Gracielle Nascimento Coutinho1

Marcos Roberto Nunes Costa2

A graa divina como categoria filosfico-metafsica do agir humano

segundo Santo Agostinho

Resumo: Este artigo analisa filosoficamente o conceito agostiniano e cristo de Graa

divina, compreendendo-o como condio do agir tico-moral humano. Para alm de toda
a teleologia do pensamento de Agostinho e de todo o projeto soteriolgico cristo, o
artigo destaca a dimenso da atuao divina no contexto mesmo da sociabilidade humana,
enquanto princpio norteador da vida tico-moral, ou antes, como elemento possibilitador
do agir tico-moral: a graa divina exorta o homem a um reto viver, bem como o capacita
sua prtica. Este reto viver conditio sine qua non da vera beata vita, a qual no
apenas projeto extramundano, uma vez que tem seu incio j na cidade terrena, em sua
peregrinao cidade de Deus. Destarte, neste artigo no se analisa a noo de
beatitudo no seu contexto teolgico, nem a discusso em torno da Graa divina e suas
implicaes na liberdade humana, isto , sua relao com o pecado original e o livre
arbtrio. O artigo visa apenas apontar uma leitura da Graa divina como fundamento do
reto agir humano, enquanto presena do criador no homem.
Palavras-chave: Graa Divina, tica, Moral, Sociabilidade.

Abstract: This article analyses the Augustinian and Christian concept of divine Grace
understood as a condition for ethical acts. Leaving aside Augustines teleology and
Christian soteriology, this article highlights the central role of the divine action in the
context of human sociability explaining how divine grace is the main guide for ethical
and moral life. The article emphasizes that the central role divine grace lays in moral
agency, since it admonishes man to live with rectitude and enables him to act accordingly.
This right way of living is a conditio sine qua non for humans vera beata vita. In
Augustines view, this latter is not to be understood only as an end to be achieved in the
afterlife, since humans begin to participate in it in the earthly city while they pilgrimage
to the city of God. Thus, in this article instead of analysing the theological consequences
of Augustinian concept of divine grace in human action, we focus on the Augustinian
concept of beatitudo as the foundation of human correct way of agency. We do not

1 Doutoranda em Filosofia pela Universidade Federal de Pernambuco

(UFPE). E-mail: gracielle_coutinho@hotmail.com.
2 Doutor em Filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande
do Sul-PUCRS. Professor da Graduao e Ps-Graduao (Mestrado e Doutorado)
em Filosofia da UFPE. E-mail: marcosnunescosta@hotmail.com.

Civitas Augustiniana, 4 (2015), 31-48

ISSNe: 2182-7141 https://doi.org/10.21747/civitas/42015a2
32 Gracielle Nascimento Coutinho/Marcos Roberto Nunes Costa

analyse the theological implications of divine grace, namely on human free choice of the
will or the original sin. Actually, the main goal of our research is to show how divine
grace, as a sign of the presence of the divine creator in human nature, is at the basis of
human correct agency.

Keywords: Divine Grace, ethics, moral, sociability.

Introduo: Da abordagem filosfico-metafsica do conceito de Graa

divina

A princpio, pelo termo graa, entende-se o que livremente

conferido a outrem sem merecimento deste, simples gratuidade.
Entretanto, a questo que se nos apresenta, por ora, : como e por que
tratar, filosoficamente, um conceito fundamentalmente cristo, como o
da Graa divina? A primeira razo se deve ao fato de que, ao tratarmos
acerca da filosofia medieval crist, lidamos com um universo terico
criacionista, em que a prpria existncia humana, bem como a de todos
os seres, justamente porque criados, contingencial. Deus confere livre
e gratuitamente a existncia s coisas. Livre porque nada o pode coagir a
tal e, gratuitamente, porque em nenhum ser pode haver merecimento
anterior a sua prpria existncia3. Com efeito, o conceito de graa
intrnseco problemtica da existncia humana no mbito do sistema
criacionista da Filosofia Crist.
Ademais, sendo Deus Summum Bonum, uma vez que h muito
Agostinho se desfizera da dualidade maniquesta e da existncia
ontolgica do mal4, tudo o que Deus cria bom, porque partcipe de seu

3 A criao no uma ao necessria, mas livre. Livre, antes de tudo,

porque librrimo o seu autor, e, em segundo lugar porque no existe nada na
criatura que possa ter induzido Deus a produzi-la (B. MONDIN, Quem Deus:
elementos de teologia filosfica, 2. ed., trad. Jos Maria de Almeida, Paulus, So
Paulo 2005, p. 363).
4 Conforme E. GILSON, A filosofia na Idade Mdia, trad. Eduardo Brando,
Martins Fontes, So Paulo 2001, p. 273-4: [...] o mal sequer pode ser concebido
fora de um bem. Para que haja um mal, necessrio que haja privao; portanto,
necessrio que haja uma coisa privada. Ora, enquanto tal, essa coisa boa e
somente enquanto privada m. O que no no tem defeitos. Assim, cada vez
que falamos do mal, supomos implicitamente a presena de um bem que, no
sendo tudo que deveria ser, , por isso, mau. O mal no somente uma privao,
A graa divina como categoria filosfico-metafsica 33

Ser. Dito de outro modo, toda a criao naturalmente boa porque, alis,
a bondade conceito implcito ao de natureza, segundo Agostinho5. Em
suma, outro pressuposto do modelo criacionista cristo o de ser por
participao6. Tudo que existe , mas no o plenamente, de modo
imutvel e eterno como Deus. A criao divina ex-nihilo e no de ipso
demarca uma distino substancial entre criador e criatura7, o que no
ocorre num sistema imanentista, como o de Plotino8.

