F A r **teles q u e n o s o tro s c o n o c e m o s n o e s c l

n i S * . v ,v ie cn c * I V a . C .. u n fil s o fo q u e
filo s o fa b a e n t r a h o m b re s , s in o u n C o r p u s m i o
m e n o s a n n im o e d ita d o e n e l s ig lo I 0 . C . E s t * lib r o ,
u n c l s ic o In d is c u tib le , no p r e te n d e a p o r t a r n o v e
a d e s a c e r c a d e A r is t te le s , s in o q u e , a l c o n tr a r io ,
In te n ta d e s a p r e n d e r lo d o lo q u e la t r a d ic i n h a a a
d id o a l a r ls t o t e lis m o p r im itiv o .

Pierre Aubenque

t i problema del ser

en Aristteles

taurus
 Tal es, en Aris
tteles, el amargo triunfo de la dia
lctica: que el dilogo renazca
siempre pese a su fracaso; ms
an: que el fracaso del dilogo sea
el motor secreto de su superviven
cia, que los hombres puedan seguir
entendindose cuando no hablan de
nada,
 PIE R R E AUBENQUE

EL PROBLEMA DEL SER

EN ARISTOTELES
Versin castellana
de
V id a l P e a

taurus
 La in ju sticia q u e c o n m a y o r fr e c u e n c ia s u e le c o m e
t e r s e c o n e l p en sa m ien to e sp ec u la tiv o c o n s is te e n to r
n a rle u n ila tera l; e s d ecir, e n tom a r so la m en te en c o n
s id era ci n una d e las p r o p o s ic io n e s d e la s q u e se
com pone.
H eg e l , C ien cia d e la L gica

Ttulo original: L e p r o b lm e d e l' t r e ch ez A ristote

1962, P r e s se s U n iv e r s it a i r e s de F ra n c e , Paris.

1974, TAURUS EDICIONES, S. A.

Principe de Vergara, 8 1 , 1 . - M adrid-6
ISBN: 84-306-1176-2
Depsito legal: M . 4.527 -1981

PRINTED IN SPAIN
 PROLOGO

S in e T hom a m u tu s e s s e t A ristoteles.
(Pico de la M ir n d o l a .)

Al principio de su leccin de apertura de curso de 1862 acerca

de La significacin multiple del ser en Aristteles \ sealaba Bren
tano lo presuntuosa que poda parecer, tras veinte siglos de comen
tario casi ininterrumpido y unos cuantos decenios de exgesis filol
gica, la presentacin de decir algo nuevo a propsito de Aristteles,
y peda que, en gracia a su juventud, se le perdonase la temeridad
del intento. Lo que ya era cierto en 1862, no lo ser todava ms
unos cien aos despus? El siglo que nos separa de Brentano no ba
sido menos rico en estudios aristotlicos que los precedentes. En
Francia, si bien un latente cartesianismo apart por mucho tiempo a
la filosofa del trato con el aristotelismo, el rebrote de los estudios de
filosofa antigua inaugurado por Victor Cousin2 haba producido ya
el brillante Ensayo de Ravaisson sobre la Metafsica de Aristteles3,
e iba a confirmarse, por citar slo autores ya clsicos, con los impor
tantes estudios de Hamelin4, de Rodier5, de Robin 6, de Rivaud1,

1 Von d e r m a n n igfa ch en B ed eu tu n g d es S eien d en n a ch A ristoteles, Fri-

burgo de Brisgovia, 1862, p. V II.
2 Cfr. D e la m ta p h ysiq u e d A ristote, 1835 (se trata de su ponencia sobre
el tema sacado a concurso por la Academia de Ciencias morales y polticas
en 1832, en el que Ravaisson obtuvo el premio, y va seguida de una traduc
cin del libro A de la M etafsica. La 2.a ed., 1838, contiene adems una tra
duccin del libro A). Se debe a dos discpulos de V. Cousin Pierront y
Zvort la primera traduccin francesa ntegra, an hoy utilizable, de la
M eta fsica de A r is t t e l e s (1840).
3 T. I, 1837.
4 L e sy s t m e d A ristote, curso impartido en 1904-1905, publicado en 1920.
5 Cfr. E tu d es d e p h ilo so p h ie g r ecq u e, 1923.
6 La t h o r ie p la to n icien n e d e s I d e s e t d es N om bres d 'a p rs A ristote,
1908; A ristote, 1944; cfr. La p e n s e h elln iq u e d e s o r ig in e s E picu re, 1942.

7
de Brhier8. Al mismo tiempo, el renacimiento neotomista se aden
traba desde muy pronto en el camino de la investigacin histrica,
especialmente en Blgica, dando lugar a los notables trabajos de mon
seor Mansion y sus discpulos 9. En Inglaterra, la gran tradicin fi
losfica de Cambridge y Oxford iba a aplicar muy pronto al aristote-
lismo las cualidades de precisin analtica y elegancia expositiva que
haban avalorado sus estudios sobre Platn; sir David Ross iba a ser
el principal promotor, en Oxford, de ese renacimiento de Arist
teles 10. En Alemania, donde pese a Lutero y gracias a Leibniz nunca
se haba quebrantado seriamente la tradicin filosfica del aristotelis-
mo", iba a ser con todo de la historia, apoyada en la filologa,
de donde deban llegar los ms fecundos impulsos para la investiga
cin aristotlica; desde este punto de vista, Brentano prolongaba la
tradicin ya ejemplificada por Trendelenburg y Bonitz, y que en
los aos siguientes desembocara en la conclusin de la monumental
edicin del Aristteles de la Academia de Berln 12, pronto seguida
por la edicin an ms monumental de sus comentaristas griegos 13;
y una vez ms sera la filologa, con las decisivas obras de W . Jaeger
acerca de la evolucin de Aristteles M, la que iba a obligar a los fi
lsofos a un radical replanteamiento de sus interpretaciones. Puede
decirse que, desde 1923, la casi totalidad de la literatura aristotlica
es una respuesta a W. Jaeger15.

7 L e p r o b lm e d u d e v e n ir e t la n o tio n d e m a tire, d ep u is l e s o rig in es

ju sq u T h o p h ra ste, 1906; H istoire d e la p h ilo so p h ie, t. I, 1948.
8 B r h i e r ha escrito poco sobre Aristteles. Pero deben ser citadas, aun
que sea tan slo porque el estilo de interpretacin que en ellas se dibuja di
fiere sensiblemente de las contribuciones anteriores, las pginas tan penetrantes
que su H istoire d e la p h ilo so p h ie dedica a Aristteles (t. I, 1938, pp. 168-259).
9 Cfr. A. M a n sio n , I n tro d u ctio n la p h y siq u e a risto tlicie n n e, 1913;
2. ed., 1946; las obras de la coleccin A ristote. T ra d u ctio n s e t tu d es, Lo-
vaina, 1912 ss.; A utour d'A ristote, Mlanges A. Mansion, Lovaina, 1955;
A risto te e t sa in t T h om as d'A quin, colectivo, Lovaina, 1958.
10 Cfr. de este autor las ediciones y comentarios de la M eta fsica (1924),
la F sica (1936), los P rim ero s y S eg u n d o s A nalticos (1949), la direccin de la
coleccin W orks o f A ristotle tra n sla ted in to E nglish, 1908-1952; y la obra
A ristotle, Londres, 1923 (trad, fcesa. 1926). Cfr. Jou rn a l o f H ellen ic S tu d ies,
vol. ao 1957 (homenaje a W . D. Ross).
11 Sobre este punto, interesantes indicaciones en Y. B e l a v a l , co n n a
tr e la p e n s e d e L eibniz, pp. 17, 31.
12 5 vols-, 1831-1870 (el 5 contiene el I n d ex a risto telicu s de B o n it z ).
13 23 vols., 1882-1909.
14 S tud ien zur E n tsteb u n g esch ich te d e r M etaph ysik d e s A ristoteles, 1912;
A ristoteles. G ru n d legu n g ein e r G esch ich te s e in e r E n tw ick lu n g, 1* ed., 1923.
15 Sobre el estado ms reciente de los estudios aristotlicos, cfr. P. W i l
p e r t , Die Lage der Aristotelesforschung, Z eitsch r. f. p h ilo s. F o rsch u n g, I,
1946, pp. 123-140; L. B o u r g e y , Rapport sur l'tat des tudes aristotlicien
nes, A ctes d u C o n grs G. B u d , Lyon, 1958, pp. 41-74; R. W e i l , Etat
prsent des questions aristotliciennes, I n form a tio n littra ire, 1959, pp. 20-31;
 Acerca de la metafsica aristotlica, que ser el objeto esencial de
nuestro estudio, los trabajos sobre todo en Francia son sin duda
menos abundantes que sobre otras partes de esa filosofa: por ejem
plo, la fsica o la lgica l6. Con todo, el problema del ser, en con
creto, ha dado ya lugar a por lo menos dos estudios cuyo objeto pa
rece confundirse con el nuestro: el ya citado de Brentano, y el ms
reciente del P-_Owens sobre La doctrina del ser en la metafsica de
Aristteles :7; esta~ltima obra, aparecida en 1951, y apoyada en una
bibliografa de 527 ttulos, imposibilitara al parecer cualquier inves
tigacin realmente nueva sobre el tema.
As pues, resulta necesario justificar la oportunidad de nuestra
empresa, y definir la originalidad de nuestras intenciones y mtodo
por respecto al conjunto de comentarios e interpretaciones. Nuestro
propsito es sencillo y se resume en pocas palabras: no pretendemos
aportar novedades acerca de Aristteles, sino, al contrario, intenta
mos desaprender todo lo que la tradicin ha aadido al aristotelismo
primitivo. Acaso tal pretensin haga sonrer, no viendo en ella ms
qu la falsa modestia de todo intrprete, siempre preocupado por
declarar que va a dejar hablar a su autor. Pero esta voluntad de depu
racin y retorno a las fuentes tiene un sentido preciso, tratndose de
Aristteles. No es ste el lugar para recordar en qu condiciones, cada
vez mejor aclaradas por la erudicin contempornea 1!, se ha trans
mitido a la posteridad la obra aristotlica. Pero no resulta indiferente,
incluso y sobre todo a efectos de la comprensin filosfica, te
ner siempre presentes las particulares circunstancias de dicha trans
misin: el Aristteles que nosotros conocemos no es el que viva en
el siglo iv a. C.. un filsofo que filosofaba entre hombres, sino un
Corpus ms o menos annimo15 editado en el siglo I a. C. No hay
otro caso en la historia en que el filsofo haya quedado hasta tal
F. D i r l m e ie r , Zum gegenwrtigen Stand der Aristoteles-Forschung, W ien er
S tud ien , 76 (1963), pp. 54-67.
16 Ocurre as que, en el S y stm e d A ristote de Hamelin, slo 18 pginas
de 428 estn consagradas a la metafsica. Sea cual sea la importancia que en
tal reparticin tenga el a2ar, no por ello refleja menos la importancia relativa
que, a comienzos del siglo xx, un filsofo e historiador de la filosofa otor
gaba a la metafsica, por respecto a la fsica y la lgica, en un curso acerca del
sistema aristotlico.
17 T h e D octrin e o\ B ein g in t h e A ristotelia n M eta p h ysics, Toronto, 1951.
18 Cfr., sobre todo, P. M o r a u x , L es listes a n cien n es d e s o u v ra g es d A risto
te, Lovaina, 1951.
19 Dicho C orp u s es de tal modo annimo que recientemente ha sido po
sible mantener ( J . Z r c h e r , A risto teles' "Werk u n d G eist, Paderborn, 1 9 5 2 )
que era debido casi por completo a la mano de Teofrasto. Una opinin tan
radical, apoyada por otra parte en los ms frgiles indicios, carece, en rigor,
de importancia para la interpretacin, dado que no conocemos ms que un
C orp u s a risto telicu m , el cual, pese a cuanto podamos saber hoy sobre el Aris
tteles perdido, nunca ha podido ser relacionado de un modo decisivo con la
vida del filsofo llamado Aristteles.
punto abstrado de su filosofa. Aquello que nos hemos habituado a
considerar bajo el nombre de' Aristtels no es el filsofo as llama
do, y ni siquiera su andadura filosfica efectiva, sino un ftlosofema,
el residuo tardo de una filosofa de la cual se olvid muy pronto
que fue la de un hombre existente. Nos imaginamos siempre a Pla
tn y Aristteles deca Pascal20 vestidos con grandes togas ma
gistrales. Por lo que a Platn concierne, los progresos eruditos han
dado buena cuenta hace tiempo de semejantes visiones. Pero cuando
se trata de Aristteles, seguimos sorprendindonos un tanto al ente
rarnos de que forma parte de esa buena gente que, como todo el
mundo, bromea con sus amigos 2l, y padeca del estmago 22.
Esta recuperacin del Aristteles vivo no tendra ms inters que
el anecdtico, si el anonimato bajo el cual han sepultado su obra los
azares de su transmisin no hubiera influido decisivamente en las
interpretaciones de su filosofa. Imaginemos por un instante que se
descubriese hoy, en un stano de Koenigsberg, el conjunto de las
obras manuscritas de un filsofo llamado Kant, que hasta el momen
to slo fuera conocido por sus poemas, sus discursos acadmicos,
acaso un tratado o dos de geografa, y el recuerdo semilegendario de
su enseanza; la rareza misma de la hiptesis, la cual supondra que
no ha habido postkantismo ni neokantismo, nos impide llevarla ms
lejos. Sin embargo, nos basta para poner de manifiesto lo que de
artificial, y hasta de absurdo en cierto modo, ha podido tener la acti
vidad de los comentaristas que, a partir de la edicin de Andrnico
de Rodas, se pusieron a examinar e interpretar los textos de Arist
teles sin conocer ni el orden efectivo de su composicin ni el que
Aristteles pretenda darles, como tampoco los detalles y pormeno
res del proceso, los motivos y ocasiones de la redaccin, las objecio
nes que haba podido suscitar y las respuestas de Aristteles, etc. Ima
ginemos una vez ms que de Kant hubieran llegado a nosotros, en
revoltijo, la Disertacin de 1770, las dos ediciones de la Crtica de
la razn pura y el Opus postumum; y sobre todo imaginemos que,
ignorantes de su cronologa, hubiramos decidido enfocar dichos es
critos como si fuesen todos contemporneos entre s e intentsemos
extraer de ellos una doctrina comn: ni que decir tiene que de tal
suerte nuestra concepcin del kantismo se habra alterado de un modo
singular y probablemente sera ms insulsa. Se impone una primera

20 P a sc a l , fragmento 331 Brunschvicg.

21 Ibid .
22 A! menos esto es lo que A. W . Benn (T h e G reek P h ilosop h ers, I,
p. 289, citado por J.-M. Le B lo n d , "Logique e t m th o d e ch ez A ristote, p. X X III)
cree poder concluir a partir del hecho de que Aristteles tome a menudo como
ejemplo el paseo con miras a la salud. Sobre las tradiciones concernientes a
la biografa de Aristteles, ver hoy I. D u rin g , A ristotle in th e a n cien t b io
gra p h ica l trad ition , Estocolmo, 1957.

10
conclusin, opuesta a un error de ptica ampliamente difundido: los
comentaristas, incluidos los ms antiguos, y aun en el caso de que
tuvieran en su poder textos perdidos de entonces ac 23, jno tienen
privilegio histrico alguno respecto a nosotros. Al comentar a Arist
teles ms de cuatro siglos despus de su muerte, y estando separados
de l no por una tradicin continuada, sino por un eclipse total de su
influencia propiamente filosfica, no se hallaban mejor situados que
nosotros para comprenderlo. Siendo as, comprender a Aristteles de
otro modo que los comentaristas, incluidos los griegos, no significa
necesariamente modernizarlo, sino quiz acercarse ms al Aristteles
histrico.
Pues bien: resulta que el aristotelismo que nosotros conocemos
por ejemplo, el de las grandes oposiciones estereotipadas del actc
y la potencia, la materia y la forma, la substancia y el accidente es
quiz menos el de Aristteles que el de los comentaristas griegos.
Interviene aqu una segunda circunstancia histrica, agravante de la
primera: el estado incompleto en que fueron publicados por Andro
nico de Rodas los escritos de Aristteles, redescubiertos en el si
glo i a. C., estado incompleto que se hace perceptible a todo lectoi
sin prevenciones en virtud del estilo a menudo alusivo de los textos
de Aristteles, el carcter deshilvanado de sus desarrollos, el hecho
de que sea imposible encontrar en ningn lugar de su obra la reali
zacin de tal o cual proyecto expresamente anunciado, o la solucin
de tal o cual problema solamente formulado. Ese defecto de acaba
do de los escritos de Aristteles conocidos, unido a su dispersin,
dict a los comentaristas una tarea que consideraron doble: unificar
y. completar. Tal exigencia poda parecer obvia. No por ello dejaba
de encubrir una implcita opcin filosfica, para librarse de la cual
harn falta siglos. Querer unificar y completar a Aristteles significa
admitir que su pensamiento era susceptible, en efecto, de ser unifica
do y completado; significaba querer extraer el aristotelismo de dere
cho del Aristteles de hecho, como si el Aristteles histrico no hu
biera llegado a poseer su propia doctrina; vala tanto como suponer
que nicamente razones externas, y fundamentalmente una muerte
prematura o un progresivo desinters por las especulaciones filos
ficas, haban impedido que Aristteles diese a su sistema carcter
completo y unitario. Tal opcin no era del todo gratuita: si indujo a
23 Los comentaristas posean, en efecto, bien obras enteras de autores an
tiguos, bien colecciones doxogrficas, que no han llegado hasta nosotros ms
que a travs de las citas que de ellas hacen. Pero incluso as no se trataba
ms que de tex tos, y no de una tradicin viva, que los hubiera unido directa
mente a! aristotelismo. La interesante tentativa de M. B a r b o t in (La th o r ie
a risto tlicie n n e d e l'in tellect d 'a p rs T b o p h ra ste, Lovaina, 1954) conducente
a ver en Teofrasto un intermediario entre Aristteles sus comentaristas, no
ha aportado, y no poda aportar, desde este punto de vista, resultados decisi
vos. Cfr. nuestra recensin de esta obra en R ev. Et. a n cien n es, 1956, pp. 131-32.

11
error por tanto tiempo fue porque se hallaba inscrita en la esencia
misma del comentario. Colocado frente a un conjunto de textos y
slo sos, conociendo tan slo aquellas intenciones del autor que ste
ha formulado explcitamente y aquellas realizaciones que han alcan
zado efectividad, el comentarista se encuentra ms predispuesto a
tomar en cuenta lo que el autor ha dicho que aquello que no ha di
cho; est ms preocupado por lo que se declara que por lo que se
silencia, por los xitos ms que por los fracasos. Ignora las contra
dicciones del autor, o, por lo menos, su papel consiste en explicarlas,
o sea en negarlas. Conociendo tan slo del filsofo el residuo de su
enseanza, cuida ms de la coherencia que de la verdad, y de la ver
dad lgica ms que de la verosimilitud histrica. No hallando en Aris
tteles sino el esbozo de un sistema, no por ello dejar de orientarse
segn la idea de la totalidad del sistema. Aparte de lo arbitrario de
sus presupuestos, se aprecian entonces los peligros de semejante m
todo; pues si la sntesis no est en los textos, forzosamente tendr
que estar la idea de la sntesis en el espritu del comentarista. No hay,
de hecho, comentarista de Aristteles que no lo sistematice a partir
de una idea preconcebida: los comentaristas griegos a partir del neo
platonismo, los escolsticos a partir de cierta idea del Dios de la
Biblia y su relacin con el mundo. Cuanto ms profundo es el silencio
de Aristteles, ms prolija se hace la palabra del comentarista; no
comenta el silencio: lo llena; no comenta el mal acabado: lo acaba;
no comenta el apuro: lo resuelve, o cree resolverlo; y acaso lo resuel
va de veras, pero en otra filosofa.
La influencia difusa del comentarismo fue tal que, hasta el final
del siglo X IX , nadie puso en duda, pese a las contrarias apariencias
del texto, el carcter sistemtico de la filosofa de Aristteles. Con
todo, la interpretacin sistematizante, que, segn parece, haba al
bergado sus primeras dudas con Surez24, iba hacindose cada vez
ms insegura, cada vez menos satisfecha de s misma, y orientaba su
descontento contra Aristteles mismo. Tras la admirable sntesis de
Ravaisson, en la cual Plotino y Schelling representaban, ciertamente,
un papel mayor que el de Aristteles, surgieron dudas, en autores
ms preocupados por la verdad histrica, acerca de la coherencia mis
ma de la filosofa aristotlica. Pero en vez de cuestionar el carcter
sistemtico de su pensamiento se prefiri proclamar que su sistema
era incoherente. Segn Rodier, Aristteles no habra llegado a deci
dirse entre el punto vista de la comprensin y el de la extensin s ;
segn Robin, la inconsecuencia brotara de la oscilacin entre una
24 S u A r e z observa ya una dualidad en la definicin de la metafsica (D is
p u ta / iones m eta p b y sica e, 1.* parte, disp. I, seccin 2).
25 R o d i e r , Remarques sur la conception aristotlicienne de la substance,
A n n e p h ilo so p h iq u e, 1909 (reproducido en sus E lu d es d e p h ilo so p h ie g r ec q u e,
pp. 165 ss.).

12
concepcin analtica y otra sinttica de la casualidad 26; para Bou-
troux, habra contradiccin entre una teora del ser para la cual slo
el individuo es real y una teora del conocer para la que slo hay
ciencia de lo general27; Brunschvincg, que haba mostrado en su tesis
latina la duda de Aristteles entre una concepcin matemtica y otra
biolgica del silogismo a , iba a resumir ms adelante tales oposicio
nes en la de un naturalismo de la inmanencia frente a un artifi-
cialismo de la trascendencia, entre cuyos trminos Aristteles no
habra llegado a decidirse 29. Por aquel tiempo, Theodor Gomperz
describa el conflicto en trminos psicolgicos: Aristteles estara
habitado por dos personajes, el Platnico y el Asclpida, el idealista
lgico, incluso panlogista, y el empirista, nutrido de ciencia mdi
ca y vido de observaciones concretas30; mientras que Taylor crea
ver en Aristteles un Platnico que habra perdido su alma, pero
sin llevar al lmite su apostasia31. Todas estas oposiciones no ca
recan de rasgos comunes, y su convergencia misma era seal de
su verdad relativa. De un modo general, se oponan una teora del
conocimiento de inspiracin platnica y una teora del ser que, con
tra Platn, rehabilitaba lo sensible, lo individual, la materia; o, dicho
con mayor precisin, una notica de lo universal que reclamaba lina
cosmologa idealista y una cosmologa de la contingencia que recla
maba una notica empirista. Emancipada de la sntesis tomista y
postomista, que haba ordenado las distintas partes del pretendido
sistema aristotlico en torno a la nocin de analoga, la interpre
tacin moderna buscaba en el platonismo, frecuentemente interpre
tado l mismo a la luz del idealismo crtico, la norma a partir de la
cual el aristotelismo apareca como un platonismo debilitado o con
tenido, y en cualquier caso inconsecuente, cuando no era el filsofo
mismo quien resultaba acusado de doblez12. La interpretacin siste
matizante se vengaba en Aristteles de sus propios fracasos.
Apareci entonces ciertamente preparada, en este punto, por

26 Cfr. especialmente Sur la conception aristotlicienne de la causalit,

en A rchiv f. G esch . d. P hilos.. 1909-1910 (reproducido en La p e n s e h elln iq u e
d es o rig in es E picure, pp. 423 ss.).
27 E. B o u t r o u x , art. A ristote de la G rande E n cy clo p d ie, 1886, repro
ducido en E tu des d 'h isto ire d e la p h ilo so p h ie, 1897, pp. 132 ss.
28 Q ua ra tio n e A ristoteles v im m eta p h ysica m sy llo g ism o in esse d em on stra
v erit, Paris, 1897.
29 Lex p rien ce h um aine e t la ca u sa lit p h ysiq u e, p. 153.
30 T h . G o m p e r z , L es p en seu rs d e la G rce, t. I l l (trad, feesa., 1910),
caps. VI y VII.
31 Cfr. A. T a y l o r , C ritical Notice on Jaegers Aristoteles, M ind, 1924,
p. 197.
32 Esta acusacin aparece aqu y all en L. R o b in , La th o r ie p la to n icien n e
d es id e s ..., not. p. 582, y sobre todo en C h e r n i s s , A ristotle's C riticism o l
P lato and th e A cadem y, vol. I, Baltimore, 1944.

13
las observaciones de Bonitz33 y las demostraciones ya incisivas de
Natorp34 la tesis de \V. Jaeger, que a muchos les pareci revolu
cionaria simplemente porque restauraba, contra los rodeos de la tra
dicin, el punto de vista del puro buen sentido. Los textos de Aris
tteles, tal y como nos han llegado, incluyen contradicciones, pero
como un filsofo digno de este nombre no puede sostener opiniones
contradictorias en un mismo momento, slo era posible interpretar
esas proposiciones contradictorias como momentos distintos de una
evolucin. Siendo as que el buen sentido, confirmado adems por el
contenido de las obras llamadas de juventud cuyos fragmentos he
mos conservado, sugera que Aristteles haba tenido que alejarse
progresivamente del platonismo, quedaba as descubierto el principio
general que permita reconstruir su evolucin: entre dos proposicio
nes contradictorias, la ms platonizante deba ser considerada como
la ms antigua, y junto con ella todo el tratado, o al menos el captu
lo, o slo el pasaje, en el que se hallaba inserta. La aplicacin de tal
mtodo permiti a Jaeger proponer una cronologa de las obras de
Aristteles, que a partir de entonces ha sido objeto de crticas y re
visiones que la han alterado casi por entero, pero sin que haya sido
puesto radicalmente en cuestin el principio sobre el que se fundaba.
No nos compete aqu intervenir en esa discusin (aunque puede
ocurrir que, en ocasiones, expongamos hiptesis cronolgicas, y,
eventualmente, propongamos nuevos criterios de evolucin;'5). Pero
s nos importa tomar posicin respecto al mtodo gentico en general,
tal como fue inaugurado por W. Jaeger. Nuestras objeciones sern
de dos rdenes: el histrico y el filosfico. La objecin histrica con
siste esencialmente en la naturaleza misma de los escritos de Arist
teles, de los que se admite hoy que no son, en general, notas tomadas
por sus oyentes, sino las notas mismas de que Aristteles se vala
para preparar sus clases. La primera consecuencia es que Aristteles,
pues tena que dar esas clases varias veces, poda en cada ocasin
alternarlas, aadiendo o modificando, no ya captulos enteros, sino
algunas frases. De hecho, el anlisis de Jaeger ha puesto a veces de
relieve aadiduras tales que pueden ser a un tiempo cuantitativamen
te despreciables y filosficamente decisivas. Pero se conceder que
la empresa consistente en reconstruir una cronologa no de las obras,
sino de las mltiples estratificaciones de una misma obra, slo puede
proponer orientaciones generales, o bien, si desciende a detalles, re
caer en lo arbitrario Ms an: la tesis de la evolucin, al fragmen-

33 O b serva tio n es c r itic a e in A ristotelis L ib ros M eta p h ysico s, Berln, 1842.

34 Thema und Disposition der aristotelischen M etaphysik, P h ilos. M o
n a tsh efte, 1888, pp. 37-65, 540-574.
35 Ver infra, especialmente pp. 196-198; 200, . 361; 297, . 7; 312, . 62.
34 Es el reproche que podra dirigrsele a F. N u y e n s (L 'v o lu tio n d e la
p s y c h o lo g ie d 'A ristote, 1939, trad, fr., 1948), cuando intenta aplicar su recons-

14
tarse de ese modo hasta el infinito, acaba por destruirse a s misma.
Conduce a la banalidad de que Aristteles no escribi toda su obra
de un tirn y que, adems, a causa de su finalidad didctica, esa obra
tuvo que avanzar de un modo ms concntrico que lineal, mediante
revisiones sucesivas de una totalidad inicialmente bosquejada, ms
que por la adicin de obras enteramente nuevas. La tesis de la evo
lucin no significa, por consiguiente, que tal obra no deba ser con
siderada como un todo; ninguna interpretacin filosfica, sea del au
tor que sea, resulta posible si no se establece como principio que
ese autor sigue siendo en cada instante responsable de la totalidad
de su obra, mientras no reniegue expresamente de tal o cual parte de
ella. Y dicho principio se aplica en especial a Aristteles, por cuanto
que los escritos que de l conocemos no son obras destinadas a la
publicacin, y por ello mismo independizadas de su autor, sino un
material didctico permanente (lo que no quiere decir intangible), al
que Aristteles y sus discpulos deban referirse en cada momento
como a una carta de unidad doctrinal del Liceo.
La objecin filosfica, apunta al estatuto de la contradiccin en
la ora de un filsofo en general y de Aristteles en particular. Las
que llamamos contradicciones de un autor pueden situarse en tres
planos: en nosotros los intrpretes, en el autor mismo, o, por ltimo,
en su objeto. En el primer caso, la contradiccin obedece a un fallo
del intrprete y es, entonces, filosficamente despreciable; en los ca
sos segundo y tercero, reclama en cambio una elucidacin y una de
cisin de orden filosfico. Hay que estar seguros primero de que es
real (y Aristteles nos ensea precisamente, mediante las distinciones
de sentido, a desbaratar las falsas contradicciones); si es real, no nos
quedan ms que tres hiptesis: o es reductible en trminos de evolu
cin (lo que es otra manera de considerarla como meramente aparen
te), o se debe a una inconsecuencia del filsofo, o refleja la naturale
za contradictoria de su objeto. Jaeger rechaz con justicia, al menos
en tanto que presupuesto metodolgico posible, la segunda de dichas
hiptesis: es preciso haber agotado todas las posibilidades de com
prensin antes de acusar a un autor de inconsecuencia; pero si se
atuvo a la primera hiptesis fue por haber ignorado deliberadamente
traccin de la psicologa aristotlica a la cronologa de otros escritos: efecti
vamente, ello le lleva a datar todo un captulo o un tratado conforme a tal
o cual alusin psicolgica que haya en l, sin darse cuenta lo bastante de que
puede tratarse meramente de un ejemplo, una reminiscencia, incluso una anti
cipacin, sin que de ello pueda concluirse nada al no tratar Aristteles ex
p r o fesso del tema (as, nos parece imposible datar todo el libro segn la
nica alusin de 1075 b 34). Por igual razn, nada puede inferirse, segn
creemos, de la pretendida evolucin del sentido de ciertas palabras como
: en realidad, Aristteles las emplea en su sentido tradicional (en este
caso, platnico) cuando no habla de ellas ex p r o fe s s o , y en su sentido propia
mente aristotlico cuando las utiliza en un contexto tcnico.

15
quiera con el orden que Aristteles mismo pudo darles. Conserva
remos, pues, de la hiptesis unitaria, el postulado de la responsabi
lidad permanente del autor por respecto a la totalidad de su obra: no
hay un Aristteles platonizante seguido de un Aristteles antiplat
nico, como si el segundo no fuera ya responsable de las afirmaciones
del primero, sino un Aristteles acaso doble, acaso desgarrado, a
quien podemos pedir razn de las tensiones, e incluso de las contra
dicciones, de su obra. De la interpretacin gentica, conservaremos
la hiptesis de una gnesis inevitable y una probable inestabilidad del
pensamiento de Aristteles; pero esta evolucin no ser el tema ex
plcito de nuestra investigacin porque, en ausencia de criterios exter
nos, un mtodo cronolgico fundado en la incompatibilidad de los
textos, y cuya fecundidad se apoya de esta suerte en los fracasos de
la comprensin, corre en cada momento el riesgo de preferir los pre
textos para no comprender ms bien que las razones para comprender.
Las consecuencias de tales opciones metodolgicas es que aten
deremos ms a los problemas que a las doctrinas, ms a la proble
mtica que a la sistemtica. Si la unidad se halla al final y no al prin
cipio, si el punto de partida de la filosofa es el asombro disolvente
de pseudoevidencias, entonces debemos partir de ese asombro inicial,
de esa dispersin que hay que domear. Puede afirmarse que, en
este punto, la interpretacin tradicional no slo ha invertido el orden
psicolgico probable, sino, ms an, el orden estructural de la inves
tigacin. Aristteles no parti, como hara creer el orden adoptado
por Brentano, de la decisin de distinguir los mltiples sentidos del
ser, sino que se vio progresivamente obligado a reconocer que el ser
no era unvoco. Aristteles no parti de la oposicin entre acto y
potencia, materia y forma, para servirse a continuacin de tales pares
de conceptos en la solucin de ciertos problemas. Al revs: fue la re
flexin acerca de tal o cual problema la que dio nacimiento, progre
sivamente, al principio que lo resolva o a una formulacin ms
elaborada del problema , aun cuando Aristteles sea de una notable
discrecin acerca de sus pasos efectivos. La dificultad procede aqu
de que el orden en el cual se expresa Aristteles no es, propiamente
hablando, ni un orden de exposicin ni un orden de investigacin.
Podra decirse que es el orden de exposicin de una investigacin,
es decir, una reconstruccin, hecha despus y con intencin didctica,
tic la investigacin efectiva. Esa reconstruccin tiene el inconveniente
de no ser necesariamente fiel: a veces, tenemos la impresin de que
Aristteles problematiza a efectos pedaggicos una dificultad que
ya tiene resuelta, pero sa no es razn para caer en el error de los
comentaristas e intrpretes sistematizantes que, al generalizar dicha
observacin, acaban por considerar como puros artificios los pasajes
aporticos de Aristteles. Y, en efecto, conviene corregir esa prime
ra observacin con esta otra: que Aristteles, al revs, presenta a

17
la tercera. Podra decirse, ciertamente, que para el mismo Aristteles
el principio de contradiccin excluye la posibilidad de un ser contra
dictorio, y que, supuesto eso, si el pensamiento acerca del ser es
contradictorio, se revela l mismo ocmo un no-pensamiento, no ha
biendo podido entonces Aristteles, en ningn caso, asumir sus pro
pias contradicciones. Responderemos que sa es una interpretacin
filosfica del principio aristotlico de contradiccin y de su aplica
cin por Aristteles al caso de su propia filosofa, pero no de un he
cho que pudiera servir de base a un mtodo de determinacin cro
nolgica. Por cualquier lado que se aborde el problema, ya se trate
de la distincin entre contradicciones o de la definicin misma de
contradiccin, vemos que el mtodo gentico presupone un anlisis
y unas opciones que son de esencia filosfica. Lejos de ayudar la cro
nologa a la interpretacin de los textos, es ms bien la interpreta
cin de los textos, y slo ella, la que fundamenta en el caso de Aris
tteles las hiptesis cronolgicas.
Ser preciso entonces retornar a la interpretacin unitaria y sis
temtica de la nico que no es dado: los textos? Pese a los esfuerzos
que, despus de Jaeger, hayan podido intentarse de nuevo en ese
sentido, por ejemplo, los del P. Owens, no creemos que una inter
pretacin de los textos tenga por qu volver necesariamente a la lgi
ca sistematizadora del comentario. Hay dos maneras de enfocar los
textos: puede considerrselos como situados todos en el mismo plano,
y remitiendo todos ellos a la unidad de una doctrina de la cual seran
partes, como si su diversidad no fuese ms que la inevitable frag
mentacin, en el lenguaje, de una supuesta unidad inicial; y, por el
contrario, puede suponerse que la unidad no es en ellos originaria,
sino slo pretendida, que tienden hacia el sistema en vez de partir de
l, y que su coherencia, por ello, no es presupuesta, sino problem
tica. Desde esta segunda perspectiva, la diversidad de la obra no re
presenta ya las partes del sistema, sino los momentos de una bsque
da que no es seguro llegue a su trmino. En el caso de Aristteles,
no es siempre posible ni filosficamente necesario convertir esos
momentos en los de una historia psicolgica; basta y es preciso
que aparezcan como momentos de orden que, con independencia de
toda hiptesis cronolgica, puede ser ledo en la estructura misma
de los textos, o sea en su organizacin inmanente, segn la cual no
estn todos en el mismo plano ni su sentido se pone de manifiesto
ms que en trminos de cierta progresin, que puede no correspon
derse ni con la sucesin cronolgica de los textos, ni con el orden
parcialmente arbitrario 37 en el que han llegado hasta nosotros, ni si-

37 Se sabe hace tiempo que este orden no es debido al mismo Aristteles,

sino a sus editores. Cfr. J aeg er , S tu d ien zur E n ts teh u n g sg esch ich te...; P. M o
r a u x , L es listes a n cien n es...

16
 veces como solucin una pura y simple sistematizacin de sus dificul
tades. Dnde buscar entonces el hilo conductor en esta ambigua
masa de soluciones ofrecidas como investigaciones, de investigaciones
ofrecidas como soluciones, pero tambin de investigaciones y solu
ciones verdaderas?
La respuesta a esta pregunta supone previamente una eleccin
por parte del intrprete. Una vez reconocida la imposibilidad de ex
poner a Aristteles en el orden imperfecto en que l mismo se expre
s, y cuya imperfeccin se ha visto agravada por los azares de la
transmisin, se trata de escoger entre el orden supuesto de la expo
sicin es decir, del sistema completo y el orden, igualmente su
puesto, de la investigacin. Entre ambas reconstrucciones, necesa
rias en virtud del estado de deterioro del texto, los comentaristas e
intrpretes sistematizantes han elegido la primera; nosotros elegire
mos deliberadamente la segunda. Dicha opcin, independientemente
:de su inevitable significacin filosfica, nos parece la nica adecuada
la un mtodo histrico sano; si nunca estamos seguros de que un fil
sofo haya concebido un sistema perfectamente coherente, lo estamos
menos an (seguridad que es postulado implcito de toda interpreta
cin sistematizante de Aristteles, tanto como de la gentica) de que
su pensamiento se habra convertido en sistemtico si hubiese vivido
ms tiempo. Es cierto, en cambio, que, aun cuando no los haya re
suelto del todo, se ha planteado problemas y ha procurado resolver
los. Nos parece, pues, inevitable el orden de investigacin, mientras
que el orden de exposicin es facultativo, ya que el filsofo puede
llegar o no a l, segn que haya completado o no su investigacin.
El primero siempre podr ponerse de manifiesto, con riesgos ms o
menos graves de error, a partir de la estructura misma de los textos,
que lo refleja ms o menos fielmente; el segundo, supuesto que no
pueda ser ledo inmediatamente en la estructura textual, ha de ser
extrapolado a partir de ella, con razonables probabilidades de apro
ximacin si dicha estructura est simplemente inacabada, pero tam
bin de total despropsito si la estructura en cuestin, de hecho y de
derecho, es inacabable.
* * *

Tales son los principios que vamos a intentar aplicar al problema

del ser en Aristteles, en la esperanza de obtener a partir de l las
lneas generales de su problemtica filosfica. El problema del ser
en el sentido de la pregunta qu es el ser? 38 es el menos natu
ral de todos los problemas, aquel que el sentido comn nunca se

38 Aristteles no se plante, como tampoco lo hizo el pensamiento griego

en su conjunto, esa otra cuestin: p o r q u hay ser ms bien que nada?

