Prcctdidu pur la "Introduccin a Berg, on '

del insigne Jos Ferrater Mora, este en''Y''

'" con su noble. claro y e legante lenguaj e,
una especie de testamento e,p iritual del
filsofo trancs, de quien. dotad< de una e'-
ctpcio nal penetracin. hu <,c co n ahnco un
stntido al "impuls< vital" qlll: nn, anima. En
sus cuatro grandes captulos " La obliga.
cin moral", "La religin esttica", "La re-
ligin dinmica" y "Mecnica )' mbti<a" - .
es ta obra imperecedera nos expone una filo-
<da d( la religin v una fiJ,,nfa dL J hj, .
toria. El luminoso razonamiento gira en torno
a dos oposiciones, dos contrastes. Uno e' el
qu e eJ>iste entre la obligacin moral que 13
soc iedad nos impone- y la mora 1 del hroe
y del santo. El otro, de orden histrico. es
el que cabe advertir entre el "frenes indus-
trial" d nuestra civilizacin y el
mstico" del medievo. Y la conclusin del
filsofo es ahora ms actual que nunca: "La
humanidad gime medio aplastada bajo el peso
de los progresos que ha hecho. No tiene su-
ficiente conciencia de que de ella depende
su propio porvenit. A ella corresponde ver
si por lo pronto quiere seguir viviendo. A
e lla preguntarse luego si quiere slo vivir <1
1 tal izar adems el esfuerzo necesario para

se cumpla, hasta sobre nuestro planeta refrac-

tario, la funcin esencial del universo . qu es
uoa mquina de hacer dioses ... 62
Volume11 e.r,eci,d.

 LAS DOS FUENTES
DE LA MORAL Y DE LA RELIGiN

 COLECCIN PTIRAGUA
HENRI BERGSON
ENSAYOS

SERIES DE ESTA COLECCiN

LAS DOS FUENTES
DE LA MORAL,Y DE
NOVELA - CUENTOS
LA RELIGION
ENSAYOS - DIFUSIN CIENTFICA

BIOGRAFA - HISTORIA - ECONOMA

Introduccin de
GEOGRAFA VIAJES Jos F'ERRATER MoRA

ARTE - POESA .,. TEATRO CLsiCOS

Traduccin de
MIGUEL GoNzLEz FERNNDEZ
POLICIALES CIENCIA E IMAGINACIN

El dibujo de la portada es de Ricardo de los Heros.

El ttulo y las caractersticas de esta Coleccin
han sido debidamente registrados.
Queda prohibida su reproduccin. EDITORIAL SUDAMERICANA
BUENOS :AIRES
 SEGUNDA EDICIN
PIUMERA EN LA COLECCIN PIRAGUA
Publicada en abril de 1962

INTRODUCCiN A BERGSON

La impresin primera que produce al lector cualquiera de

los escritos de Bergson slo puede traducirse con una pala-
bra: hechizo. Cierto que es posible, aunque no frecuente,
hallar quienes sientan ante el pensamiento de Bergson un
leve malestar y aun una mal disimulada repugnancia. Pero
no es tampoco imposible encontrar quienes experimenten una
incontenible irritacin ante El Clavecn bien temperado. Ex-
ceptuando estos casos y, por lo tanto, sin ms excepciones
que las excepciones, el pensamiento de Henri Bergson y su
forma de expresarlo hechizan aun a quienes, por los ms
diversos motivos, se declaran incompatibles con ellos. Las
caus:1s de semejante atraccin son diversas, pero una de
ellas merece por lo menos ser subrayada: el hechizo causado
por la lectura de Bergson no es, a mi entender, ni ms ni
menos que el hechizo que produce toda madurez que no ha
llegado a dar el paso fatal de plagiarse, finalmente, a s
misma. Acaso sea esto, junto con otros ms filosficos
motivos, lo que ha inducido a Bergson a practicar lo que,
segn Ortega, constituye una de las obras de misericordia
ms urgentes de nuestro tiempo: no publicar libros intiles.
Tanto es as que quienes, afectos o no a la filosofa bergso-
niana, han trabado algn puntual conocimiento con ella, han
advertido de inmediato que lo que tal filosofa tenia de
manco era precisamente lo que tena de cumplido. Tal
observacin no es, por cierto, como pudiera a primera vista
parecerlo, una inoperante paradoja. Tomada en su justo
IMPRESO EN LA ARGENTINA sentido nos revela, por el contrario, una de las esenciales
Queda hecho el depsito que previe- dimensiones del pensamiento bergsoniano. Pues este pensa-
n.e la ley 11.723. 1962, Edito- miento posee, por lo pronto, una condicin que nos lo hace
na! Sudamericana Sociedad Anni-
ma, calle Alsina 500, Buenos Aires. a la vez atractivo como pocos y como pocos tambin deses-
perante: la de empearse en no ofrecerse sino completo y
"L TTULo DEL ORIGINAL EN FRANCS maduro, la de ocultar, en virtud de esa su 'IDSma madurez,
ES DEUX SOURCES DE LA MORALE ET DE RELIGION"
7
 los supuestos ltimos, la de ser una lisa, tersa y admirable
superficie bajo la cual presumimos, pero sin que el autor
noi proporcione de ella grandes indicios, una abismal oro-
grafa submarina.
No es menester decir que aqu no podremos, como no sea
somera y atropelladamente, explorarla. Y, sin embargo, la
necesidad y aun la posibilidad de una introduccin a Bergson
se funda en la existencia de semejante orografa. De no
existir, no podramos comprender cmo, siendo Bergson el
filsofo que mejor ha expuesto su propia filosofa, sea a la
vez aquel cuya filosofa requiere siempre alguna exposicin
que no coincida con la propia. Ocurre esto por el fundamen-
tal motivo a que antes he hecho referencia. Pero no slo
por ese motivo. Lo que Bergson nos oculta, en virtud de un
afn de madurez y de perfeccin del que no encontramos
ejemplo ms acabado en toda la filosofa contempornea, no
son slo los supuestos ltimos, muchas veces ni siquiera
advertidos por el autor, de su filosofa. Esto seria, a la
postre, algo de que Bergson participara con todos los fil-
sofos cuya distancia de nosotros no es an la suficiente para
que podamos contemplarlos con la necesaria esclarecedora
histrica perspectiva. Lo que resulta turbador en el caso de
la filosofa bergsoniana es que ella misma se nos presenta
como una intuicin acerca de la realidad que declara poder
expresarse de diversas maneras y, por lo tanto, que tiene
la posibilidad de haber podido expresarse de manera distinta
a como histrica y concretamente lo hizo. De suerte que,
desde el mismo instante en que penetramos en el umbral
de la filosofa bergsoniana, tropezamos con una paradjica
condicin que nos la hace, no obstante su propicia aparien-
cia, extraamente esquiva. Por un lado, reparamos en que
la misma incomparable madurez de su expresin tiene que
proceder de una concordancia pocas veces lograda entre la
intuicin filosfica y la forma en que ha elegido expresarse.
Por el otro, descubrimos que, por la misma explicita decla-
racin de su autor, la distancia entre la intuicin filosfica y
la expresin es punto menos que infranqueable y que, por
lo tanto, aquello que poda parecer eminentemente acabado
constituye, en ltimo trmino, una inevitable falla. Con lo
cual comenzamos por no saber a qu atenernos exactamente
respecto a lo que Bergson nos dice de sn propio pensamiento
y a sospechar esa submarina orografa cuyo perfil nos
8 9
pareca reflejarse de continuo bajo las fascinantes aguas.
Lo primero que nos desazona en Bergson es, por lo tanto,
lo que constituye su mximo atractivo y su mejor gloria. De
ah la necesidad de plantearnos de nuevo, atmque mucho
ms toscamente que l, el problema esencial de su filosofa.
Lo que veremos entonces es lo que la misma perfeccin nos
impeda vislumbrar: la existencia de una filosofa que re-
presenta uno de los extremos en que parece tener que des-
embocar siempre el pensamiento filosfico en su marcha casi
dialctica inmediatamente despus de haber reparado en la
inanidad e insuficiencia del extremo opuesto. Para que todo
esto vaya pareciendo menos sibilino, anuncimoslo desde
este momento en trminos francos: la filosofa de Bergson
es, a nuestro entender, una de aquellas filosofas en que, por
lo pronto, de ms extremosa manera se vuelca la mente
humana sobre uno de sus extremos, precisamente aquel que
est constituido por lo que no es ella, por la realidad, y
aun por aquella realidad que ms lejos habita de sus estruc-
turas racionales. Lo primero que nos parece ser la filosofa
de Bergson es, de consiguiente, un puro fenomenismo. Y, en
efecto, en el dramtico dilogo sostenido a lo largo de
veintisis siglos entre los postulados de la razn y las exi-
gencias de la realidad fenomnica, la filosofa de Bergson
parece representar, sin reservas ni reticencias, el papel de
sta. Pero sera, sin duda, equvoco suponer que, por su afn
de realidad, el bergsonismo sacrifica lo real a lo fenomnico.
Entenderlo as equivaldra a suponer lo que Bergson no ha
pretendido nunca: que el fenomenismo es la nica filosofa
posible. Por el contrario, hay en la de Bergson una
intencin decidida de ir ms all de todo fenmeno, por lo
menos si entendemos este trmino en el sentido que ha teni-
do desde Kant en la historia moderna de la filosofa. Lo que
ms bien pretende Bergson es justamente que el fenmeno
resulta algo bastante distinto de lo que de l se ha anun-
ciado. El fenomenismo de Bergson no es, por lo pronto,
ms que un aspecto, el primero, de una filosofa que co-
mienza con los "datos inmediatos". Pero con esto nos esta-
mos desviando de nuestro tema principal y hemos de ver, con
nuestro prometido y casi obligado atropellamiento, cul es
la puerta de acceso que nos puede permitir, como preludio
a la obra de Bergson que aqu aparece pulcramente tradu-
cida, un acceso al corazn mismo de su filosofa.
 La filosofa surgi, como es obvio, cuando unos hombres
repararon en que las cosas deban poseer un ser para afir-
marse y en que haba una facultad, la razn, que estaba
destinada a revelarnos el ser de estas cosas. Para los orge-
nes, a la vez oscuros y transparantes, de la filosofa, ambas
notas son, desde luego, necesarias. Lo que haba antes de la
filosofa era acaso una razn que le orientaba al hombre
en su conducta frente a las cosas, o unos dioses que le
revelaban al hombre lo que las cosas eran, pero no una
razn y un ser de las cosas tan unidos que bien pronto
pudieron ser concebidos, con escndalo del que no era
filsofo, como una realidad nica. Es esto, repito, tan nece-
sario para la filosofa que, si consideramos a Tales_ como
el "padre del filosofar", acaso podamos enunciar que la
historia entera de la filosofa de Occidente y, por lo tanto,
en cierta medida toda la historia de la filosofa no es, en
ltimo trmino, ms que un ingente e interminable comen-
tario a Tales. Lo que todo ello quiere decir es, por lo
pronto, esto: que la filosofa comienza, oscuramente en
Tales bien claramente en Parmnides, con toda madurez
en Patn, por plantearse la cuestin del ser. La filosofa
comienza, pues, por ser, inclusive cuando posee supuestos y
soluciones de carcter corporalista, una Metaphysica gene-
ralis seu Ontologa. La filosofa empieza siendo, como Hei-
degger oportunamente nos recuerda, una "disputa titnica
acerca del ser". La cuestin del ser -sea ste concebido
como se quiera- le es, en suma, esencial a la filosofa.
Tan esencial, que podra legtimamente preguntarse si no
es este problema, ms bien que la reflexin sobre s misma,
la actual "filosofa de la filosofa", lo nico que puede
justificar la existencia de tan escandalosa disciplina. Este
puede, ciertamente, entenderse de muchas maneras.
Puede ser un cuerpo tanto como un espritu, una materia
tanto como una forma, una razn tanto como una locura.
En todo caso, se tratar de un ser, es decir, de una reali-
dad que constituir el firme sostn de las cosas y, por, con-
siguiente, que ser el tema adecuado de una ontolog1a en
aquel punto en que la ontologa, desvindose del formalismo
que constantemente la acecha, se va superponiendo,
coincidir, con la metafsica. En este sentido podemos decrr,
sin demasiado riesgo, que la filosofa es esencialmente la
busca del ser y que el filosofar comenz, en un momento
10
determinado y un poco melanclico de la historia, con pro-
ponerse formalmente esta busca. Las cosas deban poseer,
en suma, un ser, y algunos hombres -los filsofos- llegaron
a concebir que la misin especfica del ser humano era
precisamente la de consagrarse a buscar, y a encontrar, ese
ser escondido de las cosas.
Semejante concepcin del ser y del ente destinado a
buscarlo no parece, sin embargo, muy convincente para la
filosofa actual y muy en particular para aquella cuya intro-
duccin, obligadamente incoherente, nos ocupa. No hace
falta decir que la discrepancia en esta cuestin es cualquier
cosa menos accidental. Lo es tan poco, que inclusive podra
pensarse si la suposicin --comn, para no hablar sino de la
filosofa contempornea en sentido estricto, a Bergson, a
James, a Heidegger, a Ortega- segn la cual el hombre
no est destinado por su propia naturaleza al conocimiento,
no ser algo que de tal suerte vaya a quebrar los marcos
de la tradicional filosofa que lo que de ella surja resulte
distinto de la filosofa misma. No podemos, sin duda, dete-
nernos en una cuestin de semejante alcance. Lo nico que
me interesaba mostrar es que una filosofa como la de Bcrg-
son comienza, no obstante su apacible aspecto, por negar
de manera terminante los supuestos mismos de toda filoso-
fa. En la filosofa se supone que las cosas se hallan ante el
hombre para que ste se esfuerce en conocerlas. En esto
que slo con muchas reservas podramos seguir calificando
de filosofa se cree que, si las cosas poseen un ser no ser,
cuando menos primariame.nte, un "ser para el conocimiento",
sino a lo sumo, un "ser para la accin". forma de ser
de las cosas sera, por consiguiente, una forma que sola-
mente podramos designar con un trmino brbaro: un ser
para. Cualquier otra de las formas del ser de que nos ha
hablado la ontologa de todas las pocas y sobre las que,
por ejemplo, Hegel arm su complicado andamiaje concep-
tual, son formas derivadas, ltimamente comprensibles des-
de la primaria y tosca raz de ese "ser para" que nos arroja
sobre la accin y nos aparta de la filosofa. Cierto que la
filosofa actual no ha ido en esto suficientemente lejos. A
mi modo de ver, si el actual filosofar se ha alejado de la
tradicional ontologa ha sido, por no haber
llevado su teora sobre el ser a sus ltimas y ms radicales
consecuencias. Porque, en efecto, no basta suponer que las
11

cosas se encuentran, antes de ser objeto de conocimiento, a
disposicin del hombre. En verdad, ni siquiera esto podemos
afirmar con plena evidencia. Lo que ocurre de hecho es
que las cosas se le han presentado siempre al hombre, por
as decirlo, "ocultas", y que en este verlas ocultas consiste
justamente una de las esenciales dimensiones del hombre en
cuanto hombre. Para el animal, por ejemplo, no hay, pro-
piamente hablando, ocultacin. Las cosas son lo que para
l son y no poseen doblez ninguna. La nica doblez posible
es la que deriva de la simple ocultacin espacial de una cosa
por parte de otra. En cambio, inmediatamente que alcan-
zamos el nivel del hombre, la ocultacin se nos presenta
como una condicin indispensable, tal vez la fundamental,
de su existencia. Desde que el hombre es hombre ha repa-
rado, distinta u oscuramente, en la oculta condicin de todas
las realidades. La ocultacin ha sido, en cierta manera, el
ser de las cosas. Pero si lo imaginramos simplemente de tal
modo, nos sera difcil descubrir esa ms primaria dimensin
de la relacin entre el hombre y las cosas que la filosofa
actual tiene que destacar con el fin de agotar todas sus posi-
bilidades. En rigor, lo que sucede es que las cosas han
rehuido al hombre, pero lo rehuyeron en algo ms que en
su presentarse para ser contempladas. Las cosas han elu-
dido la mirada humana inclusive en el aspecto de su utiliza-
cin prctica. En otros trminos, no solamente el hombre ha
tenido que esforzarse para reparar en la posibilidad de cono-
cimiento de las cosas, sino que ha tenido que esforzarse
tambin, y muy particularmente, para advertir que las cosas
podan ser, en el pleno sentido del vocablo, utilizadas. El
animal, en efecto, no utiliza las cosas, porque stas forman
parte de su mismo ser y son, como Bergson afirmara al
hablar del instinto, una prolongacin de su propia existen-
cia. Pero el hombre no tiene solamente, como los seres
inanimados, un "alrededor", ni como los seres vivos, se li-
mita a disponer de un "contorno", sino que posee verdade-
ramente un "mundo". Poseer mundo significa, pues, algo
ms que hallarse perdido entre las cosas, afanndose por
utilizarlas y en alguna rara y exquisita ocasin compren-
derlas. La posesin del mundo, a diferencia de la posesin
del alrededor o del contorno, significa, para seguir una
comparacin bergsoniana, ser algo radicado en un terreno
anterior al homo sapiens y, desde luego, al hamo loquax,
12
no
y graciosamente aquel que puede construir
mentas. La construccin de los instrumentos es una accin
que el hombre descubre precisamente desde el instante en
que, notada la oculta radical condicin de todas las realida-
des, advierte que algunas de ellas le velan inclusive ese "ser
para" que pareca constituir en principio el elemento capital
de su existencia.
Este anlisis breve de la relacin primaria entre el hombre
y las cosas era necesario para comprender cmo una filosofa
poda plantearse esa cuestin del ser en que
ha parec1do resumrrse la tradicional meditacin metafsica.
Como veremos, tal planteamiento es tambin indispen-
sable s1 de veras se quiere seguir haciendo filosofa. Pero la
que ms acabadamente ha depurado la especulacin
romantica y, dentro de ella, la filosofa bergsoniana, elude
semejante cuestin por estimar que no es el ser el objeto
propio de la filosofa. El verdadero objeto de la filosofa
la :eal!d.ad sob;e la cual ha de volcarse toda la espe:
culacwn Hosohca sena, no el ser, sino. . . el devenir. Pero
al.llegar a este punto tropezamos con lo que nos abre la
pnmera puerta de acceso a una filosofa que, como la de
Bergson, habremos de examinar ahora prescindiendo de casi
todos sus resultados particulares, los que obligadamente
damos por conocidos. Porque si suponemos como realidad
propia de la filosofa el devenir, entonces tendremos que
suponer velis nolis que ha habido entre el hombre y las
c?sas relacin que, aun desde el punto de vista de la
flosofuJ, no se ha resuelto en el puro conocimiento. En otros
trminos, la filosofa se ocupara del devenir -el cual sera
en Bergson, como el carcter formal del "mpetu vital"_:
por haber previamente supuesto que el hombre no se hallaba
entre las cosas con el fin de descubrirles un ser.
. antes de ver en qu consiste propiamente una tal
f!losoha tendremos que ver si es realmente tan inesperada
la novedad que nos brinda. Porque, sin duda, no es el
bergsonismo ni mucho menos el primero que nos lleva del
ser al devenir. No slo esto. En verdad, hay en la historia
de la filosofa dos gtandes direcciones que continuamente se
entrelazan y aun que pueden vivir sino entrelazadas, pero
que no por ello se perf1lan menos como antagnicas cuando
intelectualmente las descomponemos. Una de ellas es la
13
 corriente que podramos llamar justamente "la filosofa del
ser". La otra es la que podramos calificar de "filosofa del
devenir". No hace falta decir que semejantes trminos de-
signan slo muy imperfectamente la realidad a la cual se
refieren. Pero, vistas las cosas un poco panormicamente y,
por lo tanto, puesto entre parntesis todo lo que no sea el
vago y entornado mirar la realidad total de la filosofa, la
verdad es que las designaciones mencionadas responden
suficientemente a lo que queremos dar a entender por ellas.
Ahora bien, cuando examinamos concretamente esa historia,
advertimos la posibilidad de practicar una escisin que en
ningn momento -excepto, como veremos, lo que repre-
senta un tipo de filosofa como la de Bergson- puede con-
siderarse irremediable. Por un lado, habra quienes, como
Parmnides o Platn, como Santo Toms o Descartes -y
sus diferencias mutuas subrayan tanto ms esa superior con-
cordancia-, sostendran, como parece ser lo "tradicional",
que es el ser el objeto y tema propio de la filosofa. Por el
otro, habra quienes, como Herclito, los estoicos o Hegel,
afirmaran, ms o menos conscientemente, que el objeto
propio del filosofar es el devenir --o, si se quiere, que el
objeto considerado primariamente como "el ser" es un objeto
que "deviene"-. El hecho de que, exceptuando acaso el
sistema de Hegel, slo la primera de las mencionadas series
haya resultado, en el sentido estrictamente filosfico del tr-
mino, triunfante, no quiere decir ni mucho menos que la
segunda no haya actuado poderosamente en la historia filo-
sfica. Tanto es as que muchas veces podra decirse que
ha sido en virtud de la necesidad de solucionar las internas
dificultades de la nocin del devenir por lo que la filosofa
del ser se ha constituido a lo largo de la compleja historia
de la filosofa. No cometemos, pues, un error demasiado
grueso si para desbrozar el camino que nos conduce al berg-
sonismo afirmamos que este camino ha sido ya, en buena
parte, trillado. Desde este punto de vista, y si nos bastara
atenemos al aspecto ms superficial del problema, podramos
decir pura y simplemente que la filosofa bergsoniana es
una de esas filosofas en que, frente al ser, se afirma el
devenir o, mejor dicho, una de esas filosofas que persiguen
en todas partes las dificultades al parecer insuperables que
ofrecen las filosofas unilateralmente orientadas en el ser.
Y, <"n efecto, en cierta manera podramos decir que con
14
ello hemos tocado uno de los cabos, y no precisamente el
menos importante, de la filosofa bergsoniana. Pero slo en
cierta manera. En verdad, el pensamiento de Bergson no
resulta ni mucho menos despachado cuando, situndonoo en
el punto de vista del ser, o reconociendo la mencionada casi
cruel escisin de la historia de la filosofa, afirmamos que
es, en todos los casos, y cualesquiera que sean sus otros
primores y novedades, una esencial y radical "filosofa del
devenir". Acontece esto, en primer lugar, porque los trmi-
nos "ser" y "devenir" que venimos utilizando hasta ahora
son, como es notorio, sobremanera equvocos. No slo pm:que
el "decirse de muchas maneras" que, segn Aristteles,
caracteriza al ser, convenga asimismo, y de modo eminente,
al devenir. De hecho, la analoga del devenir que podra
sobreponerse o, cuando menos, yuxtaponerse a la analoga
del ser, expresa slo imperfectamente las dificultades que se
oponen a la marcha del pensamiento cuando ste pretende,
como le es habitual, reducir el ser o el devenir a un signifi-
cado nico. Para seguir empleando el preciso vocabulario de
la ontologa tradicional, podramos decir que hay entre los
diversos sentidos del ser y del devenir no slo, como sera
soportable, una relacin analgica, sino tambin, como es ya
desesperante, una relacin equvoca. As, aunque sea cierto
tambin que la filosofa de Bergson es, por una de sus di-
mensiones esenciales, una de aquellas filosofas orientadas
hacia el devenir que siguen la tradicin jalonada, entre otros,
por Hegel, Herclito o los estoicos, la verdad es que con
ello resulta, segn advertimoc, insuficientemente perfilada.
No lo es tampoco si agregamos que el devenir afirmado por
Bergson es un devenir radical y aun aquel ms radical deve-
nir y movimiento que se ha dado en toda la historia de la
filosofa. En primer lugar, habra que ver si es cierto que
hay en Bergson, como tantas veces se ha sostenido, un seme-
jante radicalismo. En segundo trmino, aun en el caso de
que existiera, cabra averiguar si con ello podemos entender
de veras no la superficie, sino el corazn mismo de la filo-
sofa bergsoniana. Un examen de la significacin del devenir,
bordada, como a Bergson le agradaba decir, sobre el caa-
mazo de la significacin del ser, nos ser, por lo tanto,
esencial para entender esa filosofa a cuya introduccin con-
sagramos estas apresuradas pginas.
La filosofa de Bergson, deca, supone una tradicin del
15
 devenir, aun cuando no haya sido, como es bien sabido
esta tradicin la que concretamente se le impuso en
marcha de su filosofa. Por el contrario, Bergson parti para
su meditacin de la insuficiencia de una filosofa que, sin
saberlo, estaba firmemente orientada en la tradicin del ser.
Se d que tal filosofa -la de Spencer- no solamente no
estaba orientada en dicha tradicin, sino que, por afirmar la
evolucin en el corazn de lo real, se hallaba a mil leguas
de toda la tradicional ontologa. Y, en efecto, si contempla-
mos, sin pretensiones de adentramos en ella, la imponente
mole del spencerismo, nos parece advertir que all se sostie-
ne, bajo la forma de la evolucin, un devenir que constitui-
ra, para seguir con nuestra terminologa provisional, la
segunda serie en la marcha de la historia filosfica. De
hecho, la idea de evolucin y las dificultades que planteaba
dentro del mismo sistema de Spencer no fueron ajenas al
punto de partida bergsoniano. Tan poco lo fueron que, a
deducir de las mismas escasas confesiones personales de
Bergson, podemos inclusive anunciar que fueron estas difi-
cultades -planteadas bajo la precisa pregunta por lo que
hace el tiempo en un sistema que en verdad debera supri-
mirlo- las que constituyeron el primer gran incentivo para
sus delicadas argumentaciones. La filosofa de Spencer, por
lo tanto, cuyo buen entendimiento es tan necesario para
comprender el concreto origen de la meditacin bergsoniana,
es una filosofa que, en cierto modo, afirma el devenir bajo
la del proceso evolutivo. Pero digamos aqu
tamb1en: en cierto modo. La verdad es que si el sistema
de Spencer es una "filosofa de la evolucin", es ms bien
el ser, inclusive en un sentido tradicional, y no la evolucin
misma lo que alienta en el fondo de su pensamiento. Tanto
es as, que el abismo repetidas veces advertido entre la
concreta filosofa de Spencer y las tesis sobre lo Incognoscible
no explicarse a menos de suponer que es el ser y no
el devemr, tal como Bergson lo entendera, lo que el sistema
spenceriano pone continuamente de relieve. As, bien que
fuera el "evolucionismo" lo que Bergson encontr ante s
como filosofa dominante de su tiempo, se trataba de un
evolucionismo que, a poco que se le araara, mostraba en
su fondo, como acechando cualquier amago en contra, al
ser esttico. Atenindonos al concreto originarse de su pensa-
miento y dado el hecho de que a la sazn no se haban
16
anudado bien todava los hilos de la filosofa pode-
;nos decir que el pensamiento de Bergson surge como una
reaccin contra una determinada filosofa del ser ms bien
que como una continuacin de la filosofa del devenir que
pudiera hallarse, por ejemplo, en quienes, teniendo a Hegel
como su maestro, aspiraban a un devenir que fuera algo ms
que el devenir del evolucionismo spenceriano y, en general,
que el devenir de ese por, a la Yez
mecanicista, negaba lo que al pnnc1p10 hab1a JUStamente
afirmado y aun exaltado. Pero si la filosofa de Bergson no
surge, por lo menos de primer intento, como continuacin
de una tradicin y, en todo caso, no aparece, desde el punto
de vista de su proceso histrico, ms que como una pro-
fundizacin tenaz en todos aquellos momentos de "primado
del devenir" que bajo el aspecto de rigurosas "filosofas del
ser" se manifiestan tendidas a lo largo de la historia de la
filosofa, la verdad es que representa implcitamente no slo
la continuacin de tal serie, sino la perfecta cuhninacin de
ella. As, lo que sucede con la filosofa de Bergson es lo
que, por lo dems, ocurre con toda filosofa que sea verda-
deramente sustantiva. Por una parte, es una perfecta y cabal
continuacin. Por la otra, es una completa y radical nove-
dad. Y tal vez algunas de las dificultades mayores que nos
ofrece el examen de ella es precisamente esa necesidad de
oscilar de continuo, sin detenerse jams en ninguno de sus
extremos entre esos dos modos de ser iguahnente vlidos
e iguahn,ente ineludibles que son la novedad y la conti-
nuacin.
Una introduccin a Bergson que mereciera este nombre
debera, pues, no slo atenerse a los aspectos concretos de
su filosofa y tocar con la de.bida atencin todos los puntos
que, pasando por la teora del conocimiento, van desde la
psicologa a la metafsica, sino tambin mostrar en qu mo-
mentos determinados de ella operan continuacin y novedad
como esenciales ingredientes. Esto es aqu, como resultar
obvio para el lector, imposible. Pero si, por muchas razones,
no nos es factible practicar esa introduccin a Bergson que,
no obstante la ya muy nutrida bibliografa bergsoniana, per-
manece todava como un desideratum, tal vez nos sea permi-
tido realizar esa "introduccin a una introduccin" para la
cual, y no slo en el caso de Bergson, siente el autor de
estas lneas una predileccin inequvoca. As, ser slo este
17
 aspecto, ciectnmente fundamental, de su teora del ser, el
que, muy a la carrera, nos permitir capturar el sentido
.ltimo que tena para Bergson una actividad por lo pronto
tan problemtica y para el bergsonismo, cuando menos, sj
no paFa Bergson, tan poco justificada en el repertorio de las
acciflnes humanas como es la filosofa.
Centrar la filosofa, por los motivos que ello fuere, en el
devenir como contraposicin al ser, significa, en efecto,
segn hemos ya advertido, que con ello se intenta trascender
de veras el marco dentro del cual tradicionalmente se haba
movido. El vocablo "tradicionalmente" no es, claro est,
intil. Por un lado, h001os visto que hay en la misma gran
tradicin del filosofar, cuando la contemplamos en conjunto
y no slo por uno de sus cabos, una corriente que se debate
sin tregua contra los supuestos mismos que la haban en-
gendrado. Pero no iilo esto. En realidad, y si nos atenemos
no tanto a las frmulas con que se ha expresado el pensa-
mienkl filosfico como a la intuicin misma que otorga sen-
tido a todas ellas, repararemos en el hecho, por lo dems
inquietante, de que la filosofa es una actividad que desde
el momento en que emerge procura enrgicamente superarse.
Hn otras palabras; a diferencia de otras formas de activi-
dad humana, la actividad filosfica es aquella que, para
decirlo en trminos gratos a Bergson, rompe el crculo dentro
del cual la naturaleza haba encerrado al hombre y le haba
hecho girar interminablemente. As, no slo en la heterodoxa
corriente del devenir, sino inclusive en la tradicional medi-
tacin sobre el ser, aparece el filosofar como una accin que
intenta de continuo, apenas recin nacida, ir mucho ms all
de s misma. Si tal no ocurriera, no podramos, en efecto,
entender de qu modo un pensamiento que, como el de
Bero;son, parece plantarse desde sus comienzos en una posi-
cin esencialmente "antiintelectualista" es, por el contrario,
cuando se le va al fondo, uno de los escasos modos de filo-
sofar Ctlpaz de justificar de veras, y no slo en su mera
superficie, a la inteligencia. En este sentido tiene razn
Maritain cuando insistentemente nos declara que hay en
Bergson una intuicin que deshace los esquemas de la con-
ceptualizacin dentro de la cual est envuelta. Pero acaso
lo que Maritain no advirti es que Bergson va un poco ms
all de manifestar un trgico desvo entre intuicin y cen-
18
ceptualizacin, entre su filosofa superficial y filosofa
profunda. En rigor, en la misma conceptualizacin bergso-
niana encontramos una adecuada expresin de esa intuicin
que se presenta dispuesta a romper todos los marcos en que
se encierra. Porque, sin duda, si hay en Bergson, sobre todo
al final de su vida, cuando su obra se le aparece ya como
algo en cierto modo independiente de su persona, una muy
clara visin de que todo su pensamiento ha sostenido siempre
un dualismo al parecer irreductible entre lo esttico y lo
dinmico, entre la conceptualizacin y la intuicin, entre la
presin y la aspiracin, entre la inteligencia y el instinto, lo
cierto es que cada vez va entendiendo ms la inteligencia en
un sentido bien distante de la razn parmendea. En otro;
trminos, la crtica bergsoniana de la razn eli, como el mismo
filsofo sin duda reconoca, la crtica de una razn que ha
comenzado por recortar sus propias posibilidades y por enun-
cbr que lo nico que poda hacer era operar sobre lo inm-
vil. De modo que quienes suponen que Bergson es, por no
sabemos qu incomprensibles motivos, una mera etapa ms
hacia esa "razn vital" destinada, con muy buen acuerdo, a
solucionar en parte la tensin hasta ahora existente entre la
razn y b vida, olvidan sin duda que Bergson no es slo
'\ma etapa ms", sino que, desde su propio nivel y con
perfecta conciencia, ha realizado uno de los mayores esfuer-
zos para superar las limitaciones de una razn que obligada-
mente hay que justificar si se quiere que de veras tenga
algn sentido la filosofa. Las "fallas" de Bergson se encuen-
tran, en todo caso, en otra parte, y si se quiere ahora un
esquema de las que estimo decisivas, acaso una breve enu-
meracin no sea totalmente ociosa. Desde este punto de
vista habra, a mi modo de ver, en Bergson: 1) Una negli-
gencia del carcter operante de las formas y de lo ya hecho,
con una incomprensin, tpicamente romntica de que, por
as decirlo, lo fluido slo puede moverse entre los slidos;
2) una ininteligencia de la necesidad de distancia entre la
intuicin y el objeto; 3) un desconocimiento del carcter
ontolgico de la historia, y 4) un descuido del sentido me-
tafsico de la "esencia existente". Tales "fallas" afectaran,
por lo tanto, ms a la incomprensin de que lo dinmico
tiene de vez en cuando necesidad de reposar en lo esttico,
que a la problemtica ignorancia en que Bergson se hallara
con respecto al carcter, diramos, autotrascendente de la
19
 y de la Quien desee comprobar este aserto,
no tiene que hacer smo recorrer con la atencin debida lo
que sobre tan decisivo asunto se dice en las pginas de la
presente versin castellana.
Porque, de hecho, el "regreso al instinto" que, en vista
de la impotencia de la pura inteligencia, ha sido predicado,
y no slo en la filosofa, durante los ltimos aos, no tiene
apenas nada que ver con el "reinstalarse en la duracin
pura" a que Bergson tan repetidamente alude. De hecho,
parece que haya una escisin irremediable entre inteligencia
e instinto y que ambas ramas, brotadas del tronco comn
de una intuicin originaria, no sean sino vas muertas de las
que slo quepa salvarse regresando, cada una por su lado,
a ese mpetu vital que, por constituir la esencia misma del
Creador, constituye tambin la raz de lo creado. En verdad,
e instinto no son vas muertas ms que en la
med1da en que no han tocado el fondo de s mismos y,
asustados de su inmersin, no han emergido, enriquecidos
con nuevas experiencias, a la clara superficie. Si esto no
ocurre con el instinto, no se me negar, por lo menos, que
sucede con harta frecuencia en la inteligencia. Mucho ms
todava. En cierto modo, previsto oscuramente por Bergson
en sus primeras obras, visto con claridad cada vez mayor a
medida que ahondaba en sus propios supuestos, la inteligen-
cia tiene por esencial destino esa sumersin en las posibili-
_de s misma que le va a permitir superar sus
propms limitaciOnes. En este sentido podramos decir que
la ya liberada del crculo par-
memdeo, es el movimiento que necesita realizarse por entero
para emerger, salvada de s misma, despus de explorarse
convenientemente a s misma. Ocurre entonces con la inteli-
gencia un poco lo que sucede, en el caso de Hegel, con la
Idea. Lo mismo que la Idea, y por motivos a veces extraa-
mente afines, la primitiva intuicin con que el mpetu vital
arriba a la conciencia de s mismo parece tener necesidad
de au.toexplorarse, de llegar hasta la inteligencia y, una vez
recorndo afanosamente todo su mbito, de descubrirse como
lo que verdaderamente era: como un error. Pero, lo mismo
9-ue .el error hegeliano, ste no es tampoco, para decirlo con
mev1table redundancia, completamente "errneo". "Error"
designa aqu no tanto una falsedad verdadera como un mo-
mento falso de la verdad. La Idea o la inteligencia llegan
20
Jlasta los confines de s mismas, porque sin verse a si mis-
mas como enteramente exploradas no podran verse como
enteramente verdaderas. Pero la analoga entre la Idea de
Hegel y el mpetu vital de Bergson no va ms all y sin
duda hemos llevado ya demasiado lejos la confrontacin de
sus perfiles. Lo que nicamente pretenda con ello demos-
trar era que la inteligencia, que desemboca realmente en un
crculo y parece destinada a moverse dentro de l eterna-
mente, posee, como una de sus virtualidades esenciales, la
capacidad de quebrarlo y de regresar a la intuicin origi-
naria que la sostiene. Pero este regreso no es tanto el retomo
del arrepentimiento como el de la experiencia. As, la inteli-
gencia es una experiencia que el puro dinamismo del mpetu
vital lleva implcita, aunque no sea, para seguir siendo fieles
a Bergson, necesaria. Si no bastaran otras diferencias, sta
de la necesidad o contingencia de la experiencia de la inte-
ligencia o de la idea seran suficientes para separar de raz
dos filosofas ya en otros tantos respectos tan diferentes. El
mpetu vital necesita, ciertamente, la experiencia, pero no la
necesita, diramos, necesariamente. Ahora bien, si el desem-
bocar en la inteligencia no fue estrictamente una necesidad
no fue menos una enorme y jams bastante atendida ven-
taja. As, slo porque ha irrumpido en algn momento del
crecimiento vital esa inteligencia tan afecta al conocimiento
de los slidos, tan apegada a una materialidad que pareca
brotar junto a ella en virtud de esa smultnea gnesis de
inteligencia y materialidad en que Bergson tan ahincada-
mente insiste, ha podido el mpetu vital, al descubrirse como
un error, alcanzar una verdadera experiencia: Desde el mis-
mo instante en que ha brotado, la inteligencia se ha dirigido,
como fascinada, hacia el nico hueco por donde poda libre-
mente escaparse. La inteligencia, que ha hecho posible la
filosofa en el sentido ms riguroso del trmino, ha hecho
tambin posible lo que la filosofa es por una de sus esen-
ciales dimensiones, por no decir en la ms esencial de ellas:
la huida hacia lo que la filosofa no es, pero que sin la
filosofa carece enteramente de sentido: la verdad absoluta
en cuya llama tiene que perecer, obligatoriamente, la filosofa
misma.
Slo porque hay, y no slo en la inteligencia, esa contra-
posicin entre lo que se encierra en un crculo y lo que
aspira a salir de este crculo dentro del cual a la vez tan
21
 y, penosamente se mueve, es posible comprender
una filosofia que, como la de Bergson, al tiempo que com-
r ciertamente, porque haya tenido un inexplicable capricho
_I,a tradicin ?el devenir, a reintegrarse en la
tradicJon del ser, sm la cual sena injustificable toda filoso-
,, fa. Ahora bien, si son estas dos tradiciones las que una
filosofa que tiende a ser completa debe aspirar tambin a
reconciliar, no es menos cierto que Bergson comienza con
la afinnacin de un devenir al parecer irreductible. Comien-
za a con tal radicalism?, que lo primero que nos
permite fihar adecuadamente la filosofa de Bergson es jus-
tamente esa contraposicin del ser y del devenir en uno de
cuyos extremos, acaso el ms remoto, Bergson precisamente
se halla. Esto lo advertimos, sin duda, tan pront0 como nos
ponemos a meditar sobre aquello que pone esencial y fun-
damentalmente en marcha una metafsica. Veamos, en efec-
to,, 1? que ocurre con un pensamiento que, como el de Par-
memdes, est de tal suerte orientado en el ser que parece
el ser, y nada ms que l, lo que verdaderamente constituye
el centro y casi la obsesin de la filosofa. Tal afirmacin
es comprensible si partimos, segn es obligado,
de la misma argumentacin parmendea. Surge sta, como es
notorio, de una actitud cuya legitimidad, desde el punto de
vista de la razn, es indiscutible. No slo esto: desde el
de vista de la razn es la actitud y, como consecuen-
Cia de ella, la argumentacin parmendea, la nica realmE:nte
vlida. Porque, exactamente como todo filsofo, Parmnides
ituarse ante el mundo mirando de
este y la razon con que, por lo pronto, intenta comprenderlo.
La filosofa comienza, en efecto, por atender a esta doble y
contrapuesta exigencia de una razn que pretende compren-
der la realidad y de una realidad que ell:ige ser compren-
dida. No ignoro que el trmino "razn" es aqu sumamente
pero si se lo emplea con la debida cautela y se
entiende por l menos el razonamiento en sentido estricto
aquella "com:epcin del puro y atento espritu" que,
baJO. el de intuicin, pretenda Descartes poner en
funciOnamiento, acaso no sea totalmente inadecuado hablar
de una . esas dos fundamentales exigencias.
bien, sr Parmmdes, que constituye el ejemplo tpico,
el pnmer gran polo y la primera gran fascinacin de la histo-
ria de la filosofa, acaba por atender nicamente a la razn
y, a consecuencia de eUo, por desatender la realidad, no es,
22
por aqulla. Lo que ms bien ocurre en su caso es lo que
tantas veces se pone de relieve en las historias de la fnose-
fa, pero sin la suficiente comprensin de sus internos su-
puestos: que el atenerse exclusivamente a la razn es, por el
momento, la nica manera en que parooe poder cabalmente
cumplirse la inexorable exigencia de la filosofia. Porque,
segn ya vimos, la filosofa comienza y se constituye en
aquel momento de la historia en que algunos hombres en
lucha con el contorno repararon en la celada condicin de
las realidades. Desde el instante en que la realidad no es la
cosa misma tal como presenta, sino aquello que, por lo
visto, la cosa llevaba oculta, aparece en el mbito de la
toria esa forma de vida todava un poco escandalosa que
llamamos filosofa. Ahora bien, lo que la cosa lleva oculta
es, en el sentido ms preciso del trmino, su ser. Averiguar
la verdad de una cosa, descubrirla, es ver, en 111na simplic-
sima visin intelectual, lo que la cosa es propiamentEil. El ser
es, pues, la verdad de la cosa. Nada de extrao, por lo tanto,
que desde entonces haya comenzado a existir una especie de
tensin, no bien decidida todava, entre cada una de las
cosas y su ser. El hombre que, sin dar a este calificativo
ningn significado estimativo, podramos llamar eomn, se
quedaba, desde luego, con las cosas. El filsofo, en cambio,
tena que quedarse con su ser. Descubrir el ser escondido
de las cosas era, por consiguiente, su misin, el filosfico
afn de cada da. Este es, desde luego, el tema de Tales
de Mileto, en quien vemos transparecer con una claridad casi
deslumbradora la esencia misma de la filosofa. PerG si
Tales de Mileto comprendi esa nneva de situarse
el hombre ante las cosas que es la filosofa, de hecho el
filosofar como descubrimiento del ser solamente se constituy
en Parmnides. Tales de Mileto y, con l, todos los jnicos
respondan a la pregunta por el ser escondido sealando
simplemente una existencia. Descubrir el ser era entonces
aquello que verdaderamente existia; en otros trmi-
nos, mostrar, entre las cosas, aquellas que propiamente ron.
El ser era tomado entonces como algo que, desde luego,
era, y que, adems, era existencia. La pregunta. filosfica:
en cambio, tal como en Parmnides fue por vez pnmera, cas1
paradigmticamente, formulada, no era una por
las cosas que son, sino por el ser de estas cosas. Se drra que
23