uma privao que reside num bem como em seu sujeito. E ainda: Deus no
fez nada que no fosse bom e o movimento que separa o homem de seu fim, vem
do homem mesmo. Foi por um ato voluntrio que o homem se desviou de Deus,
subvertendo a ordem divina, preferindo a obra ao seu Criador (Ibidem, p. 188).
5 Com efeito, a participao da criatura em Deus a adorna de certa beleza e
perfeio, de bondade. A bondade ou a beleza das criaturas proveniente do
modo [modus], da espcie [species] e da ordem [ordo] nelas infundidas por Deus.
Desta forma, uma natureza tanto melhor quanto maior forem estas trs perfeies
que a compem, o que significa dizer que o conceito de natureza, em Agostinho,
est intrinsecamente relacionado proporo destas perfeies presentes nos seres
ou naturezas, e que, com efeito, tornam-nas bens, conforme explicita no tratado
Sobre a natureza do bem: Onde se encontrarem estas trs coisas em grau superior,
a haver bens superiores, onde estas trs coisas se encontrarem em grau inferior,
inferiores sero a tambm os bens; onde elas faltarem, a no haver bem algum.
Igualmente, onde estas trs coisas forem grandes, grandes sero as naturezas; onde
forem pequenas, pequenas sero as naturezas; onde absolutamente no existirem,
tampouco existir natureza alguma. Logo, toda e qualquer natureza boa (Santo
AGOSTINHO, A natureza do bem, trad. Carlos Ancde Nougu, apres. Sidney
Silveira, Stimo Selo, Rio de Janeiro 2005, cap. 3).
6 Com efeito, toda e qualquer mudana faz no ser ao que era; portanto, Ele
[Deus] verdadeiramente o que imutvel, e as demais coisas, que por Ele foram
criadas, dEle receberam o ser segundo o seu modo particular. Cf. Santo
AGOSTINHO, A natureza do bem, op. cit., cap. 19, 25 e 26. B. MONDIN, Quem
Deus, op. cit., p. 355, explica o conceito de participao no cristianismo: Assim,
se, ao falar da origem dos entes, que o Ser subsistente, recorre-se ao termo
participao, isso no significa que o ente recebe uma parte do ser, pois no Ser
no h partes; antes, significa que o ente possui de modo particular, limitado,
imperfeito, aquela perfeio que no Ser subsistente encontra-se de modo total,
ilimitado, perfeito [...]. E complementa E. GILSON, A filosofia na Idade Mdia,
op. cit., p. 663: Participar no ser uma parte daquilo de que se participa, dever
seu ser a receb-lo de outro ser, e o fato de receber dele exatamente o que prova
que no se ele.
7 Se o fosse, seria Deus mesmo, tal como o Filho Deus porque
consubstancial ao Pai. (Cf. Santo AGOSTINHO, A natureza do bem, op. cit., caps. 1
e 27).
8 R. MONDOLFO, O pensamento antigo: histria da filosofia greco-romana,
trad. Licurgo Gomes da Motta, Mestre Jou, So Paulo 1973, v. II, p. 204: Todos
34 Gracielle Nascimento Coutinho/Marcos Roberto Nunes Costa

No podendo o mal radicar-se ontologicamente na criao - pois,

sendo Deus bom, no pode t-lo criado e, em razo de nada haver fora ou
alm dele, no h outro princpio a ele antagnico, como pensavam os
maniqueus - seu estatuto apenas moral. O mal corrupo voluntria
do homem, negao do bem (Deus) que essencialmente lhe constitui,
enquanto natureza criada9. Destarte, a ideia de um Deus bom que cria
todas as coisas semelhantemente boas gera controvrsias em torno do
livre arbtrio humano. Podendo o homem cometer aes boas ou ms,
Agostinho se v na necessidade de responder a Evdio, no De libero
arbitrio, se o livre arbtrio um bem ou um mal e se no teria sido melhor
que Deus no o tivesse dado ao homem se, por ele, este pode pecar10. Mas
isto no nos interessa na presente discusso. Importa-nos, por ora,
considerar os pontos relevantes que discorremos at aqui: 1) que o
homem criado e a criao, enquanto chamada existncia, constitui
uma primeira atuao da Graa divina; 2) que toda natureza criada boa;
e 3) que o homem (naturalmente bom) , moralmente, corruptvel.
Ora, o problema cristo do pecado no , meramente, uma questo
teolgica, mas profundamente, tico-moral. O homem se determina
ao segundo o que lhe apraz, mas nem tudo a que o homem apetece lhe
convm11. E, mesmo querendo o que se deve, nem sempre se pode faz-
lo12. Que discute a tica seno a contradio entre o querer, o poder
e o dever no mbito da conduta humana? Qual o grande dilema da
sociabilidade seno o eterno conflito da vontade consigo mesma (o
inquietum cor agostiniano) a qual, mesmo reconhecendo o que

