresso a patologia de uma sociedade cuja norma no est mais baseada na culpa e
na disciplina, e sim na responsabilidade e na iniciativa.27 A depresso aparece, na obra,
como um tipo de sofrimento caracterstico do indivduo que se constitui como sujeito
frente ao imperativo da performance, da responsabilidade e da iniciativa, e que pensa
sobre suas aes a partir das categorias do possvel e do impossvel. J o pecado e a
neurose categorias-chave para a compreenso da experincia de ser um indivduo em
sculos passados , seriam tipos de sofrimento caractersticos do indivduo que se
constitui como sujeito frente ao imperativo da submisso a regras sociais estabelecidas,
e que pensa (de diferentes formas nos dois casos) sobre suas aes a partir das
categorias do permitido e do proibido. Como escreve Ehrenberg:

26
O ressentimento uma caracterstica definidora do Cristo, pois por via do ressentimento que ele
adere moral. Uma discusso detalhada da noo de ressentimento em Nietzsche, que fugiria do escopo
deste artigo, pode ser encontrada em: Paschoal, A. E. Nietzsche e o ressentimento. So Paulo:
Humanistas, 2014.
27
Ehrenberg, A. The weariness of the self: diagnosing the history of depression in the contemporary age.
Quebec: McGill-Queens University Press, 2010, p. 8-9, traduo nossa.

9
 Do mesmo modo que a neurose ameaava o indivduo dividido por seus conflitos,
dilacerado entre o permitido e o proibido, a depresso ameaa o indivduo
aparentemente livre dos tabus, mas certamente dilacerado entre o possvel e o
impossvel.28

Como se pode perceber, portanto, Ehrenberg aponta para a passagem de um

indivduo forjado frente a fortes regras morais que ditam o certo e o errado para um
outro tipo de indivduo, cujos contornos o autor pretende analisar por meio de um
estudo da histria da categoria de depresso. para dar conta deste novo indivduo
que Ehrenberg recorre figura do indivduo soberano proposta por Nietzsche. O autor
faz referncia a essa figura diversas vezes ao longo da obra, mas s se detm mais
longamente em justificar tal referncia no seguinte trecho:

Quando, em 1887, Nietzsche anunciou a chegada do indivduo soberano, com a ajuda

da moralidade dos costumes, ele enxergou nele um ser forte []. O indivduo, livre da
moralidade, criando a si mesmo por si mesmo e aspirando ao super-humano (agindo
sobre sua prpria natureza, superando-se, tornando-se mais que si mesmo) agora nossa
realidade. Mas, em vez de possuir a fora dos Senhores, ele frgil, cansado da sua
soberania e cheio de reclamaes. Ele no participa da Gaia cincia e da risada
nietzschianas.29

Notamos, de imediato, que, apesar das constantes referncias ao indivduo

soberano, Ehrenberg precisa diferenciar o indivduo soberano que ele acredita ter se
tornado realidade do indivduo soberano imaginado por Nietzsche em pelo menos um
aspecto importante: o primeiro frgil, cansado da sua soberania e cheio de
reclamaes enquanto o ltimo um ser forte. Cabe perguntar, contudo, se essa
diferenciao no corri as prprias bases da soberania de tal indivduo soberano. Ou,
colocando a questo de outro modo: no seria a fora uma das caractersticas
definidoras do indivduo soberano, de tal modo que esse indivduo soberano fraco
descrito por Ehrenberg justamente um indivduo no-soberano um niilista?
Para refletir sobre essa questo, ser necessrio determo-nos mais
demoradamente no segundo aforismo da segunda dissertao da Genealogia da moral
aforismo no qual Nietzsche apresenta a figura do indivduo soberano. Nietzsche se
prope, a, a tratar da histria da origem da responsabilidade. Continuando um trabalho
de escavao que ele havia iniciado em Aurora somos remetidos por Nietzsche a trs
aforismos de tal obra , o filsofo mostra que, ao longo de quase toda a histria do
homem, vigorou a brutalidade da moralidade dos costumes ou seja, uma moral na