Pannnides toma, en rigor, "el ser" como una existencia,
porque el ser no es meramente un verbo en infinitivo, sino
aquella cosa que slo por su ser lo que es puede definirse.
El ser de Parmnides puede ser, en otros trminos, "aquello
que es". Pero "lo que es" no es meramente, como en Tales,
la cosa que existe -por ejemplo, el agua-, sino aq.nello
que tiene que cumplir con todas las condiciones formales de
esta cosa. En suma, y para terminar esta dilucidacin que
pudiera parecer balda y que, en todo caso, comienza a ser
ya un poco fatigosa, digamos que lo que realmente comien-
za cuando Parmnides irrumpe en el mbito de la filosofa,
es un pensamiento sobre el ser y no slo un pensamiento
sobre la cosa que es verdaderamente. Mejor todava: lo que
confiere a Parmnides su lugar, an indisputado, en la histo-
ria de la filosofa, es el haber visto que, sea cual fuere su
opinin particular sobre la cosa que era, la verdad es que
esta cosa deba cumplir inexorablemente con todas las con-
diciones que corresponden al ser.
Ahora bien, slo hay una entidad que cumple perfecta-
mente con todas ellas: la razn. De ah que traducir, como
hace Burnet, la famosa frase "es lo mismo el ser y el pensar"
por "una sola y misma cosa puede ser concebida y puede
ser", resulte alg9 tal vez histrica y filolgicamente correcto,
pero incomprensible. La verdad es que, aun-
que solo sea oscuramente, Parmnides ve que la identifica-
cin de lo que es con aquello que puede ser propiamente
concebido, es una identificacin entre el ser y el pensamien-
o, si se quiere, dando ahora al trmino "razn" un signi-
ficado a la vez muy amplio y muy estricto, una identifica-
cin entre el ser y la razn. Desde el mismo instante en que
el hombre se vuelca decididamente sobre el ser para averi-
guar lo que era, se ve, pues, obligado a atenerse a la razn
como lo nico que puede revelarlo. Las consecuencias de
semejante actitud son suficientemente palmarias para que
necesiten ser ni siquiera destacadas: con este pensamiento
sobre el ser que identifica el ser con lo que es, comienza
una meditacin filosfica que, no obstante sus ocasionales
desviaciones, acaba siempre por desembocar en la platnica
"filosofa de las esencias". Desde ahora la meditacin filo-
sfica va a convertirse en un esfuerzo denodado continuo
infatigable, para ir alojando poco a poco la realidad
del marco de esta ontologa. Sea cual fuere la actitud par-
24
11
:
ticular que en cada caso se asuma frente a Parmnides, la
filosofa, por lo menos la filosofa realmente "triunfante", va
a tomar a Parmnides como obligado punto de partida. En
otros trminos, desde Parmnides aparece la realidad escin-
dida entre dos formas de ser que pretenden, cada una por
su lado, monopolizar la atencin del filsofo. Por un lado,
nos encontramos con una realidad que podemos designar,
: vaciando este trmino de toda la significacin con que los
ltimos titmpos han solido cargarla, de realidad "en s". Por
otro lado, nos hallamos ante una realidad que, no menos
simplemente entendida, podemos calificar de "en
otro" o, si se quiere, para darle su nombre menos eqmvoco,
que podemos calificar de si desde
l
este ngulo nos decidirnos a examrnar la histona mtegra de
la filosofa nos ser muy fcil advertir que podemos estu-
diarla desde el punto de vista de las relaciones, mil veces
complejas, entre lo en s y el fenmeno. No hace falta decir
que tendremos que prescindir ahora de estas relaciones, aun
cuando un examen de ellas, por apresurado que fuese, nos
pondra en la pista de algunos de los ms jugosos
de la filosofa. Limitmonos a afirmar que, entre las posi-
ciones posibles, hay dos que no podemos dejar de mencionar
aqu por tener una relacin fundamental con nuestro tema.
En primer lugar, podra darse una actitud que afirmara la
posicin exclusiva de la realidad en s, actitud que, en el
curso de la historia de la filosofa, parecera estar sobre todo
1
representada por Parmnides o por las formas extremas del
pantesmo acosmista. En segund? podra
actitud que afirmara la existencia exclusiva lo en otro
0 mejor dicho que afirmara que slo es en SI lo que posee
caracteres 'del ser en otro: la llamada "apariencia", el
"fenmeno". Esta posicin sera propia, entre otras direc-
ciones, de lo que podramos llamar el fenomenismo radical,
el cual negara toda cualidad primaria y constituira un mun- 1
do, muy probablemente pluralista, a base. puras cualida-
des. Es notorio que ninguna de estas posiCIOnes se ha dado
con toda pureza en ningn momento de la historia de la fi- 1
losofa. Para que tal aconteciera, sera preciso algo que te- 1
nemos justamente que postular como imposi?le: la existencia
de una filosofa que las afirmara. Porque, Sifl duda, cuando
suponemos la imposible posicin exclusiva de lo en s SUJ?D-
nemos a la vez la posicin de una realidad, muy parecida
25 !
......
al ser de Pannnides, pero no exactamente superponible a
l, de la cual ni siquiera podra predicarse , la existencia.
Todo predicado dado a tal realidad y, por consiguiente, todo
,: juicio que sobre ella formulemos, trasciende de alguna ma-
1' nera, aunque sea en este caso de una manera casi invisi-
ble, la realidad cuya posicin se estableca. Al predicar de
tal realidad en s algo -aun cuando limitemos tal predi-
cacin a lo menos "ell:terno" que en semejante realidad se
halle: al ser, a lo uno-, predicamos algo que nos destruye
de algn modo el edificio compacto del anlisis. Porque el
juicio puede ser tautolgico y consistir en un mero des-
pliegue de lo que se encontraba virtualmente en el sujeto:
el mero hecho de suponer la posibilidad de un despliegue,
aunque sea de carcter ideal y puramente lgico, significa
admitir una cierta especie de sntesis. En otros trminos, para
expresar ese ser absoluto en s que presuponemos como
nico, ni siquiera nos ser legtimo abrazarlo mediante un
11 concepto. Superponerle un concepto equivale a agregarle
algo que se encuentra fuera de l, aunque este estar fuera
se halla a la menor distancia posible de si mismo. Como dice
taxativamente Boutroux, a quien se debe, con una preocu-
pacin ejemplar, una sutil claridad sobre estas difciles cues-
tiones, el concepto "no es una unidad absoluta, pues para
explicar las cosas debe implicar la multiplicidad, pera no es
tampoco una multiplicidad absoluta, pues reduce a la un-
dad lo diverso". Por consiguiente, lo nico verdaderamente
adecuado para este nico y exclusivo ser en sf sera la mu-
dez absoluta, el puro y sobrecogedor silencio. Si Parmnides,
en vez de callarse, manifest, por el contrario, en torno a su
nocin del ser, tan parecida a la que aqu examinamos, una
incontenible verborrea, se debe pura y simplemente a que
su nocin del ser contena algo ms que el permanecer, sin
que nadie ms la contemplara, en la absoluta intimidad con-
sigo misma. No obstante su apariencia extremista, el ser de
Parmnides es ya un ser moderado, y por el mero hecho de
admitir algn predicado -y cuanto ms alguien que lo
pone- admite a la vez algo que no es, propiamente hablan-
do, aquella entidad nica, absorbente y absoluta.
Pues bien, si suponemos que la tesis vigente es la inversa
y que lo nico que hay es lo que, poseyendo los caracteres
formales del fenmeno, llamaramos, con trminos desde lue-
go equvocos -pues no habra realidad en que pudiese ha-
26
... l
bitar-, lo "en otro", toparamos con dificultades anlogas,
bien que, naturalmente, de opuesta ndole. De este ser emi-
nentemente fenomnico, cualitativo, posiblemente plural,
podramos, desde luego, predicar notas infinitas y aun debi-
ramos, para ser consecuentes con nosotros mismos, predicar-
las. En otros trminos, el predicar sera aqu no slo conve-
niente mas tambin ineludible. Pero desde el momento en
que a efectuar tal inacabable predicacin
tendramos que comenzar a reconocer que de algn modo,
1 aunque por motivos opuestos, nos saldramos de la realidad
predicada y seramos lamentablemente ,a ella. Ms
que en ninguna otra parte se comprobana aqm que,
nos dice Quevedo, "la delgadeza del discurso no
y embaraza". Pues ya podramos sutilizar todo lo que qm-
siramos: la realidad fenomnica tan insistentemente predi-
cada se nos escapara de continuo al pretender encen:arl.a
en las mallas, siempre demasiado holgadas, de nuestra mfi-
nita predicacin y de nuestro sutil discurso. Todo
acerca de la realidad, todo juicio formulado sobre ella un-
plicaria, en efecto, el esfuerzo de a _universalidad
lo real fenomnico. Por lo pronto, sena mevJtable, fueran
cuales fuesen los subterfugios ms o menos logsticos que
para tal fin se forjaran, hacer la predicacin suponiendo que
tal realidad, por lo pronto, es. Pero no slo esto. De seme-
ante realidad nos veram,os forzados a que es tal o 1
cual cosa, es decir, tendnamos que reducrr mcesantemente,
por tmida que la reduccin fuera, la
unidad. Ahora bien, si }a afirmacin de la multiplicidad de
a una '
"
una supuesta unidad provocaba en
namos la posicin exclusiva del ser en si, el reconocimiento
de la necesidad de una mudez absoluta, la afirmacin de 1
una cierta unidad en la multiplicidad nos obligara, por raza-
nes inversas aunque no menos poderosas, a un anlogo si-
lencio. La afirmacin absoluta de lo en si o la exclusiva
sicin del fenmeno destruiran, pues, de raz aquello miS-
m o que las haba puesto o afirmado:. filosofa. est
que, lo mismo que en el caso de la posiCIn de lo en si, no hay
en la historia de la filosofa ningn ejemplo de completa Y
frentica posicin de lo "en otro" como ser,_ del
fenmeno estimado como absoluta realidad, de la cualidad
considerada como verdadera esencia. Lo mismo que el ra-
cionalismo radical, el radical fenomenismo es impensable.
27
' ,...
Pero si no hay un ejemplo perfecto, hay cuando menos un
ejemplo atenuado: es Bergson y su radical empirismo de los
"datos inmediatos". Si Parmnides intentaba responder sin
vacilacin a las exigencias de la razn, Bergson, que sera
en esto, como Ortega subraya, "el menos eletico de los
pensadores", procurara atenerse a las exigencias de la rea-
lidad. El hecho de que cada uno de ellos mirara a su polo
opuesto de soslayo, no desmentira, por lo pronto, la pri-
mitiva intencin que les guiara y, en todo caso, ms bien
la subrayara. Pero si, para reanudar nuestra terminologa
anterior, la filosofa del ser tendra que edificarse en parte
sobre el terreno movedizo del devenir, y la filosofa del de-
venir se vera obligada a allegar para su construccin algu-
nos firmes materiales del ser, la tendencia de cada una de
ellas, ejemplificada en sus posiciones ms puras, sera, como
en el caso de Parmnides o como en el caso de Bergson,
una mudez que se detendra en cada uno de los instantes
en que se descubriera como inconsistente consigo misma.
No andbamos, pues, muy descaminados cuando, si-
siguiendo por lo dems la ruta ms trillada, definamos al
bergsonismo como una "filosofa del devenir". Pero al ha-
cerlo as no hemos alcanzado ni siquiera el umbral que nos
permita sentar pie firme en ella. Otras filosofas, decamos,
tienen tambin el devenir como fundamento. O, para ser
ms exactos, otras filosofas se ocupan asimismo fundamen-
talmente del devenir. Ahora bien, lo que ocurre, por lo
pronto, en la filosofa bergsoniana es que este devenir es
considerado como algo ms que como el despliegue de una
realidad a la cual se le otorgan los caracteres formales del
devenir, pero que, en ltimo trmino, no es sino un ser que
de alguna manera deviene. Tal ocurra, para no ir dema-
siado lejos, con todos los tipos del evolucionismo y en par-
ticular con ese tipo de evolucionismo -si es que tal nombre
nos es permitido darle- que hallamos, implacablemente. ex-
puesto, en el sistema de Hegel. Pero justamente, como este
sistema tan instructivamente nos revela, la evolucin de que
all se trata no es, en el fondo, ms que una evolucin de
los conceptos. O, si se quiere, es una evolucin que tiene
lugar en la concreta realidad porque de alguna manera se
hallaba ya en los conceptos prefigurada. Sea, pues, cual
fuere el tipo de devenir admitido hasta Bergson, desde el
regreso de Herclito a una realidad que, como el fuego, se
28
mueve permaneciendo idntica, hasta un ser que, como el
de Spencer, no tendra, en verdad, necesidad de ningn tiem-
po, todas las filosofas del devenir llevan escondido dentro
de ellas, sin poder evitarlo -y el que esto sea inevitable es
precisamente lamagna quaestio bergsoniana-, una filosofa
del ser. Bergson, en cambio, comienza decididamente por
afirmar el devenir sin paliativos ni reservas, no porque se
complazca, al modo de algunos sofistas, en lo que cambia
y deviene y, al cambiar y devenir, destruye la verdad . del
ser cambiante, sino porque quiere ser fiel desde un comJen-
zo a una experiencia no menos radical porque sea ms depu-
rada. El empirismo de Bergson es, en verdad, como el de
William James, y en un sentido muy parecido al de ste, un
"empirismo radical". Los "datos inmediatos" que nos des-
cribe en el Ensayo sobre los datos inmediatos de la concien-
cia, lo mismo que las "imgenes", por lo pronto neutra-
les, en que funda Materia y memoria, son suficientemente
demostrativos de esta actitud aparentemente tan cercana,
pero de hecho tan alejada de todo "evolucienismo". De ah
que, cuando se trate de centrar el tema del desarrollo, no
sea simplemente la evolucin el que permita caracterizarlo,
sino la evolucin creadora. La introduccin del vocablo
"creacin", que para una filosofa de corte mecanicista sus-
citara tales dificultades que sera inmediatamente evitado,
es, por el contrario, para Bergson, la necesaria consecuen-
1 cia de ese atenerse a la experiencia inmediata y a la vez
purificada sin la cual la mente, fascinada por la manipula-
cin de los slidos y por la geometra de que estn los s-
lidos lastrados, se vuelca hacia un saber de las cosas que
muerde tambin en lo absoluto, pero slo en lo absoluto
de los slidos mismos, es decir, en aquello que es un sim-
ple momento de detencin de la evolucin y no la evolu-
cin misma. Con ello comienza para Bergson lo que va a sel'
acaso lo ms caracterstico de su filosofa, el hecho de que
en el conjunto de la realidad y en cada una de las reali-
dades vea sin tregua perfilarse dos momentos: por un lado
-si puede en tal caso utilizarse una expresin semejante-
el "momento" esttico de la realidad; por el otro, el "mo-
mento" dinmico. Ahora bien, momento esttico y momen-
to dinmico no son simples maneras de .representarse la
realidad sino las formas mismas que, metafsicamente ha-
blando, 'la realidad asume. Estas formas no son, por cierto,
29
 simplemente explicables una por la otra, porque slo la
realidad dinmica permite explicar la realidad esttica como
un corte efectuado sobre aqulla. La realidad dinmica mis-
ma es, en cambio, inexplicable, y no tiene en ningn ser
esttico su verdadero fundamento. Que este ser esttico sea
concebido, a la manera de la razn eletica, como una enti-
dad ltimamente lgica o que sea estimado, segn en la
ontologa aristotlica, como aquello que resume dentro de
s los momentos del dinamismo, no es ello, para Bergson,
aunque s para nosotros, decisivo. Pues si hubiera tiempo
para seguir avanzando por tan ridos podramos
advertir que es justamente aqu donde radica uno de los
mayores escollos de la filosofa bergsoniana. Bergson tiene,
claro est, conciencia de que este escollo existe, y por ello
busca en todas partes aquello que le permita seguir soste-
niendo lo que la intuicin de la "tensin de la duracin"
le haba obligado a admitir como comienzo de la reflexin
filosfica: todas aquellas proposiciones que reflejan de al-
guna manera, y partiendo de distintos supuestos, el carc-
ter dinmico de la realidad ltima. La teora bergsoniana
de la verdad, lo mismo que sus tesis acerca de la relacin
entre lo posible y lo real, entre el orden vital y el orden
inerte, entre el ser y la nada, constituyen tal vez en este
aspecto la ms escondida raz de todo su pensamiento, y
cualquier intento de comprender a Bergson que mereciera
verdaderamente este nombre no podra cumplirse sin un
parsimonioso examen de esas cuatro decisivas teoras. Lo
que Bergson persigue, en efecto, en todas partes es la eli-
minacin de cualquier insinuacin de lo esttico dentro del
esencial dinamismo de la realidad creadora, porque cual-
quier estatismo desmentira esa primaria intuicin de la ten-
sin de la duracin que permanece, al modo de un sellS in-
time, ferozmente irreductible. Por eso la imprevisibilidad
del desu.rrollo, sin que sea arbitraria, es reahnente absoluta.
El hecho de que, una vez cumplido lo que slo muy equ-
vocamente podramos seguir calificando de desenvolvimien-
to, tal desenvolvimiento haya podido ser previsto, no quie-
re decir que la previsin se encontrara, como uno de sus
elementos, en el corazn del desarrollo. La autntica evolu-
cin creac\ora es, desde luego, evolucin, pero es tambin
creadora, t'S decir, prev.isible slo en cuanto haya sido rea-
lizada y no en el momento en que ni siquiera poda decirse
30
d ella que se enfrentaba con diversas posibilidades, por-
lo pos1ble es, segn la conocida aunque poco
qtendida tesis de Bergson, no lo que puede ser, smo aque-
que, habiendo sido ya, se le ha agregado la idea de su
pesibilidad, de ta_l suert; . que, de manera muy a
la inquietante tesis meganca de que nos habla el Libro IX
de la Metafsica, sera entonces la y el ser acto
los que podran verdaderamente Y, no a la mversa:
la posibilidad y el ser en potencia. Bastana, pues, esto, SI
no hubiese, adems, otros muchos rasgos que lo abonaran,
para mostrarnos ciertas , orientaciones ltim,as . de fil?sofa
bergsoniana. La cual sena entonces una autentica filosofia del
devenir, y no slo l:lla filosofa que afirmara el devenir
como la forma esencial en que el ser se manifiesta y, por
lo tanto, el polo opuesto al pensamiento de Parmnides.
Convendr, pues, ver en qu medida la filosofa ha podido
moverse entre los dos polos y en qu proporcin uno de sus
caracteres esenciales est determinado por tal movimiento.
Porque, en efecto, cuando nos volvemos hacia la filosofa
"tradicional", advertimos de inmediato cun certero es lo
que, a propsito del pensamiento propiamente antiguo, es-
criba Heinz Heimsoeth: "En toda vida, movimiento y deve-
nir debe plantearse la cuestin del de dnde? Es compren-
sible de suyo que algo 'sea' y repose. Pero toda especie de
movimiento necesita ser explicado por algo en reposo." Por
motivos en los que no podemos detenernos, pero de los que
insinuaremos cuando menos que participan tanto las argu-
mentaciones racionales como las intuiciones religiosas, el ser,
al parecer inexplicablemente identificado con el ser en re-
poso, sera propiamente el objeto de la filosofa y, con ello,
la realidad suprema. Para esta concepcin (que no perma-
nece sin profundas variaciones dentro del mismo cuerpo de
la filosofa antigua y que, no obstante la distinta orientacin
posteriormente seguida, no deja de influir poderosamente
sobre el cuerpo de la filosofa moderna) lo que no necesita,
desde luego, explicacin, es el ser, pero no el devenir. Ms
todava: como hemos mostrado, la filosofa parece histri-
camente constituirse en virtud de esta intuicin primaria
de la esencial realidad del ser y de la ininteligibilidad del
cambio. Esta intuicin posee fundamentos sobre los que
no vamos ahora a insistir, porque cualquier examen de ellos
nos precipitara inmediatamente sobr_; los ms vertiginosos
31
 abismos de la filosofa. Pero tal vez nos sea permitido anun-
ciar dos de los motivos que conducen a tal concepcin, re-
petidamente manifestada, pero jams explicada en las his-
torias habituales de esta disciplina: por un lado, un motivo
de carcter racional, en virtud del cual el cambio y el de-.
venir aparecen desde luego para una razn como la eletica
en que debuta la madurez de la filosofa, como algo ininte-
ligible a menos de destruirlos con su reduccin a inmovi-
lidades. Por el otro, un motivo de carcter religioso, en vir-
tud del cual es el anhelo de regreso a una vida anterior en
que no haba culpa, mancilla ni discordia, lo que parece
poner en movimiento al alma desde el instante en que trans-
pone tal intuicin a la filosofa. El filsofo comienza, en
efecto, por postular la unidad y la inmovilidad, porque pre-
viamente ha postulado que la inmovilidad y el reposo son
deseables y, adems, inteligibles. Las dos races de la filo-
sofa --el saber sobre el ser y el afn de salvacin- apare-
cen, pues, en esta incierta alborada del filosofar, inextri-
cablemente hermanados. Ahora bien, sea cual fuere el des-
tino que. estas races hayan tenido, la verdad es que mien-
tras se siga filosofando partiendo de ellas, se seguir esti-
mando que el ser y el reposo son el objeto autntico y, ade-.
ms, la nica realidad de la filosofa. Que este reposo sea,
repitamos, una inmovilidad parecida al ser eletico o que,
en virtud de haberse luego interpuesto la necesidad de una
comprensin del devenir, sea concebido como algo que con-
tiene dentro de s, como en suspensin y en potencia, el de-
venir, el cambio y, con ellos, el tiempo, en ningn momento
se desmiente este carcter nico, privilegiado, del reposo.
El ser es, por lo tanto, lo que no necesita explicacin, de
tal suerte que tn todas las ocasiones en que algo se ve en
reposo es inmediatamente considerado como un ser. En otros
trminos, y como el argumento parmendeo nos manifiesta
del modo ms claro, el ser es y nada ms. Desde entonces
la filosofa parecer consistir en el esfuerzo denodado para
explicarse lo ininteligible. Y hay dos de estos esfuerzos en
el curso de la filosofa antigua que pueden permanecer como
ejemplares: el primero es el de Demcrito; el segundo, el
de Aristteles. Son ejemplares de tal manera y en tal propor-
cin, que no obstante haberse hablado interminablemente
de ellos siguen siendo casos de conciencia para la filosofa.
Caso de conciencia todava ms sorprendente en Aristteles,
32
qUien parece eonstituir an tras haberse acumulado
1 sobre
t
l mon t anas
- de 11'bros un misterio para e pensamien
liza do.
Pero el hecho es que, aun cuando hayan rea ca a
cual or su lado, y de manera suficientemente plausible,
autntica del devenir, la verdad es que, lo m1s-
exp que toda la tradicin filosfica dentro de la cual esta-
roo .
biln mser ta dos , ambos se orientaban haciad el ser.
Era 1' el ser,
el devenir y menos aun el evemr onto ogiCo,
pues, y no ' 1
el cambio autntico y no e mero esp
d 1 . t 1 que
o, o
constitua el inconmovible plinto de su pensarmento. Y pre-
. mente porque slo el hecho de que el ser sea puede ex-
amos el carcter esencial del ser, la filosofa del ser se
como la piedra angular de toda la filosofa.
No hace falta decir que, en el caso de Bergson, nos
encontramos con un principio no slo distinto, sino, como
hemos precisado, absolutamente inverso. Y ello no J?Or azar
ni tampoco por una especie de inexplicable capncho de
afirmar, contra el ser, el devenir. La filos?fa. d.e es
todo lo contrario de un capricho: es la mtuicin, prrmera-
mente incierta y luego .elaborada, de que
el ser que nos es dado en la expenencm cuaudo nos vol-
camos inmediata y directamente sobre ella, es .un ser del
cual no puede enunciarse propiamente 9-ue sea, smo de-
viene. Ese extrao ser es, en sus propias la ten-
sin de la duracin". Claro est, la cualidad casi pura que
nos ofrecen los "datos inmediatos" no era, una
novedad y tena, por el contrario, una en la
historia filosfica. Hay, en efecto, filosofias onentadas en
la cualidad que constituyen un voluminoso de la
historia de la filosofa. Para no referirse ahora smo a. una
bien cercana, advirtase lo que ocurre con un pensamiento
que, como el de Husserl, ha alcanzado e? su doc-
trina de las esencias materiales y en su mvestigacin acerca
de la transposicin de la realidad cualitativa a un mundo
esencial una solucin particularmente afortunada de estas
apasionantes cuestiones. Mas, por lo general -y sobre todo
en la poca moderna-, cuando la cualidad se insinuaba se
intentaba reducir a cantidad o se tena que reconocer, como
nos dice Meyerson, que la primitiva cualidad era
rantemente fugitiva. En el caso de Bergson, en ha-
llamos no slo la afirmacin del carcter :10
fugitiVO . de lo
inmediato, sino, para decirlo con ineludible paradoa, de
 su carcter permanente. En otros trminos, lo inmediato,
los datos primitivos de la conciencia y, entre ellos, el capi-
tal, la "tensin de la duracin", son, por as decirlo, lo que
permanece como permanentemente fugitivo. Desde enton-
ces el mundo va a ser reconstruido sobre muy distintas ba-
ses. Porque la "tensin de la duracin" es precisamente lo
inverso del ser de que haba partido la anterior filosofa.
Esta tensin es, sin duda, por el mero hecho de ser tensa,
de alguna manera compacta, pero bajo este carcter com-
pacto de la duracin se nos revela ese continuo fluir en
que se resuelve el tiempo cuando no lo concebimos fsica-
mente como espacializado, sino psicolgicamente como du-
racin pura. Espacio y tiempo, que haban residido en un
mismo plano, van a colocarse desde ahora en los dos polos
de la realidad, porque el espacio no sera sino aquel mo-
mento extremo y casi inconcebible en que la pura duracin
se distiende, se esparce, se desparrama, s'parpille. Pero no
es ste, claro est, el momento de resumir una filosofa que
estar bien presente en la mente de todos los lectores. Lo
que importa declarar tan slo es que la colocacin de se-
mejante tensin en la base a la vez metdica y metafsica
del filosofar nos indica con claridad que no es ya el de-
venir, sino el ser lo que resulta para Bergson inconcebible.
Esta incomprensibilidad del ser pareca traslucirse ya en
otra filosofa a que hemos levemente aludido: en la hege-
liana. Pero en el pensamiento de Hegel el devenir es pura
y simplemente la manifestacin o despliegue de lo que era
en s y, por lo tanto, si no es el ser en s el ser completo
que resulta objeto de la metafsica, es cuando menos aquel
ser con el cual el filsofo obligadamente comienza. De ah
la pretensin de justificar el despliegue de ese extrao ser
que deviene mediante un riguroso y absoluto racionalismo.
Por eso cuando Hegel nos dice que la certidumbre concreta
"expresa de lo que sabe slo esto: que es, y su verdad con-
tiene solamente el ser de la cosa" parece apuntamos hacia
los mismos ignotos territorios hacia los que pone proa la
filosofa bergsoniana. Pero esto es slo una apariencia. He-
gel reconoce la insuficiencia de la afirmacin del ser, pero
aquello en que su pensamiento desemboca no es ni la ten-
sin de la duracin ni el mpetu vital que se abre paso a
travs de los mismos obstculos que se haban interpuesto en
el curso de su sinuosa marcha, sino esa razn concreta para
34
cual no encuentra verdaderamente un concepto, sino
Jaombre: Vernunft. Lo que Bergson entiende por la. debati-
D si'n lan vital es por lo tanto, algo esencialmente
da expre , ' l E
d' tinto de cualquier rmpetu que pudiera asemerse e. s
:Stinto inclusive, como el Bergson destaca en unas
ginas particularmente lummosas de Las dos de
"querer vivir" al modo schopenhauenano y ro-
mntico. La filosofa biolgica que de ello. resulta. no es,
1 contrario de lo que pudiera parecer a pnmera un
ciego", aunque
el rigor de los trminos, que sea un evolucwmsm.o .lucido .
El doble apartamiento de la finalidad y del mecamcismo ca-
raeten'zan a ese mpetu como ,algo qued es, acaso compren-
dido por la inteligencia, pero solo cuan .o. esta reconoce sus
ropios lmites y la inaudita descomposicin a que s.omete
realidad en principio indivisible. Las .de
todo ello son obvias: para Bergson no no mm-
teligible el devenir, sino que solamente a partir de el pue-
de adquirir el ser -identificado asimismo con el reposo--
algn sentido. El ser sera entonces un corte, una
fa, una detencin, un momento del devenir, y este devenir
solamente podra ser definido, en una forma altame_nte J?ara-
djica, como aquello que propiamente no es o, meor dicho,
como aquello que "es" devenir. ..
Que una semejante concepcin topa con agudas difiCul-
tades es, ciertamente, todo lo contrario de secreto, Y, la
filosofa de Bergson ha solido transitar por su zumban-
dale en los odos enjambres de objeciones. de
las que solamente se deben a una incomprens10n tenaz Y
atengmonos slo a las que de algn modo tocan al fondo
mismo de estas dificultades. Por lo pronto, nos encontra-
mos con la siguiente: el devenir supone inevitablemente, Y
aun podramos decir inexorablemente, una idea. ser.
Cmo puede decirse, en efecto, de algo que es s.1 es de-
venir? Porque lo que se dice en Bergson n? es,. srmplemen-
te, que hay un ser que deviene. Esto sm duda:, un
inadmisible subterfugio. Sustituir el ser por lo que .hay es,
en el fondo sustituirlo por "aquello que es", .es decir, reem-
plazarlo po; s mismo. Lo que Bergson dice ms bien es
el ser no es sinq un corte; por lo tanto, que el ser no eXISte
sino cuando esa realidad que es el devenir deja de serlo.
Claro est que -y ha llegado el momento de deshacer un
35
 equvoco que se cerna sin descanso sobre estas ya excesi-
vas pginas- el devenir de que nosotros hablamos es cosa
muy d.istinta de "devenir" de que pudiera hablarse en
que estudiara, para contraponerlas, las
noc10nes y ser. El devenir no es, nos dice Berg-
son, un rrrac10nal querer vivir, pero tampoco una nocin
puramente formal y vaca. El devenir es, por lo tanto, me-
no.s un . ser en el sentido de la ontologa formal que una
eXJstencia suprema en el sentido de la metafsica. El ser es-
tara usado, pues, en Bergson, en un sentido muy parecido
a com? estara en Kant: n.o como un predicado
real, smo como la posteton de una eXIStencia o, en las mis-
mas del filsofo, como "la posicin de una cosa
o de c1ertas determinaciones en s mismas". Las objeciones
desde el punto de vista de una ontologa formal, se le
a Bergson resultaran, por consiguiente, bastante in-
validas. Porque Bergson no hace lo que en ciertas direccio-
nes del pensamiento contemporneo es lamentablemente s-
con las palabras. No se trata, pues, como algunas
poco amigas del debido rigor pretenden, de afir-
mar el ser de algo para luego subrepticiamente retirrselo
r declarar que este ser era, por ejemplo, una nada. Seme-
prcticas, repetidas veces agraciadas por un efmero
tnunfo, pueden conducir a afirmar sobre el ser o el no ser
algunas espectaculares lindezas, pero no a hacer en serio
-lo que se dice en serio- una filosofa. Mas, para volver
al punto anterior, aunque invlidas, tales objeciones no re-
sultaran tampoco completamente baldas. En todo caso nos
obligaran a replantearnos la cuestin central e
del ser reedificar de nuevo, ardua y esforzadamnte,
la Porque lo que suele ocurrir es que, casi siem-
pre saberlo, dichas objeciones operan en un terreno que
trasciende de todo formalismo. Entonces resulta completa-
mente, cierto que Bergson no puede operar -sea cual fuere
el . caracter concreto con que lo tia- con semejante devenir.
devenir se ver obligado, para decirlo de una vez, a
retroceder de algn modo a la idea del ser. Y, en efecto, esto
es lo que repetidament; hace. Cuando se le objeta
que un deverur como el que el postula es incomprensible
sm ser, declara, con una metfora que en este caso es
ms que. concepto, el devenir de que habla
Y que se eempliflca en la durac10n pura de la conciencia
36
s como la bola de nieve que continuamente crece. Ahora
una bola de nieve que crece sin tregua es
osa menos un devenir que, como el de una pura matena
resulta, por lo dems, impensable, dejara de ser en
cada momento lo que era para renacer continuamente. Por-
que esta hipottica bola de nieve que representa la concien-
cia y que al con la mnima de
]a materia que en el se halla mclusa, es una realidad que se
va continuamente modificando, pero que en ningn instan-
te deja de ir siendo. En otros trminos: lo que hay no es
una realidad en reposo, sino algo que est en incesante mo-
vimiento. Entonces cada uno de los instantes que se van,
para decirlo con un trmino tan inexacto como inevitable,
sumando al anterior, le agrega algo de existencia a esa rea-
lidad, pero no slo ,al momento y al fragmento anterior y
precedente, sino a la realidad total misma. De este modo,
la bola de nieve en que el universo ha sido reducido se
transforma por entero y de continuo e incesantemente, y por
eso puede decirse de ella lo que, de primera intencin, po-
dra parecer absurdo o, cuando menos incompatible: que,
a la vez que es, deviene. Pero esto quiere decir que Bergson
admite tambin las objeciones de la ontologa tradicional y
las justifica mostrando el carcter concreto de esta realidad
que deviene siendo. Y por eso me permita afirmar que nos
encontramos con el espectculo de un retroceso continuo
del devenir hacia el ser, pero de un ser que, al mismo tiem-
po, solamente puede ser entendido en tanto que deviene ..
Si se me pidiera, en lo que toca a estas centrales cuestio-
nes, una definicin o, para enunciarlo ms exactamente, una
imagen de lo que ha ocurrido a lo largo de la historia de
la filosofa, me atrevera a decir, pues, que esta historia es
en cierta manera un movimiento que va y v1ene sin cesar
de Parmnides a Bergson y de Bergson a Parmnides. En
este filsofo tenemos, en efecto, el problema inverso. Lo que
es, es lo que reposa, y slo lo que est en reposo es inte-
ligible. Ahora bien, desde el momento en que ha formula-
do una declaracin al parecer tan inofensiva, pero, en ver-
dad, tan decisiva para la misma historia del hombre
Occidente, Parmnides y, con l, todos ls ,que de :Ugun
modo se orientan en el tipo de razn parmemdea, adVIerten
que este ser en reposo de la realidad ha sido, por lo pron-
to, afirmado. Mas no slo esto: una vez formulada su doc-
37
 trina del ser, Parmnides se ve obligado a vivir y, por lo
tanto, no slo a tratar con cosas que se mueven y a moverse
l mismo, sino -lo que es verdaderamente decisivo para
nuestro problema- a entender de alguna manera intelectual-
mente estas cosas. Lo que sucede entonces es obvio: Parm-
nides tiene razn, pero, como Unamuno dira, aunque con
propsito bien distinto, "slo tiene razn". El movimiento,
que haba sido eliminado, vuelve a insertarse en el ser y se
replantea el problema. Entonces podemos decir algo que
slo aparentemente resulta paradjico: que Parmnides ha
solucionado el problema y no lo ha solucionado. Pero cuan-
do en el ser ha irrumpido el movimiento, el polo opuesto
-la afirmacin del devenir o de una realidad "deviniente"-
muestra al filsofo del ser su perfil inexorable. El resul-
tado de una atencin ms exclusiva a este perfil sera la
filosofa de Bergson. Mas, como hemos visto, esta filosofa
se vera precisada, tras haber vivido ese devenir puro que
sera la pura duracin y su tensin inconcebible, a regresar,
aunque slo fuera bajo la forma de la imagen de una bola
de nieve que continuamente crece, a una nocin del ser.
La historia de la filosofa sera, as, un continuo oscilar entre
estos dos polos sin jams detenerse en ninguno, porque des-
de el instante en que no hubiera ya oscilacin se habra
desvanecido, por este mismo hecho, la esencia y la extraa
condicin de la filosofa.
La marcha concreta de este devenir que retrocede hacia
un ser que sin tregua crece e ntegramente se modifica es
la misma filosofa bergsoniana, la cual pide insistentemente,
para ser comprendida, esta "reposicin" de nuestra mente
en la duracin sin la cual la intuicin y su simplicidad no
parecen poseer, para Bergson, ningn sentido. Desde el mo-
mento en que el devenir se retrotrae hacia una especie de
ser que deviene y desde el instante en que el ser se cons-
tituye como una detencin del devenir, todo el pensamiento
bergsoniano parece, en efecto, dominado por la necesidad
de oscilar infatigablemente entre ambos. Tal continua osci-
lacin explica, por lo dems, ese tenaz "maniquesmo" en
que, segn ms de una vez se ha advertido, parece Bergson
haberse encerrado. "Maniquesmo" y no slo dualismo, por-
que la escisin entre lo extenso y lo intenso, lo esttico y lo
dinmico, lo cerrado y lo abierto, est dominada ms por
la idea de valor que por la idea de existencia. Cierto que
38
el predominio de lo dinmico o, si se quiere, de una reali-
dad concreta cuya nota formal es el dinamismo no parec.e
ser, por lo pronto, ms que el de una
cin al universo entero de esa mtuicin de la tens10n de
Ia duracin" donde se hace comprensible a una razn si-
tuada a mil leguas de distancia de la razn eletica esa
"multiplicidad de penetracin recproca" que desde el En-
sayo sobre los datos inmediatos de la conciencia hasta Las
dos fuentes de la rrwral y de la religi6n al
cer, la roca viva en que se asienta Intui-
cin bergsoniana. Toda realidad, de mdole que
sea, parece, en efecto, situarse entre el moVImiento y el re-
poso, en un esfuerzo por permanecer en cualquiera de ellos
sin jams lograrlo por entero. Huelga decir que entonces
toda realidad ha de aparecer como oscilante, y que esta os-
cilacin -esencialmente distinta del dinamismo en que la
realidad fundamental consiste-- ha de tender forzosamente
a suprimirla. As ocurre, sin duda, con las realidades
de que se ocupa el presente la
moral, primero; con la religion, luego; con. la ?istona,
mente. Situadas entre la presin y la asprracin, lo miSmo
que entre lo esttico y lo dinmico, moral y religin pare-
cen quedar a cada momento absorbidas y, caso, no
patecen funcionar ms que como una vacilaciOn mcesante
entre dos polo; que representan, sin duda, dos formas de
realidad, pero que representan tambin, y sobre todo, dos
formas de valor. Lo mismo ocurre indudablemente con la
historia. Comprimida entre la biologa y la mstica, la.
toria tiende en efecto a desvanecerse. No es menester msiS-
tir en que de la ontolgica
de la historia no es una de las menores dificultades con
que tiene que habrselas la filosofa bergsoniana. Pero es
una dificultad que se debe menos a que reduzca la historia
a biologa que al hecho, bastante ms inquietante para esa
realidad, de que no sepa verdaderamente.
Porque sta es, a mi modo de ;er, la prmcipal
y no la que a Bergson suele comunmente atrburrse: pro-
blemtico biologismo. El biologismo de ad-
mitirse si se admitiera a la vez que este "filosofo es solo el
autor de la Evoluci6n creadora y aun slo de una parte, Y
acaso no la de mayor calado, de esta obra: Pero Bergson
ha hecho algo ms que identificar la evolucin con el des-
39
 envolvimiento biolgico, porque ha reconocido que ste es
meramente un ejemplo de la forma ce existencia en que
la tensin del tiempo, radicalmente opuesta a la distensin
del espacio, se cumple. No es, pues, tan cierto como algu-
nas veces supone que Bergson se haya quedado a medio
camino en la contempornea filosofa de la vida y que haya
entendido sta exclusivamente de acuerdo con las cate-
goras la biologa: Una atenta lectura de ciertos prrafos
de la misma Evolucs6n creadora, especialmente de aquellos
donde, anticipando algunas de las tesis fundamentales de
su ltima obra, se nos habla acerca de qu modo el mpetu,
aparentemente detenido, se trasciende y rompe el crculo por
lo ya desde entonces puede llamarse la mstica, sera
suficiente para comprobarlo. Por si fuera poco, el persona-
lismo en que Bergson desemboca, despus de haber rozado
tant:.<s v:ces el pantesmo, nos inclinara a creer que, si pue-
de segurrse hablando en su caso de una filosofa de la vida
hay que dar a este ltimo trmino un sentido que en
alguno queda agotado con lo biolgico. Pero el hecho de que
Bergson no sea, a pesar de su apariencia y muchas veces
a pesar de sus propias palabras, un filsofo biologista de la
vida, no quiere decir tampoco que haya llegado, en un pun-
to tan fundamental como la historia, a justificarla debida-
acaso con mayor drama-
tismo que mngun otro filosofo contemporneo, esa misma
lucha interna en que se resume en buena parte el proceso
de la filosofa de Occidente. S, por un lado, parece acen-
tuar hasta la exasperacin la conciencia y la continuidad
de la conciencia, por el otro parece tender hacia esa inmo-
vilidad y reposo en que se resume la vida del alma. Ahora
bien, esa inmovilidad y reposo del alma no son la inmovili-
dad y reposo del ser eletico, sino ms bien las del ser neo-
platnico; no el reposo de lo intemporal, sino el reposo de lo
eterno. Lo que Bergson parece subrayar es, con la continui-
dad de la conciencia y la pura duracin de la memoria, el
carcter histrico no slo de la existencia humana sino tam-
bin de todas las cosas y en especial de la de ellas.
Parecera, de consiguiente, ser la historia aquello precisa-
mente que Bergson descubre en la intimidad del ser, en el
corazn de las cosas. Pero, en verdad, lo que hay en ellas
no es tanto la temporalidad como la posibilidad de concen-
tracin en un solo y exttico instante de toda la continuidad
40
del tiempo. As, la frmula ltima que acaso conviniera a
Bergson para caracterizar la realidad funlid ddamental de la,
modo o de otro, todas 1as rea a es, aun 1a mmrma
d eun , l . f d
duraci'n de la materia, participan, senad ad misma pro 1m a
frmula con que desde Boecio la eterni a es d f'mid a: m-
terminahilis vitae tota et perfectda possess:g_, l.a . pos:-
sin completa, perfecta y simultnea . e una VI a. mtermi-
nable. Pero al llegar a este punto ambamos a un
territorio demasiado selvtico para que temor
sin temblor, bordearlo. Pasemos, pues, unto a ,el com? a
yl carrera sobre todo porque nos interesa todaVIa precisar
a cuestin
una , capital del pensaruiento b ergsomano . cuyo b uen
entendimiento es ineludible si se quiere de veras hacer algo
ms que araar superficialmente su filosofa.
Nadie mejor que el propio la ha puesto, por. lo
dem s , de manifiesto: es la cueshon de la nada. .Cuestin
tan reciamente uncida a todas las otrs, que constituye, en
las mismas palabras del filsofo, el "resorte oculto", el
"invisible motor del pensamiento filosfico". Porque se trata
nada menos que de la cuestin primaria por excelencia, la
que antecede -en el orden del mtodo y en el orden de la
angustia- a todas las otras de que se compone usualmente
la metafsica: por qu nosotros y, con nosotros, el
en su totalidad, existe? Formularse semejante pregunta eqm-
vale, sin duda, a interrogar por la causa de la
de las cosas, pero tambin a pedirse por el motivo esencial
y ltimo de su legitimidad. La pregunta: qu hay un
ser y no ms bien una nada?, parece en efecto, la
cuestin ltima y verdaderamente deciSIVa de la cual for-
zosamente han de depender, ya mucho ms atemperados,
todos los dems problemas. Y, sin duda, la en-
tera -por lo menos la que histricamente ha tras el
advenimiento del cristianismo-- parece consistir en una
reflexin destinada a responder del modo ms plausible .a
semejante pregunta. Si no logramos saber la causa propia
del ser y, con ello, establecer la legitimidad del ente que
nosotros somos, parece escasamente importante un_ sab,er
cualquiera sobre los restantes problemas de la filosofia.
Ahora bien, la respuesta que da Bergson a sta pregunta es,
a primera vista, absolutamente desconcertante. B;rgson
afirma, en efecto, que la cuestin de que por que ms bien
41
 el ser que la existe es meramente un pseudo problema.
La argumentacwn de que Bergson se sirve para refutar el
planteamiento tradicional de la cuestin ha sido demasiado
bien expuesta por l mismo para que osemos ahora, dobln-
dola de. imperfecciones, Baste consignar slo
que la Idea de la nada, en el sentido en que la tomamos
cuando la oponemos a la de existencia", es, para Bergson,
una idea y que, por lo tanto, no podemos rectamen-
con el fin de comprender una realidad que "se-
'.por lo pronto, eso: nada y no ms que nada. La impo-
sibilidad de representacin e ideacin de una nada le sirve
a Bergson para mostrar la imposibilidad de
Cia de nada o, para ser ms exactos, la imposibilidad
de concebrr el ser como algo que estara extendido sobre
la nada "como sobre un tapiz", como algo que slo en un
segundo y ya muy remoto grado estara justificado frente a
la presencia, no necesitada de ninguna justificacin, de la
. <;?ue esta tes_is aparentemente tan extraa de Bergson
esta mtrmamente hgada a su teora de la posibilidad como
externamente agregado a una existencia, no necesita,
sm duda, demostracin minuciosa. Pero lo que ahora me im-
no. mostrar la interna conexin de los temas berg-
soruanos m siquiera indicar cul era la exacta concepcin
Bergson acerca de estos temas, sino precisar el sentido,
mdudablemente que tiene para Bergson y, en ge-
para filosofia una concepcin a la cual, por lo
parecena necesario adherirse en el caso de que se
qwsiera demostrar que "una realidad que se basta a s misma
no es necesariamente una extraa a la duracin" y,
por lo tanto, que slo mediante un pensamiento directo del
ser sin pasar por el rodeo de la nada nos puede permitir
entender ese ser, no al modo de la idea que misteriosamen-
te se despliega, sino a la manera de la temporalidad que
concreta y efectivamente crece.
Digamos. ante todo esto: el sentido ltimo del pensamien-
to bergsomano acerca de lo que constituye tal vez la ms
entraable cuestin metafsica comienza a resultar claro si
tenemos en. cuenta lo que, por lo dems, parece resultar
de las consideraciones precedentes: que en la escisin en-
tre esencia y la existencia Bergson parece resueltamente
por _esta ltima. La filosofa de Bergson es, en otros
trmmos, y siempre que tal vocablo se entienda en un sen-
42
tido muy lato, una filosofa "existencialista". Claro
i hubiese que hilar un poco ms delgado en estas difiCiles
no podramos hacer tal afirmacin sin rodearla
acto continuo de toda suerte de cautelas. En primer lugar,
porque el propio oscila de segn acaba-
mos de advertir a proposlto de la eterrudad, entre lo que,
permitindome utilizar ahora una terminologa que acaso
algn da pueda explicar debidamente, llamaremos provi-
sionalmente la "conciencia" y lo que, no menos provisio-
nalmente, slo cabe calificar de "alma". En segundo trmino,
porque el "existencialismo" de :3ergson se aleja por lo me-
nos tanto como se asemeja a la direccin que suele as
llamarse. Pero si seguirnos empleando la palabra en un sen-
tido muy general y como un concepto-lmite ms bien que
como una acepcin rigurosa, la orientacin hacia la existen-
cia y, de consiguiente, el "existencialismo", nos parecer
suficiente para caracterizar a su filosofa. Ahora bien, seme-
jante orientacin, siempre que se de mod?
te, obliga a hacer algo que la tradiciOnal ontologia hubiese
estimado imposible y, desde luego, ilegtimo: poner como
primera y radical algo que, acuerdo los
conceptos habituales, tendrmmos que calificar de contingen-
te. Para seguir empleando los vocablos que el uso tan ma-
ravillosamente ha buido, diremos que la realidad metafsica
primordial para el bergsonismo -la duracin pura- no es,
como la substancia de Spinoza, una "causa de s cuya esen-
cia implica su existencia", sino algo que, si bien puede lla-
marse con toda propiedad causa de s misma, no puede, en
cambio, calificarse de "esencial". Digmoslo de una vez, con
la mayor claridad posible, en esta zona donde el discurso
vela ms que descubre: la realidad no es para Bergson una
esencia que, por suponerse infinita y perfecta, haya que su-
poner -de acuerdo con el argumento ontolgico- real e in-
evitablemente existente, sino una existencia a la que, a lo
sumo, se sobrepone una esencia como elemento inteligible.
En el mismo sentido que Kant, y por motivos ms afines
de los que se supone, Bergson se halla a mil leguas de cual-
quier demostracin a partir de una esencia, aun el
de que tal esencia sea, por su postulada perfeccwn e infi-
nitud, la nica que requiera la existencia. Cierto que el ar-
gumento ontolgico plaritea aqu problemas que slo pode-
mos rozar muy a la ligera y que, por lo dems, no obstante
43
 su empleo simultneo por San Anselmo y Spinoza, para no
hablar de todos los dems a quienes tal ha ocurrido, es
notorio que las conclusiones a que llegan son, en algunos
puntos decisivos, absolutamente divergentes. Pero lo que
caracteriza la orientacin de Bergson a este respecto es lo
mismo que, sin haber triunfado jams en absoluto, se ha
insinuado repetidamente en la historia de la filosofa: la
suposicin de que es un existir lo que hay primaria y radical-
mente. Ahora bien, lo que en este caso hace Bergson es lo
mismo que realiz cuando se trataba de la contraposicin
del ser y del devenir: llevar hasta el extremo la tesis misma
formulada y retroceder slo cuando ha sido efectivamente
llevada hasta el extremo. Porque Bergson es, en un cierto
sentido, y no obstante el corte apacible de su expresin, el
pensador que ha llevado su pensamiento a ms radicales
consecuencias. As, lo que Bergson establece es lo que hasta
el presente nadie haba sostenido de tan extremosa manera:
que la existencia es el verdadero fundamento del ser y que,
por lo tanto, la cuestin de la contingencia no se plantea
para su existir radical y originario. Para hablar en trminos
jurdicos, en modo alguno extraos a una cuestin que, se-
gn hemos advertido, envuelve tanto el problema de la cau-
sa como el de la legitimidad, podramos decir que no se
plantea para la existencia ninguna cuestin de derecho, por-
que la existencia lo es de hecho. No se trata, pues, de que
Bergson sostenga el carcter contingente de este existir que
sera la duracin y nos indique que, a pesar de tal carcter,
ese existir es la verdadera existencia. Se trata de que la con-
tingencia o no contingencia del radical y ordinario existir
no pueden considerarse como legtimas cuestiones metafsi-
cas, ya que entonces habra que suponer, para volver a la
misma afortunada metfora, que el ser est extendido, como
un tapiz, sobre la nada y que, por lo tanto, la nada seria
al se: y. s.lo a partir de ella y de su problema po-
dna el ser ustificarse. La demostracin del primado de la
existencia obliga, pues, a Bergson a demostrar que la mis-
ma cuestin del primado tiene que quedar excluida s de
veras quiere edificarse una metafsica que no sea una trans-
posicin al plano de la existencia de los requerimientos de
la lgica.
Que esta tesis de Bergson choca con dificultades tan gran-
des por lo menos como las que tan diestra y osadamente
44
,ence, n o necesita ' creo ' ser subrayado. En dverdad,
l nadie
.
que Bergson lo reconoce, y acaso uno e os motivos
soterraos y abruptos, debajo de la lozana flui-
de est; libro, sea el de buscarles una solucin adecuada.
Ah a bien sea cua 1 fuere la opinin que acerca de tal es-
or '
fuerzo se tenga 1 dif'1cil acusar a
' lo cierto
, es que resu ta. , . ,
Bergson de afirmar que ' lo contingente eXIste por SI mismo
si tenemos en cuenta que, precisamente en el que
Bergson se coloca, no puede plantearse por prmcipiO nmgu-
a cuestin acerca de la contingencia. Toda cuestin de esta
dole requiere situarse de nuevo en el mismo plano de la
:tologa tradicion11l y, por lo tanto, en aquel preciso punto
en que vuelve a proyectarse sobre la e.xi.s!encia la sombra
la esencia. Se dir que la contraposicion entre la esencia
y la existencia es demasiado simple para
y que slo una trivial interpretacin de la histona de la filo-
sofa puede hacer suponer que tal escisin equivale a una
separacin entre el ser existente y el ser lgico. Nada, en
principio, tan exacto. Lo es hasta tal punto,, que uno de
los menos injustos reproches que puedan hacersele a B.erg-
son col'lsiste en advertir que ha tomado el ser demasiado
poco por el lado trascendental y demasiado por el lado 1?-
gico. Pero si prescindimos ahora de un problema cuya mas
somera dilucidacin requerira una revisin puntual de la
historia entera de la filosofa, lo cierto es que podemos de-
cir que existe, inclusive en quienes toman la. esencia en el
sentido menos eletico de la palabra, una mdudable ten-
dencia a reasumir en ella la existencia. Bergson piensa,
en cambio, que la existencia es primaria. O, mejor.
el supuesto ltimo de su pensar sobre este punto es
que no hay ni siquiera de. formularse nmguna
separacin entre la esencia y la Desde e.l
to en que tal separacin -entendida como algo del
problema de la "distincin real" entre ambas- se
ha de mantenerse asimismo el problema de por que el ser
verdaderamente existente existe, es decir, ha de admitirse
la legitimidad de preguntarse por la de tal ente.
Este es, desde luego, el tema del racionalismo. reduc-
cin que, consciente o .se en el
seno del mismo de la existencia a la esencia, es debida mu-
cho menos a una especial inclinacin por sta que al hecho
de haber comenzado por efectuar una clara y terminante
45
 entre ambas. Entonces resulta perfectamente plau-
sible, y aun absolutamente obligatorio, preguntarse por qu
un paso del fundamento a lo fundamentado. Este paso
ha sido dado, .en el curso de la historia de la filosofa de
muchas y muy complejas maneras. Detengmonos ahora 'slo
en una de ellas, por mltiples razones esclarecedoramente
paradigmtica: la de Leibniz. Supone ste que la busca de
la razn ltima de las existencias es, desde luego, forzosa,
porque, en virtud del principio de razn suficiente, ha de
haber algo que explique, con el ltimo eslabn de la cade-
na, la cadena entera. Ahora bien, esta ultima ratio no pue-
de hallarse, segn Leibniz, en un principio inmanente, por-
que entonces no sera enteramente explicativo y se limitara
a transponer a s mismo lo que precisamente estara exi-
giendo otra realidad para poder verdaderamente entenderse.
Pero, a la vez, si se supusiera que el principio es absolu-
tamente trascendente, no se vera con suficiente claridad
por qu este mundo contingente, que como contingente po-
dra muy bien no haber sido, ha de ser declarado absoluta
y metafsicamente necesario. La solucin de esta grave difi-
cultad, que todo racionalismo arrastra como una condena
es para Leibniz, aunque no para nosotros, transparente:
ne.cesidad metafsica de lo contingente solamente puede ex-
plicarse suponiendo, como l mismo dice, que "hay en las
cosas posibles, es decir, en la posibilidad misma o en la
esencia una cierta necesidad de existencia"; en otras pala-
bras, que "la esencia tiende por s misma a la existencia".
S_olucin, cierta.mente, de carcter genial, pero solucin po-
Sible slo en vutud de haberse transferido, no sabemos por
qu motivos, a la esencia aquellos rasgos que, tras muchas
fatigas, habamos descubierto en la existencia. Solucin, ade-
ms, que sul?one precisamente lo que estaba en cuestin y es,
con los debidos respetos, un circulus in probando. Porque
entonces parecen tener que darse sin remedio dos casos,
cada uno de ellos de orbes de problemas. O se
concibe, en efecto, la posibilidad como esencia, y (al modo
platnico) la esencia como la verdadera realidad, en cuyo
caso lo que necesita explicacin es, de nuevo, el mundo
y ,contingente, que no sabemos precisamente por qu
esta ah, que no sabemos por qu existe, pues lo nico ver-
daderamente justificado es el reino de las esencias, las cua-
les, en virtud de su propia plenitud, ni siquiera tienen ne-
46
cesidad de pasar a la existencia; o se reduce la posibilidad
a mera posibilidad y en este caso parece difcil explicarse
el mundo de ninguna manera. La suposicin de que la esen-
cia pasa por s misma o, como dice Leibniz, posee por si
misma una pretensin a la existencia parece s.er, de con-
siguiente, ms una pretensin del filsdfo que un carcter
de la cosa misma. La verdad es que, sea cualquiera la for-
ma bajo la cual supongamos que la esencia y la existencia
se relacionan, por el mero hecho de haber escindido la rea-
lidad en esencia y en existencia nos habremos planteado un
problema tal vez insoluble acerca de esta realidad.
As, la solucin de Bergson es de tal ndole, que no se
plantea en ella el problema de la razn suficiente, porque
lo nico que vale no es la razn, sino el hecho. La "razn
suficiente" sera, pues, sustituida por el "hecho suficiente".
Los motivos de tal reemplazo son palmarios, y ms de una
vez han sido debidamente subrayados: se deben ni ms ni
menos que al radical empirismo con que Bergson se sita
frente al mundo. Empirismo que, ciertamente, no excluye o,
cuando menos, tiende a no excluir ninguna experiencia y
que, por lo tanto, no cabra innecesariamente confundir con
el que imper en la poca del naturalismo .. Mas, en todos
los casos, empirismo y por ello mismo actitud sujeta a todas
las dificultades que un empirismo, por cuidadoso que sea
de s mismo, lleva implcitas. No es hora, Claro est, de men-
cionarlas. La nico que, para terminar estas ya desmedidas
pginas, quisiera subrayar aqu es que la soluGin de Berg-
son es, en todo caso, de tal ndole que, para que tenga ver-
dadero sentido, hay que someter a una completa y cuida-
dosa reparacin todo el clsico edificio de la ontologa. A
menos que se pongan en prctica tales obras y que se mon-
te sobre las melanclicas ruinas un edificio por lo menos
tan consistente como el antiguo, el atenerse al hecho sufi-
ciente en vez de exigir una razn suficiente resultar lamen-
tablemente bald$o. Huelga decir, claro est, que semejante
edificio est apenas iniciado, no obstante los esfuerzos que
Bergson realiz para asentar de alguna manera sus funda-
mentos. Mientras asi no ocurra, la solucin bergsoniana se-
guir siendo provisional y, lo mismo que en el caso del ser
Y del devenir, y tal vez por razones muy parecidas, nos vere-
mos forzados a viajar sin descariSo del hecho a la razn
Y de la razn al hecho. Viaje que, por lo dems, constituye
47
lo nico que cabe realizar adecuadamente en la filosofa si
se quiere de veras transitar sin excesivo riesgo por entre los
escollos de un empirismo demasiadamente radical y de un
inmoderado formalismo. Porque, sin duda, y para seguir
con el grave problema del paso del fundamento a lo fun-
damentado, no parece que sea posible, cuando de un autn-
tico fundamento se trate, considerarlo de otro modo que
como necesario. As, sean cuales fueren los esfuerzos que rea-
licemos para eludir el problema de la necesidad metafsi-
ca, ste vuelve a insertrsenos siempre tan pronto como el
fundamento y la raz del mundo son considerados funda-
mento y raz y, por consiguiente, como algo cuya relacin
con lo fundamentado no es de carcter unvoco, sino a lo
sumo analgico. Con lo cual volvemos a la misma ontologa
tradicional que necesitbamos descartar cuando habamos de-
mostrado que el problema de la nada es un pseudoproble
roa. Pero inmediatamente que, al modo del hijo prdigo,
regresamos a ella contritos, reparamos en las insuficiencias
que ella nos presenta y -lo mismo que nos ocurra con el
ser y el devenir, con la esencia y la existencia, con la razn
y el hecho-- tenemos que emprender entre los dos trminos
contrapuestos un largo y penoso viaje. Por eso es precisa-
mente el bergsonismo, con su radical acentuacin de uno
de los dos polos entre los cuales el pensamiento filosfico se
mueve, la ms aleccionadora prueba de que el otro polo
existe y de que slo su dual existencia hace posible tal pen-
samiento, el cual sera justamente el intento de mantenerse
entre ambos sin jams detenerse en ninguno. As lo admite
algunas veces Bergson cuando, en virtud de su misma ex-
trema fidelidad a las cosas, reconoce la continua presencia
de aquella realidad que previamente se haba propuesto
eliminar su filosofa. El viaje que Bergson nos obliga a em-
prender, lo mismo que el que nos fuerza a iniciar todo pen-
samiento filosfico realmente sustantivo, es, as, uno de aque-
llos viajes que slo quien no guste de semejantes azares de
la inteligencia estimar poco apasionante. En verdad, ningu-
no menos tedioso. Qu extraa turbacin la producida por
esos paisajes lunares, inmensamente desolados, a trechos sur-
cados por los ardientes giseres de una incomparable poesa!
Slo ellos nos llevan, en efecto, hasta el mismo borde del
abismo en donde crece desde siempre el rbol del fruto
prohibido. Jos FERRATER MoRA.
48
.....
I
LA OBLIGACiN MORAL
El recuerdo del fruto prohibido es lo ms antiguo que
hay en la memoria de cada uno de nosotros y en la de la
humanidad. Nos daramos cuenta de ello si no estuviera ese
recuerdo, por ?tros que preferimos evocar. Qu
no habna s1do nuestra mfancia si se nos hubiese dejado
obrar a nuestro ;mtojo! Hubiramos volado de placer en
placer. Pero surg1a un obstculo, ni visible ni tangible: una
prohibicin. Por qu obedecamos? La cuestin casi ni se
planteaba, pues habamos tomado la costumbre de escuchar a
nuestros padres y maestros, eso s, dndonos perfecta cuenta
de que lo hacamos porque eran nuestros padres, porque eran
nuestros maestros. Por consiguiente, su autoridad provena a
nuestros ojos no tanto de ellos mismos como de la situacin
que ocupaban con respecto a nosotros. Ocupaban determinado
lugar, y de ah parta el mandato, con una fuerza de pene-
tracin que no hubiese tenido de haber venido de otra parte.
En otros trminos, pareca que padres y maestros obraban
por delegacin, y sin darnos de ello cuenta exacta, detrs de
nuestros maestros y padres adivinbamos algo enorme, o ms
bien indefinido, que por intermedio de ello, gravitaba sobre
nosotros con toda su fuerza. Ms tarde, diramos que este
algo era la sociedad, y filosofando entonces sobre ella, la
a un organismo cuyas clulas, unidas por lazos
mvJsibles, se subordinan unas a otras en una sabia jeraFqua
y se pliegan, para el mayor bien del todo, a una disciplina
que puede exigir el sacrificio de la parte. Sin duda esto no
es que una comparacin, porque una cosa es un orga-
nismo sometido a leyes necesarias y otra ufla sociedad cons-
tituida por voluntades libres; pero desde el momento que
estas voluntades estn organizadas, imitan un organismo; y e!l
49
 este organismo ms o menos artificial, el hbito desempea
el mismo papel que la necesidad en las obras de la naturaleza.
Desde este primer punto de vista, la vida social se nos apa-
Iece como un sistema de hbitos, ms o menos fuertemente
arraigados, que responden a las necesidades de la comunidad.
Algunos son hbitos de mandar, pero la mayor parte lo son
de obedecer, ya obedezcamos a una persona que manda en
virtud de una delegacin social, ya sea que de la propia socie-
dad, percibida o sentida confusamente, emane una orden
impersonal. Cada uno de estos hbitos de obediencia ejerce
una presin sobre nuestra voluntad. Podemos sustraemos a
ella, pero entonces nos sentimos atrados, arrastrados hacia
el hbito burlado, como el pndulo desviado de la vertical.
Un orden determinado se ha trastornado y debe restablecerse.
En palabra, nos sentimos obligados, como por todos los
hbitos, por el hbito de obediencia.
Pero esta es una obligacin incomparablemente ms fuerte.
una magnitud es tan superior a otra que esta resulta
msigmfiCante con relacin a ella, los matemticos dicen que
es de otro orden. Esto se puede decir de la obligacin social.
presi?n es tal, comparada con la de otros hbitos, que la
diferencia de grado equivale a una diferencia de naturaieza.
Notemos, en efecto, que todos los hbitos de este gnero
se prestan apoyo mutuo. Podemos renunciar a especular sobre
su esencia y su origen, pero sentimos que tienen relacin
entre i, sindonos exigidos por nuestro crculo inmediato o
por ,el. contorno de este contorno, y as sucesivamente, hasta
el lmite extremo, que es la sociedad. Cada uno de ellos
responde, directa o indirectamente, a una exigencia social y
por lo mismo todos se apoyan, forman un bloque. Muchos
constituiran pequeas obligaciones si se presentaran aislada-
mente, pero forman parte integrante de la obligacin en
general: y este todo, que debe ser lo que es a la aporta-
de sus confiere a cada uno de ellas, en compen-
saciOn, la autondad global del conjunto. Lo colectivo viene de
este modo a reforzar lo singular, y la frmula "es el deber"
triunfa de las vacilaciones que podramos sentii ante un deber
aislado. A decir verdad, no pensamos explcitamente en un
de parciales, adicionadas, que compu-
Sieran una obligacin total. Hasta es posible que no exista
en este caso una composicin de partes. La fuerza que una
obligacin extrae de las dems es comparable ms bien al
so
soplo de vida que cada clula, indivisible y completa, extrae
del fondo del organismo a que pertenece. La sociedad, inma-
nente a cada uno de sus miembros, tiene determinadas exi-
gencias que, por pequeas que sean, no por eso dejan de
expresar la totalidad de su vitalidad. Pero repetimos que esto
no es ms que una comparacin. Una sociedad humana es un
conjunto de seres libres. Las obligaciones que impone, y que
le permiten subsistii, le dan una regularidad que simplemente
tiene analoga con el orden inflexible de los fenmenos de
la vida.
Sin embargo, todo contribuye a hacernos creer que esta
regularidad es asimilable a la de la naturaleza. No hablo
solamente de la unanimidad de los hombres en alabar ciertos
actos y vituperar otros. Quiero decir que hasta cuando los
preceptos morales implicados en los juicios de valor dejan
de ser observados, se procede de modo que parezca que lo
son. As como no vemos la enfermedad cuando paseamos por
la calle, no medimos la inmoralidad que puede haber tras
la fachada que la humanidad nos presenta. Se necesitara
bastante tiempo para llegar a ser misntropo si nos atuvi-
ramos solamente a la observacin de los dems., Es observan-
do la propia debilidad como se llega a sentii lstima del
hombre o a despreciarlo. La humanidad de que se huye en-
tonces es la que se ha descubierto en el fondo de s. El mal
se oculta tan bien, el secreto se guarda tan universalmente,
que cada uno es aqu la vctima de los otros; y por severa-
mente que presumamos juzgar a los otros hombres, les cree-
mos, en el fondo, mejores que nosotros. SobFe esta bella ilusin
reposa una buena parte de la vida social.
Es natural que la humanidad haga lo posible por alimen-
tarla. Las leyes que dicta, y que mantienen el orden social,
se parecen, sin duda, en ciertos aspectos, a las leyes de la
naturaleza. Concedo que la diferencia sea radical a los ojos
del filsofo. Una cosa, dice ste, es la ley que comprueba
algo y otra la que lo ordena. A sta se puede uno sustraer;
obliga, pero no necesariamente. Aqulla, por el contrario, es
ineluctable, y si algn hecho se sustra:e a ella, es porque inde-
bidamente se la ha tomado como ley; habr otra que sea
la ley verdadera, que se enuncie de modo que exprese todo
lo que se observa, y a la cual se conforme, como los otros,
el hecho refractario. Sin duda; pero es necesario que la dis-
tincin sea igualmente precisa para la mayora de los hom-
51
bres. Ley fsica, ley social o moral: toda ley es a sus ojos
una orden. Hay un cierto orden de la naturaleza que se
por leyes: los hechos "deben obedecer" a esas leyes
para austarse a este orden. Aun el sabio, apenas si puede
dejar de creer que la ley "preside" los hechos y por conse-
cuencia los precede, semejante a la Idea platnica, a la cual
deben ajustarse las cosas. Cuanto ms nos elevamos en la
escala de la generalizacin, ms nos inclinamos, queramos o
no, a atribuir a las leyes este carcter imperativo. Verdade-
hay que consigo mismo para representarse los
pnnc1p10s de la mecaruca de otro modo que como inscritos
desde la eternidad en tablas trascendentes que la ciencia
moderna ira a buscar a un nuevo Sina. Pero si la ley fsica
tiende a revestir, para nuestra imaginacin, la forma de un
manduto. alcanza cierta generalidad, un imperativo
que se dmge a todo el mundo se nos presenta, recprocamen-
te, en cierto modo, como una ley de la naturaleza. Las dos
ideas, al encontrarse en nuestro espritu, se intercambian. La
ley toma del mandamiento lo que tiene de imperioso; el man-
dato recibe de la ley lo que tiene de ineludible. Por eso, una
infraccin del orden social reviste un carcter antinatural; y
aunque se repita frecuentemente, nos hace el efecto de una
excepcin, que es para la sociedad lo que el monstruo para
la naturaleza.
Qu no ocurrir si tras el imperativo social descubrimos
un mandamiento religioso! Lo de menos es la relacin que
guarden los dos trminos. Interprtese la religin de un modo
o de otro, considresela social por esencia o por accidente,
hay un cierto, y es que ha desempeado siempre un
pap;l Por otra parte este papel es complejo; vara
segun los tiempos y los lugares; pero en sociedades como las
nuestras, la religin da por primer resultado, sostener y re-
forzar las exigencias de la sociedad. Puede ir mucho ms
l7jos, y por lo menos va hasta ah. La sociedad instituye cas-
tigos que pueden recaer sobre los inocentes y dejar exentos a
los culpables; rara vez recompensa; no analiza detalles y se
contenta con.poco. Dnde est la balanza humana que pese
como es debido las recompensas y las penas? Pero as como
ideas platnicas nos revelan, perfecta y completa, la rea-
hdad de que slo percibimos imitaciones toscas as la reli-
gin nos introduce en una ciudad donde sobre;alen, por lo
menos de tanto en tanto, nuestras instituciones, nuestras leyes
52
y costumbres. Aqu abajo, el orden es simplemente aproxima-
tiYO y ms o menos artificialmente obtenido por los homb1es;
all arriba es perfecto, y se realiza por s solo. La religin,
pues, acaba por llenar a nuestros ojos el espacio que hay,
reducido ya por los hbitos del sentido comn, entre un man-
dato de la sociedad y una ley de la naturaleza.
As, volvemos siempre a la misma comparacin, defectuosa
en muchos sentidos, pero aceptable en el aspecto que nos
interesa. Los miembros de la ciudad se conducen como las
clulas de un organismo. El hbito, servido por la inteligencia
y la imaginacin, les presta una disciplina que imita de lejos,
por la solidaridad que establece entre individualidades dis-
tintas, la unidad de un organismo compuesto de clulas anas-
tomizadas.
Todo contribuye, repetimos, a hacer del orden social una
imitacin del orden observado en las cosas. Cada uno de
nosotros, volvindose hacia s, se siente evidentemente libre
de seguir su gusto, su deseo o su capricho y de no pensar
en los dems. Pero apenas se ha insinuado esta veleidad,
sobreviene una fuerza antagnica, producto de todas las fuer-
zas sociales acumuladas: a diferencia de los mviles individua-
les, cada uno de los cuales tira por su lado, esta fuerza con-
duce a un orden que no deja de tener analoga con el de los
fenmenos naturales. Si una clula, integrante de un orga-
nismo, llegara a ser consciente por un instante, no habra
hecho ms que insinuar la intencin de emanciparse, cuando
sera atrapada de nuevo por la necesidad. El individuo, parte
de la sociedad, puede desviar y hasta quebrantar una nece-
sidad que imita a aqulla y que en cierta medida ha con-
tribuido l a crear, pero que sobre todo soporta: el senti-
miento de esta necesidad, acompaado de la conciencia de
poder substraerse a ella, es precisamente lo que se llama
obligacin. As considerada, y tomada en su acepcin ms
corriente, la obligacin es a la necesidad lo que el hbito a
la naturaleza.
Por consiguiente, la obligacin no viene precisamente de
fuera. Cada uno de nosotros pertenece a la sociedad y se
pertenece a s mismo. Si nuestra conciencia, trabajando en
las profundidades del ser, nos revela, a medida que descen-
demos, una personalidad cada vez ms original, incompara-
ble con las otras y desde luego inexpresable, en cam-
bio por nuestra superficie, estamos en relacin de continui-
53
dad con las dems personas, semejantes a ellas, unidos a
ellas por una disciplina que crea entre ellas y nosotros una
dependencia recproca. No ser para nuestro yo el nico porque el alma de la sociedad es inmanente al lenguaje que
medio de ligarse a algo slido, instalarse en esta parte socia-
lizada de s mismo? Lo sera si no pudiramos substraemos
de otro modo a una vida de impulsos, caprichos y penas.
Pero en lo ms profundo de nosotros mismos, si sabemos bus-
carlo, descubriremos quizs un equilibrio de otro gnero, ms
estimable aun que el equilibrio superficial. Ciertas plantas
acuticas que salen a la superficie son sacudidas sin cesar por
la corriente; sus hojas, juntndose bajo el agua, les dan esta-
bilidad en lo alto, por su entrecruzamiento. Pero ms estables
aun son las races, slidamente plantadas en la tierra, que las
sostienen desde abajo. Por el momento no vamos a hablar
sin embargo, del esfuerzo necesario para sondear hasta e
fondo de nosotros mismos. Si es verdad que es posible, es
tambin excepcional, y nuestro yo suele ligarse a los dems,
precisamente en la superficie, en el punto de insercin con
el tejido continuo de otras personalidades tomadas tambin
exteriormente. Su solidez radica en esta solidaridad. Pero en
la medida en que nuestro yo se liga, queda l mismo socia-
lizado. La obligacin, que nos representamos como un lazo
entre los hombres, liga desde luego a cada uno consigo
mismo.
Es, pues, un error reprochar a una moral puramente social
el olvido de los deberes individuales. Aun en el caso de que
no estuvisemos ligados, tericamente, ms que frente a otros
hombres, lo estaramos de hecho ante nosotros mismos, pues
la solidaridad social no existe sino desde el momento en que
un yo social se sobrepone, en cada uno de nosotros, al yo
individual. Cultivar este "yo social" es lo esencial de nuestra
obligacin con respecto a la sociedad. Sin algo de ella en
nosotros, la sociedad no tendra sobre nosotros ningn influjo;
y apenas tenemos necesidad de ir hasta ella; nos bastamos a
nosotros mismos si la encontramos presente en nosotros. Su
p:esencia est ms o acusada segn los hombres, pero
nmguno de nosotros podna aislarse absolutamente de ella. No
lo deseara nadie, porque cualquiera comprende que la mayor
parte de su fuerza viene de ella, y que debe a las exiaencias
sin cesar renovadas de la vida social, esa tensin
pida de su energa, esa constancia de direccin en el esfuerzo
que asegura el mximo rendimiento a su actividad. Tampoco
54
aunque quisiera, P?rque su memoria y su ima-
ginacin viven de lo que la sociedad ha puesto en ellas y
habla. Aun en el caso de encontrarse solo y no hacer otra cosa
que pensar, en realidad, aun entonces, el hombre se ha-
bla a s mismo. En vano se intentara imaginar a un
individuo desligado de toda vida social. Aun materialmen-
te, Robinson sigue en su isla en contacto con los otros hom-
bres, porque las herramientas que ha salvado del naufragio,
y sin las cuales no saldra adelante, lo mantienen en la civi-
lizacin y por consiguiente en la sociedad. Sin embargo, le
es ms necesario todava un contacto moral; si a las dificul-
tades que continuamente se alzan ante l no pudiese oponer
ms que una fuerza individual cuyos limites conoce, pronto
sentira el desaliento. De la sociedad a qe sigue idealmente
unido extrae energa, y aunque l no la vea, la sociedad est
all y le contempla; si el yo individual conserva vivo y pre-
sente el yo social, se conduce, aislado, como se conducira
con el estmulo y hasta con el apoyo de la sociedad entera.
Aquellos a quienes las circunstancias condenan por un tiempo
a la soledad y no encuentran en si mismos los recursos de
una profunda vida interior, saben lo que cuesta "abandonar-
se", es decir, no fijar el yo individual en el nivel prescrito
por el yo social. Tendrn, pues, cuidado de mantener ste,
para que no se relaje en nada su severidad con respecto al
otro. Si es necesario, buscarn un punto de apoyo material y
artificial. Recurdese al guarda forestal de que habla Kipling,
solo en su casita en medio de una selva de la India. Todas las
tardes se viste de negro para cenar, "a fin de no perder, en
su aislamiento, el respeto de si mismo".l
No es ahora ocasin de dilucidar si este yo social es el
"espectador imparcial" de Adam Smith; si hay que identifi-
carlo con la conciencia moral, ni si se siente satisfecho o
descontento de si mismo segn est bien o mal impresionado.
Descubriremos en los sentimientos morales fuentes ms pro-
fundas. El lenguaje rene bajo el mismo nombre cosas bien
diferentes: qu hay de comn entre el remordimiento de
un asesino y el que se puede experimentar, tenaz y torturante,
por haber lastimado un amor propio, o por haber sido injusto
con un nio? Abusar de la confianza de un alma inocente que
1 Kipling, In the Rukh, en la coleccin titulada Many inven
ti<>n$.
55
 se abre a la vida es uno de los mayores delitos para una
cierta conciencia que parece no tener el sentido de las pro-
porciones, precisamente porque no toma de la sociedad su
regla, sus instrumentos, sus mtodos de medida. Pero esta
conciencia no es muy frecuente, y por otra parte es ms o
menos delicada segn las personas. En general, el veredicto
de la conciencia es el mismo que dara el yo social.
Tambin la angustia moral suele ser una perturbacin de
las relaciones entre este yo social y el yo individual. Analizad
el de remordimiento en el alma del gran criminal.
v1sta se puede confundir con el miedo al castigo,
SI se tienen en cuenta las minuciosas precauciones que toma,
completadas y renevadas sin cesar, a fin de ocultar el crimen
y evitar que se encuentre al culpable; y la idea obsesionante
de que ha olvidado un detalle por el cual la justicia va a
descubrir el indicio revelador. Pero mirad ms de cerca. Para
nuestro hombre, no se trata tanto de evitar el castigo como
de borrar el pasado, y hacer como si el crimen no se hubiese
cometido. Cuando nadie sabe que una cosa es, es casi como si
no fuese. Es, pues, su crimen mismo lo que el criminal que
rra anular, suprimiendo todo conocimiento que de l pudiera
tener una conciencia humana. Pero su propio conocimiento
subsiste, y he aqu que esto le expulsa cada vez ms de la
sociedad donde esperaba mantenerse borrando las huellas de
su crimen. Se concede todava la misma estima al hombre
que l era, al hombre que ya no es; no es, pues, a l a quien
la sociedad se dirige; se dirige a otro. l, que sabe lo que es,
se siente entre los hombres ms aislado de lo que estara en
una isla desierta, porque en la soledad llevara consigo, ro-
dendole y sostenindole, la imagen de la sociedad; pero
ahora est desligado lo mismo de la imagen que de la cosa.
P.iensa entonces que se reintegrara a la sociedad si confesase
su. crimen; se le tratara como merece, pero sera entonces
a l a quien la sociedad se dirigira. Reanudara su colabora-
cin con los otros hombres, sera castigado por ellos, pero
habindose puesto de su lado, sera en cierto modo el autor de
su propia condena; y una parte de su persona, la mejor, esca
para as a la pena. Tal es la fuerza que impulsar al criminal
a denunciarse. A veces, sin llegar a esto, se confesar a un
amigo o a cualquier hombre honrado. Volviendo as a la ver-
dad, si no para todos al menos para alguien, se liga de nuevo
a la sociedad en un punto, por un hilo, y si no se reintegra
56
a ella, al menos est a su lado, cerca de ella; deja de serie
extrao, o en todo caso no ha roto completamente con ella
11 con lo que de ella lleva en s mismo.
Se necesita esa ruptura violenta para que se revele clara-
mente la adherencia del individuo a la sociedad. Ordinaria-
mente, ms que pensar en nuestras obligaciones, nos adapta-
TilOS a ellas. Si cada vez que hay que cumplir un deber hu-
biera que evocar su idea, enunciar su frmula, sera mucho
rns enojoso cumplirlo. Pero el hbito basta, y por lo general
no tenemos que hacer otra cosa que dejarnos llevar-, para dar
a la sociedad lo que espera de nosotros. Por otra parte, la
sociedad ha facilitado singularmente las cosas interponiendo
intermediarios entre ella y nosotros: tenemos una familia,
ejercemos un oficio o una profesin, a un.?arrio,
a un distrito, a un departamento, y cuando la msercwn del
grupo en la sociedad es perfecta, basta, en rigor, con que
cumplamos nuestra o9ligacin frente al grupo para estar en
paz con la sociedad. Ella ocupa la periferia y el individuo
est en el centro. Del centro a la periferia estn dispuestos,
como otros tantos crculos concntricos cada vez ms amplios,
Jos diversos grupos a que el individuo pertenece. De la peri-
feria al centro, a medida que el crculo se reduce, unas obli-
gaciones se agregan a otras, y el individuo se encuentra final-
mente ante su conjunto. La obligacin aumenta as a medida
que avanzamos en esta escala, pero cuanto ms complicada
es, es menos abstracta, y es tanto mejor aceptada. Cuando
llega a ser plenamente concreta, coincide con nuestra
dencia a desempear en la sociedad el papel que nos as1_gna
en ella nuestro puesto, tendencia tan habitual-que la constde-
ramos natural. En la medida en que nos abandonamos a esta
tendencia, apenas si la sentimos; y no se revela de modo im-
perioso, como todo hbito profundo, sino cuando nos desvia-
mos de ella.
La sociedad traza al individuo el programa de su existencia
cotidiana. Se puede vivir en familia, ejercer una profesin,
ocuparse en las mil atenciones de vida diaria, hacer
pras, callejear o quedarse en casa, sm obedecer a prescnpc!O-
nes ni plegarse a obligaciones. En todo instante se impone
una eleccin y nosotros optamos de modo natural por lo que
est conforme con las reglas. Apenas tenemos conciencia de
ello, porque no hacemos ningn esfuerzo. La sociedad ha tra-
zado un camino que encontramos abierto ante nosotros, y lo
57
seguimos. Hara falta ms iniciativa para tomar por el atajo.
El deber entendido as se cumple casi siempre automtica-
mente, y la obediencia al deber, si nos atenemos al caso ms
frecuente, podra definirse como un abandono. De dnde
viene, entonces, el que esta obediencia parezca, al contrario,
un estado de tensin, y el deber se presente como una cosa
inflexible y dura? Evidentemente, es que se presentan casos
en que la obediencia implica un esfuerzo sobre s mismo. Estos
casos son excepcionales, pero se hacen patentes porque les
acompaa una intensa conciencia, como ocurre en toda vacila-
cin. A decir verdad, la conciencia es precisamente esta vaci-
lacin, pues el acto que se ejecuta por s solo pasa inadvertido.
Ocurre entonces que a causa de la solidaridad de nuestras
obligaciones entre s, y puesto que el todo de la obligacin
es inmanente a cada una de sus partes, todos los deberes se
tien del color que ha tomado excepcionalmente tal o cual
de entre ellos. Desde el punto de vista prctico, no hay incon-
veniente, y aun hay ciertas ventajas en mirar as las cosas. En
efecto, por muy naturalmente que uno haga su deber, puede
encontrar resistencia en s mismo; es til dar por supuesta
esta resistencia y no considerar establecido que sea fcil ser
siempre buen esposo, buen ciudadano, trabajador consciente,
en una palabra, hombre honrado. Hay, desde luego, una gran
parte de verdad en esta opinin, porque si es relativamente
cmodo mantenerse en el cuadro social, ha sido necesario
acoplarse a l, y el acoplamiento exige un esfuerzo. Pruebas
de ello son la indisciplina natural del nio y la necesidad
de la educacin. Es pues, justo, tomar en cuenta el consenti-
miento que el individuo virtualmente da al conjunto de sus
obligaciones, aun cuando no haya de volver a consultrselo en
adelante sobre cada una de ellas. El jinete no tiene ms que
dejarse llevar, pero antes ha tenido que colocarse en la silla,
y lo mismo puede decirse del individuo con respecto a la
sociedad. En cierto sentido sera falso, y en todos los sentidos
sera peligroso, decir que el deber se puede cumplir autom-
ticamente. Erijamos, pues, en mxima prctica, que la obe-
diencia al deber es una resistencia a s mismo.
Ahora bien, una recomendacin es cosa distinta de una
explicacin. Cuando para dar idea de la obligacin, de su
esencia y su origen, se dice que la obediencia al deber es
ante todo un esfuerzo sobre s mismo, un estado de tensin
o de contraccin, se comete un error psicolgico que ha fal-
SS
do muchas teoras morales. As han surgido dificultades
seatifl"ciales problemas que dividen a los filsofos y que vere-
ar s desvanecerse
' cuando anali t' L a obl"
1110
cin no es ni m.ucho menos un ec o un1co, .e
con otros, que se elevara sobre ellos una mis-
teriosa. Numerosos filsofos, y en partiCular los por
l(ant, lo han considerado as, porque har: confm;d1do el_
tirniento de la obligacin, estado tranqmlo y afm a la mcli-
nacin, con la conmocin que a veces nos produce romper
con lo que se opone a ella. .
Cuando se sale de una crisis de reumatismo puede
:perimentar molestias y hasta dolor al mover los musculos Y
:cer jugar las articulaciones; Es la sensacin de una
istencia opuesta por los organos. Esta sensacwn decrece
re S . . t
oco a poco y acaba por perderse en 1a conc1enc1a que ene-
de nuestros movimientos cuando estamos buenos. Desde
luego se puede admitir que tal sensacin permanece en estado
de larva, como pronta a nacer, o m,s bien de des-
mayo, y que slo acecha la ocasion para mtenslfJCarse; _En
efecto, hay que esperar estas crisis cuando se es
Pero qu se dira de quien no viese en la que
habitualmente sentimos al mover brazos y p1emas smo la
atenuacin de un dolor, y que definiera por lo tanto nuestra
facultad locomotriz como un esfuerzo de resistencia a las mo-
lestias del reumatismo? Renunciara por lo pronto a ?ar
idea de los hbitos motores, cada uno de los cuales rmplica,
en efecto, una combinacin particular de movimientos Y no
puede comprenderse sino por ella. La facultad de andar, de
correr, de mover el cuerpo, no es ms que la j)uma de estos
hbitos elementales, cada uno de los cuales su _ex-
plicacin propia en los movimientos especiales que Jmplica.
Pero si se considera esta facultad slo de modo global Y se
la erige, adems, en fuerza opuesta a una resistencia,
riamente surge a su lado el reumatismo como una
independiente. Parece que han cometido un error del.
gnero muchos de los que han especulado sobre la obhgac1n.
Tenemos mil obligaciones especiales, cada una de
reclama su propia explicacin. Es natural, o ms b1en habi-
tual, obedecer a todas. Por excepcin se apart_ar de una
de ellas, se resistir, y si se resiste a esta
ducir un estado de tensin o de contraccin. Es la ngldez
que aparentamos al prestar al deber un aspecto tan severo.
59
 En ella piensan los filsofos tambin cuando creen resolver
la obligacin en elementos racionales. Para resistir a la resis-
tencia, para mantenernos en el camino recto cuando el deseo,
la pasin o el inters nos desvan de l, debemos necesaria-
mente darnos razones a nosotros mismos. Cuando hemos
opuesto al deseo ilcito otro deseo, ste provocado por la
voluntad, no ha podido surgir sino al llamamiento de una
idea. En una palabra, un ser inteligente obra sobre s mismo
por medio de la inteligencia; pero de que se llegue a la obli-
gacin por vas racionales no se sigue que la obligacin sea
de orden racional. Insistiremos ms adelante sobre este punto,
pues ahora no queremos discutir las teoras morales. Digamos
simplemente que una cosa es la tendencia, natural o adqui-
rida, y otra el mtodo necesariamente racional que emplea un
ser dotado de raciocinio para prestarle mayor fuerza y para
combatir lo que a ella se oponga. En este ltimo caso, la
tendencia eclipsada puede desaparecer, y sin duda todo ocurre
entonces como si se hubiese logrado reconstituirla por este
mtodo. En realidad no se ha hecho otra cosa que descartar
lo que la estorbaba o la detena. En la prctica, viene a ser
lo mismo, lo admito; se explique de una manera o de otra, el
hecho es que se ha logrado lo que se deseaba. Y quiz para
lograrlo vale ms figurarse que las cosas han ocurrido del
primer modo. Pero establecer que ello ocurre efectivamente
as, sera falsear la teora de la obligacin. No es esto lo que
han hecho la mayora de los filsofos?
No queremos que exista el menor equvoco sobre nuestro
pensamiento. Aun atenindonos a un cierto aspecto de la
moral, como hemos hecho hasta aqu, resulta claro que frente
al deber hay actitudes diferentes que jalonan el espacio que
media entre dos actitudes, o ms bien, entre dos hbitos ex-
tremos: uno consiste en circular por las vas trazadas por la
sociedad, hbito tan natural que apenas se le percibe; otro
en vacilar y deliberar sobre qu va se tomar, sobre el punto
hasta donde se llegar, sobre los trayectos de ida y vuelta que
se ha de recorrer, lanzndose sucesivamente por varios de
ellos. En el segundo caso se plantean problemas nuevos, ms
o menos frecuentes; y aun all donde el deber est completa-
mente trazado, hay ms o menos matices en su cumplimiento.
Pero por lo pronto la primera actitud es la de la inmensa
mayora de los hombres, y probablemente es general en las
sociedades inferiores. Y luego se puede razonar lo que se
60
uiera en cada caso particular, form.ular la m."ima, enunciar
ql rincipio deducir las consecuencias; pero s1 el deseo y la
P toman
e asin ' la palabra, SI. la tentac10n
., es f uer t e, SI. va uno
; caer y de pronto a enderezarse, Jdnde estaba el
Una fuerza que hemos designado el todo de la obhgacw_n
afirma y esa fuerza es como un extracto concentrado, qum-
se
taesencia ' de los mil hbitos especiales que h emos . 'do
al obedecer a las mil exigencias particulares de la v1da social.
Esa fuerza no es ni esto ni aquello, y si hablase, aunque pre-
fiere obrar, dira: "es necesario porque es necesario". Siendo
esto as, el trabajo en que se emplea la inteligencia pesando
las razones, comparando las a sus
principios, consiste en poner ms conerenc1.a en. una
conducta sometida, por a las
pero a esta social se la en
las horas de tentacion, se sacrificar el mteres, la paswn, la
vanidad, a la necesidad de coherencia lgica. La ha
podido ver un principio de obligacin en la coherencia entre
las reglas o mximas obligatorias, sencillamente porque .la
razn interviene en efecto, como reguladora, en un ser raciO-
nal, para asegu;ar tal coherencia. Tar:-to valdra creer que es
el volante el que hace girar la mquma.
Por otra parte, las exigencias sociales se completan unas a
otras. Aun aquellos para quienes la honestidad es la
razonada y, si puede decirse, la ms rutinaria de estas obli.ga-
ciones, se atienen a un orden racional en su conducta, am:-
tndola a exicrencias que son lgicamente coherentes entre SI.
Admito que lgica sea una adquisicin tarda de las
ciedades. La coordinacin lgica, esencialmente, es
de un conjunto de principios separa primero algunos, despues
excluye del todo lo que no est de acuerdo con La
naturaleza al contrario, es superabundante. Cuanto mas cerca
de la nah.:Xaleza est una sociedad, ms amplia es en ella la
parte de lo accidental y lo incoherente. .encuentran en
primitivos muchas y prescnpcwnes se expli-
can por vagas asociaciOnes de Ideas, por la. por el
automatismo. Esas prescripciones no son mutiles, puesto que
la obediencia de todos a ciertas reglas, absurdas sean,
asegura a la sociedad una mayor cohesion. Pero la utilidad de
la regla le viene nicamente entonces, por del hecho
de que se someten los individuos a ella. o pro-
hibiciones que valgan por s mismas son las que positivamente
61
 tienen por objeto la conservacin o el bienestar de la sociedad.
Ms adelante se han separado de las otras y las han sobre-
vivido. Las exigencias sociales se han coordinado entonces
entre s y se han subordinado a principios. La lgica penetra
sin duda las sociedades actuales, y aun aquel que no razone
su conducta, vivir racionalmente si se atiene a estos prin-
cipios.
Sin embargo, la esencia de la obligacin es cosa distinta de
una exigencia de la razn, y es lo que hemos querido sugerir
hasta ahora. Creemos que nuestra exposicin correspondera
mejor a la realidad, a medida que se refiriera a sociedades
menos evolucionadas y a conciencias ms rudimentarias. Se-
guir siendo esquemtica mientras nos refiramos a la concien-
cia normal, tal como la hallamos hoy en un hombre honrado.
Pero precisamente porque nos encontramos ante una singular
complicacin de sentimientos, de ideas, de tendencias que se
entrecruzan, no evitaremos los anlisis artificiales y las sntesis
arbitrarias ms que si disponemos de un esquema donde figure
lo esencial; ese es el esquema que hemos intentado trazar.
Representaos la obligacin pesando sobre la voluntad a manera
de un hbito, arrastrando consigo cada obligacin la masa
acumulada de las otras y utilizando as, por la presin que
ejerce, el peso del conjunto, y tendris la totalidad de la obli-
gacin para una conciencia moral simple, elemental. Esto es
lo esencial, y a ello, en rigor, podra reducirse la obligacin,
aun all donde alcanza su ms alta complejidad.
Se ve en qu momento y en qu sentido, bien poco kan-
tiano, toma la obligacin elemental la forma de un "imperativo
categrico". Nos resultara difcil descubrir ejemplos de tal
imperativo en la vida corriente. La consigna militar, que es
una orden no motivada y sin rplica, dice claramente que "es
necesario porque es necesario". Puede no darse razn de ella
al soldado; l imaginar una. Si queremos un caso de impe-
rativo categrico puro, tendremos que construirlo a priori, o
por lo menos estilizar la experiencia: imaginemos una hormiga
que tuviese una vislumbre de reflexin y pensara que era
estpido trabajar sin descanso para las otras. Sus veleidades
de pereza no duraran, desde luego, ms que unos instantes,
el tiempo que brillara el relmpago de inteligencia. Pasado
este momento, cuando el instinto recobrase su dominio, la
hara volver a viva fuerza a su tarea, y la inteligencia, a punto
de ser absorbida por el instinto, dira a modo de adis: es
62
las sociedades y condiciona su existencia, tendr una fuerza
comparable a la del instinto, tanto por su intensidad como
por su regularidad. Es a esto precisamente a lo que hemos
llamado "el todo de la obligacin". No se trata, desde luego,
sino de las sociedades humanas tal y como son. al salir de las
manos de la naturaleza, de sociedades primitivas y elementa-
les. Pero aunque la sociedad humana se complique
y espiritualice, perdurar el estatuto de su fundacin, o mejor
dicho, la intencin de la naturaleza.
Ahora bien, as es precisamente como las cosas han ocu-
rrido. Sin profundizar en un punto que hemos tratado ya en
otra parte, digamos simplemente que inteligencia e instinto
son formas de conciencia que sin duda se han interpenetrado
en el estado rudimentario y se han disociado al desarrollarse.
Este desarrollo se ha efectuado sobre las dos grandes lneas
de evolucin de la vida animal, con los artrpodos y los ver-
tebrados. Al final de la primera est el instinto de los insectos,
y particularmente de los himenpteros; al trmino de la segun-
da est la inteligencia humana. Instinto e inteligencia tienen
por objeto esencial utilizar instrumentos: la inteligencia, tiles
inventados, y por consecuencia variables e imprevistos; el ins-
tinto, rganos proporcionados por la naturaleza, y por consi-
guiente inmutables. El instrumento, desde luego, est destina-
do a un trabajo y este trabajo es tanto ms eficaz cuanto ms
especializado es, y por consiguiente ms dividido entre traba-
jadores calificados que se completen recprocamente. Por lo
tanto, la vida social es inmanente, como un ideal indefinido
tanto al instinto como a la inteligencia; y este ideal encuentra
su realizacin ms completa en la colmena o en el hormi-
guero de una parte, en las sociedades humanas de otra. Hu-
mana o animal, una sociedad es una organizacin, implica
una organizacin, y generalmente tambin m1a subordinacin
de unos elementos a otros; y por lo tanto ofrece un conjunto
de reglas o leyes, ya simplemente vividas, ya, adems, formu-
ladas. Pero en una colmena o en un hormiguero el individuo
est fijado en su puesto por su estructura, y la organizaein
es relativamente invariable, mientras que la ciudad humana
es de forma variable, abierta a todos los progresos. Resulta,
pues, que en las primeras, cada regla est impuesta por la
naturaleza, es necesaria, mientras que en las otras una sola
cosa es natural, la necesidad de una regla. Por lo tanto, cuanto
ms se ahonde en una sociedad humana, hasta la raiz de las
64
necesario, porque es necesario. Este "hace falta, porque hace
falta" no sera sino la conciencia momentneamente adquirida
de una tensin sufrida, la tensin que experimentara, al
estirarlo, el hilo momentneamente aflojado. La misma orden
1 esonara en el odo de un sonmbulo que se preparase, o que
inclusive empezase a salir del sueo que est representando;
al caer inmediatamente otra vez en estado sonamblico, un
imperativo categrico expresara en p.alabras: .a la re-
flexin surgida y en seguida desvanecida, la mev1tab1hdad del
retorno. En una palabra, un imperativo absolutamente cate-
grico es de naturaleza instintiva o .o se l,e expe-
rimenta como tal en estado normal, o se le rmagma as1 cuan-
do la reflexin se despierta por un momento; el tiempo indis-
pensable para formularlo, pero no para
entonces no es evidente que en un ser raciOnal un Imperativo
tender tanto ms a tomar la forma categrica cuanto la acti-
vidad desplegada, aun siendo inteligente, tienda ms a tomar
la forma instintiva? Ahora bien, una actividad que empezando
por ser inteligente deriva hacia una imitacin del es
precisamente lo que se llama en el hombre un habito: y el
hbito ms poderoso, cuya fuerza estar formada por las fuer-
zas acumuladas de todos los hbitos sociales elementales, ser
necesariamente el que imita mejor al instinto; no es, P':es,
sorprendente, que en el corto momento que separa la obliga-
cin puramente vivida, de la obligacin plenamente pensada
y justificada por toda suerte de. razones,
en efecto, la forma del imperativo categonco: es necesano,
porque es necesario". . .
Consideremos dos lneas divergentes de la evolucin y una
sociedad en cada rmo de sus extremos. El tipo de sociedad
que parecer ms natural ser evidentemente el tipo instintivo:
el lazo que une a las abejas de la colmena se. parece much?
al que mantiene unidas, coordinadas y entre SI,
las clulas de un organismo. Supongamos un mstante que la
naturaleza al extremo de la otra lnea, haya querido obtener
sociedades' donde se deje un cierto margen a la eleccin indi-
vidual habr procurado que la inteligencia .obtenga en esta
lnea ;esultados comparables, en, cuanto .a su re&ul_aridad, a
los del instinto en la otra; habra recurnd> al habito. Cada
uno de estos hbitos, que pueden ser
contingente. Pero su conjunto, quiero decrr, el de con-
traer estos hbitos, como quiera que forma la propia base de
63
diversas obligaciones, para llegar a la obligacin en general,
111s tender a convertirse en necesidad la obligacin, y tanto
rns se aproximar al instinto en lo que .imperios?.
y sin embargo se cometera un gran error si. se quiSiera refenr
al instinto una obligacin particular, cualqmera que fuese. Lo
que habr que decir siempre es que no siendo de
instintiva ninguna obligacin, el todo de la
11ubiese sido instinto si la sociedad humana no estuVIera en
cierto modo lastrada de variabilidad y de inteligencia. Ese
instinto es virtual, como el que descubrirnos tras el hbito de
hablar. En efecto, la moral de una sociedad humana es com-
parable a su lenguaje. Hay que hacer notar que .si las h.ormi-
gas, como parece probable, si c1ertos s1gnos,
estos signos se los suministra el m1smo mstinto que las hace
comunicarse. Al contrario, una lengua es un producto del uso.
N a da viene de la naturaleza, ni en el vocabulario ni en la
sintaxis. Pero es natural hablar, y los signos invariables, de
origen natural, que sirven probablemente en una de
insectos representan lo que hubiese sido nuestro lenguae s1 la
al otorgamos la facultad de hablar, no le hubiese
agregado esta funcin de y esta
facultad inventiva que caractenza a, la
rimos continuamente a lo que habna su:lo la Sl
sociedad humana hubiera sido instintiva en lugar. de .I?teli-
gente; no explicaremos de este modo ninguna obligacwn en
particular, y aun de la obligacin en general
idea falsa. Sin embargo hay que pensar en esta soc1edad ms-
tintiva como en algo que corresponde a la inteligente,
si no se quiere entrar sin hilo conductor a p.vestigar los fun-
damentos de la moral.
Desde este punto de vista, la obligacin pierde su carcter
especifico y se relaciona con los fenmenos ms de
la vida. Cuando los elementos que componen un. orgamsmo
se pliegan a una disciplina rigurosa, que s.e
sienten obligados y que obedecen a un mstinto soc1al? EVI-
dentemente no; pero si este organismo llega a ser una
sociedad, en cambio la colmena y el horm}guer? son verda:
deros organismos, donde los elementos estan um?os Sl
por invisibles lazos; y el instinto social de la horm1ga
decir, la fuerza en virtud de la cual la obrera, por eemplo,
ejecuta el trabajo a que est predestinada por su estmctura-
no puede diferir radicalmente de la causa, sea la que sea, en
65
...
 virtud de la cual cada tejido, cada clula de un cuerpo Vi ento de su desarrollo a un cierto nmero de individuos
funciona para el mayor bien del conjunto. Desde luego rnom luir a otros. Decamos antes que en el fondo de la obli-
en un caso ni en otro hay obligacin propiamente dicha ),exc . socm
moral est la exiaenc1a 'l . 1 D e que, soc1e
' dd
a se
bien habra necesidad. Pero esta necesidad la po: ,
gac!OJ1 o " .
tra t a ha ? C.Era de esta sociedad abierta, que Vlene a ser la
transparencia, no real, sin duda, sino virtual, en el fondo de la humanidad entera? No decidamos la cuestin, como no se
obligacin moral. Un ser no se siente obligado sino cuando
resue!ve de ordinario cuando se habla del, deber . del hombre
es libre y cada obligacin, tomada aparte, implica la libertad, casos 1o mas cornente es una
11aCJ:a sus semeJantes. En esos
, d
Pero es necesario que haya obligaciones; y cuanto ms deseen. dente vaguedad, abstenien ose de to da af'rrmac1'n; pero
demos de estas obligaciones particulares que estn en la cima prusuele dar a enten der que la "soc1e dad humana" es t' ya
a la obligacin general, o, como nosotros decimos, al todo se
realizada. Es bueno hacerlo creer, porque nosotros, m . du d a-
la obligacin, que est en la base, ms nos aparece la obliga- blcmente, tenemos deberes hacia el hombre como (aunque
cin como la forma misma que la necesidad toma en el domi- tengan un origen distinto, como un !?oca
nio de la vida, cuando la realizacin de algunos de sus fines te) y correramos el peligro de debilitarlos SI los
exige inteligencia, eleccin y por consecuencia libertad. mos radicalmente de los deberes con nuestros concmdadanos.
Se alegar de nuevo que se trata de sociedades humanas La accin es aqu lo decisivo, pero una filosofa moral que
muy simples, primitivas, o por lo menos elementales. Sin duda no acente esta distincin se coloca al margen de la verdad y
ninguna; pero, como tendremos ocasin de decir ms adelan- sus anlisis sern necesariamente falsos. En efecto, cuando
te, el civilizad? difiere del primitivo sobre todo por la cantidad decimos que el deber de respetar la vida y la
en.orme de conocimientos y hbitos que ha extrado, desde el otro es una exigencia fundamental de la v1da soc1al de que
pnmer despertar de su conciencia, del medio social en que sociedad hablamos? Para responder, basta considerar lo que
se encontraba. Lo natural est en gran parte recubierto por ocurre en tiempo de guerra. El homicidio y el pillaje, as ,c?mo
lo adquirido, pero persiste, casi inmutable, a travs de los la perfidia, el fraude y la mentira, a ser no ya
siglos; hbitos y conocimientos estn lejos de impregnar el sino meritorios. Los beligerantes diran, como las bruJaS de
organismo y transmitirse hereditariamente, como se haba Macbeth:
credo. Claro que en nuestro anlisis se podra considerar
insignificante ese elemento natural de la obligacin, si estu- Fair is foul, and foul is fair.
viera aplastado por los hbitos adquiridos, acumulados sobre Sera ello posible, se operara la transformacin de
l durante siglos de civilizacin. Pero se mantiene muy vivo tan fcil, general e instantneo si la
y en muy buen estado en la sociedad ms civilizada, y hay nos hubiese recomendado hasta entonces una c1erta actitud
que referirse a l, no para dar cuenta de tal o cual obligacin del hombre frente al hombre? Oh!; ya s lo que la sociedad
social, sino para explicar lo que hemos llamado el todo de la dice (y repito que tiene sus razones), pero para lo
obligacin. Nuestras sociedades civilizadas, por diferentes que piensa y lo que quiere no har que lo que diCe,
sean de la sociedad a que estbamos inmediatamente destina- observar lo que hace. La soc1edad diCe que los deberes
dos por la naturaleza, presentan desde luego una semejanza lados por ella son, en principio, hacia la
fundamental con ella.
pero que en circunstancias
En efecto, tambin ellas son sociedades cerradas. Aunque inevitables, su ejercicio queda suspendido. S1 no se
sean muy vastas en comparacin con los pequeos grupos as, cerrara el camino al progreso de otra moral que no Vlene
a que estbamos inclinados, por instinto, y que el mismo directamente de ella y que tiene inters en cultivar. Por otra
instinto tendera probablemente a reconstituir hoy si todas las parte, resulta conforme a nuestros hbitos. espirituales con-
adquisiciones materiales y espirituales de la civilizacin des- siderar como anormal lo que es relativamente raro y excep-
aparecieran del medio social en que las encontramos deposi- cional, la enfermedad por ejemplo. Pero la es tan
tadas, lo esencial en ellas consiste en comprender en cualquier normal como la salud, la cual, considerada desde c1erto punto
66 67

 de vista, aparece como un esfuerzo constante para preven
la enfermedad o descartarla. Asimismo, la paz, hasta ahor u:
ha sido siempre una preparacin para la defensa y aun
el ataque, o en todo caso para la guerra. Nuestros deberes
sociales tienden a la cohesin social; queramos o no, nos im-
ponen una actitud, que es la disciplina ante el enemigo. Es
decir, el hombre a que la sociedad apela para disciplinarlo
puede haberse enriquecido con todo lo que ella ha
durante siglos de civilizacin, pero la sociedad tiene necesidad
de ese instinto primitivo, que reviste de tan espeso barniz,
En una palabra, el instinto social que hemos encontrado en el
fondo de la obligacin social, tiende siempre -siendo el ins-
tinto relativamente inmutable-- a una sociedad cerrada, por
vast.a que sea. Sin duda est recubierto por otra moral que
sostiene y a la que presta algo de su fuerza, es decir, de su
carcter imperioso. Pero en s mismo no tiene en cuenta la
humanidad. Es que entre la nacin, por grande que sea, y
la humanidad, hay toda la distancia de lo definido a lo inde-
finido, de lo cerrado a lo abierto. Se suele decir que el
aprendizaje de las virtudes cvicas se hace en la familia, y
que del mismo modo el amor a la patria prepara para amar
al gnero humano. Segn estos, nuestra simpata se hara ms gnero de obligacin, que viene a superponerse a la presin
extensa por un progreso continuo, aumentara sin sufrir varia-
cin, y acabara por abarcar a la humanidad entera. Es este
un razonamiento a priori nacido de una concepcin del alma
puramente intelectualista. Partiendo del hecho de que los tres
grupos a que podemos ligarnos comprenden un nmero cre-
ciente de personas, se llega por ello a la conclusin de que
estas ampliaciones sucesivas del objeto amado corresponden
simplemente a una dilatacin progresiva del sentimiento. Lo
que desde luego alimenta la ilusin es que, por una feliz
casualidad, la primera parte del razonamiento est de acuerdo
con los hechos; las virtudes domsticas estn bien ligadas a
las virtudes cvicas, por la sencilla razn de que familia y so-
ciedad, confundidas en su origen, han seguido en estrecha
conexin. Pero entre la sociedad en que vivimos y la humani-
dad en general hay, lo repetimos, el mismo contraste que entre
lo cerrado y lo abierto; la diferencia entre los dos objetos es
de naturaleza y no simplemente de grado. Qu no ocurrir
si se considera los estados de alma, si se comparan entre s
estos dos sentimientos, devocin a la patria y amor a la huma-
nidad? Cmo no ver que la cohesin social es debida en
68
gran parte a la necesidad que tiene una sociedad de defen-
derse contra otras, y a la de que se ame en primer lugar a
]os hombres con quienes se vive, contra todos los dems hom
bres? Tal es el instinto primitivo, que perdura, aunque feliz-
mente disimulado bajo Is.s aportaciones de la civilizacin; pero
aun ahora, amamos natural y directamente a nuestros padres y
conciudadanos, mientras que el amor a la humanidad es indi-
recto y adquirido. A aqullos vamos directamente; a sta no
llegamos sino por un rodeo; porque solamente a travs de
Dios, en Dios, es como la religin invita al hombre a amar al
gnero humano; y tambin slo a travs de la Razn, en la
Razn, en la que todos comulgamos, es como los filsofos nos
hacen ver a la humanidad para mostrarnos la eminente dig-
nidad de la persona humana, el derecho de todos al respeto.
Ni en un caso ni en otro llegamos a la humanidad por etapas,
atravesando la familia y la nacin. Lo que se requiere es que,
de un salto, nos hayamos transportado ms lejos que ella y
que la hayamos alcanzado sin haberla tomado por fin, sobre-
pasndola. Se hable el lenguaje de la religin o de la filosofa,
se hable de amor o de respeto, se trata de otra moral, de otro
social. Hasta ahora slo hemos hablado de sta. Ha llegado
el momento de pasar a la otra.
Hemos buscado la obligacin pura y para encontrarla
hemos tenido que reducir la moral a su ms simple expresin,
con la ventaja de ver en qu consiste la obligacin y con el
inconveniente de reducir enormemente la moral. No se trata,
desde luego, de que cuanto hemos dejado de lado no sea
obligatorio, porque puede imaginarse un deber que no obli-
gue? Pero se comprende que siendo tal como lo hemos expli-
cado lo primitiva y puramente obligatorio, llega un momento
en que la obligacin irradia, se difunde y viene incluso a
absorberse en otra cosa que la transfigura. Veamos, pues,
ahora, lo que ser la moral completa. Vamos a usar el mismo
mtodo, y llegar tambin al limite, no por abajo sino por
arriba.
En todo tiempo han surgido hombres excepcionales en
quienes ha encarnado esta moral. Antes de los santos del
cristianismo, la humanidad haba conocido" a los sabios de
Grecia, a los profetas de Israel, a los arahants del budismo
y a otros. A ellos se ha hecho siempre referencia para en-
contrar esta moral completa que con ms razn se debiera
69
 llamar absoluta. Y esto mismo es ya caracterstico e instr
ti VO y nos hace presentir una diferencia de naturaleza y UC-
so 1amente de grado entre la moral de que hemos tratad
00
hasta aqu y esta cuyo estudio abordamos, entre el mnim
y el mximo, entre los dos lmites. Mientras la primera
, f
tanto mas pura y per ecta cuanto mejor se reduce a frmu-
las impersonales, la segunda, para ser plenamente lo qne es
debe encarnarse en una personalidad privilegiada que se
vierta en ejemplo. La generalidad de la una tiende a la uni-
versal aceptacin de una ley, la de la otra a la comn imi-
tacin de un modelo.
Por qu tienen imitadores los santos y por qu los gran-
des hombres de bien han arrastrado tras ellos a las multitu-
des? No piden nada, y sin embargo, obtienen. No tienen ne-
cesidad de exhortar; les basta existir; su existencia es una
exhortacin. Porque tal es el carcter de esta moral. Mientras
que la obligacin natural es presin o compulsin, en la
moral completa y perfecta hay un llamamiento.
Slo quienes se hayan encontrado en presencia de una gran
personalidad moral han podido conocer bien la naturaleza de
este llamamiento, pero cualquiera de nosotros, en momentos
en que las mximas habituales de conducta parecen insuficien-
tes, se ha preguntado qu es lo que tal o cual persona habra
esperado de l en ocasin semejante. Esa persona evocada
ha podido un padre o un amigo, pero tambin una per-
sona con qmen nunca hemos tenido trato, de quien simple-
nos han hablado, contndonos su vida, pero a cuyo
JUICIO sometemos gustosa e imaginariamente nuestra conducta
temiendo ella una. orgulloios de su aprobacin:
Esta autondad ha podido ser mclusive una personalidad saca-
da del fondo del alma a la luz de la conciencia, una perso-
nalidad que naca en esos momentos en nosotros que
sentamos, capaz .de llenarnos enteramente ms tarde, y a la
c?al quenamos l1garnos J?Or el momento como se liga el dis-
clpulo al maestro. A decrr verdad, esta personalidad se dibuja
desde el momento en que se adopta un modelo: el deseo de
que idealmente genera una forma a adoptar, es ya
semeJanza; la palabra que uno har suya es aquella cuyo eco
ha odo en s. Pero poco importa la persona. Establezcamos
nicamente que si la primera moral tena tanto ms fuerza
cuanto m,s se disociaba en obligaciones imper-
sonales, esta, al contrano, desperdigada al principio en pre-
70
tos generales que aprobaba nuestra inteligencia, pero que
cepllegaban a sacudir nuestra voluntad, se hace ms irresistible
110
0 medida que la multiplicidad y generalidad de las mximas
a fundirse mejor en la unidad y la individualidad de
0
es un hombre. . ..
De dnde le viene su fuerza? Cul es el prmc1p10 de
que sucede aqu a la obligacin natural o que ms
bien acaba por absorberla? Para saberlo, veamos ante todo
qu es lo que tcitamente se nos pide. Los deberes de que se
ha tratado hasta aqu son los que l'lOS impone la vida social,
y que nos obligan ante la ciudad ms bien que ante la hmna-
nidad. Se podra, pues, decir, que la segunda moral -si
decididamente distinguimos dos-- difiere de la primera en
que es humana en lugar de ser solamente social, y de ningn
modo nos equivocaramos. Hemos visto, en efecto, que no es
ampliando la ciudad como se llega a la humanidad; entre
una moral social y una moral hmnana, la diferencia no es de
grado, sino de naturaleza. La primera es la moral en que
pensamos generalmente cuando nos sentimos naturalmente
obligados. Por encima de estos deberes bien precisos nos
place representarnos otros ms bien ligeros, que se super-
ponen a ellos. Abnegacin, renunciamiento, de sacri-
ficio, caridad, tales son las palabras que pronunc1amos cuando
pensamos en ellos. Pero pensamos entonces, por lo general,
en otra cosa que en palabras? No, sin duda, y nos damos
perfectamente cuenta de ello. Basta, decimos, con disponer
de la frmula; sta adquirir todo su sentidD, y la idea que
venga a llenarla se har activa cuando se pr.esente una oca-
sin. Es verdad que para muchos la ocasin no se presentar
o la accin se dejar para ms tarde. En algunos, la voluntad
vibrar un poco, pero tan poco, que la sacudida recibida
podr en efecto ser atribuida a la mera dilatacin del
social, ampliado y debilitado en deber hmnano. Pero s1 las
frmulas se llenan de materia y la materia se anima, resulta
una vida nueva que se anuncia, y comprendemos, sentn;nos,
que sobreviene otra moral. tanto, al habla: aqm de
amor a la hmnanidad, quedara sm duda caractenzada esta
moral, pero no se expresar su esencia, el amor a la
humanidad no es un mvil que se baste a s1 mismo y que
obre directamente. Los educadores de la juvent:ud saben
muy bien que no se triunfa del egosmo recomendando el
"altruismo". Hasta ocurre que un alma generosa, impaciente
71
 ,. 1
por sacrificarse, se enfra de pronto ante la idea de que va
a trabajar "por el gnero humano". El objeto es demasiado
vasto, el efecto demasiado disperso. Se puede, pues, conje-
turar que si el amor a la humanidad es constitutivo de esta
moral, lo es en forma parecida a lo que ocurre cuando la
intencin de alcanzar un punto implica la necesidad de fran-
quear el espacio intermedio. En un sentido, es la misma cosa;
en otro es muy diferente. Si no se piensa ms que en el
intervalo y en los puntos que en nmero infinito habr que
atravesar, uno por uno, se perder el deseo de partir, como
la flecha de Zenn. Desde luego no se encontrar en ello
el menor inters, ningn atractivo. Pero si se salva el inter-
valo, no considerando ms que el extremo, y hasta mirando
ms lejos, se realizar fcilmente un acto simple y al mismo
tiempo se triunfar de la multiplicidad infinita de que esta
simplicidad es equivalente. Cul es, pues, aqu el trmino,
cul es la direccin del esfuerzo? En una palabra, qu es
lo que se nos pide?
Definamos por lo pronto la actitud moral del hombre que
hemos hasta aqu. Este hombre forma un cuerpo
con la Soc1edad; ambos estn absorbidos en una misma tarea
de conservacin individual y social. Estn vueltos hacia s
mismos. Claro que el inters particular no siempre coincide
con el inters general. Es sabido que la moral utilitaria
ha tropezado siempre con dificultades insolubles al establecer
el principio de que el individuo slo busca su propio bien
y al pretender que eso le lleva precisamente a querer el bien
de su semejante. Un ser inteligente preocupado de su inters
personal har a menudo cosas muy distintas de ll;ls que recla-
mara el inters general. Si la moral utilitaria, sin embargo,
se obstina en reaparecer, bajo una u otra forma, es seal
de que no es insostenible, y si puede sostenerse es justa-
mente porque bajo la actividad inteligente (que, en efecto,
tendra que optar entre el inters personal y el inters de
otro) hay un substrato de actividad instintiva primitivamen-
te establecida por la naturaleza, donde lo individual y lo
social estn muy cerca de confundirse. La clula vive para
ella y tambin para el organismo aportndole y recibiendo
de l vitalidad. Se sacrificar al todo si es necesario, y
entonces, si fuera consciente, se dira sin duda que lo haca
por ella misma. Probablemente sera este tambin el estado
, de espritu de una hormiga que reflexionara sobre su con-
72
ducta. Comprendera que su actividad se desarrolla en un
crculo intem1edio entre el bien de la hormiga y el del hor-
miguero. Ahora bien, precisamente a este funda- 1
mental hemos ligado la obligacin propiamente diCha, que
en su origen implica un estado de cosas en que lo individual
y lo social no se distinguen. Por esto podemos decir que
la actitud que corresponde es la de un individuo y una so-
ciedad inclinados sobre s mismos. Individual y social a la
vez, el alma gira aqu en un crculo. Est cerrada.
La otra actitud es la del alma abierta. Qu es entonces
lo que deja entrar? Si se dijese que abraza a la.
entera no se ira demasiado lejos, hasta no se rna bastante
lejos, puesto que su amor se extender a los animales, a las
plantas a toda la naturaleza. Y, sin embargo, nada de lo
que este modo venga a llenarla bastar a definir
actitud que ha tomado, porque en rigor podra Slll
nada de esto. Su forma no depende de su contemdo. Aca-
bamos de llenarla, podramos igualmente vaciarla ahora .. La
caridad subsistira en quien la posee aun cuando no hubiese
otro ser vivo en la tierra.
Repetiremos que no es por una de ,s como. se
pasa del primer estado al segundo.
y excesivamente intelectualista que sigue las
del lenguaje, definir sin duda los estados de por
los objetos a que estn ligados: amor a la fam.Iha,. a
la patria, amor a la humanidad. En estas tres
ver un mismo sentimiento que se dilata cada vez mas para
englobar un nmero creciente de personas ..El hecho de
estos estados de alma se traduzcan exteriormente por la mis-
ma actitud o el mismo movimiento, que los tres nos inclinen,
nos permite agruparlos bajo el de amor y expre-
sarlos por la misma palabra: se entonces
brando tres objetos, cada vez mas amphos, a que se refie-
ren. Esto basta, en efecto, para designarlos. Pero
describirlos? Es analizarlos? A simple vista, la conciencia
percibe entre los dos primeros sentimientos y el una
diferencia de naturaleza. Aqullos implican una eleccin Y
1 por consiguiente una exclusin; pueden incitar a la
y no excluyen el odio. El ltimo no es ms.que amor. Aque-
llos van directamente a posarse sobre un objeto les
atrae. Este no cede al atractivo de su objeto, no lo. tiene .en
cuenta, se lanza ms lejos, y no alcanza a la humamdad smo
73
....
trascendindola. Para hablar exactamente, tiene acaso un
objeto? Nos lo preguntamos. Limitmonos por el momento
a establecer que esta actitud del alma, que es ms bien un
movimiento, se basta a s misma.
Sin embargo, se plantea con respecto a ella un problema
que est completamente re6uelto para la otra. Bsta, en efec-
to, ha sido querida por la naturaleza. Acabamos de ver
cmo y por qu nos !entimos inclinados a adoptarla. Pero
aqulla es adquirida; ha exigido y exige siempre un esfuer-
zo. A qu se debe que los hombres que han dado el ejem-
plo de ese estado de alma hayan encontrado otros hombres
que les sigan? Y cul es la fuerza que corresponde aqu a
la presin social? No tenemos eleccin. Fuera del instinto
y el hbito, no hay otra accin directa sobre el querer que
la de la sensibilidad. La propulsin ejercida por el senti-
miento puede de!de luego parecerse a la obligacin. Ana-
lizad la pasin del amor, sobre todo en sus comienzos.
Es el placer lo que la mueve? No ser tambin la pena?
Hay quizs una tragedia en germen, toda una vida frustrada,
disipada, perdida; se sabe, se siente, pero no importa: Es ne-
cesario, porque es necesario. La gran perfidia de la pasin
naciente consiste justamente en falsear el deber. Y no es
necesario llegar a la pasin. En la emocin ms tranquila
puede entrar una cierta exigencia de accin, que difiere de
la obligacin definida hace un momento, en que no encon-
trar resistencia, en que no impondr el consentimiento, pero
que no por eso deja de parecerse a la obligacin en que
impone algo. En ningn caso lo comprendemos mejor que
cuando esta exigencia suspende su e.fecto prctico, dejn-
donos as tiempo para reflexionar sobre ella y analizar lo
que sentimos. Es lo que ocurre, por ejemplo, en la emocin
musical. Mientras escuchamos, nos parece que no podramos
desear otra cosa que lo que la msica nos sugiere, y que
as es como obraramos naturalmente, necesariamente, si no
fuera porque nuestra actividad est en reposo mientras escu-
chamos. Si la msica expresa la alegra, la tristeza, la pie-
dad, la sin1pata, nosotros somos en cada instante lo que la
msi9a expresa. No slo nosotros, sino muchos otros, sino
tambin los dems. Cuando la msica llora, es la humani-
dad, es la naturaleza entera quien llora con ella. A decir
verdad, no introduce estos sentimientos en nosotros; ms
bien nos introduce en ellos, como a transentes a quienes
74
. empujara a una danza. As proceden los iniciadores en
seoral. La vida tiene para ellos resonancias de sentimientos
como podra proporcionarlos una nueva sin-
fona. Nos hace entrar con ellos en esta msica para que la
traduzcamos en movimiento.
Slo por exceso de intelectualismo se fija el sentimiento
en un objeto y se interpreta toda emocin como la repercu-
sin en la sensibilidad de una representacin intelectual.
para volver al ejemplo de la msica, todos sabemos que pro-
voca en nosotros emociones determinadas, alegra, tristeza,
piedad, simpata; que estas emociones pueden ser intensas,
y que son completas para nosotros, aunque no se liguen a
nada. Se dir que aqu estamos en el dominio del arte y no
en el de la realidad; que no nos emocionamos sino por
juego; que nuestro estado de alma es imaginativo; que por
otra parte el msico no podra suscitar esta emocin en nos-
otros, sugerirla sin causarla, si no la hubisemos experimen-
tado ya en la vida real, donde estuvo determinada por un
objeto del cual el arte no ha tenido ms que separarla. Esto
sera olvidar que alegra, tristeza, piedad, simpata son pa-
labras que expresan generalidades a las que hay que trans-
portarse para traducir lo que la msica hace sentir; pero que
a cada msica nueva se adhieren sentimientos nuevos, crea-
dos por esta msica y en esta msica, definidos y delimita-
dos por el mismo trazo, nico en su gnero, de la meloda
o de la sinfona. No han sido de la vida por el
arte; somos nosotros quienes para traducirlos en palabras
nos vemos obligados a referir el sentimiento creado por el
artista a lo que tiene ms semejanza con l. en la vida. Pero
tomemos inclusive los estados de alma efectivamente cau-
sados por cosas y como prefigurados en ellas. Los que han
sido queridos por la naturaleza lo son en nmero determi-
nado, es decir, limitado. Se les reconoce porque estn hechos
para impulsar a acciones que responden a necesidades. Los
otros, al contrario, son verdaderas invenciones, comparables
a las del msico, en cuyo origen hay un hombre. As, la
montaa ha podido infundir en todo tiempo, a quienes la
contemplan, ciertos sentimientos comparables a sensaciones,
y que le estn en efecto como adheridos. Pero Rousseau ha
creado, a propsito de ella, una emocin pueva y original,
que por haberla lanzado l a la circulacin ha llegado a ser
corriente. Y todava hoy es Rousseau quien nos la hace sen-
75

tir tanto o ms que la montaa. Claro, haba ciertas razones
para que esta emocin nacida en el espiritu de Jean-Jacques
se asiera a la montaa mejor que a cualquier otro objeto:
los sentimientos elementales, vecinos de la sensacin, pro-
vocados directamente por la montaa, deban armonizar con
la emocin nueva. Pero Rousseau los reuni y los hizo en-
trar, simples acordes desde entonces, en un timbre del que
ha dado, por una verdadera creacin, la nota fundamental.
Lo mismo puede decirse del amor a la naturaleza en ge-
neral. La naturaleza ha suscitado en todo tiempo sentimien-
tos que son casi sensaciones. Se ha celebrado siempre la dul-
zura de las sombras, la frescura de las aguas y todo lo que
sugiere la palabra "amoenus" con que los romanos definan
el encanto del campo. Pero una emocin nueva, seguramen-
te creada por alguno, o algunos, ha venido a utilizar estas
notas preexistentes como acordes, y a producir as algo com-
parable al timbre original de un nuevo instrumento, eso que
llamamos en nuestro pas el sentimiento de la naturaleza.
La nota fundamental as introducida habra podido ser otra,
como ha ocurrido en Oriente, y ms particularmente en el
Japn, y en tal caso el timbre hubiera sido otro. Los sen-
timientos vecinos de la sensacin, ligados estrechamente a
los objetos que los originan, pueden tambin, desde luego,
incorporar una emocin creada anteriormente y no del todo
nueva. Es lo que ha pasado con el amor. En todo tiempo
la mujer ha debido de inspirar al hombre una inclinacin
distinta del deseo, que sin embargo quedaba contigua y
como soldada a l, participando a la vez del sentimiento
y de la sensacin. Pero el amor romntico tiene una fecha,
ha surgido en la Edad Media, el da en que se crey absor-
ber el amor natural en un sentimiento en cierto modo so-
brenatural, en la emocin religiosa tal como el cristianismo
la haba creado y lanzado al mundo. Cuando se reprocha
al misticismo que se exprese a la manera de la pasin amo-
rosa, se olvida que es el amor el que empez por plagiar
a la mstica, el que le haba copiado su fervor, sus impul-
sos, sus xtasis. Al utilizar el lenguaje de una pasin que
haba transfigurado, la mstica no ha hecho ms que reco-
brar lo suyo. Por otra parte, cuanto ms se acerca el amor
a la adoracin, ms grande es la desproporcin entre la
.,, emocin y el objeto, ms profunda por consiguiente la de-
cepcin a que el enamorado se expone, a menos que no
76
se reduzca indefinidamente a ver el objeto a travs de la
emocin, a no tocarlo, a tratarlo religiosamente. Los anti-
guos haban hablado ya de las ilusiones del amor, pero en-
tonces se trataba de errores emparentados con los de los
sentidos y concernientes a la figura de la mujer amada, a
su talla, su andar, su carcter. Recurdese la descripcin
de Lucrecio: la ilusin se refiere nicamente a las cualida-
des del objeto amado, y no, como la ilusin moderna, a lo
que puede esperarse del amor. Entre la antigua ilusin y
la que nosotros le hemos sobrepuesto, hay la misma diferen-
cia que entre el sentimiento primitivo que emana del objeto
rnisrno, y la emocin religiosa, llamada de fuera, que viene
a cubrirlo y sobrepasarlo. El margen dejado a la decepcin
es ahora enorme, porque es el espacio entre lo divino y lo
humano.
No cabe duda de que una emocin nueva puede ser ori-
gen de grandes creaciones del arte, de la ciencia y de la
civilizacin en general. No solamente porque la emocin
es un estimulante que incita a la inteligencia a emprender
y a la voluntad a perseverar. Hay que ir mucho ms lejos.
Hay emociones generadoras de pensamiento; y la invencin,
aunque de orden intelectual, puede tener por substancia la
sensibilidad. P6r eso hay que ponerse de acuerdo sobre la
significacin de las palabras "emocin", "sentimiento", "sen-
sibilidad". Una emocin es una sacudida afectiva del alma,
pero hay que distinguir entre una agitacin de la superfi-
cie y una conmocin de las profundidades. En el primer
caso el efecto se dispersa; en el segundo permanece inde-
ciso. En un caso hay oscilacin de las partes sin desplaza-
miento del todo; en el otro, el todo es empujado hacia ade-
lante. Pero dejemos las metforas. Hay que distinguir entre
dos especies de emocin, dos variedades de sentimiento, dos
manifestaciones de sensibilidad que no tienen de comn
entre s sino el ser estados afectivos distintos de la sen-
sacin y el no reducirse, como sta, a la transposicin
psicolgica de una excitacin fsica. En la primera, la emo-
cin es consecutiva a una idea o a una imagen representada;
el estado sensible resulta de un estado intelectual que no le
debe nada, que se basta a s mismo y que si sufre su efec-
to de rechazo, pierde en l ms que gana. Se trata de la
agitacin de la sensibilidad por una representacin. Pero
la otra emocin no est determinada por una representacin
77
 de la cual fuera consecuencia, y de la que siguiera siendo
distinta. Ms bien sera, con relacin a los estados intelec-
hmles que sobrevendrn, una causa y no un efecto. Est
preada de representaciones, ninguna de las cuales est
propiamente formada; pero las extrae o podra extraerlas de
su substancia por un desenvolvimiento orgnico. La prime-
ra es infraintelectual. De ella se ocupan generalmente los
psiclogos y en ella se piensa cuando se opone la sensibi-
lidad a la inteligencia o cuando se hace de la emocin un
vago reflejo de la representacin. Pero de la otra diramos
que es supraintelectual, si la palabra no evocase inmediata
y exclusivamente la idea de una superioridad de valor. Se
trata tambin de una anterioridad en el tiempo y de la
relacin entre lo que engendra y lo engendrado. En efecto,
slo la emocin del segundo gnero puede llegar a ser ge-
neradora de ideas.
Cuando con cierto desdn, se trata de "femenina" a una
psicologa que concede lugar tan amplio y preeminente a
la sensibilidad, se comete una ligereza. El primer error de
los que hablan as consiste en atenerse a los lugares comu-
nes que circulan a propsito de la mujer, cuando sera tan
fcil limitarse a observar. No vamos a meternos en un es-
tudio comparado de los dos sexos con el solo fin de corre-
gir tma expresin inexacta. Limitmonos a decir que la mu-
jer es tan inteligente como el hombre, pero que es menos
capaz de emocin, y que si alguna potencia del alma se
da en ella con menor desarrollo, no es la inteligencia, sino
la sensibilidad. Se trata, entindase bien, de la sensibilidad
profunda y no de la agitacin superficial.l Pero esto es lo
de menos. El mayor error de los que creen rebajar al hom-
bre atribuyendo a la sensibilidad las ms altas facultades
del espritu, consiste en no ver dnde est precisamente
1
Intil decir que hay bastantes excepciones. El fervor religioso,
por ejemplo, puede alcanzar en la mujer profundidades insospecha-
das. Pero dicho en trminos generales, la naturale<a probablemente
ha querido que la mujer concentre en el hijo y encierre en lmites
bastante estrechos lo mejor de su sensibilidad. En este dominio, desde
luego, es incomparable. Ln. emocin aqui es ::upraintelectual y llega
6 convertirse en ndivinaci6n. Cuntas cosns surgen ante los ojos
maravillados de una mad1e que mira a su hijito 1 t Quizs ilusin f
No es seguro. Digamos ms bien que la realidad e ' t henchida de
posibilidades, y que la madre ve en el nio no slo lo qu.e ser,
sino todo lo que podr!a ser, si no tuviera que elegir a cada instante
de su vida, y por consiguiente excluir.
78
.....
la diferencia entre la inteligencia que comprende, discute o
rechaza, y se atiene, en una palabra, a la crtica, y aquella
que inventa.
Creacin significa, ante todo, emocin. No se trata sola-
mente de la literatura y del arte. Es sabido lo que implica
de concentracin y de esfuerzo un descubrimiento cient-
fico. El genio ha sido definido como una larga paciencia. Es
verdad que se representa la inteligencia como algo aparte,
y ,aparte tambin una facultad general de atencin, que
mas o menos desarrollada concentrara ms o menos fuer-
temente la inteligencia. Pero esta atencin indeterminada,
exterior a la inteligencia, vaca de materia, cmo podra
por el solo hecho de unirse a la inteligenia, hacer surgir
de ella lo que no haba? Se comprende que la psicologa
sea todava vctima del lenguaje cuando, al designar con la
misma palabra todas las atenciones, en todos los casos po-
sibles, no ve entre ellas, suponindolas de la misma cuali-
dad, ms que diferencias de grado. La verdad es que en
cada caso la atencin ofrece un matiz especial y est como
individualizada por el objeto a que se aplica. Por esto la
psicologa se inclina ya a hablar de "inters" tanto como de
atencin y a hacer as intervenir implcitamente la sensibi-
lidad, ms susceptible de diversificarse segn los casos par-
ticulares. Pero entonces no se establece como base la di-
versidad; se supone una facultad general de interesarse, la
cual, siempre la misma, no se diversificara ms que por
una dedicacin mayor o menor a su objeto. No hablemos,
pues, de inters general. Digamos que el problema que ins.
pira inters es una representacin doblada de la emocin, y
que la emocin, siendo a la vez curiosidad, deseo y alegra
anticipada de resolver un problema detrminado, es tan
nica como la representacin. Es ella la que empuja ade-
lante a la inteligencia, a pesar de los obstculos, y la que,
sobre todo, vivifica, o ms bien vtaliza los elementos inte-
lectuales con los cuales se unir; la que rene sin cesar lo
que puede organizarse con ellos y consigue finalmente que
el enunciado del problema se despeje, llegando a una so-
lucin. Qu no ocurrir en la literatura y en el arte! Por
lo general, la obra genial es producto de una emocin nica
en su gnero que se hubiese credo inexpresable y que ha
querido expresarse. Pero no ocurre as en toda obra, por
imperfecta que sea, donde haya una parte de creacin?
79
Quien se dedique a la composiciOn
comprobar la diferencia que hay entre la mtehgencia en. Al conceder a la emocin un lugar importante en la g.
nesis de la moral, de ninguna manera ofrecemos una "mo-
tregada a s misma y la que consume la emo. ral del sentimiento", pues se trata de una emocin capaz
cin original nica, nacida comcidencia. entre el
de cristalizar en representaciones e inclusive en doctrinas.
autor y su sujeto, es decir, la mtuicin. En el caso,
Ni de esa doctrina, ni de doctrina alguna se hubiese podido
el es ritu trabaja en fro, combinando entre . st Ideas ya
deducir esta moral. Ninguna especulacin puede crear UBa
hace fundidas en palabras, que la sociedad le en.
obligacin ni nada que se le parezca. Poco me importa la
trega en estado slido. En el segundo, parece que mate.
belleza de una teora; siempre podr decir que no la acepto,
riales suministrados por la inteligencia entran
"' y se solidifican despus de nuevo en y aun si la acepto pretender quedar en libertad de condu.
en f uswn . Ideas, esta cirme a mi gusto. Pero si hay una atmsfera de emocin,
vez informadas por el espritu mismo: si estas Ideas encuen-
si la respiro, si la emocin me penetra, obrar segn ella,
tran palabras preexistentes que las es para ellas
soliviantado por ella. No obligado o constreido, sino en
como una fortuna inesperada, y a decrr verdad hecho
falta a menudo ayudar a la suerte y forzar el sentido de la virtud de una inclinacin a la cual no deseo resistir. Y en
palabra para que se adaptase al El esfuerzo es- lugar de explicar mi acto por la emocin misma, podr de.
ducirlo entonces de la teora que habr construido al trans-
ta vez es doloroso y el resultado aleatono. Pero es enton-
poner la emocin en ideas. Entrevemos aqu la respuesta
ces cuando el espritu se siente o se cree creador. No parte
ya de una multiplicidad de elementos hechos para a posible a una grave pregunta que volveremos a encontrar
una unidad compuesta, donde exista un nuevo ordenamien- ms adelante, perl!l que acabamos de rozar de paso. Se suele
decir que si una religin aporta una moral nueva, la impone
to de lo antiguo. Se ha transportado de golpe algo que
arece a la vez uno y nico, que tratar en segmda de des- por la metafsica que implica, por sus ideas sobre Dios y
mal que bien, en conceptos mltiples y comunes, el universo, y sobre la relacin entre ambos. A lo cual se ha
contestado que, al contrario, una religin gana las ahnas y
dados por adelantado en palabras.
las abre a una cierta concepcin de las cosas por la supe
En resumen, al lado de la emocin que es efecto de la
rioridad de su moral. Pero la inteligencia no puede reco
representacin y que se superpone a hay .otra que pre-
nocer la superioridad de la moral que se le propone, ya que
cede a la representacin, que la contiene virtuahnente Y
no puede apreciar diferencias de valor, sino por compara.
que hasta cierto punto es la causa de ella .. Un drama que
cin con una regla o un ideal, y el ideal y la regla los
sea apenas una obra literaria podr sacu?IT ne:
suministra necesariamente la moral que se encuentra vigente.
vios y suscitar una emocin del primer genero, mtens.a sm
Por otra parte, una concepcin nueva del orden del mun.
duda, pero trivial corno las que experimentamos
do parece que no podra ser otra cosa que una filosofa ms
mente en la vida, y en todo caso vaca de representacin.
que agregar a las que conocemos. Aunque nuestra inteli.
Pero la emocin provocada en nosotros por una gran obra
gencia la adoptase, no veremos nunca en ella sino una ex-
dramtica es de otra naturaleza: nica en su gnero, surge
plicacin tericamente preferible a las otras, y aun cuando
en el ahna del poeta y slo en ella, antes de sacudir la
nos parezca que recomienda, como armonizando mejor con
nuestra. De ella es de donde sale la obra, porque es ,a ella
ella, ciertas reglas nuevas de conducta, siempre habr mu-
a lo que el autor se a medida. que la compoma. No
cha distancia de esto, que es una adhesin de la inteligen-
era ms que una exigencia de creamn, de-
cia, a lo que sera una conversin de la voluntad. Pero la
terminada, que satisface la obra una vez realizada y 9-ue
no habra sido satisfecha por otra sino en el caso de que esta verdad es que ni la doctrina, en su estado de pura repre-
tuviese con aqulla una analoga interna com- sentacin intelectual, har adoptar, y menos practicar la mo-
parable a la que existe entre dos traducciOnes, ral, ni la moral, considerada por la inteligencia como un
aceptables, de una misma msica en ideas o en rmgenes. sistema de reglas de conducta, har intelectualmente prefe-
rible la doctrina. Antes que la nueva moral, antes que la
80
81