18
plantea, el que ni la filosofa prearistotlica ni la tradicin inmediata
mente posterior se plantearon en cuanto tal, el que las tradiciones
no occidentales jams han barruntado ni rozado. Como vivimos den
tro del pensamiento aristotlico del ser aunque slo sea porque se
refleja en la gramtica, de inspiracin aristotlica, a cuyo travs pen
samos y hablamos nuestro lenguaje no sabemos ya or lo que haba
de asombroso, y quiz de eternamente asombroso, en la pregunta
qu es el ser? Por eso nos ha parecido interesante preguntarnos
por qu Aristteles plantea esa cuestin nada obvia, y cmo es que
ha llegado a plantersela en cuanto tal. El problema del ser es el ms
problemtico de los problemas, no slo en el sentido de que acaso
jams ser resuelto por entero, sino en el de que es ya un problema
saber por qu planteamos ese problema. Esto bastara para distinguir
nuestro propsito del de las obras ya citadas de Brentano y de
Owens, donde se hallar bajo una forma ciertamente ms crtica
en el segundo que en el primero un ensayo de reconstruccin doc
trinal de la ontologa aristotlica, sin que las motivaciones de ese
pensamiento y los caminos seguidos por l hayan sido tomados como
tema explcito del anlisis. En la medida en que tales motivaciones
y motivos constituyen, por el contrario, nuestro nico objeto, nues
tro libro parece concluir donde los de Brentano y Owens comienzan.
En realidad, lo que hara sera poner en cuestin el designio mismo
de stos, si consiguiera probar que la metafsica aristotlica no pasa,
nunca del estadio de la problemtica al del sistema, y que ah reside el1
sentido de un carcter incompleto que no es accidental, sino esencial.
Nos resta indicar cmo pensamos aplicar nuestro mtodo ex
traer de la estructura de los textos el orden de investigacin a
nuestro objeto, el problema del ser. La dificultad estara resuelta si
Aristteles mismo hubiera dado explicaciones acerca del orden de
investigacin en metafsica; bastara entonces con aplicar a textos
fragmentarios e incompletos las declaraciones programticas de Aris
tteles acerca del verdadero orden del conocimiento. Tal esfuerzo ha
sido intentado, pero en sentido contrario: de la larga descripcin que
hace Aristteles, en los Primeros y Segundos Analticos, del orden
del saber cientfico, o sea, del saber que se halla en posesin de sus
propios principios, se ha concluido que dicho orden ideal deba ser
aplicado por l, ms pronto o ms tarde, al conocimiento metafsico.
Y si la Metafsica no se nos presenta en un orden deductivo y silo
gstico, ello sera una prueba ms del carcter contingente de su falta
de acabado; sera as propio del comentario llevar a trmino la orde
nacin que Aristteles no tuvo tiempo o tranquilidad para efectuar.
Pero ello implica ignorar el sentido de una distorsin mucho ms
que accidental: si la ciencia procede de manera silogstica, resulta
paradjico que aquella que Aristteles llama la ms alta y la pri
mera de las ciencias sea la ltima en constituirse conforme a ese

19
canon. Por no haberse preguntado el porqu de esa distorsin39, la
tradicin, en lneas generales, ha ignorado toda una serie de obser
vaciones, las ms de las veces incidentales o implcitas, a travs de
las cuales proyecta Aristteles algn rayo de luz sobre el orden real
del proceso de su metafsica. Semejante proceso, reconoce l mismo,
se parece al de la dialctica. Es anunciado como tal por la progresin,
en absoluto deductiva, de la historia de la filosofa. Es vivido como
perplejidad, o, segn su propia expresin, como apora, y la pregun
ta qu es el ser? es una de las que siguen siendo eternamente apor
ticas. Siendo ello as, se concibe que el orden de la investigacin para
nosotros sea inverso del orden del saber en s, y que la humana filo
sofa no llegue nunca a identificarse con el orden que pertenecera
a un saber ms que humano. Todos los textos de este gnero, aun
cuando muestren reticencia o confesin, habrn de ser metdicamen
te confrontados y analizados, pues exhiben el privilegiado carcter
de informarnos, no de lo que el filsofo ha querido hacer, sino de sus
reflexiones, aunque sean fugaces, sobre lo que de hecho ha realizado.
La imagen as revelada ser la de un Aristteles aportico, justamente
aquel que los trabajos ms recientes han redescubierto progresivamen
te w. Pero an quedar por comprender, en el interior de la filosofa
misma de Aristteles, y no a partir de hiptesis psicolgicas o histri
cas, por qu la estructura de la Metafsica no es ni poda ser deductiva,
sino solamente aportica, es decir en el sentido aristotlico del tr
mino dialctica; y, en fin, por qu el discurso humano acerca del
ser se presenta no al modo de un saber completo, sino de una inves
tigacin, y por aadidura de conclusin imposible. Conviene sustituir
las aporas de la interpretacin sistematizante por una interpretacin
filosfica de la apora, y el fracaso de la sistematizacin por una eluci
dacin metdica del fracaso.
Basta, segn pensamos, con dejar hablar a los textos y a sus si-

39 Esta distorsin entre la lgica de Aristteles y su especulacin meta

fsica ha sido subrayada por vez primera, segn parece, por Hegel (V orlesun
g e n b er G esch ich te d e r P h ilos., Werke, t. XIV, 1833, pp. 408 ss.). En su
obra L ogiq u e e t m th o d e ch ez A ristote, e l P. L e B lon d opone igualmente la
lgica de Aristteles a su mtodo, es decir, al camino que efectivamente re
corre. Pero este autor hace constar la oposicin ms bien que la explica, si no
es por medio de componentes psicolgicamente contradictorios del filsofo.
En cuanto a Hegel, justifica dicha oposicin mostrando que la lgica de Aris
tteles es una lgica del pensamiento finito, del entendimiento, y que la
verdad no puede ser captada en su unidad por medio de formas tales. Pero
esta explicacin slo tiene sentido dentro del sistema hegeliano y es ajena al
aristotelismo.
40 Tal redescubrimiento est en la base, como hemos visto, de la inter
pretacin gentica de Aristteles (Natorp, Jaeger, Nuyens, etc.). En la tradicin
psicolgica, cfr., adems de G o m p e r z (o p . cit.), A. B rem o n d , Le d ilem m e
a risto tlicien , 1933, y derivada de la anterior, pero con muchas ms justifica
ciones textuales, la obra citada de J.-M. l e B lo n d .

20
lencios , para que ese Aristteles se nos descubra. Pero si hiciese
falta una caucin histrica contra la autoridad histrica de los co
mentaristas, la hallaramos en la herencia inmediata de Aristteles.
No hemos meditado lo bastante sobre el hecho de que la Metafsica de
Aristteles no haya tenido influencia inmediata, como si su mismo
autor no hubiera podido convencer a sus discpulos de que siguiesen
por esa va; ni sobre este otro hecho: que el Liceo, heredero del pen
samiento del Maestro, no crey serle infiel al inclinarse hacia el proba-
bilismo y el escepticismo que eran los suyos en la poca de Cicern.
No pretendemos en absoluto que el Liceo haya comprendido a Arist
teles mejor que los comentaristas (sus representantes nunca tuvieron
el sentido filosfico de un Alejandro de Afrodisia o incluso de un Sim
plicio), pero es al menos verosmil que haya sido ms sensible al as
pecto aportico del proceso de investigacin aristotlico que aquellos
que haban perdido toda memoria de ste, y ello aunque no compren
diese su sentido. Entre unos herederos fieles, si bien poco dotados para
la especulacin, y una posteridad inteligente pero demasiado alejada,
por quin inclinarse? La oposicin del Aristteles del Liceo y el Aris
tteles del comentario deja al intrprete, y slo a l, la responsabilidad
de redescubrir al Aristteles efectivo.
All donde la historia es muda, no queda sino escuchar la voz sin
rostro de los textos, esa voz que nos parece hoy tan lejana precisamen
te porque nos es tan familiar, esa voz que parece anunciarnos lo que
de siempre sabamos ya41 y que, con todo, no acabaremos nunca de
aprender, o sea, de buscar. El anlisis de los textos no alcanza nunca
a evocar espritus; si pese a ello ocurriera que la imaginacin del lec
tor se aventurase a hacerlo, caera quiz en la cuenta de que esa voz
que habla en medio del desamparo de los textos no es tanto la palabra
ejemplar del maestro de los que saben42 como aquella otra, menos
segura pero ms fraterna, que sigue en nosotros buscando lo que es
el ser, y callndose a veces.
* * *

Same permitido dar aqu las gracias a todos cuantos han alentado
este trabajo o han permitido su realizacin y cumplimiento, y ante
todos ellos mis maestros de la Sorbona, . M. de Gandillac, que lo
ha dirigido a todo lo largo de su elaboracin, y M. P.-M. Schuhl, que
lo ha sustentado con sus consejos y hospitalidad en su Seminario de
investigaciones sobre el Pensamiento antiguo, as como M. A. Forest,
41 Cfr. G a l i e n o , D e S ophism ., II: Aristteles expone como por seas
ln mayor parte de las cosas que dice, porque escriba para gente que lo haba
odo ya (xa xaOr.ep ~l orflu>v xcti i x xrjxoox
).
42 D a n t e , I n fiern o , IV, 131.

21
profesor de la Universidad de Montpellier, quien, en el ltimo estadio
de mi investigacin, la ha estimulado a menudo con sus objeciones. Mi
agradecimiento se dirige tambin a las dos instituciones que han facili
tado ms mi tarea: el Centro Nacional de la Investigacin Cientfica y
la Fundacin Thiers, en donde tuve el privilegio de beneficiarme de
los consejos, doblemente preciosos para un filsofo, de aquel maestro
de los estudios griegos que fue Paul Mazon.

Besanon, marzo de 1961.

22
 INTRODUCCION

LA CIEN CIA SIN NOMBRE

 CAPITULO PRIMERO

ME T A T

So bleibt M etaphysik der T itel fr die Verlegenheit

der Philosophie schlechthin.
(M. H eidegger , K an t u n d d as P ro b lem d er
M etaphysik , p. 21.)

Hay una ciencia que estudia el ser en cuanto ser y sus atributos
esenciales *. Esta afirmacin de Aristteles al comienzo del libro de
la Metafsica puede parecer banal, tras ms de veinte siglos de es
peculacin metafsica. No lo era, sin duda, para sus contemporneos.
Quiz incluso la seguridad de Aristteles al afirmar resueltamente la
existencia de una ciencia semejante era menos la expresin de la cons
tancia de un hecho que el reflejo de un anhelo an incumplido: su
insistencia, en las lneas siguientes, por justificar una ciencia del ser
en cuanto ser siendo as que tal preocupacin no aparece cuando se
trata de las ciencias particulares muestra, en cualquier caso, que
la legitimidad y el sentido de esa ciencia nueva no eran cosas obvias
para sus oyentes, y acaso ni siquiera para l mismo.
Dicha ciencia careca de antepasados y de tradicin. Basta remitirse
a las clasificaciones del saber que circulaban antes de Aristteles para
darse cuenta de que en ellas no haba ningn lugar reservado a lo
que hoy llamaramos ontologa. Los Platnicos dividan generalmen
te el saber especulativo en tres ramas: dialctica, fsica y moral2. Jc-
ncrates, segn Sexto Emprico3, habra sustituido el nombre de
dialctica por el de lgica, y el propio Aristteles, en un escrito los
Tpicos an de influencia platnica, conservar esa divisin, que
1 M et. , 1, 1 0 0 3 a 21. N.B. 1 ) Segn el uso ms comente, designamos
los libros de la M etafsica mediante las letras griegas correspondientes, y los
libros de las dems obras de Aristteles mediante cifras romanas. Cuando una
referencia empieza por una letra griega, sin ms indicacin, se trata de la M e
tafsica. Ej.: A, 9, 992 b 2 = M et., A, 9, 992 b 2. 2) Las referencias, en las
citas de los comentaristas, reenvan sin otra indicacin a la edicin de la Aca
demia de Berln.
2 C i c e r n , Acad. P ost., I, 5 , 19.
3 A dv. M athem at., V II, 16.

25
agotase para ella la totalidad de la filosofa: no slo la legitimidad o
el sentido, sino la existencia misma de problemas que no sean ni
fsicos, ni morales, ni ticos, se perdern a partir de entonces incluso
dentro de un medio que pretenda nutrirse del pensamiento de Aris
tteles. La ciencia del ser en cuanto ser, apenas nacida, caer durante
siglos en el olvido.
Si consideramos la singular boga en que estar la Metafsica, pri
mero con el rebrote neoplatnico, y despus, tras un nuevo eclipse,
con el renacimiento escolstico de los siglos xn i y xiv, no podemos
dejar de ver, en este vaivn de olvidos y resurrecciones, de marchas
subterrneas y resurgimientos, el signo de una extraa aventura inte
lectual. Si nos atenemos, por otra parte, al relato ms o menos legen
dario acreditado desde la Antigedad, dichas expresiones casi no
seran metafricas. Es bien conocida la versin novelesca que nos
han transmitido Estrabn y Plutarco9. Los manuscritos de Aristte
les y de Teofrasto habran sido legados por este ltimo a su condis
cpulo Neleo; los herederos de Neleo, gente ignorante, los habran
enterrado en una cueva de Skepsis para sustraerlos a la avidez bibli-
fila de los reyes de Prgamo; mucho tiempo despus, en el siglo I
a. C., sus descendientes los habran vendido a precio de oro al peri
pattico Apelicn de Teos, quien los transcribi. Por ltimo, durante
la guerra contra Mitrdates, Sila se apoder de la biblioteca de Apeli-
cn, transportndola a Roma, donde fue comprada por el gramtico
Tyranin: y a l fue a quien el ltimo escolarca del Liceo, Andrnico
de Rodas, compr las copias que le permitieron publicar, hacia el
60 a. C., la primera edicin de los escritos esotricos de Aristteles
y Teofrasto (mientras que las obras exotricas, publicadas por el
propio Aristteles, y perdidas hoy, nunca haban dejado de ser cono
cidas). As pues, el Corpus aristotlico debera a una serie de afortu
nados azares el haber escapado a la humedad y los gusanos antes de
ser exhumados definitivamente por Andrnico de Rodas.
Hoy se tiende a ver en dicho relato, segn la expresin de Ro
bin 10, un prospecto publicitario, inspirado por el mismo Andrnico
para hacer creer en el carcter completamente indito de los textos
que publicaba. En efecto: no es verosmil que los escritos cientficos
de Aristteles fueran ignorados por la escuela aristotlica desde Estra
bn, como tampoco por los adversarios (megricos, epicreos, estoi
cos), que a veces parecen referirse a ellos en sus polmicas u. Pero

9 E s t r a b n , X III, 54; P l u t a r c o , Vida d e Sila, 26.

10 A ristote, p. 11; cfr. J.-M . L e B lo n d , Aristote et Thophraste. Un re
nouvellement radical de la question aristotlicienne ( propos du livre de
J. Z r c h e r , A ristoteles' W erk u n d G eist) , en C ritique, 1952, p. 858.
11 Asi lo han mostrado diversos trabajos recientes. Vase un buen enfoque
de la cuestin en J . T r ic o t , trad, de la M eta fsica de A r is t t e l e s , nueva ed.,
1953, Introduccin, pp. VII-VIII.

27
llegara a ser tradicional en la Escuela: Limitndonos a un sencillo
esquema, distinguimos tres clases de proposiciones y de problemas:
entre las proposiciones, unas son ticas, otras fsicas y otras lgicas4;
divisin que Aristteles presenta, ciertamente, a ttulo aproximativo,
reservndose para ms adelante su sustitucin por una clasificacin
ms cientfica.
Lo extrao es que tal divisin tripartita, que no deja lugar alguno
para las especulaciones metafsicas5, sobrevivir al aristotelismo,
como si el esfuerzo de Aristteles encaminado a crear una ciencia
nueva hubiera sido desdeado o ignorado por sus sucesores. Es bien
conocida la frmula mediante la cual delimitarn y dividirn los
Estoicos el dominio entero de la filosofa: un campo cuyo suelo es
la fsica, el cercado la lgica y el fruto la moral6. Digenes Laercio,
intrprete poco perspicaz, pero fiel, de la tradicin filosfica media,
recoger como cosa obvia la divisin platnica y estoica: La filoso
fa se divide en tres partes: fsica, tica y dialctica. La fsica trata
del mundo y de su contenido, la tica de la vida y las costumbres, la
dialctica da a las otras dos disciplinas los medios de expresin 7.
Ms an: el propio Digenes Laercio, al resumir la filosofa de Aris
tteles, encontrar muy natural incluirla en los marcos tradicionales:
si bien admite la distincin aristotlica entre filosofa prctica y filo
sofa teortica, subdivide la primera en tica y poltica, y la segunda
en fsica y lgicae, reproduciendo as, salvo una sola diferencia la
disociacin de tica y poltica la divisin clsica.
Tal persistencia de una tradicin que Aristteles deseaba sin duda
modificar expresa al menos su fracaso en este punto. La ciencia del
ser en cuanto ser no tena antepasados: tampoco tendr posteridad
inmediata. Tan slo Teofrasto recoger, por lo dems en forma apo
rtica, los problemas metafsicos abordados por su maestro. A partir
de Estrabn, la escuela aristotlica se consagrar a las especulaciones
fsicas, morales y en menor grado lgicas, como si con eso se
4 T op., I, 14, 105 b 20.
5 Algunos intrpretes alemanes del siglo x ix, sin duda por influencia de
Hegel, no dudaron en clasificar la metafsica entre las especulaciones lgicas.
Cfr. R i t t e r , H istoire d e la p h ilo so p h ie, trad, fr., t. I l l , p. 54; P r a n t l ,
G esch ich te d e r L ogik, I, p. 89. Pero nada hay en Aristteles que autorice
semejante interpretacin: el adjetivo no designa nunca en 1 la lgica
en el moderno sentido del trmino (que l designa como a n altica), sino que
es prcticamente sinnimo de y excluye por tanto de su campo de
aplicacin las especulaciones apropiadas a su objeto, es decir, cien tfica s, como
pretenden serlo las metafsicas. En cuanto a la analtica, no es una ciencia,
sino una propedutica por la que es preciso pasar antes de abordar ciencia
alguna (M et., , 3, 1005 b 2).
6 D io g . L a e r c ., V II, 39-40. Los epicreos distinguirn asimismo tres par
tes en la filosofa: ca n n ica , fsica y tica (D io g . L a e r c ., X, 29-30).
7 Vie d es p h ilo so p h es, Introd., trad. G e n a i l l e , pp. 37-38.
8 Ib id ., V, 1, p. 214.

26
quiz no se ha subrayado lo bastante que el relato de Estrabn tiene
el mrito al menos de explicar muy naturalmente la decadencia filo
sfica de la escuela peripattica a partir de Estrabn y, en particular,
su silencio total respecto a las especulaciones metafsicas: ocurri
entonces que los antiguos peripatticos, los sucesores de Teofrasto,
al carecer de estos libros, con excepcin de un pequeo nmero de
ellos que, adems, eran exotricos en su mayor parte, no pudieron
filosofar cientficamente (), sino tan slo perorar acerca
de tesis dadas n. Tambin Plutarco ve como una excusa para las
insuficiencias de la Escuela la ignorancia que a sta afectaba acerca
de las obras del maestro.
As pues, parece que Estrabn y Plutarco hayan querido tanto al
menos justificar las lagunas y carencias de la escuela peripattica
como alabar la originalidad de Andrnico. Tras su relato, discernimos
ante todo el doble sentimiento de extraeza y satisfaccin que debie
ron experimentar los eruditos contemporneos cuando se dieron cuen
ta del inestimable descubrimiento que les proporcionaba la edicin
de Andrnico. Sin duda, les pareci lo ms sencillo admitir que, si
tales escritos no haban ejercido influencia alguna, era porque se los
haba ignorado: a espritus predispuestos a lo novelesco no les cost
trabajo expresar bajo la forma medio mtica del enterramiento y la
exhumacin la historia de un olvido y un redescubrimiento que acaso
tenan razones ms profundas. Aun cuando tomsemos al pie de la
letra el relato de Estrabn y Plutarco, seguira sin explicar por qu
Teofrastro leg imprudentemente al oscuro Neleo una biblioteca de
la que habra podido hacer mejor uso su suceso'en el Liceo; si hay
que imputarle de veras la responsabilidad de un legado semejante, es
que deba de haber en circulacin copias suficientes de las clases de
Aristteles como para que dicha herencia no privase al Liceo de tex
tos esenciales; y si, por ltimo, los manuscritos de Aristteles fueron
a parar efectivamente al fondo de una cueva, es que ya nadie se inte
resaba por ellos. Por cualquier parte que abordemos el problema, la
permanencia en el Liceo de una escuela organizada, destinada a pro
longar la obra de Aristteles, prohbe creer en una prdida acciden
tal: no se trata entonces, ni mucho menos, de que la prdida explique
el olvido, sino que es el olvido el que explica la prdida, y es dicho
olvido lo que hay que explicar antes que nada.
Respecto a cierto nmero de obras de Aristteles, ha podido mos
trarse recientemente que ese olvido nunca fue total: en especial, cier

12 E st r a b n , loe. cit. La ltima expresin ( iv) es francamen

te peyorativa: XrjxuOCeiv slo se dice de un estilo ampuloso y hueco (cfr. C i
c e r n , Ad. Att., I, 14).

28
tos textos epicreos u, y acaso incluso ciceronianos M, no se explican
ms que a travs del conocimiento de obras esotricas de Aristteles,
con anterioridad a la edicin de Andrnico. Pero hay un conjunto de
tratados cuya huella, despus de Teofrasto, se pierde antes del si
glo i d. C. (es decir, cerca de un siglo despus de la edicin de An
drnico), y respecto a ellos el problema sigue en pie: es el grupo de
escritos llamados metafsicos.
Pueden ensayarse razones de tal olvido: la dificultad del asunto,
el carcter abstracto de especulaciones sobre el ser en cuanto ser, la
aplicacin de espritu necesaria para pensar un ser que no sea un ente
particular, explicaran que inteligencias peor dotadas, o simplemente
ms positivas, que la del maestro, hayan renunciado en seguida a leer
textos que los repelan por su aridez y abstraccin, y que, de rechazo,
la investigacin metafsica, privada del impulso o apoyo que habra
encontrado en los textos aristotlicos, se haya agotado rpidamente.
Pero esta explicacin sigue siendo insuficiente: una cosa es, por ejem
plo, no comprender las matemticas, y otra cosa estimar que las mate
mticas no existen; los discpulos de Aristteles habran podido apar
tarse de la metafsica, reservndole con todo un lugar en el edificio
del saber. Lo que se perdi en realidad durante siglos no fue slo la
comprensin de los problemas metafsicos, sino el sentido mismo de
su existencia 15. La persistencia de la divisin de Jencrates en lgica,
fsica y moral parece ser indisolublemente consecuencia y causa de ese
olvido fundamental: consecuencia, evidentemente, porque si la meta
fsica se hubiera impuesto como ciencia nueva tal divisin habra sido
revisada; pero causa tambin, en el sentido de que esa divisin, que
pretenda ser exhaustiva, haba acabado por impregnar los espritus
hasta el punto de hacer psicolgicamente imposible toda nueva organi
zacin del campo filosfico. Se produjo, segn parece, un fenmeno de
bloqueo mental, anlogo al que ha podido ser descrito en otro terre
no del pensamiento griego 14. Esa es quiz la razn profunda en cuya
virtud los escritos metafsicos fueron ignorados o mal conocidos hasta
Andrnico de Rodas: ms bien que proceder a una revisin radical de
los conceptos filosficos para dejar sitio a tales intrusos, pareci mejor

13 E. B ignone , L 'A ristotele p erd u to e la fo r m n io n e filo s fica d E picuro.

14 R. W e i l , resea de P. M o ra u x , Les listes anciennes des ouvrages
dAristote, en R ev u e h isto riq u e, 1953, p. 466.
15 Ello no quiere decir que no puedan hallarse, p. ej., en el estoicismo
antiguo, m o m en to s metafsicos. Aqu nos referimos slo a la metafsica como
cien cia autnoma, consciente de su autonoma y en posesin de su campo pro
pio: es evidente que los estoicos no tienen idea alguna de semejante ciencia
y no plantean jams el ser en cuanto ser como objeto o tema de su investi
gacin.
16 Cfr. P .-M . Sc h u l l , B lo ca g e m en ta l e t m ach in ism e, comunicacin al
Institut franais de Sociologie, abril de 1937, y M ach in ism e e t p h ilo so p h ie,
2 : ed., pp. XII-X III.

29
 atenerse a la division tradicional, a riesgo de excluir, primero como
demasiado oscuro, y luego, con ayuda del olvido, como inexistente,
aquello que no poda adaptarse a ella.
Sigue en pie el problema de cmo, aun durante su vida, Aristteles
pudo fracasar en su intento de reestructuracin del campo filosfico,
implcito en la aparicin de una ciencia que por vez primera adoptaba
como objeto propio no tal o cual ente particular, sino el ser en cuanto
ser. Sera an comprensible que Aristteles no hubiera podido imponer
su punto de vista a las escuelas rivales, las cuales, a pesar de todo, en
un terreno en que el Estagirita tuvo ms xito, se vieron obligadas a
reconocer en l al fundador de la lgica. Pero que Aristteles no haya
podido convencer a sus propios discpulos de la especificidad de una
ciencia del ser en cuanto ser y del inters por consagrarse a ella, indica
una situacin tan extraa que podemos preguntarnos si el propio Aris
tteles no la provoc. Resulta tentador invocar aqu las opiniones de
W. Jaeger acerca de la evolucin del pensamiento de Aristteles 17;
segn l, los escritos metafsicos no dataran de la ltima parte de la
vida del autor (hiptesis que se le ocurre espontneamente a quien
intenta explicar el porqu de su estado incompleto), sino que se ha
llaran ya constituidos al principio de la segunda estancia de Aristte
les en Atenas. En otras palabras: Aristteles, antes de haberles dado
trmino, se habra apartado l mismo de las especulaciones de la meta
fsica, para consagrarse a trabajos de orden, sobre todo, histrico y
biolgico: recopilacin de constituciones, confeccin de una lista de
vencedores en los juegos pticos, problemas de fsica prctica, obser
vaciones sobre los animales. W. Jaeger nos presenta a un Aristteles,
al final de su vida, que organiza el Liceo como un centro de investi
gacin cientfica. Esta evolucin parece ser atestiguada por un texto
del libro I del tratado Sobre las partes de los animales: el conocimien
to de las cosas terrestres, sujetas a devenir y corrupcin, no posee me
nos dignidad, y en todo caso tiene mayor extensin y certeza, que el de
los seres eternos y divinos; y Aristteles menciona en apoyo de tal
juicio la respuesta de Herclito a unos visitantes extranjeros que, ha
bindolo encontrado calentndose al fuego de su cocina, no saban si
entrar: Entrad, tambin aqu abajo hay dioses, xai ls.
Sin duda existe, en este pasaje de carcter introductorio, el deliberado
designio de revalorizar el conocimiento del cuerpo humano, por el
cual el joven Aristteles no ocultaba en otro tiempo su repugnancia I9.

17 A ristoteles, G ru n d legu n g ein er G esch ich te se in e r E ntw ick lung.

18 Part. A nimal., I, 5, 645 a 17 ss.
19 S i los hombres poseyeran los ojos de Linceo, de tal modo que su
vista penetrase todos los obstculos, acaso no hallaran muy vil, si su mi
rada se hundiese en las visceras, el cuerpo de Alcibiades, tan hermoso en
la superficie? (fr. 59, Rose, citado por B o e c io , S o b re e l co n su elo d e la
filo so fa , III, 8). Los dos textos han sido cotejados por P.-M. S c h u h l ,

30
Pero si sigue siendo cierto que la filosofa, la , no se ocupa de
lo que nace y perece x, no hay tambin que ver, en esa rehabilitacin
de la investigacin terrena, la confesin de cierto desafecto por
aquella sabidura ms que humana, que tiene el doble inconveniente
de ser difcilmente accesible y de no referirse diretamente a nuestra
condicin?
Tal es desde luego, por lo dems, el resultado de las investigacio
nes de W. Jaeger. Tendremos que preguntarnos si esa interpretacin
del recorrido de Aristteles es la nica posible, y si el progresivo pre
dominio de las investigaciones positivas no significa, al menos tanto
como el abandono de ellas, una ampliacin del campo de la filosofa o
una transmutacin de su sentido21. Ahora bien: no es verosmil que
los discpulos interpretasen como renuncia definitiva por parte de
Aristteles el reconocimiento de unas dificultades que eran quiz esen
ciales a la metafsica misma? En cualquier caso, no parece muy dudo
so que el desafecto del Liceo por las especulaciones abstractas y la
orientacin emprica de sus primeros trabajos22 hallasen su origen
en las preocupaciones, acaso mal interpretadas y, en todo caso, insu
ficientemente meditadas, del Aristteles de la vejez. Y as, la historia
externa de la Metafsica nos reenva a la interpretacin interna: el
relato de Estrabn y Plutarco no hace sino prolongar, en el plano de
la ancdota, el drama de una prdida y un redescubrimiento que se
representa, ante todo, en la obra del propio Aristteles.
* * *

Hemos hablado hasta ahora de metafsica y de ciencia del ser en

cuanto ser, asimilando provisionalmente, conforme a la tradicin,
esas dos expresiones. En realidad, dicha asimilacin no es obvia y me
rece un examen: es bien sabido que la denominacin
es postaristotlica; ordinariamente se la explica por la obligacin que
tenan los editores de Aristteles de inventar un ttulo, a falta de
Le thme de Lynce, en E tu des p h ilo so p h iq u es, 1946 (reproducido en Le
m crx eilleux , la p en se e t l'a ction , p. 82).
20 Eth. Nie., V I, 13, 1143 b 19.
21 Podramos invocar aqu el ejemplo de Platn: admitir una idea del
barro o de los pelos, no es su p rim ir la filosofa, sino realizarla; si el joven
Scrates siente repugnancia a admitir tales Ideas, se debe a que es insu
ficientemente filsofo: Es que eres an joven, Scrates, y la filo so fa an
n o ha lo m a d o p o sesi n d e ti, como lo har, sin duda, cuando ya no desprecies
ninguna de esas cosas (P a rm n id es, 130 d ).
22 Evidentemente, habra que hacer una excepcin con los escritos me-
tafsicos de Teofrasto. Pero nada prueba que no fueran redactados an en
vida de Aristteles, antes de su evolucin final. Los trabajos de M. Z r c h e r
(A ristoteles W erk u nd G eist, Paderborn, 1952), por excesivas que sean sus
conclusiones, han mostrado por lo dems lo difcil que es distinguir el C orpus
de T e o i-r a st o del de A r is t t e l e s .

31
una designacin expresamente indicada por el propio Estagirita. De
hecho, como veremos, esa designacin existe: es la de filosofa pri
mera o teologa. As pues, nos hallamos en presencia de tres trmi
nos: ciencia del ser en cuanto ser, filosofa primera (o teologa) y
metafsica. Son sinnimos? Si lo son, por qu la tradicin no se
ha contentado con los dos primeros, establecidos por el mismo Aris
tteles? Si no lo son, cules son las relaciones entre ellos? La filoso
fa primera, es la ciencia del ser en cuanto ser? Y si es que no se
confunden ambas, cul de ellas es la metafsica?
La primera mencin que conocemos del ttulo ~d tpuotxd
se encuentra en Nicols de Damasco (primera mitad del siglo i d. C.).
El hecho de que no figure en el catlogo de Digenes Laercio, cuya
fuente sera una lista que se remonta a Hermipo o incluso quiz a
Aristn de Ceos a , y por tanto muy anterior a Nicols de Damasco,
ha llevado a atribuir a ste la paternidad de tal designacin (que
vuelve a aparecer en los catlogos posteriores: los del Annimo de
Mnage y de Tolomeo). El origen tardo de dicho ttulo ha parecido
por mucho tiempo prueba suficiente de su carcter no aristotlico:
pura denominacin extrnseca, se ha dicho, que expresaba el orden
de los escritos en la edicin de Andrnico de Rodas.
Esta interpretacin tradicional24 descansa sobre el postulado, a
primera vista discutible, de que una consideracin que afecta al orden
es necesariamente extrnseca y no podra tener significacin filos
fica. Ahora bien: recientemente ha podido mostrarse que las tres
listas antiguas de las obras de Aristteles se apoyaban en una clasi
ficacin sistemtica, inspirada en parte en indicaciones del propio
Estagirita a . Es verosmil que la edicin de Andrnico de Rodas res
pondiera a preocupaciones anlogas; un testimonio de, Filopn mani
fiesta por lo dems que la preocupacin por el orden intrnseco de la
enseanza y la lectura, que llegar a ser entre los comentaristas tema
clsico de discusin, estaba ya presente en Andrnico: Boeto de Si-
dn dice que hay que empezar por la fsica, porque nos es ms fami
liar y conocida; ya que debe empezarse por lo ms cierto y mejor
conocido. Pero su maestro Andrnico de Rodas deca, apoyndose en
una investigacin ms profunda, que habra que empezar por la lgi
ca, pues sta trata de la demostracin El orden del Corpus de
23 La atribucin a Aristn de Ceos, cuarto escolarca del Liceo, ha sido
mantenida recientemente por P. M o ra u x , L es listes a n cien n es..., pp. 233 ss.
24 La encontramos en Zeller (pp. 80 ss.), Hamelin, Ross, Jaeger. Es ad
mitida por M. H eidegg er (K ant e t le p r o b lm e d e la m ta p h ysiq u e, trad, fran
cesa, p. 66).
25 Cfr. P. M o ra u x , o p . cit., especialmente pp. 173, 239, 304.
24 In C ateg., 5, 16 ss. Busse.Discusiones semejantes se produjeron a
propsito del orden en que deban ser ledos y editados los dilogos de
Platn. Una huella de tales polmicas se halla en el P r lo go de A l b in u s ,
que, por su parte, se inclina hacia una clasificacin sistemtica: lo que de-

32
Andrnico era considerado en la antigedad tan poco arbitrario que
Porfirio, en el captulo 24 de su Vida de Plotino, propondr tomarlo
como modelo en la clasificacin de los escritos de su maestro v .
Si el ttulo metafsica hubiera nacido del azar, nunca nos admira
ramos bastante de que diese lugar, desde tan pronto, a una interpre
tacin filosfica. Kant se asombrar de esa coincidencia, la cual ha
bra convertido una designacin arbitraria en una indicacin positiva
para el contenido misma de la obra: En lo que concierne al nombre
de la metafsica, no puede creerse que hayi nacido del azar, pues se
ajusta tan bien a la ciencia misma: si se llama a la naturaleza y
si slo podemos llegar a los conceptos acerca de la naturaleza me
diante la experiencia, entonces la ciencia que viene a continuacin
de sta se llama metafsica (de uto, trans, y physica). Es una ciencia
que de algn modo se halla fuera, es decir, ms all, del campo de. la
fsica a .
De hecho, la interpretacin intrnseca de la rbrica Metafsica es
la nica que encontramos en los comentaristas griegos, los cuales, si
bien se equivocaban al atribuir el ttulo al mismo Aristteles, no por

seamos buscar es el comienzo y el orden de la enseanza seg n la sabidura

(trad. L e C o r r e , en R ev u e p h ilo so p h iq u e, 1956, p. 35).
27 De creer a P . M o ra u x (o p . cit.), no podra extraerse ninguna con
clusin de las preocupaciones de Andrnico; sin embargo, a efectos de la
interpretacin de la rbrica M etafsica. Segn l, el ttulo (uta
a la edicin androniquea (y, a fo rtio ri, a la de Nicolas de Damasco), puesto
que habra figurado, desde finales del s. III a. C., en la lista confeccionada
por Aristn de Ccos, de la que derivan los catlogos de Digenes y del An
nimo: sin duda, dicha rbrica no se encuentra en Digenes, pero esa ausencia
sera accidental (p. 18S). El Annimo, en contrapartida, menciona una M eta
fsica en 10 libros, que representara el estado preandroniqueo de ese tra
tado. El nico papel de Andrnico habra sido el de aadir a esa M etafsica
primitiva los libros actualmente designados como , , K y A, resultando
as nuestra M eta fsica en 14 libros, atestiguada por el catlogo de Tolomeo
(p. 279). Sobre el papel de Andrnico, Moraux sigue por otra parte la opi
nin de W . J aeger , S tud ien zur E n tsteh u n gsg esch ich te d e r M etaphysik d es
A irstoteles, pp. 177-180. M. H. R e in e r (D ie Entstehung und ursprngliche
Bedeutung des Namens Metaphysik, en Z eitsch rift f r p h ilo so p h isch e F orsch
u n g, 1954, pp. 210-37) se ha basado en el trabajo de Moraux para concluir
que el ttulo M eta fsica habra sido directamente inspirado por indicaciones
del mismo Aristteles, utilizndose desde la primera generacin del Liceo:
su paternidad podra atribursele a Eudemo, del que por otra parte sabemos
(A s c l e p iu s , in M etaph., 4, 4-16; P s .-A l e x ., in M etaph., 515, 3-11) que se
habra ocupado de la puesta a punto de los escritos metafsicos de Aristteles.
A la luz de estos trabajos, una cosa nos parece bien establecida de ahora
en adelante: el ttulo foaix no designa un orden de sucesin en
un catlogo (Moraux observa al respecto que, en la lista primitiva, reconstruida
por l, la M eta fsica no va despus de las obras fsicas, sino de las obras
matemticas), y responde, aun cuando haya nacido y sobre todo si lo ha
hecho dentro del crculo de los sucesores inmediatos de Aristteles, a una
intencin doctrinal.

33
 ello dejaban de estar mejor informados que nosotros acerca de las
tradiciones vinculadas con aqul. Dicha interpretacin es, ciertamen
te, de dos clases, segn el sentido que se le d a la preposicin .
De acuerdo con el primer tipo de interpretacin, que podramos
llamar platonizante, la preposicin significara un orden je
rrquico en el objeto; la metafsica es la ciencia que tiene por objeto
lo que est ms all de la naturaleza: o
Estas expresiones se encuentran en un tratado de Herenio, pero en
un pasaje que, segn Eucken, sera una interpolacin del Renacimien
to 29: de hecho, esta interpretacin, ya la ms corriente en la Edad
Media30, llegar a ser predominante con el rebrote del platonismo.
Pero la idea est ya incontestablemente presente en los comentaris
tas neoplatnicos. As en Simplicio: A lo que trata de las cosas com
pletamente separadas de la materia (xspl )
y de la pura actividad del Entendimiento agente..., lo llaman teolo
ga, filosofa primera y metafsica ( ) puesto que su lu
gar est ms all de las cosas fsicas (
) 31. Y ms adelante: Investigar con precisin acerca
del principio (p'/) de la esencia, que est separado y existe en
tanto que pensable y no movido... es asunto propio de la filosofa
primera, o, lo que es lo mismo, del tratado que se refiere a lo que
est ms all de las cosas fsicas ( ),
llamado por l mismo metafsica ( t ) a .
Esta interpretacin ha sido recusada como neoplatnica. Pero
acaso sea sencillamente platnica. En cualquier caso, no se ajusta
menos por ello a una de las definiciones, ella misma platonizante,
que Aristteles da del contenido de la filosofa primera. Si existe
algo eterno, inmvil y separado, su estudio competer a la filoso
fa primera o, dicho de otro modo, a la teologa u. Pues el problema
teolgico por excelencia es ste: existe o no, aparte () de las
esencias sensibles, una esencia inmvil y eterna, y, si existe, qu
es? 34. Sin duda, los comentaristas neoplatnicos transformarn en
una relacin de trascendencia () lo que en Aristteles aparece

28 V orlesu n gen K a n ts b er M eta ph ysik a u s d r ei S em estern , ed. por

M. H ein z e , Leipzig, 1894, p. 186. Cfr. K a n t , Ueber die Fortschritte der
Metaphysik seit Leibniz und W olff, en W erke (Cassirer), V III, pp. 301 ss.
29 R. E ucken , G esch ich te d e r p h ilo so p h isch en T erm in o lo g ie, 1879, p. 133.
30 Para Santo Toms, la metafsica es la ciencia de las tra n sp h ysica
(I n M et. A, Prologus), es decir, de las cosas divinas (S um m a teo l g ica ,
II IIe, IX , 2, obj. 2). Teniendo el mismo objeto que la teologa, slo difiere
de ella por el modo del conocimiento.
31 I n P h ys., 1, 17-21 Diels.
32 I b id ., 257, 20-26.
33 M et., E, 1, 1026 a 10 ss.
34 M et., M , 1, 1076 a 10 ss. Cfr. B, 1, 995 b 14; 2, 997 a 34 ss.

34
como una simple relacin de separacin (); pero la idea de pri
maca est ya claramente indicada en la expresin misma de filosofa
primera: si la filosofa del ser separado e inmvil es primera, sin
duda ello no se debe slo a su lugar en el orden del conocimiento,
sino a la dignidad ontolgica de su objeto. Primaca es tambin sin
nimo de eminencia: La ciencia ms eminente () debe refe
rirse al gnero ms eminente33, gnero que es el principio ()
de todo lo dems: de esta suerte, la ciencia primera, ciencia del prin
cipio, conocer a fortiori aquello de lo que el principio es principio,
y ser as universal por ser primera Nada haba en estas tesis
que un espritu de formacin platnica no pudiera asimilar a su pro
pia doctrina: por tanto, una interpretacin platonizante era tan poco
arbitraria que hallaba justificacin en ciertos textos del mismo Aris
tteles; esa interpretacin, adems, suministraba un medio para con
ciliar el meta de metafsica con la primaca atribuida por Aristteles
a la ciencia del ser inmvil y separado.
Sin embargo, no fue sa la interpretacin ms frecuente entre los
primeros comentaristas, quienes, atenindose al sentido obvio de
meta, vieron en l la indicacin de una relacin cronolgica: la meta
fsica se llama as porque viene despus de la fsica en el orden del
saber. La preposicin meta no significara ya un orden jerrquico en el
objeto, sino un orden de sucesin en el conocimiento. Son stos los
pasajes que han sido interpretados generalmente como traidores al
origen accidental del ttulo Metafsica, al tratar torpemente de jus-
Iificario37. Pero basta traer a colacin los textos de los comentaristas
para darse cuenta de que dicha justificacin y el orden mismo al que
lia se refiere estn lejos de ser arbitrarios. La primera mencin de
esta interpretacin se encuentra en Alejandro de Afrodisia, segn el
cual la sabidura o teologa habra sido denominado tras la
fsica en virtud de que viene despus de ella en el orden para
nosotros (vfi <
-?) *. Como observa M. H. Reiner, una
. es algo distinto, pese a todo, del orden puramente
extrnseco de un catlogo 39. Igualmente, si Asclepio atribuye el t
tulo Metafsica a consideraciones de orden ( )40, ofrece una
justificacin filosfica de ese orden: Aristteles ha tratado primero
de las cosas fsicas, pues si stas son posteriores por naturaleza
(rj tpost) no es menos cierto que son anteriores para nosotros
() 4I. As pues, esta interpretacin de la rbrica Metafsica es
35 M et., E, X, 1026 a 21.
* M et., E, 1, 1026 a 30.
37 As Z e l l e r , p p . 8 0 ss.
38 I n M et., B, prindpio, 171, 5-7 Hayduck.
39 H. R e in e r , lo e. cit., p. 215.
*' I n M et., Proem., 3, 28-30 Hayduck.
*' Ibid ., 8-13, 19-22.