os seres que j so perfeitos geram. Ora, o que sempre perfeito gera

constantemente e eternamente, e gera um inferior a si mesmo (V, 1, 6). Ento se
Ele (Uno), permanecendo em si mesmo, gerar alguma coisa, gera-a de si mesmo,
pois Ele por excelncia aquele que (V, 4, 2).
9 [...] o mal no seno a corrupo ou do modo, ou da espcie, ou da ordem
naturais. A natureza m , portanto, a que est corrompida, porque a que no est
corrompida boa. Porm, ainda quando corrompida, a natureza, no deixa de ser
boa; quando corrompida, m (De nat. boni, cap. 4).
10 Cf. De lib. arb., I, 16, 35b: Mas quanto a esse mesmo livre-arbtrio, o qual
estamos convencidos de ter o poder de nos levar ao pecado, pergunto-me se
Aquele que nos criou fez bem de no-lo ter dado. Na verdade, parece que no
pecaramos se estivssemos privados dele, e para se temer que, nesse caso, Deus
mesmo venha a ser considerado o autor de nossas ms aes.
11 Rm 7, 19: No fao o bem que quero, e fao o mal que no quero.
12 Cf. Santo AGOSTINHO, Confisses, 21. ed., trad. J. Oliveira Santos e A.
Ambrsio de Pina, Vozes, Petrpolis 2006, X, 23.
A graa divina como categoria filosfico-metafsica 35

moralmente lhe prescrito, incapaz de cumpri-lo? E, sendo o mal

defeco moral que corrompe a natureza humana, a estas consideraes
acrescentamos algo decisivo para se compreender a Graa divina: 4) se o
homem pode, deliberadamente, corromper sua natureza, no pode
restitui-la, uma vez que tambm no a pde criar. Da, que somente com
o auxlio de Deus o homem pode retornar ao seu estado anterior ao mal
praticado. Eis a segunda atuao da graa, agora no mais como criadora,
mas como restauradora. Gilson sintetiza bem essas nuances distintas da
graa:

Sendo o soberano bem, Deus se basta; assim, livremente e gratuitamente

que ele d tudo o que d e, nesse sentido, no h qualquer uma de suas
obras que no seja uma graa. Para ser, o homem no deveu merec-lo,
pois, para merecer, primeiramente teria sido necessrio que fosse. Ora, no
sendo, no obstante, ele foi feito; e no apenas feito como uma pedra ou
um animal, mas feito imagem de seu criador. Nesse sentido imprprio, a
natureza seria, ento, uma graa, mas uma graa universal e comum a
todos, por assim dizer. Acima dela encontra-se outra muito diferente: no
mais aquela pela qual o Verbo eterno nos fez todos homens, mas aquela
pela qual o Verbo encarnado fez de certos homens seus fiis. a graa
propriamente dita13.

Com efeito, como a prpria existncia humana dom de Deus

(atuao da graa) porque recebida gratuitamente, sem merecimento,
ele quem confere alma [...] a vida, o movimento e o ser (At 17, 28),
bem como sua potncia cognoscitiva. A gratuidade da criao permite
que a alma se lembre de Deus como [...] aquela luz que j a tocava de
certa forma, mesmo quando dele estava afastada14, razo pela qual [...]
at os homens mpios pensam a respeito da eternidade, censuram com
razo muitas coisas, e com razo elogiam outras coisas no
comportamento dos homens15.

13 E. GILSON, A filosofia na Idade Mdia, op. cit., p. 280.

14 Santo AGOSTINHO, A Trindade, trad. e introduo Augustino Belmonte,
rev. e notas Nair de Assis Oliveira, Paulus, So Paulo 1994, XIV, 15, 21.
15 Ibidem. Aqui, mais uma vez, problematizada a origem das Verdades
Eternas que inspiram os juzos humanos as quais, segundo a mesma passagem,
esto impressas na alma como a imagem de um anel na cera, iluminando os que
praticam a justia e aqueles que no a possuindo, sabem que devem pratic-la.
Quanto ao que nega a justia por desconhecimento da mesma, completa
36 Gracielle Nascimento Coutinho/Marcos Roberto Nunes Costa

Embora no se possa precisar o que, exatamente, teria Agostinho

lido a respeito de Plato e Plotino mas, certamente, no os leu no
original, mas atravs das tradues latinas de Mario Vitorino sabe-se
que ele recebe fortes influncias de ambos filsofos e, longe de supormos
que a filosofia medieval e, em especial, de Agostinho, um platonismo
cristianizado, preciso considerarmos a contribuio do pensamento
platnico ao filosofar agostiniano. Deste modo, a ideia crist de que Deus
confere ao homem a vida, o movimento e o ser (At 17, 28), lembra-nos
muito a discusso que Plato empreende nos livros VI e VII da Repblica
acerca da Ideia do Bem, por meio da Analogia do Sol e do famoso texto
da Alegoria da Caverna. Neles, Plato explicita que o Bem no
exprimvel na forma do conceito, que sempre essencial. Estando o Bem
acima do ser , pois, indefinvel e, neste sentido, incognoscvel
diferentemente da filosofia crist, para a qual Deus Aquele que (Ex 3,
14). Contudo, o Bem, em sua ulterioridade, que gera as Ideias na medida
em que as constitui como objetos pensveis, conferindo-lhes sua essncia
e existncia, posto que sua causa, fundamento e condio. A Ideia do
Bem causa da multiplicidade das Ideias, a origem de sua verdade e
normatividade. em virtude do Bem que cada Ideia o que 16 e se torna
almejvel, tanto em seu aspecto cognoscitivo como no mbito da ao
moral, dado que o Bem no somente fundamento da cincia e da
verdade, mas tambm de todo valor axiolgico (505 a).
Nesta perspectiva, justamente porque ultrapassa o conhecimento e a
essncia, a Ideia do Bem se torna o objeto mais excelso do conhecimento,
seu ponto mximo, alcanvel no por definio, mas por um processo