....

 nueva, est la emocin, que se prolonga en im-
del lado de la voluntad y en representacin explica-
tiva del.lado de la Consideremos, por ejemplo,
la emo.c16n el cnstiamsmo ha aportado bajo el nombre
de candad. S1 esta gana las almas, la consecuencia es una
cierta conducta y una cierta extensin de una doctrina de-
Ni esta metafsica ha impuesto aquella
m moral , influido para que se prefiera la nueva
metafiSlca. Metafls1ea y moral expresan la misma cosa una
en trminos de inteligencia, la otra en trminos de ;olun-
tad, y las dos expresiones son aceptadas juntas desde el mo-
mento en que la cosa surge.
Una buena parte de nuestra moral comprende deberes
cuyo se en ltimo anlisis por
la la soc1edad sobre el individuo, y esto se reco-
fcllmente, porque estos deberes se practican co-
rnentemente y porque tienen una frmula neta y precisa.
tanto nos es tomndolos por su parte plenamente
y descend1endo hasta la raz, descubrir la exigencia
scxaal de donde han salido. En cambio muchos vacilarn
en admitir que el resto de la moral traduce un cierto estado
y, que no obedece a una presin, sino a un atrac-
tivo. La razon de ello es que generalmente no se puede en-
contrar en el de s la emocin original. Hay frmulas
qu,e son su res1duo y que se han depositado en lo que po-
la conciencia social, a medida que se conso-
hdaba, a esta emocin, una concepcin nueva
de la Vlda, o meor, una cierta actitud frente a ella. Preci-
samente porque nos encontramos ante las cenizas de una
emoc:n extingu,ida, y porque la potencia propulsiva de esta
emoc1n provema del fuego que llevaba en s, las frmulas
que quedan son generalmente incapaces de conmover nues-
tra si frmulas ms antiguas, que expresan exi-
genclas de la vida social, no les comunican,
por contag1o, algo de su carcter obligatorio. Estas dos mo-
yuxtapuestas parecen ahora no formar ms que una,
la primera a la segunda un poco de lo
que tiene de 1mperativa y habiendo recibido de sta en
cambio, una significacin menos estrechamente social 'ms
ampliamente humana. Pero removamos la ceniza;
remos partes todava calientes, y finalmente saltar la <:his-
pa; el fuego podr reavivarse, y si se reaviva, aumentar
82
....
progresivamente, es decir, que las mximas de esta segunda
moral no obran aisladamente como las de la primera; desde
el momento que una de ellas, dejando de ser abstracta, se
llena de significacin y adquiere la fuerza de obrar, las otras
tienden a hacer lo mismo; finalmente todas se funden en
la clida emocin que en otro tiempo las produjo y en los
hombres, de nuevo vivientes, que las experimentaron. Fun-
dadores y reformadores religiosos, msticos y santos, hroes
oscuros de la vida moral que hemos podido encontrar en
nuestro camino y que igualan a nuestros ojos a los hombres
ms grandes, todos estn ah: arrastrados por su ejemplo,
nos unimos a ellos como a un ejrcito de conquistadores.
Son conquistadores, en efecto; han roto la resistencia de la
naturaleza y elevado a la humanidad a nuevos destinos.
As, cuando disipamos las apariencias para tocar las reali-
dades, cuando prescindimos de la forma comn que las dos
morales, gracias a cambios recprocos, toman en el pensa-
miento conceptual y en el lenguaje, encontramos en los dos
extremos de esta moral nica la presin y la aspiracin:
aqulla tanto ms perfecta cuanto ms impersonal y ms
prxima a las fuerzas naturales que llamamos hbito y aun ins-
tinto; sta tanto ms poderosa cuanto ms visiblemente se
produce en nosotros por la influencia de otras personas y
cuanto mejor parece triunfar de la naturaleza. Verdad es
que si se descendiese hasta la raz de la misma natura-
leza, tal vez comprenderamos que es la misma fuerza que
se manifiesta directamente en la especie humana, una vez
constituida, y que luego obra indirectamente por medio de
individualidades privilegiadas, para impulsar a 1a humanidad
hacia adelante.
Pero no es necesario recurrir a una metafsica para de-
terminar la relacin entre esta presin y esta aspiracin.
Digamos una vez ms que hay cierta dificultad en compa-
rar entre s las dos morales, porque ya no se presentan en
su estado puro. La primera ha transmitido a la otra algo de
su fuerza de compulsin. La segunda ha impregnado a la
primera con algo de su perfume. Estamos en presencia de
una serie de gradaciones o de degradaciones, segn que re-
corramos las prescripciones de una moral comenzando por
un extremo o por otro; en cuanto a los dos lmites extremos,
tienen ms bien un inters terico; casi no se da el caso de
que realmente se alcancen. Consideremos no obstante en
83
 s mismas, aisladamente, presin y aspiracin. Inmanente a
la primera es la representacin de una sociedad que no tie.
ne ms objeto que su conservacin: el movimiento circula
a que arrastra a los individuos, movimiento que se produce
dentro de unos lmites y sin desplazamiento, imita desde
lejos, en virtud del hbito, la inmovilidad del instinto. }i;J
sentimiento que caracterizara la conciencia de este con.
junto de obligaciones puras, suponindolas cumplidas, sera
un estado de bienestar individual y social comparable a)
que acompaa al funcionamiento normal de la vida. Se pa.
recera al placer ms que a la alegra. En la moral de
la aspiracin, al contrario, est contenido implcitamente el
sentimiento de un progreso. La emocin de que hablba.
mos es el entusiasmo de una marcha adelante, entusiasmo
que hace que algunos acepten esta moral y que se propa.
gue a travs de ellos por el mundo. "Progreso" y "marcha
adelante", por lo dems, se confunden aqu con el entusias.
mo mismo. Para darse cuenta de ello, no es necesario repre.
sentarse un fin que se persiga o una perfeccin a la que
nos aproximemos. Basta que en la alegra del entusiasmo
haya algo ms que en el placer del bienestar, no implicando
el placer esa alegra, pero envolviendo la alegra e incluso
reabsorbiendo en ella tal placer. Esto lo sentimos nosotros,
y la certidumbre as obtenida, lejos de depender de una
metafsica, es lo que da a esta metafsica su ms slido
apoyo.
Pero anteriores a esta metafsica, y mucho ms cerca de
lo inmediatamente experimentado, estn las representaciones
simples que brotan de la emocin a medida que se vuel-
ve a ella. Hablbamos de fundadores y reformadores reli
giosos, de msticos y santos. Escuchemos su lenguaje; ste
no hace ms que traducir en representaciones la emocin
particular de un alma que se abre, rompiendo as con la
naturaleza, que la encerraba a la vez en s misma y en la
ciudad.
En primer lugar, dicen que experimentan un sentimiento
de liberacin. Bienestar, placer, riqueza, todo esto que ata
al comn de los hombres, les deja indiferentes. Al librarse
de ello sienten alivio, despus alegra. No es que la natu
raleza se haya equivocado al ligamos por lazos slidos a la
vida que haba querido para nosotros. Pero se trata de ir
ms lejos, y las comodidades que tenemos y que no3 hacen
84
h ..
tirnos a gusto en casa, llegaran a ser impedimento, se
sen
tornan,'an un equipae embarazoso si hubiera que llevarlas
,
viaje. Un alma movilizada de esta manera, est mas
en ada :; simpatizar con las otras almas y aun con la na-
JJ1C p, -
leza entera y ello no puede extranar, l . "li
pues a mmov1 -
tura ' ' dad
dad relativa del alma que gira en crrculo en una soc1e
cerrada, se debe a que naturaleza, por.
to mismo de constitucion de la especie humana, ha diVI-
:do a la humani?ad en distintas. Como
do acto constitutivo de una espec1e, aquel fue una deten-
to 'n Al reanudar la marcha adelante se rompe 1a declSI "n
ClO ] '
de interrumpir. Para obtener un efecto competo, sera ne-
cesarlo' sin duda ' arrastrar consigo al resto de los hombres. ..
Pero si l1ay algunos que siguen, y los otros. se persuaaen
de que lo harn cuando se presenta la ocasJ?n, basta;
Jesde ese momento, con el comienzo de la eecucin, hay
la esperanza de que el crculo acabe por ser roto. En todo
So Y esto no sabramos repetirlo bastante, el amor al
' no se logra predicndolo. No es ensanchan do sen ti -
jimo
estrechos como se llega a abrazar a la humanidad.
Nuestra inteligencia puede muy bien persuadirse a s mis-
ma de que tal es la marcha indicada, pero las cosas
de otro modo. Lo que es simple para nuestro
no lo es necesariamente para nuestra voluntad. Alh donde
la lgica dice que cierto camino sera corto, viene
la experiencia y encuentra que en esa direccin no tal
camino. La verdad es que hay que pasar por el
para llegar al amor. El herosmo, desde luego, n.o se pred1ca;
no tiene ms que mostrarse, y su sola presencia puede po-
ner a otros hombres en movimiento. El es ret?mo
al movimiento, que emana de una emocin -contagiosa,
como todas las emociones- emparentada con el acto crea-
dor. La religin expresa esta verdad a su manera
dice que en Dios amamos a los dems; y los grandes miS-
ticos declaran tener la impresin de una corriente que va
de su alma a Di0s y vuelve a descender de Dios al gnero
humano.
Que no se venga a hablar de obstculos materiades al
alma as liberada. Dir, no que el obstculo debe ser supe-
rado, ni que se puede superar, sino que no existe. De_ su
conviccin moral no se puede decir que mueva montanas,
porque no ve montaas que mover. Cuando se razona sobre
85

un obstculo, no por ello desaparece ste; y cuando se le
observa de cerca, se le descompone en partes que habr q
ir salvando una a una. El fraccionamiento puede ser
nado, y resulta difcil agotarlo. Pero si lo negamos pode-
mos rechazar el conjunto en bloque. As proceda el fil-
sofo que probaba el movimiento andando. Su accin era
la negacin pura y simple del esfuerzo que Zenn crea ne-
cesario para franquear uno tras otro los puntos interme-
dios, esfuerzo que continuamente haba que recomenzar y
que, por consiguiente, resultaba impotente. Al profundizar
en este nuevo aspecto de la moral tenemos la impresin de
una coincidencia, real o ilusoria, con el esfuerzo generador
de la vida. Visto desde fuera el trabajo de la vida se pres-
ta, en cada una de sus obras, a un anlisis que no tendra
fin; jams se acabar de descubrir la estructura de un ojo
como el nuestro. Pero lo que llamamos un conjunto de medios
empleados no es, en realidad, sino una serie de obstculos
vencidos; el acto de la naturaleza es simple, y la compleji-
dad infinita del mecanismo que parece haber construido,
pieza por pieza, para obtener la visin, no es ms que el
entrecruzamiento sin fin de antagonismos que se han neu-
tralizado entre s para dejar paso al ejercicio indivisible de
la funcin. Es como si una mano invisible se hundiera en un
montn de limaduras de hierro; al no tenerse en cuenta
ms que lo que se ve, ese acto tan simple aparecera como
una inagotable serie de acciones y reacciones que las part-
culas de limadura habran ejercido entre s para equilibrarse
recprocamente. Si tal es el contraste entre la operacin
real de la vida y el aspecto que asume para los sentidos y
la inteligencia que la analizan, puede extraar que uri alma
que no conoce ya obstcuios materiales se sienta, con razn
o sin ella, en coincidencia con el principio mismo de la vida?
Aunque se puede encontrar alguna heterogeneidad entre
el efecto y la causa, y aunque haya mucha distancia entre
una regla de conducta y una afirmacin sobre el fondo de
las cosas, la verdad es que donde se ha sentido siempre
brotar la fuerza de amar a la humanidad, es realmente en
un contacto con el principio generador de la especie huma-
na. Hablo, claro est, de un amor que absorba y enfervorice
al alma entera. Pero un amor ms tibio, atenuado e inter-
mitente, no puede ser ms que el resplandor de aqul, si no
es la imagen, ms plida y fra aun, que ha quedado de l
86
en la inteligencia o que se ha depositado en el lenguaje. La
:noral comprende as dos partes distintas, de las cuales una
tiene su razn de ser en la estructura original de la sociedad
humana, y la otra encuentra su explicacin en el principio
explicativo de esta estructura. En la primera, la obligacin
representa la presin que los elementos de la sociedad ejer-
cen unos sobre otros para mantener la forma del todo, pre-
sin cuyo efecto est prefigurado en cada uno de nosotros
por un sistema de hbitos que van, por decirlo as, a su
encuentro: este mecanismo, cada una de cuyas piezas es un
hbito, pero cuyo conjunto es comparable a un instinto, ha
sido preparado por la naturaleza. En la segunda hay toda-
va si se quiere, obligacin, pero la obligacin es la fuerza
de una aspiracin o de un impulso, del mismo impulso que
ha dado por resultado la especie humana, la vida social,
un sistema de hbitos ms o menos asimilables al instinto
el principio de propulsin interviene directamente y no po;
intermedio de los mecanismos que haba montado y en que
se haba detenido provisionalmente. En una palabra, para
resumir todo lo que precede, diremos que la naturaleza, al
disponer a la humanidad a lo largo del curso de la evolu-
cin, la ha querido social, como ha querido las sociedades
de o abejas; per? la humanidad dispona
de la mtehgenc1a, el mantemm1ento de la vida social deba
confiarse a un mecanismo casi inteligente: inteligente en el
sentido de que cada fuerza pudiera ser remodelada por la
inteligencia humana, instintivo sin embargo en el sentido
le que el hombre no pudiese, sin dejar de ser hombre,
el conjunto de las piezas y no aceptar un meca-
msmo conservador. El instinto ceda provisionalmente el
puesto a un sistema de hbitos, cada uno de los cuales se
haca contingente, siendo lo nico necesario su contribucin
a la conservacin de la sociedad, y llevando el instinto con-
sigo esta necesidad. La necesidad del todo, sentida a travs
de la contingencia de las partes, es lo que llamamos ]a
obligacin moral en general; las partes, desde luego, no son
contingentes ms que a los ojos de la sociedad; pero para
el individuo, a quien sta inculca hbitos, la parte es tan
necesaria como el todo. Ahora bien, el mecanismo querido
por la naturaleza era simple, como las sociedades original-
mente constituidas por ella. Haba previsto la naturaleza el
enorme desarrollo y la complejidad infinita de sociedades
87
 como las nuestras? Ante todo, entendmonos sobre el sentido
de la pregunta. Nosotros no afirmamo que la naturaleza
haya querido o previsto propiamente cosa alguna. Pero tene-
mos el derecho de hablar como el bilogo, que habla de una
intencin de la naturaleza siempre que asigna una funcin
a un rgano, con lo que expresa simplemente la adecuacin
del rgano a la funcin. La humanidad ha podido civilizarse,
la sociedad ha podido transformarse, pero nosotros preten-
demos que las tendencias en cierto modo orgnicas de la
vida social siguen siendo lo que eran en su origen. Pode-
mos descubrirlas de nuevo y observarlas. El resultado de
esta observacin es claro: la estructura moral, original y
fundamental del hombre, se ha hecho para sociedades sim-
ples y cerradas. Admito que estas tendencias orgnicas no
aparecen claramente a nuestra conciencia, pero no por eso
dejan de constituir lo que hay de ms slido en la obliga-
cin. Por compleja que haya llegado a ser nuestra moral,
aunque se haya complicado con tendencias que no son meras
modiicaciones de las tendencias naturales y que no van en
la direccin de la naturaleza, cuando queremos de todo lo
que esta masa fluida contiene de obligacin pura obtener
un precipitado, llegamos a estas tendencias naturales. Tal
es, pues, la primera mitad de la moral. La otra no entraba
en el plan de la naturaleza, queremos decir que la natura-
leza haba previsto cierta extensin de la vida social por
la inteligencia, pero una extensin limitada. No poda querer
que esta extensin llegase hasta poner en peligro la estructura
original. Son desde luego numerosos los casos en que el
hombre ha engaado as a la naturaleza, tan sabia, y sin
embargo tan ingenua. La naturaleza esperaba seguramente
que el hombre procrease indefinidamente, como todos los
dems seres; tom las precauciones ms minuciosas para
asegurar la conservacin de la especie por la multiplicacin
de los individuos; pero no haba previsto, al darnos la inte-
ligencia, que sta encontrara pronto el medio de evitar las
consecuencias del acto sexual, y que el hombre podra abs-
tenerse de cosechar sin renunciar al placer de sembrar. En
un sentido muy distinto, el hombre engaa a la naturaleza
cuando convierte la solidaridad social en fraternidad huma-
na, pero la engaa tambin, pues las sociedades cuyo bos-
quejo estaba preformado en la estructura original del alma
humana y wyo plan se puede percibir todava en las ten-
88
dencias innatas y fundamentales del hombre actual, exigan
que el grupo unido, que de un
<1It1p a otro hu01ese hostilidad Vll'tual; se deb1a estar siem-
pre dispuesto a atacar o a defenderse. No es que la nahua-
Jeza quisiese la guerra por la guerra. Los grandes conduc-
tores de la humanidad que han forzado las barreras de la
ciudad, parecen haberse colocado as de nuevo en la direc-
cin dd impulso vital. Pero este impulso propio de la vida
es finito como ella. A lo largo de su camino encuentra obs-
tculos, y las especies que sucesivamente han aparecido son
el de esta fuerza y de las fuerzas antagnicas. La
primera empuja hacia adelante y stas hacen que la especie
d vueltas en el mismo sitio. Al salir de manos de la natu-
raleza, el hombre era un ser inteligente y sociable, estando
su sociabilidad calculada para dar nacimiento a pequeas
sociedades, y su inteligencia destinada a favorecer la vida
individual y la vida de grupo. Pero la inteligencia, al dila-
tarse por su propio esfuerzo, alcanzado un desarrollo
inesperado, y ha liberado a los hombres de la servidumbre
a que estaban condenados por las limitaciones de su naru-
raleza. En estas condiciones, no ha sido imposible para algu-
nos hombres particularmente dotados, abrir de nuevo lo que
se haba cerrado, y hacer, al menos para s mismos, lo que
a la naturaleza le hubiera sido imposible hacer por la huma-
nidad. Su ejemplo ha acabado por arrastrar a los otros, al
menos imaginativamente. La voluntad tiene su genio, como
el pensamiento, y el genio desafa toda previsin. Gracias a
estas voluntades geniales, el impulso de vida que atraviesa
la materia obtiene de sta, para el porvenir de la especie,
algo que ni siquiera pudo imaginarse cuando la especie se
constituy. Al pasar de la solidaridad social a la fraternidad
humana, rompemos, pues, con una cierta naturaleza, pero
no con toda naturaleza. Cambiando el sentido de la expre--
sin de Spinoza, podra decirse que nos separamos de la
"natura" para volver a la "natura naturans".
Entre la primera moral y la segunda hay, pues, la misma
diferencia que entre el reposo y el movimiento. La primera
es reputada inmutable, y si cambia olvida al instante que
ha cambiado o no reconoce el cambio. La forma que pre-
senta en cualquier momento pretende ser la definitiva. Pero
la otra es una impulsin, una exigencia de movimiento; es,
en principio, movilidad. Por esto -y aun solamente por
89
estcr- podra desde luego definir y probar su superioridad.
Tomad la primera, y no lograris que. de ella salga la se-
gunda, como de una o varias posiciones de un mvil no
sacaris el movimiento. En cambio, el movimiento implica
la inmovilidad, y cada posicin por la que pasa el mvil es
concebida e incluso percibida como una pausa virtual. Pero
no hay necesidad de una demostracin en regla: la supe.
rioridad es sentida antes de ser pensada, y por otra parte
no podra ser luego demostrada si no fuese por lo pronto
sentida. Es una diferencia de tono vital. El que practica
regularmente la moral ciudadana experimenta ese sentimi-en-
to de bienestar, comn al individuo y a la sociedad, que
pone de manifiesto la interferencia de las resistencias mate-
riales entre s. Pero el alma que se abre y a cuyos ojos des-
aparecen los obstculos materiales est poseda de alegra.
Placer y bienestar son algo, pero la alegra es ms, pues
mientras sta no se encuentra contenida en aqullos, ellos
se encuentran virtualmente contenidos en ella. Los prime-
ros, en efecto, equivalen a estar quieto o mantenerse en el
mismo lugar, mientras que la alegra es una marcha adelante.
De ah resulta que la primera moral sea fcil de formu-
lar, pero no la segunda. En efecto, nuestra inteligencia y
nuestro lenguaje se apoyan en cosas, pero les es menos fcil
representar transiciones o progresos. La moral del Evange-
lio es esencialmente la del alma abierta; no se ha hecho
notar fundadamente que raya en la paradoja, y aun en la
contradiccin, en los ms precisos de sus preceptos? Si la
riqueza es un mal, no perjudicaremos a los pobres dejn-
doles lo que poseemos? Si el que recibe una bofetada pone
la otra mejilla, a dnde va a parar la justicia, sin la cual,
sin embargo, no hay caridad? Pero la paradoja desaparece,
y la contradiccin se desvanece, si se considera la intencin
de estas mximas, que es producir un estado de espritu.
No es por los pobres, sino por s mismo, por quien el rico
debe renunciar a sus riquezas: bienaventurado el pobre "en
espritu". Lo hermoso no es estar privado, ni siquiera pri-
varse de algo; es no sentir la privacin. El acto por el cual
el alma se abre tiene por efecto ampliar y elevar a la pura
espiritualidad una moral aprisionada y materializada en fr-
mulas. Esta moral, con respecto a la otra, viene a ser como
una instantnea tomada sobre un movimiento. Tal es el sen-
tido profundo de las oposiciones que se repiten en el Sermn
90
de la 1!ontaa: "Se os dice que. . . Y yo os digo que ... "
pe un lado lo cerrado, de otro lo abierto. La moral corriente
no es abolida, pero se presenta como un momento en el
curso de un proceso. No se renuncia al mtodo antiguo, pero
se le integra en un mtodo ms general, como ocurre cuando
lo dinmico abraza en s lo esttico, convertido en caso
particular. En. ri?or, hara falta una di-
recta del mov1m1ento y de la tendenc1a; pero SI todavm se
quiere -y es necesaricr- traducirlos a la lengua de lo est-
tico y lo inmvil, resultarn frmulas que rayan en la con-
tradiccin. Del mismo modo podramos comparar lo que hay
de impracticable en ciertos preceptos evanglicos, con lo
que tuvieron de ilgicas las primeras .la
diferencial. De hecho, entre la moral antigua y el cnstiams-
mo se podra decir que hay una relacin del mismo gnero
que la que existe entre la matemtica antigua y la nuestra.
La geometra de los antiguos dio soluciones particulares
que fueron como aplicaciones anticipadas de nuestros m-
todos generales, pero no supo aclarar esos mtodos; no exista
el impulso necesario para saltar de lo esttico a lo dinmico.
Por lo menos, se llev tan lejos como fue posible la imita-
cin de lo dinmico por lo esttico. Tenemos una impresin
de esta clase cuando comparamos, por ejemplo, la doctrina
de los estoicos con la moral cristiana. Se proclamaban ciu-
dadanos del mundo y agregaban que todos los hombres eran
hermanos, como hijos de un mismo Dios. Eran casi las mis-
mas palabras, pero no encontraron el mismo eco, porque. no
se las haba pronunciado con el mismo acento. Los esto1cos
han dado muy bellos ejemplos, y si no han logrado arras-
trar consigo a la humanidad es porque el estoicismo es esen-
cialmente una filosofa. El filsofo que se apasiona por una
doctrina tan elevada y la hace suya, la anima sin duda al
practicarla, lo mismo que el amor de Pigmalin
a la estatua una vez esculpida; pero hay mucha distanc1a
de esto al entusiasmo que se propaga indefinidamente de
un alma a otra, como un incendio. Semejante emocin pue-
de, sin duda, expresarse en ideas, constitutivas de una doc-
trina, y aun de varias doctrinas diferentes, que tendrn
otra semejanza entre s que la comunidad de pero
esa emocin precede a la idea en lugar de segmrla.
encontrar algo de ella en la clsica habna
que buscar entre los estoicos, sino ms b1en en qmen fue el
91
 inspirador de. todas las grandes filosofas de Grecia, sin haber
aportado una doctrina, sin haber escrito nada: Scrates. Es
verdad que Scrates pone por encima de todo la actividad
racional, y ms especialmente la funcin lgica del espritu.
L_a irona que esgrime est destinada a descartar las opi-
mones que no soportan la prueba de la reflexin, y a ridi-
culizarlas, por decirlo as, ponindolas en contradiccin con-
sigo mismas. El dilogo, tal como l lo entiende, dio origen
a la dialctica platnica, y por consiguiente al mtodo filo-
sfico, esencialmente racional, que practicamos an. El objeto
de este dilogo es concluir en conceptos que se encierran
en definiciones; estos conceptos se convierten en las ideas
platnicas; y la teora de las ideas, a su vez, sirve de tipo
a las construcciones de la metafsica tradicional, tambin
esencialmente racionales. Scrates va ms lejos aun; hace
una ciencia de la propia virtud, identifica la prctica del
bien con el conocimiento que de l se posee, y prepara as
1a doctrina que ha de absorber la vida moral en el ejercicio
racional del pensamiento. Nunca se ha colocado ms alta la
moral, y esto al menos es lo primero que sorprende. Pero
miremos ms de cerca. Scrates ensea porque el orculo de
Delfos ha hablado. Ha recibido una misin. Es pobre y debe
seguir sindolo. Es necesario que se mezcle al pueblo, que
se haga pueblo, que su lenguaje se funda con el habla popu-
lar. No escribir nada, para que su pensamiento se trans-
mita, vivo, a espritus que lo llevarn a otros espritus. Es
insensible al fro y al hambre, no precisamente asceta, pero
exento de necesidad y liberado de su cuerpo. Le acompaa
un "demonio" que hace or su voz cuando es necesaria una
advertencia. Cree de tal modo en este signo "demonaco"
que prefiere morir a dejar de obedecerle. Si se niega a de-
fend erse ante el tribunal popular, y acepta su condena, es
porque el demonio no ha dicho nada para apartarlo de ella.
En una palabra, su misin es de orden religioso y mstico
en el sentido en que tomamos hoy estas palabras; su ense-
anza, aunque perfectamente racional, pende de algo que
parece sobrepasar la pura razn. Pero no se observa esto
en su propia enseanza? Si las palabras inspiradas, o por lo
menos lricas, que pronuncia en muchos momentos de los
de Platn no fueran de Scrates, sino del propio
Platon, y el lenguaje del maestro hubiese sido siempre el
que Jenofonte le atribuye, no podra comprenderse el cntu-
92
siasmo que inspir a sus discpulos y que ha atravesado las
edades. Estoicos, epicreos, cnicos, todos los moralistas de
Grecia proceden de Scrates, no slo porque, como se ha
dicho siempre, desarrollan en sus diversas direcciones la
doctrina del maestro, sino sobre todo porque imitan la acti-
tud que cre y que por otra parte era tan poco conforme
con el genio griego: la actitud del sabio. Cuando el filsofo,
encerrndose en su sabidura, se separa del comn de los
hombres, para ensearles, para servirles de modelo, o sim-
plemente para dedicarse a su trabajo de perfeccionamiento
interior, es Scrates vivo quien est all; Scrates que acta
por el incomparable prestigio de su persona. Vayamos ms
lejos. Se ha dicho que trajo del cielo a la tierra la filosofa.
Pero podra comprenderse su vida, y sobre todo su muerte,
si no hubiese sido suya la concepcin del alma que Platn
le atribuye en el Fedn? De modo ms general, los mitos
que encontramos en los dilogos de Platn y que conciernen
al alma, a su origen, a su insercin en el cuerpo, hacen
otra cosa que describir, en los trminos del pensamiento
platnico, una emocin creadora, la emocin inmanente a la
enseanza moral de Scrates? Los mitos, y el estado de esp-
ritu socrtico, con relacin al cual son lo que el programa
explicativo a la sinfona, se han conservado al lado de la
dialctica platnica: atraviesan soterrados la metafsica grie-
ga y reaparecen al aire libre con el neoplatonismo alejandri-
no, tal vez con Amonius, y en todo caso con Plotino, quien
se declara continuador de Scrates. Han dado al alma socr-
tica un cuerpo de doctrina comparable al que anima el esp-
ritu evanglico. Las dos metafsicas, a pesar de su semejan-
za, o quizs a causa de ella, libraron batalla antes de que
una absorbiese lo que haba de mejor en la otra: durante
un tiempo, el mundo pudo preguntarse si iba a ser cristiano
o neoplatnico. Era Scrates quien haca frente a Jess. Para
seguir hablando de Scrates, el problema es saber lo que
este genio tan prctico habra hecho en otra sociedad y en
otras circunstancias si no le hubiera impresionado ms que
nada lo que haba de peligroso en el empirismo moral de
su tiempo y en las incoherencias de la democracia ateniense,
si no se hubiese sentido apremiado a establecer los derechos
de la razn; si por tanto no hubiera relegado a segundo tr-
mino la intuicin y la inspiracin, y si el griego que real-
mente era no hubiera vencido en l al oriental que quera
93
 ser. Hemos distinguido entre el alma cerrada y el alma abier-
ta. Quin se atrever a clasificar a Scrates entre las almas
cerradas? La irona corra a travs de la enseanza socr-
tica, y en ella el lirismo no apareca sin duda sino taras
veces, pero en la medida en que estas explosiones dejaron
paso a un espritu nuevo, fueron decisivas para el porvenir
de la humanidad.
Entre el alma cerrada y el alma abierta est el alma que
se abre. Entre la inmovilidad del hombre sentado y el mo-
vimiento del mismo hombre que corre, est su endereza-
miento, la actitud que toma cuando se levanta. En una pa-
labra, entre lo esttico y lo dinmico se observa en moral
una transicin. Este estado intermedio pasara inadvertido si
cuando se est en reposo se tomase el impulso necesario para
saltar de golpe al movimiento. Pero se nota cuando uno se
detiene en ese momento, signo ordinario de una insufi-
ciencia de impulso. Digamos lo mismo bajo otra forma.
Hemos visto que, en moral, lo esttico puro es lo infra-
intelectual, y lo supraintelectual lo dinmico puro.
mero lo ha querido la naturaleza, lo otro una contrib\tCIn
del genio humano. Lo primero se caracteriZa por un conunto
de hbitos que en el hombre corresponden .
a ciertos instintos del animal; es menos que mteligencia. Lo
segundo es aspiracin, intuicin y emocin; se fracciona en
ideas que son como sus notaciones intelectuale.s, y cuyo
fraccionamiento continuar indefinidamente. Contiene, pues,
toda la intelectualidad que se quiera, pero como una unidad
que envolviese y sobrepasara a una multitud incapaz de
equivaler a ella. Es ms que inteligencia. Entre los dos est
la inteligencia misma. As alma hu-
mana si se hubiese desprendido de lo esttico, sm alcanzar
lo dinmico. Habra dominado la moral del alma cerrada, y
no habra alcanzado todava, o ms bien no hubiera creado
la moral del alma abierta. Su actitud, al erguirse, le habria
hecho tocar el plano de la intelectualidad. Con relacin a
lo que acababa de tal la
o la insensibilidad; estana en la ataraxia o la apaba de
los epicreos y los estoicos. Con lo que se
tra en ella de positivo, si su desprendimiento de lo antiguo
quiere ser una adhesin a lo nuevo, su vida ser .contem-
placin; se conformar al de y ?e Aristte.les.
Por cualquier lado que se mrre la actitud sera recta, altiva,
4
rdaderamente digna de admiracin, y reservada desde luego
veuna minora. Filosofas derivadas de principios muy dife-
aentes podan coincidir en ella. La razn de esto es que,
de la accin confinada en un crculo a la que se despliega
en un espacio libre, de la repeticin a la creacin, de lo
nfraintelectual a lo supraintelectual, no hay ms que un
camino. Quien se detenga entre los dos extremos estar nece-
sariamente en la regin de la pura contemplacin y practi-
car en todo caso de modo natural, al no atenerse ya a lo
uno y al no haber llegado a lo otro, esa semivirtud que es
el desprendimiento.
Hablamos de la inteligencia pura que se encierra en s
misma y juzga que el objeto de la vida es lo que los anti-
guos llamaban "ciencia" o contemplacin; hablamos, en una
palabra, de lo que caracteriza principalmente la moral de
los filsofos griegos. Pero si consideramos la inteligencia
como simple elaboradora o coordinadora de los materiales
de que se ha tratado en el presente captulo, unos infra-
intelectuales, los otros supraintelectuales, entonces ya no se
tratar de filosofa griega u oriental, sino de la moral de todo
el mundo. En efecto, para determinar la esencia propia del
deber, hemos separado las dos fuerzas que obran sobre
nosotros, impulsin de una parte y atraccin de otra. Era
necesario; y por no haberlo hecho, por haberse limitado a
la intelectualidad que hoy recubre el todo, es por lo que la
filosofa apenas ha conseguido explicar cmo puede una
moral tener asidero en las almas. Pero nuestra exposicin,
como lo dbamos a entender, estaba condenada de este
modo a resultar esquemtica. Lo que es aspiracin tiende a
consolidarse tomando la forma de obligacin estricta. Lo
que es obligacin estricta tiende a crecer y a ampliarse
englobando la aspiracin. Presin y aspiracin se dan cita
para esto en la regin del pensamiento en que se elaboran
los conceptos. De ello resultan representaciones, de las cua-
les muchas son mixtas, reuniendo a la vez lo que es causa
de presin y lo que es objeto de aspiracin. Pero tambin
resulta de ello que perdemos de vista la presin y la aspi-
racin puras, que obran efectivamente sobre nuestra volun-
tad, y no vemos ms que el concepto en que han venido a
fundirse los dos objetos distintos a que estaban respectiva-
mente ligados. Este concepto es el que ejercer una accin
sobre nosotros. Error que explica el fracaso de las morales
95
puramente intelectualistas, es decir, de la mayor parte d
las teoras filosficas del deber. Naturalmente, no es e estA superioridad de fuerza le asegura al individuo una
una idea no. tenga sobre
esta influencia eercena. con ms que si
pudiera estar sola. Dihcilmente resiste a mfluencias antag-
nicas, y si triunfa de ellas es porque la presin y la aspira.
cin, que haban renunciado a su accin propia hacindos
representar juntas por una idea, reaparecen en su
lidad y su independencia, desplegando entonces su fuerza
ntegra.
Habra que abrir un largo parntesis si se qUisiera estu-
diar la influencia correspondiente a las dos fuerzas, una
social y otra suprasocial, una de repulsin y otra de atrac-
cin, que prestan su eficacia a los mviles morales. Un
hombre honrado dir, por ejemplo, que obra por propio
respeto, por un sentimiento de la dignidad humana. Eviden-
temente, no se expresara as si no empezase por dividirse
en dos personalidades, la del que sera si se abandonase y
aquella a que su voluntad le eleva: el yo que respeta no
es el mismo que el yo respetado; cul es, pues, este ltimo
yo; en qu consiste su dignidad; de dnde viene el respeto
que inspira? Dejemos de lado el anlisis del respeto, en que
encontraramos sobre todo la necesidad que tiene el apren-
diz de empequeecerse ante el maestro, o ms bien, para
hablar el lenguaje aristotlico, del accidente ante la esencia.
Faltara entonces definir el yo superior ante el cual se incli-
nar la personalidad media. No hay duda de que ste es, en
primer lugar, el "yo social", interior a cada uno, de que ya
hemos dicho algo. Si se admite, aunque slo sea terica-
mente, una "mentalidad primitiva", se ver coincidir en ella
el respeto de s mismo con un sentimiento tan grande Je
solidaridad entre el individuo y el grupo, que el grupo
est presente en el individuo aislado, le vigile, le aliente o
le amenace, y en una palabra, exija que se le consulte y
obedezca: detrs de la sociedad hay poderes sobrenaturales
de que el grupo depende y que hacen a la sociedad res-
ponsable de los actos del individuo; la presin del yo social
se ejerce con todas estas energas acumuladas. Por otra parte,
el individuo no obedece nicamente por hbito de disciplina
o por miedo al castigo; el grupo a que pertenece se coloca
necesariamente por encima de los otros, aunque no sea ms
que para exaltar su valor en la lucha, y la conciencia de
96
fuerza ms grande, con todos los goces del orgullo. Para
convencerse de ello, basta considerar una mentalidad ya ms
"evolucionada". Pinsese cunto haba de orgullo, a la vez
que de energa moral, en el civis sum romanus: el respeto
de s mismo, en un ciudadano romano, deba de confundirse
con lo que hoy llamaramos su nacionalismo. Pero no es
necesario acudir a la historia o a la prehistoria para Vel'
coincidir el respeto de s mismo con el amor propio del
grupo. observar lo pasa, a la vista de cualquiera,
en las sociedades pequenas que se constituyen en el seno
de la grande, cuando los hombres se encuentran aproxima-
dos unos a otros por alguna nota distintiva que marca una
superioridad real o aparente, y que los coloca aparte. Al
respeto de s mismo que profesa todo hombre, en cuanto
se une entonces un respeto adicional, el del yo que
es srmplemente hombre, hacia un yo eminente entre los
hombres. Todos los miembros del grupo "son afectos" y se
imponen as "una afectacin": se ve nacer "nn sentimiento
del honor': que no es otro que el espritu de cuerpo. Tales
son los pnmeros componentes del respeto de s mismo. Mi-
rado bajo este aspecto, que slo por un esfuerzo de abs-
podemos ver aisladamente, el respeto de s mismo
obliga, por todo lo que aporta consigo de presin social.
Ahora bien, el impulso se convertira manifiestamente en
si el respeto "de s" fuera el de nna personalidad
admirada y cuya im.agen se llevara consigo, y con
la cual se asp1rana a confundirse, como la copia con el mo-
delo. En realidad es as, porque si ben la expresin no
evoca ms que la Idea de replegarse sobre s mismo, el res-
peto propio, tanto en su origen como al final de la evolu-
c!n, no deja de ser nn sentimiento social. Pero las grandes
figuras morales que han dejado huella en la historia se dan
mano por encima de los siglos, por encima de nuestras
cmdades humanas; juntas forman una ciudad divina donde
nos invitan a entrar. Podemos no or distintamente su voz
pero no por eso ha dejado de ser lanzado su llamamamiento;
algo le responde en el fondo de nuestra alma. De la soci&-
dad real en que vivimos, nos transportamos, en pensamiento,
la_ sociedad ideal; a ella va nuestro homenaje cuando nos
mclmamos ante nuestra propia dignidad humana, cuando
declaramos obrar por respeto de nosotros mismos. La accin
97
 que ejercen otras personas sobre nosotros tiende as1'
vertirse en 1mpersona
. l . y este carcter impersonal sea con.
ta m s a nues tros oos
. cuan d o los moralistas nos dice acen.
es la razn, presente en cada uno de nosotros la que n que
tituye la dignidad del hombre. Sin embargo
entenderse sobre este punto. Nadie negar que la nota :f:
tintiva del hombre es la razn y que sta tiene un valo-
eminente, en el sentido que tiene valor una obra de arter
Pero hay que explicar por qu puede mandar absolutament '
y cmo se hace obedecer. La razn no puede alegar
que razones, a las que parece siempre licito oponer otras
razones. Por lo tanto, no nos limitemos a decir que la razn
presente en cada uno de nosotros, se impone a nuestro res.:
peto y obtiene nuestra obediencia en virtud de su vaJo
insigne. Aadamos que detrs de ellas estn los hombre:
que han hecho divina la humanidad, imprimiendo as un
carcter divino a la razn, atributo esencial de la humani-
dad. Son ellos quienes nos atraen a una sociedad ideal al
mismo tiempo que nosotros cedemos a la presin de la so-
ciedad real.
noci?nes morales se compenetran, pero el ejem-
pl? mas mstructivo de ello lo ofrece la nocin de justicia,
pnmeramente porque engloba a la mayora de las otras; en
segundo lugar porque, pese a su mayor riqueza, se traduce
en frmulas ms simples; y por ltimo, y ello es lo principal,
porque en ella vemos cmo encajan, una en otra, las dos
de la obligacin. justicia ha evocado siempre ideas
de Igualdad, de proporcin, de compensacin. Pensare, de
derivan "compensacin" y "recompensa", tiene el &en-
tido de pesar: se representaba la justicia con una balanza.
Equidad significa igualdad. Regla y reglamento, rectitud y
son que designan la lnea recta; y estas
referencias a la antrnetica y a la geometra son caracters-
ticas de la justicia en el curso de su historia. La nocin se
dibuj ya con precisin en los cambios. Por rudimentaria
que sea una sociedad, se practica en ella el trueque, y ste
no se. puede practic.ar si no se establece que los dos objetos
son de valor, es decir, cambiables por un
tercer obeto, el m1smo para ambos. Si se erige esta igual-
dad de valor en regla, si la regla entra en los usos del
grupo, y si el "todo de la obligacin", como decamos viene
as a asentarse en ella, tendremos ya a la justicia en' forma
98
precisa, con su carcter imperioso y con las ideas de igual-
dad y reciprocidad que se le atribuyen. Pero no se aplicar
nicamente a los cambios de cosas, sino que se extender
gradualmente a las relaciones entre personas, sin poder, sin
embargo, por mucho tiempo, desligarse de toda considera-
cin de cosas y de cambio. Tendr por objeto entonces
regularizar los impulsos naturales, introduciendo en ellos la
idea de una reciprocidad natural, por ejemplo la expectati"fa
de un dao equivalente al que se haya podido causar. En
las sociedades primitivas, los atentados a las personas no
interesan a la comunidad sino excepcionalmente, cuando el
acto realizado puede perjudicarle a ella misma, atrayndole
la clera de los dioses. La persona lesionada o su familia,
no tiene, pues, ms que obedecer a su instinto, reaccionar
segn la naturaleza, vengarse; y las represalias podran ser
desproporcionadas a la ofensa si este cambio de violencias
no apareciese como sometido vagamente a la regla general
de los cambios. Claro que la querella podra eternizarse, y la
"vendetta" proseguira indefinidamente entre las dos fami-
lias si una de ellas no se decidiese a aceptar una indemni-
zacin pecuniaria: entonces aparecer claramente la idea de
.compensacin ya implicada en las de cambio y reciprocidad.
Si la sociedad se encarga luego por s misma de castigar,
de reprimir los actos de violencia, sean los que sean, se dir
que es ella la que ejerce la justicia, si es que ya se designa
con este nombre la regla a que se atienen los individuos o
las familias para poner fin a sus diferencias. Por otra parte,
la sociedad medir la pena por la gravedad de la ofensa,
pues de otro modo no habra inters en detenerse cuando
se comienza a causar mal, no se correra ningn riesgo en
llegar hasta el fin. Ojo por ojo, diente por diente, el dao
sufrido debe ser siempre igual al dao causado. Pero un
ojo vale siempre un ojo y un diente siempre un diente? Es
preciso tener tan en cuenta la calidad como la cantidad; la
ley del Talin no se aplicar sino dentro de una misma
;lase; el mismo dao sufrido, la misma ofensa recibida re-
clamarn una compensacin ms fuerte o una pena ms
grave si la vctima pertenece a una clase ms alta. En
pocas palabras, la igualdad puede empezar por descansar
en una relacin y convertirse en una proporcin. La justicia
puede llegar sin duda a abrazar mayor variedad de cosas,
pero se definir siempre de la misma manera. No cambiar
99
en adelante de frmula en un estado de c1v11Izacn tns absoluta, y sobrevenga el cambio en varias veces o de un
avanzado, cuando se extienda a las relaciones entr b sDlo golpe, hay en ello creacin. Ha surgido algo que habra
nantes y gobernados
, . y ms generalmente a la s reelaCiones er.
entre categonas soc1ales: en una situacin de h h .
. , .d . d ec o, mtro-
d uc!ra cons1 eracwnes e igualdad o de proporcin
harn de ella algo matemticamente definido y por 1 .que
l e d aran' . . d 1 d o ID!srno
apanencra e a go efinitivo. En efecto, no es d u-
d oso que la fuerza haya sido el origen de la divisin d 1
antiguas sociedades en clases subordinadas unas a etr as
Pero una habitual .aca?,a por parecer
y se busca a s1 m1sma una exphcacwn: si la clase inferior
ha aceptado una situacin durante bastante tiempo podr'
darse el caso de que se conforme cuando haya n:gad a
s er. virtualmente la. m.s fuerte, porque atribuir a la cfas:
.de valor, superioridad que por lo
sera real, 51 los dmgentes han aprovechado las faci-
lidades que han encontrado para perfeccionarse intelectual
y pero que tambin podr no ser ms que una
apanencm cmdadosamente mantenida. De cualquier modo,
real o aparente, esta superioridad no tiene ms que perdurar
para No .tiene ms remedio que haber
mnata, se dice, puesto que existe el privi-
kglo hereditano. La naturaleza que ha querido sociedades
disciplinadas ha predispuesto el hombre a esta ilusin. Pla-
tn la comparta, al menos para su Repblica ideal. Enten-
diendo la jerarqua de las clases, resulta que las cargas
y ventaas son tratadas como una especie de caudal comn
que ha de repartirse entre los individuos segn su valor, y
por consiguiente segn los servicios que prestan; la justicia
conserva su balanza; mide y se atiene a una proporcin. De
esta justicia, que puede no expresarse en trminos utilitarios,
pero que no por eso deja menos de permanecer fiel a sus
orgenes mercantiles, cmo pasar a aquella que no implica
ni cambios ni servicios, y que es la afirmacin pura y sim-
ple del derecho inviolable y de la inconmensurabilidad de
las personas con todos los restantes valores? Antes de con-
testar a esta pregunta, admiremos la virtud mgica del len-
guaje, quiero decir, el poder que una palabra confiere a una
idea nueva cuando se aplica a ella despus de haberse apli-
cado a un objeto preexistente, hasta el punto de modificar
ste e influir en el pasado de modo retroactivo. Represntese
como se quiera el trnsito de la justicia relativa a la justicia
100
:odido. no ser,. que no. habra sido de no haberse dado
deternunadas crrcunstanc1as, de no haber existido ciertos
hornbres, o tal vez un determinado hombre. Pero en lugar
de pensar que lo nuevo se ha apoderado de lo viejo para
incluirlo en un todo imprevisible, preferimos considerar Jo
antiguo como una parte de este todo que habra preexistido
virtualmente; las concepciones de la justicia que se han su-
cedido en sociedades antiguas no habran sido, pues, sina
d siones incompletas, de una justicia integral que
seria precisamente la nuestra. Es intil analizar en detalle
este caso particular de una ilusin muy general, no tenida
en cuenta por los filsofos, que ha invalidado buen nmero
de doctrinas metafsicas y que plantea a la teora del cono-
cimiento problemas insolubles. Digamos solamente que est
ligada a nuestra costumbre de considerar todo movimiento
prospectivo como la reduccin progresiva de la distancia
entre el punto de partida (que es efectivamente dado) y el
puBto de no existe como estacin ms que
cuando. el. mvil lo ehge para detenerse. Ahora bien, de que
el movrm1ent? considerarse siempre as, una vez que
alcanza su termmo, no se deduce que haya consistido en
aproximarse a este trmino: un intervalo del que todava no
existe ms que un extremo, no puede disminuir poco a
poco, puesto que no es todava intervalo: habr disminuido
poco a poco cuando el mvil, por su detencin real o virtual
naya crea d? otro extremo y lo consideremos retrospectiva-'
1
mente; o Simplemente cuando sigamos el movimiento en su
progreso, reconstituyndolo por adelantado de este modo,
hacia atrs. Precisamente es de esto de lo q:ue no nos damos
generalmente cuenta: ponemos en las cosas, bajo la forma
de una preexistencia de lo posible en lo real, esta previsin
retrospectiva. Esta ilusin constituye el fondo de muchos
problemas filosficos, el modelo de los cuales es la Dicoto-
ma de Zenn. La encontramos de nuevo en moral cuando
a las formas cada vez ms amplias de la justicia relativa se
las define como aproximaciones crecientes a la justicia abso
Lo ms que podramos decir sera que, una vez cono-
cida sta, aqullas pueden considerarse como otras tantas
estaciones a lo largo de un camino, que, trazado por nos-
otros retrospectivamente, conduce a ella. Hara falta aadir
101
 virtud del estado del alma de la sociedad en un cierto pe-
todava ane no h<tbido avance gradual, sino, en determi-
de la historia. Es . un salto adelante que no se ejecuta
nado momento, un salto brusco. Sera interesante determi.
snas que cuando la sociedad se lla dficidido a intentar una
el precis? que este saltus se produjo, y
experiencia; para ello es necesario que se haya dejado con-
sena no menos mstructivo mvestigar de qu modo, una vez
vencer, o al menos conmover, y la conmocin siempre la
concebida, bajo una forma desde luego vaga, la justicia
produce alguien. En vano se alegar que este salto adelante
absoluta, sigue tanto tiempo en el estado de un ideal res-
no ningn esfuerzo creador, que no llay aqu una :in-
petad?, que ni se trata de realizar. En lo que atae
vencJOn comparable a la del artista. Ello equivaldra a olvi-
al pnmer punto, digamos solamente que las antiguas des-
dar que la mayor parte de las grandes reformas realizadas
igualdades de clase, primitivamente impuestas, & duda,
han parecido en un principio irrealizables, y que lo eran en
por la fuerza, y aceptadas despus como desigualdades de
efecto. No podan realizarse sino en una sociedad cuyo
valor y de servicios rendidos, son sometidas cada vez ms
a la crtica de la clase inferior: los dirigentes, por otra parte, estado de alma fuese ya el que esas reformas deban produ-
valen cada vez menos, porque demasiado seguros de s mis- cir por su esto dabl\ lugar a un crculo del que
no se habna salido s1 una o varias almas privilegiadas, dila-
mos: sufren el relajamiento de la tensin interior que les
hab1a dado mayor fuerza de inteligencia y de voluntad y que tando, en ellas alma social, no lo hubiesen roto al arrastrar
haba consolidado su dominio. Sin embargo lo mantendran tras s1 a la , Ahora bien, este es el milagro de ]a
si continuasen unidos, pero por su propia tendencia a afir- creac10n Una obra genial que comienza por des-
mar su individualidad, un da u otro surgirn de entre ellos concertar, podra crear, poco a poco, por su sola presencia,
ambiciosos que pretendern ser los amos y buscarn un apo- concepcin del arte y una atmsfera artstica que per-
mitan llega? entonces a ser retrospectiva-
Y.o. en clase inferior, sobre todo si sta tiene alguna par-
gemal; s1 no, seguira siendo lo que era al principio,
?c1pac10n en los asuntos. Se acab, pues, la superioridad
desconcertante. En una especulacin financiera,
de los, que pertenecen a la clase superior: el encanto
es el .ex1to el que hace que la idea parezca buena. Algo
esta roto. As1 las aristocracias tienden a perderse
del m1smo gnero ocurre con la creacin artstica con esta
la democ:ac1a, simplemente la desigualdad pol-
que el xito, si acaba por tenerlo la 'obra que
tica es cosa mestable, como lo sera desde luego la igualdad
hab1a chocado al principio, proviene de una transformacin
poltica una vez realizada si no es ms que un hecho; si
del gusto ?perada por la obra misma; sta es, pues,
por consiguiente admitel excepciones y si por ejemplo tolera
fuerza al tlen;po que materia; ha dado un impulso
la esclavitud en la ciudad. Pero hay mucha diferencia entre
el artista le hab1a comunicado, o ms bien, que es el
estos equilibrios conseguidos mecnicamente, siempre pro-
del artista, invsible y presente en ella. Se puede
visionales, como el de la balanza en las manos de la juslicia
decrr otro de la moral, y ms especialmente
antigua. Y una justicia como la nuestra, la de los "derechos
de sucesiVas que van enriqueciendo la idea
del hombre", que no evoca ya ideas de relacin y de medida,
de JUSticia; afectan sobre todo a la materia de la justicia
sino al contrario, de inconmensurabilidad y de absoluto. Esta
tambin su forma. Para comenzar por esto:
justicia no podr ser representada de modo completo sino
que la JUSticia ha aparecido siempre como obligato-
"al infinito", como dicen los matemticos; no se formula
na, pero que durante mucho tiempo fue una obligacin
precisa y categricamente, en un momento determinado, ms
como las dems. Responda, como las otras, a una necesi-
que por prohibiciones, pero en lo que tiene de positivo, pro-
dad y lo que la llaca obligatoria era la presin de
cede por creaciones sucesivas, cada una de las cuales es una
la soc1edad sobre el individuo. En estas condiciones una
realizacin ms completa de la personalidad, y por consiguien-
no. era ni ms ni menos chocante que otra hrlrac-
te de la humanidad. Esta realizacin slo es posible por medio
Clon cualqmera a la regla. No haba justicia para los
Ge las leyes; implica el consenso social. Desde luego sera
vcs, o era una justicia relativa, casi facultativa. La salud
vano pretender que se forma por si misma, poco a poco, en
lQS
102

 del pueblo no era, solamente, como ha seguido sindolo, la
.,,.. que comprenda a todos los hombres, aquella otra que se
ley suprema, sino que era, adems, proclamada as, mientras
detena en las fronteras de la ciudad y que en la misma
que nosotros hoy no osaramos ya erigir en principio que esa
ciudad no se aplicaba sino a los hombres libres. Todo Jo
salud justifica la injusticia, hasta si aceptamos de ese prin-
dems ha venido de ah, porque si la puerta ha quedado
cipio tal o cual consecuencia. Consultmonos sobre este
abierta para creaciones nuevas, y lo seguir estando proba-
punto; plantemonos la famosa pregunta: "Qu haramos
blemente siempre, era necesario que una vez se abriese. No
si supiramos que para la salud del pueblo, para la eYisten-
nos parece dudoso que este segundo progreso, el paso de lo
eia misma de la humanidad, haba en algn sitio un hombre,
cerrado a lo abierto, se deba al cristianismo, como el primero
un inocente condenado a sufrir torturas eternas?" Tal vez
fue debido al profetismo judo. Habra podido realizarse
consentiramos en ello, si tuviramos la seguridad de que
por la filosofa pura? Nada ms instructivo que ver cmo
\L'"l filtro mgico nos lo hara olvidar y que no volveriamos
los filsofos lo han rozado, tocado, y cmo sin embargo Jo
a saber nada del asunto; pero si fuese inevitable saberlo y
han frustrado. Dejemos de lado a Platn, quien ciertamente
pensar en ello, el decirnos que este hombre est sometido
incluye la idea del hombre entre las suprasensibles.
a suplicios atroces para que nosotros podamos existir, y que
No se segua de esto que todos los hombres eran de la mjs...
esto constituye una condicin fundamental de la existencia
ma esencia? De ah a la idea de que todos tenan igual valor
en general, ah, no!, antes aceptar que se acabe todo!,
en tanto que hombres, y que su comunidad de esencia les
antes dejar que estalle el planeta! Qu es, pues, lo que ha
confera los mismos derechos fundamentales, no haba ms
sucedido? Cmo ha emergido la justicia de la vida social,
que un paso. Pero el paso no fue dado. Habra sido nece-
en la cual era algo como vagamente interior, para cernerse
sario condenar la esclavitud, renunciar a la idea griega de
por encima de ella y ms alto que todo lo dems, categrica
que los extranjeros, siendo brbaros, no podan reivindicar
y trascendente? Recordemos el tono y el acento de los pro-
ningn derecho. Por otra parte, es esta una idea propia-
fetas de Israel. Cuando se comete y se admite una gran
mente griega? La escuchamos implcita all donde no ha pe-
injusticia, creemos escuchar su propia voz. Desde el fondo
netrado el cristianismo, lo mismo entre los modernos que en-
de los siglos elevan su protesta. Es verdad que la justicia se
tre los antiguos. En China, por ejemplo, han surgido doc-
ha ampliado singularmente desde entonces. La que ellos
trinas morales muy elevadas, pero que no se han preocupado
predicaban concerna ante todo a Israel; su indignacin con-
11 de legislar para la humanidad; sin declararlo, no se intere-
tra la injusticia era la clera de Jehov contra su pueblo
1'
san de hecho ms que por la comunidad china. Sin embar-
desobediente o contra los enemigos de este pueblo elegido.
go, antes que el cristianismo, existi el estoicismo: filsofos
Si alguno de ellos, como Isaas, pudo pensar en una justicia
que proclamaron que todos los hombres somos hermanos y
universal, es porque Israel, distinguido por Dios de los otros que el sabio es ciudadano del mundo. Pero estas frmulas
pueblos, ligado a Dios por un contrato, se elevaba tan por
eran las de un ideal concebido quizs como irrealizable. No
encima del resto de la humanidad, que tarde o temprano
vemos que ninguno de los grandes estoicos, ni siquiera el
habra de ser tomado por modelo. En todo caso los profetas que fue emperador, juzgase posible abatir las barreras entre
dieron a la justicia el carcter violentamente imperioso que el hombre libre y el esclavo, entre el ciudadano romano y el
ha conservado imprimindolo despus a una materia inde- brbaro. Hubo que esperar hasta el cristianismo para que la
finidamente aumentada. Pero tampoco estos aumentos se han idea de fraternidad universal, que implica la igualdad de
hecho solos. El historiador lo bastante informado colocar derechos y la inviolabilidad de la persona, llegara a ser ope-
un nombre propio sobre cada uno. Cada uno de ellos ha sido rante. Se objetar que la accin fue muy lenta: en efecto,
una creacin, y siempre quedar la puerta abierta para nue- pasaron dieciocho siglos hasta que fueron proclamados los
vas creaciones. Un progreso que fue decisivo para la ma- Derechos del Hombre por los puritanos de Amrica, bien
teria de la justicia, como el profetismo lo haba sido para pronto seguido por los hombres de la Revolucin francesa.
Ja forma, consisti en sustituir por una repblica universal Sin embargo, lo cierto es que comenz con la enseanza
104
lOS

 para indefinidamen- . tidad Lo real ira consumiendo lo ideal
te. Uma cosa es un ideal presentado simplemente a los hom. ""
bres por sabios dignos de admimcin, y otra muy distinta e incorporndose por fragmentos e1 .tod o del. a ' t i ' e t er-
y esto no es slo verdad de la Idea de usticm, smo de
un id'11.1 lanzado a travs del mundo en un mensaje cargado 11
a. que estn relacionadas con ella, igualdad y libertad por
de amor, y que apelaba al amor. A decir verdad, aqu ya no 1as suele d ef'mme

em lo. El progreso de la justicia una
se trataba de una sabidura definida, formulable enteramente e] pha hacia la libertad y la igualdad. La defimc10n es
en mximas, sino que ms bien se indicaba una direccin, se l d
inatacable, pero qu se obtiene de ella? para e pasa o
aportaba un mtodo. A lo sumo, se designaba un fin, que
raramente puede orientar nuest:ra eleccin el porve-
slo sera provisional y que por consecuencia exiga un es.
Tomemos, por ejemplo, la libertad. se
fuerzo sin cesar renovado. Por otra parte, este esfuerzo deba
ce que el individuo tiene derecho a toda libertad que no
ser necesariamente, al menos en algunos, un esfuerzo de
l:sione la libertad de otro. Pero la concesin de una nueva
creacin. El mtodo consista en suponer posible lo que es
J'bertad que tendra por consecuencia un avance de todas
efectivamente imposible en una sociedad dada, en represen-
libertades, unas sobre otras, en la sociedad actual,
tarse lo que resultara de ello para el alma social, y obtener
p!'oducir el efecto contrario en una sociedad cuyos senti-
as algo de este estado de alma, por la propaganda y por el
ejemplo: una vez obtenido el efecto, completara retroacti-
mientos y costumbres hubiese esta. De
manera que a menudo es imposible decrr a pru:m cul es la
vamente su causa; sentimientos nuevos, desde luego vagos,
dosis de libertad que se puede conceder al individuo sin
suscitaran la legislacin nueva que pareca necesaria para
perjuicio para la libertad de sus semejantes: cuando la can-
su aparicin y que servira entonces para consolidarlos. La
tidd cambia, cambia tambin la cualidad. De otra parte, la
idea moderna de justicia ha progresado as por una serie de
igualdad no se obtiene casi nunca ms que a expensas de
creaciones individuales que han tenido xito, por esfuerzos
la libertad, de suerte que habra que comenzar por pregun-
mltiples animados de un mismo impulso. La antigedad
tarse cul de las dos es preferible. Pero esta pregunta no
clsica no conoci la propaganda; su justicia tena la impa-
pennite una respuesta general, porque el sacrificio tal o
sibilidad serena de los dioses olmpicos. La necesidad de
cual libertad, si es consentido libremente por el de
abrirse, el ardor de propagarse, el impulso, el movimiento,
Jos ciudadanos, es todava libertad; y sobre todo, la libertad
todo esto es de origen judea-cristiano. Pero por haberse 5e-
que quede podr ser de una cualidad superior, si la .reforma
guido empleando la misma palabra, se ha credo con dema-
realizada en el sentido de la igualdad ha producido una
siada frecuencia que se trataba de la misma cosa. Nosotros
ociedad donde se respire mejor, donde se experimente mayor
no nos cansaremos de repetirlo: creaciones sucesivas, indivi-
alegra por actuar. Por ms que se haga, habr que
duales y contingentes, son clasificadas generalmente bajo el
siempre a la concepcin de los que se rma
mismo ttulo, incluidas en la misma nocin, y llamadas con
ginan una nueva atmsfera socml, un medi? en que se
el mismo nombre, porque cada una ha sido causa de la si-
viva mejor, es aecir, una sociedad talque SI Irn: hombres
guiente y porque aparecen a posteriori como continuacin
llegasen a conocerla no querran volver a su antenor estado.
unas de otras. Vayamos ms lejos. El hombre no se aplica
Slo as se definir el progreso social; pero no se le puede
solamente a los trminos ya existentes de la serie as consti-
definir mas que a posteriori cuando una naturaleza
tuida. Anticipando el porvenir, designar la serie entera, se
privilegiada ha creado un sentimiento a
le colocar al final; ms todava, al infinito. Como esa pala-
bra est formada hace mucho tiempo, se supondr igual- una nueva msica, y lo ha comunica?? a los rm
primindole su propio impulso. sobre la
mente elaborada desde mucho tiempo, y aun desde la eter
tad", sobre la "igualdad", sobre el 'respeto del '. Y
nidad, la nocin que representa, que sin embargo es abierta
se ver que entre las dos ideas de justicia que hemos
y de contenido indeterminado. Los progresos obtenidos ven-
guido, la una cerrada, la otra abierta,. no una srmple
drn a ser de este modo como otras tantas conquistas de
diferencia de grado, sino una diferencia radical de natura.
106
107

 -,"'za, pu':' ta . relati:amente estable, cerrada, qt1e
traduce el eqmhbno automtico de una sociedad recin sali-
de manos de la naturaleza, se expresa en usos a que est
hgado el "todo de la obligacin"; abarca, a medida que son
por , la las J?rescripciones de la otra justi-
Cia, la que esta ab1erta a creaciOnes sucesivas. De este modo
la misma forma se impone a dos materias, una
nada por la sociedad, otra nacida del genio del homb
.
Pr cticament. f re.
e, . en ecto, podran confundirse, pero el fil-
sofo debe distmgmrlas so pena de equivocarse gravemente
sobre el carcter de. la ev?lucin social y sobre el origen
del deber. La evoluc1n soc1al no es la de una sociedad des-
arrollada desde un principio por un mtodo destinado a
transformarla ms tarde. Entre el desarrollo y la transfor-
macwn no hay analoga ni medida comn. Si la justicia
cerrada y la justicia abierta se incorporan en leyes igual-
que tienen las mismas frmulas y que se
extenormente, no por eso deben explicarse de la
m1sma manera. Ningn ejemplo mostrar mejor que ste el
origen de la moral y los dos componentes de la obli-
gacwn.
No puede sorprendemos que, en el estado de cosas actual
slo la razn aparezca como imperativa; que la humooidad
tenga inters en atribuir a los conceptos morales una auto-
ridad propia y una fuerza intrnseca; y que la actividad
moral de la sociedad civilizada sea esencialmente racional.
Nada de esto ofrece duda. De otro modo cmo se sabra
lo que se debe hacer en cada caso particular? Existen fuer.
profundas en el fondo, una de impulsin y otra de atrac-
CIn, y no podemos referimos directamente a ellas cada vez
qu,e tengamos que tomar una decisin. Esto equivaldra, lo
mas a menudo, a rehacer intilmente un trabajo que, por
una parte la sociedad en general, y por otra lo ms selecto
de la humanidad, han hecho para nosotros, y que ha dado
:111
por resultado la formulacin de reglas y la designacin de
1
un vivir moralmente es seguir esas reglas, adaptarse
1
a ese 1deal. Slo as se tiene la seguridad de estar plena-
mente de acuerdo consigo mismo, pues no hay nada ms
c?herente, que lo racional. Slo as se pueden comparar las
diversas lmeas de conducta; solamente as puede apreciarse
sa valor moral. Ello es tan evidente que apenas lo hemos
108
r sealado, dndolo casi siempre por sabido, de donde resulta
que exposicin pecaba de esquemtica y poda pare-
cer msufic1ente. En efecto, en el plano intelectual, todas las
exigencias de la moral se compenetran en conceptos que,
como la mnada leibniziana, son ms o menos representati-
vos cada uno de todos los dems; pero por encima y por
debajo de este plano, encontramos fuerzas que no corres-
ponden, tomadas aisladamente, sino a una parte de lo que
se ha proyectado sobre el plano intelectual. Este inconve-
niente del mtodo que hemos seguido es indiscutible, pero
inevitable, pues el mtodo se impone, y como comprende-
mos que no puede dejar de suscitar objeciones a lo largo de
su aplicacin, tenemos que caracterizarlo de nuevo y volver-
lo a definir, aunque debamos repetir sobre algunos puntos,
casi en los mismos trminos, lo que ya hemos tenido ocasio
de decir.
Una sociedad humana cuyos miembros estn ligados entre
s como las clulas de un organismo o como las honmgas
de un hormiguero, lo que viene a ser lo mismo, no ha exis-
tido nunca; pero los grupos humanos primitivos se acercaban
a ella, sin duda, ms que los actuales.
Al hacer del hombre un animal social, la naturaleza ha
querido esta estrecha solidaridad, aflojndola, sin embarga,
en la medida en que ha sido necesario para que el individuo,
en inters mismo de la sociedad, desplegase la inteligencia
de que la naturaleza le haba provisto. Esta es la compro-
bacin que nos hemos limitado a hacer en la primera parte
de nuestra exposicin. Sera de escasa importancia para una
filosofa moral que aceptara sin discusin la creencia eR la
herencia de lo adquirido, pues el hombre podra nacer hoy
con tendencias muy diferentes a las de sus antepasados ms
lejanos. Pero nosotros nos atenemos a la experiencia, y sta
nos ensea que la transmisin hereditaria del hbito con-
trado -suponiendo que se haya producido alguna vez-
es una excepcin y no un hecho bastante regular, bastante
frecuente como para determinar a la larga un cambio pro-
fundo de la disposicin natural. Por radical que sea la dife-
rencia entre el civilizado y el primitivo, se basa nicamente
en lo que el nio ha asimilado a partir del despertar de su
conciencia: todas las adquisiciones de la humanidad, durante
siglos de civilizacin, estn a su depositadas en
109
la ciencia que !e le enseta, en la tradicin, en las institu-
ciones, en los usos, en la sintaxis y vocabulario de la lengua
que aprende a hablar, y hasta en los gestos de los hombres
que }e rodean. Esta capa espes_a. de tierra vegetal
hoy la roca de la naturaleza ongmal. Puede representar, si
se quiere, los efectos, lentamente de causas
infinitamente variadas, pero no por eso deJa de adoptar la
configuracin general del suelo en que se ha ido asentando.
En una palabra, la obligacin que encontramos en el fondo
de nuestra conciencia y que, en efecto, como la palabra lo
indica claramente, nos liga a los otros miembros de la socie-
dad, es un !aro del mismo gnero que el que une entre si
las hormigas de un hormiguero o las clulas de un orga-
nismo. Es la misma forma que tomarla este lazo a los ojos
de una hormiga que llegara a ser tan inteligente Dll
hombre, o de una clula orgnica que llegara a ser tan mde-
pendiente en sus movimientos inteligente.
Hablo, entindase bien, de la obligac10n considerada como
una simple forma, sin materia; es lo que hay de y cada uno de nC\Ilotros por personas que representan lo que
de presente siempre en nuestra naturaleza moral. Se entien-
de que la materia que se encuadra en esta forma, en un
ser inteligente, es cada vez ms inteligente y coherente a
medida que la civilizacin avanza, y que sin una
nueva materia no necesariamente por el llamanuento directo
de esta forma,' sino bajo la presin lgica de la inteli-
gente que se ha insertado ya en Y ya hemos _visto tam-
bin cmo una materia que est hecha, en
verterse en una forma diferente, que ya no nace, ru siqwera
indirectamente, de la necesidad de conservacin social, sino
de una aspiracin de la conciencia individual, acepta esta
forma al disponerse, como el resto de la moral, sobre el plrou
intelectual. Pero siempre que volvemos a lo que hay de
propiamente imperativo en la obligacin, y aunque encon-
tremos en ella todo lo que la inteligencia le ha agregado,
para enriquecerla, todo lo que la razn ha puesto a su alre-
dedor para justificarla, siempre nos volvemos a colocar en
esta estructura fundamental.
Ahora bien, es evidente que no se dar en el el
caso de una sociedad mstica que abarque a la humarudad
entera y que, animada de una voluntad comn, marche
la incesantemente renovada, de una humarudad
110
rns completa; como tampoco en el pasado han existido so-
ciedades humanas de funcionamiento orgnico comparable
a sociedades animales. La aspiracin pura es una meta ideal,
como la obligacin pura. No es menos cierto que son las
almas misticas las que han arrastrado y arrastran an en
su movimiento a las sociedades civilizadas. El recuerdo de
Jo que han sido, de lo que han hecho, se ha depositado
en la memoria de la humanidad. Cualquiera de nosotros
puede verificarlo, sobre todo ligndolo a la imagen, viva
en l, de una persona que haya participado de esta mis-
tica y la haya hecho irradiar en torno suyo. Incluso si no
evocamos a tal o cual gran figura, sabemos que nos ser
posible evocarla, y as ejerce sobre nosotros una atraccin
virtual. Aun si nos desinteresamos de las personas, queda
la frmula general de la moral que acepta hoy la huma-
nidad civilizada: esta frmula engloba dos cosas, un sistema
de 6rdenes dictadas por exigencias sociales impersonale3 y
un conjunto de llamamientos lanzados a la conciencia de
ha habido de mejor en la humanidad. La obligacin rela-
cionada con tales rdenes es infraintelectual en lo que tiene
de original y fundamental. En cuanto al llamamiento, su
eficacia depende de la fuerza de la emocin que en su dia
provoc, que provoca an o que puede provocar, y esa emo-
cin, aunque slo sea por ser susceptible de resolverse inde-
finidamente en ideas, es ms que idea: es supraintelectual.
L.as dos fuerzas, que se ejercen en regiones diferentes del
alma, se proyectan sobre el plano intermedio, que es el de
la inteligencia. En adelante sern reemplazadas por sus pro-
yecciones, las cuales se entremezclan y se compenetran, y
de ello resulta una transposicin de las :denes y de los
llamamientos en trminos de razn pura. La justicia resulta
as incesantemente ampliada por la caridad, y sta toma
cada vez ms la forma de simple justicia. Los elementos de
la moralidad se hacen homogneos, comparables y casi con-
mensurables entre si; los problemas morales se anuncian
con precisin y se resuelven con mtodo. La humanidad
es invitada a colocarse a un nivel determinado, ms alto que
el de una sociedad animal, donde la obligacin slo consiste
en la fuerza del instinto, pero menos que el de una asam-
blea de dioses, donde todo seria impulso creador. Al consi-
111