35
 puesta en relacin sistemticamente por parte de los comentaristas
con la distincin autnticamente aristotlica entre la anterioridad en
s, o por naturaleza, y la anterioridad para nosotros 42: el objeto de la
ciencia considerada es anterior en s al de la fsica, pero le es poste
rior en cuanto a nosotros, lo que justifica a un tiempo el ttulo de
filosofa primera y el de metalca.
Sea cual fuere el sistema de interpretacin adoptado, parece que
los comentaristas pusieron su empeo en justificar, concillndolos,
los dos ttulos que haban llegado hasta ellos. No parecen haber pues
to en duda que la metafsica designase la filosofa primera43 y tu
viese por objeto el ser en cuanto ser, que por lo dems ellos asimila
ban al ser divino44. Pero ni los comentaristas ni los modernos exge-
tas parecen haberse preguntado por qu razn los primeros editores
de la Metafsica tuvieron que inventar esta rbrica, si ya Aristteles
les proporcionaba una. Los comentaristas, es cierto, resolvan el pro
blema atribuyendo las dos rbricas al propio Aristteles: no pudien-
do tildarlo de inconsecuencia, venan forzados a considerar como si
nnimas las dos expresiones, metafsica y filosofa primera. Pero si
se admite que, de esos dos ttulos, slo el segundo es propiamente
aristotlico, entonces hay que plantearse no slo cul es la significa
cin del primero, sino a qu necesidades pretenda responder su in
vencin.
Lo que ya no es posible poner en duda es que, en el origen del
ttulo Metafsica, hubo una dificultad referida a la comprensin de
los escritos catalogados en el Corpus aristotelicum4S. Que los edi
tores se desconcertasen ante el contenido de una ciencia filosfica
que no entraba en los marcos tradicionales de la filosofa; que se in
clinasen entonces a designar lo desconocido por respecto a lo conoci
do, y la filosofa primera por respecto a la fsica: tales razones pueden
explicar la letra misma del ttulo Metafsica, pero no la oportunidad
de su uso. Pues la solucin ms fcil habra sido reproducir, en lti
mo caso sin entenderla, una denominacin usada como ttulo por el
propio Aristteles: en un pasaje del De motu animalium 46, obra cuya
autenticidad no se discute hoy, remite a un tratado Sobre la filoso

42 Cfr. Introduccin, cap. II.

43 Cfr. Alejandro d e A f k o d i s i a : . ..l a sabidura o teologa, que l
(se. Aristteles) llama tambin metafsica (in M et., B, principio, 171, 5
Hayduck); A s c i.e p io : La obra lleva por ttulo M eta fsica porque Aristteles,
despus de haber tratado primero de las cosas fsicas, trata luego en esta
disciplina de las cosas divinas (in M d ., 1, 19), etc.
44 Cfr. los numerosos textos citados por J . O w e n s (T h e D o ctrin e o f
B ein g in th e A ristotelian M eta ph ysics, Toronto, 1951, pp. 3 ss.) quien sus
cribe por lo dems dicha asimilacin.
45 M. H eidegger , K ant e t l e p ro b lm e d e la m ta p h ysiq u e, trad, fran
cesa, p. 67.
6, 700 b 7.

36
fa primera ( ). En defecto de Aristte
les, Teofrasto hubiera podido suministrar un ttulo: en las primeras
lneas del escrito que los editores llamarn Metafsica por analoga
con el de Aristteles, se menciona la especulacin acerca de los pri
meros principios ( )47, como si se tratara
de una expresin consagrada, que designaba, por oposicin al estu
dio de la naturaleza, un gnero de actividad teocrtica claramente
delimitado *.
Las dificultades de los primeros editores, entonces, parecen ha
ber sido de orden distinto al que se les atribuye habitualmente; y si
dieron muestras de espritu de iniciativa, lo hicieron menos por in
ventar un ttulo nuevo que por rechazar aquel o aquellos que les su
gera una tradicin que se remontaba hasta Aristteles. Todo nos
hace creer, pues, que la rbrica De la filosofa primera no les pareci
de adecuada aplicacin al conjunto de escritos, reunidos por una tra
dicin anterior, que tenan a la vista.
Y en efecto, qu es lo que designa, en los textos mismos de
Aristteles, la expresin filosofa primera? La calificacin de prime
ra, sea cual sea su sentido, parece nacer de una preocupacin por
distinguir varios campos en el seno de la filosofa en general. A la
cuestin planteada en el libro B: hav una ciencia nica de todas
las esencias, o hay varias? 49, Aristteles responde muy claramente

47 M et., 1, 4 a 2.
48 Asclepio no cita menos de cuatro ttulos de la M eta fsica : Debe sa
berse que (este tratado) se titula tambin Sabidura (), o F ilosofa, o
F ilosofa p rim era, o M eta fsica . expresiones para l ecmivalentes. Tras ex
plicar por qu Aristteles ba llamado a su tratado S abidura (que es una
especie de clarificacin, oovs! <psuz tt? ), cita una referencia de Arist
teles a este respecto, tomada de la A pod ictica (3, 27 ss.). Pero no conoce
mos ninguna A pod ictica de Aristteles y los catlogos no la mencionan. En
cuanto a los S egu n d os A nalticos, en los que podra pensarse, no remiten en
parte alguna a un . Este testimonio es, pues, sospechoso; adems,
puede suceder que Asclepio no se haya dado cuenta de que las denomina
ciones (y quiz tambin ) remiten sencillamente al
D e p h ilo sop h ia de Aristteles, y no a la M eta fsica (asf, en la P hys., II, 2,
194 a 36, la referencia Iv rapi no puede reenviar ms que al
De p h ilosoph ia , y no a una obra esotrica de Aristteles). En cuanto a la
referencia , parece remitir tambin al D e p h ilosoph ia , si es cierto
que la conexin -a. que se buscara en vano en la M etafsica, se
encontraba ya en l (cfr. A.-J. F e s t u g ie r e . L e D ieu co sm iq u e, p. 588, quien
cita en este sentido un texto paralelo de Fopn, Com. a la I sa g o g de Nico-
maco de G e r a sa , ed. Teubner, 1, 8, considerado por l como una copia de
Aristteles). Sigue en pie el hecho de que Aristteles mismo propona, si no
cuatro ttulos (multiplicidad que habra debido parecer sospechosa a los co
mentaristas) al menos u n o: , lo cual basta para plan
tear el problema: por qu los primeros editores no se contentaron con l?
B, 2, 997 a 15.

37
en el libro: hay tantas partes de la filosofa como esencias hay
aadiendo: As pues, es necesaria que haya, entre estas partes ()
de la filosofa, una filosofa primera y una filosofa segunda; sucede
en efecto que el ser y lo uno se dividen inmediatamente en gneros,
y por ello las ciencias se correspondern a esos diversos gneros; le
pasa al filsofo lo mismo que al que llaman matemtico, pues las ma
temticas tambin conllevan partes: hay una ciencia primera, una
ciencia segunda, y otras ciencias que vienen a continuacin en este
campo. As pues, la filosofa primera es a la filosofa en general
como la aritmtica es a la matemtica en general51: siendo parte de
una ciencia ms general, se refiere a una parte del objeto de sta,
pues, segn un principio a menudo afirmado por Aristteles, a un
gnero diferente corresponde una ciencia diferente s , y a una parte
del gnero corresponde una parte de la ciencia.
Pues bien: qu sucede con la ciencia del ser en cuanto ser? Al
principio del libro , se la opone precisamente a las ciencias llama
das particulares ( ): Pues ninguna de esas
ciencias considera en general el ser en cuanto ser, sino que, recortan
do cierta parte ( ) de ste, estudia sus propiedades53. Algu
nos autores han credo ver una contradiccin entre este texto y la
definicin, ms arriba citada, de la filosofa en general, hasta el pun
to de que han pensado que debe eliminarse este ltimo pasaje como
extrao a la doctrina del libro M. Pero la contradiccin slo existe si
pretendemos asimilar la filosofa primera y la ciencia del ser en
cuanto ser, pues entonces vemos definida una misma ciencia, respec
tivamente, como ciencia universal y como ciencia de un gnero par
ticular del ser. En realidad, si nos atenemos al texto de Aristteles,
la relacin entre los dos trminos est aqu perfectamente clara: le
jos de confundirse con ella, la filosofa primera aparece como una
parte de la ciencia del ser en cuanto ser.
Esta relacin de parte a todo se halla confirmada por la clasifica
cin aristotlica de las ciencias teorticas, donde vemos que la filoso
fa primera, ahora definida como teologa, se yuxtapone, en el seno
de la filosofa en general, a una filosofa segunda, que es la fsica,
ocupando las matemticas parece no el tercer puesto, sino una
posicin intermedia55. A cada una de esas ciencias se le asigna un
, 2, 1004 a 2.
51 Segn A l e x . (258, 24-38 Hayduck), la matemtica primera sera la
aritmtica; la matemtica segunda, la geometra plana; las matemticas pos
teriores, la geometra de los slidos; la astronoma, etc.
s Cfr. , 2, 1003 b 19.
5 , 1, 1003 a 22 ss.
As C o ll e , a d 1004 a 2-9.
55 Dicha triparticin se har clsica, mezclada a menudo, por lo dems,
con el esquema estoico, slo desde la poca imperial, y por lo tanto despus
de la edicin de Andrnico. Cfr. A l b in o , D idasc., 3, p. 153, Herm., quien

38
gnero particular del ser: a la fsica el de los seres separados M, pero
mviles; a la matemtica el de los seres inmviles, pero no separa
dos; y a la teologa, expresamente asimilada aqu a la filosofa pri
mera , el gnero de los seres separados e inmviles: llamamos a
esta ciencia teologa precisa Aristteles porque no hay duda de
que, si lo divino est presente en alguna parte, lo est en esta natu
raleza inmvil y separada.58. Y si a la teologa se la llama filosofa
primera, es porque la ciencia ms eminente (,) debe tener
por objeto el gnero ms eminente ( ); y as las
ciencias tericas tienen ms valor () que las dems cien
cias, y la teologa tiene ms valor que las dems ciencias tericas 59.
As pues, la teologa guarda con las otras ciencias una doble relacin
de yuxtaposicin y de preeminencia; es el primer trmino de una
serie, pero no es al menos no lo es todava la ciencia de la serie,
de modo que sigue existiendo una oposicin respecto de la ciencia

divide la filosofa en filosofa dialctica (= lgica ), filosofa prctica (= m oral)

y filosofa teortica, de la cual la fsica es slo una parte, al lado de la teolo
ga y las matemticas. Acerca de la posicin intermedia ocupada por las ma
temticas en la triparticin aristotlica, cfr. P. M e r l n , F rom P latonism lo
N eoplatonism , cap. I l l : The subdivisions of theoretical Philosophy; vase
infra, cap. 1, 1, p.
56 S eparado () tiene en Aristteles dos sentidos, y designa: a) Lo
que est separado de la materia (as en el O e anim a, II, 1, 413 a y passim ,
el , a diferencia de la . se dice que est separado del cuerpo);
b ) Lo que es subsistente por s y no tiene necesidad de otra cosa para existir;
cfr. M et., , 18, 1022 a 35: ; en este sentido, la
separacin es la propiedad fundamental de la substancia. Estos dos sen
tidos coincidfan en Platn, para quien la Idea, separada de lo sensible, era
al propio tiempo la nica realidad subsistente. No coinciden ya en Aristteles;
as la substancia fsica es separada en el segundo sentido, pero no lo es en
el primero; el ser matemtico es separado en el primer sentido, pero no en
el segundo (pues se trata de un abstracto, que no existe por s). De ah
la incertidumbre de los editores en la lectura de la 1. 1026 a 14, donde se
define el objeto de la fsica: unos, siguiendo al Ps.-Alejandro y los manus
critos, leen (Bekker, Bonitz, Apelt, D. R. Cousin, P. Gohlke,
J . Owens); en cambio, Schwegler, seguido por Christ, Jaeger, Ross, Cherniss,
Merlan, corrige y con razn, creemos leyendo , para
conservar la oposicin con los objetos matemticos que, en la lnea siguiente,
son llamados o (se trata, pues, aqu de la separacin en el sentido
de subsistencia). En cuanto al ser divino, se le llama separado en los dos
sentidos: el platonismo sigue siendo verdadero para Aristteles en el plano
de la teologa. Sobre la lectura de 1026 a 14, cfr. ltimamente V. D c a r ie ,
La physique porte-t-elle sur des non-spars?, en R ev. Sei. p h ilos, th io l.,
1954, pp. 466-468 (quien defiende, aunque sin aportar argumentos decisivos,
la lectura de los manuscritos), y E. de S t r y c k e r , L a notion aristotlicienne
de sparation dans son application aux Ides de Platon, A utour d'A ristote,
Mlanges A. Mansion, 1955, quien lee (p. 131, n. 68).
57 Comparar en E, 1, las lneas 1026 16 y 19.
58 M et., E, 1, 1026 a 20.
55 E, 1, 1026 a 21.

39
del ser en cuanto ser: al principio del libro E, Aristteles opone de
nuevo, a una ciencia que ciertamente sigue innominada, aque
llas otras ciencias que, concentrando sus esfuerzos en un objeto de
terminado, en un gnero determinado, se ocupan de tal objeto, y no
del ser tomado en trminos absolutos, ni en cuanto ser : ciencias
que ignoran su propio fundamento, puesto que, al demostrar los
atributos de una esencia, pero no esa esencia misma, deben admitirla
en el punto de partida como una simple hiptesis. Instalada en la
esencia de lo divino, cuya existencia presupone, la teologa o filosofa
primera no parece escapar a la condicin de las ciencias particula
res M; tambin ella parece sometida a la jurisdiccin de una ciencia
ms alta, que sera a la filosofa primera lo que la matemtica en ge
neral es a la matemtica primera.
Esta interpretacin de la filosofa primera como teologa parece
confirmada por todos aquellos pasajes en que Aristteles emplea la
expresin . Incluso all donde no es asimilada expre
samente a ia teologa, se la opone a la fsica entendida como filosofa
segunda62 mientras que la ciencia del ser en cuanto ser es definida
siempre (no por oposicin a la fsica, sino a las ciencias particulares
en cuanto tales). En las obras de fsica, la filosofa primera es descri
ta por lo regular como ciencia de la forma, mientras que la fsica slo
estudia formas ligadas a la materia; pero la forma en estado puro,
es decir separadas en los dos sentidos de esta palabra, slo existe en
el campo de las cosas divinas, y es la existencia de un campo tal la
que fundamenta la posibilidad de una filosofa distinta de la filosofa
de la naturaleza: si lo divino no existiera, la fsica agotara la filoso
fa a , o, al menos, ella sera la merecedora del nombre de filosofa
primera La lucha por la primaca65 se entabla, pues, entre la fsica
y la teologa, mientras que la ciencia del ser en cuanto ser no parece

E, 1, 1025 b 8.
61 La tradicin eclctica, reasumiendo el esquema aristotlico, no se equi
vocar. As Albino presenta la ciencia teolgica como OsoXo^twSv \ (ti);
(o p . cit., ibid.).
a ' As, M et., 3, 1005 b 1; Fis., I, 9, 192 a 36; II, 2,194 b 9 ss.; D e
anim a, I, 1, 403 b 16 (el esopuesto a la vez al fsico y al
matemtico). La expresin filo so fa seg u n d a designa frecuentemente a la fsi
ca: M et., Z, 11, 1037 a 15; Part, anim al., II, 7, 653 a 9 ; D e lo n g itu d in e et
b rev ita te vitae, 1, 464 b 33.
63 Cfr. Part, anim al., I, 1, 641 a 36.
64 M et., E, 1, 1026 a 27. Cfr. , 3, 1005 a 31 ss.
Pensamos en la competicin instituida por P l a t n en el F ileb o entre
las distintas ciencias, en orden a la constitucin de la vida buena. En esos
pasajes, Platn distingua ya entre las ciencias primeras (62 d ), que son
las ciencias divinas (62 b ), y las otras ciencias, que se refieren a lo que
nace y perece (61 e). Se da ah una direccin de pensamiento que nada
tiene que ver con la que, por otra parte, lleva a Aristteles a definir una
ciencia del ser en cuanto ser.

40
ser parte directa en el debate: si no existen esencias separadas de lo
sensible, no hay teologa posible, y la primaca pasa a la fsica, mas
no se ve que por ello deje de existir la ciencia del ser en cuanto ser,
aun cuando su contenido tenga que verse afectado. Estudiar el ser
en cuanto ser y no en cuanto nmeros, lneas o fuego sigue siendo
posible, al margen incluso de la existencia de lo divino. Por el con
trario, queda claro que la filosofa primera presupone esa existencia.
De este modo, la ciencia del ser en cuanto ser no une su suerte a la
filosofa primera. Pues no slo se accede a una y otra por vas dife
rentes, sino que adems, una vez definido su objeto, sus destinos per
manecen independientes.
La filosofa primera no es, pues, la ciencia del ser en cuanto ser,
y as es la teologa. De hecho, en los dos pasajes del Corpus aristo
tlico en que la expresin filosofa primera es usada a ttulo de refe
rencia, difcilmente puede extenderse que remita a otra cosa que no
sea la exposicin, propiamente teolgica, del libro, donde se elucida
la esencia del Primer Motor. En el tratado Del cielo, tras haber de
mostrado Aristteles la unicidad del cielo mediante argumentos fsi
cos, aade que podra alcanzarse el mismo resultado mediante ar
gumentos sacados de la filosofa primera (
')67: como observa Simplicio *, encontramos efecti
vamente una demostracin de ese gnero en el libro A de la Metaf
sica 6, donde la unicidad del Primer Motor es deducida de la eterni
dad del movimiento. En el tratado Del movimiento de los animales,
tras recordar Aristteles que todos los cuerpos inorgnicos son mo
vidos por algn otro cuerpo, aade: El modo en que es movido
el ser primera y eternamente mvil, y cmo el Primer Motor lo mue
ve, ha sido determinado anteriormente en nuestros escritos acerca
de la filosofa primera ( rep! )70: reenvo
manifiesto al mismo libro A (cap. 8), donde Aristteles muestra que la
relacin entre el Primer Motor y el Primer Mvil es como entre lo
deseable y el que desea. No cabe, pues, duda de que Aristteles quiso
designar con la expresin filosofa primera el estudio de los seres
primeros, y ms exactamente del Primer Motor: en otras palabras, la
teologa. i
Tal es, al menos, el uso ordinario en los escritos del Corpus aris-
totelicum. Hay que hacer una sola excepcin, tocante al libro K de la
Metafsica. En tres ocasiones, la expresin u otras
equivalentes ( , ), son emplea-

, 2, 1004 b 6.
67 D e c o e lo , I , 8, 277 b 10.
Ad loe.
w A, 8, 1073 a 23 ss.
70 D e m o tu m im a liu m , 6, 700 b 7.

41
das para designar la ciencia del ser en cuanto ser. Tambin aqu se
trata de oponer la ciencia primordial a esas otras ciencias segundas
que son las matemticas y la fsica; pero lo que las distingue no es
ya la delimitacin de sus dominios respectivos dentro del campo uni
versal del ser; fsica y matemticas son consideradas, desde luego,
como partes de la filosofa (, )71, pero la filosofa pri
mera, lejos de ser tambin ella una parte, aunque primordial, parece
identificarse con la filosofa en su conjunto. Y as, mientras que la
fsica considera los accidentes y principios de los seres, en cuanto
mviles y no en cuanto seres, la ciencia primera estudia esos mismos
objetos en cuanto que son seres, y no bajo ningn otro aspecto
( , ' )72. Compete
asimismo a dicha ciencia estudiar los principios de las matemticas
en cuanto que son comunesn. Por ltimo, a la filosofa primera le
toca examinar las aporas acerca de la existencia de los seres mate
mticos; pues tal examen no es competencia ni de la matemtica
que, como todas las ciencias particulares, debe presuponer la exis
tencia de su objeto , ni de la fsica que no conoce otros seres que
aquellos que tienen en s mismos el principio del movimiento o el
reposo ni de la ciencia que trata de la demostracin, puesto
que sta no contempla la materia misma de la demostracin 74. El do
ble papel de establecer principios comunes a todas las ciencias y de
justificar cada una de ellas mediante la elucidacin del estatuto de
existencia propio de su objeto lo reservar Aristteles, como vere
mos, a la ciencia del ser en cuanto ser. Que aqu se lo asigne a la
filosofa primera revela una concepcin de sta poco concorde con
el sentido habitual de la expresin.
El inslito carcter de la terminologa del libro K conduce al re
planteamiento del problema de su autenticidad. Dicha autenticidad
fue impugnada en el siglo xix, especialmente por Spengel y Christ,
a causa de ciertas particularidades estilsticas w. La anormal identifi
cacin de la filosofa en general con la filosofa primera, y de esta
ltima con la ciencia del ser en cuanto ser, aunque apenas haya me
recido la atencin de los comentaristas, plantea un problema que, des
de la hiptesis de la autenticidad, quedara sin resolver. Se viene
observando hace mucho que los captulos 1-8 del libro K reinciden,
bajo una forma menos elaborada, en los problemas abordados por
los libros B, y E. Ahora bien: ya hemos visto que, si bien la expre

K, 4, 1061 b 33.
K, 4, 1061 b 28.
K, 4, 1061 b 19.
74 K, 1, 1059 b 14-21.
73 En especial, el uso de la partcula ft ijv. La inautenticidad ha sido
mantenida igualmente, en virtud de razones internas, por N a t o r p (cfr. Bi-
bliogr., n. 145) y recientemente por monseor M an si n (cfr. Bibliogr., n- 135).

42
sin filosofa primera no se encuentra en el primero de esos libros,
es aplicada de un modo constante, en los otros dos, a la teologa.
Cmo explicar que, en este punto capital, el libro K se halle en
absoluto desacuerdo con escritos de los que l no sera ms que un
resumen o un esbozo? 76. No ser mejor atribuir la denominacin
de la ciencia del ser en cuanto ser como filosofa primera a un dis
cpulo inhbil, que hubiera interpretado apresuradamente ciertos tex
tos sin duda sutiles del libro E, donde las dos ciencias, sin perjuicio
de su distincin, son presentadas como coincidentes? 71. Obsrvese
por otra parte que el captulo 7 del libro K, al volver sobre la clasi
ficacin de las ciencias teorticas del libro E, no usa ya la expresin
filosofa primera para designar a la teologa: tras haber definido, unas
lneas ms arriba, la filosofa primera como ciencia del ser en cuanto
ser, le resultaba difcil al hipottico autor identificarla con la ciencia
de un gnero determinado del ser, aunque dicho ser fuese el divino.
Y con todo parece que el autor en cuestin se reserva en cierto modo
una posible salida al asimilar subrepticiamente el ser en cuanto ser
al ser separado, es decir divino: Pues existe una ciencia del ser en
cuanto ser y en cuanto separado ( -fj v ),
debemos examinar si hay que admitir que esa ciencia es la fsica
misma, o bien es diferente 7S. Dicha asimilacin del ser en cuanto

76 El Ps.-AIej. ve en el libro K un resumen de los libros B , y E. B o n it z

y W . J a e g e r (A ristoteles, pp. 216-22) lo ven, al contrario, como un esbozo
anterior a dichos libros. La razn que da Jaeger es la resonancia relativa
mente platnica, segn l, del libro K; nosparece, al contrario, que la iden
tificacin de la filosofa primera con la ciencia del ser en cuanto ser mani
fiesta una evolucin radical por respecto al platonismo, e incluso por respecto
a la definicin teolgica de la filosofa primera: evolucin tan radical que
nos resulta difcil atribuirla al propio Aristteles.
77 La teologa o filosofa primera, aun siendo una p a rte de la filosofa
en general, no deja de aspirar, como sta, a la u n iversa lid a d : es universa'
porque es primera, y en este sentido si bien slo en l no es falso decir
que se refiere tambin al ser en cuanto ser {E, 1, 1026 a 30-32). Sigue en
pie el hecho de que, aun cuando la filosofa primera se confunda en e l lm ite
con la ciencia del ser en cuanto ser, es definida p rim ero como teologa. Pues
bien: en el libro K encontramos un modo de proceder exactamente inverso:
en el pasaje paralelo al anterior, el autor se pregunta si la cien cia d e l ser
en cu a n to s e r debe ser o no considerada como ciencia universal (7, 1064 b 6),
cuestin que carece de sentido (o, mejor dicho, reclama una respuesta obvia
mente positiva) en la perspectiva aristotlica, segn la cual esa ciencia es defi
nida precisamente por oposicin a las ciencias particulares; y el autor del
libro K responde curiosamente: s, la ciencia del ser en cuanto ser es uni
versal p o rq u e es la teologa, o sea, una ciencia anterior a la fsica, y as
es universal por su anterioridad misma (ibid., 1064 b 13).
78 K, 7, 1064 a 28. Es particularmente en este pasaje donde W . Jaeger
ve un vestigio de platonismo. Mas parece poco verosmil que Aristteles haya
concebido primero como idnticos el ser en cuanto ser y el ser separado, a
reserva de disociarlos luego: el ser en cuanto ser y el ser sagrado son defini
dos por Aristteles por vas tan independientes entre s que su coincidencia,

43
ser y el ser separado se har tradicional en los comentaristas, y, al
permitir la identificacin de la ciencia del ser en cuanto ser con la
filosofa primera, autorizar una interpretacin unitaria de la Meta
fsica, perpetuada hasta nuestros das. La buena fortuna de esta in
terpretacin no debe hacernos olvidar que se funda en un nico texto
del Corpus aristotelicum, el cual, difcilmente conciliable con la ma
yor parte de los anlisis de Aristteles, pertenece a un pasaje por
dems dudoso, y cuyo mismo carcter nico nos parece una prueba
suplementaria de la inautenticidad del contexto .
Incluso si se admite que el libro K estuviera ya unido a los otros
libros cuando a los editores se les ocurri dar un ttulo al conjunto *,
slo poda confirmar a sus ojos el uso de la expresin filosofa prime
ra en el sentido de teologa: en l no se defina, en efecto, la filoso
fa primera como ciencia del ser en cuanto ser sino slo en la medida
en que el ser en cuanto ser se entendera como ser separado, o sea
como ser divino. As pues, los editores se hallaban en presencia de
un ttulo el de Filosofa primera al cual los textos mismos de
Aristteles (o conocidos bajo su nombre) atribuan un sentido unvo
co, y de un conjunto de escritos a los que dicho ttulo habra debido
ajustarse normalmente. Ahora bien, qu encontraban en stos? An
lisis que, en su mayor parte, no se referan al ser divino, inmvil y
separado, sino al ser mvil del mundo sublunar: en el libro A, una
exposicin histrica relativa al descubrimiento de las causas del ser
sujeto a cambio y ligado a la materia; en el libro a, una demostra
cin de la imposibilidad de remontarse al infinito en la serie causal;
en el libro B, una coleccin de aporas cuya mayor parte ataen a la
relacin de los seres y los principios corruptibles con los seres y prin
cipios incorruptibles; en el libro , una justificacin dialctica del
principio de contradiccin, entendido como principio comn a todas
las ciencias; en el libro , un diccionario de trminos filosficos, la
mayora de ellos relacionados con la fsica; en el libro E, una clasi
ficacin de las ciencia y una distincin de los diferentes sentidos del
ser; en los libros Z y H, una investigacin sobre la unidad de la
esencia de los seres sensibles; en el libro , una elucidacin de los
conceptos de acto y potencia, esencialmente en su conexin con el
lejos de ser natural, resulta milagrosa. La identificacin de ambos parece
obra, pues, de un discpulo celoso, preocupado por u n ifica r con posterioridad
la doctrina del maestro: as!, la doctrina de los caps. 1-8 del libro K es
menos el rastro de un Aristteles an platonizante que el anuncio de los
comentarios neoplatnicos.
19 Ni que decir tiene, sin embargo, que el pasaje K, 1-8, refleja en los
dems puntos la doctrina de Aristteles. Por ello no dejaremos de citarlo, sal
vo en la referente a la doctrina en litigio.
80 Y ya hemos visto (p. 33, n. 27) que haba motivos para dudar de ello,
si es cierto que la primitiva M eta fsica en 10 libros, testimoniada por el cat
logo del Annimo, no contena el libro K.

44
movimiento; en el libro I, un anlisis de la nocin de unidad; en el
libro K, un resumen de los libros B, , E, y, en su 2.a parte, una
compilacin de la Fsica; en la primera parte del libro (caps. 1-5),
una nueva investigacin sobre las diferentes clases de esencias y so
bre los principios comunes a todos los seres; por ltimo, en los
libros M y N, un examen crtico consagrado especialmente a la teora
platnica de los nmeros. Si exceptuamos algunas alusiones a la teo
loga, ms bien programticas, al principio del A, y la mencin que
de ella se hace a propsito de la clasificacin de las ciencias en los
libros E y K 11, slo la 2. parte del libro A, en toda la Metafsica,
est consagrada a las cuestiones teolgicas, bajo la forma de una ex-
plicitacin de la esencia del Primer Motor (cuya necesidad se de
muestra ms ampliamente en el libro VIII de la Fsica). De hecho,
las referencias que Aristteles hace a la Filosofa primera remiten a
esos desarrollos del libro A. Ahora se comprender por qu los edi
tores, cualesquiera que fuesen, renunciaron a hacer extensivo dicho
ttulo al conjunto de los escritos que la tradicin les transmita Si
la filosofa primera es la teologa (y tal era, sin duda, el pensamiento
de Aristteles) cmo atribuir a la filosofa primera un estudio que
se refiere esencialmente a la constitucin de los seres sensibles? Se
dir que ese estudio compete, si no a la filosofa primera, al menos
a la ciencia del ser en cuanto ser? Pero ya hemos visto que, segn
una interpretacin cuyo primer testigo sera el autor del libro K, el
ser en cuanto ser fue muy pronto asimilado al ser separado, y la on
tologa a la teologa82.
Al rechazar el ttulo filosofa primera, los editores reconocan
la ausencia de preocupaciones teolgicas en la mayor parte de los
escritos metafsicos. Empero, no pudiendo concebir una ciencia
filosfica que, siendo distinta de la fsica (y de las matemticas) y
tambin de la lgica y de la moral, no fuese por eso mismo una
teologa, e incapaces de reconocer la originalidad y especificidad de
una ciencia del ser en cuanto ser, se tropezaban con una investiga
cin que no caba ni en las divisiones tradicionales de la filosofa
(lgica, fsica, moral), ni incluso en los marcos aristotlicos del saber

81 Ahora bien: es evidente que la clasificacin de las ciencias, como tal,

no compete a la teologa.
82 S; se admite esta perspectiva unitaria, que es la del libro K y los
comentaristas, la mayor parte de la M eta fsica no trata ms de ontologa que
de teologa, y si el trmino m eta fsica designa esa ontologa teolgica, refe
rida al ser en cuanto ser, o sea separado, entonces en la mayor parte de los
libros de la M etafsica se trata de cualquier cosa menos de metafsica. A esta
conclusin extrema (a saber, que en ningn lugar de la M eta fsica encontra
mos la exposicin propiamente dicha de la metafsica de Aristteles) llega
el P. O w e n s (T h e d o ctrin e o f B ein g in th e A ristotelian M eta ph ysics, Toronto,
1951), quien asume por cuenta propia, llevndola hasta las ltimas conse
cuencias, la interpretacin unitaria del libro K y los comentaristas.

45
(matemticas, fsica, teologa). Y esta ciencia sin nombre y sin lugar,
en la que no reconocan a la teologa, sin ser capaces de admitir, con
todo, que pudiera ser otra cosa que teolgica, hicieron que fuese, du
rante muchos siglos, la metafsica. : la rbrica posea
ante todo, y sin duda, un valor descriptivo; expresaba el carcter
post-fsico de un estudio que prolongaba en un plano de abstraccin
ms alto y no slo en los anlisis de los libros Z, , , acerca del
ser sensible, sino tambin en el pasaje propiamente teolgico del li
bro la investigacin fsica de los principios . Pero al mismo
tiempo, en virtud de una ambigedad sin duda inconsciente, dicho
ttulo conservaba la interpretacin teolgica de la ciencia del ser en
cuanto ser: la investigacin post-fsica era a la vez ciencia de lo trans-
fsico. La metafsica, ciencia de lo divino o bien investigacin que, a
travs del laborioso camino del conocimiento humano, trata de ele
varse hasta el ser en cuanto ser: ambas cosas poda ser a un tiempo;
mientras que la expresin filosofa primera difcilmente se aplicaba
al segundo de esos aspectos.
Pero al dar al meta de metafsico dos clases de interpretacin di
ferentes83, los comentaristas vuelven a tropezarse con la dualidad
que el ttulo pretenda enmascarar: unos insisten sobre la trascen
dencia del objeto, otros sobre la posterioridad de la investigacin.
A primera vista, esas dos explicaciones no se contradicen, y el inge
nio de los comentaristas se aplicar a demostrar que son compatibles.
Sin embargo, en el captulo siguiente veremos que si el objeto tras
cendente es entendido como principio, o sea, como punto de partida
del conocimiento, no hay ms remedio que escoger entre esas dos
interpretaciones. Por el momento, la perspectiva unitaria, segn la
cual no hay en la Metafsica ms que una ciencia la que Aristteles
busca 84 , o al menos una sola concepcin de dicha ciencia, con
duce a la situacin siguiente: si la ciencia buscada es la teologa,
posee un nombre y un puesto en el edificio del saber, pero en cambio
est ausente de la mayora de los escritos llamados metafsicos; si
la ciencia buscada no es la teologa, se explica el carcter no teolgico
de los escritos, pero una ciencia as carece de nombre y debe con
quistar su justificacin y su puesto en el campo de la filosofa. De un
!ado, una ciencia conocida, pero inhallada; del otro, una ciencia an
nima y sin estatuto, pero que se nos presenta bajo el aspecto de una
Investigacin efectiva. Los comentaristas siguieron el partido de dar
nombre a una ciencia inhallable. No seremos ms fieles al proceso
del pensamiento de Aristteles si le respetamos, a esa ciencia bus
cada, la precariedad e incertidumbre que revela su anonimato ori
ginal?

83 Cfr. ms arriba, pp. 33-38.

84 Cfr. M et., B, 2, 996 b 3; K, 1, 1059 a 35, b 1, 13, etc.

46
 CAPITULO II

FILO SO FIA PRIM ERA O M E T A FISIC A ?

En todas las cosas, lo principal y por eso tarmbin

lo ms difcil es, como bien afirma el dicho comn, el
punto de partida.
(A rgum . so fisl., 34, 183 b 22.)

A la pregunta por qu la filosofa primera va despus de la fsica

en el orden del saber?, ya hemos visto que la mayora de los co
mentaristas 1 respondan mediante la distincin aristotlica de la an
terioridad en s y la anterioridad para nosotros. Pero esta explicacin,
se remonta hasta el propio Estagirita? Y, antes que nada, recono
ci l mismo el carcter necesariamente post-fsico de su filosofa
primera?
De hecho, aquello sobre lo que insiste Aristteles es la anterio
ridad de la filosofa primera por respecto a las ciencias segundas,
matemticas y, sobre todo, fsica: Si hay algo eterno, inmvil y se
parado, su conocimiento pertenecer necesariamente a una ciencia
teortica: ciencia que no es ciertamente ni la fsica (pues la fsica
tiene por objeto ciertos seres en movimiento), ni la matemtica, sino
una ciencia anterior a una y otra ( )2.
En qu consiste esa anterioridad de la filosofa primera? Las
expresiones ' y forman parte de esos trminos cuyas

1 Se trata, evidentemente, de los que interpretan el m eta de metafsica

en el sentido de la posterioridad cronolgica. Para aquellos que, como Sim
plicio y Siriano, lo ven como simple relacin de superioridad, no hay pro
blema, pues el m eta de metafsica y el p rim era de filosofa primera tienen
entonces igual sentido, remitiendo uno y otro a la trascendencia del objeto.
Pero esta interpretacin, que no aprecia bien el sentido obvio de los dos tr
minos, ha brotado manifiestamente de la preocupacin de conciliar c o n p os
teriorid a d dos ttulos legados por la tradicin. De hecho, esa interpretacin de
( es filolgicamente inaceptable (en el orden del valor o rango, n
designa una relacin de posterioridad, o sea de inferioridad: Liddell-Scott,
sub. v.). En cuanto a la interpretacin correspondiente de en
, es, como vamos a ver, filosficamente impugnable.
E, 1, 1026 a 10; cfr. ib id ., 1026 a 29; K, 7, 1064 b 13.

47
diferentes significaciones son estudiadas por el libro de la Meta-
fsica. Aristteles distingue tres sentidos La anterioridad designa,
en primer lugar, una posicin definida por respecto a un punto de
referencia fijo llamado -primero (>) o principio (); en general,
lo que se halla ms prximo al principio es llamado anterior, y lo
que est ms lejos posterior; la relacin de anterioridad supone pues,
en este caso, la seleccin previa de un principio, seleccin que puede
ser, o bien sugerida por la naturaleza (fuoei) o bien arbitraria
( ). El segundo tipo de anterioridad es la anterioridad
segn el conocimiento ( ) ), designada asimismo
como anterioridad considerada en absoluto ( ); puede
subdividirse, segn se tome como criterio el razonamiento (
) o la sensacin ( ): en el primer caso, lo ante
rior es lo universal, y en el segundo lo individual. Por ltimo, el ter
cer tipo de anterioridad es la anterioridad segn la naturaleza y la
esencia: en este sentido se llaman anteriores todas las cosas que
pueden existir independientemente de las otras cosas, mientras que
las otras cosas no pueden existir sin ellas, distincin ya empleada por
Platn 4. Este es, aade Aristteles, el sentido fundamental de la
anterioridad, puesto que los otros dos pueden reducirse a l5. La
exposicin del libro omite, es cierto, un cuarto sentido, sealado
en la exposicin paralela (y probablemente ms antigua) de las Cate
gorias: aquel segn el cual anterior designa lo mejor y ms estima
ble. En el lenguaje corriente, se dice que estn antes que los de
ms los hombres a quien se estima y quiere ms. Pero se es aa
de Aristteles el ms indirecto de todos los sentidos de anterior
Podra sorprendernos no hallar en esta enumeracin la anterioridad
cronolgica: en la expansin de las Categoras, se la presentaba como
el sentido primero y fundamental; en la del libro de la Metaf
sica, aparece slo como un caso particular de la anterioridad segn
la posicin.
En qu medida esos distintos sentidos se aplican a la filosofa
primera? La anterioridad segn la posicin tiene aqu escaso inters,
pues todo depende de la eleccin y definicin del punto de referen
cia: si su eleccin es arbitraria, cualquier cosa puede ser llamada,
segn los casos, anterior o posterior; si es conforme a la naturaleza,
la anterioridad segn la posicin se identifica con la anterioridad se-
3 , IX, 1018 b 9 ss.
4 , 11, 1019 a 1 ss. No se conocen textos platnicos que contengan ex
presamente tal definicin de a n terio r. Por ello, admite Ross ( a i lo e.), en con
formidad con Trendelenburg, que podra tratarse de una referencia a la ense
anza no escrita de Platn. Cfr. recientemente H . J . K r a m e r , D er U rsp ru n g
d e r G eistm eta p b ysik , Amsterdam, 1954, pp. 24, 106.
5 I b id ., 1019 a 12.
6 C ateg., 12, 14 b 7.

48
 ii i lu esencia y la naturaleza. Esta ltima, en cambio, se ajusta per-
li i lamente a la filosofa primera, que es la ciencia del ser primero
My/m la esencia y la naturaleza, o sea, del ser que, no necesitando
Ii' ningn otro para existir, es aquel sin el cual ningn otro podra
mt; lal ser privilegiado es la esencia, entendida a la vez como sujeto
V M i s m i t o ()7. Pues bien: veremos cmo la filosofa pri
mer:!, definida en principio como ciencia del ser separado y divino,
II-ivir a ser de hecho la ciencia de aquella categora del ser que imita
iiK-jor al ser divino, a saber, la esencia. En cuanto al sentido ms
indirecto de la anterioridad, aqul en que sta designa metafrica-
iiu'iite un orden valorativo, se aplica sin discusin a la filosofa pri
mera, que es la ms excelente ) de las cienciase. Nos que
da la anterioridad segn el conocimiento: Aristteles nunca dice que
un se aplique a la filosofa primera, y, siendo ste el sentido de la
expresin cuando se la utiliza en trminos absolutos (),
im hay duda de que la filosofa primera es, para Aristteles, anterior
i la fsica en el orden del conocimiento como en el de la dignidad o
cuino segn la naturaleza y la esencia.
As pues, la anterioridad se aplica a la filosofa primera en todos
m i s sentidos, y no vemos que Aristteles se haya preocupado nunca
Imu- precisar que, siendo primera en uno o varios sentidos, podra no
.serlo en otro u otros. Ms an: todos los sentidos mencionados re
miten a aquel que, segn las Categoras, era primero y fundamen-
lal, y que el libro slo parece omitir porque resulta obvio en
manto se habla de un antes y un despus: la anterioridad cronolgica.
Y en efecto, qu puede ser el orden del conocimiento, sino una re
lacin de sucesin? Lo anterior segn el razonamiento es aquello en
que ste encuentra el punto de partida ms seguro: lo universal; lo
anterior segn la sensacin es lo que sta encuentra al principio, es
decir lo individual. Es cierto que Aristteles opone reiteradamente la
anterioridad cronolgica () y la anterioridad lgica ():
y as el ngulo agudo es cronolgicamente anterior al ngulo recto,
puesto que es generado antes que l, pero le es lgicamente poste
rior, puesto que la definicin de ngulo agudo supone la de ngulo
recto9. Pero qu es esto sino decir que se define el ngulo recto

7 , 11, 1019 a 5 : ?:ora'|>.svov . 8t .

Podra extraarnos la petiin de principio que Aristteles parece cometer
al presentar aqu la o^sa como anterior (1019 a 2-3). En
realidad, en esta ltima expresin, la palabra obela no est empleada en el
sentido tcnico de dos lneas ms abajo. La anterioridad osav es la
anterioridad segn el ser; pero como el ser, para Aristteles, conlleva una plu
ralidad de significaciones (o ca teg o ra s), no resulta intil precisar que la ooa
es la p rim era de dichas significaciones del ser (cfr. Z, 1, 1028 a 29 ss.).
* E, 1, 1026 a 21.
9 M , 8, 1084 b 2-19.