Agostinho: Mas tambm ele atingido pelo resplendor da verdade, que est
presente em toda parte, se quando for admoestado, confessar sua culpa.
16 De fato, ns, modernos, entendemos por Ideia um conceito, um
pensamento, uma representao mental, enfim, algo que nos transporta ao plano
psicolgico e noolgico; ao contrrio, Plato entendia por Ideia, em certo
sentido, algo que constitui o objeto especfico do pensamento, para o qual o
pensamento est voltado de maneira pura, aquilo sem o qual o pensamento no
seria pensamento: em suma, a Ideia platnica no de modo algum um puro ser
da razo e sim um ser e mesmo aquele ser que absolutamente, o ser verdadeiro
(G. REALE, Histria da filosofia antiga II: Plato e Aristteles, trad. Marcelo
Perini, Loyola, So Paulo 1994, p. 61).
A graa divina como categoria filosfico-metafsica 37

dialtico17 de ascenso, ou ainda, de converso do olhar, pois apesar de

analogamente o Bem ser alcanvel pelo intelecto, tal como o sol pode
ser visto pelo olho, esta viso no pode ocorrer bruscamente18. Em
Solilquios I, XIII, 23, Agostinho alude analogia platnica entre a luz
inteligvel e a luz sensvel19 e descreve as etapas do processo dialtico de
ascenso da alma, tal como j descrito na Alegoria da Caverna,
entretanto, sublinha antes uma diferena:

17 prprio do saber dialtico, segundo Plato, apreender a essncia de cada

coisa (PLATO, A Repblica, trad., introduo e notas Maria Helena da Rocha
Pereira, Fundao Calouste Gulbenkian, 9. ed., Lisboa 2005, VII, 534b),
distinguindo a natureza do Bem, da natureza essencial das demais ideias (Ibidem,
VII. 534c). Conforme a definio platnica em Ibidem, VII, 533c-d: O mtodo
da dialtica o nico que procede, por meio da destruio das hipteses, a caminho
do autntico princpio, a fim de tornar seguro os seus resultados, e que realmente
arrasta aos poucos os olhos da alma da espcie de lodo brbaro em que est atolada
e eleva-os s alturas, utilizando como auxiliares para ajudar a conduzi-los s artes
que analisamos [a aritmtica, a geometria plana, a estereometria, a astronomia e a
harmonia Cf. VII, 533b-e]. Cf. R. L NETTLESHIP, The theory of education in
Platos Republic, Oxford University Press, Oxford 1966, p. 115, afirma que: O
termo dialtica, que desempenha um papel quase to proeminente na filosofia
platnica como forma, no significa originariamente nada mais do que o
processo de discusso oral por meio de pergunta e resposta. E complementa: [...]
a palavra passou do simples significado de discorrer para o de discorrer com o
fim de atingir a verdade, e este discorrer pode executar-se atravs de palavras
entre duas pessoas ou ser o dilogo silenciosamente conduzido pela alma consigo
mesma (Sofista 263e) (Ibidem, p. 280).
18 Necessitar, penso, de hbito para ver os objetos da regio superior.
Primeiro distinguir mais facilmente as sombras, depois as imagens dos homens e
dos outros objetos que se refletem nas guas, a seguir os prprios objetos. Aps
isso, poder, enfrentando a claridade dos astros e da lua, contemplar mais
facilmente durante a noite os corpos celestes e o cu mesmo, do que durante o dia
o sol e sua luz. [...] Por fim, imagino, h de ser o sol, no suas vs imagens
refletidas nas guas ou em qualquer outro local, mas o prprio sol em seu
verdadeiro lugar, que ele poder ver e contemplar tal como . [...] Depois disso,
h de se concluir, a respeito do sol, que este que faz as estaes e os anos, que
governa tudo no mundo visvel e que, de certa maneira, causa de tudo quanto ele
via, com os seus companheiros, na caverna (PLATO, A Repblica, op. cit., 516
a-c.).
19 Cf. tambm Santo AGOSTINHO, Solilquios, 3. ed., trad., introduo e notas
Adaury FIOROTTI, Paulus, So Paulo 2007, I, VIII, 15 e Santo AGOSTINHO,
Confisses, op. cit., VII, 9, 13.
38 Gracielle Nascimento Coutinho/Marcos Roberto Nunes Costa

Pois h alguns olhos to sos e vivos que, ao se abrirem, fixam-se no

prprio sol sem nenhuma perturbao. Para esses a prpria luz , de algum
modo, sade, sem necessidade de algum que lhes ensine, seno talvez
apenas de alguma exortao. Para eles suficiente crer, esperar, amar. Ao
passo que outros so feridos pelo prprio brilho que desejam imensamente
ver, mas, no conseguindo ver, com frequncia retornam s trevas com
prazer20.