derar las manifestaciones de la vida moral as organizada se
las encontrar perfectamente coherentes entre s, capaces,
por consecuencia, de ajustarse a principios. La vida moral
ser una vida racional.
Todo el mundo estar de acuerdo sobre este punto. Pero
de que se haya comprobado el carcter racional de la con-
ducta moral, no ha de deducirse que la moral tenga su ori-
gen o su fundamento en la pura razn. La cuestin es saber
por qu nos sentimos obligados en casos en que no basta
de ningn modo abandonarse a lo espontneo para cumplir
el deber.
Que sea entonces la razn quien habla, lo admito; pero
si hablara solamente en su nombre, si hiciese otra cosa que
formular racionalmente la accin de ciertas fuerzas que estn
detrs de ella, cmo luchara contra la pasin o el inters?
El filsofo que crea que la razn se basta a si misma, y
pretenda demostrarlo, no lograr hacerlo ms que volviendo
a introducir esas fuerzas, sin decirlo. Vuelven por tanto a
escondidas subrepticiamente. En efecto, examinamos su
demostracm, que reviste dos formas, segn que tome la
razn vaca o le atribuya una materia, segn que vea en la
obligacin moral la necesidad pura ?' simple de . . de
acuerdo consigo mismo o una invitacin a persegmr logica-
mente cierto fin. Consideremos por partes estas dos formas:
Cuando Kant nos dice que un depsito debe ser restituido,
porque, si el depositario se lo apropiase, ya no sera
evidentemente juega con las palabras. Porque o bien en-
tiende por depsito el hecho material de una.
de dinero en la mano de un amigo, por e1emplo, advirtien-
dole que le reclamar esa suma ms tarde: Y. en tal c:;so el
hecho material solo, con esa sola advertencia, tendra
consecuencia decidir al depositario a devolver }a sw_na
o la necesita o a apropirsela pura y simplemente esta
mal de dinero siendo las dos maneras de proceder Igual-
mente lgicas el en que la. pala_bra "dep-
sito" no evoca mas que una rmagen matenal, sm acompa-
amiento de ideas morales. O bien existen consideraciones
morales: la idea de que el depsito ha sido "confiado" y
de que la confianza "no debe" ser traicionada; la idea de
que el depositario "se ha comprometido", de que :'ha dad?
su palabra"; la idea de que, aunque nada haya dicho, esta
112
li ado por un "contrato" tcito; la idea de que existe un
de propiedad, etc. Entonces, en efecto, se con-
dira aceptando un depsito y negndose a devolverlo;
depsito dejara de ser depsito. El filsofo podr deeir
e ue lo inmoral es aqu irracional; pero es tomando la pala-
depsito en la acepcin que tiene en un grupo humano
donde existen ideas propiamente morales, convenciones y
obligaciones. La obligacin moral no se reducir ya a la
necesidad vaca de no contradecirse, pues la contradiccin
consistira simplemente en rechazar, despus de haberla
aceptado, una obligacin moral que resultara, por eso mis.-
rno, preexistente. Pero dejemos de lado estas sutilezas. La:-
pretensin de fundar la moral en el respeto a la lgica ha-
podido nacer en los filsofos y los sabios habituados a
narse ante la lgica en materia especulativa, lo que les ha
llevado a creer que en toda materia, para toda la humani-
dad, la lgica se impone con una autoridad soberana. Pero
del hecho de que la ciencia deba respetar la lgica de las
cosas y la lgica en general si quiere obtener resultados en
sus investigaciones; de que tal es el inters del sabio en
tanto que sabio, no se puede deducir la obligacin para
nosotros de ajustar siempre nuestra conducta a la lgica,
como si tal fuera el inters del hombre en general, o inclu-
sive del sabio en cuanto hombre. Nuestra admiracin por la
funcin especulativa del espritu puede ser grande; pero
cuando los filsofos afirman que ella basta para hacer callar
el egosmo y la pasin, nos demuestran -y por ello debe-
mos felicitarles- que no han odo nunca resonar fuertemen-
te en ellos la voz del uno ni de la otra. Esto es lo que se
puede decir sobre esa moral que invoca la razn considerada
como una forma, sin materia. Antes de considerar la moral
que agrega una materia a esta forma, notemos que muy a
menudo se trata de la primera cuando se cree tener en
cuenta la segunda. As hacen los filsofos que explican la
obligacin moral por la fuerza con que se impone la idea
del Bien. Si toman esta idea en una sociedad organizada
donde las acciones estn ya clasificadas segn su mayor o
menor aptitud para mantener la cohesin social y para hacer
progresar a la humanidad, y donde, sobre todo, ciertas fuer-
zas definidas producen esta cohesin y aseguran este progre-
so, podrn decir, sin duda, que una actividad es tanto ms
113
 .... ,.
moral cuanto ms conforme es al bien, y podrn agregar,
adems, que el bien es concebido como obligatorio. Pero el
bien es slo el encabezamiento bajo el cual se conviene en
colocar las acciones que ofrecen una u otra aptitud y a las
cuales se siente uno determinado por las fuerzas de atrac-
cin y de impulsin que hemos definido. La representacin
de una jerarqua de estas diversas conductas, con sus valo-
res y la casi necesidad con que se imponen,
preexrstiran, por lo tanto, a la idea del bien, que no surgir
sino a posteriori para proporcionar una etiqueta o un nom-
bre; abandonada a s misma, sta no hubiese podido servir
para clasificarlas y menos aun para imponerlas. Si, por e)
contrario, se quiere que la idea del Bien sea la fuente de
toda obligacin y de toda aspiracin, y que sirva tambin
para clasificar las acciones humanas, ser necesario que se
nos diga por qu signo se reconoce que una conducta es
<:onforme a ella; ser necesario, por lo tanto, que se nos
clefina el Bien, y no vemos cmo se le podr definir sin
postular una jerarqua de los seres, o al menos de las accio-
nes: una mayor o menor elevacin de los unos y de las otras.
Pero si esta jerarqua existe por s misma, es intil acudir
a la idea del Bien para establecerla. Por lo dems, no vemos
por qu deber conservarse esta jerarqua ni por qu esta-
ramos obligados a respetarla. No se podr invocar en su
favor ms que razones estticas, alegar que una conducta
es "ms bella" que otra, que nos coloca a mayor o menor
altura en la serie de los seres. Pero qu se contestara al
hombre que declarase poner por encima de todo la consi-
deracin de su inters? Estudindola de cerca, se ver que
esta moral nunca se ha bastado a s misma. Ha venido sim-
plemente a sobreponerse, como un complemento artstico, a
las obligaciones que existan antes y que la hacan posible.
Cuando los filsofos griegos atribuyen una dignidad emi-
nente a la pura idea del bien, y ms generalmente a la vida
contemplativa, hablan para una minora selecta existente
en el interior de la sociedad y que empieza por admitir como
un hecho la vida social. Se ha dicho que esta moral no
hablaba de deber, que no conoca la obligacin como la
entendemos nosotros. Es verdad que no hablaba de deber,
pero es precisamente porque lo consideraba como emana-
cin suya. El filsofo empezaba . por suponer que haba
cumplido, como todo el mundo, el deber que le impona
114
...
la ciudad. Slo entonces surga una moral destinada a embe-
Jiecer su vida, tratndola como una obra de arte. En pocas
palabras, y para resumir todo lo que llevamos dicho: no se
puede fundar la moral sobre el culto de la razn. Faltara
:hora ver, como dijimos, si la moral puede reposar sobre la
razn por el hecho de sta ofrezca, a nuestra actividad
un fin determinado, contorme a la razon, pero sobrepuesto
a ella, fin que la razn nos enseara a perseguir metdica-
mente. Es fcil ver que ningn fin -ni el doble fin que
hemos indicado, ni siquiera la doble preocupacin de man-
tener la cohesin social y hacer progresar a la humanidad-
se impone de manera obligatoria slo lo propong_a
la razn. Si ciertas fuerzas realmente activas y que efecti-
vamente pesan en nuestra voluntad acusan su presencia, la
razn podr y deber intervenir para coordinar sus
pero no podr rivalizar con estas fuerzas, puesto que siem-
pre se puede razonar con ella, sus razones otras
razones, o simplemente rehusar la diScusin y contestar por
un "Sic volo, sic jubeo". A decir verdad, una moral que
cree fundar la obligacin sobre consideraciones puramente
racionales, introduce, sin darse cuenta, como hemos dich? Y
vamos a repetirlo, fuerzas de un diferente. PreciSa-
mente por eso triunfa con tanta facilidad. La verdadera
obligacin est ya ah, y lo que la razn viene a agregarle
toma naturalmente un carcter obligatorio. La sociedad, con
lo que la mantiene e impulsa hacia adelante, est
t.uYbin; y por eso la razn puede adoptar como prmcipiO
de la moral uno cualquiera de los fines que el hombre per-
sigue en sociedad; construyendo un coherente
de medios destinados a realizar este fm, la sociedad acaba
por encontrar la moral que concibe el comn, la
moral que la humanidad en general practica pretende
practicar. Se trata de que cada uno de estos fmes, c.omo
tomados de la sociedad, est socializado, y por lo miSmO
est grvido de todos los otros fines que se pueden :prop<;
ner. As, aunque se erija en principio de la moral el mteres
personal, no ser difcil construir una moral racional, que se
parecer lo bastante a la moral corriente, como lo prueba el
xito relativo de la moral utilitaria. En efecto, para el hom-
bre que vive en sociedad, el egosmo comprende el amor
propio, la necesidad de ser alabado, que el
puro inters personal viene a ser casi mdehmble, tanto es
115
 lo que encierra de inters general, y tan difcil es aislar
uno de otro. Pinsese cunta estimacin por el prjimo hay
en lo que se llama amor de s mismo, e inclusive en los
celos y en la envidia: quien quisiese practicar el egosmo
absoluto debera encerrarse en s y no preocuparse para nada
del prjimo, ni para envidiarlo ni para sentir celos de l. En
estas formas del odio entra parte de simpata, y los propios
vicios del hombre que vive en sociedad no dejan de implicar
alguna virtud: todos estn saturados de vanidad, y vanidad
significa por lo pronto sociabilidad. Con mayor razn podra
la moral deducirse de ciertos sentimientos, como el amor, la
simpata o la piedad. En el hombre que vive en sociedad
estas tendencias estn cargadas de cuanto la moral social ha
depositado en ellas, y para no cometer una peticin de
principio al explicar por ellas la moral, sera necesario va.
ciarlas de ese contenido, a riesgo de reducirlas a bien poca
cosa. La facilidad con que se componen teoras de este g-
nero deber despertar nuestras sospechas: si los filsofos
pueden transformar los fines ms diversos en fines morales,
es, probablemente -puesto que todava no han encontrado
la piedra filosofal-, porque empiezan por echar oro en el
fondo del crisol. Tambin es evidente que ninguna de estas
doctrinas da razn de la obligacin; podemos estar obliga-
dos a adoptar ciertos medios si queremos realizar tal o cual
fin; pero si se nos ocurre renunciar al fin, cmo
nos los medios? Sin embargo, al adoptar uno de estos fmes
como principio de la moral, los filsofos han extrado de ellos
sistemas completos de mximas que, sin llegar a tomar la
forma imperativa, se aproximan a ella lo bastante como para
contentar a cualquiera. La razn es bien simple. Han con
siderado la persecucin de estos fines, una vez ms, desde
el punto de vista de una sociedad donde hay presiones deci-
sivas y aspiraciones complementarias que las prolongan.
Presin y atraccin, al determinarse, dan por resultado uno
de estos sistemas de mximas, pues cada uno de ellos tiende
a la realizacin de un fin que es a la vez individual y social.
Cada uno de estos sistemas, por consiguiente, preexiste en
la atmsfera social al aparecer el filsofo; cdntiene mximas
que se acercan bastante por su contenido a las que el fil.
sofo va a formular, y que adems son obligatorias. Cuando
la filosofa las vuelve a encontrar, aunque no bajo la forma
de mandato, puesto que ya no son ms que recomendacio-
116
n vista de la persecucin inteligente de un fin, que la
nes ligencia
. t
10
e puede aceptar o rechazar, son absorb'd I as por
e mxima semejante, vaga y hasta simplemente virtual,
unaro cargada de obligacin.
. Se vue1ven asr, obligatonas,
. pero
he obligacin no desciende, como podra de lo. alto,
eS decir, del principio de donde las mxrmas
ente deducidas; sino que se remonta desde abao, es decrr,
fondo de presiones, prolongable en aspiraciones, en que
la sociedad reposa. En pocas palabras, los tericos de la moral
pastulan la sociedad y, por las . fuerzas a
ue la sociedad debe su estabilidad y su moVImiento. Como
los fines sociales se compenetran y como .uno
de ellos, colocado, en cierto modo, sobre este eqmhbno y
este movimiento, parece doblarse en estas dos fuerzas, no
tienen inconveniente en reconstruir el contenido de la moral
tomando por base uno cualquiera de los fines y afirmar
que tal moral es obligatoria. Se trata de que han tomado
por adelantado, con la sociedad, la materia de esta mora y su
forma, todo lo que contiene y la obligacin que la envuelve.
Si se ahonda ahora en esta ilusin, comn a todas las
morales tericas, he aqu lo que se encuentra. La.
es una necesidad que se discute y que por cons.IgIente va
acompaada de inteligencia y libertad. La necesidad, desde
luego, es aqu anloga a la que supone la .produccin de un
efecto fisiolgico o fsico: en una humamdad 9-ue. natu-
raleza no hubiese hecho inteligente y donde el mdiVIduo no
tuviera ningn poder ,de eleccin, accin destinada a
mantener la conservacion y la cohes10n del grupo se cum-
plira necesariamente: se realizara bajo la influencia de una
fuerza bien determinada, la misma que que cada
miga trabaje para el hormiguero y cada .clu!a de. un tepdo
para el organismo. Pero interviene la mteligenc1a, con la
facultad de elegir, y entonces nos ante una
fuerza distinta, siempre actual, que mantiene a la prece-
dente en estado de virtualidad, o ms bien de realidad, ape-
nas visible en su accin, pero sensible en su presin. De
misma manera, las idas y venidas del pndulo de un relOJ
impiden que la tensin del resorte se manifieste por un
pe brusco, y sin embargo son el de. m:'ma
tensin, siendo efectos que ejercen una accin ?
reguladora sobre su causa. Qu va, pues, a hacer la mteli-
gencia? Es esta una facultad que el individuo emplea de
117
 modo natural para librarse de las dificultades de la vida.
No sigue la direccin de una fuerza que trabaje para la
especie, y que slo en inters de sta tome en cuenta al
individuo. Va directamente al encuentro de soluciones egos.
tas. Pero este es slo su primer movimiento. No puede dejar
de tener en cuenta la fuerza cuya invisible presin sufre,
Se persuadir, pues, a s misma de que un egosmo inteli-
gente debe dejar paso a los dems egosmos. Y si es la
inteligencia de un filsofo, construir una moral terica er
que quede demostrada la interpenetracin del inters perso-
nal y del general, y donde la obligacin se reduzca a la
necesidad que sentimos de pensar en otro si queremos ha.
cemos tiles a nosotros mismos de un modo inteligente.
Claro que siempre podremos resistirnos a entender as nues-
tro inters y, por lo tanto, a sentirnos todava obligados. Sin
embargo, estamos obligados, y la inteligencia lo sabe, y por
eso ha intentado la demostracin.
La verdad es que la demostracin slo resulta aceptable
porque deja paso a algo de que no habla y que es precisa-
mente lo esencial: una necesidad experimentada y sentida,
que el razonamiento haba rechazado y que un razonamiento
antagnico vuelve a traer. Por consiguiente, lo que hay er
la obligacin de propiamente obligatorio, no viene de la inte-
ligencia. Esta no explica de la obligacin sino lo que se
encuentra en ella de vacilacin. Donde parece fundar la
obligacin se limita a mantenerla, resistiendo a una resis-
tencia, impidindose de impedir. En el prximo captulo
veremos de qu auxiliares se rodea. Por el momento, tome-
mos de nuevo una comparacin que ya hemos utilizado.
Una hormiga que cumple su ruda labor como si no pensase
en ella jams, como si no viviese ms que para el honni-
guero, est probablemente en estado sonamblico: obedece
a una necesidad ineludible. Suponed que de pronto se vuel-
ve inteligente. Razonar sobre lo que hace, se preguntar
por qu lo hace, se dir que es estpida por no darse repo-
so. de sacrificios! Ha llegado el momento de pensar
en m." He aqu el orden natural trastornado. Pero la natu-
raleza vela. Haba provisto a la hormiga del instinto social;
ahora le agrega, quizs porque el instinto tena moment-
neamente necesidad de ello, un resplandor de inteligencia.
Por poco que la inteligencia haya trastornado el instinto,
pronto ser necesario que se preocupe de poner las cosas en
118
Jugar y deshacer lo que ha hecho. Por lo tanto, un razo.
:n establecer que el inters de la hormiga consiste
trabajar para el hormiguero y as aparecer fundada la
obligacin. Pero la .ver?,ad es q?e, tal fundamento es poco
'!ido y que la obhgacwn preeXJStia con toda su fuerza: la
simplemente ha un qu.e
ena de ella. El filsofo del horm1guero no deJana de sentir
"epugnancia en admitirlo. Persistira su duda en atribuir un
r apel positivo y no negativo a la inteligencia. As han hecho
frecuentemente los tericos de la moral, ya porque eran
intelectuales que teman no conceder a la inteligencia bas-
tante importancia, ya ms bien porque la obligacin les pa-
reca una cosa simple, indescomponible: al contrario, si se
ve en ella una casi necesidad contrariada eventualmente por
una resistencia, se concibe que la resistencia venga de la
inteligencia, y lo mismo la resistencia a la resistencia, y que
la necesidad, que es lo esencial, tenga otro origen. A decir
verdad, ningn filsofo puede dejar de situar esta
en primer trmino, pero lo ms a menudo lo hacen unplct-
tamente, sin reconocerlo. Nosotros la hemos colocado en
primer lugar, pero La por lo pron-
to a un principio que es unpos1ble no adm1tir. En efecto,
cualquiera que sea la filosofa profesada, fuerza es reconocer
que el hombre es un ser vivo; que la de
en sus dos principales lneas, se ha reahzado en la drreccwn
de la vida social; que la asociacin es la forma ms general
de la actividad viviente, puesto que la vida es organizacin;
y que desde ese momento se pasa por insensi-
bles de las relaciones entre clulas, en un orgamsmo, a las
relaciones entre individuos, en la sociedad. Nos limitamos a
sealar lo indiscutido, lo incontestable. Pero una vez admi-
tido esto toda teora de la obligacin se vuelve intil adems
de Intil porque la obligacin es una necesidad
de la vida; inoperante porque lo ms que .la
hiptesis sentada, es justificar a los ojos de la
y justificar de modo bastante incompleto, una obhgac1n.
que era anterior a esta reconstruccin intelectual.
Por otra parte, la vida habra podido quedarse al, y no-
hacer otra cosa que constituir sociedades cerradas y cuyos
miembros hubieran estado ligados unos a otros por obliga
dones estrictas. Compuestas de seres inteligentes, esas socie-
dades hubieran presentado una variabilidad que ya no se
119
encuentra en las sociedades animales, regidas por el instinto;
pero la variacin no hubiera llegado hasta alentar el sueo
,,..
de una transformacin radical: la humanidad no se hubiese
modificado hasta el punto de aparecer como posible una
sociedad nica que abarcase a todOi los hombres. De he-
cho, sta no existe todava y quizs no exista nunca: al darle
al hombre la conformacin moral que necesitaba para vivir
en grupos, la naturaleza hizo probablemente todo lo que
estaba en su mano por la especie. Pero as como ha habido
hombres de genio capaces de ensanchar los lmites de la in-
teligencia, y as como, por lo mismo, y de tiempo en tiempo,
le ha sido concedido a los individuos mucho ms de lo que
hubiera podido concederse de golpe a la especie, as tam-
bin han surgido almas privilegiadas que se han sentido
emparentadas a todas las almas, y que en lugar de mante-
nerse en los lmites del grupo y de atenerse a la solidaridad
establecida por la naturaleza, se han conducido hacia la hu-
manidad con un impulso de amor. La aparicin de cada una
de ellas ha sido como la creacin de una especie nueva com-
pueita de un individuo nico, y de este modo el empuje
vital ha conducido de tiempo en tiempo, en un hombre de-
terminado, a un resultado que no se hubiese podido obtener
de un golpe para el conjunto de la humanidad. Cada una
de esas almas ha marcado un cierto punto alcanzado por la
evolucin de la vida; y cada una de ellas ha manifestado
bajo una forma original un amor que paree ser la esencia
misma del esfuerzo creador. La emocin creadora que ha
agitado a esas almas privilegiadas y que ha sido un desbor-
damiento de vitalidad, se ha extendido en tomo suyo. Siendo
entusiastas, han irradiado un entusiasmo que no se ha extin-
guido nunca por completo y que puede siempre renovar su
llama; hoy, cuando resucitamos con el pensanliento a estos
grandes bienhechores, cuando les omos hablar y les vemos
:actuar, sentimos que nos comunican su ardor y nos arras-
tran en su movimiento; no se trata ya de una coaccin ms
.o menos atenuada, sino de una atraccin ms o menos irre-
sistible. Pero como la primera, esta segunda fuerza no nece-
:sita explicacin. No se puede dejar de considerar la semi.
violencia ejercida por hbitos que corresponden simtrica-
mente al instinto; no se puede dejar de tener en cuenta
esa exaltacin del alma que es la emocin: en un caso
tenemos la obligacin original, y en el otro algo que viene
120
a ser su prolongacin, pero en los dos casos estamos ante
fuerzas que no son propia y exclusivamente morales y cuya
gnesis no tiene por qu hacer el moralista. Por haberla
querido hacer, los filsofos han desconocido el carcter mixto
de la obligacin bajo su forma actual; despus han tenido
que atribuir a tal o cual representacin de la inteligencia el
p<>der de arrastrar a la voluntad: como si una idea pudiese
nunca pedir categricamente su propia realizacin!; como
si la idea, aqu, fuese otra cosa que el extracto intelectual
comn, o mejor, la proyeccin, sobre el plano intelectual,
de un conjunto de tendencias y de aspiraciones, algunas de
las cuales estn por encima y las otras por debajo de m
pura inteligencia! Restablezcamos la dualidad de origen; las
dificultades desaparecen. Y la dualidad misma se reabsorbe
en la unidad, porque "presin social" e "impulso de amor"
no son ms que dos manifestaciones complementarias de la
vida, normalmente aplicada a conservar en lneas generales
la forma social que fue caracterstica de la especie humana
desde su origen, pero excepciomlmente capaz de transfigu.
rarla, gracias a individuos cada uno de los cuales representa,
como si se tratase de la aparicin de una nueva especie, un
eifuerzo de evolucin creadora.
Quizs no todos los educadores tienen la visin completa
de este doble origen de la moral, pero algo de ello perciben
cuando quieren realmente inculcar a sus alumnos la moral
y no se contentan con hablarles de ella. No negamos la uti-
lidad e incluso la necesidad de una enseanza moral que
se dirija a la pura razn, que defina los deberes y los asocie
a un principio del que deduzca, en detalle, las diversas apli-
caciones. La discusin es posible en el plano de la inteli-
gencia, y slo en l, y no hay moralidad completa sin refle-
xin, sin anlisis, sin discusin con los otros y consigo mismo,
Pero si para dar seguridad y delicadeza al sentido moral es
indispensable una enseanza que se dirija a la inteligencia;
si sta nos hace plenamente capaces de realizar nuesba in-
tencin cuando nuestra intencin es buena, es necesario en
primer lugar que haya intencin, y la intencin acusa
una direccin de la voluntad tanto o ms que de la inte-
ligencia. Cmo se influir sobre la voluntad? Dos cami-
nos se abren al educador. Uno el del adiestramiento, toman-
do la palabra en su sentid!> ms elevado; otro el del misti-
cismo, tomando aqu este trmino por el contrario, en su sig-
121
 nificacin ms modesta. Por el primer mtodo se inculca un
moral compuesta de hbitos impersonales; por el segundo a
o_htiene la imitacin de una persona, y aun una unin eS:e
ntual, una coincidencia ms o menos completa con ell I-
El natural, que fue el preferido por la
raleza, en la ,de los hbitos del
e:a automtico: se produc1a por SI mismo all donde el indi.
v1duo se sentia a medias confundido con la colectividad
A_ que la _sociedad se diferenciaba por efecto de u;
d1v1sin del trabao, delegaba en los grupos as constituid
. . 1 d os
en su a tarea e adiestrar al individuo, de ponerlo
en armoma con ellos y por consiguiente con ella; pero siem.
pre se de un sistema de hbitos construidos en pro.
vecho umcamentc de la sociedad. No hay duda de que si es
completa, una moral de este gnero es suficiente. As el
hombre estrictamente acoplado en el cuadro de su oficio 0
de su pr_of_esin, que estuviera entregado por entero a su
lab_or cotidiana, que organizara su vida de modo que pro.
la mayor cantidad y la mejor calidad de trabajo, se
l1_hrana generalmente, ipso facto, de muchas otras obliga.
c1ones. La disciplina habra hecho de l un hombre
rado. Tal es el primer mtodo, que opera en lo impersonal.
El otro lo completar segn la necesidad; incluso podr re-
e_mplazarlo. No en llamarlo religioso, y aun ms.
tico, pero es necesano entenderse sobre el sentido de las
palabras. Se suele decir que la religin es auxiliar de la
moral porque hace temer o esperar penas o recompensas. Tal
vez sea ello exacto, pero se debera aadir que, en este sen-
tido, religin casi no hace otra cosa que prometer una
y una reparacin de la justicia humana por la jus-
ticia d1vma: a las sanciones establecidas por la sociedad, y
cuya funcin es tan imperfecta, superpone otras, infinita-
mente ms altas, que deben sernas aplicadas en la ciudad
de Dios cuando hayamos abandonado la de los hombres.
Sin embargo, es en el plano de la ciudad humana donde ha
de aplicarse tal justicia; se hace intervenir la religin sin
pero no en lo que tiene de ms especficamente reli.
g10so: por alto que uno se eleve, se sigue considerando la
educacin moral como un adiestramiento y la moralidad
c0mo una disciplina; todava estamos ligados al primero de
los dos mtodos, y no nos hemos transportado al segundo.
Por otra parte, cuando se pronuncia la palabra "religin",
122
osamos generalmente en los dogmas religiosos, en la meta-
tsica que implican; de manera que cuando se toma la reli-
n como fundamento de la moral nos representamos un
g n"unto de concepciones relativas a Dios y al mundo, cuya
coeptacin se supontJ deb ena , tener por consecuencia . la
. del bien. Pero es claro que estas concepciones, to-
como tales, influyen en nuestra voluntad y en nuestra
conducta, como pueden hacerlo las teoras, es decir, las
deas; estamos aqu sobre el plano intelectual, y como se ha
isto antes, ni la obligacin ni lo que la prolonga podran
V
derivar ,
de la idea pura, ya que esta '
no acta sob re nuestra
, .0 Juntad ms que en la medida en que nos place aceptarla
y ponerla en prctica. se tenga todava cuando
se distingue esta metaf1s1ca de todas las dems dic1endo que
precisamente ella se impone a nuestra adhesin; pero enton-
ces ya no se piensa en su solo contenido, en la pura repre-
sentacin intelectual; se introduce cierto elemento diferente,
que sostiene la representacin, que le comunica no se sabe
qu eficacia, y que es el elemento especficamente religioso;
pero ahora es este elemento y no la metafsica a que est
asociado el que se convierte en fundamento religioso de la
moraL Tenemos que ocuparnos sin duda del segundo mto-
do, pero de lo que se trata es de la experiencia mstica. Que-
remos hablar de la experiencia mstica considerada en lo que
tiene de inmediato, aparte de toda interpretacin. Los ver
daderos msticos se abren simplemente a la oleada que los
invade. Seguros de s mismos, porque sienten dentro de s
algo mejor que ellos mismos, se revelan grandes hombres de
accin, ante la sorpresa de aquellos para quienes el misti-
cismo no es sino visin, transporte, xtasis. Lo que han deja-
do pasar a su propio interior es un flujo descendente que a
travs de ellos querra ganar a los otros hombres: la nece-
sidad de extender en torno suyo lo que han recibido, la
sienten como un impulso de amor, al que cada uno im-
prime el sello de su personalidad, amor que en cada uno
es una emocin nueva, capaz de transponer a otro tono la
vida humana; amor que hace que cada uno sea amado por
s mismo, y que por l, para l, otros hombres dejen abrir
su alma al amor de la humanidad; amor que podr tambin
transmitirse por medio de una persona unida a ellos o a su
cecuerdo vivo y que haya conformado su vida a este modelo.
Vayamos ms lejos. Si la palabra de un gran mstico, o de
123
 alguno de sus imitadores, encuentra eco en alguno de nos.
otros, no es porque puede haber en nosotros un mstico
que dormita, y que slo espera una ocasin para despertarse?
En el primer caso la persona se liga a lo impersonal y trata
de acoplarse a lo impersonal. En el segundo caso responde
al llamamiento de una personalidad, que puede ser la de un
revelador de la vida moral, o la da uno de sus imitadores, o
inclusive, en ciertas circunstancias, la suya propia.
Por otra parte, practquese uno u otro mtodo, en los dos
casos se ha debido tener en cuenta el.fondo de la naturaleza
humana, tomada estticamente en s misma o dinmicamen-
te en su origen. El error consistira en creer que presin y
aspiracin morales encuentran su aplicacin definitiva en la
vida social, considerada como un simple hecho. Se suele decir
que la sociedad existe, que desde el momento en que existe
ejerce necesariamente una coaccin sobre sus miembros y que
esta coaccin es la obligacin. Pero, ante todo, para que la
ociedad exista, es necesario que el individuo aporte todo un
conjunto de disposiciones innatas; la sociedad no se explica,
pues, por s misma; por consiguiente, hay que buscar por
debajo de las adquisiciones sociales, llegar a la vida, de la
cual las sociedades humanas, como por otra parte la especie
humana no son sino manifestaciones. Pero no basta decir,
esto: h;y que ahondar ms profundamente aun si se quiere
comprender, no ya solamente cmo la sociedad obliga a los
individuos, sino cmo el individuo puede considerar a la so-
ciedad y obtener de ella una transfonnacin moral. Si la
sociedad se basta a s misma, es la autoridad suprema. Pero
si no es ms que una de las determinaciones de la vida, se
concibe que sta, que ha debido depositar a la especie hu-
m:ma en tal o cual punto de su evolucin, comunique una
impulsin nueva a individualidades que se
talecern con ella para ayudar a la sociedad a Ir ms leos.
Es verdad que habr sido necesario retroceder hasta el prin-
cipio mismo de la vida. Todo es oscuro si nos atenemos a
simples manifestaciones, ya se las llame en conjunto sociales,
ya se considere ms en el h?mbre
la inteligencia. Por el contrario, todo se aclara SI, por encnna
de estas manifestaciones, se va en busca de la vida misma.
Demos a la palabra biologa el sentido comprensivo que de-
bera tener, que tomar algn da, y digamos para concluir
que toda moral, presin o aspiracin, es de esencia biolgica.
124
f.
JI
LA RELIGiN ESTATICA
El espectculo de lo que fueron las religiones y de lo que
todava son algunas, es bien humillante para la inteligencia
humana. Qu tejido de aberraciones! Aunque la experien-
cia diga "esto es falso", y el razonamiento "es absurdo", la
humanidad sigue aferrada al absurdo y al Si siqui.er.a
no pasara de ah! Pero se ha visto a la religin prescnbii
la inmoralidad, imponer crmenes. Cuanto ms grosera es,
ms lugar ocupa materialmente en la vida de un pueblo. Lo
que habr de compartir, andando el tiempo, con la
el arte y la filosofa, lo pide y lo obtiene en un comienzo
para s sola. Hay motivo para de que se haya
definido al hombre como un ser mteligente.
Nuestra extraeza aumenta cuando vemos que la ms baja
supersticin ha sido durante tanto tiempo un hecho univer-
sal, y que por lo dems perdura an. Se encuentran en el
pasado, y podran e.nco1_1trars.e an humanas
que no tienen ni m. arte,. filosofm. Pero no ha
habido nunca una sociedad sm relig10n.
Cul no sera nuestro rubor, si nos este
punto con el animal! Es muy probable que el annnal Ignore
la supersticin. Casi no sabemos nada de lo que ocurre en
otras conciencias, como no sea la nuestra; pero los estados
religiosos se traducen generalmente por actitudes y actos, y
si el animal fuese capaz de religiosidad, lo advertiramos por
algn signo. Tenemos, pues, que llegar a una
El homo sapiens, nico ser dotado de razn, es el
nico que hace depender su existencia de cosas irraciOnales.
Se habla de "una mentalidad primitiva", que se atribuye
hoy a las razas inferiores, que habra correspondido en
tiempo a la humanidad en general, y a cuya cuenta habna
125
 que cargar la supersticin. Quien se limite a agrupar ciertas
maneras de pensar bajo una denominacin comn y a poner
de relieve ciertas relaciones existentes entre ellas, hace obra
til e inatacable: til porque circunscribe un campo de estu-
dios etnolgicos y psicolgicos de gran inters; inatacable
porque no hace ms que comprobar la existencia de
creencias y de ciertas prcticas en una humanidad menos
civilizada que la nuestra. Desde luego, a esto parece haLerse
reducido M. Lvy-Bruhl en sus notables trabajos, sobre todo
en los ltimos. Pero entonces se deja intacta la cuestin de
saber cmo creencias o prcticas tan poco racionales han
podido y pueden todava ser aceptadas por seres inteligen-
tes. A esta cuestin no podemos nosotros dejar de buscarle
una respuesta. Quiralo o no, el lector de los bellos libros
M .. Lvy-Bruhl saca de ellos la conclusin de que la inte-
ligencia humana ha evolucionado: la lgica natural no habr
sido siempre igual; la "mentalidad primitiva" correspondera
a una estructura fundamental diferente, estructura que la
nuestra habra suplantado y que no se encuentra hoy sino
en los retrasados. Pero entonces se admite que los hbitos
espirituales adquiridos por los individuos en el curso de los
siglos, han podido hacerse hereditarios, modificar la natura-
leza y dar una nueva mentalidad a la especie. Nada ms
problemtico. Suponiendo que un hbito contrado por los
padres se transmita alguna vez a los hijos, es este un hecho
raro debido a todo un conjunto de circunstancias accidental-
mente reunidas, y no puede dar lugar a modificacin alguna
de la especie. Pero entonces, si la estructura espiritual sigue
siendo la misma, para explicar por qu no pensamos como
no civilizados y por qu el hombre de otras pocas dife-
na hombre habr que recurrir a la experiencia
adqumda por sucesiVas generaciones, depositada en el medio
social y restituida por este medio social a cada uno de nos-
otros. El espritu funciona lo mismo en los dos casos, pero
que tal vez ocurre es que no se aplica a la misma mate-
na, probablemente porque la sociedad no tiene las mismas
necesidades ahora que antes. Tal habr de ser la conclusin
de nuestras investigaciones. Sin anticipar nada sobre ellas,
limitmonos a decir que la observacin de los "primitivos"
plantea inevitablemente la cuestin de los orgenes psicol-
g_icos de la supersticin y que la estructura general del csp-
ntu humano -por consiguiente la observacin del hombre
126
actual y civilizado- habr de proporcionarnos elementos
suficientes para la solucin del problema.
Lo mismo decimos, con ligeras diferencias, de la menta-
lidad "colectiva" y no ya "primitiva". Segn Durk-
beim, no hay para qu investigar por qu las cosas en que
tal o cual religin exige que se crea "tienen un aspecto tan
deiconcertante para la razn individual. Es simplemente
porque la representacin que ofrece de aqullas no es obra
de estas razones individuales, sino del espritu colectivo. Aho-
ra bien, es natural que este espritu se represente la reali-
dad de modo distinto a como lo hace nuestro espritu indi-
vidual, puesto que es de otra naturaleza. La sociedad tiene
una manera de ser que le es propia y por consiguiente una
manera propia de pensar".t En cuanto a nosotros, admitire-
mos de buen grado la existencia de representaciones colec-
tivas depositadas en las instituciones, el lenguaje y las cos-
tumbres. Su conjunto constituye la inteligencia social, com-
plementaria de las inteligencias individuales. Pero no vemos
por qu estas dos mentalidades han de ser discordantes y
cmo una de las dos puede "desconcertar" a la otra. La
experiencia no dice nada parecido y nos parece que la socio-
loga no tiene ninguna razn para suponerlo. Si se creyese
que la naturaleza se ha atenido al individuo, que la socie-
dad ha nacido de un accidente o de una convencin, se
podra llevar la tesis hasta el extremo y pretender que esta
reunin de individuos, comparable a la de los cuerpos sim-
ples que se unen en una combinacin qumica, ha producido
una inteligencia colectiva, algunas de cuyas representaciones
pueden desconcertar la razn individual. Pero nadie atribuye
ya a la sociedad un origen accidental o contractual. Si hu-
biera que hacer algn reproche a la sociologa, sera ms
bien el de inclinarse demasiado en el otro sentido: algunos
de sus representantes ven en el individuo una abstraccin,
y en el cuerpo social la nica realidad. Pero entonces, cmo
no ha de estar prefigurada en la mentalidad individual la
mentalidad colectiva? Al hacer del hombre un "animal pol-
tico", cmo podra haber dispuesto la naturaleza las inteli-
gencias humanas de manera que se sintieran desorientadas
cuando pensasen "polticamente"? Por nuestra parte, esti-
mamos que cuando se estudia al individuo nunca se tendr
1 "Anne Sociologique", volumen II, pginas 29 y siguientes.
127

demasiado en cuenta su destino Por no haberlo hecho
as es por lo que la psicologa ha progresado tan poco en
ciertas direcciones. No hablo del inters que ofrecera pro-
fundizar ciertos estados anormales o morbosos que imphcan
entre los miembros de una sociedad, como entre las abejas
de la colmena, una invisible anastomosis: fuera de la col-
mena la abeja pierde inters por la vida y muere. Aislado de
la sociedad o no participando bastante en su esfuerzo, el
hombre sufre de un mal quizs anlogo, poco estudiado hasta
ahora, que se llama el tedio. Cuando el aislamiento se pro-
longa, como en la reclusin penal, se manifiestan desrdenes
mentales caractersticos. Estos fenmenos mereceran ya que
la psicologa les abriese una cuenta especial, que se saldara
con hermosos beneficios. Pero esto no basta. El porvenir de
una ciencia depende del modo como haya delineado desde
un principio su objeto. Si ha tenido la suerte de cortar segn
las articulaciones naturales, como el buen carnicero de que
habla Platn, poco importa el nmero de trozos que haya
hecho. Como el corte en partes habr preparado el anlisis
en elementos, se poseer finalmente una representacin sim-
plificada del conjunto. Esto no lo ha advertido nuestra psi-
cologa cuando ha retrocedido ante ciertas subdivisiones. Por
ejemplo, la psicologa admite facultades generales de perci-
bir, interpretar, comprender, sin preguntarse si no sern me-
canismos diferentes que entren en juego, segn que estas
facultades se apliquen a personas o a cosas, segn que la
inteligencia se haya sumergido o no en el medio social. Sin
embargo, el hombre corriente apunta ya esta distincin, y
hasta la ha consignado en su lenguaje: al lado del sentido,
que nos informa sobre las cosas, el hombre comn habla del
buen sentido, que concierne a nuestras relaciones con las
personas. Cmo no darse cuenta de que se puede ser mate-
mtico profundo, fsico sabio, psiclogo delicado al anali-
zarse a s mismo, y sin embargo comprender al revs las
acciones de otros, calcular mal las acciones propias, no
adaptarse nunca al medio, en una palabra, carecer de juicio!
La mana persecutoria, y ms precisamente el delirio de
interpretacin, demuestra que el juicio puede estar pertur-
bado, y sin embargo permanecer intacta la facultad de razo-
nar. La gravedad de esta afeccin, su resistencia obstinada
a todo tratamiento, el hecho de que generalmente se encuen-
tren prdromos en el ms lejano pasado del enfermo, todo
128
ello parece sin duda indicar se trata de una
cia psquica profunda, y
El buen sentido, que se podrm llamar el sentido social es,
pues, innato al hombre norma.l, la de hablar,
que implica igualmente la existencia de y que
no est menos bosquejada en los orgamsmos mdiVIduales.
tor otra parte, es difcil admitir que la naturaleza, qu,e ha
nstituido la vida social en el extremo de dos grandes lmeas
de evolucin que conducen respectivamente al h'unenoptero
I '
y al hombre, haya regulado por adelantado los detalles
de la actividad de cada hormiga en el hormiguero y haya
olvidado dar al hombre directivas, al menos generales, para
coordinar su conducta con la de sus semejantes. Las socie-
dades humanas difieren sin duda de las sociedades de insec-
tos en que dejan indeterminadas las acciones del
como, por otra parte, las de la Pero eqUI-
vale a decir que en la naturaleza del msecto estan
madas las acciones, y en el hombre solamente. la.
La funcin no deja de estar organizada en el mdivtduo,
bien para que se ejerza en la sociedad. Cmo, podr1a
haber una mentalidad social resultado del crecnmento y
capaz de desconcertar a la mentalidad individual? Cmo
no habr de ser la primera inmanente a la segunda? Por lo
tanto, el problema que planteamos, y que consiste en
cmo absurdas supersticiones han podido y pueden todaVIa
gobernar la vida de seres racionales, subsiste en . todo
alcance. Decamos que aunque se de pn-
mitiva el problema concierne tamb1en a la psiCologa del
hombre actual. Agregaremos que aunque se hable de
sentaciones colectivas, la cuestin no deja de afectar a la psi-
cologa del individuo. .. .
Pero no consistir ante todo la difiCultad, precisamente
en que psicologa no se cuida bastante de subdivi-
dir su objeto segn las lineas sealadas por natura.leza?
Las representaciones que engendran. superstic10_nes
por carcter comn el de ser psiC?logJa
refiere a una facultad general, la nnagmac10n. el.miS-
mo ttulo clasifica tambin los descubrimientos e
de la ciencia y las realizaciones del arte.. Pero por que
agrupar cosas tan diferentes, darles el IDISmo nombre Y
sugerir as la idea de un parentesco entre ellas? Esto se hace
nicamente por comodidad del lenguaje y per la razn ne-
129
 gativa de que estas diversas operaciones no son ni percep-
cin, ni memoria, ni trabajo lgico del espritu.
mos entonces en poner aparte la representacin fantstica y
llamemos "fabulacin" o "ficcin" el acto que las produce,
lo cual representar un primer paso para la solucin del
problema. Notemos ahora que, cuando descompone la
vidad del espritu en operaciones, la psicologa no se pre.
ocupa de saber para qu sirve cada una, y esto es justamente
porque la subdivisin es demasiado a menudo insuficiente
o artificial. El hombre puede, sin duda, soar o filosofar,
pero ante t'odo debe vivir: nadie duda que nuestra estructura
psicolgica tiende a la necesidad de conservar y desarro.
llar la vida individual y social. Si la psicologa no se rige
por esta consideracin, deformar necesariamente su objeto,
Qu se dira del sabio que estudiase la anatoma de los por lo tanto impedir o modificar la accin. Una.
rganos y la histologa de los tejidos sin preocuparse del
objeto a que estn destinados! Correra el riesgo de dividir
y agrupar en falso. Si la funcin slo se entiende por la
estructura, no se pueden distinguir las grandes lneas de la
estructura sin una idea de la funcin. No se puede, pues,
tratar al espritu como si fuese lo que es "porque s, por
placer". No se puede decir: siendo tal su estructura, ha sa
cado de ella tal partido. Por el contrario, el partido que ha
de sacar de su estructura es el que sin duda ha determinado
sta; en todo caso, ese es el hilo conductor de la investiga-
cin. Consideremos entonces, den):ro del dominio vaga y sin
duda artificialmente delimitado de la "imaginacin", el corte
natural que hemos llamado fabulacin, y veamos en qu
puede emplearse naturalmente. De esta funcin derivan la
novela, el drama y la mitologa, con todo lo que la prece-
di. Pero no siempre ha habido novelistas y dramaturgos,
mientras que la humanidad no ha carecido nunca de religin.
Los poemas y fantasas de todo gnero han surgido a mayor
abundamiento, como consecuencia de la facultad de inven-
tar fbulas que tiene el espritu, pero lo probable es que
la razn de ser de la funcin fabuladora sea la religin. Con
respecto a la religin, esta facultad sera efecto y no causa.
Una necesidad quizs individual y en todo caso social, ha
debido exigir del espritu este gnero de actividad. Pregun-
tmonos cul era la necesidad. Hay que hacer notar que la
ficcin, cuando es verdadera ficcin, es como una alucina-
cin naciente, puede contrarrestar el juicio y el raciocinio,
130
ue son las facultades propiamente intelectuales. Ahora bien:
q, u habra hecho la naturaleza, despus de haber creadO>
inteligentes, si hubiese querido hacer frente a ciertos
eligros de la actividad intelectual sin comprometer el futuro
la inteligencia? La observacin nos da la respuesta. Hoy,.
P leno desarrollo de la ciencia, vemos los ms bellos razo-
del mundo derrumbarse ante una sola experien-
nada resiste a los hechos. Por lo tanto, si en un princi-
pio haba que evitar que la se por una
pendiente peligrosa para el y la sociedad, ello no
poda lograrse sino por comprobaciOnes aparentes, por fan-
tasmas de hechos: a falta de experiencia real, haba. que
suscitar un remedo de la experiencia. Si la imagen es y
obsesionante, una ficcin puede substituir a la percepc.In .Y
falsa que se interponga sistemticamente ante la
puede detenerla en el momento que sta,podna rr dema-
siado lejos, merced a las conclusiOnes extraidas de la expe-
riencia verdadera. As ha debido de proceder la naturaleza.
Teniendo esto es cuenta, no podr extraamos comprobar
que la inteligencia, apenas formada: haya .dominada
por la supersticin: que un ser esencialmente sea
naturalmente supersticioso, y que slo sean supersticiosos los
seres inteligentes.
Es cierto que entonces se plantean nuevos problemas. Por
lo pronto habr que preguntarse, ms concretamente, para
qu sirve la facultad fabuladora y a pelig;o tena que
hacer frente la naturaleza. Sin profundiZar todavia sobre este
punto, sealemos que el espritu humano puede estar en
lo verdadero o en lo falso, pero tanto en un caso como en
otro, cualquiera que sea la direccin que tome, ;a derecha-
mente adelante: de consecuencia en consecuencia, de an-
lisis en anlisis, lo mismo puede hundirse en el ,error que
abrirse por completo a la verdad. No .. que la
humanidad ya evolucionada, pues los pnmitvos que ob-
servamos hoy son tan viejos como n?sotros, y los.
tos sobre los cuales trabaja la histona de las son
de un pasado relativamente reciente. La inmensa vanedad
de creencias de que tenemos hoy noticia es, pues,
de una larga proliferacin. De lo absurdas o extranas que
sean se puede sacar una cierta orientacin para .compren-
der lo extrao o absurdo en la marcha de una cierta fun-
131
 {:IOn del espritu; pero probablemente estos caracteres estn
acentuados porque la marcha se ha prolongado demasiado. vida manifiesta en esta detencin, o ms bien en este rodeo
Si slo se considera la direccin misma, nos extraaremos sobre s que es la conservacin de una especie, hay corno
una exigencia de movimiento hacia adelante, un resto de
menos de lo que tiene de irracional la tendencia, y captare-
empuje, un movimiento vital? Pero por el momento bastan
mos quizs su utilidad. Quin sabe si aun los errores a que
las dos primeras preguntas. Una y otra nos llevan de nuevo
ha conducido son las deformaciones, entonces ventajosas
a las consideraciones que hemos hecho otras veces sobre la
para la especie, de una verdad que haba de aparecer ms
evolucin de la vida, consideraciones que no eran de ningn
tarde a ciertos individuos! Pero no es esto todo. Se plantea
modo hipotticas, corno algunos han parecido creer. Al ha-
una segunda cuestin, a la que inclusive habr que contes-
blar de un "mpetu vital" y de una evolucin creadora, nos
tar primero. De dnde viene esta tendencia? Se relaciona
ajustbamos a la experiencia tanto como nos era posible, y
con otras manifestaciones de la vida? Hablbamos de una
ello se comienza a comprender, puesto que la ciencia posi-
intencin de la naturaleza; era una metfora, cmoda en
tiva, por el solo hecho de abandonar ciertas tesis o de con-
psicologa como lo es en biologa; sealbamos as que el
siderarlas como simples hiptesis, se aproxima ms a nues-
dispositivo observado sirve al inters del individuo o de la
tros puntos de vista. Si se los apropiara, no hara otra cosa
especie. Pero la expresin es vaga, y para mayor precisin que recuperar lo que le pertenece.
diramos que la tendencia en cuestin es un instinto, si no
Volvamos, pues, a considerar algunos de los rasgos salien-
fuese porque esas imgenes fantsticas surgen en el espritu
tes de la vida y sealemos el carcter netamente emprico
precisamente en lugar de un instinto. Desempean un papel
de la concepcin de un "mpetu vital". El fenmeno vital,
que habra podido ser reservado al instinto y que sin duda
decamos nosotros, puede resolverse en hechos fsicos y qu-
lo sera en un ser desprovisto de inteligencia. Digamos pro- micos? Cuando el fisilogo lo afirma, entiende por ello, cons-
visionalmente que es instinto virtual, entendiendo por ello
ciente o inconscientemente, que el papel de la fisiologa es
el hecho de que en el extremo de la otra lnea de evolucin,
investigar lo que hay de fsico o de qumico en lo vital, que
en las sociedades de insectos, vemos que el instinto provoca
no se puede sealar por anticipado un trmino a esta inves-
mecnicamente una conducta comparable, por su utilidad, a
tigacin, y que por lo tanto habr que proceder como si la
la que sugieren imgenes casi alucinatorias al hombre inte-
investigacin no hubiese de tener trmino: slo as se saldr
ligente y libre. Pero evocar estos procesos divergentes y com-
adelante. Plantea, pues, una regla de mtodo: no enuncia un
plementarios, que conducen de un lado a instintos reales y
hecho. Si nos atenemos a la experiencia, diremos -y as lo
del otro a instintos virtuales, equivale a pronunciarse sobre
reconoce ms de un bilogo- que la ciencia est ms lejos
la evolucin de la vida.
que nunca de una explicacin fsicoqumica de la vida. Esto
Tal es, en efecto, el problema, ms vasto, que plantea
es lo que ante todo hacamos constar, cuando hablbamos.
nuestra segunda pregunta, y que estaba implcitamente con-
de un mpetu vital. Ahora bien, una vez establecida la vida,
tenido en la primera. Cmo referir a una necesidad vital
cmo representarse su evolucin? Se puede sostener que el
las ficciones que se levantan ante la inteligencia, y a veces
paso de una especie a otra se ha hecho por una serie de
contra ella, si no se han determinado las exigencias funda-
pequeas variaciones, todas accidentales, conservadas por , a
mentales de la vida? Este mismo problema, ms explcito,
seleccin y fijadas por la herencia. Pero si se piensa en el
volveremos a encontrarlo cuando surja una cuestin que no
nmero enorme de variaciones, coordinadas entre s, y com-
podremos eludir. Cmo ha sobrevivido la religin al peligro
plementarias unas de otras, que deben producirse para que
que le hizo nacer? Cmo, en vez de desaparecer, se ha
el organismo obtenga algn provecho de ellas, o simplemente
transformado, simplemente? Por qu subsiste, toda vez que para que no sufra ningn dao, uno se pregunta cmo podra
la ciencia ha venido a llenar el vaco, peligroso en efecto, cada una, considerada aparte, conservarse por seleccin y
que entre su forma y su materia dejaba la inteligencia? No esperar a las que han de completarla. Por s sola, cada una
ser que por debajo de la necesidad de estabilidad que la
de ellas, no sirve generalmente para nada, e inclusive puede
132
133
-estorbar o paralizar la funcin. Por lo tanto, al suponer una
-combinacin del azar con el azar, al no atribuir a ninguna
causa especial la direccin tomada por la vida que evolu.
ciona, se aplica a priori el principio de economa que se
recomienda a la ciencia positiva, pero no se comprueba de
ningn modo un hecho, y se viene inmediatamente a chocar
con dificultades insuperables. Esta insuficiencia del darw.
nismo es el segundo punto que sealbamos cuando habl
.bamos de un impetu vital; a la teora oponamos un hecho;
comprobbamos que la evolucin de la vida se realiza en
direcciones determinadas. Ahora bien. Son las condiciones
en que evoluciona las que imprimen a la vida esas direccio.
nes? Habra que admitir entonces que las modificaciones su.
fridas por el individuo pasan a sus descendientes, al menos
bastante regularmente como para asegurar, por ejemplo, la
-complicacin gradual de un rgano que cumple cada vez
ms delicadamente la misma funcin. Pero la herencia de
lo adquirido es discutible y, suponiendo que alguna vez ae
.oQbserve, excepcional: Se la hace funcionar con esa regula.
ridad de modo apriorstico y por las necesidades de la causa.
Transportemos a lo innato esta transmisibilidad regular: nos-
<Otros nos sujetamos a la experiencia y decimos que no es
la accin mecnica de causas exteriores, sino un empuje
interno, que pasa de germen a germen a travs de los indi-
viduos, lo que lleva la vida, en una direccin dada, a una
complicacin cada vez mayor. Tal es la tercera idea que
evoca la imagen del mpetu vital. Vayamos ms lejos. Cuan-
do se habla del progreso de un organismo o de un rgano
que se adapta a condiciones ms complejas, se dice a menu-
do que la complejidad de las condiciones impone su forma
a la vida como el molde al yeso: slo de este modo, se nos
asegura, puede obtenerse una aplicacin mecnica, y por
consiguiente cientifica. Pero despus de haberse dado la sa-
tisfaccin de interpretar as la adaptacin en general, se
razona en los casos particulares CGmo si la adaptacin fuese
una cosa distinta de lo que es en efecto, es decir, una solu
cin original encontrada por la vida al problema que le
plantean las condiciones exteriores. Y esta facultad de resol-
ver problemas queda sin explicacin. Al hacer intervenir un
"impetu", nosotros no dbamos tampoco entonces la explica
cin, pero sealbamos este carcter misterioso de la opera bern ser tomados juntos, antes de su desdoblamrento, no
dn de la vida, en lugar de excluirlo sistemticamente en
134
eneral, para admitirlo y utilizarlo en cada
g 0 particular. Pero es que no haCiamos nada por aclarar
cls misterio? Si la maravillosa coordinacin de las partes al
:odo no puede explicarse por eso exige,
nuestro juicio, que se considere como fmalidad. Lo que,
desde fuera, puede descomponerse en una infinidad de
artes, coordinadas unas con otras, quizs aparezca desde
como un acto simple: un movimiento de la mano,
que sentimos como indivisible, se percibir exteriormente
como una curva que puede definirse por una ecuacin, es
decir, como una yuxtaposicin de puntos, en nmero infinito,
que obedecieran a una misma ley. Al evocar la imagen de
un impetu, queramos sugerir esta quinta idea, y aun algo
ms: all donde nuestro anlisis, que es exterior, descubre
elementos positivos en nmero cada vez mayor, encontrn-
dolos, por lo mismo, cada vez ms sorprendentemente
dinados entre s, una intuicin que se transportase al mte-
rior percibira, no ya medios combinados, sino obstculos
superados. Una mano invisible, al atravesar bruscamente una
porcin de limaduras de hierro, no har ms que su
resistencia, pero la simplicidad misma de este acto, VISta del
lado de la resistencia, aparecer como la yuxtaposicin, efec-
tuada en un orden determinado, de las briznas de la lima-
dura. Ahora bien, no se puede decir nada de este acto, y
de la resistencia que encuentra? Si la vida no puede resol-
verse en hechos fsicos y qumicos, obra a la manera de una
causa especial, sobreaa.dida o lo que llamamos
mente materia: esta materia es instrumento, y tambin obs-
tculo. Divide lo que necesita. Podemos conjeturar que a
una divisin de este gnero es debida la multiplicidad de las
grandes lneas de la vital: eS? nos sugiere un
medio de preparar y verificar la mtuiCIn que querramos
tener de la vida. Si vemos dos o tres grandes lneas de evo-
lucin desarrollarse libremente, al lado de vas que acaban
en un callejn sin salida, y si a lo largo de estas lneas se
desarrolla cada vez ms un carcter esencial, podemos con-
jeturar que el empuje vital presentaba desde un comienzo
estos caracteres en estado de implicacin recproca. Instinto
o inteligencia, que alcanzan su punto en. el extre-
mo de las dos lneas principales de la evolucrn de-
fennando un compuesto, sino constituyendo una realidad
135
 f simple, sobre la cual inteligencia
puntos de vista. Tales son ues
. . ,
e mstinto no senan sino
,r 111ltiples que los caracterizan estn perfectamente coordina-
daS entre s, pero quizs no todos tengan el mismo valor, no
habiendo alcanzado los saltos en todos los casos la misma
distancia. No por eso dejaron de tener la misma direccin.
Se podra decir, evitando atribuir a la palabra un sentido
i:n;do sino lo esencial: la mden-
ormas que la VIda crea coro 1 t a de antropomrfico, que correspondan a una misma intencin
continuos, a lo largo de su evolud: saltos dis- de la vida.
en la doctrina del puro mee . . . an o SI nos situamos Por otra parte, importa poco que la especie humana haya
lidael. pura, en ambos casos en la de la fina- no salido de un tronco nico, que haya uno o varios mode-
0
predeterminadas y el porv . s creaciones de la vida estn los irreductibles de humanidad; el hombre ofrece siempre
por un clculo, 'o fdeducir pre&ente dos rasgos esenciales: la inteligencia y la sociabilidad. Pero
do por inoperante et tie::!oo orma de sien- desde el punto de vista en que nos colocamos, estos carac-
no sugiere teres adquieren una significacin especial. No interesan sola-
nada seme'ante N'1 rmpu
. Pls:6La
1 n n1 atr ., pura rnente al psiclogo y al socilogo. Reclaman desde luego
rece d ecrr. Pero un "m tu" u . acc10n, pa-
una cosa de este gnero, pe or k precisamente una interpretacin biolgica. Inteligencia y sociabilidad de-
es interiormente sentido, Jfa de .lo . ben ser situadas en la evolucin general de la vida.
Para comenzar por la sociabilidad, la encontramos bajo su
d e lo que es percibido exteri a asta el mf!Wto
forma acabada en los dos puntos culminantes de la evolu-
en esta duracin real ef ormente, hacer pensar tambin
la vida. Tales eran 'dicaz, que es el atributo esencial de cin, en los insectos himenpteros, como la hormiga y la
"' 1 eas que encerrbamo 1 abeja, y en el hombre. En el estado de simple tendencia,
d.el rmpetu vital". Olvidndol s en a Imagen
se encuentra dondequiera en la naturaleza. Se ha podido
o menudo, se se ha hecho dema-
concepto vaco como el del "o naturalmente ante un decir que el individuo por s solo es ya una sociedad: pro-
, ' puro que " tozoarios, formados de una nica clula, habran constituido
metaf1sica estril Si se las t rer VIVIr , Y ante una
cargada de contenido en cuenta, se tiene una idea agregados, los cuales, reunindose a su vez, habran dado
. , o eru a empric t agregados de agregados. De este modo, los organismos m!
onentar la investigacin amen e, capaz de
b , que resume en grand ln 1 diferenciados tendran su origen en la asociacin de orga-
sa emos del proceso vital - es eas o que
l ignoramos. y que senala tambin lo que de nismos apenas diferenciados y elementales. Hay en esto una
exageracin evidente; el "polizosmo" es un hecho excepcio-
Considerada as la evoluc.i nal y anormal. Pero no es menos cierto que las cosas suceden
por saltos bruscos , y la v . 'n aparece como realizndose
anac1 n co titu d en un organismo superior como s las clulas se hubieran
nueva, como hecha de dif . ' ns tiva e la especie
rias entre s, que complementa- asociado para dividirse entre ellas el trabajo. La propensin
salido del germen Esto g ol a ente en el organismo a la forma social, que se encuentra en tan gran nmero de
es . . ' para vo ver a nuestra . especies, se revela, pues, hasta en la estructura de los indivi-
un movrmlento sbito de la mano h . comparacin,
provoca un reagrupamiento de t dunfda la limadura, duos. Pero repitamos que esto no es ms que una tendencia,
SI, por otra parte, la as as ptzcas de y si queremos tratar de sociedades acabadas, organizaciones
11 representantes de una m . n se opera en diversos de individualidades distintas, hay que tomar los dos tipos
todos el mismo xito N dlSmda' especie, puede no obtener en perfectos de asociacin que representan una sociedad de in-
. h . a a ICe que la a . .6 d 1 sectos y una sociedad humana, aqulla inmutable 1 y sta
cie umana no haya sido d b'd . panel n e a espe-
direccin, realizados aqu' e llla a vanos saltos en la misma cambiante, la una instintiva y la otra inteligente, la primera
1 Ya enuna
dieran por resultado modelos d espe?le anterior y
1
No habr necesidad de decir que la. inmutabilidad no es
diferentes; cada uno de t l d l e humamdad bastante abBoluta sino eBe'J'ICial. Existe en principio, pero admite de hecho
tentativa afortunada en \es os correspondera a una variaciones sobre el mismo tema, una vez establecida.
, e senti o de que las variaciones
137
136

 comparable a un organismo
sociedades humanas, no debemos perder de vista el otro
fue. del todo, la se;fnc:Ia no existen ms
quhe no se sabra decir ella
. e os ec os para ella. De las d
li . . e Para
a
trmino de la evolucin, las sociedades regidas por el puro
jstinto, en las cuales el individuo sirve ciegamente el inters
biecidas por Comte "ord " " os condiciOnes est de la comunidad. Esta comparacin no autorizar jams
' en Y progreso" 1 a. conclusiones tajantes, pero podr sugerir interpretaciones. Si
quendo ms que el orden . tr ' e msecto no h
d la , m1en as que una a en los dos trminos principales del movimiento evolutivo se
e humanidad, a Io ue tiende parte al menea
exclusivo de! orden, Y re d b al a veces encuentran sociedades, y si el organismo individual est
duales. Estos dos tipos acaGados ed I o. a mici.ativas indiy. constituido segn un plan que anuncia el de las sociedades,
pues, y se com letan. Lo e. VIda social se corres. ello significa que la vida es coordinacin y jerarqua de ele
mstmto y de Ia inteli !ca ID1Smo decirse de) mentos entre los cuales el trabajo se divide. Lo social est
vamente. Colocados eng 1 ' qlue . los caractenzan respecti en el fondo de lo vital. Si en estas sociedades que son ya los
a evo uc1n d la 'd organismos individuales el elemento debe estar pronto a
como dos actividades diverge t e 1 VI a, aparecen
insistiremos sobre lo Y comp ementarias. sacrificarse al todo; si sucede lo mismo en estas sociedades de
bao anterior. Recordemos s ql emos expuesto en un tra sociedades que constituyen, al cabo de una de las dos gran
esfu erzo para obtener 'erto amente que 1a VI'da es un cierto des lneas de la evolucin, la abeja y la hormiga; y finalmen
CI ascosasdel b te, si este resultado se obtiene por el instinto, que no es otra
que mstinto inteligencia, tomadas a matena ruta, y
son dos medios de utilizar en su estado perfecto cosa que la prolongacin del trabajo organizado de la natu
en e! primer caso el til f a este efecto una herramienta; raleza, es que la naturaleza se preocupa de la sociedad ms
otro, es un parte del ser viviente; en el bien que del individuo. Si no ocurre ya lo mismo en el
tar, fabricar, aprender a rg . ICO que ?a necesitado inven- hombre, es que el esfuerzo de invencin manifestado en
con ms motivo la fab . Considerad la utilizacin todos los dominios de la vida por la creacin de especies
. ncaci n y co ' nuevas, encuentra nicamente en la humanidad el medio de
mvencin, y encontraris ' n mayor razn aun la
de la inteligencia porqu uro uno todos los elementos continuar en los individuos, a los cuales se concede entonces,
plica su Peroe neo a que. est destinada ex- con la inteligencia, la facultad de iniciativa, la independen-
de la inteligencia queda una que alrededor cia, la libertad. La inteligencia amenaza entonces romper en
fondo del institnto sub . t J e mstinto y que en el ciertos puntos la cohesin social, y si la sociedad debe sub-
Se puede suponer que csoJSmeenzun resplandor de inteligencia. sistir, hace falta que en estos puntos haya un contrapeo
aron por estar li d para la inteligencia. No pudiendo ser este contrapeso el
en otro, y que si se remontase bastan rmp ca os uno
se encontraran instintos ms te atrs en el pasado instinto mismo, puesto que su lugar est ocupado justa
1. os d e nuestros insectos, y unacercanos . t li
a la t li .
. m e gencia que mente por la inteligencia, es necesario que una virtualidad de
Ir mstinto que la de nuestros vert mb ed gencia ms prxima al instinto, o si se prefiere el residuo de que subsiste
Las d . e ra os. alrededor de la inteligencia, produzca el mismo efecto; este
. os actividades, que se com ne b instinto no puede obrar directamente, pero puesto que la
pw, han tenido que di vid. pe tra an en un princi-
la una ha permanecido a;;,e pero algo de inteligencia trabaja a base de representaciones, suscitar re-
podra decir, desde lue o o a a otra. Algo parecido se presentaciones "imaginarias" que contrapesen la representa-
clones de la vida. Cada %todas las grandes manifesta- cin de lo real y que logren, por medio de la propia inteli-
.rudimentario, latente, o con frecuencia, en estado gencia, contrarrestar el trabajo intelectual. As puede expli-
la mayor parte de las otras ,ifos esenciales de carse la funcin fabuladora. Si por otra parte desempea
p man estaCJones sta un papel social, debe servir tambin al individuo, que
or eso, al estudiar, en el unto ..
grandes esfuerzos de la tui 1 termmal de uno de los generalmente tiene inters en velar por la sociedad. Se
puede, pues, presumir que bajo su forma original y elemen-
esencialmente inteligentes estos. grupos de seres
ente libres que son las tal, aporta al propio individuo un aumento de fuerza. Pero
us 139

antes de llegar a este segundo punto, consideremos el pri-
mero.
Entre las observaciones recogidas por la "ciencia psqui-
ca" sealamos en otra ocasin el hecho siguiente. Una dama
se encontraba el piso superior de un hotel, y queriendo
descender entro en el rellano. La valla destinada a cerrar
la caja del ascensor estaba precisamente abierta. Como esta
valla no debe abrirse ms que cuando el ascensor est pa-
rado en el piso, ella crey, naturalmente, que el ascensor
estaba all, y se precipit a tomarlo. Bruscamente se sinti
arrojada hacia atrs: el hombre encargado de manejar el
aparato acababa de aparecer y la rechazaba al rellano. En
este momento sali de su distraccin y comprob, estupe-
facta, que no haba all ni hombre ni aparato. Habindose
estropeado el mecanismo, la valla se haba podido abrir en
el piso en que estaba, mientras el ascensor segua abajo.
ella, pues, a precipitarse en el vaco, y una alucinacin
le sa.lv la. vida. No ser necesario decir que el
m1lagro se explica fcilmente. La dama haba razonado bien
sobre un hecho real, porque la valla estaba efectivamente
abierta, y por consiguiente el ascensor hubiera debido estar
en e! ,piso. nicamente, la habra sacado de su error la per-
cepciOn del hueco vac10, pero esta percepcin hubiera lle-
gado. demasiado habiendo comenzado ya el acto con-
.al correcto. Entonces surgi la perso-
subyacente a la que razona.
Habm percibido el peligro. Era necesario obrar en seguida.
Instantneamente ech el cuerpo hacia atrs, haciendo bro-
tar. al tiempo la percepcin ficticia, alucinatoria, que
meJOr pod1a provocar y explicar el movimiento en aparien-
cia injustificado.
ahora una humanidad primitiva y sociedades
rudimentanas. Para asegurar a estos grupos la cohesin de-
naturaleza dispona de un medio bien simple: no
mas que dotar al hombre de instintos apropiados. As
lo hiZO .la. hormiga y la abeja, y su xito fue completo,
pues los. mdiVIduos no viven ms que para la comunidad.
El traba? de la, naturaleza fue fcil, ya que no tuvo ms
que su metodo habitual: el instinto, en efecto, es ca-
extensivo a la vida, y el instinto social, tal y como se en-
cuentra en el insecto, no es ms que el espritu de
l40
nacin y subordinacin que anima a las clulas, tejidos y
rganos de todo cuerpo viviente. Pero el empuje vital en la
serie de los vertebrados tiende a un florecimiento de la inte-
ligencia y no a un desenvolvimiento del instinto. Cuando el
trmino del movimiento es alcanzado en el hombre, el ins-
tinto no queda suprimido, pero si eclipsado; no queda de
l ms que una vaga vislumbre alrededor del ncleo plena-
mente iluminado, o ms bien luminoso, que es la inteligen-
cia. En adelante la reflexin permitir al individuo inven-
tar, a la sociedad progFesar. Mas para que la sociedad pro-
grese es necesario que subsista. Invencin significa iniciati-
va, y un llamamiento a la disciplina social. Qu no ocurrir
si el individuo desva su reflexin del objeto para el cual
est hecha, es decir, de la tarea a realizar, a perfeccionar,
a renovar, y la dirige sobre si mismo, sobre la incomodidad
que la vida social le impone, sobre el sacrificio que hace por
la comunidad? Abandonado al instinto, como la hormiga o
la abeja, el hombre habra reunido las condiciones necesa-
rias para el fin exterior que deba alcanzar; hubiera traba-
jado para la especie, automticamente, sonamblicamente.
Dotado de inteligencia, abierto a la reflexin, puede volverse
sobre si mismo y no pensar ms que en vivir agradable-
mente. Es indudable que un razonamiento en debida forma
le demostrar que le interesa procurar la felicidad de otros;
pero han hecho falta siglos de cultura para producir un
utilitario como Stuart Mili, y Stuart Mili no ha convencido
a todos los filsofos, y todava menos al comn de los .;hom-
bres. La verdad es que la inteligencia aconsejar por lo
pronto el egosmo. Hacia este lado se precipitar el ser inte-
ligente si nada le detiene. Pero la naturaleza vela. Hace un
momento vimos que ante la valla abierta haba surgido un
guardin, que prohiba la entrada y rechazaba al contra-
ventor. Aqu ser un Dios protector de la ciudad, que prohi-
bir, amenazar, reprimir. La inteligencia, en efecto, se rige
poc percepciones presentes, o por los residuos ms o menos
adornados de percepciones que se llaman recuerdos. Puesto
gue el instinto no existe ya sino en estado de vestigio, o de
virtualidad, puesto que no es bastante fuerte .para provocar
actos o para impedirlos, deber suscitar una percepcin iluso-
ria, o al menos una falsificaCin del recuerdo bastante precisa,
bastante impresionante como para que la inteligencia se de-
termine por ella. Considerada desde este primer punto de
141
 vista, la religi6n es, pues, una reaccin defensiva de la natu.
raleza contra el poder disolvente de la inteligencia.
Pero as no lograrnos tener ms que una representacin como fue en un comienzo y se la compara con la moral tal
estilizada de lo que efectivamente ocurre. Para mayor cla-
ridad, hemos supuesto en la sociedad una brusca revuelta
del individuo, y en la imaginacin individual, la sbita apa-
ricin de un dios que protege o prohbe. Las cosas toman
sin duda esta forma dramtica en un momento dado y para
un cierto tiempo, en una humanidad ya avanzada en el ca-
mino de la civilizacin. Pero la realidad no evoluciona hacia
la precisin del drama sino por la intensificacin de lo esen-
cial y la eliminacin de lo superabundante. De hecho, en los
grupos humanos, tal y como han podido salir de las manos
de la naturaleza, la distincin entre lo que importa y lo que
no importa para la cohesin del grupo no es tan clara, las
consecuencias de un acto realizado por el individuo no pa
recen tan estrictamente individuales, y la fuerza de inhibi-
cin que surge en el momento en que el acto se va a reali-
zar no se encama tan profundamente en una persona. De-
tengmonos sobre estos tres puntos.
. En sociedades como las nuestras hay costumbres y leyes.
Sm duda las leyes son con frecuencia costumbres consoli-
dadas; pero una costumbre no se transforma en ley sino
cuando ofrece un inters definido, reconocido y formulable
entonces triunfa sobre las dems. Por lo tanto, la
entre lo .esencial y lo accidental es clara; hay de un lado lo
que es snnplemente uso y de otro lo que es obligacin legal
e incluso moral. Ello no puede suceder as en sociedades
menos. que no tienen ms que costumbres,
unas una necesidad real, y otras, la mayot
parte, debidas al snnple azar o a una extensin irreflexiva
de las primeras. Aqu todo lo que es usual es necesariamente
obligatorio, pues no estando la solidaridad social condensada
en leyes, y estndolo menos aun en principios, se difunde
por la com.n aceptacin de los usos. Todo lo que es habi-
tual a los del grupo, todo lo que la sociedad espe-
de los mdiv1duos, habr de tomar, pues, un carcter reli-
gwso, ya que el hombre se liga a los dems hombres y se
d;sliga de s mismo por la observancia de las costumbres, y
solo. por. medio. Digamos de paso que de este modo
se snnplifiCa mucho la cuestin de las relaciones de la moral
con la religin, cuando se estudian las sociedades rudimen
H2
tarias. Las religiones primitivas no pueden llamarse inmora-
les o ndiferentes a la moral ms que si se toma la religin
y como ha llegado a ser ms tarde. Originariamente, la cos-
tumbre es toda la moral, y como la religin prohibe apartar-
se de ella, la moral es coextensiva a la religin. En vano,
pues, se nos objetar que las prohibiciones religiosas no
siempre se han referido a lo que nos parece hoy inmoral o
antisocial. La religin primitiva, vista por el lado que con-
sideramos antes, es una precaucin contra el peligro que se
corre, cuando se piensa, de no pensar ms que en s mismo.
Es, pues, una reaccin defensiva de la naturaleza contra la
inteligencia.
Por otra parte, la idea de responsabilidad ndividual est
lejos de ser tan simple como podra creerse. Implica una
representacin relativamente abstracta de la actividad del
individuo, que se considera independiente porque se la asla
de la actividad social. Pero primitivamente, es tal la solidari-
dad entre los miembros del grupo, que todos deben sentirse
partcipes, en una cierta medida, de la flaqueza de uno solo,
al menos en los casos que consideren graves: el mal moral,
si se puede ya emplear este trmino, hace el efecto de un
mal fsico que pudiera extenderse de uno a otro y afectar
por contaminacin a la sociedad entera. Por lo tanto, si surge
un poder vengador, ser para castigar a la sociedad en su
conjunto, sin insistir nicamente en el punto de donde ha
partido el mal: el cuadro de la justicia persiguiendo al cul-
pable es relativamente moderno, y nosotros hemos simplifi-
cado demasiado las cosas al mostrar al individuo, en el roo-
mento de romper el lazo social, cohibido por el temor reli-
gioso a un castigo que sufrir l solo. Es verdad que las
cosas tienden a ofrecer esta forma, y que la presentan cada
vez ms explcitamente, a medida que la religin, fijando
sus propios contornos, se hace ms francamente mitolgica.
Por otra parte, el mito lleva siempre la huella de sus or-
genes; nunca distingue completamente entre el orden fsico
y el orden moral o social, entre la regularidad voluntaria,
que viene de la obediencia de todos a una ley, y la que ma-
nifiesta el curso de la naturaleza. Themis, diosa de la jus-
ticia humana, es la madre de las estaciones y de Dik, que
representa lo mismo la ley fsica que la ley moral. De esta
confusin apenas si nos hemos liberado nosotros hoy, y su
143
huella subsiste en nuestro lenguaje. Costumbre y moral, re-
gla en el sentido de constancia y regla el impe-
rativo, la universalidad de hecho y la umversalidad de dere-
cho se expresan casi de la misma manera. No significa la
palabra "orden", a la vez arreglo y mandato?
Finalmente, hablbamos de un Dios que surgira para
prohibir, prevenir o castigar. La fuerza moral de donde
la resistencia y en caso necesario la venganza, se encarnana,
pues, en una persona. Que esa fuerza tiende de modo natu-
ral a tomar una forma humana a los ojos de los hombres,
es indudable; pero si la mitologa es un producto de la natu-
raleza, es un producto tardo, como las plantas que dan
flores; y los comienzos de la religin han sido ms modestos.
Un examen atento de lo que ocurre en nuestra conciencia
nos demuestra que una resistencia intencional, y aun una
venganza, nos parecen, en un comienzo, entidades que se
bastan a s mismas; encarnar en un cuerpo definido, como
el de una divinidad vigilante y vengadora, es ya para ellas
un lujo; la funcin fabuladora del espritu no se ejerce, sin
duda, con placer artstico, ms que sobre representaciones
vestidas, pero el espritu no las forma de primera intencin,
sino que las toma al principio completamente desnudas. Ha-
bremos de insistir sobre este punto, que no ha llamado sufi-
cientemente la atencin de los psiclogos. No est demos-
trado que el nio que se da un golpe en una mesa y le de-
vuelve el golpe recibido, vea en ella una persona. Por otra
parte, no todos los psiclogos aceptan hoy tal interpretacin.
Pero despus de haber concedido demasiado a la explicacin
lllitolgica, no van demasiado lejos tampoco cuando suponen
que el nio cede simplemente a una necesidad de golpear,
provocada por la clera. La verdad es que, entre asimilar
la mesa a una persona, y percibirla como cosa inerte, hay
una representacin intermedia que no es ni de una cosa ni
de una persona: es la imagen del acto que realiza la mesa
al golpear, o mejor, la imagen del acto de golpear, llevando
consigo -como un equipaje que llevara a la espalda- la
mesa que est detrs. El acto de golpear es elemento de
personalidad, pero no es todava una personalidad completa.
El esgrimidor que ve avanzar sobre l la punta de su adver-
sario, sabe muy bien que es el movimiento de la punta lo
que arrastra a la espada, la espada la que estira con ella el
brazo, el brazo el que alarga el cuerpo al alargarse l mis
144
rno. No se tira uno a fondo como es debido ni se aprende
a dar un golpe derecho, sino desde el momento que se sien-
ten as las cosas. Colocarlas en el orden inverso es recons-
truir, y por consiguiente filosofar; en todo caso es explicitar
lo implcito, en lugar de atenerse a las consecuencias de la
accin pura, a lo que es inmediatamente dado y verdadera-
mente primitivo. Cuando leemos en un cartel: "Prohibida
la entrada", percibimos inmediatamente la prohibicin, que
est en plena luz; tras ella, en la penumbra, vagamente
imaginado, est el guarda que har la denuncia. As las
prohibiciones que protegen el orden social son por lo pronto
simplemente lanzadas. Es verdad que son ya ms que sim-
ples frmulas; son resistencias, presiones y empujes, pero la
divinidad que prohbe y que oculta tras ellas, no aparece
sino ms tarde, a medida que se completa el trabajo de la
funcin fabuladora. No nos extrae, pues, encontrar en los
no civilizados prohibiciones que son resistencias semifsicas
y semimorales a ciertos actos individuales: el objeto que
ocupa el centro de un campo de resistencia es llamado, a la
vez, "sagrado" y "peligroso" cuando se constituyen estas dos
nociones precisas, cuando se hace clara la distincin entre
una fuerza de repulsin fsica y una inhibicin moral, hasta
entonces posee las dos propiedades fundidas en una sofa;
es tab, para emplear el trmino polinesio que nos ha hecho
familiar la ciencia de las religiones. Ha coRcebido la hu-
manidad primitiva el tab de la misma manera que los
"primitivos" de hoy? Por lo pronto, entendmonos sobre el
sentido de las palabras. No habra habido humanidad pri-
mitiva si las especies se hubieran formado por transiciones
insensibles; en ningn momento preciso hubiera emergido de
la animalidad el hombre; pero tal hiptesis es arbitraria,
tropieza con muchas inverosimilitudes y reposa tales
equvocos, que la creemos insostenible; 1 si se sigue el hilo
conductor de los hechos y de las analogas, se llega ms
bien a una evolucin discontinua, que procede por saltos,
obteniendo en cada parada una combinacin perfecta en su
gnero, comparable a las figuras que se suceden cuando se
da vuelta a un calidoscopio. Hay, pues, un tipo humano
primitivo, aunque la especie humana haya podido consti
tuirse por varios saltos convergentes realizados desde diver
1
Ver: La evolttcin cretuLora, principalmente los dos
captulos.
145

sos puntos y sin que hayan llegado todos a aproximarse en
igual forma a la realizacin del tipo. Por otra parte, no po.
dramos compnmder hoy el alma primitiva si hubiese habi.
do bansmisin hereditaria de los hbitos adquiridos. Nuestr ha debido hacer de ella toda suerte de
naturaleza moral, tomada en estado bruto, diferira radical-
mente de la de nuestros ms lejanos antepasados. Pero, SI se
habla de hbitos hereditarios, y sobre todo de una trans.
misin lo bastante regular como para operar una transfor.
macin, es todava por la influencia de ideas preconcebidas,
y para satisfacer las exigencias de una teora. La verdad es
que si la civilizacin ha modificado profundamente al hom-
bre, ha sido acumulando en el medio social, como en un
receptculo, hbitos y conocimientos que la sociedad vierte
en el individuo en cada generacin. Escarbemos la super
ficie, borremos todo lo que nos viene de una educacin ince-
sante, y en el fondo de nosotros encontraremos la humani.
dad primitiva o poco menos. Nos ofrecen la imagen de est/l
humanidad los "primitivos" que observamos hoy? No es pro-
bable, pues la naturaleza est recubierta tambin en ellos
por una capa de hbitos f!Ue el medio social ha conservado
para depositarlos en cada individuo. Pero hay motivo para
creer que esta capa es menos espesa que en el hombre civi,
!izado y que deja transparentar ms la naturaleza. En efecto,
la multiplicacin de los hbitos en el curso de los siglos ha
debido operarse en ellos de una manera diferente, en la su-
perficie, por un paso de lo anlogo a lo anlogo y bajo la
influencia de circunstancias accidentales; mientras que el pro.
ceso de la tcnica, de los conocimientos y de la civilizacin
se hace durante perodos bastante largos, en un solo y mis-
mo sentido, en altura, por variaciones que se superponen o
se anastomizan, dando as por resultado transformaciones
profundas y no ya solamente complicaciones superficiales. Se
ve, pues, en qu medida podemos tener por primitiva, absn.
lutamente, la nocin del tab que encontrarnos en los "pri
mitivos" de hoy. Si se supusiera que ha aparecido tal cual
es en una humanidad recin salida de las manos de la natu-
raleza, no se aplicara a las mismas cosas ni probablemente
a tantas cosas. Cada tab deba ser una prohibicin en que
la sociedad encontraba un inters definido. Irracional desde
el punto de vista del individuo, puesto que detena los
actos inteligentes sin dirigirse a la inteligencia, era racional
en tanto que ventajoso a la sociedad y a la especie. Es as
146
amo las relaciones sexuales, por ejemplo, han podido seJ
reguladas por tabs. Pero ?arque no se
!aba a la inteligencia individual, y que mclusive se trataba
ape ' d
de contrarrestarla, sta, apoderan ose e a d 1 ' de tab '
. u,
arbitra.
ras por asociaciones de ideas accidentales, y sm preocupar-
se de lo que podra llamarse la la natu-
raleza. As, suponiendo que el tabu haya si?o Siempre _lo
que es hoy, no deba de a _tan gran nume_ro de ob1e:
tos ni tener aplicaciones tan rrracwnales. Pero
ado su forma original? La inteligencia de los pnmitivos
difiere esencialmente de la nuestra;
la nuestra, a convertir lo dinmico en esttico y a sohd1hc:x
las acciones en cosas. Se puede, pues, presumir, que, bao
su influencia, las prohibiciones se han fijado en las cosas a
que se referan: no eran sino resistencias opuestas a
cias; pero como la tendencia tiene
es del objeto de donde parecen partir, como s1 en
i, convirtindose en un atlibuto de su substanc,Ia .. las so-
ciedades estancadas, esta consolidacin se hace aefmihvarnen-
te. Ha tenido que ser menos completa, o en todo c.aso
ral en las sociedades en movimiento, donde la mtehgenc1a
por descubrir detrs de la prohibicin una persona.
Acabamos de indicar la primera funcin de la_ la
que interesa directamente a la social.
mos la otra. Vamos a verla trabajar todavm por de
la sociedad, pero indirectamente, estimulando y
las actividades individuales. Por otra parte, su trabao sera
ms complicado, y tendremos que enumerar sus formas.
Pero en esta bsqueda, no corremos peligro de
porque tenemos el hilo conductor. Hemos de_ tener siempre
presente que el dominio de la vida es el del
instinto; que en una cierta lnea de el mstmto ha
cedido una parte de su puesto a la que de ello
puede derivarse una perturbacin de la v1da, y que la
raleza no tiene entonces otro recurso que oponer la mteli-
encia a la inteligencia. La representacin _intelectual que
grestablece as1' e1 equi'librio en provecho de la ,naturaleza
1 es
de orden reliaioso. Comencemos por el caso mas Sirnp e:
Los animaks no saben que deben morir. Sin entre
ellos hay algunos que distinguen lo mueito de lo VIVO; enten-
147
 demos por esto que la percepcin de lo muerto y de lo vivo 1 b 1 movimiento de la vida. Este pen-
no determina en ellos los mismos movimientos, los mismos wortiguar en el aom drre e ' tarde en una filosofa que
actos, las mismas actitudes; pero esto no quiere decir que a odr encua arse mas l d' '
sanliento P . d r encima de s misma y e e mas
tengan la idea general de la muerte, corno desde luego tarn. eleve a la por lo pronto, es deprimente, y
poco la idea general de la vida, ni ninguna otra idea gene. fuerza o no ignorase, seguro como est
ral, por lo menos representada en el espritu y no simple. sera mas aun Sl e ha de morir. Aunque el aconte-
mente sentida de modo sensorial. Tal animal "se har el de perecer, la fecha qu amo uiera que a cada instante
muerto" para escapar a un enemigo, pero somos nosotros cimiento ha de producliSe, e la experiencia negativa
quienes designarnos as su actitud; en cuanto al animal, no se comprueba que se Pcondensa en una duda apenas
se mueve, porque siente que al moverse atraer o reavivar continuamente repeh?a 1se f ctos de la certidumbre refle-
la atencin, que provocar la agresin, que el movimiento consciente, que atenua los e te de morir que nace con la
. d d bl que a cer eza '
llama al movimiento. Se ha credo encontrar casos de sui- xiva. Es m u a e de seres vivos hechos para no pensar
cidio en los animales; suponiendo que esto no sea un error, reflexin un a la intencin de la naturaleza.
hay mucha distancia entre hacer lo que hace falta para sino en ViVIr, tculo que ha colocado en su propiO
morir y saber que por ello se morir: una cosa es realizar va a tropezar con e o s 1 A la idea de que la
. diatamente se re 1ace. '
un acto, aun bien combinado, inclusive apropiado, y otra camino, pero mme 1 . gen de una continuacl n
itable opone a lma d
muy distinta imaginar el estado que seguir a este acto. muerte es mev , ' 1 t 1 Esta imagen, suscita a
Pero admitamos inclusive que el animal tenga la idea de la de la vida de a inteligencia donde vino a
muerte. Ciertamente no se imagina que est destinado a Por ella en el mismo cam.P e a poner las cosas en
l 1 idea depresiva, vue1v
morir y que morir de muerte natural o de muerte violenta. insta arse a 'd la imagen pone as1
Para esto necesitara una serie de observaciones hechas sobre Orden: la neutralizacin de la I .ea dporl aturaleza cante-
l 'lib propio e a n '
otros anirna!es, despus una sntesis, y finalmente un trabajo de manifiesto e eqb l no Nos encontrarnos de nuevo, pues,
de generalizacin que ofrece ya un carcter cientfico. Su- nindose. para no imgenes y de ideas que nos
poniendo que el animal pueda realizar tal esfuerzo, lo hara ante el uego pec . ligin en sus orgenes. COfl8f.-
por algn motivo que valiera la pena; pero nada le ser ms parecido que caractenza 1 la relgi6n es una reacci6n
intil que saber que debe rnorr. Ms bien tiene inters en derada desde este punto ' la representaci6n por la
ignorarlo. Pero el hombre sabe que morir. Los dems seres defensiva de la . co:f'J:: la muerte. '
vivientes, asidos fuertemente a la vida, adoptan simplemen- inteligencia, de la t resada la sociedad como el
te el impulso de sta. Aunque no se piensen ellos mismos En esta reaccin esta tan mbe f' a del esfuerzo indivi-
rob specie aetemi, su confianza, avance perpetuo del pre- individuo. No so'l0 porque se ene ICI ' lejos cuando 1a 1'd ea
sente sobre el porvenir, es la traduccin de este pensamien- dual y porque este esfuerzo va. mals rmpulso sino tambin,
. ene a contranar e b'
to en sentimiento. Pero con el hombre aparece la reflexin, de un trmmo no VI lla misma tiene necesidad de esta 1-
y por consiguiente la facultad de observar sin utilidad inme- y sobre todo, porque e . d d 'vilizada se acoge a leyes,
diata, de comparar entre s observaciones provisionalmente lidad y duracin. Una .socJe que estn hechos para
desinteresadas; en una palabra, la facultad de inducir y gene- clus1ve a e ICI '
a mstihlciones, m
. t' po pero 1as soc1e
. dades primitivas, estan ' srm-
ralizar. Comprobando que todo lo que vive en torno suyo 1
desahar a 1em , h b , .En que parana su
acaba por morir, llega a convencerse de que l mismo mori- " truidas con om res . e la . di .
plemente cons la persistencia de s m Vi-
r. La naturaleza, al dotarle de inteligencia, haba de llevar- autoridad si no se creyese en
le, quisiera o no, a esta conviccin. Pero esta conviccin . tn. imagen no es alucinatoria,
viene a atravesarse en el movimiento de la naturaleza. Si el ' N o hay que dectr que es a' a el primitivo. Sobre la
que bajo la forma P ex licado puntos de vtsta en
mpetu vital aparta a los dems seres vivientes de la repre- genetaJ de la Bupervtvenct&,mos sobre ellp
hemos os en :ste Ver capitulo III,
sentacin de la muerte, el pensamiento de la muerte debe trabajos anteriores; vo 1vere 't lo IV pginas 30130 2 .
pgina 179 Y siguientes, Y el cap u
148
149

 las siciones intermedias. La ima-
dualidades que la componen? Importa, pues, que los muertos para ocupar as una apariencia c?yas
sigan presentes. Ms tarde vendr el culto de los antepasa. en visual que e e . . cesar para volver a la lma-
dos, y entonces los muertos se aproximarn a los dioses. hay mlsma y la otra no hace
Mas para esto ser necesario que haya dioses, al menos en gen tctil. sta viene a ser ta la inmediata.
preparacin, que haya un culto, que el espritu se haya - larla Pero no es es 1 .
que sena . . dr la imagen visual y a ma-
orientado francamente en la direccin de la mitologa. En Vn espritu no prevemdo ponl tribuir la misma realidad,
su punto de partida, la inteligencia se representa a los muer. gen tctil el mismo :dependientes entre s. El
tos simplemente como mezclados a los vivos en una sociedad y las tendra . clinarse sobre un estanque
en que todava pueden hacer el bien o el mal. "primitivo" no tiene mas] que ml ve desprendido del cuer-
'b' cuerpo ta como o '
Bajo qu forma les ve sobrevivir? No olvidemos que para perci Ir su. 1 cue o ue toca es tamb', len un
buscamos en el fondo del alma, por va de introspeccin, pO que toca. Sm duda e b rp 1; pelcula superficial del
los elementos constitutivos de una religin primitiva. Alguno cuerpo que ve; esto pruel a que Vlsto es susceptible de
de estos elementos l1a podido no darse nunca exteriormente t'tuy e cuerpo 1
cuerpo, que cons I e d los dos ejemplares queda en e
en estado puro. Habr encontrado inmediatamente otros desdoblarse, y \rto que hay un cuerpo despegado
elementos simples, del mismo origen, con los que se habr cuerpo tctil. Tam I n es . terior sin peso, transportado
combinado; o bien habr sido tomado, sea completamente del que se toca, cuerpo st No hay en este cuerpo
solo, sea con otros, para servir de materia al trabajo, infini- instantneamente al punto on e e despus de la
tamente complejo, de la funcin fabuladora. Existen as te- 'te a creer que . .
nada que nos mvi r establecer en principio que
mas simples o complejos proporcionados por la naturaleza, y P empezamos po rpo y
muerte. ero SI . nte ha de ser este cue
adems mil variaciones ejecutadas sobre ellos por la fantasa algo debe subsistir, se toca est an
humana. A los temas mismos se refieren sin duda las creen- no el otro, el cuetrp daqen corromperse, mientras que
cias fundamentales que la ciencia de las religiones encuen- permanece inmv;l y no 1 efugiarse quin sabe dnde y
tra por doquiera. En cuanto a las variaciones sobre esos temas, la pelcula visible ha po . r 'dea de que el hombre
las constituyen los mitos y aun las concepciones tericas que . . d Por consigmente, 1a 1 1t
seguir viv1en o. b d fantasma es comp e a-
se diversifican I1asta el infinito segn los tiempos y Jos sobrevive en estado de som ra e a la idea
lugares. Es indudable que el tema simple que acabamos de mente natural. Ha debido prece er, al como un
indicar se combina en seguida con otros para dar, antes que ms refinada de un princil(i? a su vez poco a poco
los mitos y las teoras, la representacin primitiva del alma. l se ha espmtua za are
soplo, sop o que . ) El fantasma del cuerpo P -
Pero existe una forma definida fuera de esta combinacin? en el alma (anima o ammus . . influencia en los acon-
Si se plantea la cuestin es porque nuestra idea de un alma ' ismo de eercer .
ce incapaz por SI m . mbargo es preciso que 1a eer-
superviviente del cuerpo recubre hoy la imagen, ofrecida tecimientos humanos, y sm e la supervivencia es la
a la conciencia inmediata, de un cuerpo que puede sobre- 1 ha hecho creer en .
za, pues o que ., t' ada. Pero aqu interVJene un
vivirse a s mismo. Esta imagen existe y basta un ligero necesidad de una accwn con mu
esfuerzo para volverla a captar. Es simplemente la imagen nuevo elemento. , tra tendencia elemental, tan
visual del cuerpo derivada de la imagen tctil. No definiremos todavJa esta o como ellas es una
Nos hemos habituado a considerar la primera como in- l dos precedentes Y que . ti'
natural como as . l Tendremos que mves
separable de la segunda, como un reflejo o un efecto. En reaccin defensiva de la natura eza. consideraremos ms que
esta direccin se ha efectuado el progreso del conocimiento. gar su origen. Por el noduce a la representacin
Para nuestra ciencia, el cuerpo es esencialmente lo que es 1 d
sus resu ta os.
Esa tendencia con
. d
l
or toda la natura eza Y qu
e
para el tacto; tiene una forma y una dimensin determinada, de una fuerza que se. exben les individuales. La ciencia
independiente de nosotros; ocupa un determinado lugar en se divide entre los ob.etos y o 1m nte como primitiva esa
el espacio y no puede cambiar de lugar sin tomarse ti<?mpo de las religiones considera genera e