28
Ibidem, p. 11, traduo nossa.
29
Ibidem, p. 218, traduo nossa.

10
qual o bom o que prescrito pelos costumes, e tudo que feito com base na
imprevisibilidade da vontade individual encarado como imoral. Tal moralidade dos
costumes tem como objetivo imediato tornar o homem previsvel, uniforme. Porm, em
uma visada mais ampla, ela pode ser encarada como uma etapa necessria da tarefa de
criar um animal capaz de fazer promessas30 tarefa que se completa posteriormente
com a superao da moralidade dos costumes e o decorrente florescimento do indivduo
soberano, ou seja, o indivduo responsvel, que pode responder por si como porvir. 31
O que caracteriza o indivduo soberano, vale destacar, a possibilidade da
responsabilidade, equacionada por Nietzsche capacidade de dar [...] sua palavra
como algo seguro, porque sabe que forte o bastante para mant-la contra o que for
adverso, mesmo contra o destino. 32 Observamos, ento, que a fora uma das
caractersticas bsicas do indivduo soberano, de tal modo que o indivduo soberano
fraco imaginado por Ehrenberg uma contradio em termos.
Ainda assim, conseguimos compreender a figura delineada por Ehrenberg o
indivduo fraco e ao mesmo tempo responsvel por si mesmo devido a um
deslocamento no sentido do termo responsvel. O indivduo atual responsvel por si
na medida em que sua vontade individual no mais aprisionada a todo custo pela
moralidade dos costumes, e que ele instado pelo ambiente sociocultural no qual se
insere a ser responsvel por si mesmo, desde que observe alguns preceitos morais
gerais, especialmente o de no causar sofrimento a outros. Estando moralmente
pressuposta, essa nova responsabilidade no deve ser encarada tanto como uma
superao da moralidade dos costumes quanto como um subterfgio para salvaguardar o
cerne da moralidade em uma forma enfraquecida. Nesse sentido, a liberao da moral
dos costumes que engendra a responsabilidade alardeada por Ehrenberg apenas d
seguimento a um movimento que o prprio Nietzsche j havia indicado:

Em relao ao modo de vida de milnios inteiros da humanidade, ns, homens de hoje,

vivemos numa poca muito pouco moral: o poder do costume est espantosamente
enfraquecido, e o sentimento da moralidade, to refinado e posto nas alturas, que
podemos dizer que se volatilizou.33

30
GM, II, 2.
31
GM, II, 1.
32
GM, II, 2.
33
Nietzsche, F. Aurora, I, 9. Edio consultada: trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das
Letras, 2004.

11
 A questo, porm, que se equacionarmos essa responsabilidade negativa o
ser menos pressionado pela moralidade dos costumes responsabilidade positiva que
caracteriza o indivduo soberano, ignoramos uma distino crucial para a compreenso
da proposta de Nietzsche. preciso observar que o efeito da derrocada da moralidade
e, portanto, do constrangimento dos costumes sobre o indivduo binrio: de um lado
ele intensifica a fraqueza, de outro, a fora.
Para os fracos e degenerados, a consequncia a perda do ltimo remdio contra
o niilismo. Sem os valores universais e procedimentos sacerdotais que lhe incutiam um
querer mesmo que fosse um querer o nada , os fracos abandonam todo porqu e se
dedicam apenas a evitar o sofrimento. Assim, como vimos na seo anterior, a figura do
cristo substituda pela do budista.
Para os fortes, porm, aqueles espritos nos quais a longa brutalidade da
moralidade dos costumes finalmente deu frutos, o efeito outro: o enfraquecimento da
moralidade dos costumes atua como um tnico que os estimula a superar a forma de
valorao baseada na universalidade da moral e a criar um porqu de sua prpria
vontade. Eles se tornam, assim, capazes de prosseguir-querendo o j querido 34 sem
necessidade de submeter-se a uma moralidade que os constranja a faz-lo. Ou seja,
conseguem se manter fortes o suficiente para tornarem-se a gnese de sua prpria
valorao.
Ao utilizar as categorias de fracos e fortes, vale sempre lembrar que elas
no indicam uma suposta natureza ou essncia de um indivduo. Conforme
destacado no incio do texto, o prprio indivduo uma unidade precria e mutvel, de
modo que as noes de fora ou fraqueza aplicam-se somente a seu estado (no h,
com efeito, sujeito permanente por trs dos estados, embora, muitas vezes, os estados
preservem certas caractersticas por longos perodos, at por toda a vida do indivduo) e
pretendem indicar se os impulsos que essa unidade precria abarca esto se expandindo
ou se degenerando, e se esto coordenados entre si sob o predomnio de um nico
impulso ou se dissipando em conflitos internos. Alm disso, a autonomia individual
sempre uma conquista, justamente um aumento de poder desses impulsos que, no mais
das vezes, encontram-se subordinados a impulsos externos. Assim, fica claro por que o
indivduo que depende de uma fora externa, a moral, para no cair em um estado de
desagregao dos impulsos pode ser categorizado como fraco. Ora, no justamente