49
antes de definit el agudo, mientras que se construye el ngulo agu
do antes que el recto? La anterioridad lgica es tambin una anterio
ridad temporal: slo que el tiempo de la definicin lgica no es el
de la construccin geomtrica. Si slo a este ltimo llama
Aristteles, es que el tiempo se define por relacin a la gnesis de
las cosas y, ms en general, al movimiento del universo, pues es su
medida 10. Por mucho que el tiempo del razonar humano se esfuerce
por recorrer al revs el tiempo de la gnesis, sigue en pie que slo
por respecto a este ltimo puede aparecer el primero como inverso,
y, ms an, tal inversin se produce ella misma dentro de un tiempo
que no es sino el de las cosas. Asimismo, cuando Aristteles afirma
que lo que es postrero en el orden del anlisis es primero en el or
den de la gnesis ", quiere decir que la investigacin terica y prc
tica del hombre 12 reproduce, pero en sentido inverso, el desarrollo
espontneo del cosmos: ello no impide que esa marcha atrs se reco
nozca y se mida en un tiempo que es el nmero del movimiento
natural. Mediante el conocimiento no nos libramos del tiempo; o me
jor dicho, slo, en cierto modo, nos libramos de l dentro del tiempo.
En cuanto a la anterioridad segn la naturaleza y la esencia,
no es otra cosa que el orden de la causalidad, el cual supone, por lo
menos a ttulo de esquema, la sucesin en el tiempo. Cierto que
tambin aqu depende todo del modo como lo consideramos: si nos
fijamos en la causalidad eficiente o en la material, el tiempo esen
cial coincidar con el tiempo de la generacin; lo mismo ocurrir,
en cierto sentido, si tomamos en consideracin la causalidad formal:
la anterioridad lgica del sujeto respecto de sus atributos coincide
con la prioridad causal de la esencia respecto de sus propiedades, y
del sustrato respecto a sus determinaciones u. Mas para quien con
temple la causalidad final el tiempo de la esencia y la naturaleza ser
la inversa del tiempo de la gnesis: Lo posterior segn la genera
cin es anterior segn la naturaleza 14 o bien segn la esencia IS, lo
que quiere decir que lo perfecto es anterior a lo imperfecto en el
orden de la esencia y la naturaleza, pero le es posterior en el orden

10 Cfr. Fis., IV, U , 219 b 1.

11 E th. Nicom ., III , 5,1112 b 23.
12 La palabra designa, en efecto, tanto la bsqueda regresiva de
los medios a partir del fin como de las causas a partir de los efectos. Es po
sible que Aristteles conociera el sentido matemtico de dicho trmino que,
atestiguado por F ilodem o (A cad. In d ., 17), ser erigido en mtodo por Pappus.
13 La esencia (orala) es llamada anterior segn la naturaleza y la esencia
desde el triple punto d e vista de la eficiencia, la materia y la forma: , 11,
1019 a 5. No es, pues, extrao que, en el caso de la esencia, anterioridad
l g ic a y anterioridad cro n o l g ica , lejos d e oponerse, coincidan: Z, 1, 2028 a
32, b 2.
A , 8, 989 J 15.
15 M , 2, 1077 a 26.

50
'!> la generacin: principio que se enuncia y se aplica, sobre todo,
iillf donde la consideracin de la causa final es predominante, es de-
I ir cu las obras biolgicas 16. En este ltimo caso, la anterioridad esen-
I ini no es sino la del discurso racional, es decir, la de la definicin:
<i fonolgicamente, la materia y la generacin son necesariamente
interiores; pero lgicamente ( ) lo son la esencia y la forma de
i udii cosa; esto resulta evidente si se formula la definicin ( )
di la generacin: y as la definicin de la construccin de la casa
hii|me la definicin de la casa, pero la definicin de la casa no su
pone la de la construccin l7. Pero esto, qu es sino decir que se
deline la casa antes de definir la construccin, mientras que es preci-
im construir la casa antes de verla completa?
De cualquier manera que abordemos el problema, la anteriori-
d;id resulta depender del modo de consideracin, es decir, del modo
di- conocimiento. El mismo primado de la esencia no es sino el pri
mado de la consideracin de la esencia: prioridad que no es arbitraria,
no que expresa la obligacin que tiene el discurso racional de em-
l'rzar por la esencia si quiere saber de qu habla; en este sentido asi
mila Aristteles con frecuencia la anterioridad esencial y la anterio
ridad segn el razonar (), caso particular de la anterioridad
segn el conocimiento. Pero el orden del conocimiento, acto humano
que se desarrolla en el tiempo, es l mismo un orden cronolgico. Si
ambos rdenes son opuestos a veces, es porque el conocimiento hu
mano puede, y quiz incluso debe, remontar el curso natural de las
cosas, por respecto al cual se define el tiempo del fsico o, lo que es
aqu lo mismo, el del filsofo. Por mucho que queramos evacuar del
liempo la nocin de anterioridad, reducindola a un orden puramen-
lo lgico o inteligible, no escaparemos a la necesidad que obliga al
espritu humano a desarrollar en el tiempo los trminos de una suce
sin. Ms an: no hay orden que no sea temporal, no hay primero y
segundo que no lo sean en el tiempo, pues para Aristteles el tiempo
no es otra cosa que el nmero ordinal mismo: el nmero del movi
miento segn el antes y el despus l8. El tiempo es aquello en cuya
virtud hay antes y despus. Y aun cuando el conocimiento invierta
el antes y el despus de las cosas, tal inversin seguir producindose
dentro del tiempo, que es el nmero del movimiento natural.

16 Cfr. P art, a nim al., II, 1, 646 a 12 ss.; G en er. a nim al., I I, 6, 742 a 21.
17 Part, a nim al., II, 1, 646 a 35 ss. Obsrvese que aqu el orden lgico
se opone a l cronolgico, mientras que en el texto de Z, 1, citado ms arriba
(. 1), la esencia era llamada primera, lgica y cronolgicamente a la vez.
lis porque el ; mismo es m ltiple: en un caso, contempla la esencia como
substrato, causa eficiente y sujeto de los atributos; en el otro, como causa
linal.
18 Fis., IV , 11, 219 b 1.

51
 Si es cierto que la primaca segn la esencia se reduce a cierto
orden del conocimiento, y si este mismo orden slo puede desarro
llarse en el tiempo, es evidente que todos los sentidos posibles de
la anterioridad primera se aplican sin discusin a la filosofa primera.
Indudablemente primera en valor, as como en el orden de la esen
cia, es asimismo cronolgicamente anterior a las ciencias llamadas se
gundas, y nada nos indica que Aristteles haya deseado excluir este
sentido, del cual l mismo ha dicho que era primero y fundamen
tal 19. Descartes ser menos infiel a cierta clase de pensamiento aris
totlico de lo que el mismo supondr, cuando, en el Prefacio de los
Principios, crea que invierte el orden tradicional del conocimiento
haciendo de la metafsica la raz del rbol filosfico, o sea el comien
zo absoluto del saber, del cual derivan, segn una relacin de deduc
cin, lgica y temporal a la vez, la fsica y las ciencias aplicadas
Para que la metafsica, ciencia de los principios y de las primeras
causas, sea primera cronolgicamente, se precisan dos condiciones,
que Descartes enunciar de este modo: Una, que (estos principios)
sean tan claros y evidentes que el espritu humano no pueda dudar
de su verdad cuando se aplica a considerarlos; otra, que de ellos de
penda el conocimiento de las dems cosas, de tal manera que puedan
ser conocidos sin ellas, pero no, recprocamente, ellas sin ellos21.
La segunda de dichas condiciones no hace sino explicitar la nocin
misma de principio, y coincide perfectamente con la definicin aristo
tlica de la anterioridad segn el conocimiento Pero si el principio
es aquello de lo que depende el conocimiento de las dems cosas, y la
recproca no es cierta, de qu depender el conocimiento del prin
cipio? Descartes y a ello responde la primera condicin resol
ver la dificultad mediante la teora de la evidencia, que instituye
una relacin de inmediatez entre el conocimiento humano y la clari
dad de las verdades primeras: de este modo, la primaca epistemol
gica puede coincidir con la ontolgica, y la filosofa de los principios
puede ser a un tiempo el principio de la filosofa.
No parece que Aristteles haya planteado el problema de otro
modo, ni que, al menos en sus primeros escritos, lo haya resuelto de
manera muy distinta. En el Protreptico, desarrolla largamente el tema
de la facilidad de la filosofa. La prueba de que la adquisicin de la
sabidura es ms fcil que la de los dems bienes nos la suministra
en primer lugar su historia: Por mucho que los hombres hayan pro
digado sus esfuerzos en otras ramas del saber, sigue siendo cierto que
19 C ategora s, 12, 14 a 26.
20 A dam-Tannbry, t. IX , I I, p. 14.
21 Ib id ., p. 2.
22 Las cosas mejor cognoscibles son los principios ( .) y las causas:
pues por ellos y a partir de ellos se conocen las dems cosas, pero a ellos no
se los conoce por las cosas que les estn subordinadas ( , 2 , 982 b 2).
ni poco tiempo sus progresos en filosofa han sobrepasado a los que
i n las dems ciencias hayan podido realizar 23. Otro argumento: el
Iiccho de que a todos los hombres les complazca habitar en ella
^)24 y deseen consagrarse a ella tras haberse
despedido de todos sus otros ciudadanos. Pero sa no es sino la
eiinfirmacin, histrica y psicolgica, de un optimismo basado en la
imluraleza misma de la filosofa y su objeto: Lo anterior es siempre
mejor conocido que lo posterior (asi
) y o mejor segn la naturaleza es mejor conocido que lo
peor; pues la ciencia se refiere preferentemente a las cosas definidas
V ordenadas y a las causas ms bien que a los efectos . Vemos as
cmo ya coinciden, en su aplicacin al objeto de la filosofa, las ml-
Iipies significaciones que Aristteles asignar ms tarde a la anterio
ridad: segn el tiempo, segn la esencia, en el orden del conocimiento
V asimismo en la jerarqua de los valores. Lo que importa observar
hora es que Aristteles, en los comienzos de su carrera filosfica,
roe que el principio es ms cognoscible que aquello de lo cual es
principio, la causa ms inmediatamente accesible que el efecto, y
-corolario que no desaprobara Descartes el alma ms fcil de
conocer que el cuerpo: Si el alma es mejor que el cuerpo (y lo es,
pues pertenece ms que l a la naturaleza de lo que es principio)
V si existen artes y ciencias relativas al cuerpo, como la medicina y la
gimnasia..., con mayor razn existirn una investigacin y un arte
relativos al alma y a sus virtudes, y seremos capaces de adquirirlos,
pues que lo somos tocante a objetos que conllevan mayor ignoran
cia y son ms difciles de conocer 21. As pues, si hay objetos que
conllevan ignorancia, hay otros que conllevan saber, en el doble sen
tido de que son fuentes de conocimiento 23 y de que pertenece a su

21 Acerca de esta oposicin entre el progreso titubeante de las tcnicas

y los rpidos progresos de la filosofa, cfr. parte I, captulo I, Ser e historia.
24 Ross traduce: T he fact that all men feel at home in philosophy
( 'h e W orks o f A ristotle tra n sla ted in to E nglish, XIX, p. 33).
25 Fr. 52 Rose, 5 W alzer (Y am b lico , P r o tr ep tic o , cap. 6).
26 -p xfjy tv cmv.
27 . . . (fr. citado, p. 61
Rose).
a Es mucho ms necesario tener conocimiento de las causas y los ele
mentos que de las cosas que de ellos derivan; pues estas ltimas no forman
luirte de los principios supremos (oBv oxprav), y los primeros principios (x )
linceo de ellas, sino que, al contrario, a partir d e ellos y por ellos es como
nulo lo dems manifiestamente se produce y constituye. Y as, si el fuego, el
nirc, el nmero o alguna otra naturaleza son causas de las dems cosas, y
primeras por respecto a ellas, nos es imposible conocer cualquier otra cosa
ni los ignoramos (ib id ., p. 61 Rose). A s pues, no se trata slo, como en
Descartes, de una deduccin de verdades, sino ciertamente de una relacin
de produccin; o, mejor dicho, la deduccin, para Aristteles, no hace sino
reproducir el proceso mismo por el que las cosas son producidas.

53
naturaleza el ser conocidos inmediatamente. A fin de que la filosofa
de las cosas primeras sea a la vez primera en el orden del conoci
miento, Aristteles es inducido a transponer en las cosas una especie
de s a b er e n s, de saber objetivo, que asegure la coincidencia perfecta
de la ra tio c o g n o s c e n d i y la ra tio essen d i. Lo ms importante es al
mismo tiempo lo ms cognoscible; lo ms til es a la vez lo ms fcil.
El tema aparentemente optimista de la fa cilid a d d e la filo s o fa no
hace sino traducir la exigencia mnima propia de toda filosofa: si la
filosofa es la ciencia de los primeros principios y si los primeros prin
cipios son aquello en cuya virtud existe todo y todo es conocido, es
preciso que los primeros principios sean conocidos de manera inme
diata, si se quiere que las dems cosas lo sean. El filsofo que refle
xiona acerca de la esencia de la filosofa no tiene opcin: o la fi lo s o fa
e s f cil, o e s im p o s ib le ; o la filosofa es primera, tanto en el tiempo
como en importancia, o no existe.
El tema aparece tan poco aisladamente en la obra de Aristteles,
que inspira nada menos que toda la concepcin del saber implicada
en los S egu n d o s A nalticos, patente desde la primera frase de dicho
tratado: toda enseanza dada o recibida por va de razonamiento
procede de un conocimiento preexistente8 . Reconocemos ah y
Aristteles mismos nos lo recuerda30 la apora que Menn opona
a Scrates: no podemos aprender ni lo que sabemos, pues entonces
ya lo sabemos, ni lo que no sabemos, pues entonces ignoramos qu
es lo que hay que aprender. Al responder a dicho argumento real
mente tan capcioso31? mediante la teora de a reminiscencia,
Scrates le daba de hecho la razn a Menn: puesto que lo difcil es
el comienzo del saber, habr que admitir que el saber no ha comen
zado nunca, sino que estaba ah ya en su totalidad: puesto que el
alma es inmortal y ha vivido muchas vidas, y ha visto todo lo que
sucede aqu y en el Hades, n o h a y nada q u e n o ha ya a p re n d id o ...
Como en la naturaleza todo se mantiene y el alma l o h a a p ren d id o
t o d o , nada impide que al acordarse de una sola cosa eso que los
hombres llaman aprender vuelva a encontrar por s sola to d a s las
d em s a . A fin de resolver las dificultades suscitadas por el o rd en
del conocimiento, Platn negaba que el conocimiento tuviera otro
orden que no fuese el circular: el conocimiento, o es total de entra
da o no existe. !
Aristteles no poda quedar satisfecho con esa respuesta. Si toda
ciencia se aprende por medio de conocimientos anteriores, no se ve
qu es lo que podra ser anterior a esa ciencia total, a esa ciencia

25 Anal. P o st., I, X, 71 a 1.
71 29.
31 M en n , 81 i .
32 M en n , 81, c d (trad. C h a m b ry ).

54
I imlns las cosas u , ni, por lo tanto, por qu medios podra ser ad
quirida, aunque fuese en una vida anterior. Se dir acaso y as
imrccv que debe entenderse el mito platnico que la ciencia de
linlas las cosas nos es, de alguna manera, conn atural34? Pero tal
i .ircter innato sera entonces tan sl olatente, y sera extrao que
l>M-ysemos, sin saberlo, la ms alta de las ciencias (
I m X t S T T J u v ) 35.
liste pasaje de la M eta fsica , que apunta evidentemente a la
Iron. de la reminiscencia, se aclara con un texto de los S eg u n d o s
A nalticos, donde Aristteles critica una teora segn la cual nuestra
disposicin () a conocer los principios no sera adquirida, sino
iniiiitn y en principio latente (): T al cosa es absurda dice
Aristteles , pues de ah resulta que, poseyendo conocimientos ms
rxiictos que la demostracin, sin embargo los ignoramos36. Dicho
do otro modo: cmo podra ser conocido confusamente el principio
mismo, que es aquello en cuya virtud es conoce todo lo dems?
,'(Zmo podra ser oscuro aquello que lo aclara todo? Volvemos a
encontrar aqu la idea de una cosgnoscibilidad e n s, ligada a la esen-
oi.i misma del principio, y que parece declarada a p rio ri, al margen
de toda referencia al conocimiento humano. Lo que en Descartes ser
vivido bajo la forma de la evidencia, aparece primero en Aristteles
eumo una exigencia lgica: los principios tienen que ser claros y dis-
lintos, si se quiere que sean principios. La ciencia de los principios
debe ser la mejor conocida, es decir, la primera en el orden del saber,
si se quiere que sea tal cienda de los principios.
La filosofa primera de Aristteles es, pues, anterior por la
misma razn que haba llevado a Platn a proyectar sobre una vida
a n terior el conocimiento de las verdades primeras. Pero Aristteles
no queda satisfecho con una anterioridad mtica. El conocimiento
verdadero se desarrolla, para l, segn un orden que no es slo lgico,
sino cronolgico: ninguna demostracin es posible si no presupone
1:1 verdad de sus premisas. Lo propio del silogismo es apoyarse en
una verdad precedente, y Aristteles sita la inevitable imperfeccin
de este razonamiento mucho ms en esta especie de precedencia de
la verdad con respecto a s misma que en el reproche de crculo vi
rioso, que ms tarde le dirigirn los Escpticos. Pero en tal caso, si
la demostracin es algo ya comenzado siempre, no habr demostra-
<in posible del comienzo mismo: las premisas del primer silogismo
15 A, 9, 992 b 29. Alejandro observa con pertinencia que la ciencia de
i n d a s las cosas slo puede ser la cienda de los p rincipios de todas las co
mis, pues si una cosa posee principios, slo se la concede si se conocen sus
principios (129, 15-16 Hayduck).
54 , (993 e l ) .
Ibid ., 993 a 1. 2.
* And. P ost., II, 19, 99 b 27.

55
 sern primeras e indemostrables 37. Aristteles insiste en lo que
hay, a la vez, de paradjico y de inevitable en esa doble exigencia: las
premisas son primeras, aunque indemostrables; pero son tambin
primeras porque son indemostrables, pues de otro modo no podra
conocrselas, a falta de su demostracin M. Y precisa Aristteles en
qu sentido debe entenderse esa primaca de las premisas: Deben
ser causas de la conclusin, mejor conocidas que ella y anteriores a
ella: causas, pues no tenemos ciencia de una cosa hasta el momento
en que conocemos su causa; anteriores, puesto que son causas; ante-
I ores tambin desde el punto de vista del conocimiento 35. La ante-
, rioridad de las premisas ser, pues, lgica, cronolgica y epistemo
lgica a la vez: al menos es preciso que esos tres rdenes coincidan
s se quiere que sea posible la demostracin, o sea la ciencia. Nos ha
llamos aqu muy lejos de esa inversin entre el orden del conoci
miento y el orden del ser en la que Brunschvicg ver el postulado
fundamental del realismo aristotlico<0. La idea del conocimiento
implica, al contrario, que su orden sea el mismo que el del ser: que
lo ontolgicamente primero sea tambin epistemolgicamente ante
rior. Si la naturaleza parece silogizar, es porque el silogismo no
hace ms que expresar el modo en que las cosas se producen: toda la
teora de la demostracin y de la ciencia en las Analticas supone esa
coincidencia entre el movimiento segn el cual progresa el conoci
miento y aquel segn el cual son engendradas las cosas41.
No ser extrao, pues, que el problema del comienzo se plantee
en trminos similares cuando se trata del conocimiento y del movi
miento. Tanto en un caso como en otro, la imposibilidad de una
regresin al infinito obliga a establecer un trmino absolutamente
primero: de una parte, una causa incausada, que es el Primer Motor
inmvil; de la otra, una premisa no deducida, que es el principio

37 Anal. P ost., I , 2 , 71 b 26.

Ib id ., 71 b 27.
Ib id ., 71 b 29.
40 Lex p r ie n c e h u m a in e d e la ca u sa lit p h ysiq u e, p. 157.
41 Podra objetarse que Aristteles oponealgunas veces el orden de la
generacin y el orden de la esencia, es decir, del discurso racional: lo perfecto
es anterior segn la esencia, pero aparece slo a l final de la generacin (cfr. ms
arriba, pp. 50-51 y nn. 14-17), principio que, segn hemos observado, es invocado
sobre todo en las obras biolgicas. Pero todo e l esfuerzo de Aristteles se dirige
a probar que ese orden aparentemente a s c e n d ie n te de la generacin es slo posible
en virtud de la aspiracin de la materia hacia una forma que es al mismo tiempo
causa final e incluso eficiente. No hay, para Aristteles, evolucin creadora:
la esencia de lo perfecto no se halla al trmino del proceso, sino en su co
mienzo; el movimiento aparentemente ascendente de la generacin no es sino
la supresin de los obstculos que se oponen al movimiento realmente d es
c e n d e n te de la forma. En este sentido, al orden deductivo d el saber coincide
sin duda con el orden rea l de la generacin.

56
indemostrado de la demostracin . Pero entonces, cmo puede
captarse el principio? Si, puesto que es la base de todo conocimiento,
debe ser mejor conocido que aquello que l permite conocer, y si, con
todo, no es objeto de ciencia, pues toda ciencia demuestra a partir
de principios previamente conocidos, no habr ms remedio que ad
mitir una modalidad de conocimiento distinta de la ciencia y supe
rior a ella: Si no poseemos, fuera de la ciencia, ningn otro gnero
de conocimiento, en ltimo trmino (tat) el comienzo de la cien
cia ser la intuicin45.
Quiz no sea una casualidad que el problema del comienzo sea
planteado en el ltimo captulo de los Segundos Analticos, y que
sea resuelto mediante un proceso de pensamiento regresivo. Presen
timos en este punto que el orden de la investigacin efectiva no es el
del conocimiento ideal, y que la teora del silogismo no se hace con
silogismos. Aristteles ha descrito el saber como deduccin; pero
toda deduccin a partir de alguna cosa que, en ltima instancia, no
es deducida: si todo saber es deductivo, ser preciso admitir que el
saber toma su origen del no-saber, destruyndose de tal suerte a s
propio? Slo podremos sustraemos a esa consecuencia admitiendo
una modalidad de saber superior a la ciencia misma, y que es la intui
cin. No hay otra salida, y eso es lo que Aristteles expresa en dos
ocasiones con el verbo -: En ltimo trmino escribe una
vez ms en la Etica a Nicmaco ser la intuicin la que capte los
principios 41. Nos hallamos aqu lejos del proceso conquistador de
un Descartes, que se instala de entrada en la evidencia de las natura
lezas simples, para deducir las infinitas verdades que de ellas se des
prenden. Aristteles, al final de su anlisis regresivo de las condicio
nes del saber, ms bien que aportamos la experiencia de la intuicin,
10 que hace es perfilar negativamente su idea. La intuicin no es
sino el correlato cognitivo del principio, su manera de ser conocido:
Es caracterstico que A r i s t t e l e s , en los S eg u n d o s A nalticos, llegue
a dar esta definicin puramente negativa del principio: Entiendo por princi
pio, dentro de cada gnero, aquellas verdades cuya existencia es imposible
demostrar ( I , 10, 76 tt 31). Con frmulas de ese tenor, Aristteles no quiere
expresar tanto la trascendencia del principio como la impotencia del discurso
racional humano. Hasta el neoplatonismo, la negacin no remitir a la tras
cendencia e inefable del principio, convirtindose as, paradjicamente, en
mediacin, va de acceso al Uno. En Aristteles, la negacin no es ms que
negacin: en este punto, ms que en otro alguno, convicnc precaverse contra
interpretaciones retrospectivas, demasiado a menudo acreditadas entre los co
mentaristas griegos, y sobre todo entre los escolsticos. Vase a este respecto
11 parte, cap. I I , 4 (E l d iscu rso s o b r e e l ser).
A nal. P ost., I I, 19, 100 b 13.
44 Et. N ie., V I, 6, 1141 a 6 : Xaxsrat . El verbo
introduce a menudo, en Aristteles, lo que podramos llam ar una ex p lica cin
resid u a l. Veremos que este gnero d e explicacin es particularmente frecuente
cuando se trata de o de Dios. Cfr. G en . an im ., I I, 3 , 736 b 27.

57
es aquello sin lo cual el principio no puede conocerse, en el caso de
que sea cognoscible. Ahora bien: nada nos dice que sea cognoscible,
de hecho.
Nada nos dice tampoco que la filosofa primera sea humanamente
posible. En el segundo captulo del libro A de la Metafsica, Arist
teles describe las condiciones de esa ciencia, llamada sabidura, que
se refiere a las primeras causas y los primeros principios. Uno de
sus caracteres es la exactitud, que no es sino otra denominacin de
la claridad de su objeto45; consiguientemente, afirmar que las cien
cias ms exactas son las que son ms ciencia de los principios 46 vie
ne a ser como recordar que los principios y las causas son lo ms
cognoscible que hay ( )47. La sabidura, como
ciencia de lo ms cognoscible, debera ser entonces, de entre todas
las ciencias, la ms fcilmente accesible. Pero de hecho no sucede
as, y Aristteles, sin aclarar esta aparente contradiccin, define al
sabio algunas lneas ms arribla como aquel que es capaz de cono
cer las cosas difciles y penosamente cognoscibles por el hombre
( .../.ai ) *, Si recordamos que,
en el Protreptico, la adquisicin de la sabidura, por comparacin
con la de los dems bienes, era presentada como mucho ms fcil
( ) no podremos dejar de preguntarnos por las razo
nes de semejante inversin de pros y contras, que convierte la cien
cia ms accesible en el trmino de la marcha ms laboriosa. El propio
Aristteles, a dedr verdad, nos proporciona, en el mismo captulo
del libro A, un elemento indirecto de respuesta: la sabidura, nos
dice, es la ms libre de las ciencias, esto es, la nica que es fin para s
misma; ahora bien, la naturaleza del hombre es esclava de tantos mo
dos que con razn podra considerarse no humana ( )
la posesin de la sabidura, y que, en expresin de Simnides, slo
Dios podra detentar ese privilegio . Si es cierto, como dicen los
poetas, que la Divinidad es por naturaleza capaz de envidia, nunca
mejor que en el caso de la filosofa tendra ocasin de manifestarse
ese rasgo. Tal ciencia es divina, en efecto, en dos sentidos; ciencia
de las cosas divinas, pero tambin ciencia cuya posesin sera lo
ms digno de Dios, o al menos corrige Aristteles , ciencia que
principalmente le pertenecera poseer a DiosSI. Sin duda, Aristteles
relega al mundo de la ficcin potica la hiptesis de un Dios envidio
so n. Pero sigue siendo cierto que, por un momento, considera indigno
45 Sobre la sinonimia de y de , cfr. T p ico s, II , 4 , 111 a 8.
M et., A , 2 , 892 a 25.
982 b 2.
982 a 10.
Frag. 52 Rose. p. 62, 1. 17.
50 M et., A , 2 , 982 b 28-30.
51 983 a 6-9.
52 Esta hiptesis habfa sido ya rechazada por Platn: L a envidia no se

58
del hombre no contentarse con investigar el gnero de ciencia que
le es propio ( )53.
Igualmente, al final de la Etica a Nicmaco, tras haber descrito
lo que sera una vida perfectamente contemplativa, se preguntar si
una vida semejante no se halla por encima de la condicin humana
( ), y responder que el hombre, si acep
ta ese gnero de vida, la vivir no en cuanto hombre, sino en
cuanto que hay en l algo divino M. En caso que hay de divino en
el hombre no nos extraar volver a encontrar aquel principio del
principio que los Segundos Analticos55 consideraban superior a la
ciencia humana: Si la intuicin () es lo divino por respecto al
Nombre, la vida conforme a la intuicin ser una vida divina por :
respecto a la vida humana .
Se ha dado generalmente una interpretacin optimista a esos pa
saje de la Etica a Nicmaco: el hombre sera un ser capaz de ir
ms all de su propia condicin y participar de lo divino. Pero con
igual legitimidad podra concluirse de ellos que la vida contempla
tiva no es la propiamente humana, y que el hombre, en cuanto
hombre, carece de intuicin intelectual. Ciertamente, Aristteles, un
poco ms adelante, presenta la vida contemplativa como la ms ade
cuada al hombre, siendo en ella donde se manifiesta en ms alto
grado la humanidad ( -)57. Pero la con
tradiccin, resaltada en particular por Rodier , entre esas dos se
ries de pasajes, acaso sea slo aparente: una cosa es la esencia del
hombre, y otra su condicin; y la intuicin, cuya idea tenemos, cuya
funcin como condicin de posibilidad de la sabidura discernimos,
y en la cual situamos, mediante una especie de paso al lmite, la esen
cia mxima () del hombre, tal vez nos sea rehusada de hecho.
Entonces, lo que significaran esos textos de la Etica a Nicmaco es
que las limitaciones del hombre, y en especial de sus facultades cog
noscitivas, no son tanto negaciones como privaciones; significaran
que el hombre de hecho se remite al hombre de derecho, y que la
verdad del hombre fenomnico debe buscarse, no en su condicin
efectiva, sino en la esencia del hombre en s, extraamente emparen
acerca al corazn de la s dioses (Fe d r o , 247 a), cfr. T im es, 29 a. Tal idea
ser invocada a menudo como una especie de aforismo por los autores de la
F-dad M edia. Cfr. Guillermo d e A u v e r g n e . (D e u n iv erso , la lie , cap. 9,
t. I , p. 817 a, A ureliae, 1674): Invidia et avaritia sunt in ultim ate elonga
tionis a Creatore.
M et., A , 2, 982 b 31.
Et. N ie., X , 7 , 1177 b 26 ss.
55 Anal. P o st., I I, 19, 100 b 15.
* Et. N ie., X, 7 , 1177 b 30.
57 Ib id ., 1178 a 7.
58 N otes s u r l e liv r e X d e l'E th. N ie., p. 119, n. 2 (cfr. asimismo sus
E tudes d e p h ilo s o p h ie g re c q u e , p. 214).
tada con lo divino: as se justificara la envidia de los dioses, y ha
bra que entender entonces como un desafio la pretesin, expresada
en el libro A de la Metafsica, de compartir con la divinidad la pose
sin de la sabidura w.
Fcil de derecho, la sabidura, en seguida denominada filosofa
primera, es entre todas las ciencias la ms difcil de hecho. Mejor
dicho: hay una sabidura ms que humana, que es tericamente fcil,
a que su objeto es el ms claro y exacto de todos, y hay una filosofa
umana, demasiado humana, que, movindose inicialmente en el
plano de nuestras cosas cotidianas, no puede mantener con los pri
meros principios esa relacin inmediata de evidencia que Aristteles
designa con la palabra . Esa distorsin, esa distancia que se re
conoce haber entre un conocimiento en s y un conocimiento para
nosotros, no era cosa nueva: el viejo Parmnides la haba ya usado
como objecin contra Scrates en el dilogo platnico que lleva su
nombre. Las Ideas, establecidas por el Cratilo, en otro tiempo, como
condiciones de posibilidad del conocimiento **, esto es, como las rea
lidades mejor cognoscibles en s, no son de hecho las menos cog
noscibles para nosotros, por no decir completamente incognoscibles?
Si la ciencia es una relacin, y los trminos correlativos son necesaria
mente homogneos, no habr ciencia para nosotros de las cosas en s,
del mismo modo que el esclavo de nuestra propiedad no es esclavo
de la Propiedad en s . Sino que as como el hombre slo se rela
ciona con el hombre, y las Ideas con las Ideas, igualmente la Idea de
la ciencia ser ciencia de la Verdad en s, y la ciencia que nos atae
( .) ser ciencia de la verdad que nos atae . El viejo Par
mnides obtena de este anlisis la paradjica conclusin de que Dios
no puede conocer las cosas que nos ataen a . En cuanto a Aristte
les, se conformar de buen grado con esa aparente impotencia: es
propio de la naturaleza de la inteligencia divina el conocer slo lo

59 Cfr. El. N ie., X , 7 , 1177 b 31: N o hay que escuchar a quienes nos
consejan que, por ser hombres, slo debemos tener pensamientos humanos,
y , por ser mortales, slo pensamientos mortales, sino que debemos en lo posi
ble hacernos inmortales ( aO avanC n v ) . Aristteles combate
asi abiertamente un escrpulo expresado a menudo por los griegos. Cfr. Epi-
CAKMO, 23 B Diels: vatd v, ox dO vara (citado
por A r i s t t e l e s , R et., II , 21, 1394 b 25); P i n d a r o , h l m . , V , 20; S f o c l e s ,
A y ax, 758 ss., fr. 590 P ; E u r i p id e s , Dac., 395, 427 ss.; A lcestis, 799, etc. Se
mide la gravedad del d e s a li aristotlico recordando que una pretensin sim ilar
le habla sido imputada a Scrates como un crimen. Cfr. J . M o r e a u , L m e d u
m o n d e d e P laton aux S to cien s, pp. 112-13. El E pin om is haba combatido ya
ese comedimiento, pero slo a efectos de justificar la observacin astrn-
mica (998 a ).
C ra tilo, 349 c-440 b.
61 P a rm n id es, 133 cd .
134 a.
134 d e.

60
ms divino, y el conocimiento de las cosas que nos ataen sera
para ella un cambio peyorativo6*. En contrapartida, Aristteles se
mostrar muy sensible al aspecto inverso de la paradoja: cmo es
lisible que la ciencia ms exacta o sea la ciencia de lo ms patente
() , nos resulte la ms oculta? Cmo lo ms cognoscible en
s es lo menos cognoscible para nosotros? 67.
A esta apora algunos textos platnicos podan proporcionar cier
ta respuesta. Si bien la luz del sol es la que hace posible toda visin
produce en principio el efecto inverso, deslumbrando al que sale de
la oscuridad : entre la maravillosa claridad de las verdades inteli
gibles y su percepcin por la mirada humana, se interpondra ese
fallo temporal que impide a la vista reconocer su verdadero objeto.
Aristteles reasumir tal explicacin en un texto del libro a, que nos
parece testimoniar una fase an platnica de su pensamiento70. Ate
nuando un poco el optimismo que profesaba en el P r o t r p t i c o , reco
noce en dicho pasaje que la consideracin de la verdad es difcil en
un sentido y fcil en otro 71. De ese doble aspecto ofrece una expli
cacin, fundada en la naturaleza del error, que aqu no nos intere
sa 72. Pero nos da adems otra, consistente en distinguir dos clases de
dificultades: una cuya causa est en las cosas ( . ,),
y otra cuya causa est en nosotros , La dificultad de la
filosofa sera de esta ltima clase: no reside en la oscuridad de su
objeto, sino en la debilidad de la visin humana. En efecto: as como
los ojos de los murcilagos quedan cegados por la luz del da, lo
mismo ocurre con la intuicin de nuestra alma respecto a las cosas
ms evidentes por naturaleza ( -fl )

M et., , 9 , 1074 b 2 5 ss.

65 T rv xpijietaCTjv P erm ., 1 3 4 c.
T o p ., I I, 4 , 1 1 1 a 8.
67 Se hallar de nuevo la misma paradoja en el uso kantiano del trmino
n o m en o , en el sentido de que /o in telig ib le , es decir, e l propio objeto de
nuestra inteligencia, es precisamente (para Kant) lo que escapa a todo es
fuerzo de nuestra inteligencia por asirlo ( L a c h e lie r , Su r le sens kantien
de raison, en el V ocabulaire d e L alan d e, voz Razn, 5." ed., p. 861).
<* R ep .. V I, 5 0 9 b.
V II , 5 1 5 -5 1 6 a.
70 C fr. ms adelante, capitulo Ser e historia, p. 7 5 , n. 2 0.
> M et., a , 1, 9 9 3 a 30.
72 Cfr. cap. Ser e historia, pp. 75-76.
71 a , 1 , 993 b 8-9. La metfora del d eslu m b r a m ien to volver a ser em
pleada por T e o fr a s to (M et., 8 , 9 b 12), pero en un contexto bastante dife
rente; se trata de saber dnde debe detenerse la investigacin a s c e n d e n te de
las causas: Cuando pasamos a las realidades mismas supremas y primeras
(xd y.r zpirca), ya no somos capaces de continuar, bien porque no tienen
causa, bien en razn de la impotencia de nuestra mirada para contemplar, por
decir, esas brillantes. Va /] u o rrp Xfx>; -. .
No se trata, como se ve, de explicar la dificultad d e h e c h o de la filosofa.

61
La metfora del deslumbramiento sirve aqu para disipar una para
doja, que en el fondo es slo aparente: lo ms evidente sigue siendo
lo ms cognoscible, hasta para nosotros, y por eso es fcil la filoso
fa; pero hay que tener en cuenta las circunstancias, contingentes y
pasajeras, que la hacen parecer difcil. La distincin entre el obs
tculo que reside en las cosas y el obstculo que reside en nosotros
lleva aqu a oponer lo real a lo aparente, lo definitivo a lo provisio
nal, lo inevitable a lo que de nosotros depende.
La pedagoga platnica tena como finalidad habituar la mirada
a la contemplacin de la luz : no significaba eso poner al final de
un proceso un conocimiento que debera ser lgicamente el prime
ro? . Pero Platn no se tomaba por lo trgico esa distorsin entre el
orden ideal del saber verdadero, que va de la Idea a lo sensible, y
el orden humano de una investigacin que se eleva de lo sensible
a la Idea. En efecto: por una parte, tal investigacin no era ms que
una propedutica al saber, y la vislumbre de su conclusin autorizaba
la esperanza en un proceso por fin descendente, que coincidira con
la gnesis misma de las cosas. Por otra parte, esa misma propedutica,
en cada uno de sus momentos, era un redescubrimiento: la reminis
cencia de un saber lgica y cronolgicamente anterior. Lo ms senci
llo, lo ms luminoso, era entonces, pese a las apariencias, lo ms cono
cido y, en cierto modo, lo ya conocido.
Aristteles conservar el ideal platnico de un saber descenden
te, que va de lo simple a lo complejo, de lo claro a lo confuso, de lo
universal a lo particular, y las Analticas fijarn el canon definitivo
de un saber semejante. Pero este saber, siempre mediato, depende,
como hemos visto, de la intuicin inmediata que se encuentra en su
punto de partida, de manera que la conquista de dicho punto de par
tida ser la tarea previa de todo conocimiento humano. Supongamos
ahora que el hombre sea un ser naturalmente deslumbrado, que est
de hecho privado de la intuicin, aun cuando sta pertenezca a su
esencia: la investigacin previa se convertir en una lucha indefinida
contra un deslumbramiento que renace sin cesar, y el comienzo del
saber verdadero se diferir indefinidamente.
Aristteles no formula en ningn lugar esta consecuencia. Sin
embargo, ella parece implcita en la distincin, muy frecuente, que
sus obras clsicas establecen entre lo mejor conocido en s
sino de (ijar los lm ites de la investigacin: para el Aristteles del libro, como
para Platn, el deslumbramiento era un obstculo perjudicial, pero transitorio,
en la bsquea de la verdad; para Teofrasto, simboliza un lmite sin duda
definitivo, pero hallado nicamente a l final de la bsqueda.
R ep ., V II, 516 ab.
75 S i no conocemos la Idea de Bien, aunque conociramos todo lo que
hay fuera de ella del modo ms perfecto posible, eso, como sabes, de nada
nos servira, de igual manera que sin la posesin del bien, nos es intil la
d e cualquier otra cosa (ib id ., V I, 505 ab).

62
( ( bien ) o por naturaleza (rj ),
Vlo mejor conocido para nosotros ( ', o bien
|). Reconocemos aqu la oposicin que el libro estableca
litre la dificultad que reside en las cosas y la que reside en nos-
nlros, slo que, de algn modo, cuajada y radicalizada: entre el
h | del libro y el de los textos clsicos podramos
iktir que existe una distancia anloga a la que separa, en Kant, la
ii/uiriencia y el fenmeno. La dificultad que se presenta por relacin
n nosotros no es ya un obstculo cuya supresin dependa de nos
otros: hay que contar ahora con un orden de investigacin propia
mente humano, que es no slo distinto, sino inverso, de lo que sera
<1 orden ideal del saber, y del cual no cabe esperar que sea una
simple propedutica de este ltimo.
Esta oposicin aparece progresivamente en la obra de Aristteles,
y, antes de convertirse en una distincin escolstica76, nace espon-
hncamente, como por el propio peso de los problemas. Un texto de
los Tpicos acerca de la definicin nos hace asistir, segn parece, a su
l'.ncsis. Siendo lo propio de la definicin patentizar una esencia, est
l luro que debe proceder a partir de trminos ms patentes, o sea,
mejor conocidos, que el trmino definido: Puesto que la definicin
licne por objeto dar a conocer el trmino en cuestin, y nosotros
llamos a conocer las cosas no empleando trminos cualesquiera, sino
interiores y mejor conocidos, como se hace en la demostracin (pues
ns ocurre con toda enseanza dada, Siiaaaxa).ia, o recibida, )
est claro que si no se define mediante trminos de esa clase no se

74 Los escolsticos distinguirn entre lo mejor conocido q u o a d n o s y lo

mejor conocido sim p liciter. Y a ciertos textos del C o rp u s aristotlico parecen
lar testimonio de una escolarizacin de dichos conceptos. A s, en la Anal. P o st.,
lu afirmacin de la anterioridad de las premisas (cfr. ms arriba, p. 5 6 y n. 39)
conduce al siguiente desarrollo: P or lo dems, a n terio r y m e jo r co n o cid o
llenen una significacin doble, pues no hay identidad entre lo que es anterior
por naturaleza y lo que es anterior para nosotros, ni entre lo que es mejor
conocido por naturaleza y lo mejor conocido para nosotros. Llamo a n terio res
y m e jo r c o n o c i d o s para n o s o tr o s a los objetos ms prximos a la sensacin, y
a n terio res y m e jo r c o n o cid o s e n trm in o s a b so lu to s a los objetos ms alejados
le los sentidos. Y las causas ms universales son las ms alejadas de los sen
tidos, mientras que las causas particulares son las ms prximas ( I , 2 , 7 2 a 1).
liste pasaje, que por lo dems rompe la concatenacin de las ideas, nos parece
ser una interpolacin. Pues lejos de aclarar la teora del silogismo, compromete
extremadamente su aplicacin: para que el silogismo sea humanamente posi
ble, es necesario que las premisas sean mejor conocidas que la conclusin, no
en s sino para n o so tr o s. Ahora bien: como se sabe, una al menos de las
premisas ha de ser ms universal que la conclusin, lo cual, segn la doctrina
que acabamos de mencionar, la hara peor conocida para nosotros que la con
clusin misma. No se v e entonces el inters que podra tener aqu Aristteles
en insistir sobre una distincin que reduce a la impotencia las reglas d e la
demostracin.