150 151

 Se nos habla del "manaH de 1 . .
su semeante se encuentra en otras ?s polmesiOs, y LOS espritus que se supone presentes por todas p1'tes en la
versos: "wakanda" entre los sioux "partdes,bao nombres di- naturaleza no se pareceran tanto a la forma humana si no
ses " " oren a entre los . se representase as ya a las almas. Por su parte, las almas
:, pantang entre los malayos etc Alg
e1 mana" . . unos consider desprendidas de sus cuerpos no tendran influencia en los
. como un prmcipiO universal de vida an
tituye, para hablar nuestro lenguae 1 b .' que cons- fenmenos naturales si no fuesen del mismo gnero que los
mas. Segn otros es ms b' fa su stancia de las al- espritus y ms o menos capaces de tomar lugar entre ellos.
. . Ien una uerza que P d
crecimiento y que el alma . roce e de] Pueden causar dao, pueden prestar servicios, disponen, has-
como cua1qmer otra cosa d
captar, pero que no pertenece al alma .1 pue e ta cierto punto, de lo que llamamos las fuerzas de la natu-
kheim esencia mente Dur raleza. En sentido propio y en sentido figurado, producen la
que parece sostener la primera hi t . . -
que el "mana" proporciona el princi i t pretende lluvia y el buen tiempo. Hay que abstenerse de lo que pueda
tiene en comunin a los . b dp o otemiCo que man- irritarles y esforzarse por ganar su confianza. Se imaginan
. di miem ros el clan. el 1
una m vidualizacin directa del "t t " a ma ser a mil medios para conquistarlos, comprarlos, hasta engaarlos.
"mana" por este intermedio N o em y participara del Una vez que la inteligencia entra en esta va, casi no hay
.
d !versas interpretaciones E o nos toca elegir ent t
re es as absurdo en que no pueda caer. La funcin fabuladora trabaja
considerar primitiva es d gen:a 1 nos cuesta trabajo ya bastante bien por s misma. Qu no ser si est aguijo-
que ni siquiera ho; neada por el temor y la necesidad! Para evitar un peligro o
que lo que fue primitivo no ha dejado d Estimamos para obtener un favor se ofrece al muerto todo lo que se
volverlo a encontra- sea . e ser o, aunque para cree que desea. Se llegar hasta a cortar cabezas si ello puede
profundizacin. bajo ut esfuerzo interno de serie agradable. Los relatos de los misioneros estn llenos de
representacin de u q er orrna que se tome la
cultad en admitir ::u: no
donde la tomaran los sere . .e una provision de fuerza de
ninguna difi-
detalles a este respecto. Puerilidades, monstruosidades, la
lista de las prcticas inventadas aqu por la estupidez hu-

objetos inanimados es
encuentra en su c;mino e
un: J:' aun buen n..'Ilero de
prnneras que el espritu
mana es interminable. Si no viramos ms que estas cosas,
se sentira uno tentado a tomar asco a la humanidad. Pero
no hay que olvidar que los primitivos de hoy o de ayer, ha-
natural y elemental que ? sigue una cierta tendencia, biendo vivido tantos siglos como nosotros, han tenido tiempo
mos pues por ad . 'd e mrremos ms adelante. Tenga- de exagerar y como de exasperar lo que poda haber de irra-
qmn a esta no ' H ,
provisto de lo que ms tard cllion. ' e aqm al hombre cional en las tendencias elementales, bastante naturales. Los
, e ama
VlVIra al cuerpo? No habe se, amara. un alma S obre- verdaderos primitivos eran sin duda ms sensatos, si se ate-
nerlo si nos hemos de . at nf nmguna razn para supo- nan a la tendencia y a sus efectos inmediatos. Todo cam-
un poder como el que N.ada dice que bia, y como antes decamos, el cambio se hace en superficie
objeto que lo encierra Pero si sea mas tiempo que el si no es posible hacerlo en profundidad. Hay sociedades que
la 0 b d empieza por establecer que progresan, probablemente aquellas que por condiciones de
la nada impedir atribuirle a existencia desfavorables se han visto obligadas a cierto es-
hlerza de obrar que fimprima al cuerpo la fuerzo para vivir y que de tanto en tanto han consentido en
fl . as una uerza activa d
mr .en. !os acontecimientos humanos. Tal
Cien prnnitiva de la supervivencia. es
acapaz e
concep-
acentuar su esfuerzo para seguir a un iniciador, a un inven-
tor, a un hombre supenor. El cambio aqu es un aumento de
intensidad; la direccin es relativamente constante y enca-
;i:go, la ejercida no sera grande si la
d . d a no vmiese a untarse a la de espritu ta minada a una eficacia cada vez mayor. Hay, tambin, socie-
enva e otra tendencia natural t b ' h s dades que conservan su nivel, necesariamete bastante bajo.
determinar. Dmosla tamb., que Ien abremos de Como a pesar de todo cambian, se produce en ellas, no
rnos que entre las dos por esta y comprobe- una iritensificacin, que sera un progreso cualitativo, sino
nes van a practicarse cambios. una multiplicacin o una exageracin de lo primitivamente
152
153

 dado: . la invencin ' sI se pue d e an 1
no exige ya esfuerzo. De un ' . ernp ear esta palabr tendencias elementales que creernos deben explicar las for-
necesidad se pasa a un a que responda a a. ll::tSgenerales que la religin ha tornado. Pasemos al estudio
teriormente a la nueva, que se parece de estas formas generales, y de esas tendencias elementales.
carcter superficial ' y que acenta en ella tal - p esde luego, nuestro mtodo no ha de variar. Damos por
' , pero que ya no o cual
ese momento se aro p 1'Ia sm . cesar Sirve
d para nada D es d e sentada una cierta actividad instintiva, y haciendo surgir
tas al mismo terna. Por el dobl '/ero ando siempre VUel- entonces la inteligencia, vemos si de ella deriva una pertur-
la exageracin, lo irracional e e ect? de la repeticin y de bacin peligrosa; en este caso, el equilibrio se restablece
en monstruoso. Por convierte en absurdo y lo probablemente por representaciones que el instinto suscita
tenswnes se han d b"d . parte, estas sucesivas en el seno de la inteligencia perturbadora; si tales represen-
e I o realizar t b"' ex-
pere .aqu )'a no hab'Ia necesidad . de aro Ien. por . individ uos taciones existen, son las ideas religiosas elementales. Por
pdaral m;entar, ni para aceptar la in suRenondad intelectual ejemplo, el empuje vital ignora la muerte. Si bajo su presin
e o aosurdo, lgica que d vencwn. Bastaba la lgica brota la inteligencia, aparece la idea de la inevitabilidad de
le con uce al es ' t d
os, a consecuencias cada vez m' pin u ca a vez ms la muerte: para dar a la vida su impulso, se levanta una
parte de una idea extraa s f .als extravagantes, cuando representacin antagnica; y de ah surgirn las creencias
da explicar su rareza ' .m re enr a a un origen que pue primitivas respecto a la muerte. Pero si la muerte es el acci-
h . e Impedir su l"f . -
ernos temdo ocasin d pro 1 eracin. Todos dente por excelencia, a cuntos otros accidentes no est
rnu e encontrar algunas d
y um as, muy satisfechas de s . e esas familias expuesta la vida humana! La misma aplicacin de la inteli-
nen aparte, por timidez o or d que se mantie- gencia a la vida: no abre la puerta a lo imprevisto e intro-
en ellas ciertos hbitos e t p esden. No es raro observar duce el sentimiento del peligro? El animal est seguro de s
que podran llegar a serx ravagantes, fobias o supersticiones mismo. En l nada se interpone entre el fin y el acto. Si su
en vaso cerrado Cada gradves si continuasen fermentando presa est ah, se arroja sobre ella. Si est al acecho, su
o . . una e esas s 1
ngen. Es una idea que s 1 h mg_u an acles tiene su espera es una accin anticipada y forma un todo indiviso
cual miembro de la fan T e e a ocurndo un da a tal o con el acto que realiza. Si el fin definitivo es lejano, como
espritu familiar. Se y los otros han aceptado por ocurre cuando la abeja construye su colmena, el animal
ha dado un domingo q ' po: eernplo, de un paseo que se ignora ese fin; no ve ms que el objeto inmediato, y el im-
te, y que se ha ::tla repetido el domingo siguien- pulso que toma conscientemente es coextensivo al acto que
'ao. Si desgraciadamente todos los domingos se propone cumplir. En cambio, lo caract!=lrstico de la inte-
qmen sabe lo que podr' . ase de hacer una vez ligencia es combinar medios con vistas a un fin lejano y
f b Ia ocurnr Para r f ,
mrse, asta dejarse llevar l . ' . epe Ir e imitar, para emprender lo que no se siente enteramente capaz de reali-
fuerzo. Tomad algunos cntiCa 1? que exige un es- zar. F.ntre lo que hace y el resultado que quiere obtener, hay
algunos aos, aumentad e es de siglos, en lugar de frecuentemente, en el espacio y en el tiempo, un intervalo
tr"ICI"da des de una familia norrnernent ' e 1as pequeas excen- que deja amplio lugar al accidente. Ella comienza, y para que
fu 1
e_s erzo o que ha debido d que se aisla : y os representaris sin termine hace falta, segn la expresin consagrada, que las
tivas que han permanecido e ocurnr en sociedades prirni- circunstancias se presten. De este margen de imprevisto
suerte, en lugar de ah . cerradas y satisfechas de su puede desde luego tener pleno conocimiento. El salvaje que
d rrr sus ventan h f
e los miasmas a medid as acia uera, en lugar arroja su flecha no sabe si dar en el blanco; no hay aqu
atrnosfera y hacer u f a que se formaban en su continuidad entre el gesto y el resultado, como cuando el
horizonte. . n es uerzo constante por ampliar su animal se precipita sobre su presa; hay \In vaco, abierto al
accidente, atrayendo lo imprevisto. Sin duda, en teora, esto
Acabarnos de determinar dos fun . no debiera ser as. La inteligencia est hecha para obrar
religin, y en el curso de nuestro de la mecnicamente sobre la materia y por lo tanto se representa
ISIS emos encontrado mecnicamente las cosas. Postula as el mecanicismo univer-
154
155

 sal y concibe virtualmente una . .
prever, en ei momento en que que permita 111 ero de la ruleta y esperad que la bola llegue al trmino de
ha de encontrar hasta alcanza . se IniCia, todo lo que su carrera: en el momento en que quizs, a pesar de sus
semejante ideal el no ser . r sul!m. Pero es esencial de "acilaciones, va a detenerse en el nmero escogido por vos-
d . am s rea Izado y se 1
e estimulante al trabajo d 1 . ]" . TVIr a o sumo otros, vuestra mano avanza para empujarla, despus para
inteligencia humana ha d a mte rgencra. De hecho, la detenerla; es vuestra propia voluntad, proyectada fuera de
tada sobre una materia qe a enerse a una accin muy limi- vosotros, la que llena el intervalo entre la decisin que ha
Ah b. u e conoce muy imperfe t
. ora . ren, el empuje vital est ah e amente. tornado y el resultado que espera, y de este modo pretende
m admrte el obstculo p 1 . y no acepta la espera eliminar el accidente. Frecuentad ahora las casas de juego,
previsto, en una palab;a de accidente, lo im- familiarizaos con ellas, y pronto vuestra mano renunciar a
de1 cammo. .
Procede por, saltm e ermma o tend'd I o a 1.o 1argo moverse; vuestra voluntad se replegar sobre s misma; pero
devorando el impulso al . t os ]y nSo ve ms que el trmino a medida que la voluntad abandona el puesto, se instala en
. ., m erva o. in emba g d .'
crpacron es necesario que ten . . r o, e esta anti- su lugar una entidad que emana de ella y recibe de ella una
cia. En efecto, va a surair una ga la inteligen- delegacin; es la vena, en que se transfigura la resolucin
res favorables que se ;;J?resentacwn, la de los pode- de ganar. La suerte no es una persona completa; para crear
naturales, y que prolongpa:rp on an sustituirn a las causas una divinidad hace falta algo ms, pero tiene ciertos ele-
conf orme a nuestros deseos l n en acciones
., quer'das
I por e llos, mentos de la divinidad, los suficientes para que os confiis
Hemos puesto en movimi , t a accwn iniciada. a ella.
mienzo: el mecanismo r en o un mecamsmo, he ah el ca- A un poder de este gnero apela el salvaje para que su
deseado: he ah' 1 f . eaparece en la realizacin del efecto flecha d en el blanco. Franquead las etapas de una larga
, r e m. entre los dos se intr d
tra extramecnica de xito Cl , o uce una garan- evolucin y tendis a los dioses protectores de la ciudad, que
poderes amigos que se int. aro que asr como imaginamos deben asegurar la victoria a los combatientes.
lgica de la inteligencia por nuestro buen xito, la Pero notad que en todos los casos se disponen las cosas
antagnicas, poderes que causas por medios racionales, sobre la base de una consecuencia
fracaso. Esta ltima creen . ti es, para exphcar nuestro mecnica de causas y efectos. Se comienza por hacer lo que
dad prctica. estimula ind:Ia t ene, por otra parte, su utili- depende de uno; y slo cuando nos sentimos ya incapaces
tndonos a en gua d' ec ;mente nuestra actividad, inci- de ayudarnos a nosotros mismos confiamos a un poder extra-
que casi decadente. La es yo dira mecnico el acto del cual no nos sentimos de ningn modo
torba es apenas posterior a la de un e una uerza que es- dispeo.sados, aun cuando nos hubisemos olocado desde el
sta es natural, la otra se d d da que ayuda; si comienzo bajo la invocacin de ese poder, puesto que lo
cuencia inmediata; sobre 1 e e como una canse- creamos presente. Pero lo que en este cas puede engaar
como las que nosotros llamamos estancadas, al psiclogo, es que la nica causalidad de que se habla es
creencias se multiplican . d f 'd y pnmrtivas, donde las de la segunda. De la primera no se dice nada, porque se
, . m e Ini amente por va d 1
gta, sm tener en cuenta su 0 . El . e ana o- sobreentiende que rige los actos realizados con la materia
mis. ta. T od as las representa . ngen. li . empue vital es op ti - por instrumento; y la creencia que se tiene en ella, es tan
salen de l, podrn re que directamente evidente, que de nada servira traducira en palabras y ex-
ciones defensivas de la natura a mrsma manera: son reac- plicarla, a menos que existiera ya una ciencia capaz de sacar
por la inteligencia de un leza la representacin, provecho de ello. En cambio resulta cmodo pensar en la
sibilidad ent1e la fniCUl' . t' matrgend esalentador de mprevi- segunda causalidad, porque al menos se encuentra en ella
wa oma a y el ef ct des - J
Cualquiera de nosotros ued . e o euuo. un aliento y un estmulo. Si la ciencia proveyese al no civi-
riencia ver ha 0 sus . P e, sr le place, hacer la expe- lizado de un dispositivo que le procurara la seguridad ma-
de xilo. nacer la hija de la temtica de dar en el blanco, a lo que se atendra sera a
una suma de dinero en un n- la causalidad mecnica (suponiendo, claro est, que pudiese
156
157

 renunciar instantneamente a hbitos espirituales invetera.
dos). En espera de esta ciencia, su accin saca de la causa- para -provocar mecnicamente el resultado. Ahtna bien,
sano
trtese de salvajes o de civiliza d os, SI se qmere
- sab er e l fondo
lidad mecnica todo lo que puede. :l tiende su arco y
apunta; pero su pensamiento se dirige ms bien a la causa de lo que un hombre piensa, hay que tener en cuenta lo que
extramecnica que debe conducir la flecha a donde sea hace y no lo que dice. .
necesario. A falta del arma con que estara seguro de alcan- En los libros que ha consagrado a la pn_mi-
zar su objeto, su creencia en esa fuerza le da la confianza tiva", tan interesantes e instructivos, el
que le permite apuntar mejor. siste sobre la "indiferencia de esta mentalidad hacia las
tn
causas segundas", sobre su di a_t o a. " causas ms
La actividad humana se desarrolla en medio de aconteci-
mientos en que influye y de que tambin depende. Estos ticas". "Nuestra actividad citana I_mphca una tran
son previsibles en partes, y en una gran parte, imprevisibles. uila y perfecta confianza en la de las
Como nuestra ciencia ampla cada vez ms el campo de Muy diferente es la actitud espmtual del prm:I-
nuestra previsin, imaginamos en el lmite una ciencia inte- tivo La naturaleza en cuyo medio vive, se le presenta bao
gral, para la cual no haya ya imprevisibilidad. Por eso, a los un muy diferente. Todos los objetos los seres
<Jjos del pensamiento reflexivo del hombre civilizado (y ya estn implicados en ella en una red de y de
veremos que no ocurre totalmente as por lo que St1 refiere exclusiones msticas." 1 Y un poco. ms adelante: Lo que
a su representacin espontnea) el encadenamiento mec- vara en las representaciones colectivas son las fuerzas
nico de causas y efectos, de que adquiere nocin cuando tas a que se atribuye la enfermedad o la muerte o
obra sobre las cosas, debe extenderse a la totalidad del uni- stas ocurren. Ya es un hechicero el _ya el
verso. No admite que el sistema de explicacin que con- d e un m Uerto , Ya fuerzas ms 0 menos defimdas
o m VI-
d' de
viene a los hechos fsicos a su alcance, deba ceder el sitio, dualizadas; lo que siempre es y casi po na
{:Uando se aventura ms lejos, a un sistema totalmente dife- cirse idntico, es la relacin preexistente entre
rente, el sistema que usa en la vida social cuando atribuye dad la muerte de una parte y un poder de . a
a inte!1dones buenas o malas, amistosas u hostiles, la con- otra/2 En apoyo de esta idea, el autor
ducta de los otros hombres con respecto a l. Si lo hace, concordantes de viajeros y misioneros, y cita los eemplos
es sin saberlo y sin confesrselo a s mismo. Pero el no civi- ms curiosos. t dos
lizado, que no dispone ms que de una ciencia inextensible, Pero hay un primer punto sorprendente, y es o
cortada a la medida exacta de la accin que ejerce la los casos alegados, el efecto de que se habla, por
materia, no puede arrojar en el campo de lo imprevisible el rimitivo a una causa oculta, es un con-
una ciencia virtual que le cubrira totalmente y que abre in- al hombre, especialmente un accidente a
mediatamente amplias perspectivas a su ambicin. Lejos de un hombre, y ms concretamente aun, la. muerte a en er-
desorientarse, extiende a este dominio el sistema de explica- medad de un hombre. Nunca se estudia la accwn de lo
inanimado sobre lo inanimado (a menos que trate de
cin que usa en sus relaciones con sus semejantes, creyendo
as encontrar poderes amigos, y estar expuesto a influencias fenmenos meteorolgicos o de otra clase
hombre). Nada nos dice que el primitivo, a
mte;ese_n
e VJen o
;1
malficas. En todo caso no tendr que ocuparse de un mundo
que le es completamente extrao. Claro que si genios buenos curvar un rbol , a la ola haciendo rodar. los gUIJarros,q ae su lo
y malos han de continuar la accin que ejerce sobre la mate- P ropio pie levantar polvo, haga intervemr o.tra cosa u ,
ri::t, parecer que influyen en la propia accin. Nuestro hom- que noso tr os llamamos la causalidad mecmca. La re'11aciOn
bre, pues, hablar como si no contase de ningn modo, ni constante entre el antecedente y el consecuente, .9-ue e per-
siquiera por lo que depende de l, con un encadenamiento 'b no puede dejar de sorprenderle: esta relacwn le
mecnico de causas y efectos. Pero si no creyese en tal enca- casos, y no vemos que la sustituya por una causa -
oenamiento, no le veramos hacer, cuando obra, todo lo nece- t La mentalidad primitiva, Paris, 1922, pgs. 1718.
!bid, pg. 24.
158
159

 dad "mstica" ni que la superponga a aqulla. Vayamos ms . ' . o el fracaso a la suerte o a la
d la ruleta atribuye el exit? . ' favorable o desfavora-
lejos; dejemos de lado los hechos fsicos a que asiste el pri- e d una mtenciOn l
mitivo como espectador indiferente: no se puede decir tarn. desgracia, es ecrr, a . r causas naturales todo o que
ble no dejar de explicar po oloca el dinero hasta que la
bin de l que: "su actividad diaria implica una perfecta
u;ede desde el momento en mecnica agregar, al
confianza en la invariabilidad de las leyes naturales"? Sin s ro a esta causa la
ella no contara con la corriente del ro para llevar su canoa, bola se para{ P<:' semivoluntaria que haga juego
con la tensin del arco para lanzar su flecha, con el hacha final, una e eccl?n. de la misma importancm y
uya. el efecto ultimo as sa que haba sido igual-
para cortar el tronco del rbol, con sus dientes para morder s d e la pnmera cau ,
o con sus piernas para andar. Puede no representarse de del mismo or en qu d mos por otra parte, e1 on-
ente una eleccin. e ta' l<rico cuando vemos
modo explcito esta causalidad natural, y no tiene ningn gen prctico d e es t e r azonamiento
IIl n o '
inters en 1Jacerlo, no siendo fsico ni filsofo; pero tiene fe . . to de la mano para detener
. . r un movnmen 1 tad,
al jugador msmua la resistencia a esta vo un
en ella y la toma por soporte de su actividad. Vayamos ms la bola: la voluntad de ganar o la mala suerte, para en-
lejos aun. Cuando el primitivo apela a una causa mstica
para explicar la muerte, la enfermedad o cualquier otro acci- la hace objetiva en la o enemigo y para al
dente, cul es en realidad la operacin que realiza? Ve, por contarse as ms chocante aun es la semean-
ejemplo, que un hombre cae muerto por un fragmento de juego todo su 1;rf . "lizado y la del primitivo cuan-
za entre la mentahdad e ue acabamos de citar; la
roca desprendido durante una tempestad. Niega que la roca
estuviera hendida, que el viento haya anancado la piedra, do se trata de hechos grave. Un oficial
muerte la enfermedad, e d a que siempre babia
que el choque haya roto un crneo? Evidentemente, no. ' 1 Gran Guerra nos ec b
tom parte en a b las ms que a los o uses,
Comprueba, como nosotros, la accin de estas causas secun- visto a los soldados temer a 1as ifa el tiro de artillera. Es
darias. Por qu, pues, introduce una "causa mstica", como ho ms mort ero
no obstante ser mue tado y hace a pesar suyo
la voluntad de un espritu o de un hechicero, para erigirla
en causa principal? Mrese esto de cerca: se ver que lo que
que con la bala :;;_un este efecto de la
el razonamiento slgwente. P. Prtante para m, hace falta
el primitivo explica aqu como causa "sobrenatural" no es el
muerte o la herida grave, tan illlF hace falta una intencin".
efecto fsico, sino su signficaci6n huma!Ul, su importancia d 1 misma importancla, de
para el hombre, y ms particularmente para un hombre de- una causa e a d recisamente por un casco
Un soldado que fue alcanza o J? movirp.iento fue gritar:
terminado; el hombre aplastado por la piedra. Nada hay de obs nos contaba que su prrml er de un obs proyec-
ilgico, ni por consiguiente de "prelgico", ni siquiera que cosa ms idiota!" Que e y que po' da al-
testimonie "impermeabilidad a la experiencia", en la creencia amente mecaruca,
tado por una causa pur . hubiese venido sin embargo
de que una causa debe ser proporcionada a su efecto, y qulil
canzar a o a una cosa ilgica para
una vez comprobada la hendidura de la roca, la direccin y a herirle, preclsamente a eh, . tervenir la "mala suerte
violencia del viento puramente fsicas e indiferentes
a la humanidad-, queda por explicar el hecho, capital para inteligencia espo.ntanea. el arentesco de esta inteli
' Al acerm
nosotros, que es la muerte de un hombre. La causa contiene manifestaba meor aun . Pd . uva Una representacin
la talida prrmi d
eminentemente al efecto, decan antes los filsofos; y si el espontnea con . men es la idea de un brujo o . e un
tan rica de matena como arte de su conterudo al
efecto tiene una significacin humana considerable, la causa
espritu pierde sin duda la sm embargo subsiste,
debe tener al menos una significacin igual; en todo caso ' 1 d la "ma a sue e ;
es del mismo orden; es una intenci6n. No hay duda de que la convertirse
no en a e vacla,
est completamente , y por consiguiente ' las dos roen-
educacin cientfica desl1abita al espritu de esta manera lmente entre s1.
de razonar, pero ella es natural, persiste en el civilizado y talidades no "mentalidad primitiva" que el
se manifiesta siempre que no intervenga una fuerza Los diversos eemp os l d en sus obras, se agrupan
B hl ha acumu a 0
nica. Hacamos notar que el jugador que juega a un nmero seor un
bajo L cierto
vy- runmero de eptgr , afes. Los ms numerosos son

160 161

 los que .segn el autor demuestran la obstinacin del primi-
tivo en no admitir nada fortuito. Si cae una piedra y viene a
aplastar a un transente, es que un espritu maligno la ha
tirado; no ha habido azar. Si un hombre es arrancado de
su canoa por un caimn, es que ha sido hechizado; no hay
azar. Si tm guerrero es muerto o herido por una lanzada, es
que no estaba en estado de pararla, es que se haba lanzado
contra l un sortilegio. No hubo azar.l La frmula se repite
tan a menudo en el seor Lvy-Bruhl, que se puede consi-
derar que ofrece uno de los caracteres esenciales de la men-
talidad primitiva. Pero, diremos al eminente filsofo: al re-
prochar al primitivo que no cree en el azar, o por lo menos
al sentar como un rasgo caracterstico de su mentalidad el
que no cree en l, no admite usted que hay azar?, y al admi-
tirlo, est usted seguro de no caer en esa mentalidad pri-
mitiva que critica y que en todo caso quiere usted distinguir
esencialmente de la suya? Comprendo perfectamente que
usted no hace del azar una fuerza activa. Pero si para usted
no nada, no hablara usted de l. Tendra usted por
tan mexistentes la palabra como la cosa. Ahora bien, la pala-
bra existe, usted la usa, y representa algo para usted, como
desde luego para todos nosotros. Preguntmonos lo que puede
representar. Una enorme teja, arrancada por el viento, cae
y mata a un transente. Nosotros decimos que esto es un
azar. Diramos eso si la teja se hubiese roto simplemente
contra el suelo? Tal vez, pero ello sera porque pensaramos
vagamente en un hombre que habra podido encontrarse all,
o porque, por una u otra razn, ese punto especial de la
acera nos interesa particularmente, de tal manera que la teja
parece haberlo escogido para caer all. En los dos casos, no
hay azar en el accidente sino porque est en juego un inters
humano y porque las cosas han sucedido como si se hubiese
tomado al hombre en consideracin 2, ya para prestarle un
servicio, ya ms bien con intencin de causarle dao. Pen-
sad nicamente en el viento que arranca la teja, en la teja
que cae sobre la acera, en el choque de la teja contra el
suelo, y no veris ms que mecanismo; el azar se desvanece.
Para que ste intervenga, es necesario que el efecto tenga
1
Ver en particular La 'IMntaliddd. primitiva, pgs. 28, 3!1,
2 Cf. Latt ftJtnCi&n,ea fMntaltlB en 1M aocieikultlB infericwelB, pg. 78.
&mos desarroiJado esta concepcin del azar en un ourso pro-
feBBdo en el Colegio de Francia en 1898.
162
signific:tcin humana y que esta significacin recaiga
unbare la causa y la tia por decirlo as, de humanidad. El
so es, pues, el mecanismo
azar ' 'dose como SItu
comportn_ VIese
una intencin. Se dir quizs que precisamente
leamos la palabra cuando las cosas ocurren como
;e habido intencin, no suponemos entonces una mtenciD
al sino que por el contrario, reconocemos que todo se
y esto s.era muy justo si no
tro pensamiento que el reflenvo, plenamente consciente.
por debajo de l hay un _espontneo y
semiconsciente, que al encadenamiento mecmco de causas
y efectos superpone algo muy diferente, no para
dar cuenta de la cada de la teja, sino para explicar que la
cada haya coincidido con el paso de un hombre, que
elegido precisamente este El de eleccin
0 de intencin es lo ms limitado posible, retrocede a me-
dida que la reflexin quiere asirlo, es fugiti;o y hasta eva-
nescente; pero si no existiera, no se babiana ms que de
mecanismo y no se mencionara el azar. El azar es, pues, una
intencin vaciada de su contenido. No es ms que una som-
bra pero la forma permanece a falta de la materia. Esta-
aqu ante una de esas representaciones que llamamos.
"realmente primitivas", espontneamente formadas por la
humanidad en virtud de una tendencia! natural? No com-
pletamente. Por espontnea que sea la idea del azar-
no llega a nuestra conciencia sino despues de atravesa-
do la capa de experiencias acumuladas que la sociedad depo-
sita en nosotros desde el momento que nos a _hablar.
En este mismo trayecto pierde su sentido. Una
vez ms mecanicista expulsa de ella lo que contema de
lidad. Habr, pues, que rellenarla, darle un cuerpo, 51 se
quiere reconstituir la representacin El. fantasma
de intencin llega a ser entonces una mtencin VIva. In_ver-
samente habr que dar a esta intencin viva demasiado.
contenido, llenarla exageradamente de materia. para obtener
las entidades malficas o benficas en que piensan los
civilizados. Nunca lo repetiremos demasiado; estas su:persti-
ciones implican generalmente un abultamiento, una hmcha-
zn, en una palabra, algo de caricaturesco. Denotan
mente que el medio se ha separado de su fin. Una creencia
til al comienzo, estimuladora de la voluntad, se traslada del.
objeto en que tena su razn de ser a objetos nuevos donde
163
 no sirve ya para nada, donde inclusive puede resultar perju-
dicial. Habindose multiplicado perezosamente, por una imi-
tacin de s misma completamente exterior, tendr ahora
por efecto estimular la pereza. Sin embargo, no exageremos.
El primitivo rara vez se siente dispensado de obrar por ella.
Les indgenas del Carnern acuden a los brujos nicamente
cuando uno de ellos es devorado por un cocodrilo; pero el
seor Lvy-Bruhl, que refiere el hecho, aade, apoyndose
en el, testimonio de un viajero, que los cocodrilos del pas
no atacan casi nunca al hombre. Estemos segur0s de que all
donde el cocodrilo sea realmente peligroso, el indgena se
abstendr corno nosotros de entrar en el agua: el anim'll le
inspirar entonces miedo, con maleficio o sin l. No es menos
cierto que para pasar de esta "mentalidad primitiva" a esta-
dos de alma corno los nuestros, hay por lo general dos ope-
raciones que realizar. Por lo pronto hay que suponer abolida
toda nuestra ciencia. Despus hay que abandonarse a cierta
pereza y renunciar a una explicacin que se adivina ms
razonable, pero que exige un mayor esfuerzo de inteligencia
y sobre todo de voluntad. En numerosos casos basta una de
estas operaciones; en otros debernos combinar las dos.
Consideremos, por ejemplo, uno de los ms curiosos cap-
tulos del seor Lvy-Bruhl, el 'lue trata de la primera impre-
sin producida en los primitivos por nuestras armas de fue-
go, nuestra escritura, nuestros libros, en fin, lo que nosotros
les llevarnos. Esta impresin empieza por desconcertarnos.
Estaramos tentados, en efecto, de atribuirla a una mentali-
dad diferente de la nuestra. Pero a medida que borrarnos de
nuestro espritu la ciencia gradual y casi inconscientemente
adquirida, la explicacin "primitiva" nos parecer ms natu-
ral. He aqu gentes ante las cuales un viajero abre un libro,
dicindoles que da informaciones. Deducen que el libro ha-
bla y que acercndoselo al odo percibirn su sonido. Pero
esperar otra cosa de un hombre ertrao a nuestra civiliza-
cin, es pedirle mucho ms que una inteligencia como la
de la generalidad de nosotros, ms aun que una inteligencia
superior, ms que genio; es querer que reinvente la escritura.
Porque si l se representase la posibilidad de inscribir un
discurso en una hoja de papel, tendra el principio de una
escritura alfabtica o ms generalmente fontica; habra lle-
gado, de golpe, a un punto que no ha podido alcanzarse entre
los civilizados sino por los esfuerzos mucho tiempo acurnu-
164
dos de un gran nmero de hombres superiores. No _hable-
la ues aqu de espritus diferentes del nuestro. D1garnos
P ' que ignoran lo que nosotros h em?s
sim lernente dido .
Jay adems aadamos, casos en que la Ignorancia va
a, nada de una repugnancia al esfuerzo. Tales son los
acomp 1 ' f ...
ue el seor Lvy-Bruhl ha clasificado bao e epi?ra e _mgra-
ntud de los enfermos". Los primitivos que _han Sid? cmdados
or mdicos europeos no les guardan mas aun,
p eran del mdico una retribucin, como SI qme-
;es hubieran prestado el servicio: Pero no temendo
idea de nuestra medicina, no sabiendo lo que es una
que es tambin un arte; viendo, por otra parte, que medico
est lejos de curar siempre a su enfermo; considerando,
finalmente que le dedica tiempo y esfuerzo,
ha de el primitivo que el mdico tiene algn
desconocido por ellos, para hacer lo que Y
en lugar de esforzarse para salir de su ignorancia, como no
han de adoptar naturalmente la interpretacin que primera-
mente se les ocurre y de que pueden sacar provecho? Yo se
lo pregunto al autor de La mentalidad
car un recuerdo muy antiguo, apenas VIeo,
r evo-
em-
bargo que nuestra vieja amistad. Yo era nmo, y tema mala
dentadura. Forzosamente haba que llevarme a. veces al den-
tista quien en el acto se ensaaba contra el diente culpable,
l; arrancaba sin piedad. Esto, sea dicho nosotros,
me causaba gran dao, porque tr.ataba dientes que
haban de caerse solos; pero antes siqmera de mstalarme en
el silln de bscula, ya lanzaba yo gritos esrantosos, para
empezar. M"I familia haba encontrado el medio de d hacerme
de cin
callar. El dentista echaba ruidosamente una mone a . -
cuenta cen , tirn" 05 , cuyo poder de compra era. entonces. de diez
caramelos en el vaso que haba de servu enuagarme
la boca despus de la operacin (pues la asel?sm
nocida en esos tiempos tan lejanos). Yo tema. _seis o
aos no era ni ms ni menos tonto que otro cua1qme-
ra. p:. fuerza habra debido adivinar que un.
h b" y que
entre e1 d enti"sta y mi familia para comprar mill silenciO
en torno mo se conspiraba para mi bien. "E o , u Jera eXI-
gido un ligero esfuerzo de reflexin, y yo no hacer-
lo robablemente por pereza, y quizs tarnbien por no tener
que, P cam b"1ar d e actitud frente a un hombre ' contrad t el cual Mi
-y ahora s que puede decirse-- yo senta en era.
165
 cjeriza y mi pereza me inclinaban simplemente a ne pensar,
y la idea que deba de hacerme del dentista se dibujaba en
mi espiritu por s misma con trazos luminosos. Evidente-
mente era un hombre mayor placer consista en arran-
car dientes, y que llegaba hasta a pagar por esto la suma de
cincuenta cntimos.
Pero cerremos este parntesis y resumamos. En el origen
d e las creencias que acabamos de estudiar, hemos encontra-
do una reaccin defensiva de la naturaleza contra un desee-
razonamiento que tendra su fuente en la inteligencia. Esta
.reaccin suscita, en el seno de la propia inteligencia, im-
genes e ideas que entorpecen la representacin deprimente, o
que le impiden actualizarse. Surgen entidades que no tienen
necesidad de ser personalidades completas; les basta tener
intenciones o coincidir con ellas. Creencia, pues, significa
esencialmente confianza: el origen primero no es el temor,
.sino una seguridad contra el temor. Y por otra parte, lo que
la creencia toma primeramente por objeto no es necesaria-
mente una persona: le basta un antropomorfismo parcial.
Tales son los dos puntos que nos sorprenden cuando consi-
deramos la actitud natural del hombre frente a un porvenir
en que piensa por lo mismo que es inteligente, y que le
alam1ara por lo que encuentra en l de imprevisible si se
atuviese a la representacin que de l le da la pura inteli-
gencia. Pero estas son tambin las dos comprobaciones que
.se pueden hacer en casos en que no se trata ya del porvenir
.sino del presente, y en que el hombre es el juguete de fuer-
zas enormemente superiores a la suya. A esta clase pertene-
cen los grandes trastornos, un temblor de tierra, una inun-
dacin, un huracn. Una teora ya antigua hacia nacer la
.religin del temor que en semejantes casos nos inspira la
naturaleza: Primus in orbe deos fecs timar. Se ha ido dema-
siado lejos rechazndola completamente: La emocin del
hombre ante la naturaleza entra seguramente en cierta medi-
da en el origen de las religiones. Pero, repitamos, la religin
no es tanto el temor como una reaccin contra el temor, y
no es inmediatamente creencia en dioses. No ser intil pro-
ceder aqu a esta doble verificacin, que no slo confirmar
nuestro anlisis precedente, sino que nos permitir apreciar
de cerca esas entidades que, como decamos, participan de
la personalidad sin ser todava personas. Los dioses de la
mitologa podrn salir de ellas; se les obtendr por va de
166
enriquecimiento. Pero tambin se sacar de empobre-
cindolas, esa fuerza impersonal que los ponen,
segn se nos dice, en el fondo de las cosas. pues,
nuestro mtodo habitual. Preguntemos a nuestra propia con-
ciencia, desembarazada de lo adquirido, vuelta a su simpli-
cidad original, cmo replica a una agresin de la naturaleza.
La observacin de s misma es aqu muy difcil a causa de
la instantaneidad de esos graves acontecimientos; las ocasio-
nes que tiene de ejercerse a fondo son desde luego raras.
Pero ciertas impresiones de otra poca, de que no hemos
conservado ms que un recuerdo confuso, y que eran ya
superficiales y vagas, llegarn quizs a ser ms y to-
marn ms relieve si las completamos por la observacin que
hizo de s mismo un maestro de la ciencia psicolgica. Wi-
lliam James se encontraba en California en ocasin del terri-
ble terremoto de abril de 1906 que destruy una parte de
San Francisco. He aqu la traduccin, bastante imperfecta,
de las pginas verdaderamente intraducibles que escribi
con tal motivo:
Cuando abandon Harvard para ir a la Universidad de St&nford
en diciembre, el ltimo "adis", o poco menos, fue el de mi viejo
amigo B ... , californiano: "Espero, me dijo, que mientras se en
cuentre usted alli, le obsequien con un poquito de terremoto, de
modo que trabe usted conocimiento con esta peculiar instituci6a
coliforniana.''
En consecuencia, cuando el 18 de abril, a las 5 Y 30 de la
maana estando en mi pequeo departamento de la ciudad univer
sit&ria de St&nford, acostado todava, pero despierto, me di cuente
de que la cama empezaba a oscilar, mi primer sentimiento fue
reconocer alegremente la significacin del movimiento:
" Caramba!, me dije, pero si este es el de B .. : t.. Asi
es que por fin ha venido!" Despus, como lb& m creecendo. Ca
racoles ; para terremoto resulta que este es bastante decente!':
Todo el terremoto no dur ms de 48 segundos, nos mfor
m m s tarde el Observatorio de Lick. Esto fue ap:r:oxnnadamente
1o que me pareci a m que duraba, aunque .hubo creyeron.
ms largo el intervalo. En mi caso, sensaCin y emocin .f":eron
tan fuertes, que en los pocos momentos que dm: el
no tuve tiempo de pensar, ni de reflexionar, . m de decidir.
Mi emocin fue enteramente de alegra y admiracin: alegria
ante la intensidad de vida que podia adquirir una idea abstracta,
un& pura combinacin verbal, como "temblor de tierra", una. ve_a
traducida en realidad sensible y convertida en objeto de ven
ficncin concreta; admiracin ante el hecho de que una casita de.
167
 madera pudiera resistir, a despecho de .
80Illbra de miedo; simplemente un 1 semeante sacudida. l<i por la educacin. Para esplritus ineducados, era sencillamente im
de dar mi bienvenida. P acer extremado, con posible acoger las impresiones de los terremotos de otro modo que
Estuve a punto de grt I ar.. " 1D uro!, ms fuerte!" como advertencias o sanciones sobrenaturales.>
En cuanto pud d"
dalid d e. pensar, Iscerni retrospectivame-nte ciertas Por lo pronto se observar que James habla del terremoto
a es muy particulares en la reaccin d ....,.
fenm E e mi .conciencia an+- el como de un "ser individualizado": hace constar que el fen-
. 'ra una cosa espontnea, Y "'
e Irr6Slatlble. por decirlo as!, inevitable meno "se personifica para l en una entidad permanente e
Por lo pronto, personifiqu el terremoto en . individual". Pero no dice que haya en ello -dips o demo-
nente e individual. Se trataba del te t d una Perma. nio-- una personalidad completa, capaz de acciones diversas
. B rremo o e la prediccin d .
&.llllgo ... ' terremoto que habla tad . e Illi entre cuyas particulares manifestaciones estara el terremoto.
contenido durante todos los mes es t ? tranquilo, que se habla
Al contrario, la entidad de que se trata es el propio fen-
es an eriores para finalmente
esta memorable madrugada de abril . di . ' ' en
marse enrgica Y triunfalmente Ad :va r nu habitacin Y afir. meno, considerado como permanente; su manifestacin nos
mente. Se desliz hacia el i t . . ed s, venia hacia m directa. revela su esencia; tiene por nica funcin el ser terremoto;
.
1a habitacin, se qu.ed conmi n er10r, etrs de mi hay ah un alma que es la animacin del acto por su inten-
. Y una vez eu
de modo convincente. Nunca s!oh;. solas, as! manifestaree cin.2 Si el autor nos dice que: "Jams actividad humana
presentes en una accin h ammaCin e intencin ms dej ver ms claramente tras s un agente vivo", entiende
hizo ver tampoco tras ella u:;na. 1 unca actividad humana algnna
un agente vivo. s e aramente, como fuente Y origen,
por ello que la intencin y la "animacin" parecan pertene-
cer al terremoto de la misma manera que pertenecen a un
Todas las personas a quienes inte agente vivo, situado tras ellos, los actos que este agente
ban desde luego de acuerdo sob rrtogu en aquella ocasin, esta.
"Demostraba una intencin." es e de su experiencia: realiza. Pero todo el relato demuestra que el agente vivo
en destruir" "Qu t perverso. Se habla empefiado es aqu el terremoto mismo, que no hay otra actividad, otra
er a moa rar su fuerza'' et t p
&implemente ma if t ' c., e c. ara mi, qu.erla
n es ar la plena significaci d
propiedad, y que lo que es coincide por consiguiente con
quin era esta entidad a ui n e su nombre. Pero lo que hace. Una entidad de este gnero, en la cual el ser
probablemente, un vago endtodos nos referlamos! Para algunos, es una y misma cosa con el parecer, que se confunde con
d . er emonlaco. Para mi . . .
ualizado, el terremoto de B. . . un ser mdiTI un acto determinado, y cuya intencin es inmanente a este
Una de las personas que me com . . mismo acto, no siendo de l sino su diseo y su significacin
que llegaba el fin del mu d 1 umoaron sus Impresiones erey6
seora hospedada en un :o%1 e del. juicio final. Era una
consciente, es precisan1ente lo que llamamqs un elemento de
de un terremoto no S<! le ocurri Francisco, a quien la idea personalidad.
ealle Y oy dar e ta . amo cuando se encontr en la Hay todava otro punto que no deja de chocamos. El
. s exp ICRCin. Me dijo .
teolgica la habla preservado del mi d que su mterpretaei6a terremoto de San Francisco fue una gran catstrofe. Pero a
la sacudida con calma. e o Y le habla permitido tolDAr James, colocado bruscamente frente al peligro, se le aparece
Para la "ciencia", cuando las t . con no s qu aire bonachn que le permite tratarlo con
e.lcanzan el punto de ru t ensiones de la corteza terrestre familiaridad. Mira, mira, conque era aquel clebre terre-
de equili'brio, terremoto Pes sufren una modificacin moto! La impresin de los otros testigos habra sido anloga.
los crujidos, de todas las sacudid e nombre colectivo de todos
se producen Todos est h h as, e todas las perturbaciones que
El temblor era "perverso", tena su idea, "se haba propuesto
. os ec os em el terre t P destruir". Es as como suele hablarse de un pcaro con el
era el terremoto la causa de las . mo o. ero para mi,
este temblor como un l&gent . perturbaciOnes; Y la percepcin de que no se han roto del todo las relaciones. El miedo que
fuerza dramtica de convic e.vivo se me hacia irresistible. Tenia una paraliza nace de la idea de que fuerzas formidables y ciegas
CI n que todo lo arrollaba
Ahora comprendo mejor cun inevitab . . . se aprestan a pulverizamos inconscientemente. Es as como
pretaciones mitolgicas de cat t f les eran las antiguas
t William James, Mem<Jt'U and Sttt,&i,u, pgs. 209214. Citado
ficiales son, y cmo van en es de e.ste gnero Y cu:a arli
por H. M. Kallen en Wky religion, N. York, 1927.
espontnea, los hbitos ulteriores u nuestra percepcill "Animu& and intent were never more present in any human
q e la Imprime en nosottot
action."
16&
169

 a. la inteligencia el mundo material la eventualidad no se haba presentado nunca a mi espritu
cepcin Cientfica del terremoto a al . La con. ms que en forma abstracta. Ahora bien, que el accidente se
ltimas lineas es la ms in '. t que ude James en sus
ciencia, que ns da la . . 'qme de todas mientras la produjese efectivamente, en un punto determinado del espa-
VISlon preciSa del peligr cio y del tiempo, y que me ocurriese a m y no a otro, esto
procura algn medio de escapar '1 C o, no nos me pareca implicar una preferencia dada a mi persona. As,
. tf' a e . ontra esta co .
Cien lea, y ms generalmente e tr 1 ncepcln pues, quin me haba elegido? No era el caballo. No era
lectual que ella ha 'd a a representacin inte.
' veru o a prec1sar se prod un ser completo, fuese el que fuese, genio bueno o malo.
Cl n defensiva ante el peligro ' . uce una reac.
baciones a que hacemos fr tgraveday repentino. Las pertur. Era el acontecimiento mismo, un individuo que no tena
en e, ca una de las 1 cuerpo, pues no era ms que la sntesis de las circunstancias,
completamente mecnica se resumen cua es es pero que tena un alma elemental y que se distingua apenas
a alguien que ser un e;alun de la intencin que las circunstancias parecan manifestar.
no dea de ser de nuestro mundo por d ,P%0 que Me segua en mi carrera desordenada, maliciosamente, para
es extrao. Entre l y nosotros es ' . o asi. o nos
ver cmo sala del apuro. Y yo no tena otra preocupacin
Esto basta para disipar el espant posiblse
o, o m len para unpedir que demostrarle lo que saba hacer. Si no experimentaba
q ue nazca. D e una manera general el es ' . ningn pavor, era justamente porque estaba absorbido por
los dems sentimientos Un . al' . es util, como
b ' h . anun macces1 le al te esta preocupacin, y tambin tal vez porque la malicia de
sa na urr m guarecerse sucumb. ' b. mor no mi singular compaero no exclua una cierta campechana.
por la vida Se ex li ' ma len pronto en la lucha
como l .. d Sp ca, pues, la existencia de un sentinliento A menudo he pensado en este pequeo incidente y me he
e mle o. e comprende tamb. ' l dicho que la naturaleza no habra podido imaginar un me-
proporcionado a la gravedad d l lilen que e temor sea
miento que retien e pe gro. Pero es un senti- canismo psicolgico ms adecuado si hubiese querido, al
Cuando el li e, que aparta; es esencialmente inhibitorio dotarnos del miedo como emocin til, preservarnos de l
pe_ gro es extremo, cuando el miedo podria l . en los casos en que tenemos algo mejor que hacer que
zar su paroXIsmo y convertirse en a1i a can- abandonarnos a la emocin.
una reaccin defensiva de la turJar zante, se produce
igualmente natural e rtam na eza contra la emocin, Acabo de citar un ejemplo en que lo ms chocante es el
no podr mod T . te nuestra facultad de sentir carcter "bonachn" del Accidente. He aqu otro que pone
1 Icarse; sigue Siendo lo que era pe 1 . li quizs mejor de relieve su unidad, su individualidad, la
gencia, bajo la presin del instinto tr f ro a mte - precisin con que se destaca en la continuidad de lo real.
situacin. Suscita la imagen d' ans _onna para ella la
Nio an en 1871, recin terminaba la guerra, y durante los
una unidad y Da al Acon- doce o quince aos que siguieron, yo, igual que todos los
el tal vez un ser malicioso o malvado er hacen de de mi generacin, consider como inminente una nueva
otros, con algo de sociable h ' P o proXImo a nos-
In 't l l y umano. guerra. Despus, esta guerra nos pareci, a un mismo tiem-
o a ector a que repase sus recuerdos. O m h po, como probable e imposible: idea compleja y contradic-
engano, o confirmarn el anlisis de Jam E udc o me toria que persisti hasta la fecha fatal. No suscitaba desde
me 'tir es. n to o caso
penru evocar uno o dos de los mos El . luego en nuestro espritu ninguna imagen, fuera de su expre-
monta a tiempos muy l . prunero re-
practicaba los deportes !pues yo laera muy joven y sin verbal. Conserv su carcter abstracto hasta las horas
' ' cu armente equitaci H trgicas en que el conflicto apareci como inevitable, hasta
aqm que un buen da 0 h be n. e el ltimo momento, cuando se esperaba contra toda espe-
aparicin fantstica re _la carretera esa
en un alto velocpedoq el b ll y un ciclista encaramado ranza, Pero cuando el 4 de agosto de 1914, al desplegar un
se desboc Que est ' d;a a 0 <:J.Ue yo montaba se asust y nmero de Le Matin, le en grandes caracteres: "Alemania
o po Ia ocurrrr y que 'd declara la guerra a Francia", tuve la sbita sensacin de
haba ciertas cosas que hacer al parec1 os casos una invisible presencia que todo el pasado haba preparado
yo como cualquiera que haya' y anunciado, a la manera de una sombra que precede al
170 171

 cuerpo q_ue la proyecta. Fue como si un personaje de ley
da, evadido del libro en que se cuenta su historia
las tra ' se rnsta-
e nqm amente en la habitacin. A decir verdad
1 '
d , que a erme as con el personaje completo. No 'hab'no
tena h b vo
el ms que lo necesario para obtener cierto efecto.
Ia esperado su hora, y sin cumplidos familiarmente
sentaba en su sitio. Para intervenir en este momento' ::.
este lo que se haba mezclado oscurarr:ente
a toda mi histona. Cuarenta y tres aos de inquietud conf'us
haban contribuido a componer este cuadro el cuarto coa
su mobiliario, el diario desplegado sobre la yo d
ante el!a, el Acontecimiento impregnndolo todo co:
:- de mi turbacin, y aunque una guerra,
me pareca una catstrofe, experimenta-
a . ? que dice James, un sentimiento de admiracin
facilidad con que haba efectuado el paso de lo abskcto
a lo Qmn hubiera credo que una eventualidad
tan fo.rmida?le pudiese hacer su entrada en lo real con tan
poco rmpedrmento? Esta impresin de simplicidad lo d .
n_aba todo. Reflexionando en ello se da uno cuenta de
la natural.eza quera oponer al miedo una reaccin deln-
Siva, una contraccin de la voluntad ante la re re-
sentacin
. .demasiado
f . hinteligente de un cataclismo de reper- p
cusiOnes m mitas, aba de suscitar precisamente
nosotros. y el acontecimiento, simplificado,
elemental, esa camaradera que nos hace sen-
trmos . a gusto, que afloja nuestra tensin y nos disnrne a
cumplir buenamente nuestro deber. r herencia! Hay aun otro orgullo, el de
. Ha>: que ir a buscar estas impresiones fugitivas, borradas
mmediatamente por la reflexin, si se quiere encontrar algo
de lo que han experimentar nuestros lejanos ante-
pasados. No se vac1lana en hacerlo si no se estuvies b -
do del premcw d e que 1as adquisiciones intelectuales e nn my
morales d.e la humanidad, al incorporarse a la substancia de
los orgamsmos individuales, se han transmitido hereditari _
mente. Segn eso, al nacer seramos completamente
lo que fueron nuestros antepasados. Pero la herencia no
tiene esta virtud. No puede transformar en disposiciones
los hbit?s contrados de generacin en generacin.
SI tu>Iera alguna m:luencia sobre el hbito, sera bien poca
cosa Y de accidental y excepcional, pero es indudable
que no la tiene. Lo natural es hoy, por lo tanto, igual que
172
en- siempre. Es verdad qoo las cosas suceden como si lo natural
se hueiese transformado, puesto que est recubierto por
todas las adquisiciones de la civilizacin, y la sociedad
forma a los individuos por una educacin que se prosigue sin
interrupcin desde su nacimiento. Pero si una sorpresa brusca
paraliza estas actividades superficiales, si la luz en que tra-
bajan se apaga por un instante, en el acto reaparece lo natu-
ral, como la invariable estrella en la noche. El psiclogo que
quiera remontarse al primitivo deber transportarse a estas
.n experiencias excepcionales. Para eso no abandonar su hilo
P:: conductor, no olvidar que la naturaleza es utilitaria y que
no hay instinto qw.e no tenga su funcin; los instintos que
se podran llamar intelectuales son reacciones defensivas
contra lo que habra de exagerado y sobre todo de prema-
r la
turamente inteligente en la inteligencia. Pero los dos mto-
dos se prestarn apoyo mutuo; uno servir ms bien para
la investigacin y el otro para la verificacin. Slo nuestro
Of'gullo, un orgullo doble, nos aparta ordinariamente de ellos.
Queremos que el hombre sea al nacer superior a lo que
fue en otros tiempos: como si el verdadero mrito no resi-
diera en el esfuerzo! Como si una especie en la que cada
individuo debe elevarse por encima de si mismo, merced a
una laboriosa asimilacin de todo el pasado, no valiese por
tr
e: lo menos tanto como aquella en que cada generacin, con-
siderada globalmente, llegara a un punto superior al alean-
zado por generaciones precedentes, gracias al juego de la
inteligencia, que
no quiere reconocer su sujecin original a necesidades bio-
lgicas. No se estudia una clula, un tejido, un rgano, sin
ocuparse de su funcin; en el propio dominio psicolgico,
no se creera agotar los diversos aspectos de un instinto, si
no se le relacionara con una necesidad de la especie; pero
en cuanto se llega a la inteligencia, adis la naturaleza!
adis la vida! La inteligencia seria lo que es "'porque si,
por placer". Como si ella no respondiese tambin desde un
principio a exigencias vitales! Su misin original es resolver
problemas anlogos a los que resuelve el instinto, por un
mtodo muy diferente, es cierto, mtodo que asegura el pro-
greso y que no se puede practicar sin una independencia
tericamente completa con respecto a la naturaleza. Pero
esta independencia est limitada de hecho, se detiene en el
momento preciso en que la inteligencia tendra que ir contra
173
 su fin, s.u inters vital. La inteligencia est, pue.!l,
VIgilada por el instinto, o ms bien por la
VIda, ongen comn del instinto y de la inteligencia. Cuando
hablamos de instintos intelectuales, no queremos decir otra
cosa; se trata de representaciones formadas de modo natural
por la para asegurarse por ciertas convicciones
contra peligros del conocimiento. Tales, pues, son las
tendencias, son las experiencias que debe tener en
cuenta la J?Sicologa si quiere remontarse a los orgenes.
El estudio de los no civilizados no ser menos interesante
Lo dicho y no nos cansaremos de repetirlo;
tan leos de los ongenes como nosotros, pero han inventado
menos. Han tenido, pues, que multiplicar las aplicaciones
exagerar, en una palabra, deformar, en vez
transfo?Dar radiCalmente. Por otra parte, trtese de trans-
o de deformacin, la forma original subsiste, re-
srmplemen_te, por lo adquirido: en los dos casos, por
el psicologo que quiera descubrir los orgenes
tendra hacer el mismo esfuerzo, es decir, un esfuerzo
de la misma clase; pero el camino a recorrer ser en el
caso. ms corto que en el primero. Es lo que
ocurr;rr particularmente cuando se encuentren creencias
en que no hayan podido comunicarse
entre s1. Tales no son necesariamente primitivas,
pero pueden provemr drrectamente de una de las tendencias
fundamentales que descubrimos en nosotros mediante un
de Podrn, pues, ponernos sobre la
piSta de este descubnmiento y guiar la observacin interna
qne ha de servir despus para explicarlas.
Volvamos de nuevo a estas consideraciones de mtodo si
no queremos perdernos en la investigacin. En el punto a
que hemos llegado nos son particularmente necesarias. Por-
que se trata nada menos que de la reaccin del hombre a
su percepcin de las cosas y de los acontecimientos a su
del, universo en general. Es indudable la
mtehgencm. esta hecha para utilizar la materia, seorear las
cosas, los No menos cierto es que
poder esta en .razon directa de su ciencia, pero esta cien-
Cia es un comienzo muy limitada; la porcin de mecanis-
mo abraza y de extensin y duracin sobre
que eerce dorrumo, es una porcin mnima. Qu har con
todo lo dems? Abandonada a s misma, comprender sim-
174
plemente su ignorancia y el hombre se sentir perdido en
1a inmensidad. Pero el instinto vela. Al conocimiento pro-
piamente cientfico que acompaa a la tcnica o que se
encuentra implcito en ella, agrega, por lo que se refiere a
lo que escapa a nuestra accin, la creencia en poderes que
se preocupan del hombre. El universo se puebla as de inten-
eiones, desde luego efmeras y cambiantes; slo revela puro
!llecanismo la zona dentro de cuyos contornos obramos me-
cnicamente. Esta zona se ampla a medida que nuestra
civilizacin avanza; el universo entero acaba por asumir la
forma de un mecanismo a los ojos de una inteligencia que
idealmente se representa a la ciencia como perfecta. A eso
hemos llegado nosotros, y hoy nos es necesario un vigoroso
esfuerzo de introspeccin para encontrar las creencias origi-
nales que nuestra ciencia recubre con todo lo que sabe y
con todo lo que espera saber. Pero desde el momento que
las encontramos, vemos cmo se explican por el juego combi-
nado de la inteligencia y del instinto, cmo han debido res-
ponder a un inters vital. Cuando estudiamos a los no
civilizados, comprobamos lo que hemos observado en nos-
otros mismos; pero la creencia est en ellos hinchada, exage-
rada, multiplicada; en lugar de retroceder, como entre los
civilizados ante los progresos de la ciencia, en los primitivos
invade la zona reservada a la accin mecnica, y se wtepone
a ciertas actividades que deberan excluirla. Tocamos aqu
un punto esencial. Se ha dicho que la religin ha comen-
zado por la magia. Se ha solido ver tambin en la magia
un preludio de la ciencia. Si nos atenemos a la psicologa,
como acabamos de hacer, y reconstituimos, por un esfuerzo
de introspeccin, la reaccin natural del hombre ante su per-
cepcin de las cosas, encontramos que magia y religin se
sostienen entre s y que no hay nada de comn entre la
magia y la ciencia.
Acabamos de ver, en efecto, que en la experiencia de la
inteligencia primitiva hay dos aspectos. Tenemos por un lado
lo que obedece a la accin de la mano y del til, lo que se
puede prever, aquello de que se est segur6; esta parte del
universo se concibe fsicamente, hasta que llegue el momen-
to de poderse concebir mate!llticamente; aparece como un
encadenamiento de causas y efectos, o en todo caso se la trata
como tal. Nada importa que la representacin sea indistinta
y apenas consciente; puede no manifestarse de un modo ex-
175
 plcito; mas para saber lo que la inteligencia piensa implci-
tamente, basta mirar lo que hace. Hay, por otro lado la
parte. de, la sobre la cual el hamo faber no
ya mngun domm10. sta no es ya tratada fsicamente sino
moralmente. No pudiendo obrar sobre ella, esperamo; que
ella, obre para . nosotros. La naturaleza se impregna, pues,
aqm de humamdad, pero no lo hace sino en la medida de lo
necesario. A falta de poder, tenemos necesidad de confian-
za .. que nos sintamos a gusto es necesario que el acon-
tecumento que se a nuestros ojos en el conjunto de
lo real, aparezca anunado de una intencin. Tal parece en
efecto, nuestra conviccin natural y original. Pero no 'nos
ah; No nos basta no tener nada que temer, que-
rnamos ademas tener algo que esperar. Si el acontecin1iento
r;o es completamente insensible, no lograremos influir sobre
el? No o coaccionar? Difcilmente podr
SI Siendo, lo que es, intencin que pasa, alma
rudimentana; no tendra bastante personalidad para atender
nuestros deseos, y tendr demasiada para estar a nuestras
rdenes. Pero nuestro espritu lo empujar fcilmente en
una u otra direccin: En efecto, la presin del instinto pro-
en. ,el seno mismo de la inteligencia, esta forma de
rmagmacwn que es la funcin fabuladora. sta no tiene
ms que abandonarse para elaborar, con las personalidades
que se dibujan primitivamente, dioses cada vez
mas elevados, como los de la fbula, o divinidades cada
vez ms bajas, como los simples espritus, o inclusive fuerzas
que _no conservarn de su origen psicolgico ms que una
propiedad, la de no ser puramente mecnicas y ceder a
nuestros deseos, la a nuestra voluntad. La pri-
mera y la segunda direcc10n, son las de la religin la tercera
la de la magia. Comencemos por la ltima. ' naturaleza. Esto slo poda ocurrir si la materia estaba en
. Se ha mucho de la _nocin de mana que fue
divulgada hace tiempo pcr Codrington en un libro famoso
sobre los melanesios. La nocin equivalente o ms bien
llna'1oga, se encontrarla en muchos otros primitivos como
1 '
la orenda de los iroqueses, la wakanda de los sioux, To-
das estas palabras designan una fuerza diseminada en la
naturaleza, y de la que participan, en diferentes grados si
n? las cosas, al menos algunas de ellas. De ah ; la
hiP?t.esJS de una filosofa primitiva que se diseara en el
espmtu humano en cuanto comienza a reflexionar, no hay
176
s que un paso. En efecto, algunos han supuesto que un
111
vago pantesmo estara presente en el pensamiento de_ los
110
civilizados. Pero es poco probable que la humamdad
comience con nociones tan generales y abstractas. Antes de
filosofar hay que vivir. Sabios y filsofos se inclinan dema-
siado a creer que el pensamiento se ejerce en todos como
en s mismos: por el placer. La verdad es que el pensamiento
tiende a la accin, y que si realmente se encuentra entre
Jos no 'civilizados alguna filosofa, sta debe ser vivida ms
que pensada. Est implcita en todo un conjunto de opera-
ciones tiles, o consideradas como tales; pero no se desprende
de ellas, ni se expresa por palabras -necesariamente vagas
por otra parte-- sino para comodidad de h accin. Los
seores Hubert y Mauss, en su interesante "Teora general
de la Magia", han demostrado de modo convincente que la
creencia en la magia es inseparable de la concepcin del
"mana". Parece, segn ellos, que la creencia deriva de la
concepcin. No ser la relacin ms bien inversa? No nos
parece probable que la representacin correspondiente
trminos como "mana", "orenda", etc., se haya formado pn-
meramente y que la magia haya salido de ella. Todo lo con-
trario; es porque el hombre crea en la magia, porque la
practicaba, por lo que se habr representado as las cosas.
Su magia pareca dar buen resultado, y l se limitaba a,
plicarla, o ms bien a explicar su xito. Se facil-
mente que el primitivo no haya tardado en practicar la
magia: inmediatamente reconoci que llegaba muy pronto
al lmite de su influencia normal sobre el mundo exterior, y
no se resign a no ir ms lejos. Continu, pues, el movi-
miento, y como el movimiento no daba por s mismo el
resultado deseado, era necesario que se encargara de ello la
cierto modo imantada, si se volva por s misma hacia el
hombre para recibir misiones suyas, para ejecutar sus rde-
nes. No dejaba de estar sometida a leyes fsicas, como dira-
mos hoy; y ello era necesario si es que haba de ejercers&
cierto dominio mecnico sobre ella. Pero adems estaba im-
pregnada de humanidad, es decir, cargada de una fuerza
capaz de penetrar en los designios del hombre. :ste poda
sacar provecho de esta disposicin para prolongar su accin
ms all de lo que permitan las leyes fsicas. Si se consideran
los procedimientos de la magia y las concepciones de la
177
 materia en virtud de las cuales se supona confusamente
que podan tener xito, se adquiere la conviccin de que
ello era as.
Las operaciones mgicas han sido descritas a menud0
poco como aplicaciones de ciertos principios tericos. tale '
como: "lo o
ob ra sobre lo semejante"; "la parte
' valeS
por . el todo , Indudablemente estas frmulas pueden
para clasifiCar las operaciones de la magia, pero de
-a9-m no s.e deduce de ningn modo que las operaciones m.
:gJCas denven de ellas. Si la inteligencia primitiva hubiese
comenzado por concebir principios, pronto se habra rendido
a la experiencia, que le habra demostrado su falsedad. Pero
no haca otra cosa que traducir las sugestiones del instinto
en representaciones. con ms precisin: hay una lgi-
ca del cuerpo, prolongacwn del deseo, que se ejerce mucho
antes de que la inteligencia le haya descubierto una forma
conceptual.
Supongamos, por ejemplo, un "primitivo" que quisiera
matar a su enemigo. Hallndose ste lejos, no le es posible
alcan-zarlo. No importa! Nuestro hombre est furioso y hace
el ademn de precipitarse sobre el ausente. Una vez larJZado,
va hasta el fin. Hace el gesto de apretar el cuello a su vc-
tima, como si la tuviera en sus manos; y la estrangula. Sin
embargo, sabe muy bien que el resultado no es completo.
Ha hecho todo lo que dependa de l; quiere, exige que
las cosas se encarguen del resto. Las cosas no lo harn mec-
nicamente. No cedern a una necesidad fsica, como cuando
nuestro ,hombre el sualo, agitaba brazos y piernas,
y de la matena las reacciones correspondientes a sus
acciones. Hace falta, pues, que a la propiedad de corres-
ponder mecnicamente a los movimientos recibidos la mate-
ria agregue la facultad de cumr>lir deseos y obedecer rde-
.. Eso no ser imposible si la naturaleza est por su parte
mclinada a tener en cuenta al hombre. Bastar que la con-
descendencia de que dan testimonio ciertos acontecimientos
se encuentre tambin en las cosas. stas estarn entonces
ms o menos cargadas de obediencia y de poder; dispondrn
de una 9-ue se preste a los deseos del hombre, y de
la cual podra el apoderarse. Palabras como "mana" "wa-
etc., designan esta fuerza al mismo tiempo el
prestigiO que la rodea. No todas tienen el mismo sentido
si queremos hablar de un preciso; pero todas
178
ponden a la misma idea vaga. Designan aquello que hace
que las cosas se presten a l.as de la magia. En
cuanto se refiere a estas mismas operaciones, acabamos de
determinar su naturaleza. Comienzan una accin que el hom-
bre no puede acabar. Son gestos que no llegarn a producir
el efecto deseado, pero que lo obtendrn si el hombre sabe
forzar la complacencia de las cosas.
La maaia
o
es ' pues , innata al hombre, y no es sino la, exte-
riorizacin de un deseo de que est lleno el corazon. A
muchos les ha parecido artificial, reducindola a asociaciones
de ideas triviales, porque la estudian en operaciones que
precisamente estn hechas para dispensar al mago de poner
en ellas su ahna y para obtener sin mucha fatiga. el resultado
que constituye su objeto. El actor que lStudia su papel
procura penetrarse de la emocin que debe expresar y anota
los gestos y entonaciones propios de ella; ms tarde, ante e}
pblico, no reproducir sino la entonacin y el gesto, podra
ahorrarse la emocin. Lo mismo ocurre con la magia. Las
"leyes" que se le atribuyen no nos dicen ,nada del
natural a que debe su origen. No son mas la
de los procedimientos que la pereza ha sugendo a la magia
original para imitarse a si misma. . . .
Segn se nos dice, procede ant.e del prmcip!O
que "lo semejante produce lo semeante . No se ve por que
haba de comenzar la humanidad por sentar una ley tan
abstracta y arbitraria. Pero se comprende despus de
haber hecho instintivamente el gesto de precipitarse sobre el
enemigo ausente, despus de haberse convencido de que s.u
clera, lanzada al espacio, y transportada por una matena
complaciente, ir a concluir el acto comenzado, el hombre
desee obtener el mismo efecto sin tener que ponerse en el
mismo estado. Repetir, pues, la operacin en fro. El acto
cuyo perfil trazaba su clera cuando crea apretar entre las
manos y estrangular al enemigo, lo reproducir una
nera convencional con ayuda de un mueco, a qmen asedtara
y golpear. De este modo practicar el El muecs
de que se sirve no tiene, po.r. otra de seme-
jarse al enemigo, pues su miSIn radica unJCamente en hacer
que el acto se parezca a s. Tal nos parece el
origen psicolgico de un pnncip!O ms
bien: "Lo semejante equivale a lo semeante , o meor aun,
en trminos ms precisos: "Lo esttico puede reemplazar a
1'19
 lo dinmico proporcionando su esquema". Bajo esta ltima
forma,_ , qu.e su no es susceptible de una
mdefm1da. Pero bao la primera da a entender que
puede oorarse sobre un objeto lejano por medio de otr
ur:a semejanza superficial.
un prmc1p10 que m s1qmera bene necesidad de ser deducido
?' simplemente en una operacin casi
mstmtva, perm1te a esta magia natural proliferar indefini-
damente.
Las prcticas suelen reducirse a otras "leyes",
como: Se puede mflmr sobre un ser o una cosa obrando
aquello que conc_ieme".; "La parte vale por el
todo , etc .. Pero el ongen psJColgJCo sigue siendo el mismo.
Se trata s1empre de repetir reflexivamente, con la convic-
cin de que es eficaz, el acto que ha dado la percepcin
casi alucinatoria de su eficacia cuando se realizaba en un
momento de exaltacin. de sequa se pide al
mago que obtenga la lluv1a. S1 el mago pusiera en ello toda
su alma, se elevara por un esfuerzo de imaginacin a la
nube, creera que la haca reventar y la repartira en rrnta"
p ' ' . 1 , 6- ,,
ero encontrara mas srmp e suponerse ya descendido a tierra
y verter un poco agua: esta mnima parte valdr por
el hecho completo s1 hay modo de suplir el esfuerzo nele-
sario para lanzarse de la tierra al cielo y si la materia inter-
mediaria. e_st menos car?ada -como podra estarlo
de pos1tva o de una predisposicin
semifJsJca, semrmoral, a serv1r o a contrariar al hombre. Hay,
pues, una magia natural muy simple, que se reduce a un
pequeo nmero de prcticas. Lo que ha permitido que se
multipliquen en sentidos y se carguen de supersticio-
nes, es la reflex10n sobre esas prcticas, o quizs simple-
mente su traduccin en palabras, porque la frmula sobre
pasa siempre el hecho que expresa.
Nos parece, pues, que la magia se resuelve en dos ele-
mentos: el deseo de obrar sobre lo que sea, aun sobre lo
que no puede alcanzarse, y la idea de que las cosas estn
cargadas o se dejan cargar de lo que llamaramos un fluido
humano. Hay que transportarse al primer punto para com-
parar la magia y la ciencia, y al segundo para referir la
magia a la religin.
Es posible que la magia haya servido a la ciencia acci-
dentalmente, pues no se mam'pula 1a ma t ena sm ob tener
180
de ella algn provecho. Ahora bien, para utilizar una oh-
servacin, o simplemente para reparar en ella, se requiere
tener ya cierta propensin a la investigacin cientfica. Y por
ese camino ya no se es mago e inclusive se le vuelve la
espalda a la magia. Es fcil definir la ciencia, puesto que
siempre ha trabajado en la misma direccin. Mide y calcula
con vistas a prever y actuar. Empieza por suponer y en
seguida comprueba que el universo est regido por leyes
matemticas. En pocas palabras, todo progreso de la ciencia
consiste en un conocimiento ms extenso y una utilizacin
ms rica del mecanismo universal. Por lo dems, este pro
greso se realiza a un esfuerzo de la inteligencia, que est
hecho para dirigir nuestra accin sobre las cosas, y cuya
estruchua, por consiguiente, tiene que estar calcada sobre
la configuracin matemtica del universo. Aunque no ten-
gamos que actuar ms que sobre los objetos que nos rode:;m,
y aunque tal haya sido la aplicacin primitiva de la inteli-
gencia, como la mecnica del universo est presente en cada
una de sus partes, ha sido necesario que el homhre nazca
con nna inteligencia virtualmente capaz de abarcar comple-
tamente el mundo material. Esto vale tanto para la intelec-
cin como para la visin; tampoco el ojo ha sido creado
sino para revelarnos los objetos sobre los cuales estamos en
condiciones de obrar. Pero as como la naturaleza no ha
podido obtener el grado deseado de visin ms que por Ut\
dispositivo cuyo efecto sobrepasa su objeto (puesto que po-
demos ver las estrellas y, sin embargo, no podemos influir
en ellas), as tambin tuvo necesariamente que darnos, con
la facultad de comprender la materia que manipulamos, el
conocimiento virtual del resto y el poder no menos virtual
de utilizarlo. Cierto que hay aqu mucha distancia de lo
virtual a lo acrual. Todo progreso efectivo, lo mismo en d
dominio del conocimiento que en el de la accin, ha exigido
el esfuerzo perseverante de uno o varios hombres superio-
res. Ello constituy en cada caso una creacin, y esta crea-
cin la hizo posible la naruraleza al otorgamos una inteligen-
cia cuya forma sobrepasa la materia y que, por decirlo as,
va ms all de lo que la naturaleza quera. En efecto, la
organizacin del hombre pareca predestinarle a una vida
ms modesta. La prueba es su resistencia instintiva a las
innovaciones. La inercia de la humanidad no ha cedido run-
ca ms que al empuje del genio. En una palabra, la ciencia
181
 exige un doble esfuerzo, el de algunos hombres para encon-
trar lo nuevo y el de todos los dems para adaptarse a lo
:auevo y adoptarlo. Se puede llamar civilizada a uaa sucie-
dad desde el momento que se encuentran en ella esas ini-
ciativas y esa docilidad. La segunda condicin es, desde
luego, ms difcil de cumplir que la primera. Lo que ha
faltado a los no civilizados no es probablemente el hombre
superior (pues no se ve por qu no hubiera potitdo tener la
naturaleza siempre y en todas partes estas felices distraccio-
nes), sino ms bien el proporcionar a ese hombrP. la ocasin
de mostrar su superioridad, la disposicin de los otros a
seguirle. Cuando una sociedad ha entrado ya en la va de
la civilizacin, la perspectiva de un simple aumento del
bienestar puede sin duda bastar para vencer su rutina. Per0
para que entre en ese camino, para que d el primer paso,
hace falta mucho ms; tal vez una amenaza de exterminio
como la que origina la aparicin de un arma nueva en
tribu enemiga. Las sociedades que se han manttnirlo ms o
menos "primitivas" son probablemente las que no han tenido
vecinos, o dicho de un modo ms general, las que han tenido
una vida demasiado fcil, circunstancia que las ha dispensa-
do del esfuerzo inicial. Despus fue demasiado tarde; la so-
ciedad no poda avanzar, aunque lo hubiese querido, porque
estaba intoxicada por el resultado de su pereza. Estos resul-
tados son precisamente las prcticas mgicas, al menos en
lo que tienen la superabundantes y absorbentes, pues la
magia es lo inverso de la ciencia. Mientras la inercia del
medio no la hace proliferar, encuentra en s mism m razn
de ser. Provisionalmente calma la inquietud de una inteli-
gencia cuya forma sobrepasa la materia, que vagamente se
da cuenta de su ignorancia y comprende el peligro que ello
supone. Alrededor del pequesimo circulo doncle la accin
est segura de su efecto, donde el porvenir inmediato es
previsible y donde, por consiguiente, hay ya ciencia, adivina
una zona inmensa de imprevisibilidad que pociri; Jesalentar
la accin. Sin embargo, es preciso actuar, a pesar de todo.
Entonces interviene la magia, efecto inmediato del empuje
vital, reducindose su intervencin a medida que el hombre
ampla su conocimiento por el esfuerzo. Entretanto, como
parece dar resultado (puesto que el fracaso de 'liB opera-
mgic,a puede siempre atribuirse al xito de alguna ma-
ga antagonica), produce el mismo efecto moral que la
112
ncia. Pero no tiene ms que esto de comn eon ella, y
separada de ella por toda la distancia qu& existe e1_1tre
desear y querer. Lejos de preparar, como se ha pretendido,
1 advenimiento de la ciencia, ha sido el gran obstculo
el que ha tenido que luchar el El
hombre civilizado es aquel en quien la
in1plcita en la accin cotidiana, ha podido conqmstar post-
d ones gracias a una voluntad siempre tensa y a expensas
de la magia, que ocupaba el resto del terreno. Por el con-
trario, el no civilizado es aquel que, desdeando el esfurzCJ,.
ha dejado a la magia penetrar en la zona de la ciencia
dente, superponerse a ella y enmascararla, hasta el punto de'
hacenos creer en una mentalidad original de donde estara.
ausente toda ciencia. Desde luego, una vez la magia duelf
del campo, ejecuta mil variaciones sobre su propio tema,
resultando ms fecunda que la ciencia, puesto que sus inven-
ciones son fantasa pura y no cuestan nada. No hablemos,
pues, de una era de la magia a la que habra. sucedido la
era de la ciencia. Digamos que ciencia y magia son igual-
mente naturales, que han coexistido siempre, que nuestra
ciencia es enormemente ms vasta que la de nuestros lejanos
antepasados, pero que stos debieron de ser mucho menos
magos que los no civilizados de hoy. En el fondo, hemos
seguido siendo lo que fueron ellos. La inclinacin a la ma-
gia, rechazada por la ciencia, subsiste y espera su hora. Si
la atencin de la ciencia se distrae un momento, la magia
hace al punto irrupcin en nuestra sociedad civilizada, ls
mismo que el deseo reprimido durante la vigilia aproYecha
la ms ligera somnolencia para satisfacerse en un sueo.
Queda ahora la cuestin de las relaciones entre la magia
y la religin. Todo depende, evidentemente, de la sigmfica-
cin de este ltimo trmino. Generalmente, la filosofa estu-
dia una cosa que ya el sentido comn ha designado con
una palabra. Esta cosa puede no haber sido ms que entre-
vista, puede haber sido mal vista; puede haberse mezcl11d0'
con otras de que sea necesario aislarla. Puede inclusive no
haber sido separada del conjunto de la realidad sino para
comodidad del discurso, y no constituir efectivamente una
cosa, prestndose para un estudio independiente. Ah est la
gran inferioridad de la filosofa con respecto a las matem-
ticas y aun a las ciencias naturales. Debe partir de la desar-
ticulacin de lo real que realiza el lenguaje, y que probable-
183
 mente est en relacin con las n . que decir que la religin as concebida se opone entonces
muy a menudo olvida este . ecesrdades de la ciudad a la magia. Sta es esencialmente egosta; aqulla admite
que, para delimitar l;nlen y como el y a menudo hasta exige el desinters. La una pretende for-
senalar las relaciones fsicas u ve_rsas regrones' del globo zar el consentimiento de la naturaleza, la otra implora el
-a las fronteras establecidas q e !tienen entre SI, se favor del dios. Sobre todo, la magia se ejerce en un medio
que hemos emprendr'do, h emos por pre
os tratados.
t En el estudio semifsico y semimoral; el mago, en todo caso, no tiene nada
h emos transportado inmedia VIS o este peligro y nos que ver con una persona; en cambio la religin recibe su
y ?e todo lo que abraza de la palabra "religin" mxima autoridad de la personalidad de un dios. Si se admi-
qurzs artificial de las virtud una desarticulacin te, con nosotros, que la inteligencia primitiva cree percibir
ritu que se pue de b cosas, a una cierta funcin del esp en tomo a ella, en los fenmenos y en los acontecimientos,
. o servar direct
la drstribucin de lo real en amente sm ocuparse de elementos de personalidad ms bien que personalidades
palabras. Analizando el traba o ':?rrespondientes a completas, la religin, tal como acabamos de interpretarla,
trado, uno por uno va . J e a funcron, hemos encon- acabar por reforzar estos elementos hasta el punto de con-
palabra religin Pro'sg r_IOsd e los sentidos que se da a la vertirlos en personas, mientras que la magia los supone
I men o nuestr tudi
<Otros matices de esta signifi . ' o es . o encontraremos degradados y como disueltos en un mundo material donde
. ellos uno o dos nuevos. Qu y agreguemos a puede captarse su autoridad. Magia y religin divergen a
bra circunscribe esta vez e e Ien. establecido que la pala- partir de un origen comn, y no cabe presentar a la religin
.sobrepasa, ciertament una _realidad, pero esta realidad como salida de la magia, ya que son contemporneas. Se
Cacin usual del t encrma y por debajo, la signifi- comprende desde luego que cada una siga en ntima relacin
.estructura y en su . _a captaremos en s misma, en su con la otra, que subsista alguna magia en la religin y sobre
on una :amo ocu:re cuando _se todo alguna religin en la magia. Es sabido que el mago
cierto nmero de hechos obse;vado;r opera a veces por medio de los espritus, es decir, de seres
en versas la regrones d }
orgamsmo, y cuando inclusive se descubren as' e relativamente individualizados, pero que no tienen la perso-
chos. Si se coloca desde este punto de vista la I he- nalidad completa ni la dignidad eminente de los dioses. Por
forma parte de la religin. Sin 'duC:agra, eVIden- {)tra parte, el encantamiento puede tener algo de plegaria y
smo' de la religin
1 inferior' de la q ue h emos tratado no se hasta
trata de mando a la vez.
La historia de las religiones ha considerado mucho tiempo
aqm; pero a magia, como esta religin en ge l
senta una precaucin de la naturaleza contra como primitiva, y aun como explicativa para todas las dems,
gros que corre el ser inteligente. Se puede . os la creencia en los espritus. Lo mismo que cada uno tiene
no rti d 1 d' segurr otro camr- .su alma, esencia ms sutil que la del cuerpo, as, en la natu-
. ' pa r e os rversos sentidos usuales de la al b li
raleza, todas las cosas seran animadas, iran acompaadas
s y deducir una signific!ci: de una entidad vagamente espiritual. Una vez sentada la
se r resue
. , to . asr una cuestin d e 1'exrco . mas ' que un'
creencia en la existencia de los espritus, la humanidad
pro ' blema f r1osofrco; pero nada importa ello con ta1 que s habra pasado de la creencia a la adoracin. Tendramos
e
d uno cuenta
(il " de que lo hace y con t 1
a que uno no se e
pues, una filosofa natural, el animismo, de donde habra
usr n constante de los filsofos) u e la
esencra de la cosa, cuando lo que hace s q 1 posee salido la religin. A esta hiptesis parece preferirse hoy otra.
En una fase a "animatista", la humanidad
acuerdo sobre el sentido )
habra imaginado una fuerza impersonal, como el "mana"
rf. ahora todas las acepciones de la polinesio, extendida en el todo y distribuida desigualmente
a o arbo e una escala, como los matices de un e
entre las partes, fuerza que no se habra adherido a los
las_ di.apasn, y encontraremos en la esplritus sino ms tarde. Si nuestro anlisis es exacto, lo
a rgua tancra de ambos extremos la d . '
.dioses a quienes se dirige el hombre por ' la ap egarra. No de hay
los que se concibi en un principio no fue una fuerza imper-
185
184

 sonal, ni espritus ya individualizados; simplemente, se habra . fl xin. esa conviccin se desvane-
J:Iaced ahora surgir la re . , ensarse como un punto
atribuido intenciones a las cosas y a los acontecimientos como ;er; el hombre Ya a Sy p tira perdido si el es-
si la naturaleza tuviese por doquiera ojos que pudiera volver . 'd d del umverso. e sen .
n la mmens1 a . diatamente en su mte-
hacia el hombre. Podemos comprobar que hay para esto e 0 proyectase nune
fuerzo para VJVIT n . ue habran de ocupar esta
una disposicin original, cuando un brusco choque despierta gencia, en el lugar qla imagen antagnica de una
al hombre primitivo que duerme en el fondo de cada uno ., ste pensamJen o, .
percepcwn y e d los acontecimientos con VIS-
de nosotros. Lo que entonces experimentamos es el sentimien- transmutacin de las colsas y el' ola una intencin de lo
to de una presencia eficaz. La naturaleza de esta presencia B ' , a o ma ev , d
tas al homb re. ene\
0
d tes como la lun&, cuan o
no importa nada, luego; lo esencial es su eficacia. Des- cr e por to as par ,
circundante le SlbU 'l s la intencin es buena, se
de el momento en que alguien se ocupa de nosotros, aunque l corre, parece con : .va 1en contra suya, tratar de
la intencin no siempre sea buena, resulta al menos que apoyar en ella; SI cree qu d 1 hombre habr sido to-
tenemos cierta importancia en el universo. Esto es lo que dice
evitar el efect?. De. s: trata de teoras, ni hay
la experiencia. Pero a priori resulta ya inverosmil que la
mado en consJderacJOn. b9- . La conviccin se impone
humanidad haya comenzado por tener puntos de vista te- a lo ar 1trano. d
ricos, sean los que fueren. No nos cansaremos de repetirlo; lugar a1gun? par d d filosfica. Es simplemente de or en
porque no tiene na a e .
antes de filosofar haya que vivir; las disposiciones y con-
vicciones originales han debido salir de una necesidad vital. vital. . d evoluciona en dos drrec-
Si por otra parte se escm y hacia la creencia en es-
Ligar la religin a un sistema de ideas, a una lgica o a
dones divergentes, dun d al otro hacia la idea de una
una "prelgica" es hacer de nuestros ms lejanos antepasa- pritus ya individualiza os y e razones te6ricas. stas
dos unos irltelectuales, e intelectuales como deberan abun-
esencia impersonal, ell? nodX:ter;a duda, suscitan.
dar hoy entre nosotros, pues vemos las ms bellas teoras
reclaman la ba la conducta pero no mtervJe-
flaquear ante la pasin y el inters y no contar ms que d 1 mr so re ' dr'
en las horas del razonamiento, mientras que a las antiguas nas que pue 'd de la existencia ni po mn ser
nen en los mC1 L verdad es que, una vez
religiones estaba ligada la vida entera. La verdad es que la , 1.:: VJda entera. a la
religin, siendo coextensiva a nuestra especie, debe atenerse reguladoras oe . ' en la voluntad, sta la empua en s
instalada la conVJCCJon b' t o en las que se abren,
a nuestra estructura. Acabamos de relacionarla con una expe- cuentra a Jer as Ut'
riencia fundamental, pero la experiencia misma puede pre- direcciones que en los untos de menor resistencm. !-
durante su esfuerzo, en . Pl . t 'o'ri que siente presente,
sentirse antes de sentirla o en todo caso es fcil explicarla ' d 1 medios a m ene . l .
lizara por to os os d f' . mente eficaz me uSJve
despus de haberla sentido; basta para esto con colocar de ' l tiene e lSJca , d
sea tomandola en o que . tratando entonces e
nuevo al hombre en el conjunto de los seres, y a la psicolo- t' ne de matena 1 Y al
exagerando lo que Je , b dndola por el lado mor ,
ga en la biologa. Por ejemplo, para no hablar del hombre,
dominarla por la fuerza;. sea: sentido de la
un animal hace uso de todo lo que le puede servir; cree empujndola, al e E ues de la exigencl.3. de
por esto acaso que el mundo est hecho para l? No, sin para ganarla por la supd cah s, :do concepcin como
duda, porque ni concibe una nocin del mundo, ni tiene el
una magia eficaz de e brecinliento o materia
menor deseo de especular sobre l. Pero como no ve, o en
todo caso no mira, ms que lo que puede satisfacer sus
la del mana, que al y )a necesidad de obtener
lizacin de la creencia ohngm li. de esta misfna creencia, en
necesidades, y como las cosas no existen para l ms que en
favores es 1o que hahecosar , 'tus los dioses. N11o rrnpe
r-
la medida en que hace uso de ellas, se comporta evidente- la direccin inversa, los y l ni se han establecido
mente como si todo estuviese combinado en la naturaleza sonal ha evolucionado hacm lo pero de algo nter-
en vista de su bien y en inters de su especie. Tal es la . . . uras perso a , l
desde un pnnclpiO p l voluntad ms que para ese
conviccin vivida por el animal, y esta conviccin le sostiene
medio, por disociacin, hacia abaJO
y se confunde por otra parte con su esfuerzo para vivir. recer la mtehgencm, a
186 t87

 y arriba, las fuerzas sobre las ue se a . Jllanantiales son ejemplos del mismo modelo y, cuando ms,
los dmses hacia los que ascienden poya la magia y padrn decir con Horacio: Nos numerus sumus. Ms tarde,
He 1 d s preces. cuando la religin se eleva hasta esos grandes personajes
mos exp Ica o el primer punto t dr'
que hacer si tuviramos que Iamos bastante que son los dioses, concibe los espritus a su imagen, como
La ascensin gradual de la relig' h . el segundo. dioses inferiores, y parecer entonces que lo han sido siem-
personalidad cada vez ms Idn acia woses con una pre, cuando en realidad no lo son sino por un efecto retro-
1
SI re acwnes cada vez ms d f 'd '
marca a que manti
enen entre activo. Es indudable que ha sido necesario mucho tiempo
berse en una divinidad ' . e mi as o que tienden a absor. para que, entre los griegos, el espritu de la fuente llegase
I 1
un1ca, corresponda al prim d a ser una graciosa ninfa, y el del bosque una Hamadryada.
os aos grandes progresos de la h 'd d e
la civilizacin. Esa ascensin umaru a en el sentido de primitivamente, el espritu de la fuente no ha debido de ser
. se mantuvo hasta el d' otra cosa que la fuente misma, como bienhechora del hom-
1
que e espmtu religioso se volvi d fu d Ia en
esttico a Jo dinmico e era a entro, de lo bre. Para precisar ms, el espritu era la accin bienhechora
ejecuta la pura anloga la de la fuente en lo que tiene de permanente; y sera un error
racin de las magnitudes fi 'ta l ' pasa d.e la conside- considerar en este caso como una idea abstracta, es decir,
ltimo cambio fue sin duda . a c;Iculo diferencial. El extrada de las cosas por un esfuerzo intelectual, la repre-
bies transformaciones del . di e_cdiSivo. ueron entonces posi- sentacin del acto y de su continuidad. Es simplemente un
. m VI uo como las qu h d d dato inmediato de los sentidos. Nuestra filosofa y nuestro
ongen a las especies sucesivas en l e . an a o
progreso pudo ahora consistir en e organizado. El lenguaje establecen primeramente la substancia, la rodean
nuevas y no en un sim l una creacwn de cualidades de atributos y derivan entonces de ellos los actos, como.
. P e aumento en vez d h emanaciones. Pero nosotros no nos cansaremos de repetirlo:
simplemente la vida en 1 1 ' e aprovec ar
e ugar en que se halla o se d ti ocurre a veces que la accin se presenta desde un comienzo
contmua el movimiento vital D . . e ene,
mente interior, trataremos en .el ;r completa- y se basta a s misma, sobre todo en los casos en que interesa
que sostiene al hombre por el mo o. Veremos particularmente al hombre. Tal es el acto de inclinarse a
imprime, volviendo a colocarle mismo que le beber; se le puede localizar en una cosa, despus en una
y no por representaciones ima . . pulso creador, persona; pero tiene su existencia propia, independiente, y, al'
actividad inmvil p gmativas que mantengan su continuar indefinidamente, su misma persistencia le erige en
. . ero veremos tambin que 1 din .
re lIgwso tiene necesidad de la reli ' . e amiSmo espritu ariimador del manantial donde se bebe, mientras
sarse y extenderse. Se com rende g n para expre- que la fuente, aislada de la funcin que realiza, pasar ms
primer lugar en la historia Pde feuliegs.' que Des'ta ocupe el completamente al estado de simple cosa. Es verdad que las
IOnes. 1gamos una almas de los muertos vienen a reunirse a los espritus de
Vez mas, que no hemos de se irl . '
de_ sus manifestaciones. Bast: modo natural, pues aunque separadas de sus cuerpos, dB<
senalar su encadenamiento s prmc1pales y ningn modo renuncian a su personalidad. Al mezclarse con
Si partimos, pues, de la ldea de u h . . los espritus, necesariamente les prestan su color, y por los
rentes a las cosas lleg . dq e ay mtencwnes inhe- matices que les prestan los preparan a convertirse en per-
' aremos mme iatame t
nos los espritus esas ti'd d n e a representar- sonas. As, por vas diferentes, pero convergentes, los esp- -
. ' en a es vagas q bla
eemplo, las fuentes los ros los . l ue pue n, por ritus se encaminan a la personalidad completa. Pero bajo la
est ligado al luga; dond ' es. Cada espritu forma elemental que tenan al principio, responden a una
distingue de la divinidad e se. m Iesta, y ya por eso se necesidad tan natural, que no hay que extraarse de que la.
d' 'd' propiamente dicha q d . creencia en los espritus se encuentre en el fondo de todas
lVI rrse, hallarse present l ' ue pue e, sm
lo que pe{tenece a un m7 en u?ares diferentes, y regir todo las antiguas religiones. Hablbamos antes del papel que des-
nombre y tiene su ro . genero. La divinidad lleva un empe esta creencia entre los griegos: despus de haber
cada, mientras que los su personalidad bien mar- sido su religin primitiva, como puede juzgarse por la civi-
m espmtus de los bosques o de los
189
188