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GM, II, 1.

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esse o indivduo que, uma vez enfraquecida a moral, perde a capacidade de querer ou
seja, fica deprimido?
Assim, podemos perceber que o indivduo soberano e o indivduo deprimido,
embora estejam ambos relacionados derrocada da moralidade dos costumes, so, em
aspectos importantes, tipos antagnicos. No se pode dizer, portanto, como faz
Ehrenberg, que o prprio indivduo soberano frgil, cansado da sua soberania e cheio
de reclamaes. O que ocorre que a derrocada da moral dos costumes estimula o
florescimento tanto do indivduo soberano quanto do indivduo deprimido, este sim
frgil e cheio de reclamaes.
Dos dois, o indivduo deprimido , sem dvida, o tipo que mais prolifera. A
depresso pode ser vista como categoria-guia da nova moral do rebanho, uma moral
que, perdendo o sustentculo dos costumes, pretende, paradoxalmente, sustentar-se na
tcnica. Nesse sentido, Ehrenberg tem razo em dizer que a dicotomia moral do certo e
do errado substituda pela do possvel e do impossvel. Enquanto a antiga f dos
sofredores lhes permitia crer que a moral os levaria na direo do certo e,
consequentemente, felicidade, a nova f mais direta (inclinao budista): ela faz crer
que a tcnica eliminar o sofrimento, tornando o impossvel (a vida sem sofrimento),
possvel. Ora, a categoria de depresso, pensada atravs do registro da psiquiatria
como uma doena, indica justamente a possibilidade de cura atravs das tcnicas
mdicas e dos medicamentos por elas criados. Vista como um mal em si j
desvinculada das categorias do permitido e do proibido, portanto a depresso aparece
atrelada possibilidade de um tratamento que atue diretamente na regulao qumica de
um crebro que se encontra, supostamente, em desequilbrio. A psiquiatria
contempornea (bem como as cincias cognitivas e neurocincias com as quais ela
se mistura) exerce, portanto, funo semelhante quela das tcnicas de meditao (e
outras) budistas: extirpar o sofrimento. Olhando por este vis, compreende-se melhor o
grande interesse de tais cientistas em investigar o efeito da meditao sobre crebro:
em breve, poderemos meditar atravs de plulas budismo biomdico do sculo XXI.
Observamos de que modo o indivduo deprimido , em aspectos importante, o
oposto do indivduo soberano: sentindo-se sempre mal consigo, com o mundo, com a
vida, o indivduo deprimido no capaz de, em termos nietzschianos, tornar-se
responsvel por si. E no pensamos, aqui, somente na depresso como embotamento
radical dos afetos e do querer, mas tambm como categoria que permite ao sujeito
pensar em si como, antes de tudo, um deprimido em potencial, como um indivduo

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frgil, vulnervel. Bodes expiatrios para explicar seu sofrimento, com efeito, no
faltam o preconceituoso, o ganancioso, o corrupto, o Estado, o capitalismo, a gentica
, mas subsiste a esperana de que, seja atravs dos remdios, seja atravs de uma
elevao da conscincia de inclinao budista, ou mesmo do j abatido progresso, a
felicidade reinar no futuro.
A filosofia de Nietzsche permite, assim, no apenas compreendermos esse tipo
deprimido que hoje prolifera, mas, principalmente, ajuda-nos a perceber que a oposio
crucial para um melhor entendimento da moral contempornea no est entre o
indivduo feliz e o indivduo deprimido. Este ltimo seria apenas uma fase posterior do
primeiro, j que o indivduo feliz quase um niilista aquele que precisa idolatrar um
meio, o prazer, porque lhe falta um fim. A oposio crucial, observamos, se d entre o
indivduo deprimido (tipo budista) e o indivduo soberano.