63
 define en absoluto v . Pero esta regla, que no hace sino aplicar al
caso particular de la definicin la exigencia universal de un saber
preexistente, puede entenderse de dos maneras: O bien se supone
que los trminos [de la mala definicin] son peor conocidos en sen
tido absoluto (-), o bien se supone que son peor conocidos para
nosotros, pues ambos casos pueden darse 78. En sentido absoluto
precisa Aristtoles lo anterior es mejor conocido que lo poste
rior: as el punto es mejor conocido que la lnea, la lnea que la
superficie, la superficie que el slido, o tambin la unidad es mejor
conocida que el nmero y la letra mejor que la slaba. Volvemos a
encontrar aqu la coincidencia, afirmada por el Protrplico, entre la
anterioridad ontolgica y la anterioridad epistemolgica, entre el
. orden de la generacin y el orden del saber. Pero de hecho, y por
respecto a nosotros, a veces ocurre a la inversa: es el slido el que
es percibido antes que nada por los sentidos, y la superficie antes
que la lnea, y la lnea antes que el punto. Por tanto, si definimos en
virtud de lo que es mejor conocido por nosotros, diremos que el
punto es el lmite de la lnea, la lnea el de la superficie, y la super
ficie el del slido 19. Pero eso es definir lo anterior por medio de lo
posterior, y proceder obscurum per obscurius. Al contrario, una de-
finicin correcta debe definir por medio del gnero y las diferen
cias, determinaciones que, en sentido absoluto, son mejor conoci
das que la especie, y anteriores a ella: pues la supresin del gnero
y de la diferencia conlleva la de la especie, de suerte que se trata de
nociones que le son anteriores. Reconocemos en estas palabras la
definicin de lo anterior segn la naturaleza y la esencia , que coin
cide aqu con lo anterior segn el discurso racional. Lo que resulta
primero desde este doble punto de vista es lo universal: generador
de la especie y, a travs de la especie, del individuo debe ser men
cionado, y por tanto conocido, antes de lo que l engendra. Y as. la
correcta definicin del punto ser sta: el punto es una unidad que
tiene posicin ( )82, definicin que supone conocidos el
gnero ms universal de la unidad, y la determinacin, ms universal
que lo definido M, de la posicin en el espacio.
La definicin del punto como lmite de la lnea es sin duda vli
da, pero como un recurso para salir del paso, til para aquellos cuyo

77 T op ., V I, 4, 141 a 27 ss.
78 I b id ., 141 b 3.
7 141 b 21.
80 Cfr. ms arriba, pp. 47-48.
81 Nos hallamos aqu en una perspectiva an platnica. Ms tarde, Aris
tteles dir que nicamente el individuo engendra al individuo.
82 , 6, 1016 b 25, 30.
83 La diferencia especifica es ms universal que la especie, e incluso que
el gnero. Sobre este punto, cfr. I parte, cap. I I , 4.

64
c-spritu no es lo bastante penetrante como para conocer p rim ero lo
mejor conocido en trminos absolutos. Aristteles no ha perdido to
dava la esperanza de acceder al orden de la inteligibilidad en s; es
cuestin de penetracin de espritu, y por lo tanto de ejercicio: Para
unas mismas personas, en tiempos diferentes, resultan mejor conoci
das cosas diferentes: al comienzo, lo son los objetos sensibles, pero
cuando el espritu se hace ms penetrante, ocurre al revs M; puede
as suceder que exista identidad de hecho entre lo mejor conocido
para nosotros y lo mejor conocido en trminos absolutos
Pero a medida que el pensamiento de Aristteles va desarrolln
dose, parece que la perspectiva de semejante coincidencia va difirin
dose cada vez ms. En el libro Z de la M eta fsica , ya no se habla de
insuficiente penetracin, sino de una permanente servidumbre del
conocimiento humano. Ni siquiera el espritu ms penetrante que
puede haber, el del filsofo, escapa a esa condicin comn: Nuestra
investigacin [sobre la esencia] debe empezar por los seres sensi
b les... Todo el mundo procede as en su estudio: se llega a las cosas
ms cognoscibles a travs de lo que es menos cognoscible en s .
La tarea () que incumbe al mtodo consistir entonces en hacer
cognoscible para nosotros lo que es cognoscible en s !. De este
modo, Aristteles considera como algo natural la distorsin entre los
dos rdenes: en cuanto a su coincidencia, ha de ser conquistada me
diante un proceso probablemente trabajoso, que define la investiga
cin humana en cuanto tal. Por consiguiente, si hay dos puntos de
partida, el de la bsqueda y el del saber o, como dir una vez ms
Teofrasto, un punto de partida para nosotros, lo sensible, y un
punto de partida absoluto, lo inteligible podremos alcanzar
alguna vez ese punto, el ms alejado de nosotros, y que es sin em
bargo el comienzo del saber verdadero? Pero, entonces, no hay
cierta irona en hablar de un punto de partida, que para nosotros
no es sino un trmino apenas vislumbrado, y de una cognoscibilidad
en s que no sera cognoscibilidad para nadie? Los T p ico s, como

T op ., V I, 4, 142 a 3.
141 b 23.
M et., Z, 3 , 1029 a 34, b 3 ss.
57 1029 b 7 : ...d e igual modo precisa Aristteles que nuestro deber
en la vida prctica consiste en partir de cada bien particular para conseguir
que el bien general llegue a ser el bien de cada uno. La coincidencia entre
lo particular y lo general, entre el para nosotros y el en s , no est dada,
sino que ha de conseguirse, y precisamente con los medios particulares de
que disponemos. Asclepio (385, 5 ) cita el ejemplo del legislador, quien recu
rre a castigos individuales para realizar la virtud, que es universal. El Ps.-Alej.
muestra cmo el legislador puede ejercer as influencia sobre la economa:
cuando la ley castiga a l rico que usa m al su riqueza, lo hace por su bien,
pero contribuye asimismo a la prosperidad general (466, 12-15).
M et., , 9 b 7.

65
hemos visto, se contentaban con distinguir entre el vulgo y el espritu
penetrante, reservndole a este ltimo el acceso al conocimiento
en s. Pero en la M eta fsica el espritu del filsofo queda reducido a
la condicin del vulgo, y la expresin m s c o g n o s c i b le e n s acaba
por vaciarse de toda referencia a un conocimieto humano efectivo.
Los comentaristas sacarn sus consecuencias, identificando en
definitiva lo que es cognoscible en s o por naturaleza con lo que es
cognoscible pa ra D ios . Y as, por distinta senda, volvemos a trope
zamos con la apora que Aristteles hallaba en su anlisis de las
condiciones de la sabidura: la sabidura es fcil en s y primera en el
orden del saber, pues versa sobre lo ms cognoscible; pero acaso es
fcil y primera tan slo para Dios, es decir, para un ser que estara
provisto de intuicin intelectual, y cuyo saber, si es que lo tiene90,
sera descendente y productivo, a imagen de la gnesis de las cosas51.
89 A s lo hace el Ps.-Alej. en su comentario d el libro N (6, 1092 b 26-30).
Aristteles critica la teora pitagrica segn la cu al una mezcla sera ms
valiosa si pudiera ser expresada mediante un nmero que definiese con exac
titud su composicin. Tal crtica no significa, comenta el Ps.-Alej., negar que
toda mezcla se produzca segn cierta proporcin, pero hay casos en que esta
proporcin es inaccesible a nuestro entendimiento, siendo un cambio cognos
cible pata Dios y por naturaleza ( xai fosi ).
50 Es bien sabido que Aristteles, en el libro A (9 , 1074, b 15-35), dis
cute que Dios conozca el mundo. Sin embargo, en el libro A (2, 938 a 9),
tenda a atribuir nicamente a Dios el conocimiento de los principios, y , por
lo tanto, en virtud de la definicin misma de principio, el conocimiento de
aquello de lo cual son principios. Parece haber, pues, evolucin desde la doc
trina ms tradicional d el libro A a la propiamente aristotlica del libro A.
Pero esta evolucin es explicable: Aristteles pondr cada vez ms en duda
que el mundo sublunar se vincule a Dios como a su prindpio, pues la co n tin
g e n cia , debida a la resistencia de la materia, introduce en este punto un hiato
entre Dios y el mundo. No hay, pues, contradiccin entre los dos pasajes,
tan a menudo invocados uno contra otro en el problema de saber s i e l D ios
d e A rist teles c o n o c e o n o e l m u n d o (sobre esta polmica, cfr. S to . TomAs,
I n M eta ph . A , ed. Cathala, p. 736. n. 2614; Brentano, D ie P s y c h o lo g ie d e s
A risto teles, p. 246 quien sostiene, como Sto. Toms, que Dios, a l conocerse,
conoce todas las cosas ; en contra, Zeller, P h il, d e r G riech en , I I, II.* parte,
p. 371, . 1).
En realidad, es cierto a la vez que, por una parte. Dios se conoce a s
mismo como principio d e todas las cosas (cfr. A, 2 , 983 a 8), y por otra, sin
embargo, no conoce el mundo: Dios ignora el mundo ju sta m en te e n la m e
d id a en que el mundo n o se deduce del principio, y podramos aadir que
s lo en esa medida. (Aristteles, en el libro A , precisa que Dios no puede
pensar el mundo porque entonces se dara un cambio peyorativo, y porque
algunas cosas es mejor no verlas que verlas (1074 b 27 y 32). S i el mundo
se dedujera ntegramente del principio, participara entonces de su excelencia,
y este argumento no sera vlido). Eel mismo modo, el artesano ignora lo
que, en su obra, procede de la resistencia de la materia: no hay ciencia del
accidente.
91 En efecto: el saber verdadero es anlogo a la accin demirgica en la
medida en que coincide con el orden natural de la generacin. Recprocamente,
la actividad del artesano ser una buena introduccin al conocimiento (cfr.
J.-M . L e B lo n d , L o giq u e e t m th o d e ch ez A ristote, p. 326 ss.: L es schmes

66
 l iemos visto que algunos de los comentarios neoplatnicos utili-
7iii i la distincin entre a n terio rid a d en s i y a n teriorid a d pa ra n o so tro s
n electos de conciliar el ttulo de la metafsica con el carcter primero
Ir su objeto52. Un exgeta contemporneo, H . Reiner, ha credo po
dr inferir de ello que la rbrica M eta fsica era aristotlica p o r su
rs/iritu (se in e m S inn u n d G eist nach) 93. Pero una cosa es reconocer
un se n tid o al ttulo M eta fsica , y otra interpretar dicho sentido como
misiotlico. A l explicar que la metafsica es posterior p a ra n o so tro s
ii l:i fsica, aunque o ms bien porque su objeto sea anterior e n s
il objeto fsico, Alejandro y Asclepio parecen oponer el orden del
iiinocimiento y el orden del ser. Pero, como hemos visto, ese trasto-
mniiento del orden ontolgico y el orden epistemolgico no puede
rile atribuido sin reservas al mismo Aristteles: cuando opone lo
m ejo r co n o c id o en s y lo m e jo r co n o cid o para nosotros, no opone el
r r al conocer, sino dos modos de conocimiento, uno de derecho y
o! 1*0 de hecho. La originalidad de su concepcin reside precisamente
rn esa idea de un conocimiento en s, para el cual lo ontolgicamente
primero sera al mismo tiempo lo primeramente conocido, orden
i|iie, como lo prueba ampliamente la teora de los S eg u n d o s A nalti
ca s, es el orden mismo de la ciencia demostrativa. Ahora bien: no se
vr con claridad cmo la filosofa primera, a menudo llamada la ms
nlin de las ciencias, puede obedecer a un orden distinto de se. Hay
iinc tomar partido, pues, a pesar de los comentaristas: la teologa era
denominada por Aristteles filosofa primera, no slo porque su ob-
jrio era primero en el orden del s e r , sino tambin porque ella misma
ir na que ser primera en el orden del sa b er. El ingenio de los comen-
iiiiistas no sirve aqu para nada: Aristteles no puede haber que

ilu mtier). Podra decirse que toda intuicin es origin a ria , en el sentido
n i que Kant entender esta expresin en su D iserta cin d e 1770, en cuanto
i|ur funda indisolublemente una deduccin y una produccin, que, en Arist-
Irlrs, se desplegarn en el silogismo. Por eo no es casual que el mecanismo
!! silogismo reproduzca al proceso de la fecundacin. Cfr. Bkunschvicg,
O im ra tio n e A risto teles m eta p b y sica m v im s y llo g ism o in e s s e d em on stra v erit,
I i. 4 (pero Brunschvicg insiste con demasiada exclusividad en el carcter
hilgico de esa analoga: el hecho de que Aristteles recurra en otros pasajes
mmlogas tecnolgicas prueba que la fecundacin biolgica y la fabricacin
iiiiniiinal slo son tomadas aqu como ilustraciones particulares de la generacin
en neneral).
Cfr. captulo anterior. Esta tradicin se perpetuar en los comenta-
ilmns rabes. Cfr. Averroes, M eta fsica , trad, alemana M , Horten, p. 8.
A v ic k n a , D e la cu ra ci n d e l a lm a, 4." suma, trad. M . Horten, pp. 35-36:
h i expresin tra s la fs ica expresa un d e sp u s por relacin a nosotros...
I Vru el nombre con que merece ser designada esta ciencia, si se la considera
n i su esencia propia, es a n te la fsica ; pues las cosas que investiga se hallan,
cu cnanto a su esencia y universalidad, antes que la fsica.
1,1 H. Reiner, a rt. c it., p. 228. Reiner piensa que hay en ello un argu-
tiirmo en favor de la atribucin del ttulo, si no a l mismo Aristteles, por lo
menos a uno de sus discpulos inmediatos, p. ej., Eudemo (ib id ., p. 237).

67
rido llamar filosofa primera a una filosofa que, aunque slo res
pecto a nosotros, viniese despus de la fsica, pues entonces, o bien
esa filosofa no sera primera, o bien no sera una filosofa, es decir
una ciencia, pues no se atendra al orden de la cognoscibilidad en s.
Sigue siendo cierto que el ttulo Metafsica corresponde mejor
que el de Filosofa primera al efectivo aspecto de la investigacin
aristotlica, y que, por tanto, su invencin no podra ser obra de un
completo despropsito. El error de los comentaristas estara ms bien
en haber querido hacer de Metafsica el ttulo de la filosofa primera,
como si investigaciones post-fsicas pudieran cumplir el proyecto
aristotlico de una ciencia anterior a la fsica. Partiendo de ah,
no podan resolver la paradoja sino jugando con los sentidos aparen
temente mltiples de anterior y posterior. Pero si, como hemos in
tentado mostrar, hay que tomar en serio a la vez la anterioridad de la
filosofa primera y la posterioridad de la metafsica es decir, en
tender que en los dos casos se trata de un orden de sucesin tempo
ral , habr que conceder que los dos ttulos no pueden aplicarse a
la misma especulacin. Por consiguiente, la metafsica no es la filo
sofa primera. Pero, qu otra cosa podra ser? Las conclusiones del
captulo precedente nos autorizan a responder: el ttulo de Metafsi
ca, si bien no se ajusta a la filosofa primera o teologa, se aplica siii
dificultad a esa ciencia, que Aristteles dej sin nombre, y que tiene
por objeto, no el ser divino, sino el ser en su universalidad, es decir,
el ser en cuanto ser. Confundir bajo el nombre ambiguo de metafsica
la ciencia del ser en cuanto ser y la ciencia de lo divino, o, como a
partir de ahora diremos, la ontologa y la teologa w, vala tanto como
condenarse a ignorar la especificidad de la primera alterando el sen
tido de la segunda; era atribuir a la primera una anterioridad que
slo pertenece a la segunda, y a esta ltima una posterioridad que es
propia de la primera.
Pero denunciar la confusin no es todava entenderla: si la me
tafsica no es la filosofa primera, si la ciencia del ser en cuanto
ser no se reduce a la del ser divino, habr que mostrar cmo ambas
se ordenan, se subordinan o se implican, hasta el punto de que los
comentaristas, y tras ellos la mayor parte de los intrpretes, las han
confundido espontneamente55.
94 Estas denominaciones, por lo dems obvias, son las de W. J aeger
(A ristoteles, cap. IV).
95 En prensa la presente obra, ba aparecido la de V . Dcarie, Lo b ie t d e
la m ta p h y siq u e s e lo n A ristote, Montral/Pars, 1961, que tiende a confirmar
la interpretacin tradicional, segn la cual el estudio del ser en cuanto ser es
tara subordinado a l de la substancia, en relacin de consecuencia a princi
pio. Digamos aqu slo: 1) que dicha tesis nos parece ignorar los orgenes
retricos y sofsticos de la problemtica del ser en cuanto ser; 2) que se le
pueden hacer las mismas crticas que dirigimos contra las interpretaciones
u n itarias (aun cuando, en un punto importante, coincida con nuestra tesis, al
rechazar la asimilacin del ser en cuanto a l ser divino).

68
 PRIMERA PARTE

LA CIEN CIA BUSCAD A:

. . . xi " .
S. Pablo ( I C or., 1, 22.)

Nadie debe asombrarse de que esta ciencia primor

d ial a la que pertenece el nombre de Filosofa primera,
y que Aristteles llam d esea d a o b u sca d a (])
siga estando hoy entre las ciencias que deben buscarse.
Leibniz ( D e p rim a e p h ilo so p h ia e em en d a tio n e
e t d e n o tio n e su b sta n tia e.)
 CAPITULO PRIMERO

SE R E H ISTORIA

Una golondrina no hace verano.

(Et. N ie., I , 6, 1098 a 18.)

Aristteles escribe W . Jaeger ha sido el primero en esta

blecer, junto a su filosofa propia, una concepcin de su posicin per
sonal en la historia '. Es se un hecho cuya novedad merece ser
explicada. Aun admitiendo que la historia de la filosofa no haya des
empeado un papel determinante en la formacin del pensamiento
de Aristteles, y que no signifique en l ms que una reconstruccin
hecha a p rs-co u p y con propsitos de justificacin retrospectiva, se
guira siendo cierto que la historia resulta invocada siempre en su
obra como una garanta suplementaria de verdad, hallndose dotada,
por tanto, de un valor positivo.
La idea era nueva, al menos por respecto al platonismo. Para
Platn, los Antiguos valen ms que nosotros, porque vivan ms
cerca de los dioses 2. Son los Antiguos quienes saben la verdad,
hace decir a Scrates al principio del mito de Teuth 3, y los de hoy,
los Modernos, se han olvidado de esas verdades pasadas. Si hay una
historia de la verdad, es la de un olvido progresivo entrecortado por
reminiscencias; pero si el olvido es la regla, la reminiscencia es la
excepcin, pues no es igualmente fcil para todas las almas acordar
se de las cosas del cielo a la vista de las cosas de la tierra *. Arist
teles mismo pagar tributo a ese respeto cuasi-religioso hacia el
pasado, que deba de haberse convertido en un lugar comn del tra
dicionalismo ateniense: Lo ms antiguo es tambin lo ms venera
ble 5; y en otro lugar aludir a un pasado remoto y en cierto modo
1 A ristteles, p. 1.
2 F ileb o, 16 c.
3 F ed ro , 274 c.
4 F edro, 250 a.
5 M et., A , 3, 983 b 32.

71
prehumano, cuyo recuerdo ha sido abolido, o al menos alterado, por
a intervencin de los hombres:
U na tradicin, procedente de la ms remota Antigedad y trans
mitida bajo la forma de mito a las edades siguientes, nos ensea que
los astros son dioses y que lo divino abraza la naturaleza toda. El
resto de esa tradicin ha sido aadido ms tarde, en forma mtica,
para persuadir al vulgo y servir a las leyes y el inters com n... Si
del relato se separa su fundamento inicial, y se lo considera aislado,
a saber, la creencia en que todas las esencias primeras son dioses, en
tonces nos daremos cuenta de que sa es una tradicin verdaderamen
te divina. Siendo as que, verosmilmente, las distintas artes y la
filosofa han sido desarrolladas en varias ocasiones tanto como era
posible, perdindose luego cada vez, aquellas opiniones son, por as
decir, reliquias de la antigua sabidura que se han conservado hasta
el tiempo presente. Con esas reservas aceptamos la tradicin de nues
tros padres y nuestros ms antiguos predecesores 4.
La idea de una Revelacin originaria, cuyos vestigios seran los
mitos, aparece an en el texto, pero con cuntas restricciones! El
mito ha perdido el carcter sagrado que an posea en Platn: no
expresa sin ms la tradicin, sino que la traiciona al traducirla; de
origen divino, ha sido apartado de su funcin reveladora para poner
lo al servido de necesidades humanas: la mitologa se vuelve mistifi-
cadn sodal. No por ello pierde la sabidura el papel catrtico que
posea en Platn: librar a los mitos de la ganga que los recubre sig
nifica restaurar en su pureza la palabra misma de los dioses; significa
acordarse, mediante una conversin que va contra la corriente de la
historia, de aquellos comienzos luminosos en que an reinaba una na
tural familiaridad entre el hombre y lo divino 7.
Pero hace su aparicin otra idea, que atribuye a la historia un
movimiento exactamente inverso al anterior. Aristteles recoge por
su cuenta drcunscribindola, es derto , a las artes y la filosofa,
pero qu hay fuera de eso? la idea sofstica del progreso de los
conocimientos y las tcnicas humanas, idea de la que Platn se haba
burlado en d H ipias m a yor* . Ciertamente, en ese progreso no deja
de haber recadas, tras ellas remonta el vuelo; pero la decadencia

* M tl., , 8, 1074 38 -b 1 4 (trad. J . T r ic o t) . Es interesante observar

este pasaje, e l cual, a pesar de las reservas finales, posee una resonancia
E mente platnica, pertenece a un captulo que, segn W . Ja e g e r [A rillo-
t e le s ,
p. 366 ss.), es d e redaccin bastante tarda.
7 L a idea de que la verdad est en el comienzo, y de que la historia no
es descubrimiento, sino olvido, es comn a todos los tradicionalismos. C fr. de
B on a ld : La verdad, aunque olvidada por los hombres, jams es nueva; est
en el comienzo, a b in itio. El error es siempre una novedad en el mundo:
carece de antepasados y d e posteridad* (citado por el V oca bu la ire de L alan de
en la voz T ra d ici n ).
2 8 1 d -2 8 2 a.

72
no es ya cosa propia del hombre, puesto que las cadas sucesivas se
i leben a cataclismos csmicos9: muy al contrario, el progreso de los
lonocimientos y de las artes, dentro de los perodos intermedios, es
I'iicsto en el activo de la invencin y el trabajo humano.
Es cierto que Aristteles, quiz asustado por la idea de un pro
greso lineal e irreversible, que manifestara el poder indefinidamente
i-reador del tiempo, la sustituye por la de un devenir cclico, imagen
dbil e imperfecta de la eternidad del Cosmos: L as mismas opinio
nes reaparecen peridicamente entre los hombres, no una vez, ni dos,
ni unas cuantas, sino infinitas veces l0. No por ello deja de ser tam
bin cierto que, entre dos catstrofes csmicas, el sentido de la evo
lucin humana no es el de una regresin, sino el de un progresivo
avance. El tiempo posee dos rostros: destructor de la naturaleza, a la
que erosiona y mina por la accin conjugada del calor y el fro " , es
tambin el benvolo auxiliar de la accin hu
mana; y , si bien no es creador, al menos es inventor , lo cual
autoriza el progreso de las tcnicas '2. Aristteles llega incluso a ol
vidar, a veces, sus propias lecciones de paciencia, y que una golon
drina no hace verano u : al progreso titubeante de las artes opona
en el D e p h ilosop h ia la marcha acelerada de la filosofa, anunciando
para un futuro prximo su definitiva perfeccin: Cuando Aristte
les dice Cicern reprocha a los filsofos antiguos su creen
cia de que con ellos la filosofa haba alcanzado la perfeccin, dice
que eran o estpidos o vanidosos, pero tambin dice que por lo que

9 M eteo ro l., I, 14, 351 b 8 ss. Una idea anloga se encuentra en el T im eo

de Platn (cfr. 20 e, 22 b , 23 c , 25 c ) , pero el diluvio no parece ser en l sino
la versin mtica del olvido: entre dos catstrofes, no hay propiamente pro
greso humano, sino a lo sumo conservacin de una pequea semilla escapada
al desastre (23 c). Tomando al pie de la letra el mito platnico, Aristteles
salvaguarda la posibilidad de una historia, o ms bien d e h isto ria s humanas,
en el seno de la historia csmica.
10 M eteo ro l., I , 3 , 339 b 27. Cfr. D e C oelo, I , 3, 270 b 19. Segn el
P . Le Blond (L o giq u e e t m th o d e c h ez A ris t o t e , p. 262), eso seran maneras
corrientes de hablar, contrarias a la conviccin ntima de Aristteles, que
cree en el desarrollo lineal del pensamiento, en el progreso de las ideas.
Pero no hay razn para que Aristteles conciba la historia general d e la hu
manidad de otro modo que el devenir de la naturaleza, es decir, bajo la forma
de una generacin circular y un eterno retorno (cfr. D e G en . e t C orr., II,
11, 338 a 7 ss.). Ms an: Teofrasto ver en la teora aristotlica de las
catstrofes el nico medio de conciliar la eternidad del gnero humano (resul
tante, para l como para Aristteles, de la eternidad del Universo) y la im
perfeccin de nuestras artes y ciencias, que revela el carcter relativamente
reciente de su aparicin (Diels, D ox ogr., 486 ss.). Esta idea, muy antigua
en la obra de Aristteles, deba inspirar la exposicin histrica en que consis
ta el libro I del xipi (cfr. frag. 13 Rose, 8 Walzer).
11 M eteo r., I , 14, 351 a 26; cfr. sobre todo FIs., IV, 13, 222 b 19.
a Et. N ie., I, 7 , 1098 a 24.
13 I b id ., 1098 a 18.

73
a l toca, y dado el poderoso desarrollo de la filosofa en los ltimos
aos, est seguro de que dentro de poco llegar a ser perfecta M.
Si bien hay progreso, su ritmo es muy desigual segn las distin
tas ramas del saber. A l trmino de su obra lgica, Aristteles, recon
siderando con evidente satisfaccin el trabajo que ha llevado a cabo,
hace constar que, si bien la rotrica ya haba llegado antes de l a un
grado avanzado de desarrollo, no suceda lo mismo con la analtica
y la dialctica: sobre la dialctica, no haba nada en absoluto; so
bre el razonamiento, no haba nada anterior que mereciera cita, por
ms tiempo que hayamos dedicado a penosas bsquedas 15. Y cuan
do ms adelante le pide al lector que juzgue si esta ciencia despro
vista de todo antecedente no es demasiado inferior a las dems cien
cias, que han crecido en virtud de trabajos sucesivos 16, esa llamada
a la indulgencia oculta mal el tono triunfal de una parte de victoria:
Aristteles no se considera aqu restaurador de una antigua sabidura,
sino fundador de una ciencia nueva. Esta confianza propia del inno
vador es la de un hombre que cree decididamente en el progreso.
Si Aristteles rinde tributo, a veces, de palabra al respeto platnico
hacia el pasado, y si inserta la idea moderna de progreso en el ritmo
cclico del pensamiento tradicional, no deja de ser por ello y acaso
ms de lo que l mismo cree el heredero de lo que Gomperz llam
poca de la ilustracin. La concepcin de un avance progresivo de
las tcnicas y las ciencias lugar comn entre los sofistas, y en las
obras de los mdicos hipocrticos 17 es aplicada por l al progreso
de la filosofa '8. Pero Aristteles introduce en ella una idea nueva:
* ...b r e v i tempore philosophiam plane absolutam fore (T u scu la n as,
II I , 28, 69, trad. J . Humbert; frag. 53 Rose). (Este fragmento, atribuido du
rante mucho tiempo a l P r o tr p lic o , parece que debe ser restituido, de hecho, al
D e p h ilo sop h ia , pero no vemos razn suficiente para objetar su autenticidad,
a pesar de I. During, Problems in Aristotles Protrepticus, E ranos, L U
(1954), pp. 163-164). Este tono de conquista se concilia m al con el pretendido
escepticismo o , a l menos, probabilismo que, segn Bignone, los epi
creos Colotes y Diogenes habran criticado en los primeros escritos de Aris
tteles. En realidad, como el mismo Bignone sugiere (L 'A risIolele p e rd u to e
la fo rm a z io n e filo s fi c a d i E picuro, I, p. 40 ss.), Colotes y Digenes han to
mado por escepticismo lo que no era sino un artificio de presentacin me
diante tesis y anttesis, o, de un modo ms profundo, un mtodo dialctico
d e investigacin: el joven Aristteles no era un probabista por tener la
costumbre de tratar el pro y el contra en todo asunto (co n su etu d o d e m n ib u s
r e b u s in co n tra ria s p a r le s d isseren d i, Cicern, T u scu la n as, II , 3, 9), del mis
mo modo que tampoco Platn puede ser tildado de escptico por haber escrito
dilogos.
15 Arq. so fist., 34, 184 a 1, 184 b 1.
I b id ., 181 b 3.
17 Sfr. especialmente: S o b re la m ed icin a a n tigu a , 2 (ed. K ., p
gina 2). Cfr. P.-M. Sc hull. E ssai su r la fo rm a tio n d e la p e n s e g r e c q u e , 2. ed.,
pp. 347-52.
18 En un pasaje de la P oltica , Aristteles duda en aplicarla al arte del
legislador, que tambin debe tener en cuenta la necesaria estabilidad del Es

74
cl no concibe ese crecimiento cuantitativo de los conocimientos, don
de se deposita en capas sucesivas la experiencia de la humanidad,
como un proceso indefinido: vislumbra ya su cumplimiento, y es ese
cumplimiento entrevisto el que da sentido a los esfuerzos parcelarios
de los filsofos del pasado.
Platn despreciaba a los filsofos mediocres 19. Para Aristteles,
no hay filsofos mediocres, sino hombres que han participado con
mayor o menor xito un xito del que ellos no podan ser jueces
en una bsqueda comn: L a especulacin acerca de la verdad es,
en un sentido, difcil, y en otro, fcil. La prueba es que nadie puede
alcanzar del todo la verdad, ni errarla nunca del todo. Cada filsofo
encuentra algo que decir sobre la naturaleza; esta aportacin, en s
misma, no es nada o es poca cosa, pero el conjunto de todas las refle
xiones produce fecundos resultados. De manera que con la verdad
ocurre, segn parece, algo similar a aquello del proverbio: quin
sera incapaz de acertar con la flecha en una puerta? As considerado,
tal estudio es fcil. Pero la dificultad de la empresa queda mostrada
por el hecho de que podemos poseer una verdad en su conjunto, sin
por ello alcanzar la parte determinada a la que apuntamos ffl.
As pues, toda opinin en cuanto tal remite al horizonte de una
verdad, en cuyo interior se ha constituido necesariamente; cualquier
proposicin que se enuncie dice algo sobre la naturaleza y el ser,
pero no responde sin embargo a la pregunta que le plantebamos
acerca de tal o cual ser en particular: aunque permanezca dentro del
ser y la verdad pues cmo podra sustraerse a ellos? nos habla
de algo que no es aquello acerca de lo cual la interrogbamos. Reco
nocemos aqu la teora platnica del error, pero en cierto modo in
vertida: si el error es una confusin, slo es error por respecto a su
objeto; pero en cuanto es un enunciado positivo acerca del ser aun
que dicho ser sea o tr o que el que investigamos , ese error sigue

tado. Pero esta apora le da ocasin para exponer la tesis de la innovacin

en trminos que anuncian de algn modo los aforismos baconiano y pascaliano
sobre los Antiguos, bisoos en todas las cosas; Nuestros primeros padres,
hayan nacido de la tierra o sobrevivido a alguna catstrofe, se asemejaban
probablemente al vulgo y los ignorantes de nuestro tiempo; sta es al menos
la idea que la tradicin nos transmite acerca de los hijos de la tierra, y sera
entonces absurdo seguir las opiniones de aquellos hombres (II, 8, 1269 a 4).
19 Cfr. Teeteto, 173 c: Voy a hablar de los corifeos; pues para qu
mencionar a los filsofos mediocres?.
20 Mel., a., 1, 993 a 30-b 7 (trad. Tricot, modificada). Hoy se admite
que este libro, aun cuando haya sido redactado por Pasicls de Rodas (como
afirma una tradicin que se remonta a la antigedad) utiliza notas, quiz anti
guas, de Aristteles. Se advertir la resonancia platnica de ciertos pasajes
(definicin de la filosofa como especulacin acerca de la verdad; metfora
del tiro con arco, que recuerda la caza de pjaros del Teeteto, 198 a ss.; y,
algo ms adelante, metfora del deslumbramiento, que recuerda el mito de
la caverna y volver a ser utilizado por Teofrasto, Metaf., 9 h 11-13).

75
siendo verdad por relacin a la totalidad. Si ello es as, acaso la to
talidad de las opiniones aunque sean, en cuanto parciales, err
neas no nos conduce a la verdad total? De esta suerte, queda para
djicamente rehabilitado el esfuerzo colectivo de los investigadores
modestos y desconocidos. Pero tambin resulta implcitamente exal
tado el papel del Filsofo que consigue dar sentido a esos tanteos
annimos, como el de un general que, al final del combate, convierte
en victoria los desordenados ataques de una tropa an bisoa21.
Nada se pierde, pues, en la historia de la filosofa, pues todo con
tribuye a su perfeccin. El pensador ms oscuro adquiere un valor
retrospectivo, si sus modestos esfuerzos han preparado la venida de
un filsofo ms grande: S i Timoteo no hubiera existido, habramos
perdido muchas melodas, pero sin un Frinis no hubiera existido un
Timoteo. Lo mismo sucede con los que han tratado acerca de la ver
dad. Hemos heredado las opiniones de algunos filsofos, pero otros
fueron causa del advenimiento de stos 22.
Aristteles ha visto con claridad que la necesidad, en la produc
cin, no sigue el camino del antecedente al consiguiente, sino del
consiguiente al antecedente: es la casa ya construida la que confiere
a los materiales su necesidad como instrum entos23. No ocurrir lo
mismo con la gnesis de las ideas? Frinis habra podido carecer de
sucesores y caer en el olvido, pero es el xito de Timoteo el que con
fiere retroactivamente a Frinis la aureola de precursor. Si enfocamos
la historia en el sentido que va del pasado al porvenir, no vemos en
ella ms que una ciega acumulacin de materiales; si, por el contra
rio, volvemos la vista del presente al pasado, esos materiales adquie
ren la significacin de materiales para una construccin; lo que era
balbuceo aislado se convierte en contribucin a un pensamiento filo
sfico que camina hacia su cumplimiento24. Esta marcha en cierto
modo retrgrada, que ve en el pasado la preparacin del presente,
no era excepcional, por lo dems, en el pensamiento griego: acaso
el mismo adverbio, , no designaba a la vez lo que ya ba pa
sado y lo que se muestra especialmente d e la n te de nosotros, mien
tras que lo que viene despus de nosotros sucede a espaldas nuestras

21 Estos filsofos han captado hasta ahora, evidentemente, dos de las

causas que hemos determinado en la F sica ...; pero lo han hecho de un modo
vago y oscuro, como se comportan en los combates los soldados bisoos, quie
nes acuden a todas partes y aciertan a menudo en sus golpes, sin que la cienda
tenga parte alguna en ello (M et., A, 4, 2985 a 13).
= M et., a , 1, 993 b 15 ss. Cfr. A rg. so fs t., 34, 183 b 20.
23 Fis., II, 9; A nal. P ost., II, 12.
24 Es pues de justicia mostrarse agradecidos, noslo con aquellos cuyas
doctrinas compartimos, sino hasta con aquellos que han propuesto explicacio
nes superficiales: pues tambin ellos han aportado su contribucin (M et., a,
1, 993 b 12).

76
() y sin nosotros saberlo, en cierto modo? a . Los contempo
rneos de Frinis no saban que iba a tener a Timoteo por discpulo,
y no era necesario que lo tuviera. En cambio, la relacin retrgrada
que va de Timoteo a Frinis, como de lo condicionado a la condicin,
est marcada con el sello de la necesidad: necesidad hipottica sin
duda, en el sentido de que tanto Timoteo como Frinis habran podi
do no existir, pero que se convertira en necesidad absoluta si estu
viera dado el fin de la historia, a cuyo advenimiento, como a un fin
necesario, contribuyen Timoteo y Frinis. A decir verdad, Aristteles
no llega a tanto: sera preciso que la filosofa hubiera llegado a su
perfeccin para que la necesidad absoluta de su esencia refluyese
sobre la historia de su advenimiento; pero, como veremos, las pers
pectivas de este cumplimiento, entrevistas por un momento en el
De philosophia, irn alejndose poco a poco, hasta el extremo de
que Aristteles acabar por dudar de que la filosofa pueda tener un
trmino.
* * *

Sigue siendo cierto que, a falta de perfeccin efectiva, es la idea

de un cumplimiento final de la filosofa la que gua con mayor fre
cuencia a Aristteles en su interpretacin de los filsofos del pasado.
El libro A de la Metafsica es buen ejemplo de ello: a partir de la
teora de las cuatro causas, considerada por l como definitiva26,

25 Cfr. L. Brunschvicg, L 'ex p rien ce h u m a in e e t la ca u sa lit p h ysiq u e,

p. 510; P.-M. Schull, I-e d o m in a teu r e t le s p o ssib les, p. 79.
26 A r i s t t e l e s remite l mismo a la F sica (cfr. I I, 3 y 7 ) donde, segn
dice, la distincin entre las cuatro causas ha sido suficientemente probada
(M et., A , 3, 983 b 1; 7 , 988 a 22; 10, 993 a 11). El recurso a la historia de
ja filosofa se presenta aqu como una prueba destinada a confirmar una teora
que Aristteles habra descubierto mediante una reflexin independiente de la
historia: E ste examen ser de utilidad para nuestra actual investigacin, pues,
o bien descubriremos alguna otra clase de causa, o bien se har ms firme
nuestra confianza en la enumeracin presente (A , 3, 983 b 4). Como era de
esperar, lo que ocurre es esto ltimo, y Aristteles se otorga a s mismo un
aprobado al final de su examen histrico: L a exactitud de nuestro anlisis
de las causas, en cuanto a su nmero y en cuanto a su naturaleza, parece,
pues, confirmada por el testimonio de todos estos filsofos, en razn de su
misma impotencia para describir otro tipo de causa (A , 7 , 988 b 16). En
realidad, la exposicin d el libro A , que es h ist rica y no meramente d o x o gri-
fica , representa mucho ms que la confirmacin extrnseca de una teora ela
borada por otras vas: a l establecer un o r d en d e filiacin entre los filsofos,
Aristteles no puede evadirse a la obligacin de situarse l mismo en dicho
orden, aun siendo l su trmino y, por ello, la razn de ser de la serie. Como
podremos comprobarlo en otros casos, la efectiva prctica d e Aristteles no
corresponde siempre a las intenciones que declara: concede d e h e c h o dema
siada importancia a la historia de la filosofa como para que sta signifique
tan slo para l un ornamento sobreaadido.

77
Aristteles se vuelve Hada los sistemas anteriores para ver en cada
uno de ellos el presentimiento parcial de la verdad total.
As pues, la comprensin histrica es retrospectiva, justamente
en la medida en que el todo es lgicamente anterior a las partes,
siendo cronolgicamente posterior a ellas. Se llega as a la paradoja
de que muchos filsofos han sido ciegos para la verdad que en s
mismos llevaban, por ser sta parcial: por ejemplo, Anaxgoras no
entendi el sentido de sus propias palabras ; pero, si bien no lleg
a formular la razn de su propia teora, habra asentido inevitable
mente a ella, si se la hubieran presentado a .
Esta distincin entre la comprensin o ms bien la incompren
sin de una doctrina por parte de su mismo autor, y lo que po
dramos llamar su significacin objetiva, conduce a Aristteles a prac
ticar una especie de clivaje en la obra de sus predecesores. Si bien es
cierto que un sistema es siempre verdadero en algn aspecto, tam
bin manifiesta obligadamente su insuficiencia en algn otro. La ce
guera del filsofo para con la verdad de que es portador no puede
por menos de influir en la expresin de tal verdad: la intencin pro
funda, precisamente por ser inconsciente, no llega a articularse; la
idea implcita no consigue constituirse como sistema consciente.
Esto es sin duda lo que Aristteles pretende sugerir cuando opone el
al , lo que los filsofos quieren decir y lo que de
hecho articulan 29.
Hay como una especie de impotencia de la verdad, por la cual la
intuicin proftica se degrada a balbuceo informe: as, para el caso
de Empdocles, Aristteles recomienda atenerse ms bien al espritu
(tdvoio) que a la expresin literal, que es mero tartamudeo *; slo
entonces podr verse en la Amistad y el Odio un presentimiento de
la causa final. Pero hay tambin una especie de maleficio de la ver
dad, por el cual los filsofos dicen a menudo lo contrario de lo que
quieren decir: as esos mecanidstas que quieren explicar el orden del
mundo en virtud de una feliz coincidencia de movimientos desorde
nados, y que acaban por dedr lo contrario de lo quieren, a saber,
que es el desorden lo natural, y el orden y buena disposidn lo anti

G en . y C orru p ., I , 1, 314 a 13.

28 M et., A , 8, 989 a 32. Cfr. A . 10, 993 a 23 (a propsito de Empdocles),
y K, 5, 1062 a 33 (a propsito de Herclito). En el mismo sentido, Brunschvicg
mostrar, especialmente a propsito de Kant, que la verdad d e una filosofa no
va forzosamente acompaada de la consciencia contempornea d e dicha ver
dad: Extrao espectculo el de un filsofo que permanece, no ya indiferente,
sino impermeable a la verdad de su propia filosofa (L a technique des anti
nomies kantiennes, R ev u e d h isto ir e d e la p h ilo so p h ie, 1928, p. 71).
a M et., B, 6, 1002 b 27 (a propsito de los partidarios d e las Ideas).
Cfr. A , 5, 986 b 6 (a propsito d e los pitagricos); B , 989 h 5 (respecto a
Anaxgoras).
M et., A , 4 , 985 a 4.