.
 lizacin micnica, sigue siendo religin popular. Ese
fue el fondo de la religin romana, aun despus de
dado. amplio lugar .a. las grandes divinidades importadas rae
Grecia y de otros Sitios: el lar familiaris que era el e , .de
de la casa, sigue conservando su impon:'ancia Entre lsprrt
manos 1 1 os ro.
. , o mismo que .entre os griegos, la diosa llamada Hes.
tia o Vesta no deb1do de ser al principio ms que la liarn
del hogar considerada en su funcin es decir en su t a
b ene'f1ca. Ab andonemos la anti!!iiedad
cwn ' ' m en.
clsica y tr la
dmonos a la India, a China, al Japn; dondequiera en:
traremos la creencia en los espritus. Se asegura que n.
ftu
ye aun .
h ( 1 1 de los antepasados, al que
con e cu t? cons.
la
liga gran afmidad) lo esencial de la religin china. Por tra.
tarse de una creencia muy extendida se lleg lgicament
a creer que era original. Hagamos constar que al menos n e
est lejos de los orgenes, y que el espritu humano
por ella antes de llegar a la adoracin de los
dwses.
Podra duda detenerse en una etapa intermedia. Que-
remos refemnos al culto de los animales, tan extendido en
la humanidad de otros tiempos, que algunos lo han consi-
derado como ms natural todava que la adoracin de dioses
forma humana. Lo vemos conservarse, vivo y tenaz, aun
alli. donde el empieza ya a representar los dioses a
su _Imagen. Asi es com? subsisti hasta el fin en el anbguo
Eg1pto. A veces, el dios que ha emergido de una fonna
animal se resiste a abandonarla por completo, y a su cuerpo
de hombre superpone una cabeza de animal. Todg esto nos
sorprende hoy, sobre todo porque el hombre ha asumido
a nuestros ojos una dignidad suprema. Lo caracterizamos por
y sabemos que no hay superioridad que la
mtehgencia no pueda damos, ni inferioridad que no sepa
compensar. ocurra as cuando la inteligencia no haba
hecho todavia sus pruebas. Sus invenciones eran demasiado
escasas para que se revelara su poder indefinido de inventar
las armas y herramientas que procuraba al hombre no
tan la comparacin con las que el animal se procuraba
La reflexin, que es el secreto de su fuerza,
el e!ecto de una debilidad, ya que es fuente de
mientras que la reaccin del animal, cuando es
propiamente instintiva, es inmediata y segura. Es posible
que hasta la incapacidad de hablar haya servido al animal,
190
reolndolo de misterio. Su silencio, desde l11.ego, puede
tambin por desdn, como si tuviese algo mejor que
hacer que entablar conversacin con nosotros. esto
explica que la humanidad no haya, tenido. por el
culto de los animales. Pero por que lo ha Ntese
ue se adora al animal por razn de una propiedad carac-
(et"stica. En el antiguo Egipto, el toro simbolizaba el poder
combativo; la leona, la destruccin; el buitre, tan atento a
sus pequeuelos, la maternidad. Ahora bien, no. compren-
deramos que el animal hubiese llegado a ser obeto un
culto, si el hombre hubiera empezado por creer en espmtus.
En cambio, si en un comienzo ha dirigido su atencin, no a
seres sino a acciones benficas o malficas, consideradas
permanentes, es natural que despus de haber
acciones haya querido apropiarse cualidades; y cuali-
dades parecan presentarse en estado puro en el anrmal, cuya
actividad es simple, de una pieza,
en una sola direccin. La adoracin del anrmal no ha s1do,
pues, la :religin primitiva, pero al salir _sta, el hombre
tena que elegir entre el culto de los espmtus y el de los
animales.
Al mismo tiempo que la naturaleza del animal
concentrarse en una cualidad nica, dirase que su mdiVl-
dualidad se disuelve en un gnero. Reconocer a un hombre
consiste en distinguirlo de los otros hombres, pero reconocer
a un animal es por lo general darse cuenta de la especie
a c;_ue pertenece. Tal es nuestro inters en uno y otro caso,
de donde resulta que nuestra percepcin capta los rasgos
individuales en el primero, mientras que casi siempre los
deja escapar en el segundo. Un animal,. aunque perfecta-
mente concreto e individual, aparece esencialmente como una
cualidad y tambin esencialmente como un gnero. De
dos apariencias, la primera, como acabamos de ver, expli<;a
en gran parte el culto de los animales. segunda
explicar en cierta medida, en nuestra esa sm-
gular que es el totemismo. N? vamos a_ pero
no podemos sin embargo dear de sobre el, por-
que si el totemismo no es rmplica: no .obstante,
que el hombre trata a esp.ecie. anrmal, o mclusive
tal a veces a un simple obeto mammado, con una deferencia
no deja de parecerse a la religin. Tomemos el caso ms
frecuente: se trata de un animal, por ejemplo la rata, o el
191
 canguro que sirve de "totem", es decir, de patrn, a todo
un clan. Lo ms sorprendente es qua los miembros del clan
declaran ser unos con l, ser lo mismo que l. Son ratas, son
canguros. Falta saber, ciertamente, en qu sentido lo dicen.
a9;u lgica especial, propia
del prmntivo y exenta del prmc1pio de contradiccin, seria
precipitarse un poco. Nuestro verbo ser tiene significaciones
que nos cuesta trabajo definir, aun siendo tan civilizados
cmo reconstruir el sentido que el primitivo da en tal
cual caso a una palabra anloga, aun cuando nos lo expli-
cara? Estas explicaciones no tendran ninguna precisin, a
menos que el primitivo fuese filsofo, y aun entonces sera
necesario conocer todas las sutilezas de su lenguaje para
comprenderlas. Pensemos en el juicio que por su parte for-
mana de n?sotros, de nuestras facultades de observacin y
de_ razonamiento, de nuestro buen sentido, si supiese que el
mas grande de nuestros moralistas ha dicho: "el hombre es
una caa pensante''. Por otra parte, habla el primitivo con
su totem? Lo trata como a un hombre? Pero volvemos a
lo . para saber lo que ocurre en el espritu de un
pnmltJVo y aun de un civilizado, hay que considerar lo que
hace, por lo menos tanto como lo que dice. Ahora bien, si el
primitivo no se identifica con su totem, lo toma simplemen-
te por emblema? Esto sera ir demasiado lejos en sentido
opuesto. Aun en el caso de que el totemismo no constituya
la base de la organizacin poltica de los no civilizados, como
pretende Durkheim, ocupa demasiado lugar en su existencia
para que se vea en l un simple medio de designar el clan.
La verdad debe de estar entre estas dos soluciones extremas.
ttulo de hiptesis, admitamos la interpretacin a que en
CI.erto modo nos llevan nuestros principios. De que un clan
d;ga ser tal o cual animal, nada puede deducirse. En cam-
bJ? es elocuente que dos clanes comprendidos en una
mJSma tribu hayan de ser necesariamente dos animales di-
ferentes. Supongan10s, en efecto, que se quiera sealar que
estos dos clanes constituyen dos especies, en el sentido bio-
lgico de la palabra. Cmo se entender esto cuando el
lenguaje no. se impregnado todava de cienci; y filosofa?
Los rasgos mdiVJduales de un animal no llaman la atencin
Y el animal, decamos antes, es percibido como un gnero:
Para expresar que dos clanes constituyen dos especies dife-
rentes, se dar a uno de ellos el nombre de un animal y a
192
otro el de otro. Cada uno de estos nombres, tomados aisla-
damente, no es sino una denominacin, pero juntos equi-
valen a una afirmacin. Declaran, en efecto, que los dos
clanes son de sangre diferente. Por qu lo declaran? Si el
totemismo, como se asegura, se encuentra en diversos puntos
del globo y en sociedades que no han podido comunicarse
entre s, debe responder a una necesidad comn de estas
sociedades, a una exigencia vital. De hecho, sabemos que
los clanes en que se divide la tribu son corrientemente ex-
gamos; en otros tm1inos, las uniones se contraen entre
miembros de clanes diferentes, y no en el interior de uno de
ellos. Durante mucho tiempo, hasta se ha credo que haba
en esto una ley general, y que totemismo implicaba siempre
exogamia. Supongamos que haya sido as al principio y que
la exogamia haya desaparecido en muchos casos en el curso
del tiempo. Es fcil comprender el inters de la naturaleza
en impedir que los miembros de una tribu se casen regular-
mente entre s, para que, en esta sociedad cerrada, no aca-
ben por realizarse las uniones entre prximos parientes, pues
la raza no tardara en degenerar. Un instinto que distintos
hbitos recubren desde que ha dejado de ser til, lleva, pues,
a la tribu a escindirse en clanes en cuyo interior est prohibi-
do el matrimonio. Este instinto consigue desde luego lo que
pretende, al hacer que los miembros del clan se sientan ya
parientes, y que de clan a clan, al contrario; se sientan tan
extraos como sea posible los unos a los otros, porque su
modus operandi, que podemos observar tambin entre nos-
otros, consiste en disminuir la atraccin sexual entre los hom-
bres y mujeres que viven juntos o que se saben emparenta-
dos.1 Entonces, cmo habran de persuadirse ellos mismos,
los miembros de dos clanes diferentes, y cmo habran de
expresar que no son de la misma sangre? Se habitan a decir
que no pertenecen a la misma especie. Por consiguiente,
cuando declaran que constituyen dos especies animales, lo
que acentan no es la animalidad, sino la dualidad. Por lo
menos ha debido de ser as en los orgenes)!" Reconozcamos,
desde luego, que estamos aqu en el dominio de la simple
1 Ver, a este respecto, Westermarck, History of human mart"iage,
Londres, 1901, pgs. 290 y sigs.
La idea de que el clan desciende del animaJ.totem --en que
insiste el Sr. Ban Gennep en su interesante obra sobre l'tat actuel
du probUme totmique (Paria, 1920)- puede my bien injertarse
en la representacin que indicamos.
193
probabilidad, por no decir de la pura posibilidad. Slo he-
mos querido aplicar a un problema muy discutido el mtodo
que generalmente nos parece ms seguro. Partiendo de una
necesidad biolgica, buscarnos en el ser vivo la necesidad
que o bien crea un instinto real y operante,
o por medio de lo que se podra llamar instinto virtual 0
latente, suscita una representacin imaginativa que determi-
na la corno hubiese hecho el instinto. Una repre-
sentacwn de este gnero se encuentra sin duda en la base
c:!el totemismo.
Pero cerremos este parntesis, abierto para un objeto del
que quizs se diga que mereca ms extensin. Nos haba- que la elabor, y merced a un desarrollo ulte.rior, ha s.alido
mos quedado en los espritus. Creemos que para penetrar
hasta la esencia misma de la religin y comprender la histo-
ria de la humanidad, habra que transportarse inmediata-
mente, de la religin esttica y exterior que hemos tratado
hasta aqu, a la religin dinmica, interior, de que tratare-
mos eN el prximo captulo. La primera estaba destinada a
descartar los peligros que la inteligencia poda hacer correr
al hombre: era infraintelectual. Aadamos que era natural,
la humana representa una cierta etapa de la
evoluc10n v1tal, donde se ha detenido, en un momento dado,
el movimiento progresivo, quedando el hombre en un deter-
minado grado de desarrollo, dotado de inteligencia, con
todos los peligros que ella poda presentar, pero dotado asi-
mismo de la funcin fabuladora que los deba prevenir.
Magia y animismo elemental, aparecieron en bloque. Todo
responda exactamente a las necesidades del individuo y de
la sociedad queridos por la naturaleza, uno y otra limitados
en sus ambiciones. Ms tarde, y por un esfuerzo que hubiera
podido no producirse, el hombre escap de su estancamien-
to, y entr nuevamente en la corriente evolutiva, prolon-
gndola. Esta es la religin dinmica, unida sin duda a una
intelectualidad superior, pero distinta de ella. La primera
forma de la religin haba sido infraintelectual, y ya sabe-
rnos la razn de ello. La segunda fue supraintelectual por
razones que indicaremos. Se comprendern mejor las dos
oponindolas entre s, presentando su oposicin. En realidad,
slo son esenciales y puras estas religiones extremas. Las
formas intermedias, que se desenvuelven en las civilizaciones
antiguas, podran inducir a error a la filosofa de la religin
si hiciesen que se ha pasado de un extremo a otro por
194
t
1
'a de perfeccionamiento gradual, error explicable por el
cho de que la religin esttica se ha sobrevivido en parte
es misma en la religin dinmica. Pero estas formas inter-
han ocupado un lugar tan grande en la historia
conocida de la humanidad, que consideramos necesario dete-
emos en ellas. Por nuestra parte, no vemos en esas formas
absolutamente nuevo, nada comparable a la religin
dinmica, nada que no sea variacin sobre el doble terna
del animismo elemental y de la magia. Desde luego, la
creencia en los espritus ha seguido siendo siempre el fondo
de la religin popular; pero de la misma facultad fabuladora
una mitologa alrededor la cual han florec1do una htera-
tura, un arte, unas instituciones y en fin todo lo esencial de
la civilizacin antigua. Hablemos, pues, de la mitologa, sin
perder nunca de vista lo que constituye su punto de partida,
que todava se transparenta en ella.
La transicin de los espritus a los dioses puede ser insen-
sible, pero la diferencia no es por eso menos sorprendente.
El dios es una persona. Tiene sus cualidades, sus defectos,
su carcter; lleva un nombre, mantiene relaciones definidas
con otros dioses, ejerce funciones importantes, y sobre todo
es el nico que las ejerce. En cambio hay miles de espritus
diferentes, repartidos por la superficie de un pas, que rea-
lizan una misma tarea. Se les designa con up nombre comn,
y este nombre, en ciertos casos, no se puede usar en sin-
gular. Manes y penates, por no tornar ms que este ejemplo:
son palabras latinas que slo se encuentran en plural. S1
la representacin religiosa verdaderamente original es la de
una "presencia eficaz", de un acto ms que de un ser o una
cosa, la creencia en los espritus .se sita muy cerca de los:
orgenes; los dioses no aparecen hasta tarde,,
la substancialidad pura y simple que teman los esprntus se
eleva, en tal o cual de entre ellos, hasta la personalidad.
Estos dioses se yuxtaponen desde luego a los espritus, pero
no los reemplazan. El culto de los esp:itus sigue siendo,
como decamos, el fondo de la religin popular. La parte
culta de la poblacin no dejar por eso prefern: los
dioses, y se puede decir que la marcha hac1a el polite1Smo
es un progreso hacia la civilizacin.
Seria intil buscar el ritmo o la ley de esta marcha, pues
est regida por el capricho. De la multitud de espritus se
195
 ver surgir, una di VIm . 'da d loca] en de todas, la del faran que tom el nombre de Iknatn: su-
.
que crecera con la ciudad , f un pnncipiO modesta primi los dioses de Egipto en provecho de uno solo de
'
r
nacin entera Pero ta b' ser malmente adoptada por l,
m Ien son posibl tr a
ellos y logr hacer aceptar hasta su muerte esta especie de
P or. otra parte rara vez d es o as evoluciones monotesmo. Por otra parte, se sabe que los faraones parti-
.. ' con uce la ev ' cipaban ellos mismos en la divinidad, titulndose desde los
def mitivo. Por ele va d o que sea el d' o uc1on di
a un estad 0
PIca de ningn modo l . su vinidad no im- tiempos ms antiguos "hijos de Ra". La tradicin egipcia de
di a mmuta 1lidad Al tratar al soberano como un dios se continu bajo los Ptolo-
oses que ms han cambiado so l .' contrario, los
las religiones antiguas q h n os. dioses principales de rneos. No se limitaba al Egipto. La encontramos tambin en
nuevos por la absordinued;e con atributos Siria, bajo los Selucidas, en China y en Japn, donde el
aumentaban su substancia ' erentes con los que emperador recibe honores divinos durante su vida y llega a
solar Ra desde un . . .. Asi, entre los egipcios el dios ser dios despus de su muerte; y finalmente en Roma, donde
atrae a dtras objeto de adoracin el Senado diviniza a Julio Csar, hasta que Augusto, Claudio,
es, se as asimila ,
se ama lgama con el . . o se en1aza con ellas Vespasiano, Tito, Nerva y finalmente todos los emperadores
f , rmportante dios de T b Am, ' pasan al rango de dioses. Sin duda que la adoracin del
onnar Amon-Ra. As Marduk el . e as, on, para
pa los atributos de B l l , di?S de Babilonia, se apro- soberano no se practicaba en todas partes con la misma
e , e gran diOs de N' A seriedad. Hay mucha distancia, por ejemplo, de la divinidad
pod erosa . diosa Istar vie nen a f undirse . . 1pur.
d' s, en la de un emperador romano a la de un faran. ll:sta est muy
P ero nmguna evolucin es tan . varios lOSes asirios.
soberano de Grecia. Despus la de Zeus, el dios cerca de la divinidad del jefe en las sociedades primitivas;
sin duda, el dios que se adora e: l a e: comenzado por ser, quizs est ligada a la idea de un fluido especial o de un
que dispone de las nubes d l f de las montaas poder mgico detentado por el soberano, mientras que aqu-
lla fue conferida a Csar por simple adulacin, y utilizada
a su funcin ad UVIa Y del trueno,
buciones sociales que ad , .SI po emos expresamos as, atri- por Augusto como un imtrumentum regni. Sin embargo, el
qmeren una com "dad semiescepticismo que se mezclaba a la adoracin de los
Y aca b a por ser el dios u . P eJI creciente,
la familia hasta el Estadoq _los grupos, desde emperadores en Roma, sigui siendo patrimonio de los esp-
los eptetos ms variados. ar ec:_estno anadir a su nombre ritus cultivados; no se extenda al pueblo, y .seguramente no
de su actividad: Xenios todas las direcciones alcanz a la provincia. Es decir, que los dioses de la anti-
?e los deberes . de hospi;alidad. Hve{. a por el cumplimiento gedad podan nacer, morr, transformarse a gusto de los
uramentos; Hikesios d , or IOs, cuando asista a los hombres y de las circunstancias, y que la fe del paganismo
G enethl'IOS, cuando se, lecuan . o bprotega a los suplicantes; era de una complacencia sin lmites.
La evolucin es a para un matrimonio, etc. Precisamente porque el capricho de los hombres y el azar
ser tambin rpida y ;e en e enta y narural, pero puede de las circunstancias han tenido tanta parte en su gnesis,
. a IZarse artificialm t los dioses no se prestan a clasificaciones rigurosas. Lo ms
piOs oos del adorador del di L . . .en e ante los pro-
datan de los poemas h , . os. as diVImdades del Olimpo que puede hacerse es sealar algunas grandes direcciones
omencos que q ' 1 de la fantasa mitolgica, y falta todava que alguna de stas
pero que les dieron la forma ' . u.IZas no as crearon,
cemos, que las han coordinado y que les cono- haya sido seguida regularmente. Como por lo comn se
a Zeus, precediendo esta en e Sl y agrupado en torno creaban dioses para utilizarlos, es natural que generalmente
que por complicacin N vez por simplificacin ms bien se les hayan atribuido funciones y que en muchos casos la
1os gnegos,
.
que sin embar
oporesohand'd
' ea o de aceptarlas idea de funcin haya sido predominante. Es lo que ocurre
casi la fecha de su nac. . gto cponocia.n las crcunstancias y en Roma. Ha podido decrse que lo caracterstico de la reli-
el gemo de los poetas uruen
U d ero ru siqmera era necesario gin romana era la de los dioses. Para las
h n ecreto del p '
para acer o deshacer dio s rmcipe poda bastar siembras tena a Saturno; para la floracin de los rboles
estas intervenciones recordses. .entrar en el detalle de frutales, a Flora; para la maduracin de los frutos, a Pomo-
, emos umcamente la ms radical
197
196

 na. a Jano la guarda d l sus diversas zonas de influencia son el cielo, la tierra, y la
hogar. Ms que atribuir al . e adipuerta; a Vesta, la del atmsfera intern1edia. En la cosmologa babilnica, el cielo
mismo os funcion 'l . l
emparentadas entre s f , es mu tip es es el dominio de Anu y la tierra el de Bel; en las profun-
doles el ' pre ena crear dioses distintos d ' didades del mar habita Ea. Los griegos reparten el mundo
mismo nombre con calT f dif ' n-
la Venus Victrix la Venus F 11 Vea Ivos . erentes. Haba entre Zeus, dios del cielo y de la tierra, Poseidn, dios de
' . ' e Ix, a enus Genetrix El .
. Jupiter
era Fulgur ' Feretrt'us' Stator v1ctor Optim . M
los mares, y Hades, a quien pertenece el reino infernal. Estos
xunus; y se trataba de di . 'd d ' ' us, a- dominios estn delimitados por la propia naturaleza. Ahora
pendientes; jalonaban el :::in: punto inde- bien, los astros tienen contornos no menos precisos; son in-
la lluvia o el buen tiem l e Jupiter que enva dividualizados por su forma, as como por sus movimientos,
.en la paz como en l po Y e que protege al Estado tanto que parecen depender de ellos; hay uno que dispensa aqu
encuentra en todas artguerra. Pero la misma tendencia se ahajo la vida, y no por carecer del mismo poder dejan de
el hombre cultiva ltat' es, enh diferentes. Desde que .poseer los otros la misma naturaleza; tienen, pues, tambin,
Jerra, ay oses q e . t
la cosecha que dis l u se m eresan por todo lo necesario para ser dioses. Donde la creencia en la
ridad de que aseguran la regula- divinidad de los astros toma su forma ms sistemtica es en
caracterizar a algunos. de los han debido Asiria. Pero la adoracin del sol y del cielo se encuentran
tie las ha perdido de vist .d l antiguos dioses, aunque casi en todas partes; en la religin sintosta del Japn, donde
a cuan o a evoluc' d 1 d h
d e l una personalidad 1. Ion e ios izo la diosa del sol es erigida en soberana con un dios de la luna
toria. De este modo una larga rus- y un dios de las estrellas por debajo de ella; en la religin
egipcio, parece haber sid; en gura .nca del panten egipcia primitiva, donde la luna y el cielo son considerados
vegetacin Tal fue 1 f . ' un prmcipiO el dios de la como dioses al lado del sol, que los domina; en la religin
' a unciOn ' 'ti
Adonis de los griegos. Tal atribuida al vdica, donde Mitra (idntica al Mithra iranio, que es una
Jonia, que presida los cere 1 a e NISaba, en Babi- divinidad solar) presenta atributos que convienen a un dios

India figuran Indra y

la tormenta, que
;:;r
de la Ciencia. En el p . a es antesd de llegar a ser la diosa

la ti n
e las divinidades de la
se le la lluvia y
del sol o de la luz; en la antigua religin china, donde el
sol es un dios personal; en fin, entre los propios griegos,
uno de cuyos dioses ms antiguos es Helios. En los pueblos
proteccin del hogar domstico erra. ,a el fuego y la indogermnicos, en general, el cielo ha sido objeto de un
de funcin va acom - d d ' Y todavJa la diversidad culto particular. Bajo los nombres de Dyaus, Zeus, Jpiter,
distinguindose Indrapana a fe una diferencia de caracteres Ziu, el cielo es comn a los indos vdicos, a los griegos, a
por su uerza y Agn1 b '
La funcin ms elevada es d d l por su sa idura. los romanos y a los teutones, aunque sea slo en Grecia y
preside el orden universal de Varonna, que Roma donde es el rey de los dioses, como la divinidad
Japn, encontramos la d l sintosta, en el celeste de los mongoles lo es en China. Sobre todo aqu se
las que velan por las montaa:
na divinidad de est ,
t a de las cosechas,
' os ar 0 es, etc. Pero ningu-
comprueba la tendencia de los dioses ms antiguos, primi-
tivamente encargados de menesteres completamente mate-
e genero tiene u l'd
acusada y completa qu 1 D , na persona 1 ad ms riales, a enriquecerse con atributos morales cuando avanzan
., e a emeter de los g d'
tam b Ien del suelo y de las cosechas n,egos, Josa en edad. En la Babilonia del Sur, el sol, que lo ve todo, se
de los muertos a los . '.Y que ademas se ocupa convierte en guardin del derecho y de la justicia y recibe
. ' cua1es summ1stra un d
d1endo, por otra arte b . a mora a, presi- el ttulo de "juez". El Mitra indo es el cafupen de la verdad
vida de familia : la ao el.;ombre de Thesmoforos, la y del derecho; da la victoria a la buena causa. Y el Osiris
notable de la a socl l. Tal es la tendencia ms egipcio, que se ha convertido en dios olar despus de haber-
que crea os dioses
Pero al asignarles funciones les a 'b . lo sido de la vegetacin, ha acabado por ser el gran juez
que toma naturalmente la f tri uye una soberana equitativo y misericordioso que reina sobre el pas de los
. orma territorial Se 'd
1os doses se reparten el umverso.
. S , . cons era que
egun los poetas vdicos, muertos.
199
198

 Todos estos dioses estn ligados a cosas, pero hay algunos
v en cierto modo se hallan inmovilizados por ella. Apenas
--:-a menudo los mi.smos considerados desde otro punto de
tienen un cuerpo, es decir, una figura imaginable. Apenas
VIsta- que se defmen por sus relaciones con personas
0 si son dioses. Al contrario, cada dios de la Grecia antigua
g:Upos. .S e puede considerar como dios el genio o el demo-
tiene su fisonoma, su carcter, su historia. Va y viene, obra
mo propio de un individuo? El genus romano era numen
fuera del ejercicio de sus funciones; se cuentan sus aventu-
Y no dios; no tena figura ni nombre; estaba prximo a redu-
ras se describe su intervencin en nuestros asuntos. Se pres-
cirse a esa "presencia eficaz" que segn hemos visto es lo
ta 'a todas las fantasas del artsta y del poeta. Sera ms
ms esencial y primitivo que hay en la humanidad. El lar
bien un personaje de novela, si no tuviese un poder superior
que velaba sobre la familia, no tena apenas otra
al de los hombres y el privilegio de romper, al menos en
P,ero a medida que aumenta la importancia del
ciertos casos, la regularidad de las leyes de la naturaleza.
grupo, tiene mas derecho a convertirse en un dios verdadero.
En pocas palabras, la funcin del se ha
,En, Egipto, por ejemJ?l?, cada una de las ciudades primitivas detenido en el primer caso y ha prosegurdo su trabao en el
t?ma protector divmo. Estos dioses se distinguan entre segundo. Pero siempre es la misma .funcin, y en caso ne-
SI precisamente por su relacin con tal o cual comunidad.
cesario reemprender el trabajo interrumpido. Tal fue el
decir "el de Edfu", "el de se les designaba
fecto de la introduccin de la literatura y en general de las
cientemente. Mas por lo general, se trataba de divinidades
ideas griegas en Roma. Es sabido que los
que existan antes que el grupo y que ste haba adoptado. caron algunos de sus dioses los de la confmen-
E.sto es lo que ocurre en el propio Egipto con Amn-Ra, el
doles as una personalidad mas acusada y hacrendoles pasar
dws de Tebas, y en Babilonia, donde la Villa de Ur tena del reposo al movimiento.
por diosa la luna, y la de Uruk el planeta Venus en Grecia
Ya hemos dicho que se definira mal la
donde Demter se encontraba en su casa en Eeusis, com
si se la presentase como .'ma de rmagmacron.
Atenea en la Acrpolis y Artemisa en Arcadia. A menudo,
Esta palabra tiene un sentido mas bren negativo. Se
protegidos y protectores se prestaban mutuo apoyo; los dio-
imaginativas las representaciones concretas que no_ son m
ses de la ciudad se beneficiaban de su engrandecimiento. La
percepciones ni recuerdos. estas representaciOnes no
guerra se converta en una lucha entre divinidades rivales.
designan un objeto presente m una cosa p.ensada, ,son con-
f:stas podan reconciliarse, desde luego, y entonces los dioses
sideradas de la misma manera por el sentido comun y de-
del pueblo subyugado entraban en el panten del vencedor.
signadas por una sola palabra en el lenguaje Pero
Pero la. verdad es que la ciudad o el imperio, de una parte,
no por eso deber el psiclogo en la miSma cate-
Y su_s dwses de otra, formaban una especie de con-
gora ni ligarlas a la misma Deemos, pues, de
sorcio cuyo caracter ha debido de variar indefinidamente.
a la imaginacin, que no es que una y conside-
Sin embargo, definimos y clasificamos as a los dioses de remos una facultad bien definrda del espmtu, la de crear
la fbula. IJ?r comodidad. Ninguna ley ha presidido ni
personajes cuya historia nos referim?s a mismos,
a su nacimiento m a su desenvolvimiento; la humanidad ha
facultad que adquiere una singular mtensrdad ;rtal en los
dejado aqu libre juego a su instinto de fabulacin. Este
novelistas y en los dramaturgos. Los hay que estan verdade-
no va muy lejos, sin duda, cuando se le abandona
ramente obsesionados por sus hroes, hasta el punto de ,que
a SI pero progresa indefinidamente si nos complace-
stos influyen en ellos. En vez de influir el autor en el heroe,
mos en eercerlo. A este respecto, hay gran diferencia entre
es influido por l. Hasta le cuesta trabajo desembarazarse
mitologas de los diferentes pueblos. La antigedad cl-
del hroe cuando ha acabado su drama o su novela. No son
srca
la mitologia
un ejemplo de esta oposicin, pues, mientras
es P<lbre, la de los griegos es super-
necesariamente stos los autores r que produzcar
obras de ms valor, , pero nos permrten meor que otros pa -
de la antigua Roma tienen una apa- par con las manos la existencia, al algunos de. nos-
nencia que comcrde con la funcin de que estn investidos otros, de una facultad especial de alucmacrn voluntana. A
200
201

 decir verdad, se la encuentra en cierto grado en todo el
mundo, y muy viva en los nios. Algunos de stos mantienen
una relacin diaria con un personaje imaginario de quien
nos dirn el nombre y nos contarn impresiones sobre cada
uno de los incidentes del da. Pero la misma facultad entra
en funciones en aquellos que sin crear por su cuenta seres
ficticios, se interesan en ficciones tanto como si se tratara
de re:tlidades. Hay nada ms extrao que ver a los espec-
tadores llorar en el teatro? Se dir que la obra est represen-
tada por autores, que en la escena hay hombres de carne y
hueso. Bien, pero lo mismo ocurre en la lectura. Podemos
estar tambin fuertemente "cogidos" por la novela que lee-
mos y simpatizar hasta el mismo punto con los personajes
cuya historia se nos cuenta. Cmo no se han sorprendido
los psiclogos de lo que tiene de misteriosa tal facultad? Se
contestar que todas nuestras facultades son misteriosas, en
el sentido de que no conocemos el mecanismo interior de
ninguna de ellas. Sin duda; pero si no podemos aspirar a una
reconstruccin mecnica, tenemos derecho a pedir una
cacin psicolgica, y la explicacin es en psicologa lo que
en biologa. Se da cuenta de la existencia de una funcin
cuando se demuestra cmo y por qu es necesaria a la vida.
Seguramente no es necesario que haya novelistas y drama-
turgos: la facultad de fabulacin en general no responde a
una exigencia vital. Pero supongamos que sobre un punto
particular, empleada para un cierto objeto, esta funcin sea
indispensable tanto para la existencia de los individuos como
de las sociedades. No nos cuesta trabajo concebir que, desti-
nada a este trabajo, para el cual es necesaria, se la utilice
despus, ya que se conserva presente, para simples juegos.
De hecho, pasamos sin esfuerzo de la novela de hoy a cuen-
tos ms o menos antiguos, a las leyendas, al folklore, y del
folklore a la mitologa, que no es la misma cosa, pero que
se ha constituido de la misma manera: La mitologa, por
su parte, no hace ms que desenvolver en historia la perso-
nalidad de los dioses, y esta ltima creacin no es ms que
la prolongacin de otra, ms simple, la de los "poderes semi-
personales" o "presencias eficaces" que estn, segn creemos,
en los orgenes de la religin. Aqu tocamos lo que hemos
demostrado constituir una exigencia fundamental de la vida;
esta exigencia ha hecho surgir la facultad de fabulacin; por
lo tanto, la funcin fabuladora se deduce de condiciones de
202
existencia de la especie humana. Sin insistir sobre lo que ya
hemos expuesto . recordemos que en. el
vital, lo que aparece al analisis como una complicaciOn infi-
nita, es dado a la intuicin como un acto simple. El acto
puede no cumplirse, pero si se realiza, significa que ha
vesado de un solo golpe todos los obstculos. Estos obstcu-
los, cada uno de los cuales hace surgir otro, constituyen una
multiplicidad indefinida, y lo que precisamente se presenta
a nuestro anlisis es la eliminacin sucesiva de todos estos
obstculos. Querer explicar cada una de estas eliminaciones
por la precedente sera seguir un camino falso; todas se ex-
plican por una operacin nica, que es el acto mismo su
simplicidad. As, el movimiento indiviso de la flecha trmnfa
de una. sola vez de los mil y mil obstculos que nuestra
percepcin, ayudada por el razonamiento de cree
captar en las inmovilidades de los puntos sucesivos de la
lmea recorrida. As, el acto indiviso de la visin, desde el
momento que resulta eficaz, vence de un golpe millares de
millares de obstculos; estos obstculos vencidos son lo que
aparece a nuestra percepcin y a nuestra ciencia en la
tiplicidad de las clulas constitutivas del ojo, en la
cacin del aparato visual, en una palabra, en los
elementales de la operacin. Asimismo, imaginad la especie
humana, es decir, el salto brusco por el cual la vida que
evolucionaba ha llegado al hombre individual y social; del
mismo golpe suponis la inteligencia fabricadora, y por lo
tanto un esfuerzo que proseguir, en virtud de su impulso,
ms all de la simple fabricacin para la cual estaba hecha,
creando as un peligro. La especie humana existe merced a
que el acto mismo por el cual apareci el hombre, su
inteligencia para fabricar herramientas, con su
esfuerzo intelectual, y con el peligro creado por la contmua-
cin <.le este esfuerzo, suscit asimismo la funcin fabuladora.
sta no ha sido, pues, querida por la naturaleza; y sin em-
. bargo se explica naturalmente. En efecto, si la agregamos
a las otras funciones psicolgicas, encontramos e_l .c?n-
junto expresa bajo forma de multiplicidad el acto mdiVlSlble
por el cual la vida ha saltado desde el escaln en que se
haba detenido hasta el hombre.
Pero veamos ms de cerca por qu esta facultad
dora impone sus invenciones con una fuerza excepciOnal
cuando se ejerce en el dominio religioso. No hay duda de
203
.
 que en ese dominio se encuentra como en su casa. Est
hecha para fabricar espritus y dioses; pero como contina
en otra parte su trabajo de fabulacin, hay motivo para
preguntarse por qu, operando siempre del mismo modo, no
obtiene el mismo resultado. Podran darse para esto dos
razones.
La primera es que en materia religiosa la adhesin de
cada uno se refuerza con la adhesin de todos. En el teatro,
la docilidad del espectador a las sugestiones del dramaturgo
est ya singularmente aumentada por la atencin y el inters
del pblico, de la sociedad presente. Pero se trata de una
sociedad que no es ni ms ni menos que 'la que cabe en la
sala, y que no dura ms que la pieza: Qu no ocurrir
cuando la creencia individual est sostenida, confirmada por
todo un pueblo, y cuando busque su punto de apoyo tanto
en el pasado como en el presente? Qu no ocurrir cuando
el dios sea cantado por los poetas, alojado en los templos,
representado plsticamente por el arte? Mientras la ciencia
experimental no est slidamente constituida, no habr ga-
ranta ms segura de verdad que el consentimiento univer-
sal. La verdad es por lo general este consenso. Sea dicho
de paso, es esta una de las razones de ser de la intolerancia.
El que no acepta la creencia comn impide, mientras la
niega, que sea totalmente verdadera. La verdad no recobra
su integridad ms que cuando el opositor se retracta o
desaparece.
No queremos decir que la creencia religiosa no haya podi-
do ser, inclusive en el politesmo, una creencia individual.
Cada romano tena un genius ligado a su persona; pero no
crea firmemente en l sino porque cada uno de los dems
romanos tena tambin un genio, y porque su fe, personal
en este punto, estaba garantizada por una fe universal. No
queremos decir tampoco que la religin haya sido nunca de
esencia social ms bien que individual. Hemos visto que el
primer objeto de la funcin fabuladora, innata al individuo,
consiste en consolidar la sociedad. Pero sabemos que est
igualmente destinada a sostener al propio individuo, y que,
desde luego, el inters de la sociedad es ese. A decir verdad,
individuo y sociedad se implican recprocamente: los indivi-
duos constituyen la sociedad por su conjunto y la sociedad
determina todo un aspecto de los individuos por su prefigu-
racin en cada uno. Individuo y sociedad se condicionan,
204
ues circularmente. El crculo, querido por la naturaleza,
fo rdmpi el hombre el da en que colocarse de nuevo
d tro del impulso creador, .empuando a la naturaleza
hacia adelante, en lugar de dejarla girando. so?r.e
su eje. De este da data una religin mdlvl-
dual, que por lo mismo ha llegado a ser mas
social. Pero ya volveremos sobre este D1gamos sola-
mente que la garanta por la soc!edad a la creen-
. m dividua] en materia relig10sa, bastar1a ya para dar a
cla , li . 't d
las invenciones de la facultad fabuladora re eve mus1 a o.
Pero hay que tener en cuenta todava otra cosa;
visto cmo los antiguos asistan a la, de
't al o cu al dios . A partir de entonces, cremn en
. el lo m1smo.
que en los dems. Esto sera inadmisible s1 se
ue la existencia de sus dioses era para ellos de la misma
;aturaeza que la de los objetos que vean y Era
una naturaleza real, pero de una realidad que no deaba de
depender de la voluntad . . . .
En efecto, los dioses de la .Pagana se dJstm-
guen bastante de otras entidades mas antiguas, como elfos,
nomos espritus, de las cuales nunca se apart la fe popu-
far esas entidades casi directamente de la facultad
fabuladora, que nos es natural, y se las. con la
misma naturalidad que se haban el
contorno exacto de la necesidad de que habum ..
la mitologa, que es una prolongacin . del prnmtiVo,
sobrepasa en todos sentidos esta necesidad: el mtervalo que
deja la mitologa entre ella y la necesidad, lo llena .una
materia en cuya eleccin tiene una gran el capnto
h umano, y la a dhesin que se le prestal se resiente
. de
. e o.
La facultad que interviene es siempre a miSma,
obtiene para el conjunto de sus invenciones el m1smo cre-
dito Pero tomada separadamente cada invencin, es aceptada
con la reserva mental de que hubiera podido ser otra.
panten existe independientemente del pero. de
hombre es de quien depende el hacer entrar en el un d10s Y
conferirle as la existencia. Hoy nos este
de alma, pero lo experimentamos nosotros miSmos en
sueos en los cuales en un momento dado, podemos mtro-
ducir 'el incidente que deseamos. Lo .nosotro.s,
ro en un conjunto que se ha creado, por m1smo, sm
ruestra intervencin. Asimismo se podrm decrr que cada
205
 concreto es _contingente, mientras que la totalidad de los
dwses, o ms b1en el dios en general, es necesario. Ahon.
dando en este punto y llevando tambin la lgica ms all
de lo lo hicieron los antiguos, se descubrira que nunca
l1a hab1do pluralismo definitivo ms que en la creencia en
y. que el politesmo propiamente dicho, con su
m1tok>g1a, 1mphca un monotesmo latente, donde las divinida-
des mltiples no existen sino secundariamente, como repre-
sentativas de lo divino.
antiguos tenido por superfluas estas
Tendr!an slo en el caso de que
la religwn fuera del ctomm10 del conocimiento o de la con-
templacin. Entonces se podra tratar un relato mitolgico
como. un relato histrico y plantearse en ambos casos la
cuestin de la autenticidad. Pero la verdad es que no hay
entre ellos posible comparacin, porque no son del mismo
orden. La. es la religin es principal-
accwn, y no conc1eme al conocimiento, como hemos
veces, sino en la medida en que una repre-
necesaria para evitar el peligro de
.mtelectualidad. Considerar aparte esta represen-
tacin, cnhcarla en tanto que representacin, sera olvidar
que forma una amalgama con la accin concomitante. Co-
metemos un error de este gnero cuando nos preguntamos
grandes espritus han podido aceptar el tejido de pue-
nlidades y hasta de absurdos que era su religin. Los gestos
del. nadador le pareceran tambin ineptos y ridculos al que
olv1dase que. agua, que el agua sostiene al nadador y
que lo.s movrmle,ntos del hombre, la resistencia del lquido,
la cornente del no, deben tomarse en conjunto como un todo
indiviso.
La religin refuerza y disciplina. Para eso es necesario
repetir ciertos ejercicios, como esos otros cuyo
acaba fijar en el cuerpo del soldado la segu-
ndad moral que le sera necesaria el da del peligro. Es decir,
no . sin ritos y ceremonias. La representa-
. religiosa SirVe sobre todo de ocasin para estos actos
rehg1osos, que emanan sin duda de la creencia pero que
reaccionan al punto ella y la consolidan. Si hay dio-
ses, hay que consagrarles un culto; pero desde el momento
en que hay un culto, hay tambin dioses. Esta solidaridad
del dios y del homenaje que se le rinde hace de la verdad
206
1giosa una cosa aparte, que no tiene nada de comn con
verdad especulativa, y que hasta cierto punto depende
del hombre. .
A estrechar esta solidaridad tienden precisamente los ntos
ceremonias. Ya habr ocasin de extenderse largamente
robre ellos. Digamos slo una palabra sobre los dos princi-
pales: el sacrificio y la plegaria. . , . .
En la reli"in que llamaremos dinamiCa, la plegana es
indiferente a "'su expresin verbal; es una elevacin del alma,
que podra prescindir de la palabra. Por otra. parte, aun en
su grado ms bajo, .no dej de estar en relac10n con el sor-
tilegio mgico; tenda entonces, si no a forzar la
de los dioses, al menos a conqu!star su La. tal
como se la entiende en el polite1smo, se sita ordinanamente
mitad de camino entre estos dos extremos. Sin duda la
:ntigedad conoci .formas de plegaria admirables, que tra-
ducan la aspiracin del alma a superarse. Pero
excepciones y como anticipaciones de una creencia rehgwsa
ms pura. Lo frecuente en el politesmo es imponer a la
oracin una forma eStereotipada, con la reserva mental de
que no es solamente la significacin de la frase lo que le
dar eficacia, sino tambin la concordancia de las palabras
con el conjunto de los gestos que van unidos a ellas. Hasta
se puede decir que cuanto ms evoluciona el politesmo, ms
exigente se hace sobre este punto; la intervencin de . un
sacerdote es cada vez ms necesaria para asegurar el adies-
tramiento del fiel. Reconozcamos que este hbito de pro-
longar la idea del dios, una vez evocada, en pres-
critas y en actitudes prefijadas, confiere a su rmagen una
objetividad superior. Hemos antes que lo. 'l:ue cons-
tituye la realidad de una percepcion, lo que la del
recuerdo o de la imaginacin es, ante todo, el conunto de
movimientos nacientes que imprime al cuei"P? y que la
pletan por una accin comenzada automticamente. MoVI-
mientos de esta clase podrn iniciarse p<?r otra su
actualidad refh.ir igualmente sobre la representacin que
los haya ocasionado y la convertir en cosa.
En cuanto al sacrificio, sin duda, es al comienzo una
ofrenda destinada a comprar el favor del dios, o a desviar
su clera. Debe acogerse tanto mejor cuanto ms costoso-
sea y cuanto ms valor la As. es
mente como en parte se explica el hbito de mmolar VlCti-
207
 las palabras el sentido que queramos, con tal que comen-
huma_nas, que se encuentra en la ma orla de las r . cemos por defirlirlas, pero nos equivocaramos si lo hicira-
f?nes tal en todas si nos re:Ontamos mos cuando por azar nos encontramos con una palabra que
eos. o ay error m horror a que no d d . designa un corte natural de las cosas: en tal caso lo ms
lgica_ se aplica a materias que e':d:nucrr la
que debemos hacer es excluir de la extensin del tnnine
pura mteligencia.
1" , Pero en el sacrificio h P de la
ay aun otra cosa si a tal o cual objeto accidentalmente comprendido en l. Es
no, nol se exp_ que la ofrenda haya sido lo qlie ocurre con la palabra religin. Hemos hecho notar
vegeta o animal, casi siempre animal En un e cmo se da generalmente este nombre a representaciones
convena . generalmente en ver los del se orientadas hacia la accin y suscitadas por la con
una comida
comn Ad que ' e1 d y sus adoradores celebraban en en
un inters determinado; excepcionalmente, y por razones
.. emas, y so re todo, la sangre tena una virtud que es fcil comprender, se ha podido extender la aplicacin
especial. Como principio de vida, aportaba fuerza 1 di de la palabra a representaciones que tienen otro objeto; pero
en condiciones de ayudar mejor al os no por eso deber dejarse de definir la religin de acuerdo
tambien (aunque esta era una reserva mental a n y con lo que hemos llamado la intencin de la naturaleza.
consciente)
E para
1 asegurarle ms slidamen t e la existencia
. pe .as Muchas veces hemos explicado lo que hay que entender
e rezo, un lazo de unin entre el hombre Y aqu por intencin, y hemos insistido largamente, en el pre-
sente captulo, sobre la funcin que la naturaleza asign a
1 bfte fmodo, el politesmo, con su mitologa, ha tenido la religin. Magia, culto de los esprritus, o de los animales,
e o e e ecto de elevar cada vez ms los oderes invisi- adoracin de los dioses, mitologa, supersticiones de todo
que al hombre y poner al en relacin gnero, parecern muy complejas si se las toma una a una.
ca a estrecha con ellos. Coexistente con las anti- Pero el conjunto de todas es muy simple.
guas civlhzaciOnes, se ha alimentado de tod l ' El hombre es el nico animal cuya accin es poco segura,
produc' h b" d o o que estas
. lan, a len o inspirado la literatura y el rt h que vacila y tantea, que forma proyectos con la esperanza
_recibido del ellos ms aun de lo que les h:b: de realizarlos y el temor de fracasar. El nico que se siente
a antigedad el sentimiento religioso expuesto a la enfermedad y el nico tamb.in que sabe ha
e e ementos muy numerosos variables d de morir. El resto de la naturaleza se abre a la vida satis-
otro, venan todos a aglutinaflie en fecho, en una tranquilidad perfecta. Plantas y animales estn
' : tucleo pnmitivo. Nos hemos referido a este ncleo sin duda expuestos a todos los azares, pero no por eso dejan
.a. porque hemos querido desprender de las reli . de reposar en el instante que pasa como lo haran sobre
pnmitivas
nas de ell lo que ti enen d_e especl'ficarnente religioso. g10nesAlgu- la eternidad. Algo de esta inalterable confianza percibimos
. as, de la India o de Persia, aparecen dobladas en un paseo por el campo, de donde volvemos serenados.
Pero filosofa y religin son siempre distin Pero esto no es decir bastante. De todos los seres que viven
as. n ecto, la filosofa, por lo general, no sur e m - en sociedad, el hombre es el nico que puede apartarse de
para satisfacer a los espritus cultivados. la sb 9-ue la lnea de conducta social cediendo a preocupaciones egos-
en el puebl0 t 1 l IOn su siste
a como a hemos descrito. Aun all' d d tas cuando el bien comn est en peligro: entre los dems
ambas
d se rneze1an, 1os e1ementos conservan su in di1 donalie
el inters individual est inevitablemente coordinado o sub-
ad: lad tendr veleidades de especular y la ordinado al inters general. Esta doble imperfeccin es el
no se esmteresar de obrar pero no or 'd . , I
precio que se paga por la inteligencia. El hombre no puede
esencialmente accin la l p esdo eara de ser
s:
d d
o,
' Y a segun a por encima
iento. Cuando la religin, entre' los antiguos
a convert o realmente en filosofa ' b" h '
ejercer su facultad de pensar sin representarse un porvenir
incierto, que despierta su temor y su esperanza. No puede
tampoco reflexionar en lo que la naturaleza le pide, puesto
1;
accin y ha renunciado a qz:::s que ha hecho de l un ser sociable, sin confesarse que a
cer en e mundo. Era todava religin? Podemos dar a
209
208

 veces encontrara cierta ventaja en abandonar a los otros
en no preocuparse ms que de s mismo. En los dos caso;
hay ruptura del orden normal, natural, y sin embargo, es la
naturaleza la que ha querido la inteligencia, la que ha pueito
la inteligencia al tmaino de una de las dos grandes lneas
de la evolucin animal, para hacer juego con el instinto ms
perfecto, punto terminal de la otra. Es imposible que no
haya tomado sus precauciones para que, apenas perturba-
do el orden por la inteligencia, tienda a restablecerse auto-
J?e hecho, la funcin fabuladora, que pertenece
la y que sin embargo no es inteligencia pura,
tiene preciSamente este objeto. Su papel es elaborar la reli-
gin de que hemos tratado hasta ahora, la que llamaaos
esttica, la que diramos que es la religin natural, si
la expreswn no hubiese tomado otro sentido. No tenemos,
pues: m_s que resumir lo dicho para definir esta religin
en termmos precisos. Es una reacci6n defensiva de l natu-
raleza contra lo que podra haber de deprimente para el in-
dividuo, 11 de disolvente para l sociedad, en el e;ercicio
de l inteligencia.
con observaciones, para evitar cualquiec
eqUtvoco. Cuando decimos que una de las funciones de la
religin, tal como la ha querido la naturaleza, es mantener
vida social, no decir con esto que haya solida-
.n dad entre esta religin y la moral. La historia atestigua lo
contrario. Pecru: sido siempre ofender a la divinidad; pero
falta que Ia divm1dad se haya dado siempre por ofendida
con la inmoralidad, o inclusive con el crimen. A veces los
ha prescrito. Sin dl.!da, la humanidad parece l1aber querido
en general que sus dioses sean buenos; a menudo ha puesto
bajo su invocacin las virtudes; hasta es probable que la coin-
.cidencia que sealbamos entre la moral y la religin origi-
nales, ambas rudimentarias, haya dejado en el fondo del alma
huma?a el vago ideal de una moral precisa y de una religin
.orgaruzada, que se apoyen mutuamente. No es menos cierto
qMe la. moral se ha precisado aparte, que las religiones han
evoluciOnado aparte, y que los hombres han recibido siempre
de la tradicin sus dioses, sin pedirles que exhiban un certi-
ficado de moralidad ni que garanticen el orden moral. Pero
hay que distinguir entre las obligaciones sociales de un ca-
rcter muy general, sin las cuales no es posible ninguna vida
en comn, y el lazo social particular, concreto, que hace que
216
miembros de una cierta comunidad estn interesados en
5 conservacin. Las primeras se han desprendido poco a
0 del confuso fondo primitivo de costumbres que hemos
poc ' d e_ pu:,ifI-
sealado; se han desprendido de ese fondo por Vla
acin y de simplificacin, de abstraccin y de generalizacwn,
eara dar una moral social. Pero lo que liga entre a los
de una sociedad determinada es la trad1c1on, la
necesidad, la voluntad de defender a este grupo contra otros
pos, y de elevarlo por encima de todo. A a
este vnculo tiende la reh?16n
que hemos encontrado natural, la cual es comun a los
bros de un grupo, los asocia ntimamente en los ntos. y
ceremonias, distingue al grupo de los otros grupos, garantiza
el xito de la empresa comn y asegura contra el
eligro. En nuestra _opinin, no ofrece duda que rehgwn,
tJ como sali de manos de la naturaleza, ha cumplido --em-
pleando nuestro lenguaje actual- las dos . moral
y nacwn al . En efecto en sociedades rudimentanas donde fun
no habia ms que costumbres, las dos funciones se con -
dan necesariamente, y si se tiene en cuenta lo que
d exponer se comprender cilmente que las sociedades,
at hayan arrastrado a la religin en la segund_a
direccin. Se convence uno de ello en el cuando consi-
dera que las sociedades humanas, que estn e? el _extre.mo
de una de las dos grandes lneas de la evoluc16n bwlg1ca,
hacen juego con las sociedades anima}es ms perfectas,
situadas en el extremo de la otra gran !mea, y la fun-
cin fabuladora, sin ser un desempe?a _en las
sociedades humanas un papel simetr1co al del mstinto en
las sociedades animales. ,
Nuestra segunda observacin, de la cual sen-
tirnos dispensados despus de lo que tantas
'veces, concierne al senwdo que damos a la mtenc1n l_a
naturaleza", expresin que hemos usado al hablar de la reli-
gin natural". A decir verdad no se trataba tanto de esta
religin en s misma como del efecto por Hay
un mpetu de vida que atraviesa la matena y de
ella lo que puede, pronto a abandonar el En el
extremo de las dos principales lneas de evt>lucwn as1 traza-
das se encuentran la inteligencia y el instinto. Justamente
porque la inteligencia es una cosa lograda, como lo es, d:Sde
luego, el instinto, no se la puede concebir sin ir acampanada
211
 de una tendencia a descartar lo que le impide producir su
pleno efecto. Esta tendencia forma con ella, como con t 0 do
lo que la inteligencia presupone, un bloque indiviso
slo. se divide merced a nuestra facultad de percibir' y
analizar, facultad completamente relativa a nuestra pro
t e1rgencra.
m V . o1vamos una vez ms sobre lo que se ha dich
pra
0
a.cerca del oo y de la visin. Hay el acto de ver, que
:srn:ple, y hay una infinidad de elementos y de accion:
recrprocas de estos elementos entre s, con los cuales el an _
y el fisilogo reconstruyen el acto simple.
;-: acciOnes y por decirlo as nega-
sr,en.do resrstencras opuestas a resistencias, el acto
unrco positivo, que la naturaleza ha obtenido
As, las inquietudes del hombre arrojado sobre
la tierra, y las que pueda el individuo experi-
en el sentido de preferirse l mismo a la comunidad
y tentaciones que son lo propio d un ser in-
se prestaran a una enumeracin sin fin. Indefi-
en. numero son tambin las formas de la supersticin
o b.ren de la religin esttica, que resisten a
resrstencras. Pero esta complicacin se desvanece si se coloca
al hombre dentro del conjunto de la naturaleza, si se consi-
dera que la inteligencia sera un obstculo a la serenidad
que se encuentra por todas partes, y que el obstculo debe
ser superado, y el equilibrio restablecido. Considerado desde
este. de vista, que es el de la gnesis, y no el del
anlrsrs, que la inteligencia aplicada a la vida impli-
caba de. y de con todo lo que aportaron
de apacrguamrento las relrg10nes, se convierte en una cosa
simple. Perturbacin y fabulacin se compensan y se anu-
J:.
.. un dios que mirase desde lo alto, el todo le parecera
mdrvrsrble, como la confianza de las flores que se abren
cuando llega la primavera.
212
lli
LA RELIGiN DINMICA
Echemos una mirada retrospectiva sobre la vida, cuyo
desenvolvimiento hasta el punto en que de ella deba salir
la religin hemos seguido en otra oportunidad. gran
corriente de energa creadora se lanza sobre la matena para
obtener de ella todo lo posible. En la mayora de los puntos
esa corriente se detiene, y sus detenciones se traducen a
ojos por otras tantas apariciones. de vivas,
es decir, de organismos en que nuestra mrrada, esencralmen-
te analtica y sinttica, distingue una multitud de elementos
que se coordinan para realizar una multitud de funciones. El
trabajo de organizacin, sin embargo, no es otra cosa que la
propia detencin de la corriente, acto simple, anlo.go al
hundimiento del pie que obliga instantneamente a mrllares
de granos de arena a extenderse para dar l,a
impronta. En una de las lne::>.s en que habra logrado v:da
llegar ms lejos, hubiera podi,do que la VItal
arrastrara consigo lo que tema de me1o: ,Y continuana
chamente hacia adelante; pero se desVIo, y todo se torero.
Surgieron seres cuya actividad daba vueltas
en el mismo crculo; cuyos rganos eran
pletamente acabados, en vez de dejar abierta la posrbihdad
de una invencin de tiles incesantemente renovada; cuya
conciencia resbalaba hacia el sonambulismo del instinto, en
lugar de erguirse e intensificarse en pen.samiento
Tal es el estado del individuo en esas socredades de msectos
cuya organizacin es sabia, pero cuyo automa.ru:mo com-
pleto. El esfuerzo creador no atraviesa con exrto mas que
la lnea de evolucin que conduce al hombre. Al atravesar en
esta lnea la materia, la conciencia toma, como. enm:, molde,
la forma de la inteligencia constructora. Y la mvenClon, que
implica reflexin, se desarrolla en libertad.
213
 Pero la inteligencia no dejaba de tener sus peligros. Hasta
entonces, todos l.os vivientes haban bebido vidamente en
la copa de la vida, saboreando la miel que la naturaleza
en los bordes, pero tragando despus el resto, sin verlo
siqmera. En cambio la inteligencia miraba hasta el fondo
porque el ser no vive nicamente en el presente:
sm previsin, ni previsin sin inquietud, ni
sm un relajamiento momentneo del apego a la
v1da. Sobre todo, no hay humanidad sin sociedad, y la socie-
dad del individuo un desinters que el insecto, en su
automatiSmo, lleva hasta el completo olvido de s mismo.
Para desinters no se puede contar con la
reflexwn. La mtehgencia, a menos que se trate de la de un
sutil filsofo utilitario, aconseja ms bien el egosmo. Por lo
tanto, era necesario un doble contrapeso, ' del que quizs
estaba ya la inteligencia pertrechada porque la naturaleza
dign10slo una vez ms, no los seres con retazos:
Lo que es en manifestacin puede ser simple
Una que surge lleva consigo, en la
mdivisibilidad del acto que la crea, todo un conjunto de
cosas que la viable. La misma detencin del npetu
creador que dio por resultado la aparicin de nuestra espe-
cie, produjo, con la inteligencia humana, y en el interior de
la inteligencia humana, la funcin fabuladora que elabora
las religiones. Tales son, pues, el papel y la significacin de
la que .hemos llamado esttico o natural, que est
a suphr, en los seres dotados de reflexin, un posi-
ble deficit del apego a la vida.
es que se vislumbra en seguida otra posible
solucwn al problema. La esttica aficiona al hombre
a la vida y por consiguiente al individuo a la sociedad, al
referirle historias c:omparables a los cuentos con que se
duerme a los nios. Claro que estas historias no son como las
otras. De.rivadas de la funcin fabuladora por necesidad y
no por srmple placer, remedan la realidad percibida hasta
el punto de prolongarla en acciones. Las otras creaciones
imaginativas tienen esta tendencia, pero no exigen que nos
dejemos llevar por ellas y pueden permanecer en estado de
ideas; aqullas, al contrario, son ideomotrices. Son tambin
que espritus crticos aceptan a menudo como hechos,
segun hemos visto, pc;:ra que realmente deberan rechazar.
El principio activo, motor, cuyo mero estacionamiento en un
214
punto extremo se ha expresado por la humanidad, exige, lil
duda, de todas las especies creadas, que se aferren a la vida.
Pero, como ya en otra ocasin lo dijimos, si bien es verdad
que este principio produce globalmente todas las especies,
a la manera de un rbol que lanza en todas
ramas terminadas en yemas, lo que en realidad constituye la
razn de ser de todo el desarrollo es la existencia, en la
materia, de una energa libremente creadora; es decir el
hombre, o algn ser de la misma significacin, y l'l.O decimos
de la misma forma. El conjunto quizs pudo haber sido
;uperior a lo que es, y esto es probablemente lo que ocurre
en mundos en que la corriente se lariZa a travs de una
materia menos refractaria. Tambin hubiera podido no en-
contrar nunca la corriente paso libre, ni siquiera en esa
medida insuficiente, en cuyo caso nunca se hubhi:ran abierto
paso en nuestro planeta la calidad y cantidad de energa
creadora que representa la forma humana. Pero, ae todos
modos, la vida es para el hombre una cosa por lo menGS
tan deseable, o inclusive ms deseable que para las otras
especies, pues stas la sufren como un efecto producido de
paso por la 'energa creadora, mientras que en el. hombre la
vida es el xito mismo, por incompleto y precano que sea,
de este esfuerzo. Por qu no haba de encontrar el hombre
la confianza que le faltaba o que la reflexin poda haber
quebrantado, remontando, para recobrar impulso, a la direc-
cin de donde este impulso haba venido? No poda hacerlo
con la inteligencia, o en todo caso con la inteligencia sola, la
cual va ms bien en sentido inverso, pue5 tiene un destino
especial, y cuando se eleva en sus especulaciones, a lo ms
que llega es a hacernos concebir sin. tocar la
realidad. Pero sabemos que en torno a la
una franja de intuicin, vaga y evanescente. No la podra
fijar e intensificar, y sobre todo completarla en acCin?
si se ha convertido en pura visin no es ms que por un debi-
litamiento de su principio y, si puede hablarse as, por una
abstraccin practicada sobre si misma.
Un alma capaz y digna de este esfuerzo, ni siquiera se
preguntar si el principio con que est ahora en contacto
es la causa trascendente de todas las cosas o si slo es su
delegacin terrena. Le bastar sentir que la penetra, sin ab-
sorber su personalidad, un ser que puede inmensamente ms
que ella, como penetra en el hierro el fuego que lo enra-
215
 jece. En adelante su apego a la vida consistir en su
parabilidad de este ser alegra en la alegra y
:amor !o que no es smo amor. Se entregar a la sociedad
por anadidura, pero a una sociedad que ser entonces la
entera, con el amor de lo que constituye
su pnncrpro. La confianza que la religin esttica aportaba
al hom.bre se encontrar _rransfigur;da en ella: no ms pre-
por porvenrr, no mas retorno inquieto sobre
sr miSmo; el obeto no valdr ya materialmente la pena y
tendr una significacin demasiado alta. Ahora
bren; el apego a la vida en general estar hecho de un des-
apeg? a cada cosa en particular. Pero entonces es necesario
segurr hablando de religin? O acaso era necesario emplear
ya esta palabra por todo lo que preceda? No difieren las
dos cosas hasta el punto de excluirse y no poder llamarse
con el ruismo nombre?
Sin embargo, hay bastantes razones para hablar de relirrin
en los dos casos. Por lo pronto, el misticismo --que e; en
lo que pensamos- puede haber transportado el alma a otro
pero no por eso deja de proporcionarle en forma
la seguridad y serenidad que la religin esttica
la funcin Pero sobre todo hay que con-
que el mrsticrsmo puro es una esencia rara; que las
mas de las veces se le encuentra en estado de disolucin.
que por lo mismo no deja de comunicar su color y su
me a la con que. se mezcla; y que se le debe dejar
con ella, practicamente mseparable de ella, si se quiere tomar
como algo activo, pues es as como ha acabado por impo-
.a! mundo. <_:olocndose en este punto de vista, se
una sene de transiciones y una especie de dife-
rencias de grado, cuando en realidad hay una diferencia
radical de naturaleza. Volvamos, en dos palabras, sobre cada
uno de estos puntos.
,P,Or su relacin con el mpetu vital, hemos
admrtido unphc1tamente que el verdadero ruisticismo es
raro. Un poco ms adelante tendremos que hablar de su
significacin y su valor. Limitmonos por el momento a hacer
notar que, segn lo que precede, se sita en un punto al
que la corriente espiritual, lanzada a travs de la materia
hubiera probablemente querido, pero no ha podido, llegar:
l se de obstculos con que la naturaleza ha
debrdo trans1grr; y por otra parte, no se comprende la evolu-
216
in de la vida, prescindiendo de las vas laterales en
eque forzosamente se ha comprometd o, ' sr. se 1a
buscando algo inaccesible, que el gran miStico alcanza. Sr
todos los hombres, o muchos hombres, pudiesen elevarse a
la altura a que se eleva este hombre privilegiado, la natu-
raleza no se hubiera detenido en la especie humana, pues
el mstico es en realidad ms que hombre. De las otras for-
mas del genio se podra decir desde luego otro todas
son igualmente raras. As pues, el verdadero ruisticrsmo es
excepcional, no por accidente, sino en virtud de su misma
esencia.
Cuando el misticismo habla, hay en el fondo de la mayor
parte de los hombres algo que le
eco. Nos descubre, o ms bien nos descubnna sr lo desea-
ramos, una perspectiva maravillosa; ni lo deseamos ni lo
ms a menudo podrmos quererlo, pues el esfuerzo nos
rendira. No por eso deja de operar el encanto; y como ocu-
rre cuando un artista de genio produce una obra que nos
sobrepasa, cuyos espritu no logramos asinillarnos, pero qu.e
nos hace sentir la vulgaridad de nuestras precedentes admi-
raciones, tambin la religin esttica, por ms que subsista,
ya no sigue siendo enteramente lo que era; y sobre todo. n?
se osa ya confesarla una vez .que el gran
csmo ha aparecido. La humamdad segurr prdiendole a e!la,
0 al menos principalmente a ella, el apoyo que necesrta;
ella penntir todava trabajar a la funcin fabuladora,
reformndola del mejor modo posible; en una palabra, la
confianza en la vida que representa seguir siendo poco
ms o menos igual a como la naturaleza la haba
Pero aparentar sinceramente haber obtemdo
en cierta medida ese contacto con el prmcrpro mrsmo de .la
naturaleza que se traduce por un apego completamente drs-
tinto a la vida, por una confianza transfigurada. Incapaz de
elevarse tan alto, insinuar el gesto, tomar la actitud, y
en sus discursos reservar el mejor lugar a frmulas que no
alcanzan a llenarse para ella de todo su sentido, esas
butacas que se haban preparado en, una .
grandes personajes y que quedan vacras. Asr
una religin mixta que implica.r una nueva .onentacwn de
la antigua. El dios antiguo, salido de la fabuladora,
tendr una aspiracin ms o menos perderse
en aquel que se revela efectivamente, que ilumma Y en-
217
 fervoriza
,
d ec1amos,
con su. presencia ,a las almas privilegiadas. Como es invariable. Pero si no pasa de ah, olvidar algo, quizs
se mterca1an as1 transiciones y diferencias de
grado aparentes entre dos cosas que difieren radicalmente lo esencial. Por lo menos, Y, . ten-
de naturaleza y que por lo pronto parece que no debier der un puente entre lo estatico y lo dinamiCo, .Y JUStifiCar
el empleo de la misma palabra en casos tan . .Es
llamarse de la misma manera. El contraste es
sin duda todava religin lo que le ocupa, pero una religin
en casos, por ejemplo, cuando dos naciones en gue-
nueva.
af1rman, tanto una como otra, que tienen a su lado a un
Nos convenceremos de ello todava mejor, y veremos, ad&-
d10s, el cual resulta ser as el dios nacional del paganismo
ms, cmo se oponen y cmo se renen estas dos
mientras que el Dios de que creen hablar es un Dios comm:
si tenemos en cuenta las tentativas de la segunda para ms-
a t.odos cuya sola visin por todos supondra
talarse en la primera antes de suplantarla. A decir verdad,
la mmediata a?ohcin de la guerra. Y sin embargo, no hay
somos nosotros quienes las convertimos retrospectivamente
que sacar de este contraste para despreciar religio-
en tentativas. Cuando se produjeron, no fueron tentativas,
nes que, del misticismo, han generalizado
sino actos completos que se bastaban a s .mismos, Y, slo
el de sus sm haber logrado impregnar de la
se han convertido en comienzos o preparaciOnes el da en
de su espuitu a la humanidad entera. Frmulas
casi vac1as suelen hacer surgir aqu o all, como verdaderas que un xito final las ha transformad? en fracasos, gracias
al misterioso poder que el presente e1erce sobre el pasado.
palabras mgicas, el espritu capaz de llenarla&. Por la ense-
No dejarn de servirnos para jalonar un para ana-
maquinal de una ciencia que crearon hombres de
lizar en sus elementos virtuales el acto mdivisible que crea
gemo, un profesor mediocre despertar tal vez en un alumno
la religin dinmica y para mostru al mismo tiempo, por la
que l mismo no ha tenido, y lo convertir
direccin evidentemente comn de los impulsos que no han
en mulo de estos grandes hombres invi-
s1bes y presentes en el mensaje que l transmite. resultado, cmo el salto brusco definitivo no tuvo nada de
accidental.
. Hay, sin embargo, una diferencia entre los dos casos, y
En primer rango entre los bosquejos. del. misticismo futuro
SI la tenemos en cuenta veremos cmo se atena en materia
colocaremos ciertos aspectos de los miStenos paganos. Con-
,?e. la oposicin existente entre la "es,ttica" y la
vendra que la palabra no. nos despistara,, la mayor
, sobre la cual acaban1os de insistir para sealar
parte de los misterios no tuVIeron nada de mistico. Se ligaban
me1or los de cada una. La gran mayora de los
a la religin establecida, que encontraba perfectamente na-
podra permanecer, por ejemplo, casi extraa a las
matematicas, aun reconociendo el genio de un Descartes tural tenerlos a su lado. Celebraban los mismos dioses o
0 dioses salidos de la misma funcin fabuladora. Reforzaban
un Newton. Pero aquellos que se han inclinado de lejos
simplemente entre los iniciados el espritu agre-
ante la palabra mstica por haber escuchado, por dbil que
gndose esa satisfaccin que los hombres han experimentado
sea, un eco. de. la misma, en el fondo de s mismos, no per-
siempre en formar pequeas sociedades en el seno de la
manecern mdiferentes a lo que la mstica anuncia. Si tenan
grande y erigirse en privilegiados por el hecho tener
ya creencias, y no quieren o no pueden desligarse de ellas
una iniciacin secreta. Los miembros de estas sociedades
se de las transforman, y por eso
las modifJCaran efectivamente; subsistirn los mismos ele- cerradas se sentan ms cerca del dios que invocaban,
que slo fuese porque la representacin de escenas mitolo-
pero y cambiados de sentido por esta
gicas desempeaba un papel ms grande aqu que en las
A un h1stonador de las religiones no le costar
trabal? elementos msticos, e incluso mgicos, en la ceremonias pblicas. En cierto sentid.o, dios estaba.
de una creencia vagamente mstica que se haya sente los iniciados participaban parcialmente en su diVIni-
extendido entre los hombres. Probar as q.ue hay una reli- dad. 'Podan, pues, esperar de otra vida algo mejor que lo
gin esttica, natural al hombre, y que la naturaleza humana que haca espe1ar la religin nacional. Pero
no haba en ellos ms que ideas ya elaboradas, rmportadas
218
219

 del extranjero; se sabe hasta qu punto el Egipto hab'
estado preocupado siempre de la suerte del hombre despu:
de muerte, y puede recordarse el testimonio de Herdoto
el cual la Demter de los misterios eleusinos y el D;
msos del orfismo seran transformaciones de Isis y de Osins.
De manera que la celebracin de los misterios, o al menos
lo_ que conocemos de ellos, no nos ofrece nada que haya
O:Iunfado absolutamente sobre el culto pblico. A primera
VIsta, pues, no se encuentra en esta religin ms misticismo
que en la otra. Pero nosotros no debemos atenernos a un
aspecto que probablemente era el nico que interesaba a
Ia mayor parte de los iniciados. Debemos preguntarnos si
al menos algunos de estos misterios no llevaban la marca
de o cual personalidad, cuyo espritu podan hacer
reviVu. sealar que !a mayor parte de
los autores han ms1stido sobre las escenas de entusiasmo en
9ue el dios tomaba realmente posesin del alma que ]
mvocaba. De hecho, los misterios ms vivaces, que acabaron0
P_Or arrastrar en su movimiento a los propios misterios eleu-
smos, fueron los de Dionisos y su continuador Orfeo. Dios
venido de Tracia, Dionisos contrastaba por su
VIolencia con !a serenidad de los olmpicos. No fue desde un
comienzo el dios del vino, pero lleg a serlo sin esfuerzo
porque !a embriaguez que provocaba en e! alma no
de tener parecido con la que el vino produce. Se sabe cmo
fue William James por haber calificado de mstico,
o estudiado como tal, el estado consecutivo a una inhalacin
de protxido de nitrgeno. Tal afirmacin se consider irre-
ligiosa, y la acusacin habra sido fundada si el filsofo
. hecho de Ia "revelacin interior" un equivalente
psicologico del protxido, el cual hubiera sido entonces como
dicen causa, adecuada del efecto producido.
Pero. ,la mtoXIcacwn no debra de ser a sus ojos ms que la
ocaswn. El estado de alma exista, prefigurado sin duda
con otros, y slo esperaba una sea! para manifestarse. Poda
ser provocado espiritualmente, mediante un esfuerzo realizado
en el_flano espiritual, que es el suyo propio. Pero poda serlo
tambien de modo material, mediante una inhibicin del re-
sorte psfquico que lo retena, es decir, por la supresin de
un obstaculo, y tal era el efecto completamnete negativo del
txico; el psiclogo se fijaba preferentemente en ste por-
que le permita obtener el resultado a voluntad. QuU:s no
220
=1 raba mucho al vino comparando sus efectos con la
l .
b aguez dionisaca. Pero no es ese e punto rmportante.
em n
S trata de saber si esta emBriaguez puede cons1'd erarse
etrospectivamente, a la luz del misticismo aparecido des-
re , como anunciadora d e ciertos
. esta dos nus, ti' cos. p ara
pues, 1 1
esponder a la pregunta, basta echar una mirada a a evo u-
de la filosofa griega. . ,
Tal evolucin fue puramente racwnal. Llevo el pensa-
ento humano a su ms alto grado de abstraccin y
m:neralidad. Dio tanta fuerza y agilidad a las funciones
ialcticas del espritu, que todava hoy, para ejercerlas,
zamos las escuelas griegas. Sin embargo, hay . que senalar
dos puntos. El primer? es hubo en el de este
gran movimiento una Impulsin o una que no fue
de orden filosfico. El segundo es la doctrma a
movimiento conduce, y en que el pensamiento helemco
alcanza su perfeccin, pretendi sobrepasar la pura razn.
En efecto, no es dudoso que el entusiasmo dionisaco haya
continuado en el orfismo y que el orfismo se haya ,rrolon-
gado en pitagorismo. Ahora bien, al pitagorismo, . o
quizs, al orfismo, se remonta la
primera del platonismo. Es bien sab1do que los mitos plato-
nicos estn impregnados de una atmsfera de misterio, en
el sentido rfico de la palabra, y 9-ue la misma de
ideas se inclina, por una simpaha secreta, hacia la teona
pitagrica de los nmeros. Sin duda no se encuentra una
influencia de este gnero en Aristteles, ni en sus sucesores
inmediatos; pero la filosofa de Plotino, a conduce este
desenvolvimiento, y que debe a a
Platn es incontestablemente m1stica. S1 bien sufno la
del pensamiento oriental, muy v_ivo en . el
alejandrino fue sin darse cuenta el prop1o Plotino, qmen
crey no hacer otra cosa que condensar la filoso:a
griega, precisamente para oponerla a las doctrmas
ras. As en resumen, hubo al comienzo una penetracwn del
orfismo,' y al final una expansin de !a dialctica en
De aqu podra deducirse que fue una fuerza extrarracwnal
lo que sUscit este desenvolvimiento racional 1 que ella lo
llev a su trmino, ms all de la
fenmenos lentos y regulares de sed1mentac10n, un1cos
hles, estn condicionados por invisibles fuerzas eruptivas,
que al levantar en ciertos momentos la corteza terrestre,
221
imprimen su direccin a la actividad sedimentaria. Pero
cabe otra interpretacin, ms veroomil a nuestro juicio. Se
puede suponer que el desarrollo del pensamiento griego fue
obra de la sola razn, y que al lado de l, independiente-
mente de l, y de tanto en tanto, se produjo en algunas
almas predispuestas un esfuerzo para ir a buscar, por enci-
ma de la inteligencia, una visin, un contacto, la revelacin
de una realidad tr'l_scendente. Este esfuerzo tal vez no haya
alcanzado nunca su fin, pero cada vez que ha estado a
punto de agotarse, ha confiado a dialctica lo que queda-
ba de s. mismo, antes de desaparecer enteramente; y as,
con el mismo gasto de fuerza, cada nueva tentativa ha podi-
do llegar ms lejos, encontrndose de nuevo la inteligencia
en un punto ms avanzado del desarrollo filosfico que,
haba adquirido ms elasticidad e implicaba ms
De. hecho, vemos una primera ola, puramente
diornsiaca, vemr a perderse en el orfismo, que era de una
superior; una segunda, que podra llamarse
orfica, conduce al pitago.rismo, es decir, a una filosofa; a su
el algo de su espritu al plato-
msmo; y este, hab1endolo recogido, se abre naturalmente
ms tarde al misticismo alejandrino. Pero de cualquier ma-
nera que se considere la relacin entre las dos corrientes
una intelectual y otra extraintelectual, la verdad es que
colocndose en su trmino se puede calificar a sta de supra-
intelectual o de mstica, y tener por mstica una impulsin
que parte de los misterios.
Falta ahora saber si el trmino del movimiento fue un
.misticismo completo. Se puede dar a las palabras el sentido
que se quiera, con tal que se empiece por definirlas. A
nuestro modo de ver, el misticismo conduce a una toma de
contacto, y por consiguiente a una coincidencia parcial con
el esfuerzo creador que manifiesta la vida. Este esfuerzo es
de Dios, si no es Dios mismo. El gran mstico sera una
individualidad que franqueara los lmites materiales asignadoo
a la especie, y que continuara y prolongara as la accin
divina. Tal es nuestra definicin. Somos libres de darla,
con tal que nos preguntemos si tiene jams aplicacin, si se
aplica a tal o cual caso determinado. En lo que concierne
a Plotino, la respuesta no es dudosa. A l le fue dado ver
prometida, pero no pisar su suelo. Lleg hasta el
extasis, estado en que el alma se siente o cree sentirse en
2:l2
presencia de Dioo, e iluminada con su luz; pero no fran-
que esta ltima etapa que le hubiera permitido llegar al
punto en que la contemplacin se funde en la accin y en
que la voluntad humana se confunde con la divina. Se crea
en el pinculo; ir ms lejos hubiera sido para l descender.
Lo ha expresado en un lenguaje admirable, pero que no
corresponde al pleno misticismo: "la accin -dice-- es un
de la contemplacin". En esto sigue fiel al
intelectualismo griego, y hasta lo resume en una frmula
sorprendente; al menos la ha impregnado fuertemente de
misticismo. En una palabra, el misticismo, en el sentido
absoluto en que hemos convenido considerarlo, no fue alcan-
zado por el pensamiento helnico, que sin duda hubiera
querido alcanzarlo. Varias veces llam el misticismo, como
simple virtualidad, a la puerta del pensamiento griego. La
puerta se ha entreabierto cada vez ms, pero nunca le ha
dejado pasar por completo.
La distincin entre la mstica y la dialctica, que slo de
tarde en tarde se juntan, es aqu radical. En otras partes, al
contrario, han estado mezcladas con&tantemente, ayudndose
en apariencia y quizs impidindose recprocamente llegar
hasta el fin. Es lo que en nuestra opinin ha ocurrido con
el pensamiento hind. No trataremos de resumirlo o de pro-
fundizar en l. Su desarrollo se extiende sobre perodos con-
siderables. Mezcla de filosofa y religin, se ha diversificado
segn los tiempos y los lugares. Se ha expresado en una
lengua muchos de cuyos matices escapan. aun a los que
mejor la conocen. Las palabras de esta lengua estn lejos de
haber conservado un sentido invariable, suponiendo que este
sentido haya sido siempre preciso, o que lo haya sido alguna
vez. Mas para el asunto que nos ocupa, bastar una ojeada
sobre el conjunto de las doctrinas. Y como para obtener esta
visin global deberemos necesariamente contentarnos con
superponer varias vistas ya tomadas, tendremos alguna pro-
babilidad de no equivocarnos, considerando preferentemente
las lneas que coinciden.
Digamos por lo pronto que la India practic:"do
una religin comparable a la de la antigua. Grecia. Los diO-
ses y espritus desempeaban en ella el mismo papel que
en cualquier otra. Los ritos y las ceremonias eran anlogos.
El sacrificio tena una importancia extrema. Estos cultos
persistieron a travs del brahmanismo, el jainismo y el bu-
2:l3

dismo. Cmo pudieron ser compatibles con una enseanza
como la de Buda? Hay que hacer notar que el budismo
tr_roa
' a los h om b la ' consideraba a los mismos, que
dioses como necesitados de ser redimidos. Trataba pues
hombres y dioses como seres de la misma especie 'sometid ,a
a. fatalidad. Esto se comprender en U:
h1p?tes1s como la nuestra: el hombre vive naturalmente en
sociedad, y por efecto de una funcin natural que hemo
llamado fabuladora, proyecta en tomo suyo fantsti s
. "d ' cos
v1:en una VI a analoga a la suya, ms alta que la suya,
sohdar1a de la suya: tal es la religin que consideramos
natural., Acaso los pensadores de la India se han represen-
tado as1 las cosas? Es poco probable. Pero todo esphitu que
emprende la va mstica y sale de la ciudad, siente ms 0
menos que deja tras s a hombres y dioses.
Por eso m1smo los ve juntos.
.Ahora hasta dnde ha llegado por esta va el pensa-
No se trata, entindase bien, ms que de la
India sola consigo misma, antes de la influencia que
pudo. eercer sobre ella la civilizacin occidental o de la
de reaccionar contra ella. En efecto, esttica 0
dinamtca, nosotros tomamos la religin en sus orgenes.
Hemos encontrado que la primera estaba prefigurada en la
naturaleza; vemos en la segunda un salto fuera de la natu-
raleza; y vamos a empezar por considerar el salto en los
casos en que el impulso fue insuficiente o contrariado El
parece haber ensayado este impulso por . dos
metodos diferentes.
_Dno ellos es a la vez fisiolgico y psicolgico. Su ms
leano ongen se descubre en una prctica comn a los hin-
y a los iranios, anterior, por consiguiente, a su separa-
cwn: el la bebida embriagadora que unos y otros
llamaban soma.. Era una embriaguez divina, comparable
a la que los fervientes. de Dionisos pedan al vino. Ms tarde
encontramos .un conjunto de ejercicios destinados a suspen-
de: la _sensacin, a mental, y a provocar
.comparados hrP,notico, eercicios que despus se
Sistematizaron en el yoga . Era esto misticismo, en el sen-
en que nosotros tomamos la palabra? Los estados hip-
nticos por s mismos no tienen nada de msticos, pero
llegar a serlo, o al menos anunciar y preparar el mis-
ticismo verdadero, por la sugestin que puede introducirse
124
en ellos. Lo llegarn a ser fcilmente, y su forma estar
predispuesta a llenarse de esta materia, si bosquejan ya
visiones y xtasis, suspendiendo la funcin crtica de la inte-
ligencia. Tal ha debido ser, al menos en un aspecto, la
significacin de los ejercicios que acabaron por organizarse
en "yoga". El misticismo no estaba all ms que esbozado,
pero tm misticismo ms acusado, concentracin puramente
intelectual, poda apoyarse en el yoga, en lo que ste tena
de material, y por lo mismo, espiritualizado. De hecho, el
yoga, segn los tiempos y los lugares, parece haber sido
una forma popular de la contemplacin mstica, o un con-
junto que la englobaba.
Falta saber lo que fue esta contemplacin y cul es la
relacin que puede tener con el misticismo tal como lo
entendemos. Desde los tiempos ms antiguos, el hind es-
pecul sobre el ser en general, sobre la naturaleza, sobre la
vida. Pero su esfuerzo, continuado durante tantos siglos, no
ha llevado, como el de los filsofos griegos, al conocimiento
susceptible de desarrollo indefinido que fue ya la ciencia
helnica. La razn de ello es que el conocimiento fue a sus
ojos siempre un medio ms que un fin. Para el hind se
trataba de evadirse de la vida, que le era particularmente
cruel; y por el suicidio no hubiera obtenido la evasin, por-
que el alma deba pasar a otro cuerpo despus de la muerte
y esto hubiera sido un perpetuo recomenzar la vida y el
sufrimiento. Pero desde los primeros tiempos del bralllllanis-
mo, se convenci de que se llegaba a la liberacin por el
renunciamiento. Este renunciamiento era una absorcin en
el Todo, as como en s mismo. El budismo, que vino a des-
viar el bralllllanismo, no lo modific esencialmente. Hizo de
l sobre todo algo ms sabio. Hasta entonces se haba com-
probado que la vida era sufrimiento; Buda remont basta la
causa del sufrimiento y la descubri en el deseo general,
en la sed de vivir. As pudo trazarse con una precisin ms
alta el camino de la redencin. Bralllllanismo, budismo y
hasta jainismo han predicado, pues, con una fuerza crecien-
te, la extincin del deseo de vivir, y esta predicacin se
presenta por lo pronto como un llamamiento a la inteligen-
cia, no difiriendo las tres doctrinas ms que por su grado
ms o menos elevado de intelectualismo. Pero examinndolas
de cerca, se ve que la conviccin que tendan a inlplantar
estaba lejos de ser un estado puramente irltelectual. Ya en el
225
 antiguo brahmanismo, la conviccin ltima no se obtiene
por el razonamiento, ni por el estudio: consiste en una visin, lo Su I'nfluencia . en la India -influida . l de otroalmas
lado
comunicada por el que ha visto. El budismo, ms sabio en jnterva .. l . ha sido muy superficia , pero d
por el 1S am1smo- una simple sugestion. A -
un aspecto, es ms mstico aun en el otro. El estado a que predispuestas lesb basta una directa del cristianismo,
encamina al alma est ms all del sufrimiento y de la dicha, rnitamos, sin em argo, hque 'do oco menos que nula en la
ms all de la conciencia. Por una serie de etapas y por toda ell tanto que ldogma, tr ara fa civilizacin occidental, se
una disciplina mstica conduce al "nirvana", supresin del de- India. Como la pene o lo que esta civilizacin lleva
seo durante la vida y del "Karma" despus de la muerte. No le respira un deriva de l indirectamen-
hay que olvidar que el origen de la misin de Buda es la ilu- consigo. El miSmo m us Ahora bien, el industrialismo
minacin que tuvo en su primera juventud. Todo lo que el te, como os m .d . t l es lo que ha provocado
Ludismo tiene de expresable en palabras puede sin duda ser de nuestra civihzac!On occkri a , un Vivekananda. Nunca
tratado como una filosofa; pero lo esencial es la revelacin . . . de un Rama ISna o .
el wsticismo 'd t misticismo ardiente, activo, en
definitiva, trascendente a la razn y a la palabra. Es la
conviccin, gradualmente ganada y sbitamente obtenida,
se hubiese =e senta aplastado por la natura
tiempos en que e d intervencin humana era intil. <?u
de que el objeto est alcanzado, terminando el sufrimiento, leza y en que to a inevitables condenan a millo-
que es todo lo que hay de determinado, y por consecuencia hacer cuando hambrunas . d hambre? El pesimismo
de propiamente existente en la existencia. Si consideramos d d iados a monr e y
nes e esgrac . . ri en esta impotencia. es
que aqu nos encontramos, no ante una teora, sino ante una hind tena por prmci.>al od'dg a la India llegar hasta el
experiencia que se parece mucho a un xtasis; y que en su lo que ha rmpe 1 0 '
el . . misticismo completo es acc1 n.
esfuerzo por coincidir con el impulso creador un alma podra fin de su misticismo, pues e1 tan el rendimiento de
tomar la va as descrita, no fracasando sino por detenerse 1 , inas que aumen d
Pero vienen as maqu do hacen circular los productos e
a mitad del camino, separada de la vida humana, pero sin la tierra, y que to nizaciones polticas y sociales que
alcanzar la divina, y quedando suspendida entre dos activi- esta; vienen orga las masas no estn conde-
dades en el vrtigo de la nada, no vacilaremos en ver en el b imentalmente que 'd d
prue an exper sidad ineluctable, a una VI a . e ser-
budismo un misticismo. Pero comprenderemos por qu el nadas como a d ncin viene a ser posible en
budismo no es un misticismo completo. Este ser accin, vidumbre y de misena. La re e El empuje mstico, donde-
creacin, amor.
un sentido completamente fuerza no se detendr ya
No queremos decir que el budismo haya ignorado la cari- quiera que se ejerza con babstan eT msistir ya sobre
dad. Al contrario, la ha recomendado en trminos de una 'b 1'lidad de o rar. am l
ante la imposi . . 0
rcticas de xtasis; en
elevacin extrema. Al precepto ha acompaado el ejemplo, doctrinas de l !.'Ima, engrandecida, se
pero le ha faltado calor. Como ha dicho muy justamente un de absorberse en SI misma, et . venciones y estas organl-
historiador de las religiones, ha ignorado "la ddiva total y . 1 amor Pero es as m h
a un umversa . .d t 1 y son ellas las que an
misteriosa de s mismo". Agreguemos -y esto puede ser, en zaciones son de esen:Ia. ?cci abasta el fin de s mismo.
el fondo, la misma cosa- que no ha credo en la eficacia de pe rmitido aqu al misticis.mo rrG . ni en la India antigua
ue 01 en recia .
la accin humana. No ha tenido confianza en ella. Slo esta Concluyamos, pues, q ue el impulso fue msu-
confianza puede convertirse en poder y levantar montaas. hubo misticismo completo, ya podrq por circunstancias mate-
Un misticismo completo hubiese llegado hasta ah. Quizs fue contrana o S
ficiente, ya 1 tualidad demasiado estrecha. u
se ha encontrado en la India, pero mucho ms tarde. En riales o por una mte ec . l que nos hace asistir
efecto, en un Ramakrisna o en un Vivekananda, para no ricin en un momento preciSo com el volcn que
hablar sino de los ms recientes, encontramos una caridad retrospectivamente a su prlepar d , a larga serie de terre-
ardiente, un misticismo comparable al misticismo cristiano. surge de go1pe explca 1 en e pasa o un
Pero, precisamente, el cristianismo haba surgido en este 1
motos.
1 N ignoramos que 8 11 " antigedad hubo otros misticismos
0
226
227