Agostinho alude teoria platnica das ideias, em especial Ideia do

Bem, em sua doutrina da Iluminao divina, quando questiona acerca da
origem e a possibilidade dos juzos que a alma elabora sobre os objetos
do seu conhecimento e volio, em suma, quando interroga acerca do que
possibilita ao homem o conhecimento verdadeiro, bem como seu
julgamento acerca de valores ticos e morais. Deus ilumina a mente
humana conferindo-lhes a capacidade de conhecer, julgar e valorar21.
Com efeito, a Graa divina atuao de Deus na criao como:1) Palavra
(Logos) criadora22, dotando a criao de ordo, modus et species; 2)

20 SANTO AGOSTINHO, Solilquios, op. cit., I, XIII, 22.

21 Essa atuao de Deus no homem a que Agostinho denomina Iluminao
Divina a condio sine qua non do conhecimento, tal como o a Ideia do Bem
no platonismo, posto que a Iluminao media e possibilita o conhecimento (Santo
AGOSTINHO, Solilquios, op. cit., I, VIII, 15) das verdades eternas pela alma, assim
como em Plato em razo do Bem que possvel conhecer as ideias. No tratado
Sobre a cidade de Deus, XI, 25, inclusive, Agostinho exalta Plato por ter
reconhecido a Deus como intelligentiae dator. Podemos afirmar que a Iluminao
agostiniana anloga luz irradiada pelo Bem, e o Bem anlogo a Deus que,
portanto, ilumina o intelecto humano. A Iluminao seria uma luz de ordem divina,
isto , produzida por Deus mesmo, atravs da qual se tornam acessveis mente,
sem prejuzos de sua essncia e transcendncia, as verdades ou razes eternas (Cf.
J. A. CASTELLO DUBRA, La prueba agustiniana de la existencia de Dios, Revista
gora Filosfica, 2 (2001) 47). Contudo, h grande controvrsia interpretativa
sobre a atuao da Iluminao na mente humana que no nos cabe analisar no
presente texto , a saber, se ela atua na mente como uma luz natural pela qual a
alma capaz de conhecer as coisas ou se propicia a viso das ideias na viso
mesma de Deus num conhecimento mstico. Para Dubra, por exemplo, a doutrina
agostiniana da iluminao La necesidad de una accin o influencia del intelecto
divino sobre el humano, para que ste pueda captar o reconocer en s la verdad y
necesidad de las raciones eternas conforme a las cuales se juzga rectamente
(Ibidem, p. 44).
22 Mas de onde proviriam essas coisas se no as tivesse criado? [...] Que
criatura pode existir que no exija tua existncia? Contudo, falaste e o mundo foi
feito. Tua palavra o criou (SANTO AGOSTINHO, Confisses, op. cit., XI, 5, 7).
A graa divina como categoria filosfico-metafsica 39

Restauradora da natureza humana corrompida moralmente (pelo pecado);

e 3) Princpio que confere inteligibilidade s criaturas e a potncia
cognoscitiva ao homem, orientando seu ajuizar sobre a verdade,
epistemolgica e moralmente. A ideia de Deus , portanto, a mola mestra
do pensamento agostiniano, bem como de toda a filosofia medieval crist.

1. A Graa divina e o agir humano

O agir tico no apenas uma exigncia social mas, sobretudo, um

agir virtuoso, uma conformidade do homem consigo mesmo, com sua
prpria natureza pois, embora possa praticar ms aes pelo livre arbtrio
da vontade, este lhe fora dado para que delibere sobre o bem e nesta
escolha consiste propriamente a liberdade, de modo que no h
determinismos na antropologia agostiniana.
A obra da criao que naturalmente boa, como demonstramos
constitui uma hierarquia de bens porque toda natureza partcipe do Ser
de Deus, refletido em diferentes nveis entre os seres criados. O mal
(pecado) no outra coisa seno a inverso da ordem existente entre os
seres terrenos, bem como entre estes e o espiritual, segundo a qual se
deve preferir os bens superiores (transcendentes) aos inferiores
(terrenos), e estes, apenas em funo daqueles. De onde se segue que o
apego do homem aos bens que lhe cercam traduz-se sob duas formas
distintas de amor23: charitas, o amor ordenado, submetido referida
ordem hierrquica dos bens; e cupiditas, a subverso desta reta ordem, o
amor desordenado.
Estes dois aspectos do amor humano refletem a afeio virtuosa ou
viciosa com que o homem se dirige s coisas, visto que, neste contexto,
o amor, como entende Agostinho, to somente o lao que une o sujeito
desejante ao objeto por ele desejado. O amor humano a prpria fora
da vontade movendo-se em direo ao que almeja ou evitando o que no

nesse princpio, Deus, que criaste o cu e a terra; em teu Verbo, em teu Filho,
em tua virtude, em tua sabedoria, em tua verdade, falando e agindo de modo
admirvel. Quem o poder compreender ou explicar? (Ibidem, XI, 9, 11).
23 Vale frisar que Agostinho entende por amor um apetite natural,
pressuposto pela vontade livre, que deve, iluminada pela luz natural da razo,
orient-lo somente para Deus, sumo Bem (AGOSTINHO, Santo, Ep. 140, 3,4).
40 Gracielle Nascimento Coutinho/Marcos Roberto Nunes Costa

deseja ou lhe desagrada24; a fora do querer, que est na base de toda

ao humana. Dois so os amores ou dilees da vontade humana por que
de alguns bens devemos fruir (frui) uma vez que sua posse, em si, basta-
nos e de outros, apenas fazer uso (uti) como meios para obteno desta
outra classe de bens25. A reta ordem, em suma, a transcrio filosfica
do preceito teolgico cristo segundo o qual se deve amar a Deus sobre
todas as coisas. Somente a Deus, sempiterno e sumo Bem, deve o
homem amar e, em funo dEle, que o prprio amor26, servir-se dos
bens transitrios27. Agir em consonncia com a ordem com que disposta
a criao agir segundo a prpria natureza humana, manter-se na
inteireza com a qual fora criada e realizar aquilo para o qual se destina
ou lhe compete. O homem, criado semelhana de Deus, tem o livre
arbtrio no para pecar, mas para que possa livremente escolher o bem.
Em suma, conforme Agostinho, os homens:

24 Cf. SANTO AGOSTINHO, A cidade de Deus: contra os pagos, 3. ed., trad.

Oscar Paes Leme, Vozes, Petrpolis, 1991, XIV, 6.
25 Dois amores fundaram, pois, duas cidades, a saber: o amor-prprio levado
ao desprezo de Deus, a terrena; o amor a Deus levado ao desprezo de si prprio, a
celestial (Ibidem, XIV, 27).
26 A dileo fraterna, ou seja, o amor recproco, no somente procede de
Deus, mas o prprio Deus. Portanto, quando amamos o irmo com amor,
amamos o irmo em Deus, e impossvel no amar o Amor que nos impele ao
amor do irmo. [...] Se Deus Amor, Deus ama deveras quem ama o amor. E
necessariamente ama o Amor quem ama o prximo (Santo AGOSTINHO, A
Trindade, op. cit., VIII, 12; IX, 10). E ainda a prpria Escritura nos diz: Ns o
amamos a ele porque ele nos amou primeiro. Se algum diz: Eu amo a Deus, e
odeia a seu irmo, mentiroso. Pois quem no ama a seu irmo, ao qual viu, como
pode amar a Deus, a quem no viu? E dele temos este mandamento: que quem ama
a Deus, ame tambm a seu irmo (1Jo 4, 19-21).
27 Fruir ou gozar significa afeioar-se a algo por si mesmo, ou seja, de
acordo com o tratado Sobre a doutrina crist, fruir aderir a alguma coisa por
amor a ela prpria (Santo AGOSTINHO, A doutrina crist: manual de exegese e
formao crist, trad. Nair de Assis Oliveira, Paulus, So Paulo 2002, I, 4). Por
isso, em alguns momentos, Agostinho identifica o termo fruir ou gozar com o
prprio amor, j que no se pode fruir ou gozar seno do prprio amor Deus.
Utilizar ou usar, ao contrrio, servir-se de algo para alcanar outro que se
ama; ou seja, dizemos usar, quando buscamos uma coisa por outra (SANTO
AGOSTINHO, A cidade de Deus..., op. cit., XI, 25). O uso ilcito, por sua vez, recebe
o nome apropriado de abuso ou desordem.
A graa divina como categoria filosfico-metafsica 41

[...] no se tornam bons por meio destes bens, mas os que se fizerem tais
por outro meio que fazem com que estes se tornem bons, usando-os bem.
As verdadeiras consolaes no esto, pois, em tais bens, mas antes ali onde
reside a verdadeira vida, j que o homem deve tornar-se bem-aventurado
mediante aquilo mesmo com que se torna bom28.

Destarte, no pode o homem buscar o bem se no movido ou

orientado pelo Bem mesmo, Deus, segundo Agostinho. E no poderia
busc-lo se dele no se lembrasse, nem poderia lembr-lo se ele no se
fizesse atual no homem, por que 1) criador, 2) restaurador do homem
moralmente corrompido e 3) princpio de valor e verdade:

Ao recordar-Vos, ultrapassei todas aquelas partes da memria que os

animais tambm possuem, porque no Vos encontrava entre as imagens dos
seres corpreos. Cheguei quelas regies onde tinha depositado os afetos
da alma. Nem mesmo l Vos encontrei. Entrei na sede da prpria alma, na
morada que ela tem na memria pois o esprito tambm se recorda de si
mesmo e nem a estveis. Assim como no sois nem imagem corprea
nem afeto de ser vivo, como a alegria, a tristeza, o desejo, o temor, a
lembrana, o esquecimento e outras paixes semelhantes, assim tambm
no podeis ser o meu esprito, porque sois o seu Senhor e o seu Deus. Tudo
isto muda. Vs, porm, permaneceis imutvel sobre todas as coisas e,
apesar disso, Vos dignastes habitar na minha memria, desde que Vos
conheci29.

A atuao divina no homem, orientando sua conduta ao bem dom

gratuito, dispensa qualquer mrito advindo de obras humanas; antes, ela
que incita no homem a prtica das boas obras. A graa restauradora
auxlio disponvel a todos e, sobretudo, aos que a buscam. Se o auxlio
divino de que necessita o homem dom e, portanto, gratuito, sem
merecimento prvio30, logo, destina-se a todos. Todos pecaram e se

28 SANTO AGOSTINHO, apud F. M. T. RAMOS, A ideia de Estado na doutrina

tico-poltica de S. Agostinho: um estudo do epistolrio comparado com o De
Civitate Dei, Loyola, So Paulo 1984, 370 p.
29 SANTO AGOSTINHO, Confisses, op. cit., X, 25.
30 Com efeito, por meio da graa justificado gratuitamente, ou seja, sem
nenhum mrito precedente de suas obras, pois, do contrrio, a graa no mais
graa (Rm 11, 6). Por isso, quando outorgada, no o em vista das boas obras
que fizemos, mas para que possamos cumprir a Lei (SANTO AGOSTINHO, O
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privaram de Deus, porm a todos se estende a graa do Criador que os

chama31; onde h pecado, a graa se faz presente32.

[...] a vontade humana de tal modo ajudada por Deus para praticar a
justia, que, alm de o homem ser criado com o dom da liberdade e apesar
da doutrina que o orienta sobre o modo de viver, receba o Esprito Santo,
que infunde em sua alma a complacncia e o amor do Bem incomunicvel,
que Deus, mesmo agora quando ainda caminha pela f, e no pela viso.
Desse modo, com o penhor da graa recebido gratuitamente, anseie aderir
ao Criador e anele vivamente aproximar-se da participao daquela Luz
verdadeira, e, assim, proceda a felicidade daquele de quem recebeu o ser33.