78
natural 31; sostiene, comenta Simplicio, una proposicin que es a la
vez contraria a la verdad y a sus propias intenciones32: expresin
doblemente notable, pues postula a un tiempo la coincidencia del
querer filosfico y la verdad, y la consciencia del filsofo por res-
l>ecto a su propia voluntad. Tras el sistema, Aristteles busca la
intencin, y tras la intencin emprica, el querer inteligible; medan
lo esta ltima disociacin, inaugura un tipo de historia de la filosofa
que opone podra decirse la conciencia de s psicolgica de los
filsofos a su conciencia de s absoluta. Aristteles no se asombra
de que la primera sea con frecuencia una versin mistificada de la
segunda: la inexperiencia de la juventud basta en general para expli
car que su tartamudeo no se encuentre a la altura de su buena
voluntad, o incluso de sus intuiciones33; pero, as como el hombre
maduro transfigura las iluminaciones de su juventud, as tambin la
filosofa, al acercarse su cumplimiento, hace justicia a su propio pa
sado: la verdad del final se reconoce a s propia como en sus orgenes.
El movimiento de la historia no es, sin embargo, el de un des
cubrimiento perfectamente progresivo. Y ello porque no todos los
filsofos participan con la misma sinceridad en la comn bsqueda
do la verdad: los hay que muestran una voluntad emprica no slo
do retorcer, sino de negar pura y simplemente la intencin de verdad.
Tales son los sofistas, o al menos, de entre ellos, los que no han ha
blado para resolver problemas, sino por el gusto de hablar34. En
cuanto a aquellos que, como Herclito o Protgoras, han ido a parar
a tesis sofsticas en virtud de una reflexin apresurada sobre dificul
tades reales, no hay que tomar en serio lo que dicen, pues no es
siempre necesario que lo que se dice se piense *. As, quien niega
de palabra el principio de contradiccin no puede negarlo en espritu
y en verdad. Aqu la letra no es ms estrecha que d espritu: la pa
labra va ms lejos que d pensamiento, y si lo traiciona es por exceso,
no por defecto. El intrprete ya no deber leer la intencin tras el
sistema, pues ste no traduce aqulla aunque sea imperfectamen-
iL sino que, en el lmite, la niega. El intrprete deber mostrar
cmo la doctrina vivida () de tales filsofos est en contra
diccin con su dicurso explcito (). Por lo dems, importa menos
saber lo que dichos filsofos pensaban, ya que en el fondo pensaban
como todo el mundo, que comprender por qu dijeron lo que no
podan razonablemente pensar, y explicar esta contradiccin. Pero
entonces, cul ha podido ser la contribucin de esos filsofos a la

D e C o elo , II I, 2, 301 a 9.
32 m ' a i " la u tm v (SIMPLICIO,
nd. loe., 589, 16).
M ei., A , 10, 993 a 15.
M et., , 5 , 1009 a 20.
* M et., , 3, 1005 a 25.

79
historia de la verdad, si la letra de su sistema es en rigor impensable,
y si su pensamiento real al menos (eso procura mostrar Aristteles)
no difiere de la vulgaridad cotidiana?
Para convencerse fcilmente de que eso represent un problema
para Aristteles, basta comparar la avasalladora marcha de la expo
sicin histrica del libro A, donde cada filsofo se halla justificado
por el movimiento retroactivo de la verdad final, con la acerba discu
sin del libro , cuyo objeto es librarse de adversarios que oponen
obstculos previos a cualquier bsqueda eficaz de la verdad. Arist
teles no oculta lo desalentador de semejante situacin: Si los hom
bres que con ms claridad han visto toda la verdad posible para
nosotros (y estos hombres son quienes la buscan y aman con mayor
ardor) , expresan tales opiniones y profesan tales doctrinas sobre la
verdad, cmo no van a sentirse desanimados quienes abordan el es
tudio de los problemas filosficos? Buscar la verdad sera entonces
como perseguir pjaros volanderos 37. Volvemos a encotrar aqu,
irobablemente tambin inspirada por el Teeteto, una metfora simi-
far a la que habamos observado en el libro a; pero la significacin
ha variado completamente de un pasaje al otro: en el libro a, lo ex
trao era no dar en el blanco; aqu, lo extrao sera acertar. All, toda
opinin remita a un horizonte de verdad; aqu, el descubrimiento de
la verdad sera slo efecto de una feliz casualidad. Sin duda, no con
viene tomar al pie de la letra esta desencantada reflexin de Arist
teles. Pero prueba al menos que la existencia de la corriente sofstica
a la que incorpora arbitrariamente otros filsofos, como Hercli
to aminora en su opinin el valor de la creencia, que pareca mani
festar el libro A, en un progreso lineal del pensamiento. El hecho de
que la crtica sofstica haya permitido nuevos progresos a la filosofa,
es algo que la obra misma de Aristteles quien, como veremos,
debe mucho a los sofistas bastara para confirmar. Sin embargo,
resulta caracterstico que el Estagirita no haya podido conceder a los
sofistas el papel que en el libro A atribuye a los fsicos: el de pro
gresiva preparacin de su propia doctrina. Para que lo hubiera hecho,
habra sido preciso que reconociera el valor positivo de la crtica y la
potencia de lo negativo.

Aristteles reconoce en varias ocasiones que la historia efectiva

no siempre coincide con el progreso inteligible de la verdad: hay ca-
M Aristteles acaba de citar pasajes de Demcrito, Empdoclcs, Parm-
nides, Anaxgoras y Homero que admiten la verdad de las apariencias, y por
tanto la verdad d e cosas contradictorias, yendo as en el mismo sentido que
Protgoras.
, 5 , 1009 b 33.

80
ilas y vueltas atrs. Pero, ms bien que explicarlas, prefiere negarlas,
o mejor no tenerlas en cuenta: lo que importa no es la sucesin d e
hecho de las doctrinas, sino su orden por respecto a la verdad. Aris
tteles introduce dicho orden en el tiempo, superponiendo as al tiem
po real un tiempo inteligible, en el que se despliega sin saltos brus
cos el movimiento irreversible de la verdad. Si el libro A de la
Metasica nos ofrece una conjuncin tan perfecta del orden crono
lgico y el orden lgico, si nos persuade de que, tanto de hecho como
de derecho, la causa material deba ser descubierta antes que la efi
ciente, la eficiente antes que la final, y la final antes que la formal,
l-IIo se debe a que Aristteles, por lo dems m u y conscientemente,
se toma ciertas libertades con la historia. No de otro modo, pare
ce, cabe entender el pasaje en donde Anaxgoras es presentado como
de ms edad que Empdocles, pero posterior a l por sus obras *.
Alejandro * comete aqu un error al entender esta posteridad como
inferioridad en cuanto a mrito: la palabra sugiere, sin duda,
una idea temporal; pero hay dos tiempos: el de la edad ($ !),
y el de las obras ( ), el tiempo emprico y el tiempo inte
ligible, que no siempre coinciden.
Esta interpretacin parece confirmada por otros textos. As, Ana
xgoras es presentado como posterior a Empdocles en espritu y en
verdad, dentro de un pasaje donde es evidente que Aristteles habla
de algo que no es una sucesin de hecho: Si se siguiera el razona
miento de Anaxgoras dando articulacin al mismo tiempo a lo que
quiere decir, su pensamiento aparecera sin duda como ms moderno
() [que el de Empdocles]40. Y la misma idea ha
llamos en el De Coelo, aplicada casi en los mismos trminos a la re
lacin entre los atomistas y Platn: Aunque pertenezcan a una poca
posterior, sus concepciones acerca del problema que nos ocupa son
ms modernas () [que las de Platn]41. Esta ltima re
flexin es tanto ms notable por cuanto en el libro A de la Metaf
sica los platnicos vienen sin discusin despus de los atomistas, a la
vez cronolgica y lgicamente: as pues, hay un tiempo diferente para
cada problema, y el que es moderno en un aspecto es antiguo en otros.
En qu se convierte, troceada y recompuesta de tal modo, la his-
M et., A , 3 , 984 a 12.
27, 26.
M el., A , 8 , 989 b 6.
41 D e C oelo, IV , 2 , 308 b 30. Aristteles, como es sabido, al menos en
sus obras fsicas, muestra una gran estima por los atomistas. A aquellos que
ne han desviado de la observacin de los hechos a causa d el abuso de los razo
namientos dialcticos (es decir, los platnicos) les opone los que, como De
mocrito, han vivido en contacto familiar con los fenmenos (G en . y C orr., I,
2. 316 a 5 ss.). Incluso en el libro N de la M eta fsica (2 , 1088 b 35), Ans
ateles Teprocha a los platnicos su manera arcaica d e plantear los problemas
( a z ttp ^ a ru d p y m x w ) .

81
toria real? Al querer entender a sus predecesores como continua
preparacin de sus propias doctrinas, Aristteles se condenaba a arre
glar la historia a su manera: en ltimo trmino, el tiempo no era ya
sino un medio ambiente adecuado para proyectar en l sucesiones
inteligibles Pero la demostracin perda entonces mucho de su
fuerza: si se modificaba el orden cronolgico en beneficio de un or
den lgico que incluso llegaba a absorberlo, entonces la gnesis real
se converta en gnesis ideal, y la misma causalidad de las ideas apa
reca ficticia. Ciertamente, la historia consegua una unidad y conti
nuidad retrospectivas, pero a condicin de sacrificar su proceso efec
tivo. La comprensin retrgrada, proyectando sobre el pasado una
necesidad que, a falta de una causa final ella misma necesaria, slo
poda ser hipottica, no llegaba a erigirse en verdadera explicacin.
Nos queda por averiguar si, aunque sea mediante indicaciones frag
mentarias, Aristteles no nos informe a veces acerca del efectivo pro
ceso de la verdad y la gnesis real de los sistemas filosficos.

El origen de la filosofa est en el asombro de que las cosas sean

lo que son45. Ahora bien: el correlato del asombro es la apora
es decir, un estado de cosas tal que conlleva una contradiccin, al
menos aparente. Aristteles cita dos ejemplos: el de la marioneta que
se mueva sola y el de la inconmensurabilidad de la diagonal del cua
drado. En el primer caso, el asombro nace de la contradiccin entre
el carcter inanimado de la marioneta y la facultad que tiene de mo
verse por s misma, facultad que slo pertenece a los seres vivos; en
el segundo caso, de la contradiccin entre el carcter finito de la dia
gonal y la imposibilidad de medirla segn un proceso finito. As pues,
la filosofa no nace de un impulso espontneo del alma, sino de la
presin misma de los problemas: las cosas se manifiestan, se nos
imponen como contradictorias, como suscitadoras de problemas; nos
impulsan a investigar, incluso a pesar nuestro; no nos dan tregua
hasta que nuestro asombro llega a ser inverso: hasta que nos asom
bramos de que hayamos podido asombrarnos alguna vez ante el hecho
de que las cosas sean lo que son; lo ms asombroso, en efecto, para
un gemetra, sera que la diagonal fuese conmensurable45. Por tan-

42 Pensamos en el mito platnico de la demiurgia, tal como ser desarro

llado por Jencrates y ms tarde por Crantor, para quien la proyeccin en el
tiempo acaba por no ser sino un procedimiento mtico de exposicin. Cfr.
A r i s t t e l e s , D e C o elo , I, 10, 279 b y 32 ss.; L . R o b i n , La t h o r ie p laton i
c ie n n e d e s I d e s e t d e s N om bres d a p r s A ristote, n. 328, p. 406.
43 M et., A , 2 , 983 a 13.
Ib id ., 982 b 13.
I b id ., 983 a 19.

82
lo, la filosofa describe una cuva que va desde el asombro original
Imsia el asombro ante ese primer asombro; y si las cosas sacan al
Ilumbre de su ignorancia satisfecha para convertirlo en filsofo, obli-
Kiin luego al filsofo a reconocerlas tal como son.
Si el origen y el sentido de la investigacin es determinado por la
presin de las cosas, sta anima y mantiene tambin a aqulla en sus
distintos momentos. Cuando los filsofos se percataron de que la
musa material no bastaba para explicar el movimiento, no tuvieron
h u s remedio que recurrir a una nueva clase de causa; En este mo
mento dice Aristteles la cosa misma ( ) les traz
-amino y los oblig a la bsqueda *. Anlogas expresiones se en-
eitentran a menudo en las exposiciones histricas de Aristteles: ha-
Ida con frecuencia de una coercin de la verdad47, y de la necesi
dad que fuerza al filsofo a seguir los fenmenos,s.
Pero si analizamos tales expresiones situndolas en su contexto,
mis damos cuenta de que pueden tener dos sentidos: o bien las cosas,
In verdad, los fenmenos trminos que deben considerarse aqu,
sin duda, como equivalentes trazan el camino al filsofo y lo em
pujan adelante; o bien lo que hacen es encaminarlo por la fuerza ha
ra la va que no hubiera debido abandonar: de esta suerte, como no
lii-ne ms remedio que seguir los fenmenos, Parmnides se ve obli
gado, contra las tendencias propias de su doctrina, a reintroducir la
pluralidad sensible en el plano de la opinin; y bajo la presin de la
verdad, Empdocles, pese a sus tendencias materialistas, no puede
or menos de llamar a veces razn ('), a la esencia y la natura
leza. En tales casos, la realidad no desempea el papel de motor, sino
de pretil: corrige las desviaciones y vuelve al buen camino a los
despistados. Pero entonces volvemos a tropezar, en el plano de la
explicacin, con la dificultad suscitada por la existencia histrica de
filosofas malas, que rompen el desarrollo lineal del pensamiento. La
expresin misma coercin de la verdad parece indicar que la ver
dad debe usar la fuerza para imponerse y, por tanto, que choca con
resistencia, que debe contar con recadas y desvos. Peto de dnde
proceden tales resistencias? Y si la verdad es el principio, motor y
regulador a un tiempo, de la investigacin filosfica, cmo explicar
los extravos de los filsofos?
Es caracterstico que Aristteles jams invoque, a fin de explicar
los errores, ningn vicio fundamental del espritu humano. Con ex-
eepcin de los sofistas que prefiere a veces excluir de la filosofa,
46 M et., A, 3, 984 a 18. Cfr. P art, a nim al., I, 1 642 a 27 (a propsito de
Demcrito).
17 M et., A , 3, 984 b 9 ( ... ). Cfr. Part,
anim al., I , 1, 642 a 18 (a propsito de Empdocles).
48 M et., A , 5 , 986 b 31 ( ... -
|!).

83
 en vez de dar explicacin positiva de sus extravos , los filsofos se
han equivocado slo por ir demasiado lejos en sus pretensiones de
verdad. H ay como una suerte de inercia de la investigacin, la cual,
puesta en marcha por las cosas mismas, sigue espontneamente su
carrera y acaba por perder el contacto con lo real. De este modo, los
elatas comprendieron que el Uno no poda ser causa de su propio
movimiento, y en ese momento la cosa misma los oblig a una nue
va bsqueda; pero, en vez de admitir una segunda causa, que hubiera
sido la del movimiento, prefirieron negar el movimiento mismo: que
daron dominados por su bsqueda49 hasta el punto de olvidarse
de la verdad.
Parecida causa de error reside en la fidelidad inoportuna a prin
cipios demasiado rgidos, cuando no se quiere acomodarlos a la ex
periencia. Esa es, en concreto, la equivocacin de los platnicos, que
han comprendido bien la necesidad de principios eternos, pero que
rehsan admitir otros que no lo sean: Nuestros filsofos, por amor
a sus principios, representan un poco el papel de aquellos que, en la
discusin, montan guardia en tomo a sus posiciones. Estn dispues
tos a aceptar cualquier consecuencia, convencidos de poseer princi
pios verdaderos: como si ciertos principios no debieran ser juzgados
segn sus resultados .
La consecuencia de esa obstinacin, de esa impermeabilidad a la
experiencia, constituye propiamente lo que Aristteles llama ficc i n
(): Llamo ficcin a la violencia que se hace a la verdad con tal
de satisfacer una hiptesis51. A la coercin de la verdad se opone as
la violencia del discurso racional; pero no se trata de dos fuerzas
iguales y antagnicas: la violencia del discurso no hace sino prolon
gar por inercia la coercin de la verdad, cuando sta ha dejado ya de
actuar, o cuando acta en un sentido distinto. La hiptesis nace del
asombro y del deseo de eliminarlo, y por eso est siempre ms o me
nos justificada. El error no surge del desvo, sino de la rigidez: de
este modo, an es considerado como una verdad parcial, que ignora
su particular punto de aplicacin en la totalidad. El infierno filosfico
est empedrado de buenas intenciones, petrificadas, cristalizadas
como hiptesis y extrapoladas como ficcin. El papel del historiador-
filsofo, no consistir en devolver a dichas intenciones su fluidez, en
volver a hallar tras el sistema el asombro inicial que lo ha suscitado
y el movimiento que lo ha constituido?
Aristteles insiste reiteradamente en la idea de que todo error es,

** ; ini (Met., A, 3, 984 a 30).

De Coelo, III, 7, 306 a 12.
51 Meat., M, 7, 1082 b 3. Pero dicha impermeabilidad a la experiencia no
es un vicio constitutivo, inherente a cierta mentalidad: es slo el aspecto
negativo de una fidelidad a principios que, en cuanto tales, siguen siendo
parcialmente verdaderos.

84
en principio, verosmil, razonable: lo cual expresa generalmente
con el trmino 52. Pero comprender por qu una doctrina
l>nilo parecer verosmil a su autor significa a la vez ponerse en guar
dia contra su falsedad: significa distinguir la intencin que, como
liemos visto, es necesariamente buena de su errnea cristalizacin
f it un sistema que, al petrificarla, la traiciona. Por ello, dice Arist
n-Ies, no slo es preciso exponer la verdad, sino tambin descubrir
la causa del error; pues tal modo de proceder contribuye a consolidar
la confianza: cuando mostramos como razonable () el motivo
i|ne hace parecer verdadero lo que no lo es, reforzamos las razones
para creer en la verdad53. Aristteles se ha esforzado por cumplir
ilioho programa: la profundidad de sus anlisis histricos se debe a
la bsqueda sistemtica del motivo verosmil, lugar privilegiado des
de el cual se contempla a un tiempo la intencin de verdad y la
falsedad del sistema, as como las razones por las cuales la primera
se ha descarriado o degradado en el segundo. Dicho mtodo, especie
de arqueologa de doctrinas, aplicado por Aristteles con perseveran
cia, conduce con frecuencia a interpretaciones notables, a las que no
cabra reprochar, sin mala voluntad, su inexactitud histrica M, puesto
que no pretenden informar de argumentos articulados, sino buscar
iras ellos motivaciones esencialmente ocultas. Daremos aqu tan slo
algunos ejemplos. Aristteles muestra en varias ocasiones que la teo
ra anaxagrica de lo homeomera y la mezcla fue elaborada como
respuesta al asombro suscitado por el devenir: cmo es que tal cosa
puede llegar a ser tal otra, si esta ltima no estuviera presente de
algn modo en aqulla? Ms an: cmo explicar el cambio sin con
trovertir el principio, universalmente admitido, segn el cual el ser
no puede provenir del no-ser? 55. No cabe duda de que una teora
especialmente embrollada se aclara a la luz de esta explicacin: la
homeomera y la mezcla aparecen desde ese punto de vista, cierta
mente, no tanto como una solucin que Aristteles pretender apor-

52 Es se uno de los varios usos del trmino: el que el P. L e B lo n d

califica de dialctico: En este caso [] puede decirse de una teora
que Aristteles reconoce como falsa, pero que no carece de justificacin en
el espritu de quien la propona ( e t l'a rg u m en t d e c o n v e n a n c e ch ez
A ristole, p. 29).
53 Et. N ie., V II, 14, 1154 a 24. Cfr. Et. E ud., I I I , 2 , 1235 b 15; Fis., IV,
4, 211 a 10.
51 Eso hace especialmente C h e r n i s s (A risto tles C riticism o f P r eso cra tic
P h ilosop h y ), que ha llegado a distinguir, en las exposiciones de Aristteles,
hasta siete procedimientos de deformacin de la verdad histrica (pp, 352-357).
Pero reconocer que tales procedimientos son, al menos en parte, sistemticos,
no significa adm itir que Aristteles no se propona como objetivo la verdad
histrica? Cfr. la recensin de esta obra por D e C o r t e , en A n tiq u it cla ssiq u e,
1935, pp. 502-504.
55 Cfr. especialmente F is., I , 4, 187 a 26.

85
tar con su teora de la potencia y el acto, cuanto como el problema
mismo hipostasiado.
Ms notable an es la aplicacin de semejante mtodo a los so
fistas y, ms en general, a quienes niegan el principio de contradic
cin: La apora que suscitan puede resolverse examinando cul lia
sido el origen ()de esta opinin . Origen por lo dems doble:
de una parte, el mismo asombro ante el devenir que haba llevado a
Anaxgoras a su teora, y que, en este otro caso, y en nombre del
legtimo principio segn el cual del no-ser no puede provenir el ser,
introduce el ser en el no-ser y el no-ser en el ser; de otra parte, la
observacin psicolgica segn la cual lo que parece dulce a unos
parece a otros lo contrario. Ahora bien: explicar, no es absolver?
Y la historia, no explica aqu lo que la filosofa condena? Aristte
les no retrocede ante tal consecuencia: la explicacin segn el origen
llega a justificar, y por ende a salvar, esa no-filosofa que es la sofsti
ca. Si es cierto que lo que distinguen sofstica y filosofa no es tanto
una diferencia de contenido como de intencin () , recono
cer en el sofista una intencin recta significa hacer de l un filsofo,
y consentir en atribuirla un puesto, si no en la historia de la filosofa,
al menos en el concierto de los filsofos.
La explicacin gentica de los sistemas lleva as a una concepcin
de sus relaciones muy distinta de aquella a que conduce su compren
sin retrospectiva. Esta ltima supona en cierto modo un acabamien
to de la filosofa, un punto fijo desde el cual pudiera abarcarse la to
talidad de los sistemas anteriores, y por relacin al cual dicha totali
dad se orientase segn una sucesin. Ms an: aunque Aristteles
nunca hubiese llegado a asimilar por completo el movimiento retr
grado de la verdad y el movimiento retrgrado de la necesidad, la
comprensin poda producir la ilusin de una explicacin segn el
fin y el todo, es decir, segn la causa final. Esa concepcin es sin
disputa la clave del libro A de la Metafsica, libro que, segn W . Jae
ger, data de la estancia de Aristteles en Assos, o sea de un perodo
bastante antiguo, cuando todava poda mantener la confianza, mani
festada unos aos antes en el De philosophia, en la conclusin, no
slo posible sino prxima, de la filosofa.
Sin embargo, al descender a detalles, Aristteles tiende a expli
car la aparicin y contenido de los sistemas en virtud de una coer
cin de la verdad, que no es tanto una llamada o una aspiracin
cuanto la presin, en cierto modo mecnica, de los problemas. Enton
ces, a fin de explicar las desviaciones aparentes, los retrocesos o las
recadas en la ficcin, es cuando Aristteles se inclina a atribuir
una fuerza de inercia a la investigacin, que, proviniente de las cosas

* M et., K, 6 , 1062 b 20; cfr. , 5 , 1009 a 22-30.

* M et., , 2 , 1004 b 22 ss.

86
mismas en lo que stas tienen de a so m b ro so , pronto las pierde de
vista si no se verifica en seguida en ellas. Pero entonces resulta que
a la imagen de la su ce si n la sustituye la de un v a iv n entre la cosa
misma, que constrie al filsofo a pensarla segn sus articulacio
nes o significaciones mltiples, y las hiptesis as obtenidas, que se
convierten inmediatamente en otras tantas preguntas respecto a la
cosa, en la cual se verifican.
A este d i lo g o entre el filsofo y las cosas se aade otro: el de
los filsofos entre s. El que hemos llamado mtodo de explicacin
segn el m o tiv o v ero sm il, tiende a sustituir la historia por la mono
grafa. La multiplicidad de sistemas no se orienta ya segn una su
cesin, sino que se reduce, en su origen, a una pluralidad de asom
bros solitarios y singulares, no tanto coordinados como yuxtapuestos.
Mientras que en el libro A de la M eta fsica veamos cmo una serie
de filsofos iba encontrando, uno a uno, diversos problemas, resol
vindolos paso a paso en el sentido de una victoriosa progresin, la
situacin se invierte ahora: ya no se suceden problemas, sino filso
fos. Si an se puede seguir hablando de series histricas, la unidad
ya no debe buscarse en el final barruntado, sino en la persistencia
de una pregunta, como, por ejemplo, son los principios eternos o
corruptibles?, o cmo el ser puede provenir del no-ser?, preguntas
todas que se remite a aquella de que es el objeto pasado, presente,
de nuestras dificultades y nuestra bsqueda, a saber: qu es el
ser?59. Pero entonces, si la filosofa es un conjunto de cuestiones
constantemente planteadas, de problemas siempre abiertos, de asom
bros que renacen sin ceasr, y si los filsofos no tienen entre s otra
solidaridad que la de la bsqueda, la historia de la filosofa ya no
ser la de una acumulacin de conocimientos, y menos an el devenir
de una verdad que camina hacia su advenimiento. Como compensa
cin, se darn todas las condiciones de un autntico dilogo: unidad
del problema, diversidad de actitudes, pero tambin comunin en la
intencin de verdad ".
De este modo, la imagen de la co n q u ista , heredada del raciona
lismo de la poca de las luces es progresivamente sustituida por
la menos ambiciosa del d i lo g o , transposicin, en el plano de la histo
ria, de la dialctica socrtica. Aristteles interroga entonces, por en
58 Hemos visto que se trataba, en efecto, de una imagen, que acaso es
ms que una metfora, pero menos que una descripcin adecuada de la rea
lidad. Incluso en el libro A de la M eta fsica , la sucesin es poco ms que el
esq u em a de la gnesis inteligible.
" M et., Z, 1, 1028 b 2. Esta frmula parece ser una reminiscencia del
F ileb o (15 d ).
60 Como se sabe, sa era para Platn, y sin duda tambin para Scrates,
la condicin esencial del dilogo. Cfr. S o fista , 217 c-d , 246 d ; Carta V II,
344 b , etc.
Cfr. M et., A , 4, 985 a 13.

87
cima del tiempo, a los hombres competentes, sin preocuparse por la
situacin que stos ocupan en la historia: Por un'<parte, debemos
buscar la respuesta nosotros mismos, y por otra, interrogar a quienes
la han buscado; y si hay alguna diferencia entre las opiniones de los
hombres competentes y las nuestras, tomaremos en cuenta unas y
otras, pero seguiremos slo las ms exactas a . Aqu ya no interviene
el tiempo para establecer una jerarqua entre las doctrinas, como si
la recin llegada tuviera todas las probabilidades de ser ms verda
dera que las anteriores; el tiempo ya no es ms que el medio ambien
te, neutro en cierto modo e indiferente, en el cual se desarrolla la
deliberacin45 que enfrenta, en la emulacin de una bsqueda co
mn, al filsofo con el conjunto de sus predecesores. Aristteles no
se presenta ya como juez, sino tan slo como rbitro; no decreta
a priori de qu parte est la verdad: aguarda a que la verdad, o al
menos la direccin en que deba buscarse, se desprenda de la confron
tacin misma. En este sentido, el acuerdo entre los filsofos, o entre
la mayor parte de ellos, es ya seal de verdad: el que Platn haya
sido el nico filsofo deseoso de engendrar el tiempo parece testimo
niar en contra suyaM. Y a la inversa, la divergencia entre filsofos
que han razonado sobre un mismo problema es seal de la falsedad
de sus teoras
Ello supuesto, no hay filsofo privilegiado, ni sistema alguno pre
destinado hacia el cual confluya todo. Quiere esto decir que Arist
teles renuncie a toda idea de progreso? Podra a veces pnrecerlo;
como cuando, al introducir una cuestin, traza una especie de cuadro
orientador de las soluciones tericamente posibles: sobre el nmero
y naturaleza de los principios , o sobre la naturaleza de los nme
ros 47, o sobre la definicin del alma M; no se da en esos casos pro
greso de una solucin a otra, sino una especie de intemporal sistem
tica de los puntos de vista, que excluye toda idea de genealoga.
Nada indica en qu sentido, en otros lugares sugerido por la historia,
debe operarse la sntesis; mejor dicho, no hay tal sntesis: el filsofo
debe escoger entre soluciones que, ante los ojos de la historia, son
equivalentes. Dicho gnero de introducciones es ms bien asunto de

M et., A , 8 , 1073 b 10.

El trmino (o-jvspeuiiv) es del propio Aristteles, que lo usa ya en el
libro A de la M eta fsica (J , 9 8 7 a 2 ) . Esta id e a de una bsqueda comn pa
rece de clara inspiracin socrtica; cfr. J e n o f o n t e , M em o ra b les, IV , 5 , 1 2 :
xoiv ; IV, 6 ; 1 : o x o a v o o v o i* P la t n , P ro ta go ra s, 3 1 4 b :
o v 9 : .
F is., V III, 1, 251 b 17.
45 M et., , 9 , 1085 b 37; 1086 a 14 (divergencias entre Platn, Espeusipo
y Jencrates acerca de la naturaleza de los nmeros).
Fis., I , 2 184 b 15.
47 M et., M , 6 , especialmente 1080 b 4-11.
D e A nim a, I, 2 , esp. 403 b 27.
In dialctica w, y guarda escasa relacin con la introduccin propia
mente histrica del libro A, que a la postre resulta aislada dentro de
l:i obra de Aristteles: en la clasificacin de las opiniones posibles, es
liicil comprobar que muchas nunca han sido sostenidas de hecho; en
i uanto a las otras, la historia slo interviene para suministrar una
IV'rnntfa suplementaria de su posibilidad. Tales introducciones care-
VII, por tanto, de toda pretensin histrica: la historia slo entra en
rilas para llenar el cuadro preparado a p rio ri por la razn filoso-
funte70.
Pero si Aristteles reduce en esos casos a la historia al papel de
invidente, lo hace ms que nada por exigencias de la exposicin:
nunca ha credo que e l dilogo de los filsofos fuera un dilogo de
ordos, en el cual idnticos temas reapareceran peridicamente, sin
q u e cambiase nada esencial. Como.buen socrtico, Aristteles sabe
q u e el dilogo sigue una progresin: slo que aqu no se trata ya de
un progreso lineal, que tenga lugar por acumulacin de resultados,
sino de un progreso propiamente dialctico, que slo consigue
aproximarse a una verdad siempre huidiza al precio de un vaivn
perpetuo en la discusin. El tiempo del dilogo, como el de la per
suasin *n general, no es un tiempo homogneo, en el cual el mo
mento ltimo sera necesariamente privilegiado por respecto a los
precedentes, pues los contendra a todos ellos. Por el contrario, la
discusin obedece a un ritmo secreto, en el que se suceden perodos
ile maduracin y de crisis, y cuyos momentos distan mucho de ser
equivalentes: el dialctico sutil captar aqul en que su intervencin
ser decisiva. Esta observacin de sentido comn se haba convertido
en un tpico de retricos y sofistas: el discurso improvisado es supe
rior al escrito, y la discusin superior al curso dogmtico, por cuanto
que hacen posible al orador o al filsofo agarrar la ocasin, el mo
mento propicio, el '1. Es significativo que Aristteles aplique
el mismo trmino al dilogo ideal de los filsofos en el tiempo: las
dificultades suscitadas por Antstenes a propsito de la definicin
no dejan de ser oportunas ( ttv upiv)71: tal uso del trmino
ilustra bien una concepcin dialctica de la historia, segn la cual
vemos cmo el problema planteado por ste, la apora suscitada por
iqul, a veces no viene a cuento, y a veces, en cambio, aporta un
impulso decisivo, aunque imprevisible, a la discusin.
As pues, el tiempo no es el lugar del olvido, como pensaba Pa-

Cfr. ., I, 2, 101 a 34.

70 Recordamos aqu un curso indito de M. G u r o u l t sobre Les thories
le l'histoire d e la philosophie.
71 Gorgias parece haber sido el primero que empic el trmino en este
-.rntido. Se halla francamente en Iscrates (Panegrico, 7 ss.; Contra los so
listas, 12 ss.) y Alcidamas (Contra los sofistas, 10 ss.).
* Met., H, 3, 1043 b 25.

89
tn, ni el de la revelacin, como por un momento parece haber credo
Aristteles. Olvido y revelacin suponen la existencia de una verdad
absoluta, independiente del conocimiento humano, y que existira en
s, bien al comienzo, bien al final de la historia: es decir, fuera del
campo efectivo de la historia humana. Aristteles nunca renunciar
del todo a esta concepcin: la solucin a la cuadratura del crculo
existe, aun cuando ningn hombre la haya descubierto todava,3;
pero si es cierto que, desde el punto de vista de la eternidad, slo lo
imposible no ocurrir jams74, aquella solucin, por el mero hecho
de existir en cuanto posible, acabar siendo hallada. Asimismo, era
necesario que la teora de las cuatro causas, por el mero hecho de ser
cierta, encontrase alguna vez quien la formulara, fuese Aristteles u
otro cualquiera. Desde semejante perspectiva, la historia es aquella
parte irreductible de contingencia que separa a los posibles de su
realizacin; si hay necesidad de esperar, no es menos necesario que
dicha espera tenga un final, pues sin ello lo posible no sera ya tal,
sino imposible. En ese sentido, el progreso s era entendido como
: el progresivo advenimiento de una esencia.
Pero Aristteles, como hemos visto, llega a dudar de que la filo
sofa tenga un final, es decir, de que se aproxime a una verdad abso
luta e inmutable que sera como la esencia de la solucin. Lo que
distingue el problema de la cuadratura del crculo por respecto a la
cuestin: v es que el primero est ya resuelto, si no en una
conciencia humana, s al menos en el universo de las esencias, mien
tras que la respuesta a la segunda ha sido y es buscada siempre
( ;)75. La historia no es ya el margen que separa al hom
bre de las esencias, sino el indefinido horizonte de la bsqueda y el
trabajo humanos.
Ahora comprendemos la profunda afinidad que vincula, en Aris
tteles, a la dialctica y la historia: si la dialctica es el mtodo de
la bsqueda (),3 historia es su lugar. Desarrollar una apora
() y recoger las opiniones de los predecesores son dos pro
cedimientos complementarios16: pues la historia de la filosofa no
hace sino desplegar los titubeos y contradicciones por los que debe
r pasar, a su vez, el filsofo que se plantea los mismos problemas.

73 Eso es lo que parece desprenderse de A rgutn. so fls t., 11, 171 b 16 ss.,
donde Aristteles mantiene la verdad de la tesis, pese a la falsedad de las
demostraciones propuestas hasta el momento.
74 Considerado el tiempo en su totalidad, hay identidad entre el ser y el
poder-ser, as como entre el no ser y el poder no se r; as, es imposible
que una cosa corruptible no se destruya en algn momento (D e C o elo , I , 12,
283 a 24). Aristteles ignora lo que Leibniz llama el m isterio d e los posibles
que jam s sucedern (D e lib erta te).
* M et., Z, 1, 1028 b 3.
76 D e A nima, I, 2, 403 b 20.

90
Kl dilogo de los filsofos en el tiempo nos pone en presencia de una
especie de ascesis de la verdad: no ineluctable devenir, sino prueba
laboriosa. Tal es la utilidad de la historia: abreviar, mediante la ex
periencia de los esfuerzos pasados, los aos de aprendizaje de los
filsofos que vienen detrs. Tal es tambin su limitacin: la historia,
si bien indica los errores que deben evitarse y los caminos ya explo
rados que no van a ninguna parte, o revela al filsofo ruta definitiva
alguna. Responsable nico de la decisin que adopte, no tendr otra
esperanza que razonar, en algunos puntos, mejor que sus anteceso
res, y, en otros, no razonar peor 71.
Ambicin ciertamente modesta, en la que ya no hallamos la im- ,
penosa seguridad del De philosophia y el libro A. Desde estos dos
textos de juventud hasta las frases desengaadas de los libros o Z,
vislumbramos una evolucin que condujo a Aristteles de una con
cepcin finalista y optimista de la historia de la filosofa a una concep
cin dialctica y relativamente pesimista, de la idea de un progreso
necesario a la de una incierta progresin, de la esperanza en un pr
ximo acabamiento a la aceptacin de una bsqueda indefinida. Las i
lusas de semejante evolucin entre las cuales se trasluce la expe- \
rienda de un fracaso no hay que buscarlas dentro de la considera
cin misma de la historia, puesto que no conciernen tanto a una con
cepcin de la historia como de la filosofa: lo que aqu est en juego
es la posibilidad misma de completar la filosofa, es dedr, de con
vertir la bsqueda en sistema. J

' Met., , 1, 1076 a 12.

91
 CAPITULO II

S E R Y LENG U AJE

1. L a s ig n if ic a c i n

No hay exageracin alguna en decir que la especulacin de Aris-

lteles tuvo por principal objetivo responder a los sofistas; la pol
mica contra ellos asoma por todas partes en su obra: no slo en sus
escritos lgicos, sino en la Metafsica y hasta en la Fsica, traslucin
dose en muchos pasajes que no tratan expresamente de la sofstica.
Cuando vemos cmo insiste Aristteles en discutir argumentos que,
en apariencia, ya ha refutado, y con qu pasin arremete contra fil
sofos que dice despreciar, adivinamos la importancia real, aunque no
confesada, que la corriente sofstica de pensamiento tuvo para la cons
titucin de su filosofa. Sus relaciones con el platonismo son comple
tamente distintas: la polmica antiplatnica tiene lmites ms claros,
y va acompaada de una seguridad y autocomplacencia tales, que nos
hacen pensar que Aristteles andaba muy cerca de considerar su cr
tica como definitiva. Por el contrario, las aporas suscitadas por los
sofistas renacen apenas resueltas, se imponen obsesivamente, y pro
vocan ese asombro siempre renovado que sigue siendo para Aris
tteles, como para Platn, el punto de partida de la ciencia y la filo
sofa . En suma: la sofstica no es para Aristteles una filosofa ms,
' M et., A , 982 b 12; 985 a 13-20. Cfr. P l a t n , T e e i e lo , 155 d . En 983
a 15, A r is t t e l e s cita como ejemplo de observacin a so m b ro sa la inconmen
surabilidad de la diagonal con el lado del cuadrado. Pues bien: esta dificultad,
aun no siendo d e origen sofstico, parece haber formado parte del arsenal de
argumentos de los sofistas: Los que sostienen que nada es verdadero, re
cuerda Aristteles en otro lugar, aportan entre otros este argumento: nada im
pide que a cualquier proposicin le ocurra lo que a la de la conmensurabilidad
de la diagonal (prototipo de proposicin que p a r e c e verdadera y e s , sin em
bargo, falsa) (M et., , 8 , 1012 a 33).

93
entre otras. En un sentido, es menos que eso, ya que el sofista no
es filsofo, y se contenta con revestirse con el hbito de filsofo:
su sabidura es slo aparente, sin realidad. Pero si bien la sofstica
no es una filosofa, es en cambio la apariencia de la filosofa, y,
por ello, el gnero de realidades en que se mueve... es el mismo
que el de la filosofa. Por ltimo, lo que diferencia al sofista del
filsofo no es tanto la naturaleza misma de sus problemas como la
intencin () con que los abordan: de verdad en un caso,
de ganancia en el otro 2.
Esta ltima consideracin descalificara, parece, a la sofstica.
Pero precisamente en virtud de ella es ms temible: en el fondo, esa
indiferencia hacia la verdad es la que ha hecho de los sofistas los
fundadores de la dialctica, es decir, de un arte que enseria a presen
tar como igualmente verosmiles el pro y el contra de un mismo pro
blema. Precisamente porque no les preocupaba en absoluto la verdad
de las cosas, los sofistas han concentrado todos sus esfuerzos sobre
la eficacia del discurso, haciendo de ste un arma incomparable para
transmutar lo falso en verdadero, o al menos en verismil. Por con
siguiente, el filsofo no puede ignorar al sofista, ya que lo propio de
las tesis sofsticas es, precisamente, presentarse como verdaderas, es
decir, como filosficas. Entonces, la fuerza del sofista consiste en im
poner su propio terreno el del discurso a su adversario: para
darse cuenta de ello, no basta con percatarse de que el discurso es
lugar obligado de toda discusin; pues, en el dilogo ordinario, el
discurso rara vez es puro; lo ms frecuente es que sea un medio para
sugerir una intuicin, una percepcin, una experiencia: en suma, un
medio para remitir al interlocutor a las cosas mismas; pero en la dis
cusin con un sofista tal recurso no est permitido, pues en este
caso, por definicin, el adversario lo es de mala fe: se niega a com
prender con medias palabras, y no admite que la polmica salga del
plano del discurso, y vaya al dominio problemtico, por no inmedia
to, de las cosas. Esta es la dificultad, inherente a la argumentacin
contra los sofistas, que Aristteles aclara notablemente en un pasaje
del libro : entre quienes han sostenido tesis paradjicas, como la
de la verdad de cosas contradictorias, hay que distinguir dos grupos:
unos han llegado a esta concepcin como consecuencia de una di
ficultad real (ix to [) , los otros hablan as tan slo por
el gusto de hablar () ). No podremos comportarnos de igual
modo, en la discusin, con ambas clases de adversarios: Unos nece
sitan persuasin, los otros coercin lgica... La ignorancia [de los
primeros] tiene fcil remedio: no se trata de responder, en este caso,

2 M et., , 2 , 1004 b 17, 2 6, 19-24. Cfr. A rq. so fist., 1, 1 6 5 a 2 0 ; 1 1,

171 b 2 7, 3 3. Platn adverta ya que filsofo y sofista se parecen como perro
y lobo (S ofista , 2 3 1 a).