 El misticismo cGJmpleto es, en efecto, el de los grandes
msticos cristianos. Dejemos a un lado, por el momento, su
cristianismo, y consideremos en ellos la forma sin la materia.
No hay duda de que casi todos han pasado por estados seme-
jantes a los puntos intermedios por que pas el misticismo
antiguo. Pero no han hecho ms gue pasar por ellos. Reco-
gindose aobre s mismos para tenderse en un esfuerzo com-
pletamente nuevo, han roto un dique: una inmensa corriente
de vida se ha apoderado de ellos, y de su vitalidad aumen-
tada se ha desprendido una energa, una audacia, un poder
de concepcin y de realizacin extraordinarios. Pinsese en
lo que realizaron, en el dominio de la accin, un San Pablo,
una Santa Teresa, una Santa Catalina de Siena, un San
Francisco, una Juana de Arco, y tantos otros.2 Casi todas
estas actividades sobreabundantes se han empleado en la
propagacin del cristianismo. Hay, sin embargo, excepciones,
y el caso de Juana de Arco bastara para demostrar que la
forma es separable de la materia.
Cuando se toma as, en su trmino, la evolucin interior
de los grandes msticos, se pregunta uno cmo han podido
ser companidos a .enfermos. Ciertamente, vivimos en un
estado de equilibrio inestable, y la salud media del espritu,
como por otra parte la del cuerpo, es cosa difcil de definir.
Hay, no obstante, una salud intelectual slidamente asen-
tada, excepcional, que se reconoce sin esfuerzo. Se mani-
fiesta en el gusto por la accin, en la facultad de adaptarse
y readaptarse a las circunstancias, en la firmeza unida a la
flexibilidad, el discernimiento proftico de lo posible y de lo
imposible, en una simplicidad de espritu que triunfa de
las complicaciones; en una palabra, mediante un juicio supe-
rior. No es esto precisamente lo que se encuentra en los
que el neoplatonismo y el budismo. Pero para el objeto que nos
ocupa, nos basta considerar los que han llegado mfs lejos.
El sefior Henri Delacroix ha llamado la atencin sobre lo que
hay de eJ::encialmente activo en los grande.i msticos cristianos, en
un libro que merecera llegar a ser clsico d'histoire et de
psychologie du 71Vl/BticiM11e, Pars, 1908). Se encontrarn ideas an
logas en las importantes 'obras de Evelyn Underhill (Mysticism,
Londres, 1911; y 'l'he mystic way, Londres, 1913). Este ltimo
autor liga algunos de sus puntos de vista a los que exponamos
en La evolucin creatLora y que tomamos de nuevo, para ampliarlo,
en el presente captulo. Ver en particular, sobre este punto, The
mystic wa.
228
msticos de que hablamos? Y no podra servir para la propia
definicin de la robustez intelectual?
Si se les ha juzgado de otro modo, es a causa de los
estados anormales que a menudo en ellos la,
formacin definitiva. Hablan de sus VlSIOnes, de sus
de sus raptos. Son fenmenos que se producen tamb1en en
los enfermos, que son constitutivos de su enfermedad. Re-
. ntemente ha aparecido una obra importante sobre el xta-
is considerado como una manf estaci n psiCas
cie . t,emca.
. 1 Claro
s de hay estados morbosos que son imitaciones de estados
;anos, pero stos no dejan por eso de ser los
morbosos. Un loco se creer emperador: clara siStemtica-
mente a sus gE:stos, a sus palabras, a sus actos un aire napo-
lenico, y sta ser precisamente su locura. ello
en algo a Napolen? De igual modo se podr el
misticismo y habr una locura mstica; pero se segmra de
el
ah que misticismo sea locura? No obstante, es indiscutible
que xtasis, visiones, raptos, son estados anormales Y que. es
d1f'lCl1 distinguir entre lo anormal y lo morboso.
, . Tal ha. s1do
por otra parte la opinin de los grandes rmsticos miSmos.
Han sido los primeros en poner en guardia a sus
contra las visiones que podan ser
y a sus propias visiones, cuando las les. at:Ibman ge-
neralmente una importancia secundana; eran ?el
camino haban tenido que salvarlos y dejar atras
arrobos' y xtasis para alcanzar el trmino, que era la Iden-
tificacin de la humana con la divina. La verdad
es que estos estados anormales, su semejanza y a veces
bin su participacin en estados morbosos se.
sin esfuerzo si se piensa en el trastorno que significa. el paso
de lo esttico a lo dinmico, de lo cerrado a lo abierto, de
la vida habitual a la vida mstica. Cuando se remueven las
profundidades oscuras del alma, lo que a la. super-
ficie y llega a la conciencia toma en ella, SI la es
. t e, la forma de una imagen o de unal emoc10n.
suf 1c1en . , La
imagen, por lo geeral es pura alucinacin, y a emoc10n no
es sino agitacin vana. Pero una y otra que
el trastorno tlS una reordenacin VIstas a
equilibrio superior; entonces la imagen es de lo qu
se prepara, y la emocin es una del alma
espera de una tramformacin. Este ultimo caso es el de
1 Pierre Janet. Dll ''angoisse a ''eztase.
2 29
 misticismo; pero puede participar del otro. Lo que es sim-
vagamente se inquieta por ello, y esta en el reposo
plemente anormal puede ser, adems, claramente morboso.
es caracterstica de lo que llamamos el mtstictsmo completo;
Trastornar las relaciones habituales entre lo consciente y lo
expresa que el impulso se haba tomado para ir ms lejos,
inconsciente implica siempre riesgo. No hay pues que extra-
que el xtasis afecta sin duda a la facultad de ver y con-
arse si a veces acompaan al misticismo desrdenes ner-
moverse, pero que existe tambin el querer, habla que
viosos; se les encuentra tambin en otras formas del genio,
volverlo a colocar en Dios. Cuando este sentimiento aumenta
sobre todo en los msicos. No debe verse en ello ms que
hasta el punt de invadirlo todo, el xtasis termina, el alma
simples accidentes. Los desrdenes de los primeros no tienen
se sola y a veces desolada. Habituada por un
nada que ver con la mstica, ni los de los msicos con la
msica. tiempo a la luz deslumbradora, ya no distingue nada en . la
sombra. No se da cuenta del trabajo profundo que se realiza
Sacudida en sus profundidades por la corriente que ha de
oscuramente en ella. Siente que ha perdido mucho, y no
arrastrarla, el alma cesa de girar sobre s misma, escapando
sa"be todava que es para ganarlo todo. Tal es la "noche
un instante a la ley que quiere que la especie y el individuo
oscura" de que han hablado los grandes msticos y que acaso
se condicionen recproca y circularmente. Se detiene, como
si escuchase una voz que la llamara. Despus se deja llevar es lo ms significativo, o en todo caso lo ms. que
huy en el misticismo cristiano. La fase caracte-
adelante en lnea recta. No percibe directamente la fuerza
del gran misticismo, se prepara. Anahzar _esta
que la mueve, pero siente su indefinible presencia o la adi-
racin final es imposible, puesto que los prop10s mtsticos
vina mediante una visin simblica. Viene entonces la inmen-
sa alegra de absorberse en el xtasis o experimentar el 'lpenas si han vislumbrado su Limitmonos . a
decir que una mquina de un acero
arrobamiento. Dios est en ella, y ella est en l. Ya no hay
misterio. Los problemas se desvanecen, las oscuridades se construida para realizar un se
encontrara sin duda en un estado analogo s1 tuVIese con-
disipan: es una iluminacin. Pero por cunto tiempo? Una
de s misma en el momento del montaje. Siendo sus
imperceptible inquietud, que planeaba sobre el xtasis, des-
ciende y se une a ella como su sombra. Ello bastara ya, aun
uiezas sometidas, una por una, a las ms duras ,rruebas, y
rechazadas y sustituidas por otras, tendna el senti-
sin los estados que van a seguir, para distinguir el misticis-
mo verdadero, completo, de lo que fue en otro momento la miento de que ac o all le faltaba_ y dolor en
imitacin anticipada o la preparacin. Ello muestra, en efec- todas p;rtes. Pero esta pena superftctal no tendra que pro-
to, que el alma del gran mstico no se detiene en el xtasis fundizarse para desaparecer en la .Y la de
un instrumento maravilloso. El alma m1stica qmere ser este
como si fuera el trmino de un viaje. Es el reposo, si se
instrumento. Elimina de su substancia todo lo que no bas-
quiere, pero como en una estacin, donde la mquina queda
bajo presin, continuando sacudida en un movimiento poten- tante puro, bastante resistente y flexible para que. J?Ios lo
cial, en espera de un nuevo salto adelante. Digamos ms utilice. Ya antes sinti a Dios presente,
las visiones simblicas, inclusive se uni a el en el extasts;
precisamente: la unin con Dios, aunque sea ntima, no ser
pero nada de esto era durable, porque era slo contempla:
definitiva ms que si es total. Ya no hay distancia, sin duda,
cin: la accin reduca el alma a s misma y la separaba
entre el pensamiento y el objeto del pensamiento, puesto
de Dios. Ahora es Dios quien obra por ella, en ella; la umn
que los problemas que medan e incluso constituan la sepa-
es total, y por consiguiente definitiva. Pero palabras
racin han desapru:ecido. No ms separacin radical entre
mecanismo e instrumento evocan imgenes que valdr
el que ama y lo amado: Dios est presente y la alegra no
tiene lmites. Pero si el alma se absorbe en Dios por el pen- :dejar a un lado. Se han podido emplear para damos una 1dea
samiento y el sentimiento, algo de ella queda fuera; es la del trabajo de preparacin. Pero por ellas, no
nada del resultado final. Digamos que este constituye en
voluntad. Su accin, si es que acta, procede simplemente
de ella. Su vida, pues, no es todava divina. Ella lo sabe; adelante para el alma una superabundancia de vida .. Es un
inmenso impulso, un empuje irresistible que la arroa a las
230
231

 una fuerza operante. No se privar de esparcirla, como el
ms vastas empresas. Una exaltaci6n tranquila de todas sus
sol no se priva de difundir su luz. Slo que no la propagar
hace que vea con grandeza, y que por dbil que
sea, reahce, poderosamente. Sobre todo ve de modo simple ya por simples discursos.
porque el amor que le consume no es ya simplemente el
y esta simplicidad, que sorprende tanto en sus
arnor de un hombre por Dios, es el amor de Dios por todos
como en su conducta, la gua a travs de complicaciones que
)os hombres. A travs de Dios, por Dios, ama con un amor
parece no percibir siquiera. Una ciencia innata, o ms bien
divinO a toda la humanidad. No es la fraternidad que los
una inocencia adquirida, le sugiere as de primera intencin
filsofos han recomendado en nombre de la razn, arguyendo
la gestin til, el acto decisivo, la palabra sin rplica. El
que todos los hombres participan originariamente de una
esfuerzo, sin embargo, sigue siendo indispensable, y tam-
misma esencia racional: ante un ideal tan noble, uno se
bin y la perseverancia, pero vienen solas, se
inclinar con respeto y se esforzar por realizarlo si no es
por s1 .mismas en un alma a la vez actuante y
demasiado incmodo para el individuo y para la comunidad;
actuada , cuya hbertad coincide con la actividad divina.
pero no nos ligaremos a l con pasin, a menos que en algn
Representan un enorme gasto de energa, pero esta energa
rincn de nuestra civilizacin se haya respirado el embriaga-
apenas requerida es suministrada, porque la superabundancia
dor perfume dejado por el misticismo. Los propios filsofos
que exige fluye una fuente que la de la
habran planteado con tal seguridad el principio, tan poco
VIda .. Ahora las visiones estn lejos; la divinidad no
conforme a la experiencia corriente, de la igual participa-
podna manifestarse desde fuera a un alma que est llena
cin de todos los hombres en una esencia superior, si no
ya de ella. Nada ya que parezca distinguir esencialmente a
hubiera habido msticos para abrazar a la humanidad entera
tal hombre de los hombres entre quienes se mueve. Slo l
en un solo amor indivisible? No se trata, pues, aqu, de esa
se .da de cambio que lo eleva al rango de los
fraternidad cuya idea se ha construido para convertirla en
ad':tores Det, pacientes con relacin a Dios, agentes con :re-
ideal. Tampoco se trata de la intensificacin de una simpata
lacin a los hombres. De esta elevacin, por lo dems, no
innata del hombre por el hombre. Acerca de tal instinto,
deduce ningn orgullo. Al contrario, es grande su humildad.
puede uno preguntarse desde luego si ha existido
Cmo no habra de ser humilde cuando en conversaciones
vez fuera de la imaginacin de los filsofos, donde ha surgtdo
silencio,sas, a llenas de una emocin en que su alma
se senba fundirse enteramente, ha podido comprobar lo que por razones de simetra. Al aparecer la familia, patria Y
la humanidad como crculos cada vez ml; amphos, se ha
podra llamarse la humildad divina?
pensado que el hombre deba amar naturalmente a la huma-
Ya en el misticismo que se detena en el xtasis, es decir,
nidad como ama a su patria y a su familia, cuando en
en la contemplacin, estaba preformada una cierta accin.
realidad el grupo familiar y el grupo social son los nicos
Apenas .vuelta e.l alma cielo a la tierra, experimentaba queridos por la naturaleza, los nicos a que corresponden
necestdad de 1r a ensenar a los hombres. Haba que anun-
instintos; y cuando, en realidad, los , sociales lle_va-
Ciar a todos que el mundo percibido por los ojos del cuerpo
ran a las sociedades a luchar entre SI ms bten que a unrrse
e:' sin dnda, real, pero que hay otra cosa, y que esto no es
para constituirse efectivamente en humanidad. A lo sumo se
srmplemente posible o probable, como lo sera la conclusin
puede dar el caso de por una de .exce;o o sobre-
de. un raz?namient?, sino cierto como una experiencia: al-
abundancia de los sentimientos fam1har y soctal, estos se em-
guten viSto, alguien, ha tocado, alguien sabe. Sin embargo,
pleen ms all de sus fronteras naturales, por lujo o por
no habm en esto todaVIa ms que una veleidad de apostolado.
juego, pero sin ir nunca muy lejos. Bien el
La en . era cmo propagar
mstico a la humanidad, que no prolonga un mstinto ru se
por discursos la conviCCIn obteruda de una experiencia?; y
deriva de una idea. No pertenece ni a lo sensible. ni a lo
sobre expresar lo inexpresable,? Pero estos pro- racional. Implcitamente es lo uno y lo otro, y
blemas m siqmera se plantean al gran miStico. Ha sentido
es mucho ms. Porque semejante amor est en la raiZ mlSffia
fluir en l la verdad, la ha sentido manar de su fuente como

232

 1 de la y de la razn, as corno del resto de las
cosas. Comc1diendo con el amor de Dios por su obra, amor
9ue lo ha hecho todo, podra entregar a quien supiera
n:terro9arlo el secreto de la creacin. Es de esencia metaf-
mas que m?ral. Querra, con la ayuda de Dios, perfec-
cJOnar la creaCJn de la especie humana y hacer de 1
que habra sido inmediatamente si hubier:
constituirse definitivamente sin ayuda del hombre
O, para emplear palabras que, como veremos, dicen
la cosa en otro lenguaje, su direccin es la misma que
del 1mpulso de vida; es el impulso mismo comunicado
a privilegiados, que desearan impri-
mJrl.o a la humamdad entera, y mediante una contradiccin
reahzada, convertir en esfuerzo creador esta cosa creada
_una especie, hacer un movimiento de lo que es por
defmJCJOn una detencin.
Lo conseguirn? Si el misticismo ha de transformar a la
humanidad no podr hacerlo sino transmitiendo progresi-
vamente, lentamente, una parte de s mismo. Los msticos lo
El gran que encontrarn es el que ha im-
pedJdo la creac10n de una humanidad divina. El hombre
ganar el pan con el sudor de su frente: en otros tr-
mmos, la humanidad es una especie animal sometida como
.a la ley <:lue rige al mundo animal y que condena al ser
VlVlente a alimentarse de lo viviente. Sindole pues disp _
tada su alimentacin por sus congneres y po/ la
en gene::al, su esfuerzo en procurr-
sela; su mtel1gencJa esta hecha justamente para proporcionarle
armas Y en vis,ta de esta lucha y de este trabajo. En
estas. cond1c1ones, como podra la humanidad volver hacia
el c1elo atencin esen?iahnente fijada en la tierra? Si
esto ,es pos1ble, no lo podra ser ms que por el empleo si-
o de dos mtodos muy diferentes. El
pnrnero cons1stira en intensificar de tal modo el trabajo inte-
lectual, en llevar ,la inteligencia tan lejos, ms all de lo que
la naturaleza hab1a querido para ella, que el simple til ceda
el pue.st? a un inmenso sistema de mquinas capaz de liberar
la humana, estando por otra parte esta liberacin
consohdada una organizacin poltica y social que ase-
gure al rnaqmmsrno su verdadero destino. Medio peligroso
la al desenvolverse, podr volverse
la rnJstica; mclus1ve es as, en reaccin aparente contra sta,
234
corno la mecnica llegar a desarrollarse por completo. Pero
hay riesgos que es necesario correr: una actividad de orden
superior, que tiene necesidad de una actividad ms baja,
deber suscitarla \J por lo menos dejarla hacer, pronta a
defenderse si es necesario: la experiencia demuestra que si
de dos tendencias contrarias, pero complementarias, una
crece hasta el punto de querer ocupar todo el lugar disponi-
ble, la otra se encontrar ventajosamente situada aunque no
haya sabido conservarse: le llegar su turno, y entonces se
beneficiar de todo lo que se haya hecho sin contar con ella,
de todo lo que inclusive no se habr hecho en rigor sino
contra ella. Sea como fuere no se poda utilizar este medio
sino mucho ms tarde y entretanto haba otro mtodo com-
pletamente distinto. Consista en no esperar para el impulso
mstico una propagacin general inmediata, evidentemente
imposible, sino en comunicarla, aunque ya debilitada, a un
pequeo nmero de privilegiados que formasen unidos una
sociedad espiritual: las sociedades de este gnero podran
enjambrar; cada una, gracias a algunos de sus miembros
excepcionahnente dotados, dara nacimiento a otra u otras; as
se conservara, se continuara el impulso, hasta el da en que
un cambio profundo de las condiciones materiales impuestas
a la humanidad por la naturaleza permitiera, del lado espi-
ritual, una transformacin radical. Tal es el mtodo que han
seguido los grandes msticos. Por necesidad, y porque no
podan hacer otra cosa, gastaron su energa superabundante
sobre todo en fundar conventos u rdenes religiosas. No
tenan que mirar ms lejos por el momento. El impulso de
amor que les llevaba a elevar a la humanidad hasta Dios y
a perfeccionar la creacin divina, no poda dar resultado, a
sus ojos, ms que con ayuda de Dios, de quien eran instru-
mentos. Todo su esfuerzo deba concentrarse, por lo tanto,
en una tarea muy grande, muy difcil, pero limitada. Otros
esfuerzos vendran, como haban venido ya, y todos seran
convergentes, puesto que su unidad la hara Dios.
En realidad, nosotros hemos simplificado mucho las cosas.
Para mayor claridad, y sobre todo para ordenar las dificul-
tades, hemos razonado como. si el mstico cristiano, portador
de una revelacin interior, apareciese de repente en una
humanidad que no conociese nada de ello. De hecho, los
hombres a quienes el mstico se diriga, tenan ya una reli-
gin, que por otra parte era la suya propia. Sus visiones le
235
 presenta?an en img_enes lo la religin le haba ya incul-
baJo forma de Ideas. Sus extasis lo unan a un Dios que
sm duda todo lo que haba imaginado, pero
respon ,m to avia a la descripcin abstracta que la reli-
g_In le proporcionado. Hasta podra uno preguntarse
SI estas ensenanzas abstractas no se encuentran en el ori
d e1 mis. t' . , ha gen
ICismo y si este hecho alguna vez otra cosa qu
repasar la letra del dogma para trazarla de nuevo, y ahor:
en caracteres de fuego. El papel de los msticos sera sola-
mente a la para darle calor, algo del ardor
que les Y Ciertamente, a quien profese tal opinin
no le costara trabajo hacerla aceptar. Las enseanzas de 1
dirigen, en ef_ecto, como toda enseanza, a h nueva religin deba ser la difusin del msticismo. Hay una
mteh?enc1a, y lo que es de orden intelectual puede hacerse
accesible a todos. Se adhiera uno o no a la religin siem-
se llegar intelectualmente a asimilrsela, en
hbertad de representarse como misteriosos sus misterios. Al
el misticismo no dice nada, absolutamente nada,
a no ha experimentado algo de l. Todo el mundo
podra, pues, . comprender que el misticismo venga de tanto
en a msertarse, original e inefable, en una religin
en trminos de inteligencia, mientras
sera dificil admJtir la idea de una religin que no exis-
:Iera ms que por el misticismo y del que fuera un extracto
mtelectualmente formulable y por consecuencia generaliza-
ble. No vamos a investigar cul de estas interpretaciones
es conforme a la mtodoxia religiosa. Digamos solamente que
el de vista del psiclogo, la segunda es mucho
mas veroslffill que la primera. De una doctrina que no sea
ms que doctrina, saldr difcilmente el entusiasmo ardiente
la la_fe que levanta montaas. Pero si se
esa mcandescencm, la materia en ebullicin se vaciar sin
trabajo en el molde de una doctrina, o hasta se convertir
en es_a. ?octrina, al s?lidificarse. Nos representamos, pues,
la_ como la cnstalizacin, operada por un sabio en-
fnamiento, de lo que el misticismo vino a depositar, ardien-
do, en el alma de la humanidad. Gracias a la religin pueden
o?tener un poco de lo que poseen plenamente algunos
pnvilegiados. Es verdad que ha tenido que aceptar muchas
cosas para hacerse aceptar ella misma. La humanidad no
lo nuevo ms que cuando es la continua-
CIOn de lo antiguo. Lo antiguo era por una parte lo que los
236
filsofos griegos haban construido, y por otra parte lo que
]as religiones antiguas haban imaginado. No es dudoso que
el cristianismo haya recibido, o ms bien extrado mucho de
Jos unos y de las oqas. Est cargado de filosofa griega y ha
conservado bastantes ritos, ceremonias y hasta creencias de la
religin que llambamos esttica o natural. Esto constituy
su inters, porque su adopcin parcial del neoplatonismo aris-
totlico le permiti incorporarse el pensamiento filosfico, y
Jo que tom prestado de las antiguas religiones deba ayudar
a hacerse popular a una religin nueva, de direccin opues-
ta, que casi no tena de comn con las anteriores ms que el
nombre. Pero nada de esto era esencial; la esencia de la
vulgarizacin noble, que respeta los contornos de la verdad
cientfica y permite a espritus simplemente cultivados repre-
sentrsela en grandes lneas hasta el da en que un esfuerzo
superior les descubra sus detalles y les haga penetrar profun-
damente su significacin. De igual gnero nos parece la
propagacin del misticismo por la religin. En este sentido,
la religin es al misticismo lo que la vulgarizacin a la
ciencia.
Lo que el mstico encuentra cuando aparece es, pues, una
humanidad que otros msticos invisibles, y presentes en la
religin que se ensea, han preparado para entenderle. Por
otra parte, su propio misticismo est impregnado de esta
religin, ya que ha comenzado por ella. Su teologa estar
por Jo general conforme con la de los telogos. Su inteligencia
y su imaginacin utilizarn, para expres'ar en palabras lo
que experimenta y en imgenes materiales lo que ve espi-
ritualmente, la enseanza de los telogos. Y esto le resultar
fcil, pues la teologa ha captado precisamente una corriente
que tiene su fuente en el misticismo. As, su misticismo se
beneficia de }a. religin hasta que la religin se enriquezca
con su misticismo. Por eso se explica el papel que se siente
llamado a desempear desde un principio, es decir, el de
intensificador de la fe religiosa. Va de prisa. En realidad,
para los grandes msticos, se trata de transformar radical-
mente a la humanidad comenzando por dar ejemplo. El fin
sera alcanzado slo en el caso de que finalmente hubiera
lo que habra debido existir tericamente: una humanidad
divina.
Misticismo y cristianismo se condicionan, pues, recproca
237
 e indefinidamente. De hecho, en el origen del cristianismo
est Cristo. Desde el punto de vista en que nos colocamos
y de donde aparece la divinidad de todos los hombres, im-
porta poco que el Cristo se llame o no hombre, y ni siquiera
Importa tampoco que se llame Cristo. Los que han llegado
hasta a negar la existencia de Jess, no evitarn que el Ser-
mn de la Montaa figure en el Evangelio, con otras divinas
palabras. Se le l?odr dar al autor el nombre que se quiera,
pero no se podra lograr que no haya habido autor. No tene-
pues, que plantearnos aqu tales problemas. Digamos
simplemente que si los grandes msticos son como los hemos
descrito, resultan ser imitadores y continuadores originales
incompletos, de lo que fue completamente el
msmo de los Evangelios.
A l mismo puede considerrsele como continuador de los
profetas de Israel. Indudablemente, el cristianismo represen-
ta una transformacin profunda del judasmo. Srt ha dicho
muchas veces: una religin que era todava esencialmente
na:ional, fue por otra religin capaz de hacerse
umversal. A un Dws que sin duda resaltaba sobre todos los
d;ms por su justicia y su poder, pero cuyo poder se ejer-
cia en favor de su pueblo y cuya justicia concerna ante todo
a sus sbditos, sucedi un Dios de amor, que amaba a la
humanidad entera. Precisamente por eso vacilamos en clasi-
ficar a los profetas judos entre los msticos de la antigedad.
Jehov era un juez demasiado severo; entre Israel y Dios
no haba bastante intimidad para que el judasmo fuese el
misticismo que hemos definido. Y sin embargo, ninguna
corriente de pensamiento o de sentimiento ha contribuido
tanto como el profetismo judo a suscitar el misticismo que
llamamos completo, el de los msticos cristianos. La razn
de ello es que si otras corrientes llevaron a ciertas almas a
un misticismo contemplativo y mereceran por eso ser tenidas
por msticas, a donde condujeron fue a la contemplacin
pura. Para salvar el espacio entre el pensamiento y la accin
haca falta un impulso que fall. Encontramos este impulso
en los profetas: tuvieron la pasin de la justicia, reclamaron
en nombre del Dios de Israel; y el cristianismo, que fue la
continuacin del judasmo, debi en gran parte a los profe-
tas judos su misticismo activo, capaz de marchar a la con-
quista del mundo.
238
Si el misticismo es lo que acabamos de decir, debe pro-
porcionar el medio de abordar experimentalmente, de alguna
manera, el problema de la existencia y de la naturaleza de
Dios. Por otra parte, no vemos cmo podra abordarlo de
otro la De un modo general, estimamos que
un obeto existe es un objeto que percibimos o que po-
percibir. Es, pues, dado en una experiencia, real 0
posible. Uno es libre de elaborar la idea de un objeto o de
un ser, como hace el gemetra para una figura geomtrica;
pero slo la experiencia establecer que tal objeto o ser existe
f?era, de la idea elaborada. Se dir que toda
la cuestion esta ahi y que se trata precisamente de saber
si un cierto ente no se distinguir de los dems en resultar
inaccesible a nuestra experiencia y ser, sin embargo, tan real
como aqullos. Lo admito un instante, aunque una afirma-
cin de este gnero, as como los razonamientos que la acom-
paan, me parecen implicar una ilusin fundamental. Pero
faltar establecer que el Ser as definido y demostrado sea
Dios. Alegaris que lo es por definicin y que se es libre de
dar a las palabras que se define el sentido que se quiera?
Lo admito aun, pero si atribus a la palabra un sentido radi-
calmente diferente del que tiene de ordinario, en realidad
la aplicis a un objeto nuevo; vuestros razonamientos no
ya al antiguo objeto; se entender, pues, que
hablais de otra cosa. Tal es precisamente el caso, en general,
cuando la filosofa habla de Dios. Se trata en tan pequea
del. Dios en que piensa la mayora de los hombres, que
SI por milagro, y contra el parecer de los filsofos, el Dios
as definido descendiese al campo de la experiencia, nadie lo
reconocera. La religin, sea esttica o dinmica, le tiene, en
efecto, ante todo, por un ser que puede entrar en relacin
con nosotros. Precisamente de esto es incapaz el Dios de
Aristteles, adoptado con algunas modificaciones por la ma-
yora de sus sucesores. Sin entrar aqu en un examen pro-
fundo de la concepcin aristotlica de la divinidad, digamos
simplemente que a nuestro parecer plantea una doble cues-
tin: 1 Por qu ha establecido Aristteles como primer
principio un Motor inmvil, Pensamiento que se piensa a
s mismo, encerrado en s mismo, y que no obra sino por la
atraccin de su perfeccin? .2 Por qu, habiendo estable-
cido este principio, lo ha llamado Dios? Pero la respuesta
a ambas preguntas es fcil: la teora platnica de las ideas
239
 ha dominado todo el pensamiento antiguo, para despus
penetrar en la filosofa moderna. Ahora bien, la relacin del
primer principio de Aristteles con el mundo, es la misma
que Platn establece entre la Idea y la cosa. Para quien no
vea en las ideas sino productos de la inteligencia individua]
y social, no hay nada de extrao que las ideas, en nmero
determinado, inmutables, correspondan a las cosas indefi.
nidamente variadas y cambiantes de nuestra experiencia. En
efecto, nos las arreglanws para encontrar semejanza entre las
cosas, a pesar de su diversidad, y para tomar vistas estables
de ellas, a pesar de su inestabilidad; de este modo obtt>ne-
mos ideas en las que encontramos un asidero, mientras que
las cosas se nos escapan de las manos. Todo esto es de
fabricacin humana; pero el que comienza a filosofar cuando
la sociedad tiene ya muy adelantado su trabajo y encuentra
sus resultados almacenados en el lenguaje, puede impreliio-
narse, lleno de admiracin, por este sistema de ideas a las
que tales resultados parecen adaptarse. No sern las irleas,
en su inmutabilidad, modelos que las cosas cambiantes y
movibles se limitan a imitar? No sern ellas la realidad
verdadera, traduciendo, por el contrario, el cambio y el mo-
vimiento la incesante e intil tentativa de cosas casi inexis-
tentes, que en cierto modo corren tras de s mismas para
coincidir con la inmutabilidad de la Idea? Se comprende,
.pues, que habiendo puesto por encima del mundo sensible
una jerarqua de Ideas dominada por esta Idea de las Ideas
que es la del Bien, Platn haya juzgado que las Ideas
en general, y con mayor razn el Bien, obraban por la atrac-
cin de su perfeccin. Tal es precisamente, segn Aristteles, convierten a nuestros ojos en lo real y lo esencial, justamente
el modo de accin del Pensamiento del Pensamiento, el cual
no deja de tener relacin con la Idea de las Ideas. Es verdad
que Platn no identifica sta con Dios; el Demiurgo del
Timeo, que organiza el mundo, es distinto de la Idea del
Bien. Pero el Timeo es un dilogo mstico; por lo tanto, el
Demiurgo no tiene sino una semiexistencia; y Aristteles,
que renuncia a los mitos, hace coincidir con la divinidad un
Pensamiento que, segn parece, es apenas un Ser pensante
y que nosotros llamaramos ms bien Idea que Pensamiento.
Por eso, el Dios de Aristteles no tiene nada de comn con
los dioses que adoraban los griegos; ni casi se parece tam-
poco al Dios de la Biblia, del Evangelio. Esttica o dinmica,
la religin presenta a la filosofa un Dios que plantea otros
240
blemas. Sin embargo, la metafsica se ha referido general-
rente a aqul, pronta a. con tal o cual atributo
. ompatible con su esencia. Lstima que no lo haya tomado
UlC
su origen! Lo hub'1ese VIsto
. f ormarse por ]a compres10n "'
de todas las ideas en una sola. .L'astima . tar_nb'n
1 . que no
haya considerado a su vez estas 1deas! Hub1ese VlSto que
sirven ante todo para preparar la accin del individuo y de
la sociedad sobre las cosas, que la sociedad se las propor-
para esto al individuo, y que erigir su quintaesencia
en divinidad, significa simplemente divinizar lo social. Ls-
tima, en fin, que no haya analizado las condiciones sociales
de esta accin individual y la naturaleza del trabajo que el
individuo realiza con ayuda de la sociedad! Hubiese com-
probado que si simplificar. el trabajo y P:Ua facilitar
tambin la cooperac1n se com1enza por reducrr las cosas
a un pequeo nmero de ideas traducibles en palabras, cada
una de estas ideas representa una propiedad o un estado
estable tomado a lo largo de un devenir: lo real es movible
o ms bien movimiento, y nosotros no percibimos ms que
las continuidades del cambio. Mas para obrar sobre lo real,
y en PU:ticular para llevar a .el de
fabricacion, que es el objeto prop10 de la mteligencm huma-
na, debemos fijar por el pensamiento sus estadios lo mismo
que esperamos algunos instantes de lentitud o detencin
relativa para tirar sobre un blanco mvil. Pero estos reposos,
que no son sino accidentes del movimiento, y que por otra
parte se reducen a puras apariencias, estas que
no son ms que instantneas tomadas sobre el camb1o, se
porque son lo que interesa a nuestra sobre las
El reposo se hace as para. nosotros antenor Y. surenor al
movimiento, el cual no sena ms que una ag1tac1n para
lograrlo. La inmutabilidad estara as por encima de la muta-
bilidad, y esta no sera sino una deficiencia, una falta, una
busca de la forma definitiva. Ms aun, el movimiento y el
cambio se definiran y aun se mediran por esta separacin
entre el punto en que se .la cosa y en que
debera o querra estar. La se conv1erte e_ste
modo en una degradacin del ser, el bempo en una pnvac.1n
de eternidad. Toda esta metafsica est implcita en la con-
cepcin aristotlica de la divinidad. Consiste en. el
trabajo social preparatorio del lenguaje y el trabaJO mdlV1dual
241
 tl;) fabricacin que exige patrones o modelos: la Idea o Forma
corresponde a este doble trabajo. La Idea de la Idea
del Pensamiento se convierte, pues, en la
n.Idad m:s,ma. se rec?nstituye as el origen y la
signifiCacion del Dws de Aristoteles, se pregunta uno cmo
los modernos tratan de la existencia y de la naturaleza d
Dios embarazndose con problemas insolubles que no s:
plant:ean cuando se considera a Dios desde el punto
de viSta anstothco y se consiente en llamar con tal nombre
a un ser que los hombres nunca han pensado invocar.
Resuelve estos problemas la experiencia mstica? Bien
se las objeciones que provoca. Hemos descartado las que
consisten en presentar a todo mstico como un desequilibrado
y todo misticismo como un estado patolgico. Los grandes
msticos, nicos de que nos ocupbamos, han sido general-
mente. hombres o mujeres de accin de un juicio superiOI;
poco Importa que hayan tenido desequilibrados por imi-
taoores, o que alguno de ellos, en ciertos momentos, se haya
resentido de una extrema y prolongada tensin de la inteli-
gencia y de la voluntad, pues muchos hombres de genio
han estado en el mismo caso. Pero aun hay otra serie de
objeciones qW! no es posible dejar de tener en cuenta. En
efecto, se alega que la experiencia de estos grandes msticos
es individual y excepcional, no pudiendo ser controlada por
el comn de los hombres, que por consiguiente no es com-
a la cientfica y que no podra resolver
nmgun problema. Habna mucho que decir sobre este punto.
Por lo pronto, falta que una experiencia cientfica o, hablando
en generales, u.na observacin registrada por
la sea Siempre susceptible de repeticin o de control.
En tiempos en que el frica Central era terra incognita, la
geografa se remita, para describirla, al relato de un explo-
rador nico, porque ste ofreca garantas suficientes de
y El itinerario de los viajes de
LIVmgstone ha figurado mucho tiempo en los mapas de
nuestros atlas. Se responder que la verificacin era posible
de derecho, si no de hecho; que otros viajeros eran libres de
ir all y ver; y finalmente, que el mapa trazado segn las
indicaciones de un viajero nico era provisional, hasta que
exploradores ulteriores lo hiciesen definitivo. Lo concedo;
pero el mstico ha hecho un viaje que otros pueden
volver a hacer, SI no de hecho, de derecho; y quienes efecti-
242
amente son capaces de hacerlo son por lo menos tan numero-
:os como los que tendran la audacia y la energa de un Stan-
ley para ir en pos de Livingstone. Esto no es mucho decir. Al
lado de las almas que seguiran hasta el fin la va mstica,
hav muchas que recorreran por lo menos una parte del tra-
cuntos ha habido que han dado algunos pasos en
ese camino, sea por un esfuerzo de su voluntad, sea por una
disposicin de su naturaleza! William James declaraba no
haber pasado nunca por estados msticos, pero agregaba que
cuando oa hablar de ellos a un hombre que los conoca
por propia experiencia, "algo en l haca eco". La mayora
de nosotros estamos probablemente en el mismo caso. De
nada sirve oponer las protestas indignadas de los que no ven
en el misticismo ms que charlatanera o locura. Algunos,
sin ninguna duda, son totalmente refractarios a la experiencia
mstica, incapaces de experimentar o imaginar siquiera nada
de ella. Pero tambin hay gente para quien la msica no
es ms qt;e un ruido, y algunas de esas personas se
respecto de los msicos con la misma clera, con el mismO
tono de rencor personal. Nadie deducira de esto un argu-
mento contra la msica. Dejemos, pues, de lado estas nega-
ciones y veamos si un examen superficial de la experiencia
mstica no sentar ya una presuncin en favor de su validez.
Por lo pronto, hay que sealar el acuerdo de los msticos
entre s. El hecho es sorprendente en los msticos cristianos.
Para alcanzar la deificacin definitiva, pasan por una serie
de estados, que pueden variar segn los diferentes msticos,
pero que se parecen mucho entre s. En toao caso el camino
recorrido es el mismo, suponiendo que las estaciones lo
ja.lonen de modo diferente, y tambin es el mismo el punto
de llegada. En las descripciones del estado definitivo se
encuentran las mismas expresiones, las mismas imgenes, las
mismas comparaciones, aunque generalmente quienes las
hacen no se han conocido. Se objeta que algunas veces se
han conocido y tambin que hay una tradicin mstica, cu-
ya influencia pueden haber recibido todos los .. Lo
concedemos, pero hay que sealar que los grandes
se preocupan poco de esta tradicin; .uno tiene su on-
ginalidad, que no es querida, que no ha sido deseada,
a la cual, como es lgico, se atiene cada uno en lo esencial;
tenerla significa que el mstico es objeto de un favor excep-
cional, aunque inmerecido. Se dir que la comunidad de
243
 para explicar la semejanza, que todos los ms.
. se han nutrido del Evangelio, que todos han
la enseanza teolgica. Esto sera olvidar que
SI las semeanzas entre las visiones se explican en efect0
la de religin, estas visiones poc d
Sitio en VIda de los grandes msticos; pronto las sobrepa.
san; no a sus ojos ms que un valor simblico. Por
lo que se refiere a la teolgica en general, parecen
aceptarla con una docilidad absoluta, y en particular obede.
cer a su pero como se ha dicho justamente: "no
obedecen mas que a s mismos. Un seguro instinto les lleva
al que les puede _dirigir precisamente por la va por
marchar. qmen les dirige se aparta de ella,
misticos no vacilan en sacudir su autoridad y, sin.
fuertes por relaciones directas con la divinidad,
se p>evalecen. de una libertad superior".l Sera interesante, en
estudiar de cerca las relaciones entre dirigente y
dirigido. _que aquel de los dos que ha aceptado
con humildad ser dmgido, ha venido a ser director ms de
una vez, con no menos humildad. Pero este no es para nos-
o:ros el importante. Queremos decir nicamente que
.SI las scmeanzas exteriores entre msticos cristianos pueden
obedecer a una de tradicin y de enseanza, su
acuerdo profundo es SI8)10 de una identidad de intuicin
que se explica de un modo muy simple por la existencia real
del . Ser con el cual se creen en comUllcacin. Con ms
decirse si se considera que los dems
ms.ticismos, o modernos, van ms o menos lejos, se
detienen aqm o alla, pero todos marcan la misma direccin.
Reconocemos, sin embargo, que la experiencia mstica
.a. s no puede aportar al filsofo
certeza dehmtiva. Sena completamente convincente slo en
un caso: si_ el hubiera llegado por otro camino, como
es la sensible y el razonamiento en ella fundado
a c_ons1derar verosmil la existencia de = experiencia
por la cual pueda el hombre comunicarse con un
trascendente. Encontrar en los msticos esta expe-
permitira agregarla a los resultados adqui-
ndos, nuentras que estos resultados haran recaer sobre la
experiencia mstica algo de su propia objetividad. No hay
1
M. de Montrnorand, P81Jchd.ogie d& mystique 8 catholi([U88 lW
thodoxes, Parls, 1920, pg. 17.
244
otra fuente de conocimiento que la experiencia. Pero como
la notacin intelectual del hecho sobrepasa necesariamente
al hecho bruto, hace falta que todas las experiencias sean
igualmente concluyentes y autoricen la misma certidumbre.
Muchas nos conducen a conclusiones simplemente probables.
Sin embargo, las probabilidades pueden adicionarse, y la
adicin dar un resultado que equivalga prcticamente a la
certeza. Hemos hablado en otra ocasin de esas "lneas de
hechos" que tomadas aisladamente no proporcionan sino
la direccin de la verdad, porque no van bastante lejos;
al prolongar dos de ellas hasta el punto en que se cortan,
se llega sin embargo a la verdad misma. El agrimensor
mide la distancia de un punto inaccesible mirndolo por turno
desde dos puntos a que tiene acceso. Creemos que este
mtodo de rodeo es el nico que puede hacer avanzar defi-
nitivamente la metafsica. Por l se puede establecer una
colaboracin entre filsofos: la metafsica, como la ciencia,
progresar por acumulacin gradual de resultados obtenidos,
en lugar de ser un sistema completo que hay que tomar o
dejar, siempre discutido, siempre recomenzado. Ahora bien,
ocurre precisamente que la profundizacin en un cierto orden
de problemas, completamente diferentes del problema reli-
gioso, nos ha conducido a conclusiones que hacen probable
la existencia de una experiencia singular, privilegiada como
es la experiencia mstica, y de otra parte, la experiencia ms-
tica, estudiada en s misma, nos proporciona indicaciones
capaces de sumarse a .enseanzas obtenidas en un domh1io
completamente distinto, por un mtodo completamente dife-
rente. Hay, pues, aqu, reforzamiento y complemento rec-
procos. Comencemos por el primer punto.
Siguiendo tan de cerca como era posible los datos de la
biologa, habamos llegado a la concepcin de un mpetu
vital y de una evolucin creadora. Hacamos constar al prin-
cipio del precedente captulo que esta concepcin no tena
nada de comn con las hiptesis sobre las cuales se cons-
truyen las metafsicas: era una condensacin de hechos, un
resumen de resmenes. Pero de dnde vena el impulso? Y
cul era su principio? Si se bastaba a s mismo qu era l
en s mismo, y qu sentido haba que dar al conjunto de
sus manifestaciones? Los hechos considerados no aportaban
ninguna contestacin a estas preguntas, pero se perciba bien
la direccin de donde poda venir la respuesta. La energa
245
 a _travs de la materia nos apareca, en efpcto, como
m rac_onsciente o supraconsciente, en todo caso de la misma
especie que la conciencia. Haba tenido que sortear bastantes
estrecharse para pasar, sobre todo dividirse entr
dos lmeas de evolucin divergentes; finalmente, en el
mo de la.-: d.os lneas principales, encontramos los dos modos
de en se haba dividido para materiali-
zars.e::1 mstint_o msecto y la inteligencia del hombre.
El mstmto era mtuitivo, la inteligencia reflexionada y razo-
nada. Es verdad que la intuicin haba tenido que degra-
?arse, para convertirse en instinto; se haba hipnotizado en
la especie, y lo que haba conservado de concien-
Cia habra tomado la forma sonamblica. Pero as como alre-
dedor del instinto animal subsista una franja de inteligencia
la inteligencia humana estaba aureolada
mtuicin. en el hombre, haba seguido siendo plena-
mente desmteresada y consciente, pero era slo un resplan-
dor que no se proyectaba muy lejos. Era de ella, sin embargo,
de donde habra de venir la luz, si alguna vez deba esclare-
cerse el interior del mpetu vital, su significacin, su destino.
vuelta el interior; y si por una primera
nos hacra , percibir, aunque la mayora de
n?sotr_os n_o rba mucho mas lejos, la continuidad de nuestra
vida mtenor, una intensificacin superior la podra quizs
llevar _las. de nuestro ser, y por lo mismo, hasta
el prmciplo de la vida en general. No tena el alma
mistlca JUstamente este privilegio?
Llegbamos as a lo que acabamos de anunciar como
se?u.ndo punto. Por lo pronto, la cuestin era saber si los
o no simples desequilibrados, si el relato de sus
expenencras era o no pura fantasa. Pero la cuestin fue
pr,on.to resuelta, al menos en lo que concierne a los grandes
mrsticos. Se trataba en seguida de saber si el misticismo
no era sino un mayor ardor de la fe, forma imaginativa que
almas apasionadas la religin tradicional;
o. aun asimrlando lo ms posible de esta religin, aun
pidiendole una confirmacin, aun tomando prestado su len-
guaje, tenia un contenido original, bebido directamente
en la mrsma fuente de la religin, independientemente de
la deba a la tradicin, a la teologa, a las
rglesias. En el pnmer caso, quedara necesariamente al mar-
gen de la filosofa, pues sta deja de lado la revelacin que
246
tiene una fecha, las instituciones que la transmiten, la fe
que la acepta, ya que debe atenerse a la experiencia y al
razonamiento. Pero en el segundo caso bastara tomar el
misticismo en estado puro, libre de las visiones, de las ale-
goras, de las frmulas teolgicas por las cuales se expresa,
para hacer de l un auxiliar poderoso de la investigacin
filosfica. De estas dos concepciones de las relaciones que
mantiene con la religin, nos ha parecido imponerse la segun-
da. Debemos ver entonces en qu medida prolonga la
experiencia mstica la que nos ha conducido a la doctrina
del mpetu vital. Todo lo que proporciona informacin a
la filosofa, le ser devuelto por sta bajo forma de confir-
macin.
Sealemos ante todo que los msticos dejan de lado lo
que llambamos "falsos problemas". Se dir, quizs, y se
dir con razn, que ellos no se plantean ningn problema,
ni falso ni verdadero. No es menos cierto que nos aportan
la respuesta implcita a cuestiones que deben preocupar a
la filosofa y que dificultades ante las cuales la filosofa ha
hecho mal en detenerse, son implcitamente consideradas
por ellos como inexistentes. Hemos dicho en otra ocasin
que una parte de la metafsica gravita, consciente o incons-
cientemente, en torno al problema de saber por qu una
cosa existe: por qu existe la materia, por qu existen los
espritus, por qu existe Dios, en lugar de no existir nada?
Pero esta pregunta presupone que la realidad llena un vaeo,
que bajo el ser est la nada; que de dereeho no debera
haber nada, y que entonces hay que explicar por qu hay
algo de hecho. Y esta presuncin es ilusin pura, pues la idea
de una nada absoluta tiene exactamente la misma significa-
cin que la de un cuadrado redondo. La ausencia de una
cosa es siempre la presencia de otra --que preferimos ignorar
porque no es la que nos interesa o la que esperbamos-
y as una supresin no es nunca otra cosa que una sustitucin,
una operacin de dos caras que se conviene en no mirar
sino por un lado: por consiguiente, la idea de una abolicin
de todo es destructiva de s misma, inconcebible; es una
pseudoidea, un espejismo de representacin. Pero por razo-
nes que hemos e11:puesto otras veces, la ilusin es
tiene su fuente en las profundidades del entendimiento.
Suscita preguntas que son el principal origen de la
metafsica. Un mstico estimar que estos problemas lll
247
 siquiera se plantean: ilusiones de ptica interna debidas a
la estructura de la inteligencia humana, se borran y des-
aparecen desde el momento en que alguien se eleva por
encima del punto de vista humano. Por anlogas razones,
el mstico no se preocupar tampoco de las dificnltades acu-
muladas por la filosofa en torno a los atributos "metafsicos"
de la divinidad; no tiene por qu hacer determinaciones que
son negaciones y que slo pueden expresarse negativamPnte;
cree ver lo que es Dios y no tiene ninguna visin de lo que
Dios no es. Es, pues, sobre la naturaleza de Dios, inmedia-
tamente captada en lo que tiene de positivo, es decir, de
perceptible a los ojos del alma, sobre lo que debe interrogarle
el filsofo.
ste tendr dificultad en definir tal naturaleza, si quiere
traducir el misticismo en frmulas. Dios es amor y objeto
de amor; toda la aportacin del misticismo es esa. El ms-
tico no acabar nunca de hablar de este doble amor. Su
descripcin es interminable, porque la cosa, que hay que
describir es inexpresable. Pero lo que dice claramente, es
que el amor divino no es algo de Dios, sino Dios mismo.
A esta indicacin se acoger el filsofo que tenga a Dios
por persona y que sin embargo no quiera caer en un grosero
antropomorfismo. Pensar, por ejemplo, en el entusiasmo que
puede invadir a un alma, consumir todo lo que encuentra
en ella y ocupar en adelante todo el lugar vaco. La persona
coincide entonces con esta emocin; pero no ha sido nunca
en ese mismo grado ella misma: est simplificada, unificada,
intensificada. Tampoco habr estado nunca tan cargada de
pensamiento, si es verdad, como decamos, que hay dos
especies de emocin, una infraintelectual, que slo es la
agitacin consecutiva a una representacin, y otra supra-
intelectual, que precede a la idea y es ms que idea, pero
que se desarrollara en idea si, como alma totalmente pura,
quisiera darse un cuerpo. Puede haber algo ms elaborado
y ms sabio que una sinfona de Beethoven? Pero a lo largo
de su trabajo de composicin, de recomposicin y eleccin,
realizado en el plano intelectual, el msico ha debido remon-
tarse a un punto situado fuera de este plano, en busca de la
aceptacin o la desaprobacin, en busca de la direccin o la
inspiracin: en este punto exista una emocin indivisible que
la inteligencia ayudaba sin duda a explicitar en msica, pero
que era ella misma ms que msica y ms que inteligencia.
248
A] contrario de la emocin infraintelectual, se encontraba
bajo la dependencia de la voluntad. Para remitirse a ella,
el artista tena que realizar cada vez un esfuerzo, como el
ojo para que reaparezca una estrella que inmediatamente
vuelve a sumirse en la noche. Una emocin de este gnero
se parece, sin duda, aunque muy de lejos, al sublime amor
que es para el mstico la esencia misma de Dios. En todo
caso el filsofo deber pensar en ella cuando persiga cada
vez ms de cerca la intuicin mstica para expresarla en
t1minos de irlteligencia.
El filsofo puede no ser msico, pero generalmente es
escritor; y el anlisis de su propio estado de alma cuando
escribe, le ayudar a comprender de qu manera el amor
en que los msticos ven la esencia misma de la divinidad
puede ser, al mismo tiempo que una persona, un poder
de creacin. Por lo general, cuando escribe, se mantiene en
la regin de los conceptos y de las palabras. La sociedad
le proporciona, elaboradas por sus predecesores, y almace-
nadas en el lenguaje, ideas que combina de una manera
nueva, despus de haberlas remodelado hasta cierto punto
para hacerlas entrar en la composicin. Este mtodo dar
un resultado ms o menos satisfactorio, pero siempre condu-
cir a un resultado, y ello en corto tiempo. Por otra parte,
,la obra producida puede resultar original y vigorosa; a me-
nudo el pensamiento humano se enriquecer con ella. Pero
esto no ser ms que un aumento de la renta del ao; la
inteligencia social continuar viviendo del mismo caudal,
de los mismos valores. Ahora bien, hay otro mtodo de com-
posicin ms ambicioso, menos seguro, incapaz de establecer
cundo dar resultado, ni siquiera si lo dar. Consiste en
remontarse desde el plano intelectual y social hasta un punto
del alma de donde parte una exigencia de creacin. El
espritu en que mora esta exigencia puede no haberla sen-
tido plenamente ms que una vez en la vida, pero ella,
emocin nica, sacudida o impulso recibido del fondo mismo
de las cosas, est ah siempre. Para obedecerle por com-
pleto, habra que forjar palabras, crear ideas, pero esto no
sera ya comunicar, ni por consiguiente escribir. Sin embar-
go, el escritor intentar realizar lo irrealizable. Ir a buscar
la emocin simple, forma que querra crearse su materia, e
ir con ella al encuentro de las ideas ya hechas, de las pa-
labras ya existentes, en resumen, de los recortes sociales
249
de lo real. A todo lo largo del camino, la sentir hacerse
e;1:plcita en signos salidos de ella, es decir, en fragmentos
de su propia materializacin. Cmo hacer que estos ele-
mentos cada uno de los cuales es nico en su gnero,
con las palabras que expresan ya las cosas? Habr
que violentar las palabras, forzar los elementos, y aun as
el resultado no estar nunca asegurado, preguntndose el
escritor a cada instante si le ser posible llegar hasta el fin.
De cada logro parcial, dar gracias al azar, como un afi-
cionado a los juegos verbales podra agradecer a las pala-
bras que encuentra a mano el ha?erse p;estado a su ju.ego.
Pero si consigue su objeto, ennquecera a la humanidad
con un pensamiento capaz de nuev? para
cada nueva generacin, con un capital que mdehmdamente
producir intereses, y no con una suma que se gasta en el
acto. Tales son los dos mtodos de composicin literaria, que
si bien pueden no excluirse de modo absoluto, se distinguen
entre s radicalmente. El filsofo debe pensar en el
mtodo y en la imagen que nos da de una de la
materia pur la forma, para, representarse ener?Ia crea-
dora el amor en que el mistico ve la esencia de D10s.
Tiene este amor un objeto? Hagamos notar que una
e\
emocin de orden superior se b asta a SI' misma.
. T a l muslCa
' .
sublime expresa el amor, pero no precisamente el a emocin encuentra su complemento, con la aparicin de una
nadie determinado. Otra msica ser otro amor. Habra dos
atmsferas sentimentales distintas, d0s perfumes diferentes,
y en los dos casos el amor ser por su. esencia, no
por su objeto. Sin embargo, es dihcil concebir, amor
activo que no se dirija a nada. De los m1st:cos tes-
timonian de forma unnime que Dios tiene neces1dad de
nosotros como nosotros tenemos necesidad de Dios. Y para
qu tendra necesidad de nosotros sino para
ser la conclusin del filsofo que se aplique a la expenenc1a
mstica. La creacin se le aparecer como una empresa de
Dios para crear creadores, para rodearse de seres dignos de
su amor.
Si no se tratase ms que de los mediocres habitantes del
rincn de universo que se llama la Tierra, se vacilara en
admitirlo. Pero, ya lo hemos dicho otras veces, es probable
que la vida anime todos los planetas suspendidos t?das
las estrellas. Sin duda en ellos, por razn de la d1versidad
de condiciones que se le presentan, toma las formas ms
250
variadas y ms alejadas de lo que imaginamos; pero en
todas partes tiene la misma esencia, que consiste en acumular
gradualmente energa potencial para gastarla bruscamente
en acciones libres. Todava se podra vacilar en admitirlo si
se tuviese por accidental la aparicin, entre los animales y
plantas que pueblan la tierra, de un ser vivo como el hombre,
capaz de amar y hacerse amar. Pero nosotros hemos hecho
ver que esta aparicin, si no estaba predeterminada, no fue
tampoco un accidente. Aunque haya habido otras lneas de
evolucin al lado de la que conduce al hombre, y a pesar
de lo que hay de incompleto en el hombre mismo, se puede
decir, atenindose muy de cerca a la experiencia, que es el
hombre lo que constituye la razn de ser de la vida sobre
nuestro planeta. En fin, todava habra motivo para dudar,
. si se creyese que el universo es esencialmente materia bruta
y que la vida se ha sobreaadido a la materia. Pero hemos
demostrado que la materia y la vida, tal como las definimos,
se dan juntas y solidariamente. En estas condiciones, nada
impide al filsofo llevar hasta el fin la idea que el misticismo
le sugiere de un universo que no sera ms que el aspecto
visible y tangible del amor y de la necesidad de amar, con
todas las consecuencias que entraa esta emocin creadora;
quiero decir, con la aparicin de seres vivos en quienes esta
infinidad de seres vivientes sin los cuales los primeros no
habran podido aparecer; y finalmente, con una inmensidad
de materialid:ad sin la cual la vida no hubiera sido posible.
Sobrepasamos as, sin duda, las conclusiones de La evo-
tucin creadora. Habamos querido mantenernos tan cerca
de los hechos como fuera posible. No decamos nada que
no pudiese confirmarlo algn da la biologa. Mientras lle-
gaba esta confirmacin, tenamos resultados que el mtodo
filosfico, tal como nosotros lo entendemos, nos autorizaba
a tener por verdaderos. Aqu ya no estamos ms que en el
dominio de lo verosmil. Pero no nos cansaremos de repetir
que la certeza filosfica supone grados, que apela a la intui-
cin al mismo tiempo que al razonamiento, y que si la
intuicin adosada a la ciencia es susceptible de prolongarse,
slo puede serlo por la intuicin mstica. De hecho, las con-
clusiones que acabamos de presentar completan naturaL
aunque no necesariamente, las de nuestros precedentes tra-
bajos. Una energa creadora que fuera amor y quisiera sacar
251

de s misma seres dignos de ser amados, podra as
mundos en que la materialidad, como a .la espmtua-
lidad divina, expresara simplemente la distmcin entre lo
que es creado, y lo que crea, entre las notas
de la sinfona y la emocin indivisible que Jas ha
salir de ella. En cada uno de estos mundos, rmpetu vital y
materia bruta seran los dos aspectos complementarios de la
creacin, subdividindose la vida en seres distintos a causa
de la materia que atraviesa y quedando los que lleva
consigo confundidos en el conjunto, en la .en que lo
permite la espacialidad de la materia que los mamhesta. Esta
interpenetracin no ha sido posible en nuestro planeta: tod?
obliga a creer que la materia que se ha encontrado aqm,
complementaria de la vida, estaba f><>C? para. favorecer
el mpetu de la vida. La impulsin ongmal ha temdo, pues,
progresos evolutivos divergentes, en lugar de mantenerse
indivisa hasta el fin. Hasta en la lnea sobre que ha pasado
lo esencial de esta impulsin, ha acabado por agotar . su
efecto o ms bien el movimiento rectilneo se ha convertido
en La humanidad, que est al trmino de esa lnea,
gira en este crculo. Tal era nuestra conclusin.
pliarla sin incurrir en suposiciones arbitrarias, no
ms que seguir la indicacin del mstico. La V1tal
que atraviesa la materia, y que es sin duda su
la tombamos simplemente por dada. De la humanidad, que
est al tnnino de la direccin principal, no nos
bamos si tena una razn de ser que no fuera ella misma.
La intuicin mstica plantea esta doble pregunta y re.sponde
a ella. Seres destinados a amar y a ser amados han sid?
mados a la existencia, y la energa creadora debe def.mrrse
por el amor. Distintos de Dios, que es esa misma en.ergia, no
podan surgir sino en un universo, y por esto el umverso ha
surgido. En la porcin de universo que es nuestro planeta,
probablemente en nuestro sistema planetari?
seres, para producirse, han tenido que constituir una
cie, y esta especie ha necesitado por su una
de otras especies que fueron su . su . s?sten o
residuo. En otros mundos no hay qmzas smo mdivid,uo.s radi-
calmente distintos, suponiendo que todava sean multiples Y
mortales; quizs tambin han sido realizados. de un solo
golpe y plenamente. Sobre la tierra, la especie que es la
razn de ser de todas las dems no es en todo caso ella
252
misma ms que parcialmente. Ni siquiera sonana en llegar
a serlo por completo, si alguno de sus representantes, me-
diante un esfuerzo que se ha sobreaadido al trabajo general
de la vida, no hubiera logrado romper la resistencia que
opona el instrumento, triunfar de la materialidad y final-
mente encontrar a Dios. Estos hombres son los msticos. Ellos
han abierto un camino por donde podrn otros hombres
marchar, y por lo mismo han indicado al.filsofo de dnde
vena y adnde iba la vida.
Se repite continuamente que el hombre es bien poca cosa
en la tierra y la tierra poca cosa en el universo. Sin embargo,
hasta por su cuerpo, el hombre est lejos de ocupar el lugar
mnimo que se le concede de ordinario y con que se conten-
taba el propio Pascal cuando reduca la "caa pensante" a
ser, materialmente, slo una caa. Pues si nuestro cuerpo
es la materia a que nuestra conciencia se aplica, es coex-
tensivo a nuestra conciencia, abarca todo lo que percibimos
y va hasta las estrellas. Pero este cuerpo inmenso cambia a
cada instante, y a veces radicalmente, por el ms ligero des-
plazamiento de una parte de s mismo, que ocupa su centro
y que se mantiene en un espacio mnimo. Este cuerpo interior
am-
y central, relativamente invariable, est siempre presente. No
es solamente presente, sino operante; por l, y slo por l,
podemos mover otras partes del gran cuerpo. Y como lo que
de ser,
cuenta es la accin, como se entiende que estamos donde
actuamos, se suele encerrar la conciencia en el cuerpo mni-
mo y olvidar el cuerpo inmenso. Por otra parte, la ciencia
parece autorizar esta idea, pues considera la percepcin
externa como un epifenmeno de procesos intracerebrales que
le corresponden: todo lo que se percibe del gran cuerpo no
sera, pues, ms que un fantasma proyectado afuera por el
cuerpo pequeo. Hemos hecho ver la ilusin que esta meta-
fsica encierra.! Si la superficie de nuestro pequesimo cuer-
tales po organizado (organizado precisamente para la accin
inmediata), es el lugar de nuestros movimientos actuales,
nuestro enorme cuerpo inorgnico es el lugar de nuestras
acciones eventuales, tericamente posibles. Siendo los cen-
tros perceptivos del cerebro los exploradores y preparadores
de estas acciones eventuales, y bosquejando interiormente su
plan, todo ocurre como si nuestras percepciones externas
1
Materia y Me.noria. Pars, 1896. Ver todo el captulo primero.
253
fuesen elaboradas por nuestro cerebro y proyectadas al espa-
cio por l. Pero la verdad es totalmente distinta, y nos-
otros estamos realmente en todo lo que percibimos, aunque
por partes de nosotros mismos que varan sin cesar y en las
que no radican ms que acciones virtuales. Si tomamos las
cosas con este sesgo, ni siquiera diremos ya que nuestro
cuerpo est perdido en la inmensidad del universo.
Es verdad que cuando se habla de la pequeez del hombre
y de la grandeza del universo, se piensa en la complicacin
de ste, tanto por lo menos como en su dimensin. Una
persona da la impresin de ser simple; el mundo material
es de una complejidad que supera todo lo imaginable; y la
ms pequea parcela visible de materia es ya en s misma
un mundo. Cmo admitir que esto no tenga otra razn de
ser que aquello? Pero no nos dejemos intimidar. Cuando nos
encontramos ante partes cuya enumeracin resulta indefinida,
puede ocurrir que el todo sea simple y que lo hayamos
mirado por el lado peor. Llevad la mano de un punto a otro;
para vosotros, que lo percibs desde dentro, el gesto es indi-
visible. Pero yo, que lo percibo desde fuera, y que fijo mi
atencin en la lnea recorrida, digo que ha sido preciso salvar
primeramente la primera mitad del espacio, luego la mitad
de la otra mitad, despus la mitad de lo que falta, y as
sucesivamente: podra continuar durante millares de siglos y
.nunca agotara la enumeracin de los actos en que a mis ojos
se descompone el movimiento que sents como indivisible.
De igual manera, el gesto que hace nacer la especie huma-
na, o los objetos de amor para el creador, podra muy bien
exigir condiciones que a su vez exigieran otras, las cuales
implicarn a su vez y progresivamente una infinidad de
ellas. Es imposible pensar en esta multiplicidad sin sentir
vrtigo; pero no se trata sino del revs de un acto indivisi-
ble. Claro que los actos infinitamente numerosos en que
descomponemos un gesto de la mano son puramente vir-
tuales, determinados necesariamente en su virtualidad por
la actualidad del gesto, mientras que las partes constitutivas
del universo y las partes de estas partes son realidades; cuan-
do son vivientes, tienen una espontaneidad que puede llegar
hasta la actividad libre. Tampoco pretendemos que la rela-
cin entre lo complejo y lo simple sea la misma en los dos
casos. Slo hemos querido demostrar con esta comparacin,
que la complicacin, aun la complicacin sin lmites, no es
signo importante, y que una existencia simple puede exigir
condiciones cuyo encadenamiento no tenga fin.
Esta ser nuestra conclusin. Atribuyendo semejante pues-
to al hombre y tal significacin a la vida, parecer bien
optimista. Inmediatamente surge el cuadro de los sufrimientos
que llenan el dominio de la vida, desde el grado ms bajo
de la conciencia hasta el hombre. En vano haramos observar
que, en la serie anim:tl, este sufrimiento est lejos de ser
lo que se piensa: sin llegar a la teora cartesiana dy las
bestias-mquinas, se puede presumir que el dolor queda
singularmente reducido en seres que no tienen una memoria
activa, que no prolongan su pasado en su presente y que
no son completamente personas; su conciencia es de natu-
raleza sonamblica; ni sus placeres ni sus dolores tienen las
resonancias profundas y durables de los nuestros: contamos
nosotros como dolores reales los que en sue-
os? En el hombre mismo acaso el dolor fsico no es debido
a menudo a la imprudencia o a la imprevisin, a gustos
demasiado refinados o a necesidades artificiales? En cuanto
al sufrimiento moral, tambin se debe por lo menos con igual
frecuencioa a nuestra falta, y de todos modos no sera tan
agudo si no hubiramos sobreexcitado nuestra sensibilidad
hasta el punto de hacerla morbosa: nuestro dolor se prolonga
y multiplica indefinidamente, porque reflexionamos sobre l.
En pocas palabras, sera fcil agregar algunos prrafos a la
Teodicea de Leibniz. Pero no tenemos ningtm deseo de ha-
cerlo. El filsofo puede complacerse en especulaciones de
este gnero en la soledad de su despacho: qu pensar ante
una madre que acaba de ver morir a su hijo? No; el sufri-
miento es una horrible realidad, y definir a priori el mal,
aun reducido a lo que es efectivamente, como un bien menor,
constituye un optimismo insostenible. Pero hay un optimismo
emprico, que consiste simplemente en comprobar dos he-
chos: primeramente, que la humanidad juzga la vida buena
en su conjunto, puesto que se aferra a ella; y despus, que
existe una alegra sin mezcla, situada ms all del placer y
la pena, que es el estado de alma definitivo del mstico. En
este doble sentido, y desde este doble punto de vista, el
optimismo se impone, sin que el filsofo tenga que defender
la causa de Dios. Se dir que si la vida es buena en su
conjunto, hubiese sido sin embargo mejor sin el sufrimiento,
y que el sufrimiento no ha podido quererlo un Dios de amor.
255
 Pero nada prueba que el sufrimiento haya sido querido.
Decamos que lo que aparece de un lado como una inmensa
multiplicidad de cosas, en el nmero de las cuales est desde
luego el sufrimiento, puede presentarse desde otro lado como
un acto indivisible; de manera que eliminar una parte sera
suprimir el todo. Se alegar que el todo podra haber sido
diferente, y de tal naturaleza que no hubiera el dolor for-
mado parte de i; por consiguiente, que la vida, aun admi-
tiendo que sea buena, habra podido ser mejor. De donde
se concluir que si hay realmente un principio, y si este
principio es amor, no lo puede todo; no es, pues, Dios. Pero
ah est precisamente la cuestin. Qu significa, en reali-
dad, "todopoderoso"? Hacamos notar que la idea de "nada"
es algo as como la de un cuadrado redondo, idea que se des-
vanece ante el ms ligero anlisis y que no deja tras de s
ms que el eco de una palabra, es decir, que es una pseudo-
idea. No podra decirse lo mismo de la idea de "todo", si
con esta palabra se pretende designar no solamente el con-
junto de lo real, sino aun el conjunto de lo posible? Cuando
se me habla de la totalidad de lo existente, me representa,
en rigor, algo, pero en la totalidad de lo inexistente no veo
ms que un amasijo de palabras. Es, pues, de una ps,eudo-
idea, de una entidad verbal, de donde se saca aqm una
objecin. Pero se puede ir ms lejos: la objecin est ligada
a toda una serie de argumentos que implican un vicio radical
de mtodo. Se elabora a priori una cierta representacin, se
conviene en decir que sta es la idea de Dios; se deducen
entonces de ellas los caracteres que el mundo debera pre-
sentar, y si el mundo no los presenta, se concluye que Dios
no existe. Si la filosofa es obra de experiencia y de razona-
miento, por qu no seguir el mtodo inverso, interrogar a
la experiencia acerca de lo que pueda enseamos sobre un
Ser trascendente tanto a la realidad sensible como a la con-
ciencia humana, y determinar entonces la naturaleza de Dios,
razonando sobre lo que la experiencia haya dicho? De este
modo, la naturaleza de Dios aparecer en las propias razo-
nes que haya para creer en su existencia: se renunciar a
deducir su existencia o su no existencia de una concepcin
arbitraria de su naturaleza. Una vez de acuerdo sobre este
punto, se podr hablar sin inconveniente de la
divina. Encontramos expresiones de este gnero en los nus-
ticos, a quienes precisamente acudimos en busca de la expe-
256
rienda de lo divino. Es evidente que llaman omnipotencia
a una energa sin lmites determinables, a un poder de crear
v de amar que sobrepasa a toda imaginacin. No evocan un
cerrado, y m1o1cho menos una definicin de Dios
que permita deducir lo que es o lo que debiera ser el mundo.
El mismo mtodo se aplica a todos los problemas del ms
all. Se puede establecer a priori, con Platn, una definicin
del alma que la haga indescomponible, porque es simple;
inconuptible, porque es indivisible; inmortal, en virtud de
su esencia. De ah, por va de deduccin, se pasar a la
idea de una cada de las almas en el Tiempo, y luego a
la del retomo a la Eternidad. Qu respuesta dar a quien
ponga en duda la existencia del alma as definida? Adems,
los problemas relativos a un alma real, a su origen real, a
su destino real, no se podrn resolver segn la realidad, ni
plantearse siquiera en trminos de realidad, porque lo que
se ha hecho es simplemente especular sobre una concepcin
del espritu probablemente vaca, o, en el mejor caso, preci-
sar convencionalmente el sentido de una palabra que la
sociedad ha inscrito sobre un recorte de lo real, practicado
para comodidad de la conversacin. Como la definicin era
arbitraria, la afirmacin es perfectamente estril. La concep-
cin platnica no ha hecho avanzar un paso nuestro conoci-
miento del alma, a pesar de dos mil aos de meditacin
sobre ella. Como la del tringulo, y por las mismas razones,
era definitiva. Cmo no ver, no obstante, que si efectiva-
mente hay un problema del alma, debe e7q>0nerse en trmi-
nos de experiencia, y que slo en trminos de experiencia
podr ser progresivamente resuelto, siempre de modo parcial?
No volveremos sobre un asunto que hemos tratado en otra
parte. Recordemos solamente que la observacin, por los sen-
tidos y por la conciencia, de los hechos normales y de los
estados morbosos, nos demuestra la insuficiencia de las expli-
caciones fisiolgicas de la memoria, la imposibilidad de atri-
buir la conservacin de los recuerdos al cerebro y por otra
parte la posibilidad de seguir la huella de las dilataciones
sucesivas de la memoria, desde ese punto en que se reduce
para no ofrecer sino lo que estrictamente es necesario para
la accin presente, hasta el punto bsico en que exhibe por
completo el indestructible pasado: decamos metafricamen-
te que de este modo bamos desde la cima a la base del
cono. Slo por su punta se inserta el cono en la materia; des-
257
de el momento que abandonamos la punta, entramos en un
ni menos del lenguaje corriente. La sociedad obedece sin
dominio nuevo. Cul? Digamos que es el espritu, hablell1os
duda a ciertas sugestiones de la experiencia interior cuando
aun de un alma, si queris, pero reformando entonces la
habla del aln1a; pero ha forjado esta palabra, como todas las
operacin del lenguaje, poniendo bajo la palabra un conjunto
dems, para su sola comodidad. Ha designado con ella algo
de experiencias y no una definicin arbitraria. De esta pro-
que difiere notablemente del cuerpo. Cuanto ms radical sea
fundizacin experimental deduciremos la posibilidad y aun
la distincin, mejor responder a su objeto la palabra, y no
la probabilidad de una supervivencia del alma, puesto que
podra ser ms radical que haciendo pura y simplemente, de
habremos observado y como tocado con los dedos, desde
las propiedades del alma, negaciones de las de la materia.
aqu abajo, algo de su independencia con relacin al cuerpo.
Tal es la idea que el filsofo, demasiado a menudo, ha reci-
Este slo ser uno de los aspectos de tal independencia.
bido ya hecha de la sociedad por medio del lenguaje. Parece
Quedaremos muy incompletamente informados sobre las
representar la espiritualidad ms completa, justamente por-
condiciones de la supervivencia, y en particular sobre su
que va hasta el fin de algo. Pero este algo no es ms que
duracin: es por un tiempo? es para siempre? Pero al menos
negacin. No se saca nada del vaco, y el conocimiento de
habremos encontrado un punto al que puede asirse la expe-
un alma semejante es, naturalmente, incapaz de progreso,
riencia, y llegar a ser posible una afirmacin indiscutible,
sin contar que la idea suena a hueco desde el momento en
as como un eventual progreso de nuestro conocimiento. Esto
que una filosofa antagnica golpea sobre ella. Cunto ms
por lo que se refiere a lo que llamaramos la experiencia de no valdra transportarse a las vagas sugestiones de la con-
abajo. Transportmonos ahora a lo alto: tendremos una expe- ciencia de donde se haba partido, profundizarlas, condu-
riencia de otro gnero, la intuicin mstica. sta vendra a ser cirlas hasta la intuicin clara! Tal es el mtodo que nosotros
una participacin en la esencia divina. Ahora bien, se re-
preconizamos. Repitamos una vez ms que no agradar ni a
nen acaso estas dos experiencias? La supervivencia que pare-
nnos ni a otros. Se corre el riesgo, al aplicarlo, de quedar
ce asegurada a todas las almas por el hecho de que, aqu
entre el rbol y la corteza. Pero no importa. La corteza
abajo, una buena parte de su actividad es independiente saltar, si el viejo rbol se hincha ante un nuevo empuje
del cuerpo, se confunde con la supervivencia en que vienen, de savia.
aqu abajo, a insertarse las. privilegiadas? Sl.o
prolongacin y una profundizacin las_ dos expenencias
nos lo dir: el problema debe segwr abierto. Pero ya es
algo haber obtenido, sobre puntos esenciales, un resultado
de una probabilidad capaz de transformarse en y
para el resto, para el conocimiento del alma y de su destino,
la posibilidad de un progreso sin fin. Verdad es que esta
solucin no satisfar desde luego a ninguna de las dos escue-
las que libran combate en tomo a la definicin a priori del
alma, afirmando o negando categricamente. Por resistirse a
erigir en realidad una elaboracin del espritu probablemen-
te vaca, los que niegan persistirn en su negativa, aun en
presencia misma de la experiencia que se les aporta, cr.eyen-
do que se trata todava de la misma cosa. Los que af1rman
slo sentirn desdn para ideas que empiezan por declararse
a s mismas provisionales y perfectibles: no vern en ellas
ms que su propia tesis, disminuida Y.
rn tiempo en comprender que su tesiS fue extra1da m ms

258
250


IV
Observaciones finales. MECANICA Y MlSTICA
. los resultados de nuestro anlisis ha consistido en
profundamente, en el dominio social, lo cerrado
de lo a?Ierto. La sociedad cerrada es aquella cuyos miembros
se sostienen entre s, indiferentes al resto de los hombres
siempre_ dispuestos a atacar, o a defenderse y obligados
una actitud de combate. As1 es .la sociedad humana cuando
sale de manos de la naturaleza. El hombre estaba hecho
para ella, corno la hormiga para el hormiguero. Sin forzar
la analoga, lo cual es innecesario, debemos, no obstante,
hacer notar que las comunidades de himenpteros se en-
al de una de las dos lineas principales de la
evoluc1n ammal, como las sociedades humanas al extremo
de la_ otra, y_ que este sentido son simtricas. Las prime-
ras tienen, sm duda, una forma estereotipada mientras las
otras varan; aqullas obedecen al instinto, a la inteli-
gencia. Pero si la naturaleza, precisamente porque nos ha
h:cho inteligentes, nos dejado en libertad de elegir, hasta
cierto punto, nuestro tipo de organizacin social, nos ha
obligado, al menos, a vivir en sociedad. Una fuerza de di-
reccin constante, que es al alma lo que la gravedad al
cuerpo, asegura la cohesin del grupo, inclinando en un
mismo sentido las voluntades individuales. Tal es la obliga-
cin moral. Hemos demostrado que la voluntad puede des-
arrollarse en la sociedad que se abre, pero que fue hecha
para una sociedad cerrada. Y hemos demostrado tambin
cmo una socied2d cerrada no puede vivir, resistir a cierta
accin disolvente de la inteligencia, conservar y comunicar
a cada uno de sus miembros la confianza indispensable ms
que por una religin salida de la funcin fabuladora. Esta
religin, que hemos llamado esttica, y esta obligacin, que
260
consiste en una presin, wn los elementos constitutivos de
la sociedad cerrada.
De la sociedad cerrada a la sociedad abierta, de la ciudad
a la humanidad, no se pasar nunca por va de ampliacin,
ya que no son de la misma esencia. La sociedad abierta
abraza en principio a la humanidad entera. Soada de tarde
en tarde por almas elegidas, va realizando algo de s misma
en sucesivas creaciones, cada una de las cuales, por una
ms o menos profunda del hombre, permite
salvar dificultades hasta entonces insuperables. Pero tambin,
despus de cada creacin, se cierra de nuevo el crculo mo-
mentneamente abierto. Una parte de lo nuevo se ha desli-
zado en el molde de lo antiguo; la aspiracin individual se
ha convertido en presin social; la obligacin cubre el todo.
Se hacen estos progresos en una misma direccin? Se enten-
der que la direccin es la misma, desde el momento que
se ha convenido en llamarles progresos. En efecto, cada uno
de ellos se definir como un paso adelante. Pero no se trata
ms que de una metfora, y si realmente hubiera una direc-
cin preexistente, a lo largo de la cual se hubiese limitado
el hombre a avanzar, las renovaciones morales seran previsi-
bles; no se necesitara un esfuerzo creador para cada una.
verdad es que siempre se puede tomar la ltima, defi-
mendola por un concepto y diciendo que las otras contenan
cantidad mayor o menor de lo que este concepto en-
cierra; que por consiguiente todas eran un trnsito hacia
Pero las no se presentan en esta forma ms que
mirad_as retrospectivamente; desafiando toda previsin, los
c_am?ws qu_e se han operado han sido cualitativos y no cuan-
titativos. Sm embargo, en cierto aspecto, ofrecan algo de
comn, considerados en s mismos y no solamente en su
traduccin conceptual. Todos queran abrir lo que estaba
cerrado; el grupo, que desde la precedente apertura se re-
plegaba en s mismo, fue impulsado cada vez ms hacia la
humanidad. Vayamos ms lejos: estos sucesivos esfuerzos no
eran precisamente la realizacin progresiva de un ideal, pues-
to que ninguna idea, forjada previamente, poda representar
un conjunto de adquisiciones, cada una de las cuales, al
crearse, creara su propia idea; y sin emoargo, la diversidad
de los esfuerros se resumira perfectamente en algo nico:
en un mpetu que haba dado origen a sociedades cerradas,
porque no poda ya arrastrar consigo la materia, pero que
261
despus, a falta de la especie, iba a ser. y tomado
de nuevo por ciertas De este
modo el mpetu se continua por medio de ciertos hombres,
cada uno de los cuales resulta que constituye como una espe-
cie compuesta de un solo individuo. Si_el tiene plena
conciencia de ello, si la franja de que rodea su
inteligencia se ensancha lo bastante. para a }o
largo de su objeto, tenemos la v1da
dinmica que surge as se opone a la religin esttica, sahda
de la funcin fabuladora, como la sociedad abierta a la cerra-
da. Pero lo mismo que la aspiracin moral nueva no toma
cuerpo ms que pidiendo prestada a cer:ada _su
forma natural, que es la obligacin, as1 la ;rehg1n dmmiCa
no se propaga ms que por imgenes y srmbolos que
porciona la funcin fabuladora. Intil volver due-
rentes puntos. Queramos simplemente hacer. en la
distincin que establecimos antes entre sociedad abierta Y
cerrada.
Si se piensa atentamente en esta distincin, se ver cmo
grandes problemas se desvanecen y cmo otros se plantean
en trminos nuevos. Cuando se hace la crtica o la apologa
de la religin, acaso se tiene siempre en cuenta lo que la
religin tiene de especficamente religioso? Se acep-
tar 0 impugnar los relatos que tal vez ella necesita.
provocar un estado de alma que se propague;. pero la
es esencialmente ese estado de alma. Se diScuten las defi-
niciones que da y las teoras que porque, en efecto,
ha tenido que servirse de una metafiSica para darse un
cuerpo; pero en rigor habra podido tomar otro cuerpo, o
no tomar ninguno. El error consiste en que se por
crecimiento o perfeccionamiento de lo estatico a
de la demostracin o fabulacin, aun de la a la
intuicin. Se confunde as la cosa con su expresin o
smbolo Tal es el error ordinario de un intelectualismo radi-
cal. Lo .encontramos de nuevo cuando pasamos de la religin
a la moral. Hay una moral esttica que existe de en
un momento dado, en una sociedad dada; ha quedado hpda
en las costumbres, en las ideas e instituciones, y. su
obligatorio, en ltimo anlisis, se reduce a la eXIgencia, por
la naturaleza, de la vida en comn. Hay, otra parte, una
moral dinmica, que es mpetu; y que se liga a la ":da
general, creadora de la naturaleza que ha creado la eXIgenCia
:162
La primera obligacin, en tanto que presin, es infra-
La segunda, en tanto que aspiracin, es suprarra-
cwnal. Pero surge la inteligencia, que busca el motivo de
_cada una de las prescripciones, es decir, su contenido inte-
lectual, >: como es sistemtica cree que el problema consiste
en reducir a uno solo todos los motivos morales. Por lo dems
no tiene otra dificultad que la eleccin. Inters general
' . persona l , amor propio, simpata, piedad, coherencia
res '
racwnal, etc.; de cualquiera de estos principios de accin se
puede deducir, o poco menos, la moral generalmente admi-
Verdad es que la facilidad de la operacin y el carcter
aproximativo del resultado que se obtiene debe-
nan. en guardia contra ella. Si de reglas de conducta
casi 1denticas se sacan, sea como fuere, principios tan diferen-
tes, se debe a que ninguno de los principios
se tomado en lo que tena de especfico. El filsofo
hab1a Ido a cogerlos en el medio social, donde todo se com-
donde el egosmo y la vanidad estn cargados de
sociabilidad; por lo tanto no es extrao que encuentre en
cada uno la moral que previamente le ha atribuido. Pero la
en sigue sin explicar, pues sera necesario sondear
la VIda soc1al en cuanto disciplina exigida por la naturaleza
Y p:netrar en la prop!a en tanto que creada po;
la VIda en general. As1 podna llegarse a la raz misma de la
moral, que el puro intelectualismo busca vanamente; ste no
puede hacer otra cosa que dar consejos y alegar razones y
nada puede impedirnos combatir estas razones con
A el intelectualismo sobreentiende siempre que
el motivo mv?cado por l es "preferible" a los otros, que
los motivos hay diferencias de valor y que existe un
Ideal general al que puede referirse lo real. Se procura, pues,
un refugio en la teora platnica, con una Idea del Bien que
domina a todas las dems: las razones de obrar se escalona-
rn po: debajo de la Idea del Bien, siendo las mejores las
que mas se acerquen a ella; y la atraccin del Bien ser
el de la obligacin. Pero entonces se tropieza con
la duiCu!tad de establecer cul es el signo por el cual reco-
noceremos si una conducta est ms o menos prxima al
Bien ideal. Si se conociera, el signo sera lo esencial, y la
Idea del Bien pasara a ser intil. No menor esfuerzo costa-
ra explicar cmo este ideal crea una obligacin imperiosa,
sobre todo la obligacin ms estricta de todas, la que se
263
 refiere a las costumbres en las sociedades primitivas, esen-
cialmente cerradas. La verdad es que un ideal no pYede llegar
a ser obligatorio si no es ya activo; y entonces no es su idea
la que obliga, sino su accin. O mejor dicho, el ideal no es
ms que la palabra con que designamos el supuesto efecto
ltimo de la accin sentida como continua, el trmino hipo-
ttico del movimiento que ya nos mueve. En el fondo de todas
las teoras encontramos, pues, las dos ilusiones que hemos
denunciado muchas veces. La primera, muy general, con-
siste en representarse el movimiento como la disminucin
gradual de un espacio entre la posicin del mvil, que es
una inmovilidad, y el trmino que se supone alcm'lzado, que
es inmovilidad tambin, cuando en realidad las posiciones
no son ms que vistas del espritu sobre el movimifmto indi-
visible: de donde resulta la imposibilidad de restablecer la
movilidad verdadera, es decir, en este caso, las aspiraciones
y las presiones que constituyen directa o indirectamente la
obligacin. La segunda concierne ms especialmente a la
evolucin de la vida. Por el hecho de haberse observado un
proceso evolutivo a partr de cierto punto, se quiere que este
punte> haya sido alcanzado por el mismo proceso evolutivo,
cuando, en realidad, la evolucin anterior ha podido ser
diferente, y cuando inclusive ha podido no haber hasta en-
tonces all evolucin. Por el hecho de que comprobamos un
gradual enriquecimiento de la moral, se pretende que no
haya moral primitiva, irreductible, aparecida con el hombre.
Sin embargo, hay que establecer esta moral original al mis-
mo tiempo que la especie humana, y aceptar al principio
una sociedad cerrada.
Ahora bien, la distincin entre lo cerrado y lo abierto,
necesaria para resolver o suprimir los problemas tericos,
.puede servirnos prcticamente? No tendra gran utilidad
si la sociedad cerrada se hubiese constituido siempre cerrn-
dose despus de momentneamente abierta. Se podra enton-
ces remontar indefinidamente en el pasado y no se llegara
nunca a lo primitivo; lo natural no sera ms que una con-
solidacin de lo adquirido. Pero como acabamos de decir, la
verdad es completamente distinta. Hay una naturaleza fun-
damental y hay adquisiciones que, superponindose a la
moral, la imitan sin confundirse con ella. Poco a poco se
llegar a una sociedad cerrada original, cuyo plan general se
acomodar al esquema de nuestra especie como el hormi-
264
guero a la hormiga; con e1.ia diferencia, sin embargo: que
en el segundo caso, lo que se da por adelantado es el dtalle
de la organizacin social, mientras que en el otro existen
solamente las grandes lineas, algunas direcciones, la prefigu-
racin natural estrictamente necesaria para asegurar inme-
diatamente a los individuos un medio social apropiado. El
conocimiento de este plan no ofrecera hoy, sin duda, ms
que un inters histrico si sus disposiciones hubiesen sido
eliminadas por otras. Pero la naturaleza es indestructible. Es
un error decir: "Expulsad lo natural y volver al galope",
porque lo natural no se deja expulsar. Est siempre ah. Sa-
bemos ya a qu atenemos sobre la cuestin de la transmisi-
bilidad de los caracteres adquiridos. Es peco probable que
un hbito se transmita n1:1nca: si el hecho se produce, supone
el encuentro accidental de tan gran nmero de condiciones
favorables, que seguramente no se repetir lo bastante como
para implantar el hbito en la especie. Donde realmente
se depositan las adquisiciones morales es en las costumbres,
en las instituciones, en el propio lenguaje; tales adquisiciones
se comunican luego por una educacin de todos los instantes,
y as pasan de generacin a generacin hbitos que se acaba
por creer hereditarios. Pero todo conspira a alentar la inter-
pretacin falsa: el amor propio mal aplicado, el optimismo
superficial, el desconacimiento de la verdadera naturaleza
del progreso, y por ltimo, y sobre todo, una confusin muy
corriente entre la tendencia innata, que en efecto se trans-
mite de padres a hijos, y el hbito adquirido, que general-
mente se injerta en la tendencia natural. .No cabe duda de
que esta creencia ha pesado sobre la propia ciencia positiva,
que la ha tomado de la opinin corriente a pesar del nmero
reducido y el carcter discutible de los hechos invocados en
su apoyo, y que la ha devuelto a la opinin general, refor-
zndola con su autoridad indiscutida. A este respecto, nada
ms instructivo que la obra biolgica y psicolgica de Her-
bert Spencer, la cual se basa casi enteramente en la idea de
la transmisin hereditaria de los caracteres adquiridos, y
que, en la poca de su popularidad, ha influido en el evolu-
cionismo de los sabios. Pero en Spencer esa idea no era ms
que la generalizacin de una tesis sobre el progreso social,
presentada en sus primeros trabajos: lo que en un principio
le preocup exclusivamente fue el estudio de las sociedades,
y slo ms tarde estudi los fenmenos de la vida. De mane-
:165
ra que una sociologa que se imagina haber tomado prestada
de la biologa la idea de la transmisin hereditaria de lo
adquirido, no hace en realidad ms que recuperar lo que
haba prestado. La tesis filosfica indemostrada ha tomado un
falso aire de seguridad cientfica al pasar por la ciencia, pero
sigue siendo filosofa y se halla ms lejos que nunca de
estar demostrada. Atengmonos, pues, en este punto, a los
hechos que se comprueban y a las probabilidades que sugie-
ren: nosotros estimamos que si se eliminase del hombre actual
lo que en l ha depositado una educacin de todos los ins-
tantes, se le encontrara idntico, o casi idntico, a sus ante-
pasados ms remotos.l
Qu conclusin sacar de aqu? Puesto que las disposicio-
nes de la especie subsisten, inmutables, en el fondo de cada
uno de nosotros, es imposible que el moralista y el socilogo
no vayan a tenerlas en cuenta. Cierto es que slo a un pe-
queo n1nero le ha sido dado profundizar, por lo pronto,
en lo adquirido, despus en la naturaleza, y situarse de
nuevo en el mpetu mismo de la vida. Si este esfuerzo se
pudiera generalizar, el mpetu no se hubiera detenido como
en un callejn sin salida en la especie humana, ni por consi-
guiente en una sociedad cerrada. No es menos cierto que
estos privilegiados querran arrastrar consigo a la humani-
dad: no pudiendo comunicar a todos su estado de espritu
en lo que tiene de profundo, lo transponen superficialmente:
buscan una traduccin de lo dinmico en esttico que la
sociedad se vea en el caso de aceptar y hacer definitiva
por medio de la educacin. Pero slo pueden lograrlo en la
medida en que tomen en cuenta la naturaleza. Esta naturaleza
no puede la humanidad en su conjunto forzarla, aunque
puede desviarla. Y no la desviar ms que si conoce su con-
figuracin. La tarea sera penosa, si hubiera que meterse
1 Decimos .. casi" porque hay que tener en cuenta las variacioa
nes que el ser viviente ejecuta, en cierto modo, sobre el tema pro
puesto por sus progenitores. Pero estas variaciones, que son .acci-
dentales y se producen en cualquier sentido, no pueden irse suman
do a lo largo del tiempo para modificar la especie. Sobre la tesis
de la transmisibilidad de los caracteres adquiridos y sobre un evo
lucionismo fundado en ella, ver La evoluci6n cTeadora (Cap. 1).
Afiadamos, como ya lo hemos hecho notar, que el salto brusco
que ha dado la especie humana ha podido ser intentado en ms
de un punto del espacio y del tiempo con un xito incompleto, dando
asi por resultado "hombres" que se pueden llamar con este nombre
si se quiere, pero que no son necesariamente nuestros antepasados.
266
para ello a estudiar la psicologa en general, pero no se trata
ms que de un punto en particular, es decir, de la natura-
leza humana en tanto que predispuestas a una cierta forma
social. Nosotros decimos que hay una sociedad humana
natural, vagamente prefigurada en nosotros, y que la natu-
raleza se ha cuidado de proporcionarnos por adelantado su
esquema dejando completa amplitud a nuestra inteligencia
y a nuestra voluntad para seguir su indicacin. Este esque-
ma, vago e incompleto, correspondera, en el dominio de la
actividad racional y libre, al esquema, esta vez preciso, del
hormiguero o de la colmena en el caso del instinto, en el otro
punto terminal de la evolucin. Slo habra, pues, que en-
contrar un esquema simple.
Pero cmo encontrarlo, puesto que lo adquirido recubre
lo natural? Nos sera difcil contestar si hubisemos de dar
un medio de pesquisa automticamente aplicable. La verdad
es que hay que proceder por tanteos y ensayos parciales,
seguir a la vez varios mtodos diferentes, cada uno de los
cuales no conducir ms que a posibilidades o probabilida-
des: interfirindose entre s, los resultados se neutralizarn
o se reforzarn mutuamente; habr verificacin y correccin
recprocas. As, se tendr en cuenta a los "primitivos", sin
olvidar que tambin en ellos lo natural est recubierto por
una capa de adquisiciones, aunque sea menos espesa quizs
que en nosotros. Se observar a los nios, sin olvidar que la
naturaleza ha provisto a cada uno segn las diferencias de
edad, y que lo natural infantil no es precisamente lo natural
humano. Tngase presente que el nio es imitador, y que lo
que nos parece en l espontneo es a menudo el efecto de
,u na educacin que le proporcionamos sin darnos cuenta. Pero
la fuente de informacin por excelencia ser la introspeccin.
Debemos ir en busca de ese fondo de sociabilidad, y tam-
bin de insociabilidad, que aparecera en nuestra conciencia
si la sociedad constituida no hubiese inculcado en nosotros
los hbitos y disposiciones que nos adaptan a ella. No tene-
mos ya la revelacin de ese fondo sino de tarde en tarde,
como en un relmpago. Habr que recordarla y fijarla.
Digamos por lo pronto que el hombre. fue hecho para
sociedades muy pequeas. Generalmente se admite que las
sociedades primitivas debieron de ser as. Pero hay que aadir
que el antiguo estado de espritu subsiste, aunque disjmulado
267
bajo ciertos hbitos sin los cuales no habra civilizacin.
Rechazado, impotente, ese estado de alma permanece sin
embarl?o en las profundidades la conciencia. Si no llega
a manifestarse en actos, se mamfiesta al menos por palabras.
En una gran nacin puede haber departamentos adminis-
trados a satisfaccin de todos, pero cul es el gobierno que
los gobernados se decidirn a declarar bueno? Creern ala-
barlo bastante cuando digan que es el menos malo de todos,
y slo en este sentido el mejor. Ocurre esto as, porque en
esta esfera el descontento es congnito. Sealemos que el
arte de gobernar a un gran pueblo es el nico para el cual
no hay tcnica preparatoria ni educacin eficaz, sobre todo
cuando se trata de los ms altos empleos. La extrema escasez
de hombres polticos de altura obedece a que en todo mo-
mento han de resolver, en detalle, problemas que la exten-
sin alcanzada por la sociedad puede haber hecho insolubles.
Estudiad la historia de las grandes naciones modernas y
encontraris muchos grandes sabios, grandes artistas, gral'l-
des soldados, grandes especialistas en toda suerte de mate-
rias, pero cuntos grandes estadistas?
La naturaleza, que ha querido pequeas sociedades, ha
abierto sin embargo la puerta a su engrandecimiento. Ha
querido igualmente la guerra, o cuando menos ha puesto
al hombre en condiciones de vida que hacan la guerra ine-
vitable. Ahora bien, las amenazas de guerra pueden decidir
a unirse a varias pequeas sociedades para hacer frente al
peligro comn. Es verdad que estas uniones son raramente
durables. Conducen en todo caso a un agregado de socie-
dades del mismo orden de magnitud que cada una de ellas.
Es ms bien en otro sentido como se encuentra la guerra
en el origen de los imperios. stos nacen de la conquista.
Aun cuando la guerra no tendiera a la conquista en un
principio, lleva de hecho a la conquista, pues el vencedor
encuentra cmodo apropiarse las tierras del vencido, e inclu-
sive la poblacin, para sacar provecho de su trabajo. As
se formaron en otro tiempo los grandes imperi05 asiticos.
Todos se descompusieron, bajo influencias diversas, pero en
realidad porque eran demasiado grandes para vivir. Cuando
el vencedor concede a las poblaciones sojuzgadas una apa-
riencia de independencia, la asociacin dura ms: ejemplo,
el imperio romano. Pero no cabe duda de que el instinto
primitivo subsiste y ejerce una accin disociapora. No hay
26&
que ?ejarlo, a sus anchas y la construccin poltica se
':ene abao. Asi es como el feudalismo en pases
diferentes, como consecuencia de acontecimientos diferentes
y en condiciones tambin diferentes; lo nico que hubo en
ellos de comn fue la supresin de la fuerza que impeda
a. la dislocarse; entonces se produjo por s sola la
SI en los tiempos modernos se han podido cons-
tituir solidamente grandes naciones, es porque la coaccin
fuerza de col?esin que se ejerce desde fuera y desde lo alt
so?re. conun:? ha cedido el puesto poco a poco a un
de umon que sube del fondo de cada una de las
sociedades elementales reunidas, es decir, de la propia regin
de las fuerzas disociadoras a las que se habra de oponer
una principio, nico capaz
de neutraliza.r la tendencia a la disgregacin, es el patriotis-
mo. Los antiguos lo han conocido perfectamente. Adoraban
a la patria, y _ha sido uno de sus poetas quien ha dicho que
es monr por ella. Pero hay mucha distancia de esta
a la. cmdad, grupo todava colocado bajo la invo-
cacin del d10s, que ha de asistida en sus combates al
patriotismo, es una de paz tanto como de gu:rra;
que puede temrse de misticismo, pero que no mezcla inters
alguno religin; que, marcaba un gran pas y levanta a
una nac10n; que atrae a SI lo que hay de mejor en las almas;
y que se ha formado lenta, piadosamente, con recuer-
dos y esperanzas, con poesa y amor, con un poco de todas
las bellezas morales que hay bajo el cielo, como la miel con
las flores. Era necesario un sentimiento tan elevado, remedo
del estado mstico, para terminar con un sentimiento tan
profundo como el egosmo de la tribu.
Ahora bien, cul es el rgimen de una sociedad que sale
de las manos de la naturaleza? Es posible que la humanidad
comenzado de por grupos familiares, dispersos y
aJslados. Pero no eran smo sociedades embrionarias, y el fil-
sofo no debe buscar ah las tendencias esenciales de la vida
social, como el naturalista no se informar sobre los hbitos
de una especie si dedica su atencin solamente al embrin.
Hay que la sociedad en el momento en que es com-
pleta, es decir, capaz de defenderse, y por consiguiente, por
que sea, organizada para la guerra. En este sentido
preciso, cul ser, pues, su rgimen natural? Si aplicarlas
a una cosa brbara no fuera profanar las pahbras griegas,
:169
diramos que ese reg1rnen es monrquico u oligrquico, o
probablemente las dos cosas a la vez. Estos regmenes, en su
estado rudimentario, se confunden; hace falta un jefe, y no
hay comunidad que no tenga privilegiados que tornen del
jefe algo de su prestigio, o que se lo den, o ms bien que lo
reciban, con l, de algn poder sobrenatural. El mando es
absoluto de un lado; la obediencia, absoluta de otro. Hemos
dicho bastantes veces que las sociedades humanas y las
sociedades de himenpteros ocupan los extremos de las dos
lneas principales de la evolucin biolgica. Dios nos libre
de asimilarlas, pues el hombre es inteligente y libre. Pero
siempre conviene recordar que la vida social era necesaria y
estaba comprendida tanto en el plan de estructura de la espe-
cie humana como en el de la abeja. La naturaleza, en efecto,
no poda atenerse exclusivamente a nuestras libres volunta-
des, y por ese motivo tena que procurar que uno solo o
algunos mandasen y los otros obedecieran. En el mundo de
los insectos, la diversidad de las funciones sociales est ligada
a una diferencia de organizaciones; hay en ellas "polimor-
fismo". Diremos entonces que en las sociedades humanas
hay "dimorfismo", no ya fisico y psquico a la vez corno en
el insecto, sino solamente psquico? Lo creernos as, pero a
condicin, sin embargo, de que se sobreentienda que este
dimorfismo no separa a los hombres en dos categoras irre-
ductibles, naciendo jefes unos y sbditos otros. El error de
Nietzsche fue creer en una separacin de este gnero: de
un lado los "esclavos", de otro los "runos". La verdad es que
el dimorfismo, por lo general, hace de cada uno de nosotros,
simultneamente, un jefe con instinto de mandar y un sbdito
pronto a obedecer, aunque la segunda tendencia domine
hasta el punto de aparecer corno nica en la mayora de los
hombres. Ese dimorfismo es comparable al de los insectos
porque implica dos organizaciones, dos sistemas indivisibles
de cualidades ( de las cuales algunas son defectos a los ojos
del moralista) : nosotros optamos por uno u otro sistema,
pero no poco a poco, corno ocurrira si se tratase de contraer
hbitos, sino de un solo golpe, de modo calidoscpico, ni
ms ni menos que corno lgica consecuencia de un dimor-
fismo natural, completamente comparable al del embrin,
que puede elegir entre los dos sexos. La visin clara de esto
la tenernos en tiempos revolucionarios. Ciudadanos modestos,
humildes y obedientes hasta entonces, se despiertan una ma-
270
con .la pretensin de ser conductores de hombres. El
calidosc?pio, que se mantena fijo, ha dado una vuelta, y
ha habido metamorfosis. El resultado es bueno algunas
veces: se revelan corno grandes hombres de accin personas
que ni sospechaban poseer tales dotes. Pero lo que general-
mente ocurre es En seres honestos y tranquilos
surge golpe, de abao, una personalidad feroz, que es la
de un efe fracasado. Y aqu aparece un rasgo caracterstico
del "animal poltico" que es el hombre.
No llegaremos a afirmar que sea la ferocidad uno de los
atrib.utos del jefe que duerme en el fondo de nosotros. Pero
lo cierto es que si ha previsto jefes, la naturaleza que es
de .individuos a la vez que de
ha debido quererlos implacables. Toda la historia
lo grabados en piedra los relatos de heca-
tombes maudltas, precedidas de los peores suplicios y orde-
nadas con perfecta sangre fra por los mismos hombres que
nos legado estos irlformes. Se dir que estas cosas ocurran
en. muy remotos. Pero si la forma ha cambiado y el
cnstiamsrno ha puesto fin a ciertos crmenes, o ha logrado
menos que no se haga alarde de ellos, no obstante
el asesmato ha seguido siendo con frecuencia la ratio ultima
cuando no la prima, de la poltica. Monstruosidad sin duda'
kro monstruosidad de la cual es tan responsable' la
eza corno el hombre. La naturaleza, en efecto no condena
ni a la prisin ni al exilio; no conoce ms la condena
a muerte. Permtasenos evocar un recuerdo.. Nos ha ocurrido
ver a nobles extranjeros pasearse entre nosotros afables y
amables, vestidos como nosotros y hablando francs corno
n.osotros, venidos de lejos. Poco tiempo despus, por un da-
no, hemos de pronto que, de vuelta a su pas,
y afiliados a partidos diferentes, uno de los dos haba hecho
ahorcar al otro, con todo el aparato de la justicia. Simple-
mente para desembarazarse de un adversario molesto. A la
no le ha faltado la fotografa del patbulo. El
correcto hombre de mundo, medio desnudo, se balanceaba
:ante los ojos de la multitud, visin espantosa! Se trataba
de "civilizados", pero el instinto poltico original haba hecho
saltar la civilizacin para dejar paso a la naturaleza. Hom-
bres que sentiran embarazo en proporcionar el castigo a la
ofensa, aun tratndose de un culpable, llegan hasta la con-
dena a muerte del inocente si interviene la poltica. De modo