Observe que no excerto em que se diz: [...] com o penhor da graa

recebido gratuitamente, anseie aderir ao Criador [...] aponta que a
graa no merecimento aos que cumprem a lei, e sim, a prpria
condio de possibilidade do seu cumprimento. No mrito do justo,
mas dom concedido ao pecador para que este se torne justo. Nas palavras
de Agostinho:

E ele [Deus] estende sua misericrdia no porque o conhecem, mas para

que o conheam. E ele estende sobre eles sua justia, com a qual justifica
o mpio, no porque so retos de corao, mas para que sejam retos de
corao (Rm 4,5)34.

Obviamente, a beata vita propriamente dita de que trata Agostinho

projeto soteriolgico e extramundano, conhecer a Deus face a face,
como afirma So Paulo35. Contudo, o homem no pode ser feliz na

esprito e a letra, trad. Agustinho Belmonte, 3. ed., Paulus, So Paulo 2007, I, X,

16). Cf. tambm Ibidem, X, 17.
31 O prprio Cristo disse: No vim revog-los (a Lei e os Profetas), mas dar-
lhes pleno cumprimento (Mt 5, 17). [...] Todos pecaram e todos esto privados da
glria de Deus (Ibidem, X, 16).
32 Ora, a Lei interveio para que avultassem as faltas; mas onde avultou o
pecado, a graa superabundou, para que, como inspirou o pecado na morte, assim
tambm imperasse a graa, por meio da justia, para a vida eterna, graas a Jesus
Cristo, nosso Senhor (Ibidem, VI, 9).
33 Ibidem, III, 5.
34 Ibidem, VII, 11.
35 [...] todos os justos, nos quais o mediador de Deus e dos homens, Cristo
Jesus, reina pela f, sero levados contemplao que o Apstolo descreve como
face a face [...] (Santo AGOSTINHO, A Trindade, op. cit., I, 8,16). Essa viso que
A graa divina como categoria filosfico-metafsica 43

eternidade se no busca esta felicidade em sua existncia temporal

concreta. isto que nos interessa frisar. Importa-nos, para alm de toda
a teleologia do pensamento agostiniano e de todo o projeto salvfico
cristo, compreender a dimenso da atuao divina no contexto mesmo
da sociabilidade humana, enquanto princpio norteador da vida tica, ou
antes, como elemento possibilitador do agir tico e moral, na medida em
que exorta o homem s boas aes e confere-lhe a capacidade de almej-
las e pratic-las. No obstante, a graa atua no homem infundindo-lhe a
f, e explicitamos o porqu:

Ainda que a f e a razo sejam igualmente interessantes, o problema que

aqui se debate no estabelecer uma demarcao entre os dois domnios,
nem, consequentemente, assegurar filosofia uma essncia distinta da
teologia, ou, inversamente, deixar para fazer em seguida como seria
possvel faz-las entrarem em acordo. Para Agostinho, a questo se coloca
inteiramente no interior da f. a f que nos diz o que h para ser
compreendido, ela que purifica o corao e, assim, permite razo
discutir com proveito, e tornando-a capaz de encontrar a compreenso do
que Deus revela. Em suma, quando Agostinho fala de inteligncia, sempre
pensa no resultado de uma atividade racional qual a f abre o acesso, ou
seja, na unidade indivisvel que a inteligncia da f36.

A graa exige o concurso da vontade humana por meio da f, porque

esta cumpre papel purificador da alma pecadora37 que, quando ainda
manchada pelo pecado, incapaz de perceber a presena divina em sua

o Apstolo Paulo denominou face a face pode ser encontrada em 1 Cor 13, 12,
passagem a qual Agostinho recorre vrias vezes na obra supracitada.
36 E. GILSON, A filosofia na Idade Mdia, op. cit., p. 81.
37 M. N. FILHO, O livre arbtrio da vontade humana e a prescincia divina,
segundo Agostinho de Hipona, USP, So Paulo 1997, p. 7: O que importa para
Agostinho assinalar que a f consiste na promessa, na esperana. A f no pode
e no pretende ser a viso integral almejada pela filosofia: ela apenas aquela
dimenso da alma racional, quando assim agraciada, que lhe indica a significao
imaterial e prospectiva daquilo que pode ver agora, no exerccio da sua finitude
(...). No a razo natural que carece da f, mas sim a razo cuja natureza foi
afetada pelo pecado original. A f tem o papel de restaurar a razo, de desimpedir-
lhe o caminho, desvencilh-la da soberba, de tal sorte, que a razo pode exercer-
se em sua plenitude, na contemplao do bem. O papel da f no , portanto,
antirracional nem antifilosfico.
44 Gracielle Nascimento Coutinho/Marcos Roberto Nunes Costa