94
a argumentos, sino a convicciones. Pero en cuanto a los segundos,
el remedio es la refutacin () de su argumentacin, ta l c o m o
f i t a s e ex p resa e n lo s d iscu r so s y las p alabras 3.
De esta suerte, Aristteles reconoce lo que hay de serio en la
impresa sofstica, en el momento mismo en que expresa la irritacin
que le causa: sean cuales sean las intenciones de los sofistas, sus
argumentos estn ah, y ms apremiantes por menos vividos, por ms
ms annimos. Acaso por no haber podido conocer personalmente a
Ids sofistas del siglo v, Aristteles se siente ms inclinado que Pla-
ln a tomar en serio sus discursos, todava presentes y, si no irrefu-
Iailles, al menos an no refutados. Platn se haba contentado por
ejemplo, en el E u tidem o con ridiculizar a los sofistas, o, las ms
de las veces, se las haba ingeniado en sus dilogos para presentarlos
t-u contradiccin consigo mismos, forzndolos, por boca de Scrates,
i reconocer que ignoraban aquello mismo que pretendan ensear,
lis cierto que, en un caso al menos, Platn haba respondido al fondo
ilc un argumento de los sofistas: aquel que, puesto por Platn en
lioca de Menn, tenda a probar la im p o sib ilid a d d e a p ren d er tanto
lo que ya se sabe como lo que an no se sabe, subordinando as con
tradictoriamente el comienzo de todo saber a la necesidad de un
saber preexistente *. Como nos recuerda Aristteles 5, Platn concibi
su teora de la reminiscencia precisamente para responder a ese argu
mento. Pero eso era responder a un argumento con un mito, y Aris
tteles no quedar satisfecho con tal respuesta6. En trminos gene
rales, y lejos de continuar las respuestas platnicas, que l juzga como
poco convincentes, Aristteles se remontar a los problemas mismos
tal como los sofistas los haban planteado: desde este punto de vista,
i l aristotelismo no es tanto una rama derivada del platonismo como
una respuesta a la sofstica, allende Platn. Podra aplicarse, al aris-
nitclismo y al platonismo, lo que H. Maier dice en particular de la
lgica aristotlica: ambos son producto de una poca de erstica,
de un siglo en que la ciencia debe luchar por su existencia7, y so
bre ese trasfondo de crisis es como mejor se comprende su comuni
dad de inspiracin. Pero si Aristteles considera la crisis como an
abierta, si se impone como un deber fundamentar de nuevo, contra
los sofistas, la posibilidad de la ciencia y la filosofa, ello se debe a
que el platonismo, ms que acabar con las dificultades, las ha enmas
carado. As se explica que Aristteles acabe por ser ms sensible que
Platn a una corriente de pensamiento de la que se encuentra, sin
embargo, ms alejado en el tiempo; as se explica que, paradjica
J , 5 , 1009 a 16-22.
4 M en n , 8 1 cd .
* Anal. P o st., I , 1, 71 a 29.
6 Cfr. m is arriba, introd. a l cap. II.
7 Cfr. H . M a ie r , D ie S y llo gistik d e s A risto teles, I I , 2 , p . 1.

95
mente, se halle mucho ms prximo que Platn a la actividad dia
lctica y retrica de los sofistas del siglo v *.
La causa de las insuficiencias de Platn viene claramente suge
rida por el texto ya citado del libro : no se responde a argumentos
lgicos con argumentos ad hominem, como tampoco con mitos. Al
discurso slo puede responderse con el discurso, y a su coaccin slo
con otra de la misma naturaleza. Hay, pues, que aceptar el terreno
que los sofistas nos imponen, pero volviendo contra ellos sus pro
pias armas: Aristteles recurrir a la refutacin, procedimiento afina
do por los sofistas y al cual consagrar todo un tratado9, a fin de
desembarazarse de los obstculos previos que oponen los sofistas a la
bsqueda de la verdad. Pero antes de estudiar la tcnica de la refuta
cin y cmo la emplea Aristteles, no ser intil proceder a un reco
nocimiento del terreno sobre el que va a disputarse una polmica
que debe expresarse, segn Aristteles nos ha advertido, en los dis
cursos y en las palabras.

Si algo escapa a la universal crtica emprendida por los sofistas,

es el discurso, ya que es el instrumento mismo de tal crtica. La om
nipotencia del discurso es un lugar comn de retricos y sofistas: El
discurso dice Gorgias en el Elogio a Elena es un poderoso maes
tro que, bajo las apariencias ms tenues e invisibles, produce las
obras ms divinas . Pero no todas las funciones del lenguaje son

* Ib id ., p. 3 , n. 1. H . M aier explica, es cierto, por razones histricas ese

r esu r g im ien to de la inspiracin sofistica en la filosofa de Aristteles: corres
pondera al renacimiento de los modos de pensamiento erstico, que se m ani
fiesta en el siglo iv en las escuelas socrticas, particularmente en los megricos
y Antstenes. Pero stos eran ya contemporneos de Platn, y no le plantean
a Aristteles problemas que su maestro no hubiera ya encontrado. Adems,
Aristteles no los ataca slo a ellos, sino expresamente a los sofistas antiguos:
pinsese en el lugar que ocupa, por ejemplo, P r o t A g o r a s , en la decisiva pol
mica del libro de la M eta fsica . Tampoco pensamos que la importancia otor
gada por Aristteles a la filosofa prc-platnica deba explicarse por una afec
tacin de ignorancia del platonismo; tal es la tesis de Robin, para quien
Aristteles desea siempre ap a ren ta r que reanuda la cadena d e una tradicin
filosfica que se habra roto con las divagaciones de Platn (La t h o r ie pla
to n icie n n e ..., p. 582, , 550) (subrayado nuestro). Quisiramos probar que,
en ese reto rn o a la problemtica pre-platnica, no hay slo afectacin de anti
platonismo, una apariencia que Aristteles desease adoptar, lo cual le cos
tara mucho trabajo, sino una exigencia profunda d e su filosofa.
9 Los A rgu m en to s (o R efu ta cio n es) so flstico (a )s. Como es sabido, no se
trata en esta obra contra lo que quiere un malentendido frecuente de re
futar los sofismas, sino de estudiar esa modalidad de razonamiento sofstico
que es la r e fu ta ci n ; ms en concreto, de sustituir la refutacin a p a ren te,
practicada por los sofistas, por un mtodo de refutacin real.
* 82 B 11, 8 Diels-Kranz.

96
exaltadas por igual: los sofistas omiten su funcin de ex p resi n o
tra n sm isin , para quedarse slo con su poder de p ersu a sin . Para
retricos y sofistas, hablar no es tanto hablar d e como hablar a ; el
objeto del discurso importa menos que su accin sobre el interlocu
tor o el auditorio: el discurso, empresa humana, es considerado exclu
sivamente como instrumento de relaciones interhumanas. Expresar
cosas es, a lo sumo, propio del discurso banal: la verdadera potencia
del discurso se revela, al contrario, cuando es ella la que sustituye a
la evidencia de las cosas, haciendo parecer verdadero lo que es falso,
y falso lo que es verdadero. En el F ed ro, Platn elogiaba irnicamen
te a esos retricos que, como Gorgias, pueden, mediante la fuerza
de la palabra, dar a las cosas pequeas apariencia de grandes, y a las
grandes apariencia de pequeas u; y Protgoras defenda su arte
como el medio de arreglrselas para que el discurso ms dbil se
convierta en el ms fuerte 13. Lejos de dejarse guiar por las cosas, el
discurso les impone su ley: abogado de causas perdidas no escri
bir Gorgias un paradjico E lo gio d e E lena? sustituye el orden
natural por el de las preferencias humanas.
La ciencia del discurso se converta as, para los sofistas, en la
ciencia universal; no slo en el sentido banal de que todo saber par
ticular cae bajo su incumbenda desde el momento en que s e ex presa,
sino en el de que ninguna capacidad humana se actualiza, ni llega
a ser eficaz, si el discurso no le presta su fuerza. Son bien conocidas
las paradojas que Platn atribua a Gorgias: el mdico es incapaz de
hacer que admita sus drogas un enfermo desconfiado si no se ayuda
con los recursos de la retrica; y, ante una asamblea del pueblo, es
el orador quien llevar la mejor parte contra el mdico, si se trata
de elegir un mdico; pues no hay tema sobre el que un hombre que
sepa retrica no pueda hablar a la multitud de un modo ms persuasivo
que el hombre de oficio, sea cual sea .
Aparentemente, Aristteles no ser ms indulgente que Platn 15
con la polimata y la politecnia de los sofistas, ni con esa cul
tura general preconizada por Gorgias e Iscrates ocultadora, como
haba mostrado Scrates, de una real ignorancia: ningn discurso se

11 Es sta una primera aproximacin, pues hablar a puede significar: hablar

para o hablar c o n ; esta ltim a distincin justificar la separacin d e ret rica
y d ia lctica . Cfr. nuestro artculo S u r la dfintion aristotlicienne de la co
lre, R e v u e p h ilo so p h iq u e, 1957, p. 304.
a F ed ro, 267 a.
u Citado por A r is t t e le s , R etrica , II , 2 4 , 1402 2 3 ( = 8 0 B 6
Diels-Kranz).
14 G orgia s, 4 5 6 c .
15 H ip pias m ayor, 285 c-286 a.
14 Sobre Gorgias, cfr. P l a t n , G orgia s, 456 a c. Para I s c r a t e s , A nti
d o sis, 261-272. Cfr. E. B ig n o n k , L 'A ristotele p e r d u to ..., I , pp. 98-100.

97
ra capaz de ocupar el lugar de la cienda de la cosa , y el hombre
competente, el fsico, recobrar siempre su preeminencia natural
sobre el hombre simplemente cultivado y elocuente. Si, en virtud de
una extraa inversin, llegar a reprochrsele a Aristteles en el fu
turo el carcter completamente verbal de su ontologa IS, lo cierto
es que nadie ha proclamado ms alto que l su desconfianza hacia el
lenguaje. Para convencerse de dio, baste invocar el sentido casi siem
pre peyorativo que para l tiene el adjetivo : razonar o definir
, o sea, verbalmente, significa atenerse a las generalidades,
desdeando lo que tiene de propio la esencia de la cosa considerada.
Es se un defecto al que los mismos platnicos no han escapado
cuando, por ejemplo, hablando del Uno, no ven en l tanto la unidad
numrica como el correlato de los discursos universales 19; y cuando
afirman que no hay slo Idea del Bien, sino de todas las cosas, razo
nan de un modo verbal y varo: 20. De ah la
preferencia que otorga Aristteles a las especulaciones fsicas, es
decir, apropiadas a la naturaleza misma de su objeto.
Pero esa oposicin entre el sentido de las palabras y la naturaleza
de las cosas supone una teora, al menos implcita, acerca de las rela
ciones, o mejor dicho de la distancia, entre el lenguaje y su objeto.
Parece claro, como dice W. Jaeger21,.que Aristteles ha sido el pri
mero que rompe d vnculo entre la palabra y la cosa, entre el
' y el , as como el primero que elabora una teora de la
significacin,' es decir, de la separacin y reladn a un tiempo entre
el lenguaje como signo y el ser como significado. Fuesen cuales fue
sen las divergencias entre los sofistas en cuanto a su teora del len
guaje, divergencias cuyos ecos parecen llegarnos a travs del Cratilo
de Platn, no parecen haber posedo, en cualquier caso, la idea de
que el lenguaje pudiera tener cierta profundidad, reenviando a algo
distinto de s mismo: sus teoras son, podramos decir, teoras inma-
nentistas d d lenguaje; el lenguaje es para ellos una realidad en s,
que es una misma cosa con lo que expresa, y no un signo que hubie
ra que rebasar en direccin a un significado no dado, sino proble
mtico lo que supondra cierta distancia entre el signo y la cosa
significada.
Esa ausencia de distancia entre la palabra y el ser justifica por s
sola las paradojas por cuyo medio Aristteles, probablemente disc
pulo de Gorgias, obtendr, no del todo inoportunamente22, las
consecuendas extremas de la posicin sofstica. No es posible contra-
17 Part, a nim al., I, 1, 639 a 3.
18 L. B k u n s c h v ic g , L es g e s d e l in t e llig e n ce , p. 65.
i M et., M , 8, 1084 b 23.
Et. E ud., I, 8, 1217 b 21.
21 A ristteles, pp. 395-96.
22 H , 3 , 1043 b 25.
d e c i r , o sea, enunciar proposiciones contradictorias sobre un mis
mo asunto, pues si dos interlocutores hablan de la misma cosa, no
pueden por menos de d e c ir la misma cosa; y si dicen cosas diferentes
es que no hablan de la misma cosa24. Tampoco es posible mentir o
equivocarsea , pues hablar significa siempre decir algo, o sea, algo
que es, y lo que no es nadie puede decirlo; no hay, pues, trmino
medio entre no decir nada y decir verdad. El principio comn
n esos dos argumentos se expresa con mucha claridad en un texto
que nos transmite Prodo: Todo discurso, dice Antstenes, est en
lt> cierto; pues quien habla dice algo; pero quien dice algo dice el
ser, y quien dice el ser est en lo cierto 26. Antstenes slo quiere
emplear el verbo en su uso transitivo: hablar no es hablar d e,
lo que implicara una referencia problemtica a algo ms all de la
palabra, sino d e c ir algo; ahora bien, ese algo que se dice, necesaria
mente se dice del ser, puesto que el no-ser no es: as pues, ni siquiera
Iinsta con hablar de una relacin tra n sitiva entre la palabra y el ser,
pues no hay paso de una a otro, sino ms bien a d h eren cia natural
e indisoluble, que no deja lugar alguno a la contradicdn, la men-
>ira o el error. As se justifican tambin las otras tesis de Antstenes,
aquellas que acaso impresionaron ms a Aristteles, a saber: la im
posibilidad de la predicadn y de la definicin. Slo se puede decir
ile una cosa lo que ella es, o sea, que ella es lo que es; por tanto,
a cada cosa le conviene tan slo una palabra: aquella misma que la
designa. El caballo no es otra cosa que ca b a llo: por consiguiente,
loda predicacin es tautolgica En cuanto a la definicin, no es
menos imposible: slo se puede d esig n a r la cosa, o, a lo sumo, d e s c r i
b irla mediante una perfrasis ( ), la cual slo puede con
sistir en la sugerencia de una semejanza entre la cosa considerada y
otra no menos indefinible que ella a .
A igual concepcin implcita del lenguaje parece remitirse, a la
lastre, el ltimo de los argumentos del tratado de Gorgias S o b re e l
n o-ser. Como es sabido, esa obra pretenda demostrar sucesivamente
1res tesis: 1) Nada existe; 2) Si existiese algo, ese algo sera incognos
cible; 3) Incluso si ese algo fuera cognoscible, n o p o d ra s e r co m u n i
ca d o a n adie. Sea cual sea el alcance general de dicho tratado, en el
que se tiende a ver cada vez ms algo distinto de un simple juego

H e'v i m ( , 29, 1024 b 33).

24 A l e ja n d r o , 4 3 5 , 6 -1 3 . Cfr. A s c l e p i o , 3 5 3 , 1 8 s s .
3 ... v-rjs ( , 2 9 , 1 0 2 4 b 3 3 ) .
26 . , h y a p 6 Sv
i t ( P r o c l o , in C r a t y lu m , 4 2 9 b , cap. 3 7 , Pasqua).
27 Esta tesis no es, por lo dems, privativa d e Antstenes, y se remonta
n la sofstica. Aristteles la atribuye a l cofista Licofrn: Fis., I, 2, 185 b 25 ss.
28 Cfr. J.-A . F e s t u g ie r e , A ntisthenica, en R ev u e d e s S c ie n c e s p h ilo
so p h iq u es e t th o lo g iq u e s , 1932, p. 370.

99
j erstico s , resulta difcil tomar a la ligera la argumentacin que Gor
gias desarrolla en apoyo de su ltima tesis. Esta se funda, aparente
mente, en la incomunicabilidad de los sentidos: si aquello que es se
percibe por la vista, el odo y los sentidos en general, al mismo tiem
po que se presenta como exterior; y si aquello que es visible es cap
tado por la vista, lo audible por el odo, y no indistintamente por
uno u otro sentido, cmo puede eso manifestarse a otro? Pues el
discurso es una realidad audible: cmo podra entonces expresar
realidades que se revelan tan slo a los otros sentidos? Los cuerpos
visibles son completamente diferentes de las palabras. Pues el me
dio por el que se capta lo visible es completamente diferente de
aquel por el que se captan las palabras. Siendo as, el discurso no
revela en modo alguno la mayora de las cosas a que se refiere
( ), d e la m ism a m a n era q u e unas co s a s n o rev ela n en
m o d o a lgu n o la naturaleza d e las o tra s , Si la incomunicabilidad de
los sentidos tiene como corolario la incomunicabilidad del discurso
y de aquello a que se refiere, ello se debe a que el discurso es una
realidad sensible como las dems. Gorgias ignora el desdoblamiento
en cuya virtud el discurso como realidad sensible quedara borrado
ante otra realidad sign ifica d a . El medio que tenemos de expresar
es el discurso (< )31, y el discurso no es aque
llo a que se refiere, no es lo ente ( sott
); por tanto, lo que nosotros comunicamos a los dems no es
lo ente, sino el discurso, que es diferente de aquello a que se refie
re 32. De que aqu se diga que el discurso no es lo ente, no se sigue
que el discurso sea no-ser, sino slo que no es el ser del que habla;
y precisamente porque es un ser como los dems slo puede mani
festar lo que l es; Gorgias expresa eso jugando con el doble sentido
del trmino : Como el discurso es una co s a ()
y un ser, es imposible que nos revele la cosa a que se refiere
() y el ser33. As pues, el discurso no remite a otra cosa
que a s mismo. Siendo una cosa entre las cosas, su relacin con las
dems no pertenece al orden de la s ig n ifica ci n , sino slo al del
en c u e n tr o : El discurso nace a consecuencia de las cosas que desde
el exterior nos afectan, a saber, las cosas sensibles: del encuentro

79 Cfr. E. D u p r e l, L es s o p h istes, p. 67 ss.

30Citado por S e x t o E m p i r i c o , A dversu s m a th em a tico s, V II, 83-87 (trad.
J . VoiLQuiN, L es p en seu rs g r e c s a v a n t S o cra te, pp. 214-215, modificada).
31 J . V o i l q u i n ( lo c . c it.) y E. D u p r e l (L es so p h istes, p. 66. Este ltimo
da una lectura diferente, por otra parte, y traduce Lo q u e significamos, es
el discurso) traducen ^ por sig n ific a r ; pero nosparece que esa
cin debe reservarse para el verbo rflia v e iv , que es el nico que conlleva
referencia a la idea de sign o .
* A dv. m ath ., V II, 84
I b id ., V II, 86.

100
() con lo lquido resulta para nosotros el discurso relativo
i dicha cualidad; y de la presentacin del color resulta el discurso
que lo traduce. Siendo as, no es el discurso el que traduce lo que
est fuera de nosotros, sino ms bien es lo que est fuera de nosotros
aquello que resulta revelador del discurso . Para comprender esta
ltima frase, recordemos que el problema debatido es el de la comu
nicacin con otro: lo que Gorgias ha mostrado es que el discurso, no
leniendo nada que comunicar, no puede, a fo r tio r i, ser comunicacin
n o co n otro; de tal modo que, si nuestras palabras tienen sentido
para otro, ello se debe a que l posee la percepcin de las cosas de
que hablamos; as pues, es la percepcin que el otro tiene de la cosa
lo que da sentido, para l, a nuestras palabras, y no el hecho de que
stas tengan una significacin intrnseca: no hay ni comprensin ni,
hablando con propiedad, transmisin o comunicacin, sino slo un
encuentro accidental en cuya virtud nuestras palabras, en vez de
perderse, resultan asumidas por otro a cuenta suya, es decir, como
expresin de su propia experiencia0 .
La argumentacin de Gorgias supone, por ltimo, el carcter
sustancial, cerrado sobre s mismo, del discurso. Ahora bien: si ste
no permite la com u n ica ci n , pues nada tiene que comunicar, al me
nos autoriza y facilita la co ex isten cia con otro. As se sustrae Gorgias
a la inconsecuencia en que habra incurrido si hubiese pretendido, en
su tratado S o b re e l n o -ser, minar aquel terreno sobre el cual ciment
su carrera de orador y sofista. Entendido de ese modo, el tratado
S o b re e l n o -ser no tendra por objeto establecer la imposibilidad del
discurso, sino slo la especificidad de su campo, que es el de las re
laciones humanas, y no el de la comunicacin del ser. De resultas
escribe Duprel e l arte de la palabra se sustrae a la tutela doc
trinal de la cien cia d e la s cosa s. No ser cierto que, a fin de sobresa
lir y alcanzar el xito, haya que pasar por la escuela de quienes pre
tenden explorar la naturaleza y explicarnos lo qu- es el Ser * . El
discurso, siendo l mismo un ser, no puede expresar el Ser; pues ex
I b id ., V II, 85.
35 Seguimos aqu, en lincas generales, la interpretacin de Duprel (con
las reservas, ms arriba formuladas, relativas al empleo d el verbo sign ifica r,
a propsito d e Gorgias): S i hablamos de un color, necesitamos para ser
comprendidos que aquel a quien nos dirigimos haya percibido por su cuenta
dicho color; sin esa condicin, el discurso nada significa para el oyente. As
a l menos es como comprendo yo el pasaje donde se dice que el discurso no
comunica aquello de que trata, sino que es aquello de que trata lo que le hace
ser significativo (L es so p h istes, p. 6 8 ).
36 L es so p h istes, p. 73. Pero no podemos estar de acuerdo con Duprel
cuando escribe: Segn l (Gorgias), pensamiento y conocimiento son insepa
rables de la ex p resin , es decir, de la comunicacin entre un espritu y otro
mediante el lenguaje (ib id ., p. 72). Aqu no puede tratarse, hablando con
propiedad, de expresin y comunicacin, puesto que el discurso no comunica
nada, y slo se expresa a s mismo.

101
presar quiere decir, en cierto modo, ser otra cosa de lo que se es:
realidad sensible, pero tambin s ig n o de otra realidad. Gorgias ha
llevado a sus ltimas consecuencias coherentes una concepcin y una
prctica del lenguaje que ignoran an su funcin sig n ifica n te no
por ello el lenguaje pierde valor, pero, como no es el lugar de rela
ciones significativas entre el pensamiento y el ser, resulta slo el
instrumento de relaciones ex isten cia les (persuasin, amenaza, suges
tin, etc.) entre los hombres.
A decir verdad, Gorgias parece llegar as a una conclusin inver
sa a la de Antstenes. Afirmar que el ser es incomunicable, porque
el discurso slo se refiere a s mismo, parece contradecir una teora
segn la cual el discurso est siempre en lo cierto, por ser discurso
d e alguna cosa. En realidad, los sofistas parecen haber discrepado en
cuanto a sus concepciones acerca de la naturaleza del lenguaje, y el
C ratilo de Platn alude de manera evidente a polmicas de esa clase.
La tesis defendida por Hermgenes, segn la cual la exactitud de los
nombres es asunto convencional, podra relacionarse bastante bien
con el punto de vista de Gorgias: si la relacin entre el discurso y la
cosa de que trata pertenece, como dice Gorgias, al orden del en
cuentro, se entiende por qu los hombres han tenido inters en sus
tituir la contingencia de tal encuentro con la relativa fijeza de una
convencin; igualmente, si el discurso tan slo se refiere a s mismo,
resulta forzoso establecer una relacin, al menos extrnseca, entre la
palabra y aquella cosa con la que queremos que corresponda; la con
vencin consistira en este caso en la codificacin, por parte del hom
bre, de esas relaciones existenciales cuyo instrumento, segn Gor
gias, es el discurso. De manera inversa, la tesis de Cratilo, segn la
cual los nombres son exactos por naturaleza, pues hay identidad ab
soluta entre el nombre y la cosa, se relaciona an ms inmediata
mente con el punto de vista de A ntstenes58. Sin embargo, las tesis
aparentemente divergentes de Gorgias y Antstenes, o de Hermge-
57 Es caracterstico que, en la tradicin presocrtica, la significacin sea
o p u esta a la palabra: as, segn Heraclito, e l dios cuyo orculo est en
Delfos no habla n i disimula: significa ( r.pzxti, dXk
(fr. 93 Diels).
M Fundndose en el parentesco de las tesis de Cratilo y Antstenes, al
gunos crticos han llegado a pretender que Antstenes era aludido directa
mente en el dilogo de Platn. Tal opinin, que se remonta a Schleiermacher,
y cuyo ltimo representante es Duprel (L es so p h istes, p. 37), tropieza sin
embargo con algunas dificultades; la principal de ellas, que el heraclitesmo
d e Cratilo concuerda m al con las tendencias eleticas de Antstenes. Cfr. L. M e
r i d i e r , In tro d . a u C ra tyle, ed. Bud, pp. 44-45. Por otra parte, acaso no
haga falta buscar una atribucin necesariamente precisa a las tesis de Herm
genes y de Cratilo. Ambos representan los dos tip o s extremos de respuesta a
un problema que, conforme al testimonio de Aulo Gelio, debi convertirse
muy pronto en una cuestin disputada, tema clsico d e ejercicios de escuela:
xa r ; N och es tica s, X , 4.

102
nes y Cratilo, descansan en un prindpio comn: el de la adherencia
lotal de la palabra y el ser. Para Cratilo y Antstenes, el nombre for
ma un solo cuerpo con la cosa que expresa, o, por mejor decir, es la
cosa misma expresndose. Gorgias, d d mismo principio, extrae la
consecuencia inversa: el discurso es l mismo un ser, una cosa entre
las cosas, y as como unas cosas no revelan en modo alguno la na-
Iciraleza de las otras, el discurso no revela nada, no expresa nada
|)or s mismo a menos que el artifido humano establezca una rela
cin extrnseca entre tal palabra y tal cosa. De un lado, el lo g o s es
e l ser; del otro, el lo g o s es un ser, y por eso el ser en su integridad es
incomunicable s . Pero si el punto de partida es el mismo, el de lle
gada tambin lo es; ambas tesis desembocan, por diferentes razones,
en la misma conclusin paradjica, segn la cual es imposible equi
vocarse y mentir: en un caso, porque hay coinddencia natural entre
la palabra y la cosa, y en el otro porque hay identidad convendonal.
El problema del C ratilo no es el de saber s i los nombres se aplican
con exactitud, sino c m o . Hermgenes est perfectamente de acuer
do con Cratilo en que los nombres son siempre exactos: En mi opi
nin dice , el nombre que se le asigna a un objeto es exacto: y si
se abandona se cambindolo por otro, el segundo es tan exacto como
el prim ero... Pues la naturaleza no asigna nombre alguno como pro
pio de objeto alguno 40. Y viceversa, porque la naturaleza asigna un
nombre a cada objeto como propio, Cratilo mantendr, no ya contra
Hermgenes, sino contra Scrates, su adversario comn, que todos
los nombres son exactos y que es absolutamente imposible decir
lo falso 41.
A travs de sus discrepandas, la filosofa sofstica del lenguaje
manifiesta, pues, una unidad re ala . Las posidones que dentro de
B Volvemos a encontrar un tema anlogo (aunque invocado en favor de
una conclusin inversa) en la teora aristotlica del entendimiento: es preciso
que el entendimiento sea, en cierto sentido, no-ser, o al menos que no sea
nada en acto, a fin de poder ser de algn modo todas las cosas (D e anim a,
II I , 8 , 431 b 21). Aristteles interpreta en ese sentido la frase de Anaxgoras:
e l entendimiento debe ser sin mezcla, a fin d e gobernar, esto es, comenta
A r i s t t e l e s , a fin de conocer CAverpo)... djitfij w t [ vov] fvo proj,
' h a ) (D e anim a, II I, 4 , 429 a 18; D ie l s , V orsokr,, 59 A 100).
Diels incluye este pasaje entre los testimonios, siendo asf que, con excepcin
de las cinco ltimas palabras, parece tratarse de una cita textual d e Anax
goras). Reencontramos el mismo argumento, mas d e nuevo invertido, en Pas
cal: L o poco de ser que tenemos nos oculta la visin de lo infinito (frag. 72
Brunschvicg); Pascal justifica asf, por va anloga a la de Gorgias, un pesi
mismo epistemolgico que no deja de guardar relacin con el del sofista

40 C ratilo, trad. M r i d i e r , 384 d.

Ib id ., 429 b , d .
Por un camino distinto del nuestro, Duprel pone de relieve esa uni
dad a propsito de las tesis aparentemente contradictorias presentadas por
el C ratilo. Segn l, las concepciones de Hermgenes y Cratilo derivaran am-

103
ella se mantienen no son tanto co n tr a d icto ria s como con tra ria s, lo
que viene a querer decir que su oposicin slo tiene sentido en el
seno de un gnero comn. Y de hecho, en este punto sin duda deci
sivo, la polmica de las R e fu ta cio n es s o fis tic a s se dirigir contra los
sofistas en general. Entre una teora convencionalista y una teora
naturalista del lenguaje, Aristteles no tomar partido, sino que
denunciar el error que late en el fundamento de esa falsa oposicin,
y cuyo origen deber buscarse en el desconocimiento que los sofistas
tienen de la verdadera esencia del lenguaje43.

bas del relativismo de Protagoras: la primera, directamente (la conexin la

sugiere, por lo dems, Platn mismo, 385 -386 a ), y m s indirectamente
la segunda: C ratilo y Hermgenes representan... dos aspectos diferentes de la
misma posicin protagrica: uno, el carcter absolutamente convencional del
len gu aje...; otro, la coincidencia rigurosa, en cuanto a la consistencia, de la
palabra y la cosa (L es so p h istes, p. 37). Pero no estamos de acuerdo con
Duprl cuando califica de nominalismo radical (ib id .) la tesis de Cratilo y
Antstenes. S i se llama nominalismo a una teora segn la cual hay solida
ridad completa entre el nombre y lo que designa, entonces la tesis de Her
mgenes no es menos nominalista que la de Cratilo o Antstenes. Mejor es
decir que la calificacin de nom inalista carece aqu de sentido, pues no
existe an una doctrina d e la sig n ific a c i n que no aparecer hasta Aristteles.
43 Podra resultar extrao que este anlisis de los o r g e n e s d e la filosofa
aristotlica del lenguaje parezca om itir un eslabn importante: el de la filosofa
platnica. Pero hay una teora del lenguaje en Platn? Recurdese el final
del C ratilo: como se h a dicho (L . M r i d i e R, In tro d . a u C ra tyle, p. 30), en
l Platn despide a ambos adversarios con una especie d e superioridad ir
nica, y no porque tenga una mejor teora d el lenguaje que propone, sino
porque desprecia una filosofa que se detiene en el lenguaje en vez de ir a
las cosas mismas. La palabra es para l slo un instrum ento (388 b ) que
debe y p u e d e ser rebasado en direccin a la esencia (la C arta V II describir
las etapas de ese proceso, 342 a-d), y que acaso no sea ni siquiera indispen
sable como punto de partida: as, Scrates pide a Cratilo que convenga en
que no es necesario partir de los nombres, sino que es preciso buscar y
aprender las cosas partiendo de ellas mismas ms bien que d e los nombres
(439 b ). Siendo as, como observa L. M ridier, no es la lingstica, sino la
dialctica, la que puede llevar a la verdad (lo e. c it., p. 30), y la lingstica
deja de tener el inters que posea para los sofistas y que volver a tener para
Aristteles. Dicho con mayor exactitud. Platn concibe la posibilidad de una
dialctica que no sea ciencia de las palabras, sino de las co sa s, o, ms pro
fundamente, de las Ideas: posibilidad que negar precisamente Aristteles.
Se entiende, pues, que Aristteles tenga en comn con los sofistas su inters
por el le n g u a je y el d iscu rso , y que, en este punto como en tantos otros, haya
considerado como mera evasiva esa superioridad irnica con la que el S
crates de Platn despacha las teoras sofsticas del lenguaje. En cualquier caso,
la teora aristotlica de la significacin se ha constituido contra la sofstica,
y , por consiguiente, el mismo Aristteles nos invita a enfocar su propia con
cepcin desde el ngulo d e la relacin que guarda con la de los sofistas. Acerca
de la cuestin de si hay una filosofa platnica del lenguaje, cfr. A . D ie s ,
A u tou r d e P laton , IX, pp. 482-485 (cuyas conclusiones seguimos segn L . M
ridier), y , en sentido contrario, B . P a r a i n , E ssai s u r l e L o go s p la to n icien .
Cfr. asimismo V . G o l d s c h m i d t , E ssai s u r l e C ra tyle.

104
 No son los pasajes en que Aristteles trata ex profeso del lengua
je aquellos que ms nos ensean acerca de la naturaleza de ste Al
comienzo del De interpretatione, el lenguaje es definido como smbolo
(): Los sonidos emitidos por la voz ( v ) son los sm
bolos de los estados del alma ( ), y las palabras es
critas, los smbolos de las palabras emitidas por la voz De lo que
aqu se trata no es de la relacin entre el lenguaje y el ser, sino tan
slo de la relacin entre la materialidad de la palabra pronunciada o
escrita y el estado de alm a al cual corresponde; y debe notarse
que la relacin entre la palabra hablada y el estado del alma no difie
re de la que existe entre palabra escrita y palabra hablada: la escri
tura remite a la palabra, que remite de igual modo a un estado de
alm a. As pues, la relacin del lenguaje hablado y con mayor ra
zn el escrito con el ser no es inmediata: pasa necesariamente por los
, y son stos los que expresan inmediante el ser,
pero no del mismo modo que el lenguaje significa el pensamiento:
A s como la escritura no es la misma para todos los hombres, las
palabras habladas no son tampoco las mismas, mientras que los esta
dos de alma de los que tales expresiones son inmediatamente signos
( -) resultan idnticos en todos, as como tambin son
idnticas las cosas de las que dichos estados son imgenes45. La di
versidad de lenguas obliga a admitir que la palabra y la escritura ro
son significantes por s mismas, en tanto que los estados del alma son
semejantes, por s mismos, a las cosas que les corresponden. Se impo
ne, pues, una primera distincin entre las relaciones de semejanza
como las que existen entre el pensamiento y las cosas , y las re
laciones de significacin (aqu expresadas por los trminos, cierta
mente oscuros, de smbolo, , y, accesoriamente, ),
tal como se instituyen entre el lenguaje y el pensamiento.
En otros textos, es cierto, Aristteles llama smbolo a la relacin
del lenguaje a las cosas: No es posible, en la discusin, alegar las
cosas mismas, sino que, en lugar de las cosas, tenemos que servirnos
de sus nombres como smbolos **. Aqu, el intermediario constituido
por el estado de alma es suprimido, o al menos olvidado, pero tal
supresin es legtima, puesto que, al comportarse los estados de alma

1 , 16 a 3.
45 Ib id ., 16 5 ss. Resulta de este texto que los x? son
<>:.. H e i d e g g e r interpreta esta frmula como el ori
nen de la definicin escolstica de la verdad como a d ecu a ci n . Reconoce, sin
embargo, que tal aserto no es propuesto en modo alguno como definicin
expresa de la esencia de la verdad (S ein u n d Z eit, p. 214). En realidad, lo
se opone asf, sobre todo, a l , al modo en que una relacin
inmediata y natural se opone a una relacin mediata y convencional.
44 Arq. so fst., 1, 165 a 7 ( ^-
).

105
como cosas, pueden ser inmediatamente sustituidos por ellas. En
desquite, no puede sustituirse sin ms la cosa por el nombre, supri
miendo as toda relacin; pues entre nombres y cosas no hay se
mejanza completa: tanto los nombres como la pluralidad de las de
finiciones son limitados en nmero, mientras que las cosas son infi
nitas. Es, pues, inevitable que cosas varias sean significadas por una
sola definicin y un nico nom bre47. Por consiguiente, no debe
creerse que lo que ocurre en los nombres ocurre tambin en las
cosas
Estos textos arrojan, segn parece, alguna luz sobre lo que Aris
tteles entiende por smbolo. El smbolo no ocupa, pura y simple
mente, el lugar de la cosa, no tiene semejanza alguna con ella, y sin
embargo, a ella nos remite, y la significa. Decir que las palabras son
smbolos de los estados del alm a o de las cosas mismas, significa
a un tiempo afirmar la realidad de un vnculo y de una distancia (por
lo cual se distingue el smbolo de la relacin de semejanza, );
o tambin reconocer que hay una relacin, s, entre palabra y cosa,
pero que esa relacin es problemtica y revocable, por no ser natu
ral. En consecuencia, no basta con decir que la palabra es el signo
del ser, pues el signo puede ser una relacin real y natural, como
cuando decimos que el humo es signo del fuego. El smbolo es, a la
vez, ms y menos que el signo: menos, en cuanto que no hay nada
que sea naturalmente smbolo, y en cuanto que la utilizacin de un
objeto como smbolo implica siempre cierta arbitrariedad; ms, en
cuanto que la constitucin de una relacin simblica exige una inter
vencin del espritu que adopta la forma de imposicin de un senti
do. Esto es lo que Aristteles expresa al definir el discurso (')
como un sonido oral que tiene una significacin convencional
( )*49; y esa significacin es convencional en el sentido
de que nada es por naturaleza un nombre, sino que slo lo es cuando
llega a ser smbolo, pues hasta cuando sonidos inarticulados, como
los de los brutos, manifiestan () alguna cosa, ninguno de ellos
constituye sin embargo un nombre Y ms adelante precisa Aris-

47 Ib id ., 165 a 10 ss.
I b id ., 165 o 9.
49 D e in terp ., 4, 16 b 28: ] . No vemos, en con
tra de W a itz (I , 231), E d g h i l l y T r ic o t (p. 83, n. 2), razn alguna para
considerar este pasaje como dudoso. E l hecho de que la expresin aparezca
textualmente unas lneas ms arriba, en la definicin del nombre (16 a 19),
no suscita ninguna dificultad: el nombre es una especie d el gnero d iscu rso ,
y es normal que la definicin del gnero vuelva a hallarse en la d e la especie.
50 D e I n terp r., 4, 16 b 28. Aunque Aristteles aqu no insista en ello, es
en textos de este tipo donde debe buscarse el origen de la distincin esco
lstica entre el signo na tura l (que Aristteles llama generalmente -
y el signo c o n v e n cio n a l o a d p la citu m (el ) de Aristteles), distincin

106
tteles que todo discurso es significativo, no como instrumento
natural ( ) sino, segn se ha dicho, por convencin51.
Estos textos seran claros, si a ellos se redujera la filosofa aristo
tlica del lenguaje: el lenguaje no es una im agen, una imitacin
del ser, sino tan slo un sm bolo, y el smbolo debe definirse como
un signo, no natural (se tratara entonces de un ), sino con
vencional. O tambin: el lenguaje no manifiesta (o ), sino que
significa, no ciertamente como un instrumento natural de designa
cin, sino por convencin ( ). Pero la terminologa de
Aristteles no es siempre muy segura, y conviene examinar otros
pasajes que, al parecer, podran contradecir a los anteriores. As,
el trmino es usado a veces para designar la relacin del len
guaje a los estados del alma, relacin que, segn hemos visto, es
convencional con el mismo ttulo que la relacin del lenguaje a las
cosas. Pero la definicin cientfica de lo en los P rim ero s Ana
ltic o s parece incompatible con ese uso, demasiado amplio, del tr
mino: E l signo es una premisa demostrativa necesaria o probable:
cuando, si una cosa es, otra tambin es, o cuando, si una cosa devie
ne, otra tambin deviene con anterioridad o posterioridad, las se
gundas en ambos casos son signos de aquel devenir o aquel ser 52.
As, el hecho de que una mujer tenga leche es signo de que ha dado
a luz y, en trminos generales, el efecto es signo de la causa53. As
pues, el signo designa una conexin entre las cosas, y, ms an, fun
dada en una relacin natural (como la de causa a efecto). Desde este
doble punto de vista, el se opone sin duda al , y enton
ces Aristteles no usa con propiedad este ltimo trmino cuando
designa con l la relacin del lenguaje a las cosas.
Pero hay ms: Aristteles parece emplear a veces para designar
esa misma relacin, el vocabulario de lo , que el texto del
De in terp reta tio n e pareca reservar a las relaciones entre los esta
dos del alm a y las cosas. As, en la discusin acerca de los futuros
contingentes, Aristteles, cuando quiere mostrar que la contingencia
objetiva de los acontecimientos se reproduce en la indeterminacin
de las proposiciones que se refieren al futuro, se basa en el principio
de que los discursos verdaderos son semejantes a las cosas mis- i
mas M. Empero, podra observarse que no es tanto el discurso como i

que es el punto de partida de numerosos tratados medievales S o b re lo s m o d o s

d e sig n ifica ci n . Cfr. asimismo C ic e r n , Tpicos, V III, 35.
5> I b id ., 4 , 17 a 1.
52 Anal, p r., I I , 27, 70 a 7 ss.
a Advirtase que la teora estoica del razonamiento se funda en esa rela
cin de inferencia.
54 [ Suitep -a (D e I n terp ., 9 , 19 a 33).
liste texto prefigura, mucho ms que el citado ms arriba, p. 105, n. 45), la
definicin escolstica de la verdad como adecuacin; pues aqu s que se trata

107
la verdad lo que est siendo aqu definido en trminos de semejanza.
En el D e in terp re ta tio n e , Aristteles distingue con cuidado, precisa
mente, entre el discurso en general y ese otro discurso susceptible
de verdad y falsedad que es la proposicin, especie del primero. El
discurso en general es significativo, no slo en s mismo, sino tam
bin en cada una de sus partes, sean stas verbos o nombres 55. Pero
la significacin an no es el juicio, en el sentido de que hace abstrac
cin de la existencia o inexistencia de la cosa significada: as, por
ms que los verbos sean significativos por s mismos, an no signi
fican que una cosa es o no es Dicho de otro modo, la significa
cin no tiene alcance existencial por s misma: podemos significar sin
contradiccin lo ficticio, precisamente porque 1a significacin de los
nombres no prejuzgan la existencia o inexistencia de las cosas: H ir-
c o c i e r v o significa sin duda algo, pero no es todava verdadero ni fal
so, a menos que se aada que es o que no es a . No todo enunciado
significativo () es necesariamente una afirmacin ()
o una negacin ()58. Quiero decir precisa Aristteles que
la palabra h o m b r e, por ejemplo, significa sin duda algo, pero no que es
o que no es: slo habr afirmacin o negacin si se le aade otra
cosa 59. Esta otra cosa es la composicin o la divisin de trminos
significantes aisladamente, en cuya virtud se define la proposicin40:
composicin o divisin que ahora s pretenden imitar, y no ya slo
significar, si no las cosas en s mismas que son precisamente ha
de la relacin entre el discurso y las cosas, y no, como en el texto anterior,
entre los estados de alma y las cosas.
55 Aristteles distingue el nombre (), que significa sin referencia
al tiempo ( 2 , 16 a 20 ), y el v e r b o ), que aade a su significacin la
del tiem po y , adems, es siempre el signo d e cosas que se afirman de otra
cosa (3, 16 b 6 ). Pero esta doble funcin (referencia a l tiempo, interconexin
de los nombres) slo se ejercita en la proposicin, de suerte que, considerado
aisladamente, el verbo es comparable a un nombre.
* 3, 16 b , 19.
s7 l , 16 a 16. H ircocietvo es el ejemplo que Aristteles emplea corrien
temente cuando analiza lo ficticio. En los S eg u n d o s A n alticos mostrar que
lo ficticio puede ser sig n ifica d o , pero no d e fin id o , pues carece d e esencia:
En cuanto a lo que no es, nadie sabe lo que es: puede saberse tan slo lo que
significa el discurso o el nombre, como cuando digo h ir c o c ie r v o , pero es im
posible saber lo que es un hircociervo (II , 7 , 92 b 6 ). Cfr. asimismo A nal pr.,
I , 38, 49 a 24.
58 D e I n terp r., 4, 16 b 27.
59 I b id ., 4 , 16 b 28.
81 Eso es lo que resulta de la comparacin entre D e I n terp r., 4 , 17 a 2
(N o todo discurso es una proposicin, , sino slo aquel en que
residen lo verdadero y lo falso), y M et., , 10, 1051 b 3 (E star en la verdad
quiere decir penasr que lo que est separado est separado y
unido est unido, consistiendo la falsedad,inversamente, en pensar lo
rado como no separado y lo unido como no unido). La proposicin verdadera
es aquella cuya composicin reproduce, o mejor dicho im ita, la composicin
d e las cosas.