4. Consideraes finais
Com o propsito de refletir sobre a moral contempornea a partir da tica
nietzschiana, sustentamos que a nova figura moralmente exemplar no sendo mais a
do cristo, alvo principal da Genealogia nietzschiana a do budista. Em um primeiro
momento, vimos que, sendo cristianismo e budismo considerados como duas formas de
lidar com niilismo, o budismo que aderiu integralmente ao niilismo.
Para elucidar o itinerrio genealgico entre a vontade de verdade crist e o
niilismo busdista ceticismo em matria de moral , recorremos a outras duas figuras
que aparecem na Genealogia nietzschiana: Kant (cincia antinatural) e o ingls
(utilitarismo). A autocrtica kantiana do conhecimento, em primeiro lugar, manteve
intacta a valorao negativa (crist) da vida ao no questionar o valor em si da verdade.
Por sua vez, ao arrogar o bem definitivo felicidade, o utilitarismo ingls torna a
compaixo crist compatvel com o ceticismo em matria de moral.
Uma vez traado tal percurso genealgico, analisamos algumas propostas de
Ehrenberg em seu A fadiga do eu, com o intuito de problematizar os contornos niilistas que
h no indivduo soberano que o autor acredita ter, hoje, tornado-se realidade: livre da
moralidade, mas cansado da sua soberania e hipersensvel ao sofrimento. Tal indivduo,
defende Ehrenberg, seria ao mesmo tempo fraco e responsvel por si mesmo: uma vez
atenuado o constrangimento dos costumes sobre os indivduos, o constante esforo na
construo de si mesmo acabaria levando tambm a um enfraquecimento do querer uma
fadiga do eu que a categoria depresso permite dar conta. Sob o prisma da proposta

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nietzschiana, contudo, a derrocada da moralidade no tem consequncias unilaterais,
enquanto que Ehrenberg estaria vendo a moral contempornea com um olho s.
Em outros termos, o socilogo francs equaliza num mesmo quadro o indivduo
soberano e o niilista, tipos antagnicos e inconciliveis para Nietzsche. Com base na
Genealogia da moral, pois, a derrocada da moralidade dos costumes pode estimular o
florescimento tanto do indivduo soberano quanto do indivduo deprimido, este sim
niilista. Ocorre que, mediante o espraiamento cada vez mais amplo da depresso, o
niilismo que de fato parece proliferar-se na esteira de um utilitarismo moral ou seja, a
nova reponsabilidade descrita por Ehrenberg.
Se o indivduo atual socialmente solicitado a ser responsvel por si mesmo
portanto dono de si e de suas vontades, sempre de acordo com preceitos morais gerais
, o recurso mais difundido para dar conta do sofrimento (no mais associado a nenhum
valor em si, mas sempre a bodes expiatrios e a esperanas diversas) reside na f na
tcnica, seja a dos cuidados mdicos, seja a de uma espcie de meditao despida de sua
conexo com o transcendente (ou seja, a teraputica). Tal f na tcncia no torna o
indivduo mais responsvel por si mesmo. Pelo contrrio, todo querer por si prprio
instrumentalizado em funo do sofrimento em potencial, contra o qual preciso
proteger-se de maneira preventiva.
este movimento que explica, finalmente, a possibilidade da ascenso do tipo
budista. Ao acreditar em uma moral supostamente independente dos ideais morais j
abatidos, o indivduo deprimido procura justamente isentar-se de todo sofrimento e,
assim, se entrega de peito aberto aos sacerdotes sejam os de jaleco ou os de trajes
orientais que distribuem as novas cartas do jogo moral. Consolida-se, assim, o novo
indivduo budista: aquele que carrega em si a convico niilista de superao da
moralidade enquanto cultiva o cansao em um programa permanente de combate
irrestrito ao sofrimento.

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