parecido, las abejas obreras apualan a los machos cuando
juzgan que la colmena no tiene ya necesidad de ellos.
dejemos a .lado el del "jefe" y
c<_>nsideremos los sentrmwntos respectivos de dirigentes y diri-
gidos. Estos sentimientos sern ms claros all donde la lnea
de demarcacin sea ms visible, es decir, en una sociedad
ya grande, pero que se baya agrandado sin modihcr.cin
radical de la "sociedad natural". La clase dirigente, en la
que comprendemos al rey, si es que hay rey, puede reclu-
tarse, por mtodos diferentes, a medida que la sociedad se
desarrolla; pero siempre se cree de una raza superior. Esto
no tiene nada de extrao. Lo que para nosotros sera ms
extrao, si no estuvisemos advertidos del dimorfismo del
hombre social, es que el pueblo mismo estuviera convencido
de esta superioridad innata. Sin duda la oligarqua se dedica
a cultivar este sentimiento. Si debe su origen a la guerra,
creer y har creer en virtudes militares congnitas, trans-
mitidas hereditariamente. Por otra parte, gracias a la disci-
plina que se impone y a las medidas que toma para impedir
a la clase inferior organizarse a su vez, conserva una efectiva
superi.oridad de fuerza. La experiencia en semejantes casos
debena demostrar a los dirigidos que los dirigentes estn
hechos como ellos. Pero el instinto resiste, y slo comienza a
ceder cuando la propia clase superior invita a hacerlo. Unas
veces lo hace involuntariamente, por incapacidad evidente o
por abusos tan escandalosos que implican la prdida de la
fe puesta en ella. Otras veces la invitacin es voluntaria al-
gunos de los miembros de h clase superior se vuelven c;ntra
ella, frecuentemente por ambicin personal, y en ocasiones
por un sentimiento de justicia; pero al acercarse a la clase
inferior, disipan la ilusin que la distancia mantena. As es
cmo los nobles colaboraron en la revolucin de 1789, que
.el.privilegio del nacimiento. De una manera general,
la de c?ntra la desigualdad
o ITIJUSt;Uicada- viene casi siempre de lo alto,
-del .de los mas favorecidos, y no de abajo, como se
podido esperar si no hubiesen entrado en juego ms
que mter_:ses de clase. Burgueses y no obreros fueron quienes
desempenaron un papel prepond6rante en las revoluciones
de 1830 y 1848, dirigidas (sobre todo la segunda) contra
el privilegio de la riqueza. Ms tarde fueron hombres d6 la
clase instruida quienes reclamaron la instruccin para todos.
:172
La verdad es que si una aristocracia cree naturalmente reli-
giosamGnte, en su superioridad nativa, el respeto que
no es menos religioso, no es menos natural.
Se pues, que la humanidad no baya llegado a
la democracia smo muy tarde (pues las ciudades antiguas,
en la esclavitud, y desembarazadas, por esta ini-
qmdad fundamental, de los mayores y ms angustiosos pro-
blemas, fueron falsas democracias). En efecto, de todas las
concepciones ;polticas, es la democracia la ms alejada de
la naturaleza, la nica que trasciende, en intencin al menos,
las de la "sociedad cerrada". Atribuye al hombre
de:echos mvwlables; y estos derechos, para no ser violados,
ex1gen a m vez, de parte de todos, una inalterable fidelidad
al deber. Toma, pues, por materia un hombre ideal, tan
respetuoso de los otros como de s mismo. Ese hombre ideal
se inserta en obligaciones que tiene por absolutas y coincide
tan bien con este absoluto, que no se puede decir si es el
deber el que confiere el derecho o el derecho el que inlpone
El ciudadano as definido es, a la vez, "legislador y
subd1to , para hablar como Kant. El conjunto de los ciuda-
danos, es decir, el pueblo, es, pues, soberano. Tal es la demo-
cracia terica, que proclama la libertad, reivindica la igual-
dad y reconcilia estas dos hermanas enemigas, recordndoles
que son hennanas y poniendo por encima de todo la frat(ilr-
nidad. Examnese desde este punto de vista el lema republi-
cano, y se encontrar que el tercer trmino suprime la con-
tradiccin tan a menudo sealada entre los otros dos, y que
la fraternidad es lo esencial: lo cual permitira decir que la
democracia es de esencia evanglica y que tiene por motor
el amor. Podran descubrirse sus orgenes sentimentales en
el alma de Rousseau, sus principios filosficgs en la obra de
Kant, y el fondo religioso en Kant y en Rousseau a la vez.
Sabido es lo que debe Kant a su pietismo, y Rousseau a un
protestantismo y un catolicismo que se han interlerido mu-
tuamente. La declaracin norteamericana de Independeneia
(177 6), que sirvi de modelo a la Declaracin de los Dere-
chos del Hombre en 1791, tiene desde luego resonancias
puritanas: "Tenemos por evidente ... que todos los hombr,es
han sido dotados por su Creador de ciertos derechos inalie-
nables. . . etc." Las objeciones basadas en la vaguedad de
la frmula democrtica provienen de que se ha desconocid0
su carcter originalmente religioso. Cmo pedir una defin-
273
 de interpretar. Replegamiento, cohesin, jerarqua, autoridad
cin precisa de la libertad y de la igualdad, cuando el por-
absoluta del jefe, todo esto significa disciplina, espritu de
venir debe estar abierto a todos los progresos, especialmente
guerra. Ha querido la naturaleza la guerra? Repitamos, una
a la creacin de condiciones nuevas, y cuando estas condi-
'vez ms, que la naturaleza no ha querido nada si se entiende
ciones pueden hacer posibles formas de igualdad y de liber-
por voluntad la facultad de tomar decisiones particulares.
tad hoy irrealizables, quizs inconcebibles? No se puede
Pero la naturaleza no puede crear una especie animal sin
hacer otra cosa que trazar los marcos, y stos se llenarn
bosquejar implcitamente las actitudes y movimientos que
cada vez mejor con ayuda de la fraternidad. Ama, et fac
resulten de su estructura y sean su prolongacin. En este
quod "'"is. La frmula de una sociedad no democrtica, que
sentido es como ha querido. Ha dotado al hombre de una
quisiera que su lema correspondiese palabra por palabra al
inteligencia fabricadora. En lugar de proporcionarle instru-
de la democracia, sera "Autoridad, jerarqua, inmutabili-
mentos, como hizo con buen nmero de especies animales,
dad". He ah a la democracia en su esencia. No hay que
prefiri que l los construyese para s mismo. Pero el hom-
decir que en ella debe verse simplemente un ideal, o ms
bre tiene necesariamente la propiedad de sus instrunentos,
bien una direccin hacia donde encaminar a la humanidad.
al menos mientras se sirve de ellos; y como estn separados
Por lo pronto, se ha introducido en el mundo ms bien como
de l, se los pueden arrebatar; tomarlos hechos es ms fcil
protesta. Cada una de las frases de la Declaracin de los
que hacerlos. Sobre todo, estos instrumentos tienen que
Derechos del Hombre es un desafo arrojado a un abuso. Se
actuar sobre una materia, y servir, por ejemplo, de armas
trataba de acabar con sufrimientos intolerables. Resumiendo
de caza o de pesca. El grupo primitivo ha fijado sus mira-
las quejas presentadas en las actas de los Estados Generales,
das en un bosque, un lago, un ro; y a su vez otro grupo
mile Faguet ha escrito en alguna parte que la Revolucin
puede juzgar ms cmodo instalarse en este lugar que bus-
no se hizo por la libertad y la igualdad, sino simplemente
car otro. Desde ese momento habr que combatir. Habla-
"porque la gente se mora de hambre". "Suponiendo que
mos de un bosque donde se caza, de un lago donde se pesca,
esto sea exacto, habra que explicar por qu es precisamente
pero puede tambin tratarse de tierras que cultivar, de muje-
a partir de un determinado momento cuando no se quiere
res que raptar, de esclavos que capturar. Tambin se justi-
"morir de hambre". No es menos cierto que si la revolucin
ficar por razones variadas lo que se haya hecho. Pero lo
formul .lo que deba ser, fue para suprimir lo que era. Ahora
que importa no es la cosa que se tome o el motivo que se
bien, ocurre que la intencin con que se lanza una idea,
d; el origen de la guerra es la propiedad, individual o colec-
queda indivisiblemente adherida a ella, como la direccin a
tiva, y como la humanidad, por su estructura, est predesti-
la flecha. Las frmulas democrticas, enunciadas al principio
nada a la propiedad, la guerra es natural. El instinto gue-
con una idea de protesta, se han resentido de su origen. Se
rrero es tan fuerte, que es el primero que aparece cuando
las encuentra cmodas para impedir, para rechazar, para
se escarba en la civilizacin para encontrar la naturaleza.
derribar; es menos fcil sacar de ellas la indicacin positiva
Sabido es cunto les gusta a los chicos batirse. Recibirn
de lo que hay que hacer. Sobre todo, no son aplicables ms
golpes, pero tendrn la satisfaccin de darlos. Se ha dicho
que si se las transpone, absolutas y casi evanglicas, en tr-
con razn que los juegos del nio son los ejercicios prepa-
minos de moral puramente relativa o ms bien de inters
ratorios a que le invita la naturaleza en vista de la tarea
general; y la transposicin siempre corre el riesgo de condu-
que incumbe al hombre hecho. Pero se puede llegar ms
cir a una desviacin, en el sentido de los intereses particu-
lejos y ver ejercidos preparatorios o juegos en la mayor parte
Jares. Pero es intil enumerar las objeciones hechas a la
de las guerras registradas por la historia. Cuando se consi-
.democracia y las respuestas que se han dado. Hemos querido
dera la futilidad de los motivos que han provocado buen
simplemente mostrar en el estado de espritu democrtico
nmero de ellas, se piensa en los duelistas de Marion Delor-
un gran esfuerzo en sentido contrario a la naturaleza.
me, que se mataban "porque s, por placer", o en aquel
En efecto, acabamos de indicar algunos rasgos de la socie-
irlands citado por Lord Bryce, que no poda ver a dos
dad natural, rasgos que, reunidos, le dan una fisonoma fcil
275
274

hombres darse de puetazos en la calle sin hacer esta pre-
gunta: "Se trata de un asunto privado, o se puede inter-
venir?" En cambio, si al lado de las querellas accidentale!
se colocan las guerras decisivas, que dieron por resultado el
aniquilarrento de un pueblo, se comprende que stas fueron
la razn de ser de aqullas; era necesario un instinto de
guerra, y porque este instinto exista, con vistas a guerra!
feroces que se poda llamar naturales, han ocurrido una mul-
titud de guerras accidentales, simplemente para que no e
enmohecieran las armas. Pinsese ahora en la exaltacin de
Jos pueblos cuando comienza una guerra. Hay en ello, sin
duda, una reaccin defensiva contra el miedo, un estmulo
automtico del valor, pero tambin el sentimiento de que se
estaba hecho para una vida de riesgo y de aventura, como
si la paz no fuera ms que un alto entre dos guerras. La
exaltacin no tarda en caer, porque los sufrimientos son
grandes. Pero si se deja a un lado la ltima guerra, cuyo
horror ha sobrepasado todo lo que se crea posible, es curioso
ver cmo los sufrimientos de la guerra se olvidan pronto
durante la paz. Se pretende que en la mujer existen meca-
nismos especiales de olvido para los dolores del parto; un
recuerdo demasiado completo le impedira querer recomen-
zar. Algn mecanismo de este gnero parece realmente que
funcionase para los horrores de la guerra, sobre todo en los
pueblos jvenes. En este aspecto, la naturaleza ha tomado
todava otras precauciones. Ha interpuesto entre los extran-
jeros y nosotros un velo, hbilmente tejido, de ignorancias,
prevenci:ones y prejuicios. Que no se conozca un pas donde
no se ha estado nunca, no tiene nada de extrao. Pero que
no conocindolo se le juzgue, y casi siempre desfavorable-
mente, es un hecho que reclama explicacin. Quienquiera que
haya residido fuera de su pas y haya querido despus iniciar
a sus compatriotas en lo que llamamos una "mentahdad"
extranjera, habr podido comprobar en stos una resistencia
instintiva. La resistencia no es ms fuerte si se trata de un
pas lejano. Todo lo contrario, variar ms bien en razn
inversa de la distancia. Aquellos con quienes ms probable-
mente se puede tropezar, son los que menos se desea conocer.
La naturaleza no hubiera obrado de otro modo para hacer
de todo extranjero un enemigo mortal, porque si un perfecto
conocimiento recproco no es necesariamente simpata, al
menos excluye el odio. Hemos podido comprobarlo durante
276
la ltima guerra. Tal profesor de alemn era tan buen patrio-
ta como cualquier francs, igualmente dispuesto a dar su
vida, igualmente "enconado", hasta contra Alemania, pero
era distinto. Quedaba un rincn reservado. El que conoce a
fondo la lengua y la literatura de un pueblo no puede ser
completamente su enemigo. Se deber tener esto en cuenta
cuando se pide a la educacin que prepare una inteligencia
entre las naciones. El dominio de una lengua extranjera, al
hacer posible una impregnacin del espritu por la literatura
y la civilizacin correspondientes, puede hacer caer de un
solo golpe la prevencin querida por la naturaleza contra el
extranjero en general. Pero no vamos a enumerar todos los
efectos exteriores visibles de la prevencin oculta. Digamos
solamente que las dos mximas opuestas Horno homini deu.s
y Homo homini lupus se concilian fcilmente. Cuando se
formula la primera, se piensa en algn compatriota. La otra
concierne a los extranjeros.
Acabamos de decir que, al lado de las guerras acciden-
tales, hay otras esenciales, para las cuales parece estar hecho
el instinto guerrero. De esta clase son las guerras de hoy.
Cada vez se busca menos la conquista por la conquista. No
se combate por el amor propio herido, por el prestigio, por
la gloria. Se combate por no estar, segn se dice, sometidos
al hambre, en realidad para mantenerse en un cierto nivel
de vida por debajo del cual se cree que no valdra la pena
vivir. Ya no se delega en un pequeo nmero de soldados
encargados de representar a la nacin; ya no hay nada que
se parezca a un duelo. Es preciso que tods .se batan. contra
todos, como hicieron las hordas de los pnmeros tiempos.
Slo que se combate con las armas forjadas por nuestra. civi-
lizacin, y matanzas son de un horror que los antiguos
no hubieran siquiera imaginado. Al paso que va la ciencia,
est prximo el da en que lmO de los adversarios, poseedor
de un arma secreta mantenida en reserva, disponga de me-
dios para suprimir al otro. No quedarn quizs sobre la tierra
ni rastros del vencido.
Seguirn las cosas este curso? Felizmente hombres que
no vacilamos en colocar entre los bienhechores de la huma-
nidad se han atravesado en este camino. Como todos los
optimistas, han comenzado por suponer resuelto el
problema a resolver. Han formado la Sociedad de Naciones.
Estimamos que los resultados obtenidos sobrepasan ya lo
277
 es que por desgracia todava hemos de tener guerras, estn
que podra esperarse, pues la dificultad de suprumr las
ligadas al carcter industrial de nuestra civilizacin. Si se
guerras es aun mayor de lo que se imaginan generalmente
quiere una simbolizacin esquemtica, simplificada y esti-
los que no creen en su supresin. Los pesimistas coinciden
lizada, de los conflictos de hoy, se deber representar por lo
con los optimistas en considerar anlogo el caso de dos
pronto a las naciones como poblaciones puramente agrcolas
pueblos que van a batirse y el de dos individuos que tienen
que viven del producto de sus tierras. Supongamos que
una querella, pero estiman que aqullos nunca podrn, como
tengan lo indispensable para alimentarse. Crecern en la
stos, ser materialmente obligados a llevar el litigio ante los
medida en que obtengan de la tierra un mejor rendimiento.
jueces y a aceptar su decisin. La diferencia, sin embargo,
Hasta ah todo va bien. Pero si hay un exceso de poblacin,
es radical. Aunque la Sociedad de Naciones dispusiera de
y no quiere verterse hacia fuera, o no puede hacerlo, por-
una fuerza armada aparentemente suficiente, el recalcitrante
que el extranjero le cierra las puertas, dnde encontrar
tendra siempre sobre ella la ventaja de la iniciativa (y por
el alimento? La industria arreglar las cosas. La poblacin
otra parte, los descubrimientos cientficos in1previstos harn
excedente se har obrera. Si el pas no posee fuerza motriz
cada vez ms imprevisible la naturaleza de la resistencia
para accionar las mquinas, hierro para construirlas, y ma-
que la Sociedad debera preparar). Pero sobre todo, la So-
terias primas para la fabricacin, tratar de adquirirlos en el
ciedad de Naciones tropezar con el instinto profundo de
extranjero. Enviando al exterior los productos manufacturados
guerra que la G!vilizacin recubre, y, en cambio, los indivi-
pagar su deuda y recibir adems el alimento que no en-
duos que confan a los jueces el cuidado de dirimir una dife- cuentra en su territorio. Los obreros se encontrarn con que
rencia estn oscuramente animados a ello por el instinto de
son "emigrados en el exterior". El extranjero les emplea como
disciplina inmanente a la sociedad cerrada: una disputa los
los habra empleado en su pas; prefiere dejarlos --o quizs
,haba desviado accidentalmente de la posicin normal, que
ellos prefieren seguir- all donde estn; pero dependiendo
era su exacta insercin en la sociedad, y vuelven a ella, como
del extranjero. Si otros pases no aceptan sus productos o
el pndulo a la vertical. La dificultad, por lo tanto, es ms
dejan de proporcionarles los medios para fabricar, estn con-
grave. Debe, sin embargo, renunciarse a buscar la manera
denados a morir de hambre, a menos que se decidan, arras-
de superarla? trando con ellos a su pas, a ir a tomar lo que se les niega.
No lo creemos. El presente trabajo tena por objeto inves-
Esto ser la guerra. Huelga decir que las cosas no suceden
tigar los orgenes de la moral y la religin. Hemos llegado a
nunca tan simplemente. Aunque no se est amenazado pre-
ciertas conclusiones. Podramos no pasar de ah. Pero puesto
de morir de hambre, se estima -que la vida carece
que en el fondo de nuestras conclusiones hay una distincin
de inters si no se tiene el confort, la diversin, el lujo;
radical entre la sociedad cerrada y la sociedad abierta; pues-
se considera insuficiente la industria nacional si se limita a
to que, en nuestra opinin, las tendencias de la sociedad
vivir, si no da riqueza; un pas se considera incompleto si
cerrada subsisten, inextirpables, en la sociedad que se abre;
no tiene buenos puertos, colonias, etc. De todo esto puede
y puesto que, finalmente, todos estos instintos de disciplina
.salir la guerra. Pero el esquema que acabamos de trazar
convergan primitivamente en el instinto guerrero, debemos
seala suficientemente las causas esenciales: crecimiento de
preguntamos hasta qu punto podr ser reprinlido o desviado
la poblacin, prdida de mercados, privacin de combustibles
el instinto original, y contestar con algunas consideraciones
adicionales a una cuestin que de un modo completamente y de materias primas.
La tarea por excelencia de un organismo intemacional
natural se nos plantea. orientado a suprimir la guerra consiste en eliminar estas
Aunque el instinto guerrero exista por s mismo, no deja
causas o atenuar sus efectos. La ms grave de todas es la
de aferrarse a motivos racionales. La historia nos ensea
superpoblacin. En un pas de natalidad demasiado dbil,
que estos motivos han sido muy variados. Se reducen cada
como Francia, el Estado debe, sin duda, estimular el aumen-
vez ms a medida que las guerras se hacen ms terribles.
to de poblacin: un economista que fue, no obstante, el
La ltima guerra, y las que se entrev para el porvenir, si
279
:178

enemigo ms grande del "estatismo", peda que las familias
tuvieran derecho a una prima por cada nuevo hijo a partir
del tel:"cero. Pero entonces, en los pases donde la poblacin
es excesiva, no se podra, inversamente, gravar con impues-
tos ms o menos pesados a los hijos excedentes? El Estado
tendra derecho a intervenir, a investigar la paternidad, a
tomar medidas que en otros casos seran inquisitoriales, ya
que tcitamente se cuenta con l para asegurar la subsisten-
cia del pas y por consiguiente la del nio que se trae al
mundo. Reconocemos 111 dificultad de asignar administra-
tivamente un lmite a la poblacin, aun dejando a la cifra
ciel:"ta elasticidad. Si apuntamos una solucin, es simplemen-
te para sealar que el problema no nos parece insoluble:
personas ms competentes que nosotros encontrarn una
solucin mejor. Pero lo que no ofrece duda es que Europa
est superpoblada, que el mundo lo estar pronto, y que si no
se "racionaliza" la produccin del hombre mismo, como ya
se comienza a hacerlo con su trabajo, habr guerra. En nin-
gn otro aspecto es ms peligroso confiarse al instinto. La
mitologa antigua lo haba comprendido bien cuando asociaba
la diosa del amor con el dios de los combates. Dejad hacer
a Venus y os traer a Marte. No evitaris la reglamentacin
(palabra antiptica, pero que dice muy bien lo que quiere
decir, pues pone imperativamente largueros a "regla" y "re-
glamento"). Mucho ms si se tiene en cuenta que existen
otros problemas igualmente graves, como el del reparto de las
materias primas, el de la circulacin ms o menos libre de
los productos, y lo que es ms corriente, el de conciliar exi-
gencias antagnicas presentadas como vitales por las partes
intel:"esadas. Es un error peligroso creer que un organismo
internacional obtendr la paz definitiva sin intervenir con
plena autoridad en la legislacin de los diversos pases y aun,
quizs, en su administracin. Si se desea, se puede mantener
el principio de la soberana del Estado; pero necesariamente
fracasar en su aplicacin a los casos particulares. Repitamos
una vez ms que ninguna de estas dificultades es insuperable
si una porcin suficiente de la humanidad est decidida a
superarlas. Pero hay que mirarlas cara a cara, y saber qu
es lo que implcitamente se debe aceptar cuando se pide la
supresin de las guerras.
Ahora bien, no se podra acortar el camino, y allanar
tambin quizs de un golpe las dificultades, en lugar de irlas
280
sorteando una a una? Dejemos aparte la cuestin principal,
la de la poblacin, que habr que resolver por su propia
importancia, suceda lo que suceda. Las otras estn ante todo
relacionadas con la direccin que ha tomado nuestra exis-
tencia con motivo del gran desarrollo de la industria. Recla-
mamos el confort, el bienestar, el lujo, queremos divertir-
nos. Qu ocurrira si nuestra vida se hiciera ms austera?
Es indiscutible que en el origen de las grandes transforma-
ciones morales se encuentra el misticismo, y la humanidad
parece estar hoy ms alejada que nunca de l. Pero quin
sabe? En el curso de nuestro ltimo captulo, habamos
credo entrever una relacin entre el misticismo del Occidente
y su civilizacin industrial. Habra que examinar las cosas
ms atentamente. Todo el mundo comprende que el porvenir
inmediato va a depender en gran parte de la organizacin
de la industria, de las condiciones que impondr o aceptar.
Acabamos de ver que a este problema est supeditado el
de la paz entre naciones. El de la paz interior depende por
lo menos otro tanto de l. Hay que temer, hay que esperar?
Durante mucho tiempo se crey que el industrialismo y el
maquinismo haran la felicidad del gnero humano. Hoy esta-
ramos dispuestos a cargar a su cuenta los males que sufrimos.
Nunca, se dice, ha estado la humanidad ms sedienta de
placer, de lujo y de riqueza. Una fuerza irresistible parece
empujarla cada vez ms violentamente a la satisfaccin de
sus ms groseros apetitos. Es posible, pero elevmonos al
impulso que le dkl origen. Si fue enrgico, una ligera des-
viacin inicial ha podido bastar para producir una separa-
cin cada vez ms considerable entre el fin perseguido y el
objeto alcanzado. En ese caso, no habra que preocuparse
tanto de la desviacin como del impulso. Verdad es que
las cosas no se hacen nunca solas. La humanidad no se
modificar ms que si quiere modificarse. Pero quizs se ha
procurado ya los medios de hacerlo, y quizis est ms cerca
del fin de lo que ella misma supone. Veamos, pues, qu hay
de ello. Puesto que hemos sometido a juicio el esfuerzo
industrial, veamos su significacin ms de cerca. Esta ser la
conclusin del presente libro.
A menudo se habla de las alternativas de flujo y reflujo
que se observa en la historia. Toda accin prolongada en un
sentido conducira a una reaccin en sentido contrario. Des-
281
pus volvera a producirse la accin, y el pndulo oscilara
indefinidamente. Es verdad que aqu el pndulo est dotado
de memoria, y que a la vuelta ya no es el mismo que a la
ida, habiendo aumentado entre tanto su experiencia. Por eso
la imagen de un movimiento en espiral, que se ha evocado
algunas veces, sera ms justa que la de la oscilacin pen-
dular. A decir verdad, hay causas psicolgicas y sociales de
las cuales se podra anunciar a priori que han de producir
efectos de este gnero. El goce ininterrumpido de una ven-
taja que se haba buscado, engendra el hasto o la indiferen-
cia, raramente da todo lo que haba prometido: va acom-
paada de inconvenientes no previstos, y acaba por poner
de relieve el lado ventajoso de lo que se abandon y por
provocar el deseo de volver a ello. Lo provocar sobre todo
a las nuevas generaciones, que no han hecho la experiencia
de los antiguos males y que tampoco han sufrido por salir
de ellos. Mientras los padres se felicitan del estado presente
como de una adquisicin, que recuerdan haber pagado cara,
los hijos no piensan en ella, como no piensan en el aire que
respiran: en cambio, son sensibles a contratiempos que no
son sino el reverso de las ventajas dolorosamente conquis-
tadas para ellos. As nacern veleidades de retomo al pasado.
Estas idas y venidas son caractersticas del Estado moder-
no, no en virtud de ninguna fatalidad histrica, sino porque,
justamente, el rgimen parlamentario est concebido, en gran
parte, para canalizar el descontento. Los gobernantes no
recogen ms que elogios moderados por lo que hacen de
bueno. Para eso estn, para hacerlo bien: pero sus menores
faltas se tienen en cuenta; todas se acumulan, hasta que
su peso acumulado entraa la cada del gobierno. Si lo que
hay son dos p:atidos adversos, y solamente dos, el juego
proseguir con una regularidad perfecta. Cada uno de los
equipos volver al poder con el prestigio que dan principios
que en apariencias quedan intactos durante el tiempo en que
no ha habido que tomar responsabilidades; los principios
toman asiento en la oposicin. En realidad, el equipo que
retoma, si es inteligente, se habr beneficiado eon la expe-
riencia del otro partid::J, habr modificado ms o tnenos el
contenido de sus ideas, y por consiguiente la significacin
de sus principios. As se hace posible el progreso, a pesar
de la oscilacin, o ms bien gracias a ella, a condicin de
que exista la preocupacin por realizarlo. Pero en casos de
282
este gnero, las idas y venidas entre los dos contrarios son
resultado de ciertos dispositivos muy simples montados por
el hombre social, o por ciertas disposiciones muy visibles del
hombre individual. No manifiestan una necesidad que
domine las causas particulares de alternativa y que se im-
ponga de una manera general a los acontecimientos hmna-
nos. Existen necesidades de esta clase?
No creemos en la fatalidad en la historia. No existe obs-
tculo que no puedan salvar Yoluntades suficientemente ten-
sas, si se lo proponen a tiempo. No hay, pues, ley histrica
ineluctr.ble. Pero hay leyes biolgicas, y las sociedades
humanas, en cuanto queridas por la naturaleza en cierto sen-
tido, dependen de la biologa en . este punto particular. Si la
evolucin del mtmdo organizado se realiza segn ciertas
leyes, es decir, en virtud de ciertas fuerzas, es imposible que
la evolucin psicolgica del hombre individual y social re-
nuncie por completo a estos hbitos de la vida. Ahora bien,
nosotros hemos demostrado en otra ocasin que la esencia de
una tendencia vital consiste en desarrollarse en forma de
haz, creando, por el solo hecho de su crecimiento, direcciones
divergentes entre las cuales se divide el impulso. Aadamos
que esta ley no tiene nada de misterioso. Expresa simple-
mente el hecho de que una tendencia es el empuje de una
multiplicidad indistinta, la cual, por otra parte, no es indis-
tinta, ni es multiplicidad, ms que si se la considera retros-
pectivamente, cuando vistas diversas sobre su indivisin
pasada, tomadas a posteriori, la componen con elementos
que en realidad han sido creados por su desenvolvimiento.
Imaginemos que el anaranjado sea el nico color aparecido
hasta cierto momento en el mundo; estar ya compuesto
de amarillo y de rojo? Evidentemente, no. Pero habr sido
compuesto de amarillo y de rojo cuando estos dos colores
existan a su vez. El anaranjado prinlitivo se podr considerar
entonces desde el doble punto de vista del rojo y del ama-
rillo; y si por un juego de fantasa se supusiera que el
amarillo y el rojo han surgido de una intensificacin del
anaranjado, se tendr un ejemplo muy simple de lo que
llamamos el crecimiento en forma de haz. Pero no hace falta
fantasa ni comparacin. Basta mirar la vida sin estar pre-
dispuesto a creer que es una sntesis artificial. Algunos con-
sideran el acto voluntario como un reflejo compuesto, otros
ven en el acto reflejo una degradacin del voluntario. La
283
verdad es que el acto reflejo y el voluntario materializan dos
vistas posibles sobre una actividad primordial, indivisible,
que no era ni el uno ni el otro, que retrospectivamente,
y merced a ellos, se convierte en los dos a la vez. Otro
tanto diramos del instinto y de la inteligencia, de la vida
animal y de la vida vegetal, de muchas otras parejas de
tendencias divergentes y complementarias. Slo que en la
evolucin general de la vida, las tendencias as creadas por
va de dicotoma se desarrollan lo ms a menudo en especies
distintas, van cada una por su lado a buscar fortuna en el
mundo; la materialidad que se han dado les impide soldarse
de nuevo para reproducir, ms fuerte, ms complicada, ms
evolucionada, la tendencia original. No ocurre lo mismo en
la evolucin de la vida psicolgica y social. Aqu, las ten-
dencias que se han constituido por disociacin evolucionan
en el mismo individuo o en la misma sociedad, y por lo gene-
ral no pueden desarrollarse ms que sucesivamente. Si son
dos, como ocurre por lo comn, la adhesin recaer por lo
pronto en una de ellas, y con ella se ir ms o menos lejos,
generalmente lo ms lejos posible; despus, con lo que se
haya ganado en el curso de esta evolucin, se volver a
buscar la tendencia que se ha dejado atrs. Se la desarrollar
a su vez, descuidando ahora la primera tendencia, y este
nuevo esfuerzo se prolongar hasta el momento en que,
reforzada por nuevas adquisiciones, se pueda volver a la
tendencia olvidada y empujarla ms lejos aun. Como quiera
que durante la operacin se pertenece enteramente a una
de las dos tendencias, y como esta es la nica que cuenta
entofices, podra decirse que ella es la nica positiva y que
la otra no es sino su negacin. Puesto que nos agrada poner
las cosas bajo una forma, la otra forma es, efectivamente,
lo contrario. Se comprobar -y esto ser ms o menos ver-
dadero segn los casos- que el progreso se ha hecho por
una oscilacin entre los dos contrarios, no siendo desde luego
igual la situacin y habiendo obtenido el pndulo una ganan-
cia al volver a su punto de partida. Sin embargo se da el
Cf!.SO de que la expresin sea rigurosamente justa y de que
realmente exista oscilacin entre contrarios: y ello ocurre
cuando una tendencia, ventajosa en s misma, es incapaz de
moderarse como no sea por la accin de una tendencia anta-
gnica, que resulta de este modo igualmente ventajosa.
Parece que la prudencia debera entonces aconsejar una
284
cooperacin de las dos tendencias, interviniendo la prL'llera
cuando lo exigieran las circunstancias y contenindola la otra
en el momento en que fuera a pasarse de la raya. Desgra-
es difcil decir dnde comienza la exageracin
y el peligro., A veces, el solo hecho de llegar ms lejos de
lo que parec1a razonable, conduce a una circunstancia nueva
a una nueva situacin que suprime el peligro al mismo
po que acenta la ventaja. Ocurre as, sobre todo, con las
tendencias generales que determinan la orientacin de una
sociedad, y cuyo desarrollo se reparte necesariamente en un
nmero ms o menos considerable de generaciones. Ningu-
na inteligencia, aunque fuera una inteligencia sobrehumana,
podra decir a dnde se ir a parar, puesto que la accin
en marcha crea su propio camino, crea igualmente, en gran
parte, las condiciones en que ha de realizarse y desafa de
modo cualquier clculo. Se ir, pues, cada vez ms
leJOS, y a menudo no se parar ms que ante la inminencia
de una catstrofe. La tendencia antagnica toma entonces
el puesto libre; sola, a su vez, ir tan lejos como le sea posi-
ble. Ser reaccin si la otra se ha llamado ccin. De haber
marchado las dos tendencias juntas, se habran moderado
recprocamente, y como su interpenetracin en una tenden-
cia primitiva indivisa es precisamente lo que debe enten-
derse por moderacin, el solo hecho de ocupar todo el puesto
comunica a cada tendencia un mpetu que puede llegar
hasta el arrebato, a medida que los obstculos desaparecen;
tiene algo de frentica. No abusemos de la palabra "ley"
en un dominio que es el de la libertad, pero usemos este
trmino cmodo cuando, como ahora, nos encontramos ante
grandes hechos que ofrecen suficiente regularidad: llama-
remos ley de dicotoma a la que parece provocar la realiza-
cin, por su mera disociacin, de tendencias que al principio
no eran sino vistas diferentes tomadas sobre una tendencia
simple. Y proponemos llamar ley de doble frenes la exigen-
cia inmanente a cada una de las dos tendencias, una vez
realizadas por su separacin, de ser llevadas hasta el fin,
como si hubiera un fin! Repitamos que es difcil no pre-
guntarse si no habra sido mejor que la tendencia simple
hubiese "crecido sin desdoblarse, mantenida en la medida
justa por la propia coincidencia de la fuerza de impulsin
con un poder de paralizacin, que no sera virtualmente
otra cosa que una fuerza de impulsin diferente. No se ha-
285
 bra corrido el riesgo de caer en lo absurdo y se hubiera
estado seguro contra la catstrofe. S; pero no se habra
obtenido el mximo de creacin en cantidad y en calidad.
Hay que emplearse a fondo en una de las direcciones para
saber lo que puede dar de s; cuando no se pueda avanzar
ms, se volver, con todo lo adquirido, a lanzarse en la direc-
cin olvidada o abandonada. Si se observan desde fuera estas
idas y venidas, no se ve, sin duda, ms que el antagonismo
de los dos tendencias, las vanas tentativas de la una para
contrariar el progreso de la otra, el fracaso final de sta y
la venganza de la primera: la humanidad ama el drama; le
gusta captar en el conjunto de una historia, ms o menos
larga, los rasgos que le imprimen la forma de una lucha
entre dos partidos, o entre dos sociedades, o entre dos prin-
cipios; cada uno habr obtenido, por tumo, la victoria. Pero
la lucha no es aqu ms que el aspecto superficial de un
progreso. La verdad es que una tendencia sobre la que son
posibles dos vistas diferentes, no puede dar su mximo, en
cantidad y en calidad, ms que si materializa estas dos posi-
bilidades en realidades movientes, cada una de las cuales se
lanza adelante y acapara el puesto, mientras la: otra acecha
sin cesar para saber cundo llega su tumo. As se desarrollar
el contenido de la tendencia original, si es que se puede
hablar de contenido cuando nadie, ni siquiera la propia ten-
dencia que llegase a ser consciente, sabra decir lo que puede
dar de s. Ella hace el esfuerzo, y el resultado es una sor-
presa. Tal es la operacin de la naturaleza; las luchas cuyo
espectculo nos ofrece, no se resuelven tanto en hostilidades
como en curiosidades. Y precisamente cuando la humanidad
imita a la naturaleza, cuando se abandona a la impulsin
recibida primitivamente, es cuando su marcha asume cierta
regularidad, y se somete, desde luego muy imperfectamente,
a leyes como las que enunciamos. Pero ha llegado el mo-
mento de cerrar este parntesis, demasiado largo. Limit-
monos a sealar cmo se aplicarn nuestras dos leyes en el
caso que nos hizo abrirlo.
Se trataba del afn de lujo y de comodidades, que pare-
cen haberse convertido en la preocupacin principal de la
humanidad. Viendo cmo ese afn ha desarrollado el espritu
de invencin, cmo muchas invenciones son aplicaciones de
la ciencia y cmo la ciencia est destinada a desarrollarse
indefinidamente, uno se sentira inclinado a creer que habr
286
progreso indefinido en la misma direccin. En efecto, las
satisfacciones que las nuevas invenciones aportan a las nece-
sidades antiguas, nunca determinan a la humanidad a que-
darse ah; necesidades nuevas surgen, igualmente imperiosas,
y cada vez ms numerosas. Esta carrera hacia el bienestar
la hemos visto ir acelerndose sobre una pista en que se
precipitan multitudes cada vez ms compactas. Hoy es ya
una locura. Pero este mismo frenes, no debera abrimos los
ojos? No habr otro frenes del que ste sea la consecuen-
cia, y que haya desarrollado en sentido opuesto una activi-
dad de la cual aqul resulte ser complem.ento? De hecho, es
a partir de los siglos xv o XVI cuando los hombres parecen
aspirar a un enriquecimiento de la vida material. Durante
toda la Edad Media predomin un ideal de ascetismo. No
hace falta recordar las exageraciones a que condujo; ya haba
habido frenes. Se dir con razn que este ascetismo estuvo
limitado a un pequeo nmero; pero lo mismo que el misti-
cismo, privilegio de algunos, fue vulgarizado por la religin,
as el ascetismo concentrado, que fue sin duda excepcional,
se diluy entre el comn de los hombres en una indiferencia
general por las condiciones ele la existencia cotidiana. Se
trataba de una falta de comodidad, para todo el mundo, que
hoy nos sorprende. Ricos y pobres carecan de cosas super-
fluas que hoy consideramos necesidades. Se ha hecho notar
que si el seor viva mejor que el campesino, debe entenderse
por ello que coma ms.l Para lo dems, la diferencia era
muy pequea. Nos encontramos, pues, aqu ante dos ten-
dencias divergentes que se han sucedido y que se han com-
portado, una y otra, frenticamente. Se puede presumir que
corresponden a dos vistas opuestas tomadas sobre una ten-
dencia primordial, que de este modo encontr el medio de
sacar de s misma, en cantidad y en calidad, todo lo que
poda y aun ms de lo que tena, emplendose sucesiva-
mente en las dos vas, por tumo, y volvindose a colocar en
una de las direcciones con todo lo adquirido a lo largo de la
otra. Habra, pues, oscilacin y progreso, progreso por osci-
lacin. Y despus de la complicacin incesantemente creciente
de la vida, habria que prever una vuelta a la simplicidad.
Evidentemente, esta vuelta no es segura; el porvenir de la
humanidad sigue siendo indeterminado, porqu depende de
1 Ver la interesante obra. de Gina Lombroso, La T.an,on du ma
chinisme, Paris, 1930.
287
ella. Pero si por el lado del porvenir no hay ms que posibi-
lidades o probabilidades, que inmediatamente examinaremos,
no ocurre lo mismo con el pasado: los dos desarrollos opues-
tos que acabamos de sealar son, sin duda, los de una sola
tendencia original.
y a la historia de las ideas lo atestigua. Del pensamiento
socrtico, seguido en dos sentidos contrarios, .que S<S:rates
eran complementarios, han salido las doctrina! crrena1ca y
cnica: la una quera que se pidiese a la vida el mayor
ro posible de satisfacciones, la otra que se
renunciar a ellas. Estas doctrinas se prolongaron en el epicu-
resmo y el estoicismo, con sus dos principios
jamiento y tensin. Si se dudase de la comumdad
de los dos estados de espritu a que corresponden estos pnn-
cipios, bastara notar que en la propia escuela epicrea, al
lado del epicuresmo popular, que consista en la busca, a
menudo desenfrenada, del placer, hubo el epicuresmo de
Epicuro, segn el cual el placer supremo consista en
tener necesidad de placeres. La verdad es que los dos prm-
cipios estn en el fondo de la idea que se ha tenido siempre
de la felicidad. Se designa con esta palabra algo p erfecta-
menie complicado y confuso, uno de esos conceptos que la
humanidad ha querido dejar en la vaguedad que. lo
determine cada uno a su manera. Pero en cualqwer sentido
que se entienda, no hay felicidad sin seguridad, es decir,
sin perspectiva de duracin para un estado en que uno se
encuentra a gusto. Esta seguridad puede encontrarse, o en
un dominio de las cosas, o en un dominio de s mismo que
nos haga independientes de las cosas. En los :asos. se
goza de la propia fuerza, ya sea que se la perctba mtenor-
mente ya que se manifieste de modo exterior: se est sobre
el del orgullo o sobre el de la vanidad. Pero simpli-
ficacin y complicacin de la vida son, sin duda, resultado
de una "dicotoma"; son perfectamente susceptibles de des-
arrollarse en "doble frenes", y finalmente, renen todo lo
necesario para sucederse peridicamente.
En estas condiciones, nada tiene de inverosmil, como se
ha dicho antes una vuelta a la simplicidad. La propia cien-
cia podra mo;trarnos sin duda el camino. la fs,ica
y la qumica nos ayudan a satisfacer y nos mY1tan a
multiplicar nuestras necesidades, puede que la flsw-
loga y la medicina nos revelen cada vez meor lo que hay
21!8
de peligroso en esta multiplicacin y lo que hay de engaoso
en la mayor parte de nuestras satisfacciones. Yo aprecio un
buen plato de carne: un vegetariano, que lo apreciaba antes
tanto como yo, no puede hoy mirar la carne sin repugnan-
cia. Se dir que tenemos razn los dos, y que sobre gustos,
como sobre colores, no hay discusin posible. Tal vez; pero
yo no puedo dejar de comprobar la seguridad inquebranta-
ble que tiene el vegetariano de no recaer de nuevo en sus
antiguos gustos, mientras que yo me siento mucho menos
a seguro de conservar siempre los mos. l ha hecho las dos
experiencias; yo slo una. Su repugnancia es ms fuerte cuan-
do para mientes en ella, mientras que mi satisfaccin tiene
algo de distrada y ms bien se debilita a la luz; creo que
podra desvanecerse si experiencias decisivas viniesen a pro-
bar, como no es imposible, que cmniendo carne uno se enve-
nena lentamente y de un modo especfico.! Se nos ense
en el colegio que la comparacin de las substancias alimen-
ticias era conocida, as como las exigencias de nuestro orga-
nismo, y que de esto se podia deducir lo que es preciso y
lo que es suficiente como racin vital. Se hubiese uno sor-
presdido al saber que el anlisis qumico dejaba escapar las
"vitaminas", cuya presencia en los alimentos es indispensable
a nuestra salud. Se comprender, sin duda, que ms de una
enfermedad, rebelde hoy a los esfuerzos de la medicina, tiene
su origen lejano en "carencias" que no sospechamos. El nico
medio seguro de absorber todo aquello de que tenemos nece-
sidad consistira en no someter a los alimentos a ninguna
elaboracin y hasta quizs (quin sabe?) no cocerlos. Tam-
bin ha hecho en este punto mucho dao la creencia en la
herencia de lo adquirido, y es frecuente or decir que el
estmago humano se ha desacostumbrado y que nosotros
no podramos ya alimentarnos como el hombre primitivo.
Tienen razn, si lo que quieren decir es que desde nuestra
infancia dejamos dornlir disposiciones naturales y que nos
seda difcil despertarlas a cierta edad. Pero que nazcamos
modificados es poco probable: suponiendo que nuestro est-
mago difiera del de nuestros antepasados prehistricos, la
diferencia no se debe a simples hbitos contrados a lo largo
de los tiempos. La ciencia no tardar en clararnos todos
1
Apresurmonos a decir que n.o tenemos ninguna opinin par-
tiQula.r obre este punto. Escogemos el ejemplo de la carne como
poclrfamos haber tomado el de cualquier otro alimento habitual.
289
 estos puntos. Suponiendo que lo haga en el sentido que
prevemos, la mera reforma de nuestra alimentacin tendra
innumerables repercusiones en nuestra industria, nuestro
comercio y nuestra agricultura, que se simplificaran consi-
derablemente. Qu decir de las dems necesidades? Las
exigencias del sentido gensico son imperiosas, pero se aca-
bara pronto con ellas si nos atuviramos a lo natural. Lo que
ocurre es que alrededor de una sensacin fuerte, pero pobre,
tomada como nota fundamental, la humanidad ha hecho
surgir un nmero sin cesar creciente de armona; ha sacado
de ella tan rica variedad de timbres, que cualquier objeto,
golpeado por cualquier lado, da ahora el sonido convertido
en obsesin. Es una llamada constante a los sentidos por
medio de la imaginacin. Toda nuestra civilizacin es afro-
disiaca. Tambin aqu tiene que decir su palabra la ciencia,
:y algn da la dir tan claramente que ser necesario escu-
charla; no habr ya placer en amar tanto el placer. La mujer
acelerar la llegada de ese momento en la medida en que
realmente, sinceramente, quiera llegar a ser igual que el
hombre, en lugar de seguir siendo el instrumento que es to-
dava, en espera de vibrar bajo el arco del msico. Si la
transformacin se opera, nuestra vida ser ms seria y a la
vez ms simple. El lujo que la mujer exige para agradar al
hombre y para de rechazo agradarse a s misma llegar a
ser en gran parte intil. Habr menos despilfarro y tambin
menos deseos. Lujo, placer y bienestar se sostienen, desde
luego, de cerca, sin tener, sin embargo, entre s, la relacin
que generalmente se cree. Se les dispone a lo largo de una
escala: del bienestar al lujo se supone que se pasa por via
de gradacin ascendente; cuando nos hemos asegurado el
bienestar, querramos agregar el placer, despus vendra el
amor al lujo. Pero aqu nos encontramos ante una psicologa
puramente intelectualista, que cree poder calcar nuestros
estados de alma sobre sus objetos. Por el hecho de que el
lujo cuesta ms caro que el simple recreo, y el placer q\le
el bienestar, se imagina el crecimiento progresivo de no se
sabe qu deseos correspondientes. La verdad es que por lo
general se desea el bienestar por amor al lujo, porque el
bienestar que no se tiene aparece como un lujo, y porque
se quiere imitar o igualar a los que estn en condiciones de
tenerlo. En un comienzo haba vanidad. Cuntos manjares
se buscan porque son costosos! Durante muchos aos los
290
pueblos civilizados gastaron una buena parte de su esfuerzo
exterior en procurarse especias. Se queda uno estupefacto
al ver que fue ese el objeto supremo de la navegacin, en-
tonces tan peligrosa; que miles de hombres se jugaron en
ella la vida; que el valor, la energa y el espiritu de aventura
de que sali, por accidente, el descubrimiento de Amrica, se
emplearon esencialmente en la persecucin del jengibre y del
clavo, de la pimienta y de la canela. Quin se preocupa de
aromas tanto tiempo considerados deliciosos desde que se les
puede adquirir por unos cntimos en la tienda de la esquina?
Comprobaciones como esta tienen que entristecer al moralista.
Pero reflexinese en estos hechos y tambin se encontrarn
motivos de esperanza. La necesidad siempre creciente de
bienestar, la sed de diversin, el gusto dllsenfrenado del lujo,
todo eso que tanta inquietud nos inspira por el porvenir de
la humanidad, ya que sta parece encontrar en ello slidas
satisfacciones, se nos aparecer como un baln hinchado
'Piriosamente de aire y que se desinflar de un golpe. Sabemos
que un frenes llama al frenes antagnico. Ms concreta-
mente, la comparacin de los hechos actuales con los de otres
tiempos nos invita a tener por transitorios gustos que pare-
cen definitivos. Y puesto que la posesin de un automvil
es hoy para tantos hombres la ambicin suprema, reconozca-
mos los servicios incomparables que presta el auto, admire-
mos esta maravilla de la mecnica, deseemos que se multi-
plique y se extienda por todas partes donde se la necesite;
pero confesmonos que de aqu a poco tiempo quizs no sea
ya tan deseada para el simple recreo o por el placer de dis-
poner de ese lujo, sin llegar, sin embargo, a ser abandonada,
espermoslo as, como estn abandonados hoy el clavo y la
canela.
Tocamos el punto esencial de nuestra discusin. Acabamos
de citar una satisfaccin de lujo que es consecuencia de una
invencin mecnica. Muchos estiman que la invencin mec-
nica en general es la que ha desarrollado la aficin al lujo,
y desde luego al simple bienestar. Si se admite corriente-
mente que nuestras necesidades materiales siempre irn en
aumento y se harn ms apremiantes, es porque no se ve
ninguna razn para que la humanidad ab:mdone el camino
de la invencin mecnica, una vez que ha entrado en l. Aa-
damos que cuanto ms avanza la ciencia, mayores invencio-
nes sugieren sus descubrimientos; a menudo no hay ms que
291
 un paso de la teora a la aplicacin, y como es de suponer
que la ciencia vaya a detener:'e, 16giCo, en
que no haya de tener fin la satisfacc10n de nuestras antiguas
necesidades y la creacin de otras nuevas. Pero por lo pronto
habra que preguntarse si e.<l .el el
necesariamente suscita necesidades artificiales, o SI no sera
la necesidad artificial la que haya orientado el espritu de
invencin.
La segunda hiptesis es mucho ms probable,, y la con-
firman las recientes inve.<ltigaciones sobre los ongenes del
,maquinismo.! Se l1a recordado que el hombre siempre ha
inventado mquinas, que la antigedad ya conoci algunas
'mquinas notables, que mucho .de la
ciencia moderna fueron imaginados mgemosos diSpositivos y
adems, con gran frecuencia, independientemente de ella:
aun hoy, simples obreros sin cultura cientfica encuentran
perfeccionamientos en que sabios ingeniosos no habr.an pen-
sado. La invencin mecnica es un don natural. Sm duda
ha estado limitada en sus efectos mientras se ha reducido a
utilizar energas actuale.<l y en cierto modo esfuerzo
muscular fuerza del viento, saltos de agua. La maquma no ha
dado su rendimiento hasta el da que se ha sabido poner
a su servicio, por un simple mecanismo, energas
almacenadas durante millones de aos, debidas al sol, deposi-
tadas en la hulla, el petrl&o, etc. Ahora bien, este da fue
el de la invencin de la mquin de vapor, y es sabido que
no se debi a consideraciones tericas. Apresurmonos a aa-
dir que el progreso, en un comienzo lento, se I:a
a pasos de gigante desde d momento que la ciencia le ha
prestado su ayuda. No es que el espritu de
invencin mecnica, que se deshzo por un cauce estrech?
mientras estuvo abandonado a s mismo, y que se ensancho
indefinidamente cuando se uni a la ciencia, sigue siendo
distinto de sta y podra en rigor separarse de ella. Tam-
bin el Rdano entra en el lago de Ginebra y parece mez-
clar con l sus aguas, pero cuando sale demuestra haber
conservado su independencia.
Por lo tanto no existe, como sera fcil creer, una exigen-
cia de la que, por el solo hecho de su desenvolv-
Remitimos al lector nuevamente al hermoso libro de Gina
Lombroso. Cf. Mantoux, La Rvolution maustrielle au
sieck
292
1'1.
- ....
miento, imponga a los hombres necesidades cada vez ms
artificiales. Si as fuera, la humanidad estara destinada a
una materialidad creciente, porque el progreso de la ciencia
no se detendr. Pero la verdad es que la ciencia ha dado
lo que se le peda, y no e.<l ella quien ha tomado en esto la
iniciativa, sino el e.<lpritu de invencin, que no siempre se
ha ejercido de la mejor manera en inters de la humanidad.
Ha creado una infinidad de nuevas necesidades y no se ha
preocupado bastante de asegurar a la mayora, o a todos si
era posible, la satisfaccin de las antiguas. Dicho ms sim-
plemente: sin olvidar lo necesario, ha pensado demasiado en
lo superfluo. Se dir que estos dos trminos son difciles de
definir, y que lo que es lujo para unos es necesidad para
otros. Es verdad. Sera fcil perderse en distinciones sutiles,
pero hay casos en que es necesario ver Jo esencial. Millones
de hombres no comen lo bastante, y hay gente que muere
de hambre. Si la tierra produjese mucho ms, habra menos
probabilidades de que la gente no comiera o de que muriese
de hambre.l Se alega que la tierra carece de brazos. Es posible
pero por qu pide a los brazos un esfuerzo mayor del que
debieran dar? Si el maquinismo tiene alguna culpa, consiste
en no haberse aplicado suficientemente en ayudar al hombre
en un trabajo tan duro. Se nos contestar que hay mquinas
agrcolas, y que su uso est muy extendido actualmente. Lo
concedo, pero lo que la mquina ha hecho en este aspecto por
aligerar la carga del hombre, y lo que por su parte ha hecho
la ciencia para aumentar el rendimiento de la tierra, es compa-
rativamente poco. Bien comprendemos que la agricultura,
que alimenta al hombre, debera privar sobre todo lo dems,
o en todo caso ser la primera preocupacin de la propia in-
dustria. De un modo general, la industria no se ha preocupado
lo bastante de la importancia mayor o menor de las necesi-
dades que era preciso satisfacer. Ha seguido la moda sin
reparo, fabricando sin otro pensamiento que vender. En este,
como en otros aspectos, sera de desear un pensamiento
central, organizador, que coordinase la industria a la agricul-
tura y asignase a las mquinas su puesto racional, donde
t Sin duda. hay crisis de fj superproduccin" que se extienden
a los productos agrcolas y que hasta pueden comenzar por ellos.
Per-o evidentemente no provienen de que haya demasiados alimentos
para la humanidad. Se trata tan slo de que al no estar suficiente
mente organizada Ja produccin general, los productos no pueden
cambiarse.
293
pudiesen rendir a la humanidad el mximo de servicios.
Cuando se critica al maquinismo, se olvida su culpa funda-
mental. Se le acusa por lo pronto de reducir al obrero al
estado de mquina, y en seguida de llevar a la produccin
a una uniformidad que contrara el sentido artstico. Pero si
la mquina procura al obrero un nmero mayor de horas de
reposo, y si este suplemento de descanso lo el obrero
en algo distinto de los supuestos entretemm1entos que un
industrialismo mal dirigido ha puesto al alcance de todos,
podr dar a su inteligencia el desarroll? que es:ogido,
en lugar de atenerse al que le impondna, en lrm1tes
restringidos, la vuelta a la herramienta (por lo dems rm.po-
sible), una vez suprimida la mquina. Por que
a la uniformidad del producto, el sena. msig-
nificante si la economa de tiempo y de trabao obteruda de
este modo por el conjunto de la nacin, permitiese llevar
lejos la cultura intelectual y desarrollar las verdaderas ongi-
nalidades. Se ha reprochado a los norteamericanos que todo;;
lleven el mismo sombrero. Pero antes que el sombrero est
la cabeza. Haced de modo que pueda amueblar mi cabeza
segn mi propio gusto y aceptar para ella el sombrero
todo el mundo. No es este precisamente nuestro agraviO
contra el maquinismo. Sin discutir los servicios que ha ren-
dido a los hombres al desarrollar ampliamente los medios de
satisfacer necesidades reales, le reprochamos haber estimu-
lado demasiado las artificiales, haber empujado al lujo, haber
favoiecido las ciudades en detrimento del campo, y final-
mente haber aumentado la distancia y transformado las
entre patronos y obreros, entre el capital y el
trabajo. Desde luego, todos estos efectos podrn corregi.rse,
y la mquina no ser en lo sucesivo ms que la bien-
hechora. Sera necesario que la humanidad emprendiera la
simplificacin de su existencia con igual frenes. que ha pues-
to en complicarla. La iniciativa tiene que vemr de ella, por-
que es ella y no la supuesta fuerza de cosa-:, y mucho
menos una fatalidad inherente a la mquma, qmen ha lan-
zado sobre una cierta pista al espritu de invencin.
Pero lo ha querido enteramente? La impulsin .que
dado en un comienzo, iba acaso exactamente en la d1recc1on
que ha tomado el industrialismo? L? que e.l, punto de
partida no es ms que m1a imperceptible se con:
vierte en una separacin considerable al fmal, sobre todo 81
294
la marcha ha sido en lnea recta y si el camino ha sido
largo. Ahora bien, es indudable que los primeros lineamien-
tos de lo que l1aba de ser ms tarde el maquinismo, se dibu-
jaron al mismo tiempo que las primeras aspiraciones a )a
democracia. El parentesco entre las dos tendencias se hace
plenamente visible en el siglo xvm, y es sorprendente en los
enciclopedistas. Por consiguiente, no debemos suponer que
un ?emocrti.c? lo que empuj el esp-
n tu de mvencwn, tan v1eo como la humamdad, pero insu-
ficientemente activo hasta que no se le concedi atencin
preferente? Seguramente no se pensaba en el lujo para todOS'...
ni siquiera en el bienestar para todos; pero para todos poda.
desearse la existencia material asegurada, la dignidad en Ia
seguridad. Era consciente el deseo? No creemos en lo in-
consciente en historia: las grandes corrientes subterrnea!
de pensamiento de que tanto se ha hablado, se deben a que
las masas humanas han sido arrastradas por uno o varios
hom.bres, salidos de ellas. l1:stos saban lo que hacan, pero no
pudieron prever todas las consecuencias. Nosotros, que cono-
cemos lo que ha venido despus, nos sentimos inclinados a
.retrogradar la imagen hasta su origen: el presente,
en. el pasad? por una ilusin ptica, decirnos que
es lo mconsc1ente de epocas anteriores. La retroactividad del
presente ha originado muchas ilusiones filosficas. Nos guar-
daremos, pues, de atribuir a los siglos xv, XVI y xvm (y me-
nos aun, al XVII, tan diferente, y que se ha considerado como
un parntesis sublime) preocupaciones democrticas com-
parables a las nuestras. Tampoco les atribuiremos la visin
de lo que ocultaba en s de fuerza el espritu de invencin.
N? es cierto que la Reforma, el Renacimiento y los
pnmeros smtomas o prdromos del empuje inventivo son de
la misma poca, y es posible que se trate de tres reacciones
distintas, emparentadas entre s, contra la forma adoptada
por el ideal cristiano. Aunque el ideal subsis-
ha, aparecm corno un astro que hubiese mostrado siempre
la misma faz a la hummdad: se comenzaba entonces a
entrever la otra, pero no dndose siempre cuenta de que-
.trataba del mismo Nadie puede dudar que el mis-
ticismo. y que ambos sern siempre la
herencia. pnvativa de un numero reducido de personas. Igual-
cierto es que el misticismo verdadero, completo, activo,
asp1ra a extenderse en virtud de la caridad, que es su esen-
295
 cia. Cmo podr propagarse, aun diluido y atenuado cerno
ha de serlo necesariamente, en una humanidad absorbida por
el temor de no comer bastante? El hombre no se elevar por
encima de la tierra ms que si una maquinaria poderosa le
suministra el punto de apoyo. Deber, para destacarse de la
apoyarse fuertemente en ella. En otros trminos,
la mstica llama a la mecnica, y ello no se ha hecho notar
bastante, porque la mecnica, merced a un accidente en el
cambio de agujas, ha sido lanzada a una va al final de la
sual estaban el bienestar excesivo y el lujo para un pequeo
a:J.iero, en lugar de la liberacin para todos. Impresionados
por este resultado accidental, no vemos el maquinismo tal
como debera ser, en lo que constituye su esencia. Vayamos
-ms lejos. Si nuestros rganos son instrumentos naturales,
.nuestros instrumentos son, por lo mismo, rganos artificiales.
.La herramienta del obrero es la continuacin de su brazo, y
por lo tanto las herramientas en conjunto de la humanidad
son itna prolongacin de su cuerpo. La al dotam?s
de inteligencia fundamentalmente fabncadora, hab1a
preparado as para nosotros un cierto engrandecimient?. Pero
estas mquinas que funcionan con petrleo, con carbon, con
"hulla blanca", y que convierten en movimiento energas
potenciales acumuladas durante millones de aos, han venido
a dar a nuestro organismo una extensin tan vasta y una
potencia tan formidable, tan a_ su
sin y a su fuerza, que seguramente no hab1a s1do preVIsta
en el plan de estructura de nuestra especie. Representan una
suerte nica, el xito material ms grande del hombre sobre
el planeta. Al principio hubo tal vez una
la extensin vino automticamente, grac1as al golpe de piCo
casual que top bajo tierra con un tesoro milagroso.l Ahora
bien, en este cuerpo desmesuradamente agrandado, el alma
sigue siendo hoy lo que era, demasiado pequea para llenar-
lo, demasiado dbil para dirigirlo. De ah el entre
cuerpo y ella. De ah los tremendos s?c1ales, poh-
ticos, internacionales, que son otras tantas defm1c1ones de este
vado y que provocan hoy, para llenarlo, tantos esfuerzos
desordenados e ineficces. Haran falta nuevas reservas de
energa potencial, pero esta vez moral. No nos limitemos, pues,
1 Huelga decir que hablamos en sentido figurado. El carbn
eia conocido mucho antes de que lo convirtiera en tesoro la ml.-
quina de vapor.
296
a decir, como lo hicimos lneas antes, que la mstica llama
a la mecnica. Agreguemos que el cuerpo agrandado espera
un suplemento de alma, y que la mecnica exigira una ms-
tica. Los orgenes de esta mecnica son tal vez ms msticos
de lo que pudiera creerse, y no volver a encontrar su direc-
verdadera, ni rendir servicios proporcionados a su
poder, ms que si la humanidad, a quien ha encorvado toda-
va ms sobre la tierra, llega, gracias a ella, a enderezarse y
a mirar al cielo.
El seor Emest Seilliere, en una obra admirable por su
fuerza y su profundidad, explica de qu modo las ambiciones
nacionales se atribuyen misiones divinas: el "imperialismo"
se convierte ordinariamente en "misticismo". Si se da a esta
palabra el sentido que tiene en el trabajo del seor Seillie-
2
re , y que es el mismo que han definido suficientemente
una larga serie de obras, el hecho es indiscutible. Al com-
probarlo, ligarlo a sus causas y seguirlo en sus efectos, el
autor aporta a la filosofa de la historia una contribucin
inapreciable. Pero probablemente l mismo admitir qne el
misticismo as entendido, y comprendido tambin as en el
"imperialismo" que l presenta, no es ms que la falsifica-
cin del misticismo verdadero, de la "religin dinmica" que
hemos estudiado en el ltimo captulo. Creemos damos
cuenta del mecanismo de esta falsificacin. Se trata de una
idea que se tom prestada. a la "religin esttica" de los anti-
guos, quitndole la marca y dejndola en su fom1a esttica,
pero con la etiqueta nueva proporcionada por la religin
dinmica. La falsificacin no tena desde luego ninguna
intencin delictuosa; era casi involuntaria .. Recordemos, en
efecto, que la "religin esttica" es natural al hombre, y que
la naturaleza humana no cambia. Las creencias innatas de
nuestros antepasados subsisten en lo ms profundo de nos-
otros mismos, y reaparecen cuando no son rechazadas por
fuerzas contrarias. Ahora bien, uno de los rasgos esenciales
de las religiones antiguas era la idea de una relacin entre
los grupos humanos y las divinidades afectas a ellos. Los--
dioses de la ciudad combatan para ella y con ella. Tal creen-
cia es incompatible con el misticismo verdadero, es decir, con
el sentimiento que tienen ciertas almas de ser los instrumen--
tos de un Dios que ama a todos los hombres con un amor-
' De cuyo sentido, desde luego, no consideramos aqu ms que
una parte, como hacemos tambin con la palabra uimperialismo".
:197
igual y les pide amarse entre s. l:>ero al subir de las profun-
didades oscuras del ahn_a a la superficie de la conciencia, y
al encontrar en ella la rmagen de misticismo verdadero, tal
_los msticos moderno_s lo han presentado al mundo,
mstmbvamente, esa creencJa se disfraza; atribuye al Dios
del mstico moderno el nacionalismo de los antiguos dioses.
En este sentido es como el imperialismo se hace misticismo.
Pero atenindose al misticismo verdadero, se le juzgar
incompatible con el imperialismo. A lo sumo se dir, como
acabamos de hacer, que el misticismo no sabra extenderse
sin animar una "voluntad de poder" muy particular. Se tra-
tar de un imperio a ejercer, no sobre los hombres, sino sobre
las C()Sas, precisamente para que el hombre no tenga en ade-
lante tanto imperio sobre el hombre.
Si un genio mstico surgiese, arrastrara tras de s a una
humanidad cue1 po agrandado y de un ahna
por l Querna hacer de ella una especie nue-
va, o mas b1en liberarla de la necesidad de ser una especie.
Quien dice especie dice estacionamiento colectivo, y la exis-
tencia completa es movilidad en la individualidad. El gran
soplo de vida que pas sobre nuestro planeta, impuls la
organizacin tan lejos como le permiti una naturaleza a la
vez dcil y rebelde. Sabido es que con esta ltima palabra
designamos el conjunto de complacencias y de resistencias
que la vida encuentra en la materia bruta, conjunto que
a ejempl? del bilogo, como si pudieran atribursele
mtenc10nes. Lo mas completo que pudo hacer la naturaleza
fue un cuerpo que implicaba la inteligencia fabricadora, con
una franja de intuicin en torno suyo. Tal era el cuerpo
humano. Ah se detuvo la evolucin de la vida. Pero he aqu
que la inteligencia, elevando la fabricacin de sus instru-
mentos a un grado de complicacin y de perfeccin que la
naturaleza (tan inepta para la construccin mecnica) ni
siquiera haba previsto, y vertiendo en estas mquinas re-
servas de energa en que la naturaleza (tan ignorante de la
.economa) ni siquiera haba pensado, nos ha dotado de
fuerzas al lado de las cuales apenas cuenta la del cuerpo.
Cuando la ciencia sepa liberar la fuerza que representa, con-
densada, la menor partcula de materia ponderable, esas
.fuerzas sern ilimitadas. El obstculo material ha desapare-
cido casi por completo. Maana la va estar libre, en la
misma direccin del soplo que condujo a la vida hasta el
298
punto en que hubo de detenerse. Viene entonces el llama-
miento del hroe: no le seguiremos todos, pero todos senti-
remos que deberamos hacerlo, y conoceremos el camino, que
ensancharemos si pasamos por l. Al mismo tiempo se acla-
rar para toda filosofa el misterio de la obligacin supre-
ma: se haba emprendido un viaje que fue necesario inte-
rrumpir; al reanudarlo no se hace ms que querer todava
lo que se haba querido ya. Siempre es la parada lo que p1de
una explicacin, y no el movimiento.
Pero no contemos demasiado con la aparicin de un gran
espritu privilegiado. A falta de l, otras influencias podrn
desviar nuestra atencin de las cosas ftiles que nos entre-
tienen y de los espejismos en cuyo rededor nos batimos.
Efectivamente, hemos visto que el talento de invencin,
ayudado por la ciencia, ha puesto a disposicin del hombre
energas insospechadas. Se trata desde luego de energas
fsico-qumicas y de una ciencia cuyo objeto es la materia.
Y el espritu? Se ha examinado cientficamente tan a fondo
como podra serlo? Se sabe acaso lo que semejante examen
nos podra dar? La ciencia se ha aplicado por lo pronto a la
materia, y durante tres siglos no ha tenido otro objeto. Toda-
va hoy, cuando no se agrega a la palabra un calificativo,
se sobreentiende que se habla de la ciencia de la materia.
En otra ocasin hemos dado las razones de ello, y hemos
explicado por qu el estudio de la materia precedi al del
espritu. Haba que ocuparse en lo que apremiaba. La geo-
metra exista ya, llevada bastante lejos por los antiguos, y
deba comenzarse por sacar de la matemtica cuanto sta
poda proporcionar para explicar el mundo en que vivimos.
Desde luego no era deseable que se empezase por la ciencia
del espritu, la cual no hubiese llegado por s misma a la
precisin, al rigor, al escrpulo por la prueba que tomaron
de la geometra las otras ciencias, qumica, fsica y biologa,
y que haban de rebotar sobre ella andando el tiempo. Por
otro lado, no obstante, ha sufrido las consecuencias de haber
llegado tan tarde. Efectivamente, entretanto, la inteligencia
humana ha legitimado por la ciencia su hbito de verlo todo
en el espacio, de explicarlo todo por la materia, hbito que
por tal motivo ha adquirido indiscutible autoridad. Se aplica
la ciencia al estudio del alma? Pues bien, da una represen-
tacin espacial de la vida interior, extiende a su nuevo objeto
la 1magen que conserva del antiguo. De ah los errores de
299
 una psicologa atomstica, que no tiene en cuenta la pene-
tracin recproca de los estados de conciencia, y de ah tam-
bin los intiles esfuerzos de una filosofa que pretende llegar
al espiritu sin buscarle en la duracin. Se trata de la rela-
cin del alma con el cuerpo? La confusin es aun ms
grave. No slo ha puesto a la metafsica sobre una pista
falsa, sino que ha desviado a la ciencia de la observacin
de ciertos hechos, o ms bien ha impedido que nazcan cier-
tas ciencias, excomulgadas anticipadamente en nombrP de
no se sabe qu dogma. En efecto, se ha dado por establecido
que el concomitante material de la actividad mental era su
equivalente: considerndose que toda realidad tiene una base
espacial, no se debe encontrar en el espritu nada que no sea
lo que un fisilogo sobrehumano leera en el cerebro corres-
poncliente. Observemos que esta tesis es una pura hiptesis
metafsica, interpretacin arbitraria de los hechos. Pero no
menos arbitraria es la metafsica espiritualista que se
le opone, y segn la cual cada estado de alma utilizara
un estado cerebral que le servira simplemente de instru-
mento. Para ella, la actividad mental sera coeJdsten-
siva a la actividad cerebral, y correspondera a ella punto
por punto en la vida presente. La segunda teora est desde
luego influida por la primera, cuya fascinacin ha sentido
siempre. Desechando las ideas preconcebidas que ambas
partes aceptan, y ajustndonos lo ms posible al contorno de
los hechos, hemos tratado de establecer que el papel del
cuerpo es completamente diferente. La actividad del espritu
tiene, sin duda, un concomitante material, pero que no dibuja
sino una parte de ella; el resto queda en lo inconsciente. El
cuerpo, indudablemente, es para nosotros un medio de obrar,
pero tambin un impedimento para percibir. Su papel es
'
realizar en cada ocasin que se presenta la gestin til.
Precisamente por esto debe separar de la conciencia, adems
de los recuerdos que en nada aclararan la situacin presen-
te, la percepcin de aquellos objetos sobre los cuales no ten-
dramos accin alguna.l Es un filtro o una pantalla, corno se
quiera. Mantiene en estado virtual todo aquello que al actua-
lizarse podra estorbar la accin. Nos ayuda a ver por delante
1 Los hechos sugieren una hiptesis muy diferente, y una vez.
Hemos hecho notar antes que un sentido como el de la vista
alcanza ms lejos, porque su instrumento hace esta extensin inevi
tabla (ver pgina 140. Cf. Matie1'e et mmoire, todo el capitulo
primevo).
300
.. 1
de nosotros en inters de lo que tenernos que hacer; en
cambio nos impide mirar a derecha e izquierda por mem
placer. Nos cosecha una vida psicolgica real en el campo
inmenso del sueo. En una palabra, ni crea ni conserva
nuestra representacin; simplemente la limita, de modo que
resulte operante. Es el rgano de la atenci6n a la vida. Per(}
de ah resulta que, sea en el cuerpo, sea en la conciencia
que l limita, debe haber dispositivos especiales cuya fun-
cin consista en separar de la percepcin humana los obje-
tos que por su naturaleza se substraen a la accin del hom-
bre. Si estos mecanismos se descomponen, la puerta que ellos
mantenan cerrada se entreabre, y algo pasa de un "de
fuera" que es acaso un "ms all". De estas percepciones
anormales, se ocupa la "ciencia psquica", que tantas resis-
tencias encuentra. Ello se explica en cierto modo, porque su
punto de apoyo es el testimonio humano, que nunca inspira
confianza. El tipo de sabio aceptado corrientemente, es el
fsico; su actitud de legtima confianza para con una mate-
ria que evidentemente no se complace en engaarle, se ha
convertido para nosotros en la caracterstica de toda cien-
cia. Todava nos cuesta trabajo considerar como cientfica
una investigacin que exige investigadores capaces de ven-
tear dondequiera la mixtificacin. Su desconfianza nos causa
desasosiego, y su confianza ms aun: sabemos lo fcilmente
que se pierde el hbito de mantenerse vigilante; la pendien--
te que va de la curiosidad a la credulidad es muy resbala-
diza. Por eso, repetimos que se explican ciertas repugnan-
cias; pero no se comprendera la conclusin de no ha lugar
que verdaderos sabios oponen a la "investigacin psquica",
si no fuera porque ante todo consideran los
hechos citados, y no dicen "imposibles", porque saben que
no hay medio concebible de establecer la imposibilidad de
un hecho, aunque en el fondo convencidos de tal impo-
sibilidad. Estn convencidos, porque juzgan indiscutible y
definitivamente probada una cierta relacin entre el orga-
nismo y la conciencia, entre el cuerpo y el espritu. Acabamos
de ver que esta relacin es hipottica, que no est demos-
trada por la ciencia, sino que es exigida por una metafsica.
admitida, los fenmenos sealados por la "ciencia psquica"
o cuando menos algunos de ellos, se hacen de tal modo pr<>-
bables, que de lo que ms bien se siente uno inclinado
301
 a sorprenderse es del tiempo que ha hecho falta esperar rma reforma moral tan completa, habr que recurrir a los
para que se emprenda su estudio. No volveremos aqu sobre expedientes, someterse a una "reglamentacin" cada vez ms
un punto que hemos discutido en otra parte. Limitmonos absorbente, sortear uno a uno los obstculos que contra nue-
.a decir, para no hablar ms que de lo que nos parece mejor tra civilizacin levanta nuestra naturaleza. Pero ya se opte
establecido, que si se pone en duda la realidad de las "ma- por los grandes medios o por los pequeos, se impone una
nifestaciones telepticas", por ejemplo, despus de los milla- decisin. La humanidad gime medio aplastada bajo el peso
res de testimonios concordantes recogidos sobre ellas, lo que de los progresos que ha hecho. No tiene la suficiente con-
habr que declarar inexistente a los ojos de la ciencia es el ciencia de que de ella depende su propio porvenir. A ella
testimonio humano en general. Qu ser de la historia? La corresponde ver si por lo pronto quiere seguir viviendo. A
verdad es que, entre los resultados que la ciencia psquica ella preguntarse luego si quiere slo vivir, o realizar adems
nos presenta, hay que hacer una seleccin. Ella misma est el esfuerzo necesario para que se cumpla, hasta sobre nues-
muy lejos de ponerlos a todos en el mismo rango: distingue tro planeta refractario, la funcin esencial del universo, que
entre lo que le parece cierto y lo que es simplemente proba- es una mquina de hacer dioses.
ble, o a lo sumo posible. Pero aunque slo se acepte una
parte de lo que fa ciencia psquica adelanta como cierto, hay
suficiente para que adivinemos la inmensidad de la terra
incognita, cuya exploracin no ha hecho ella ms que comen-
zar. Supongamos que de ese mundo desconocido nos llegue
un fulgor visible para los ojos corporales. Qu transforma-
cin en una humanidad generalmente habituada, diga ella lo
que quiera, a no aceptar como existente ms que lo que ve,
o lo que toca! La informacin que nos vendra de este modo,
quizs no concerniera ms que a lo que hay de inferior en
las almas, al ltimo grado de espiritualidad. No hara falta
ms para convertir en realidad viva y operante una creencia
en el ms all que parece encontrarse en la mayora de los
hombres, pero que lo ms a menudo no pasa de ser verbal,
abstracta, ineficaz. Para saber la importancia que tiene,
basta observar cmo los hombres se entregan al placer. No
lo haran, o no lo haran hasta ese punto si no vieran en el
placer un asidero contra la nada, un medio de burlar a la
muerte. En verdad, si estuviramos seguros, absolutamente
seguros de sobrevivir, ya no podramos pensar en otra cosa.
Subsistiran los placeres, pero empaados y descoloridos, ya
que su intensidad es proporcionada a la atencin que pone-
mos en ellos. Palideceran como la luz de nuestras lmparas
ante el sol de la maana. El placer sera eclipsado por la
alegra.
Alegra sera reahnente la simplicidad de vida que una
intuicin mstica difundida propagara por el mundo; alegra
tambin la que seguira automticamente a una visin del
ms all en una experiencia cientfica ampliada. A falta de

302 303

 filosfico del misticismo. - De la existencia de Dios.
- Naturaleza de Dios. - Creacin y amor. - El pro-
blema del mal. - La supervivencia. - De la experien-
cia y de la probabilidad en metafsica . . . . . . . . . . 213

lNDICE IV. Observaciones finales. MECNICA Y MISTICA

ociedad cerrada y sociedad abierta. - Persistencia de

INTRODUCCIN A BERGSON, por Jos Ferrater Mora 7 lo natural. - Caracteres de la sociedad natural. - So-
ciedad natural y democracia. - La sociedad natural
l. LA OBLIGACiN MORAL y la guerra. - La edad industrial. - Evolucin de las
tendencias. - Ley de dicotoma. - Ley de doble fre-
Naturaleza y sociedad. - El individuo en la sociedad. - nes.,-. Posible retorno a la vida simple. - Mecnica
La sociedad en el individuo. - Obediencia espont- y m1stica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260
nea. - Resistencia a la resistencia. - La obligacin y
la vida. - La sociedad cerrada. - El llamamiento del
hroe. - Fuerza propulsiva de la emocin. - Emocin
y creacin. - Emocin y representacin. - Liberacin
del alma. - Marcha hacia adelante. - Moral cerrada
y moral abierta. - El respeto de s mismo. - La jus-
ticia. - Del intelectualismo en moral. - La educacin
moral. - Adiestramiento y misticidad . . . . . . . . . . . . -49

11. LA RELIGiN ESTATICA

De lo absurdo en el ser racional. - Funcin fabulado-

ra. - La fabulacin y la vida. - Significacin del "m-
petu vital". - Papel social de la fabulacin. - Te-
mas generales de la fabulacin til. - Seguro contra
la desorganizacin. - Seguro contra la depresin. -
Seguro contra la imprevisibilidad. - Del azar. - "Men-
talidad primitiva" en el civilizado. - Personifica-
cin parcial del acontecimiento. - De la magia en
general. - Magia y ciencia. - Magia y religin. -
Deferencia con los animales. - Totemismo. - Creen-
cia en los dioses. - La fantasa mitolgica. - Fun-
cin fabuladora y literatura. - De la existencia de los
dioses. - Funcin general de la religin esttica . . . 125

III. LA RELIGiN DINAMICA

Dos sentidos de la palabra religin. - Por qu se em-

plea una sola palabra. - El misticismo griego. - El
misticismo oriental. - Los profetas de Israel. - El mis-
ticismo cristiano. - Misticismo y renovacin. - Valor

Se termin6 de imprimir en Bue- .
nos Aires el 12 de abril
de 1962 en los talleres de
la CoMPAIA IMPRESORA
ARGENTINA, S. A.,
calle Alsina 2049.

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