interioridade, a imago Dei que o possibilita conhecer o criador, em cujo

conhecimento ou posse reside a chamada beatitudo.
Com efeito, impossvel dissociar f e razo no pensamento
agostiniano, pela mesma razo pela qual no podemos separar a questo
de Deus da Filosofia Medieval Crist. Para Agostinho, a f busca, a
inteligncia encontra38 e no poderia ser diferente, uma vez que tratamos
de um princpio transcendente existncia humana, Deus, e que no se
pode conhecer tal como so conhecidos os objetos materiais e as diversas
cincias humanas.
E, justamente porque imagem, ou melhor, feito imagem, e no
simplesmente por ter sido criado, que o homem pode, verdadeiramente,
participar de Deus. O homem imago Dei , consequentemente, capax
Dei39. A graa ilumina a mente e o homem contempla a Deus. Destarte,
o homem lembra-se de Deus lembrando-se, conhece a Deus conhecendo-
se, e ama a Deus amando-se. No entanto, no poderia de Deus se lembrar
se dEle tivesse se esquecido completamente e se no fosse capax Dei,
chamado a viver divinamente. Enfim, o agir tico um chamado para que
o homem aja conforme sua prpria natureza boa e no uma obedincia
mecnica, movida pelo temor ou pelas noes de pecado e culpabilidade
como, em geral, costuma-se pensar a tica e a moral crists.
A graa incita o homem a reconhecer e escolher o bem e no a
meramente cumprir um dever moral, motivo pelo qual ela se sobrepe
prpria lei (o preceito, de um modo geral), porque esta, em geral, pune
os que a infringem, porm no educa a vontade desregrada, corrompida
que motiva a m ao. A normatividade contribui, certamente, para a
formao do sujeito moral, enquanto o habitua obedincia, contudo,
nem sempre, torna-o capaz de perseguir a justia por
determinao autnoma40, pois, a vontade humana dilacera-se entre a

38 SANTO AGOSTINHO, A Trindade, op. cit., XV, 2, 2.

39 Cf. Ibidem, XIV, 4,6 8,11.
40 Baste-nos constatar que o poder dessa lei temporal em aplicar seus
castigos limita-se a interditar e a privar desses mesmos bens, ou de uma parte
deles, aqueles a quem pune. , pois pelo temor que ela reprime, e assim dobra e
faz inclinar o nimo dos desafortunados, ao que ela manda e probe. Foi justamente
para o governo dessas pessoas que ela foi feita. Com efeito, pelo fato de temerem
perder os seus bens, elas observam as normas necessrias para a sociedade ser
constituda e mantida. Isso o quanto possvel ser feito entre homens desse tipo.
A graa divina como categoria filosfico-metafsica 45

paixo41 da concupiscncia fruto do pecado original e que a impele a

toda a gama de bens temporais, aos quais deveria amar comedidamente
e o preceito segundo o qual deve desejar e buscar apenas o qu e como
lhe convm (1Cor 6, 12).

Concluso

Como expusemos, Deus concede criatura humana o dom da

existncia (o ser por participao); a capacidade de conhecer, julgar e
valorar, visto que princpio de toda verdade e valor; e ainda restaura
ou recria a natureza humana corrompida pelo pecado, tornando a
vontade capaz de perseguir os bens superiores e agir com justia. Em
suma, discorremos sobre diferentes atuaes da Graa divina no homem,
frisando a necessidade desta ltima concepo como ponto fulcral do
sistema criacionista cristo e categoria filosfica no pensamento
agostiniano. Em outras palavras, afirmamos a graa restauradora do
pecado no como verdade teolgica, mas como princpio filosfico-
metafsico do agir humano, porque em sendo criao divina (imago Dei,
capax Dei), o homem, naturalmente, tende a Deus e precisa faz-lo, dado

Entretanto, essa lei no pune o pecado cometido por serem amados com apego
demasiado esses bens, mas unicamente aquela falta que consiste em subtra-los
injustamente de outro (SANTO AGOSTINHO, O livre arbtrio, 3. ed., trad. N. A.
Oliveira, rev. H. Dalbosco, Paulus, So Paulo 1995, I, 15, 32)
41 Conforme bem explicita SILVA, Nilo Cesar Batista da, As paixes em
Agostinho de Hipona: relaes entre o augustinismo e o estoicismo tardio,
Civitas Augustiniana, 1-1 (2012) 117: Na obra de Agostinho, torna-se importante
precisar a ambivalncia e progresso do termo paixo. Tal ambivalncia deve-
se ao facto de habitualmente os comentadores e estudiosos de Agostinho
traduzirem o termo latino libido por paixo. Percebe-se que a libido foi
identificada primeiramente com os movimentos afetivos da alma que agem contra
a razo ou esprito. Tal concepo consiste no modelo estoico bem refletido na
filosofia de Agostinho. A distino entre os significados de paixo e libido reside
no facto de que o primeiro termo supe um movimento da alma que no conota
necessariamente uma desordem, enquanto o segundo sempre associado
concupiscncia ou desejo desenfreado. Assim, a traduo, usual em portugus, de
libido por paixo no parece exata, uma vez que passio usada no sentido mais
genrico de afeo, enquanto libido associa-se s afees quando relacionada s
sensaes corpreas. Contudo, como se ver, Agostinho fala tambm de outras
paixes no apenas corpreas, mas tambm do esprito, como por exemplo, o
desejo de vingar-se, de ter dinheiro, de vencer, de gloriar-se, presentes no esprito
humano.
46 Gracielle Nascimento Coutinho/Marcos Roberto Nunes Costa

que o pecado o tornou incapaz de cumprir o bem sem auxlio, dada

vulnerabilidade da vontade humana entregue ao desejo dos bens
temporais. Deste modo, reconhecendo sua fraqueza, o homem deve
dirigir-se a Deus por meio da f a qual, purificando a alma do pecado,
torna-a apta a desejar e a praticar o bem. A graa, justamente porque
chamado divino prpria existncia (a graa universal da criao),
imprime-se no homem como princpio norteador de sua conduta para
restaurar nele a natureza que lhe fora concebida no ato da criao e que
corrompera, voluntariamente, pelo pecado.

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