108
b la n d o in im ita b le s p o r e l d isc u rso , a l m en o s la re la c i n d e la s co sas
e n tr e s : su co m p o sici n o s u se p a ra c i n . A s p u e s , la p ro p o sici n es
e l lu g a r p r iv ile g ia d o e n q u e e l d isc u rso s a le e n c ie r to m od o fu e r a d e
s m ism o ,_ o s e a , d e la sim p le in te n c i n s ig n ific a n te , p a r a tr a t a r d e
c a p ta r la s co sa s m ism a s e n su v in c u lac i n re c p ro c a y , a tr a v s d e
e lla , e n s u e x is te n c ia . E n t rm in o s m o d e rn o s, s e d ir a q u e e l ju ic io
e s a iin tie m p o s n te sis d e c o n cep to s y a firm a c i n d e e sta s n te s is en
e l s e r , S e c o m p ren d e d e e s te m odo q u e , a v e n tu r n d o se a ju z g a r la s
cosas a rie sg o d e s e r ju z g a d a p o r e lla s , la p ro p o sici n , a d ife re n c ia
d e l sim p le t rm in o q u e n o e s v erd a d e ro n i f a ls o , s e a e l lu g a r d e la
v e rd a d y la fa ls e d a d . P o r lo ta n to , e s e n c u an to v e r d a d e ro , y n o e n
c u a n to d isc u rso , com o se d ic e q u e e l d isc u rso se a se m e ja a la s c o sa s;
o ta m b i n : n o e s e n c u a n to q u e s ig n ific a , sin o e n c u a n to q u e ju z
g a , co m o c o m p e te a lo q u e h em o s lla m a d o e l v o c a b u la rio d e lo
( ).61.
Q u e d a r a p o r p r e g u n ta r, c ie r ta m e n te , c m o e s q u e la fu n ci n ju
d ic a tiv a d e l le n g u a je p u e d e in je r ta rs e en su fu n ci n s ig n ific a n te , y
c m o e l sm b o lo , q u e n o im p lic a se m e jan z a a lg u n a n a tu ra l co n la
c o sa, o m s b ie n c m o u n a co m p o sici n d e sm b o lo s, p u e d e m u d arse
e n se m e jan z a () L a re sp u e s ta s e r a q u e l a e se n c ia d e la pro p o
sic i n r a d ic a , n o e n lo s t rm in o s q u e h a y q u e co m p o n e r, sin o e n e l
a c to m ism o d e la c o m p o sic i n . A h o ra b ie n : la c o m p o sic i n m ism a no
p e rte n e c e a l o rd e n d e l sm b o lo , y n i siq u ie r a e s co m p e te n c ia d e l le n
g u a je : e s u n o d e eso s e s ta d o s d e l a lm a ( ,
a c erca d e lo s c u a le s n o s a d v e r ta e l co m ien z o d e l D e i n t e r p r e t a t i o n e
q u e g u a rd a n re la c i n d e se m e jan z a c o n la s co sa s E n d e f in itiv a , e l
ju ic io e s u n a fun ci n n o ta n to d e l d isc u rso co m o 3 e l a lm a m ism a :
y n o e s q u e e l d isc u rso d e je d e se r in d isp e n sa b le (e s c a ra c te rs tic o
q u e A r is t te le s n o h a b le p ro p ia m e n te d e ju ic io , sin o d e p ro p o sic i n ),

61 Estas breves indicaciones de Aristteles sobre la distincin entre la

s ig n ifica ci n y la p ro p o sici n , siendo esta ltim a la nica que conlleva refe
rencia a la existencia, llegarn a ser un lugar comn d e la escolstica tomista
y post-tomista. Sin embargo, la primera tendencia de un pensamiento ingenuo
era la de crear d e entrada en la existencia de las cosas designadas por el
lenguaje: as es como F r e d e g i s o , en c i siglo ix , pretende mostrar en su
E pistola d e n ih ilo e t te n e b r is que la nada existe, puesto que la palabra nada
tiene un sentido; pues, dice, omnis significatio est ejus significatio quod est,
i d e s t r e i ex isten tis (citado por E. G i l s o n , La p h ilo s o p h ie a u M oy en A ge,
p. 196). Pero la escolstica recobrar el sentido d e la enseanza aristotlica
al mostrar que la significacin es indiferente a toda posicin d e existencia.
A s, para Duns Escoto, si se produce un cambio en la cosa en cuanto que
existe, no se produce cambio en la significacin d e la palabra; la causa de
esto es que la co sa n o e s sig n ifica d a e n c u a n to q u e ex iste, s in o e n c u a n to q u e
e s c o n c e b id a ... (res non significatur uc existit, sed u t intelligitur); y , ms
adelante, Duns Escoto habla de la cosa concebida, a la cual es extrao el
existir en cuanto que es significada ( cu extraneum est existere secundum
quod significatur) ( Q u a estio n es in lib ru m P erih erm en eia s, q . I I , 545).

109
pero, en el juicio, el discurso es rebasado, en cierto modo, en direc
cin a las cosas: tiende a suprimir la distancia que lo separaba de
ellas, distancia que, como hemos visto, caracterizaba su significacin;
y por eso deja de ser discurso para convertirse o intentar conver
tirse en pensamiento de la cosa. En suma, la funcin judicativa
interesa a otra disciplina que la teora del lenguaje.
Otros textos, es cierto, parecen asignar al discurso en cuanto tal
una funcin no slo significante, sino relevante, E l lenguaje no
cumplir su funcin propia si no manifiesta ( | ) , afirma
Aristteles en la R et rica a . Igualmente, algunos han credo legtimo
concluir, a partir del hecho de que Aristteles designe la proposicin
con el trmino ^ que atribua al discurso una fundn apo-
fntica, es decir, reveladora: significa poner de mani
fiesto, en el sentido de un mostrar revelador, aquello de que trata
e l discurso64. Pero acerca de esto debe observarse que la expresin
' no designa cualquier clase de discurso, sino slo aquel que,
dividiendo y componiendo, es susceptible de verdad y falsedad: as,
por ejemplo, la plegaria es un discurso, pero no una proposicin,
pues no es verdadera ni falsa. Por consiguiente, la funcin apofntica
no pertenece al discurso en general, sino al discurso judicativo, pues
ste es e l nico que h a ce v e r lo que las cosas son y que son lo que
son; l solo, como se ha visto, guarda con las cosas que expresa una
relacin que no es solamte de significacin, sino de semejanza.
En cuanto al uso del verbo para designar la funcin del
lenguaje, tampoco resulta probatorio. Ms arriba hemos visto que
ese mismo verbo designaba, en otro texto, el modo de expresin in
mediata que es propio de los sonidos inarticulados emitidos por los
brutos, en oposicin a la expresin simblica caracterstica del len
guaje h u m a n o Y cuando a Aristteles se le ocurre emplear la
misma palabra a fin de expresar la funcin del discurso humano en
general, quiz debamos recordar que significa sin duda h a cer
v er , pero en el sentido de designar, sealar con el dedo. T al es, en
efecto, el obvio papel del lenguaje, menos preocupado por expresar
lo que son las cosas que por designarlas, por reconocerlas; ms aten
to, en el fondo, a la distincin que a la claridad: pues bien, no siem
pre es preciso conocer claramente la esencia de una cosa para distin
guirla de las otras. Y del lenguaje en general podra decirse lo que

62 D e I n terp r., 5 , 17 a 14.

II I , 2, 1404 b 1.
61 Offenbarroachen im Sinne des aufweisenden Sehenlassens, y , ms
arriba: Der lsst etwas sehen (crfvsoOail, nmlich das, worber die Rede
ist (M . H e i d e g g e r S ein u n d Z eit, p. 32). Cfr. del mismo autor, Logos
(en F estsch r ift f r H ans Ja n tz en , Berlin, 1951; reproducido en V ortr ge u n d
A ufstze).
65 Cfr. ms arriba, pp. 106-107.

110
Aristteles dice de ese gnero de definiciones que l llama dialctica,
o sea meramente verbales, pero cuyo empleo basta para fundar un
dilogo coherente (puesto que nos garantizan que, al emplear el mis
mo trmino que nuestro interlocutor, estamos hablando de hecho
de la misma cosa): una definicin as no es, nos dice, n i del todo
oscura ni del todo ex acta66. Sobre esta relacin ambigua entre el
lenguaje y las cosas insiste las ms de las veces Aristteles, mucho
ms que sobre una pretendida revelacin de stas por aqul. Cier
tamente, al confiar en las palabras, estamos seguros de no apartarnos
por completo de la verdad de las cosas: el mero hecho de que los
hombres las usen, y con eficacia, prueba por s solo que las palabras
cumplen bien con su funcin designadora. As se explica la confianza
que el sabio Aristteles parece tener en las clarificaciones del len
guaje popular: el xito de una designacin consagrada por el uso
indica que tal designacin no es arbitraria, y que a la unicidad del
nombre tiene que corresponder la unidad de una especie o de un
gnero 67. As se explica tambin el frecuente recurso de Aristteles
a las etimologas (lo que l llama tom ar las palabras como indi
cios) , e incluso a los anlisis sintcticos69. Pero esos argumentos
no tienen ms valor que el d ia l ctico , en el sentido opuesto a fs ic o 70:
la experiencia de los hombres, tal como se comunica en su dilogo
y se codifica en su lenguaje, es una aproximacin, pero slo eso, a lo
que nos ensear la ciencia de la naturaleza de las cosas. El lenguaje

66 R tor., I , 10, 1596 b 32. Cfr. nuestro artculo S u r la dfinition aris

totlicienne de la colre, R ev u e p h ilo so p h iq u e, 1957, p. 303.
67 Y as!, en el D e p a rtib u s a nim aliu m (I , 4), A r i s t t e l e s prescribe
como punto de partida las clasificaciones del sentido comn, que, a diferencia
de las divisiones abstractas de los platnicos, aslan y disciernen totalidades
concretas (especies o gneros). Es verdad que hay muchas especies, e incluso
gneros, que siguen in n o m in a d o s (cfr. D e anim a, II , 7 , 418 a 26; 419 a 2-6,
32, etc.; Et. N ie., I l l , 10, 1115 b 25; IV , 12, 1126 b 19, etc.; M eteo ro l., IV,
3, 380 b 28; 381 b 14, etc., y en todas las obras biolgicas); en los T p ico s,
A r i s t t e l e s se lamenta de que la induccin se hace a veces difcil por el
hecho de no haber nombre comn establecido para todas las semejanzas
(V III, 2 , 157 a 23). Pero tampoco en este caso puede decirse que el lenguaje
nos induzca positivamente a error; peca slo por defecto, al no ir lo bastante
lejos en el sentido de la denominacin, pero entonces basta con ir ms lejos
que l en dicho sentido, forjando si es preciso palabras nuevas.
IIoiEiaOat mfarn o]|uov (P o tica , 3, 1448 a 35). Como indica el
singular, evidentemente no es cada nombre en particular e l aqu calificado de
oi)|ieov; sino que el hecho de que ta l nombre haya sido preferido a tal otro
puede ser una in d ica ci n sobre la naturaleza de la cosa.
69 As, en su anlisis del acto, invoca la distincin entre presente y per
fecto (, 6 , 1048 b 23 ss.). En otro lugar, la funcin gramatical del sujeto
es invocada como signo de la realidad fsica del substrato (F/'., I , 7, 190 a 35).
70 Vase ms arriba, pp. 97-98.
71 Cfr. 1. parte, cap. III.

111
abre un camino, una direccin de investigacin: indica por qu
lado deben buscarse las cosas; pero nunca llega hasta ellas.
Aristteles da varias razones de esa parcial impotencia. La prime
ra de ellas, que volveremos a encontrar ms adelante 71, depende de
lo que podramos llamar la condicin dialctica del discurso humano,
que siempre es discurso para otro: Tenemos todos la costumbre
de enderezar nuestras investigaciones, no segn la cosa misma, sino
segn las objeciones de quien nos contradice. Y hasta cuando somos
nosotros mismos quienes planteamos objeciones, no llevamos nuestra
averiguacin ms all del punto justo en que ya no podemos plan
ternoslas,2. El lenguaje tiene su propio movimiento, cuyo motor
o, como deca Scrates, aguijn es la objecin del interlocu
tor o de uno mismo; pero si nos atenemos a este movimiento inma
nente del discurso, nunca estaremos seguros de llevar adelante la
investigacin hasta donde sea posible, es decir, hasta la cosa mis
ma n . No se trata slo de que el dilogo ya no sea, como lo era para
Scrates y Platn, un correctivo a los extravos del discurso, sino que
es una fuente suplementaria de engao, pues nos empuja a buscar la
aquiescencia de nuestro interlocutor ms bien que el conocimiento
de las cosas, procurando as ms la verosimilitud que la verdad. La
verosimilitud y por eso Aristteles acabar por rehabilitar la dia
lctica sigue siendo, sin duda, una presuncin de verdad; pero la
verosimilitud es ms amplia que la verdad, y la endeblez del discurso
depende precisamente de que se conforma con esas generalidades,
bastndole con saber que en el interior de ellas est situada la ver
dad. L e pasa como al arquero que no puede ni alcanzar plenamente
el blanco, ni fallarlo del todo: q u in n o s er capaz d e cla v a r la fl e
ch a en u na p u e r ta ? .. . Pero el hecho de que podamos poseer una ver
dad en su conjunto, y no alcanzar la parte precisa a que apuntamos,
muestra la dificultad de la bsqueda 74. Se entiende as que Arist
teles asocie tan a menudo la idea de verbalismo (y , por tanto, la de
dialctica), no a la falsedad, sino a la de vacuidad: ,
dice de los razonamientos platnicos75, y aquellas definiciones que
no incluyen el conocimiento de las propiedades de lo definido sern
llamadas dialcticas y v acas76: vacas por demasiado generales77.
Podra objetarse, empero, que esa impotencia del discurso para
llegar a las cosas en s mismas, es decir en su singularidad, no se debe

D e C o elo , II , 13, 294 b 7 ss.

73 I b id . Seguimos aqu la interpretacin de T r i c o t (a d lo e.).
M et., a , 1, 993 b 5.
Et. E ud., I, 8 , 1217 b 21.
D e A nim a, I , 1, 402 b 26.
77 Cfr. S i m p l i c i o ( I n P b ys., 476, 25-29): razonar , es razonar
xoivv 8 . Cfr. ib id ., 440, 21. Y lo mismo ocurre con las
definiciones.

112
tanto a la esencia del lenguaje como a la condicin del hombre ha
blante. De hecho, nos hallamos aqu en un campo que parece com
peter ms a la antropologa que a una teora del lenguaje, y podra
concebirse una especie de deontologa de la palabra que sirviera de
remedio al uso demasiado indulgente que de ella hacen los hombres.
Por oposicin, podra concebirse una forma ms que humana del
discurso, que se sustraera a las limitaciones del lenguaje humano:
as era el lo g o s heraclteo y, en general, el presocrtico. Pero Arist
teles ignora una forma de discurso que coincidira con el proceso
mismo mediante el cual las cosas se desvelan, y que sera como el
lenguaje de Dios. Con Aristteles, el lo g o s deja de ser p r o f t i c o ;
siendo producto del arte humano y rgano del comercio entre los
hombres, es descrito como discurso d ia l ctico , cuya forma ms eleva
da ser, a lo sumo, el discurso p r o fes o r a l (aquel que mejor hace abs
traccin, si bien no por completo, del comportamiento del o yen te)78.
No es ya slo que Aristteles no sugiera en ninguna parte que el
lo g o s acaso podra, aunque slo fuese de derecho, tener una funcin
reveladora; es que llega a decir, en un texto de la P o tica , que si las
cosas no estuvieran veladas el discurso sera intil: Q u tendra
que hacer el discurridor ( , si las cosas se manifestasen ya por
s misma <st ' ), sin necesidad del d iscu rso ?79.
As pues, el discurso no es tanto el rgano del desvelamiento como
el sustitutivo de ste, y necesariamente imperfecto.
De tal imperfeccin, da Aristteles otra razn, que depende aho
ra de la esencia misma de todo lenguaje, y cuyo desconocimiento es
la fuente principal de los errores sofsticos: Puesto que, en la dis
cusin, es imposible alegar las cosas mismas, y en vez de las cosas
debemos usar sus nombres a modo de smbolos, suponemos que lo
que sucede en los nombres sucede tambin en las cosas, igual que
al contar se piensa en las piedrecitas. Ahora bien, entre nombres y
cosas no hay completa semejanza ( axtv ): los nombres
son limitados en nmero, as como la pluralidad de las definiciones,
mientras que las cosas son infinitas . Presentimos aqu que A ris

78 Sobre la oposicin entre lo p r o fe s o r a l y lo p r o f t ic o , cfr. K . A x e l o s ,

L e logos fondateur de la dialectique. R e c h e r c h e s d e p h ilo so p h ie, I I , pp. 125-
!H. Acerca del carcter p r o fe s o r a l de la filosofa de Aristteles, cfr. L. R o b i n
r is to te , p. 300.
75 P o t., 19, 1456 h 7 . Seguimos aqu la conjetura de Susemihl. Gudeman
lee un texto distinto, pero cuyo sentido es equivalente.
80 A rg. so fis t., 1, 165 a 6 ss. Volvemos a encontrar aqu la oposicin
platnica entre el lm ite y el infinito, o entre lo uno y lo m ltiple, pero ahora
no como interior a l lenguaje, pues ste se encuentra por completo del lado
cIci lm ite, mientras que las cosas son m ltiples e infinitas. No hay que contar,
pues, con la potencia del discurso para elim inar esa oposicin: en Platn,
c l lo g o s , por el cauce d e la d ia lctica , se remediaba a s propio; en Arist
n-Ies, la dialctica no se sustrae a la impotente generalidad del discurso.

113
tteles, en el recurso al universal, no ve tanto una conquista del pen
samiento conceptual como una inevitable imperfeccin del discurso.
El drama del lenguaje humano es decir, de todo lenguaje, pues
Aristteles no conoce otro lenguaje que el humano es que el hom
bre habla siempre en general, mientras que las cosas son singulares.
Todas las aporas sobre las definiciones, en el libro Z de la M etafsi
ca , se basan en esta dificultad fundamental: cmo definir, con nom
bres que son comunes, una esencia singular? Pues, precisa Aristte
les, las palabras establecidas por el uso son comunes a todos los
miembros de la clase que designan; deben aplicarse necesariamente,
por tanto, a otros seres que no son la cosa definida S1. En otro te
rreno, el de la tica y la poltica, Aristteles destacar la imperfec
cin inherente a toda ley escrita, que es universal, mientras que las
acciones humanas que pretende regular pertenecen al orden de lo
particular82. La ambigedad es, pues, contrapartida inevitable de la
universalidad de los trminos, consecuencia de la desproporcin en
tre la infinidad de las cosas singulares y el carcter necesariamente
finito de los recursos del lenguaje83.
Se comprende, pues, que Aristteles suee a veces con escapar
a las trampas del lenguaje, y parezca reasumir por cuenta propia la
exigencia socrtica o platnica de una investigacin que parta de las
cosas mismas, mejor que de los nom bres84. E l error -dice se
produce con ms facilidad cuando examinamos un problema junto
con otras personas que cuando lo examinamos por nosotros mismos;
pues el examen conjunto se hace mediante discursos, mientras que
el examen personal se hace tambin, e incluso ms, mediante la con
sideracin de la cosa misma ( )8S. En otro lu
gar, sin embargo, y como hemos visto, Aristteles reconoce que la
propia investigacin personal no se sustrae a la condicin dialctica
de toda investigacin, si es cierto que consiste en proponerse obje-

*' M et., Z, 15, 1040 a 11.

83 Et. N ie., V, 14, 1137 b 13 ss., 26 ss. Cfr. y a P l a t n , P o ltico , 294 b.
83 Vemos lo lejos que est Aristteles de ese sumario conceptualism
a veces se le atribuye. Su crtica del lenguaje anuncia ms bien la crtica
bergsoniana; podra l decir del lenguaje en general lo que Bergson dice de
los sistemas conceptuales: lo que les falta sobre todo es precisin; no estn
cortados a la medida de la realidad en que vivimos, porque son dema
siado amplios para ella ( h a p e n s e e t l e m o u v en t, p. 7). Con todo, las dife
rencias entre ambos no son despreciables: tanto en Aristteles como en_ Berg
son, el universal queda descalificado, pero en Aristteles lo queda slo d e
d e r e c h o ; de hecho, es un recurso necesario, a falta de otra cosa, y que, como
veremos, hallar una relativa justificacin en la estructura misma del mundo
sublunar.
84 Cfr. p. 113, n. 79.
A rg. so fst., 7, 169 a 37 ss.

114
-iones a uno mismo Podran recordarse, sin duda, en sentido in
verso, los pasajes en que Aristteles habla de una semejanza inmedia-
In entre los estados del alma y las cosas; pero esa semejanza pasiva,
I ser inconsciente, es vana, mientras no se exprese. El pensamiento
reflexivo sustituir esa semejanza inmediata por la semejanza ejerci-
*1:1 en el juicio y expresada en la proposicin. Pero ese proceso que
se eleva desde la asimilacin pasiva hasta la adecuacin reflexiva pasa
necesariamente por la mediacin del discurso, puesto que las cosas
no se manifiestan por s m ism as87. El pensamiento del ser ser,
pues, en primer lugar, una palabra sobre el ser, o sea, en el sentido
ms fuerte del trmino, una o n to -lo g la ; pero si es cierto, pese a los
sofistas, que no hay semejanza inmediata sea natural o convencio
nal entre el y el v no habr ms remedio que analizar esa
relacin ambigua, esa presencia ausente, ese vnculo y esa distancia
que unen y separan, a la vez, lenguaje y cosas.

Usamos nombres en vez de cosas, y, no obstante, no hay com

pleta semejanza entre nombres y cosas: tales son, en su limitacin
recproca, las dos afirmaciones liminares de una verdadera teora del
lenguaje. El primero de esos principios no hace sino traducir nues-
ira prctica espontnea del lenguaje. Pero si esta primera afirmacin
no se corrige con la segunda, entonces no tenemos experiencia alguna
del modo como los nombres ejercen su poder () * . Ignoran
do esa necesaria restriccin, los sofistas se quedaron con la identidad
aparente de la cosa y la palabra: Pues h o m b r e reconoce Arist-
leles es a la vez una cosa y una palabra 89. Pero de ah no se in-

8,1 D e C o elo , I I , 13, 294 b 7 ss. (cfr. ms arriba, p. 112). Recuerda esto a
lu definicin platnica del pensamiento como discurso del alma consigo mis
ma (Teeteto, 189 ) . El propio Aristteles emplear, para designar el pen
samiento, la expresin d iscu rso in te r io r ( lo a , Iv xfl ); Anal. P o et.,
I, 10, 76 b 24-27.
S1 Cfr. p. 113, n. 79. Por eso no nos parece legitimo oponer, en el seno
de la filosofa aristotlica, como hace Eric W e il (L a place de la logique dans
lu pens aristotlicienne, R ev u e d e M ta p h y siq u e e t d e M orale, 1951, ad. fin .),
lin plano lingstico y un plano objetivo. Para Aristteles, no hay nada
que pueda hacer que salgamos del lenguaje, aun cuando, en virtud d e la
astucia del juicio, parezca que lo rebasamos. Todo lo ms y a ello nos
ayudar la teora de la significacin podemos recurrir contra un lenguaje
mal informado, apelando a otro mejor informado (es decir, consciente de sus
lmites), elevndonos as de un lenguaje impuro y subjetivo el que es-
Iudian la retrica y la dialctica a un lenguaje purificado y relativamente
objetivo, como el de la ciencia.
88 Esa es la fuente principal de los paralogismos sofsticos: A rg. sofst.,
I, 165 a 16.
Ib id ., 14, 174 a 9.

115
bien, la proposicin, incluida la negativa, no sc refiere al no-scr, sino
al ser. Es el discurso humano aqu el discurso predicativo, puesto
precisamente en cuestin por una concepcin eletica del no-ser
aquello por medio de lo cual lo negativo adviene al ser. Hay que in
vertir los trminos, por tanto: no es la existencia del no-scr la que
hace posible el discurso predicativo, sino que es el discurso predica
tivo el que hace posible, efectuando disociaciones en el ser, el trabajo
de la negacin. La contradiccin que Platn no distingua an de
la contrariedad no se produce entre nombres, sino entre proposi
ciones; por consiguiente, presupone la atribucin, lejos de ser sta
imposible en virtud de aqulla.
Hay que volver, pues, al discurso y al anlisis de su significacin
para resolver en su terreno propio el problema de la predicacin. El
rodeo a travs de la ontologa para fundamentar la participacin, la
cual deba fundamentar la posibilidad del discurso predicativo, ha
aparecido como ilusorio por haber pretendido ir por delante del an
lisis del lenguaje, en vez de apoyarse en ste. Dicho con ms preci
sin: no podra tratarse de una ontologa, es decir, de un discurso
coherente acerca del ser, puesto que lo que se trataba de fundamen
tar era precisamente la posibilidad misma del discurso. Pero como,
por otra parte, era preciso hablar acerca del ser, y no puede conce
birse una especulacin humana que no sea hablada, Platn ha sido
vctima de las apariencias del lenguaje, al no haber analizado las sig
nificaciones que se ocultan, mltiples, detrs de las palabras. Siendo
s e r y n o -ser dos expresiones distintas, ha sacado en conclusin que
designaban dos principios distintos (sea cual sea, por lo dems, la
sutileza de esos dos principios). Pero siendo s e r un nico nombre,
Platn no ha puesto nunca en duda que debiera significar una cosa
nica. Es de aquellos que ante el argumento segn el cual todo es
uno si el ser significa una nica cosa, conceden la existencia del
no-ser m . Lo que Aristteles le reprocha a Platn es haber aceptado
el planteamiento eletico del problema, que se apoya en el ingenuo
presupuesto de que el ser posee una significacin nica, puesto que
se expresa por medio de un n ico nombre. Ciertamente, al precisar
que el no-ser e s en cierto modo o bajo cierto respecto, Platn
reconoca que el ser se dice al menos en dos sentidos: absolutamente,
y en cierto modo; pero no es esto lo que le interesaba, y no ha con
centrado su reflexin sobre ese en cierto modo, es decir, sobre la
modalidad de la significacin. De semejante observacin extrae sim
plemente la consecuencia de que los gneros supremos que distingue
en el S ofista se interfieren realmente (casi podramos decir: fsica-

ios textos citados de M et., N, 2, 1089 b 7 , 20), y debe serle restituido como
una de sus significaciones.
215 Fis.. I, 3 , 187 1. Cfr. ms arriba, p. 150.

152
mente). Lo otro se insina en el ser, se fragmenta entre todos los
seres*, pero, a la inversa, lo otro (con el mismo derecho que lo
mismo, el reposo, e l movimiento) sigue participando del ser: no es
casualidad que estas m etforas se refieran a intuiciones fsicas,
l'iies Platn no llega a considerar el ser, lo otro, etc., sino como prin
cipios eficaces, es decir, como naturalezas. Constituyendo cada una
le ellas un todo y no pudiendo ser fsicamente dividida, Platn ha
credo introducir la multiplicidad y el movimiento en la Unidad par-
mendica mediante el establecimiento de relaciones extrnsecas entre
esas naturalezas. Obrando as ha evitado, sin duda, el error de los
mecanicistas, los cuales, para resolver igual problema, han troceado
I ser en una pluralidad de elementos, pero slo ha podido evitar
-sas disociaciones en el interior del ser multiplicando las natura
lizas en el exterior, y sustituyendo as un procedimiento fsico de
ilivisin en elementos por un procedimiento, no menos fsico, de
yuxtaposicin de principios. Dicho de otro modo, Platn est some-
I ido a un tipo de crtica paralelo a la que Aristteles ha dirigido con-
ira los fsicos: stos han cometido el error de querer investigar los
elementos de los seres antes de distinguir las diferentes significacio
nes del se r01; Platn, el de multiplicar los principios al margen del
ser (condenndose as a admitir el ser de lo que no es ser), sin per
cibir que hubiera podido ahorrarse esa contradiccin distinguiendo
las significaciones del ser.
Tal ser la originalidad del mtodo de Aristteles: escapar a las
contradicciones de una fsica del ser (cuyo obligado complemento es
una concepcin no menos fsica del no-ser) mediante un anlisis
de las significaciones del ser, al que se reducir en definitiva la onto
loga. Esta no aparecer nunca en l como un D eu s ex m a ch in a que
viene a fundamentar, contra los sofistas o los megricos, la posibili
dad del discurso humano: pues eso sera invertir el orden natural, si
e s cierto que la ontologa no puede constituirse ms que a travs del
discurso humano, cuyo caminar laborioso e incierto acompaa, ms
que abreviarlo o aclararlo. El largo rodeo del platonismo no nos
dispensa, por tanto, de volver una vez ms a las aporas megricas
acerca de la predicacin. Pero ese rodeo no era una digresin, puesto
que la crtica de la ontologa platnica nos ha apartado del camino
que no haba que seguir. Las aporas megricas al igual que todas
las aporas, cuando estn fundadas no son seal, como ha credo
Platn, de una ignorancia de la ontologa; sino que manifiestan di
ficultades que son ellas mismas ontolgicas, puesto que ataen en el
ms alto grado al discurso humano acerca del ser: por tanto, hay que
220 Cfr. L. R o bn , E l no-ser as( definido [en el S o fista ] es lo Otro,
fragmentado entre todos los seres segn la reciprocidad d e sus relaciones (La
p e n s e g r e c q u e , p. 261).
3!' A, 9 , 992 b 18. Cfr. ms arriba, p. 131.

153
fiere que h o m b r e sea cosa y palabra, a la vez y desde el mismo punto
de vista. Decir que el trmino hombre significa la realidad hom
bre, significa a un tiempo afirmar cierta identidad (que autoriza la
sustitucin de la una por el otro), y cierta distancia, en cuya virtud
la sustitucin ser slo vlida en determinadas condiciones: son estas
condiciones las que Aristteles se aplicar a precisar, especialmente
en los A rgu m en tos s o fs tico s.
El problema quedara resuelto fcilmente si se pudiera establecer
una correspondencia biunvoca entre las cosas y las palabras. Peto ya
hemos visto que esa correspondencia era imposible, pues las cosas
son infinitas, mientras que las palabras son limitadas en nmero:
Por consiguiente, es inevitable que varias cosas sean significadas...
por un solo y mismo nombre *\ Vemos entonces que una misma pa
labra significa necesariamente una pluralidad de cosas, y que la cqui-
vocidad (lo que Aristteles llama homonimia), lejos de ser un mero
accidente del lenguaje, aparece desde el principio como su vicio esen
cial. Pero esa consecuencia debe ser corregida: pues si una misma
palabra significa cada vez una cosa distinta, cmo entenderse en la
discusin? S i no se establecieran lmites y se pretendiera que un
mismo trmino significase una infinidad de cosas, es evidente que
desaparecera el lenguaje. En efecto: no significar slo una cosa es
como no significar nada en absoluto, y, si los nombres no significa
sen nada, al propio tiempo se destruira todo dilogo entre los hom
bres, e incluso, en verdad, todo dilogo con uno mismo n . Por tan
to, si el anlisis del lenguaje nos ha puesto en guardia contra la
inevitable equivocidad de las palabras, la realidad de la comunicacin
nos lleva, por el contrario, a ver en la univocidad la regla, pues que
sin ella toda comprensin sera en rigor imposible. Desde este ltimo
punto de vista, la exigencia de significacin se confunde con la exi
gencia de unidad en la significacin. Pero entonces, cmo conciliar
esa unidad de significacin con la pluralidad de los significados?
Una sola va se le abre a Aristteles: distinguir entre el s ig n ifica d o
ltimo, que es mltiple y, en rigor, infinito (puesto que el lenguaje,
en ltimo anlisis, significa a los individuos), y la sig n ifica ci n , que
es aquello a cuyo travs se apunta hacia el significado, y que se con
fundir, segn veremos, con la esencia. Tal distincin nunca est
explcita en l, pero se desprende de la comparacin entre dos series
de observaciones suyas: no es igual decir que la misma palabra sig
nifica varias cosas ( ), y que tiene varias signi
ficaciones (& )93. En el primer caso,
*> I b id ., 1, 165 a 12.
M et., , 4 , 1006 b 5. Cfr.K, 5, 1062 a 14.
A rg. s o fist-, 1, 165 a 12.
53 M et., Z, 1, 1028 a 10; E, 4, 1028 a 5 ( ); T op ., I, 18,
108 a 18 ( ) M el., A, 7, 1017 a 24 ( ), etc.

116
<1 a c u sa tiv o in d ic a q u e se tr a t a d e l q u i d d e la sig n ific a c i n ; e n e l
svq un d o, e l a d v e rb io in d ic a q u e se tr a t a d e l c m o d e la sig n ifica c i n .
I p rim e r tip o d e e q u iv o c id a d e s n o rm al: n a d a p u e d e im p e d ir q u e
i'l u n iv e rsa l c a b a l l o s ig n ifiq u e , en ltim o a n lis is , u n a p lu r a lid a d in
d i-fin id a d e c a b a llo s in d iv id u a le s ; y , sin e m b arg o , la p a la b ra c a b a llo ,
<11 la m e d id a en q u e tra d u c e u n u n iv e rsa l, tie n e u n a n ic a sig n ific a
tio n . P o r e l c o n tra rio , e l h ech o d e q u e u n a p a la b ra p u e d a te n e r v a
ria s sig n ific a c io n e s (p o r e je m p lo , y e je m p lo c le b re , q u e la p a la b ra
a m p u e d a s ig n ific a r a la v ez e l C a n , c o n ste la c i n c e le s te , y e l c a n ,
a n im a l q u e la d ra ) re p re se n ta u n a a n o m a la q u e a m e n az a c o n se r f a ta l
p ara la c a p a c id a d s ig n ific a n te d e l le n g u a je : p u e s, com o d ic e e n rg i
ca m e n te e l te x to d e l lib ro , s i la sig n ific a c i n d e u n a p a la b ra n o e s
u n a , e n to n c e s n o h a y sig n ific a c i n e n a b s o lu to 94.
H a y , p u e s, d o s e q u iv o c id a d e s: u n a n a tu r a l e in e v ita b le , q u e con
siste e n la p lu ra lid a d d e lo s sig n ifica d o s, y o tra a c c id e n ta l, q u e e s la
p lu ra lid a d d e la s sig n ific a c io n e s. E s e l a n lis is d e e s te se gu n d o tip o
<le e q u iv o c id a d e l q u e v a a d a r o casi n a A r is t te le s d e a p o r ta r u n a
d e c isiv a c o n trib u c i n a la te o r a d e la sig n ific a c i n . S o b re la p lu r a
lid a d d e la s sig n ific a c io n e s d e u n a p a la b ra se a p o y an la m a y o ra d e
los a rg u m e n to s so fstic o s, o a l m en o s lo s m s te m ib le s E p a r a lo
g is m o , e n e l e stric to se n tid o d e l t rm in o , c o n sis te e fe c tiv a m e n te en
lo m a r la m ism a p a la b ra e n d ife re n te s ac ep c io n e s a lo la rg o d e u n
in ism o ra z o n am ie n to ; se p ro d u c e a s la ilu si n d e q u e se sig n ifica
a lg o , c u an d o n a d a se sig n ific a , p u e s se le d a n v a r ia s sig n ifica c io n e s
a u n a m ism a p a la b r a : la h o m o n im ia e s ta n s lo la a p a rie n c ia d e la
sig n ifica c i n y p o r e llo e s e l fu n d am e n to d e e s a sa b id u r a a p a re n te ,
la so fstic a .
D is tin g u ir la s m ltip le s sig n ific a c io n e s d e u n a m ism a p a la b ra :
sa s e r , e n c a m b io , la ta re a p rin c ip a l p o d ra in c lu so d e c irse q u e
la n ic a d e q u ie n q u ie ra d e n u n c ia r la s ilu sio n e s so fstic a s. E n e fe c
to : ta n s lo la d istin c i n d e sig n ific a c io n e s n o s p e r m itir d isc e rn ir,
d e tr s d e la p a la b r a p ro n u n c ia d a p o r e l in te r lo c u to r , la in te n c i n q u e

94 A decir verdad, se habla aqu de significar una nica cosa (2v ot-
HdfvEiv. 1006 b 7), pero el contexto muestra que se trata de la unidad de la
significacin, y no de la unicidad del significado (cfr. ms adelante, p. 124).
95 El primer tipo d e equivocidad tambin es explotado por los sofistas.
Sobre l se apoya una de las formas del argumento del tercer hombre.
Si yo digo e l hombre se pasea, no se trata ni del Hombre universal (pues
la Idea es inmvil), ni de tal o cual hombre en particular (pues no es eso
lo que ha querido decir), sino de un tercer hombre. Pero Aristteles responde
fcilmente a argumentos de ese gnero con su teora del universal: E l h o m
b re, como cualquier otra nocin comn, no significa tal o cual ser individual
( t i sino una cualidad, una relacin, una manera de ser, o algo de ese
gnero (el universal, efectivamente, es una cualidad o una relacin cuyo su
jeto es el individuo) (A rg. so fst., 22, 178 b 37).
* A rg. so fst., 8, 170 a 10 ss.

117
Io anima en el momento de pronunciarla, y, por tanto, la cosa que
pretende significar en ese preciso momento. Tal es la importancia
que Aristteles, en un notable pasaje de los T p ico s, asigna a este
mtodo: Es til haber examinado el nmero de las mltiples signifi
caciones de un trmino ( - ), tanto en orden a la
claridad de la discusin (pues se puede conocer mejor qu es lo que
se mantiene, una vez que se ha puesto en claro la diversidad de sus
significaciones) como para asegurarnos de que nuestros razonamien
tos se aplican a la cosa misma, y no slo a su nombre. En efecto: sin
ver con claridad en qu sentido se toma un trmino, puede suceder
que quien responde, lo mismo que quien interroga, no dirijan su es
pritu hacia la misma cosa ( -'t ,
<. ), Por el contrario, una vez que se han
aclarado los diferentes sentidos de un trmino, y se sabe a cul
de ellos dirige su espritu el interlocutor cuando enuncia su aserto,
entonces parecera ridculo que quien interroga no aplicase su argu
mento a dicho sentido
Por el mero hecho de decir que una palabra tiene varias signifi
caciones, se disocia la palabra de sus significaciones, y se reconoce
que la palabra carece de valor por s misma 8, poseyndolo slo en
virtud del sentido que le damos. Dicho con ms precisin: el valor
significante no es inherente a la palabra misma, sino que depende
de la intencin que la anima. El lenguaje deja de ser ese terreno cer
cado al que pretendan atraernos los sofistas para prohibirnos luego
salir de l. El lenguaje, institucin humana, remite, por una patte, a
las intenciones humanas que lo animan, y por otra, a las cosas hacia
las que tales intenciones se dirigen: al decir que el lenguaje es
significante, no se hace ms que reconocer esa doble referencia.
Pero si ello es as, entonces no se puede disociar lo que se dice
de lo que se piensa, pues lo que se piensa es aquello que da sentido
a lo que se dice. Por eso, en los A rgu m en tos s o fs tic o s, Aristteles
rechazar la distincin, falsamente autorizada por los sofistas, entre
argumentos de palabras y argumentos de pensamiento: No existe
97 T p., I, 18, 108 a 18.
m Todo lo ms, podra tener valor esttico. Eso advierte Aristteles en
un captulo de la R et rica consagrado a las cualidades del estilo: L a belleza
de una palabra, como dice Lydmnios, reside, ya en los sonidos (v ),
ya en la significacin ( ) (I II , 2, 1405 b 6). Distincin impor
tante, en cuanto disocia el c o n te n id o sig n ific a tiv o (que aqu engloba a un
tiempo lo que hemos llamado significado y significacin) y las cu a lid a d es
sen s ib le s d e la p alabra (auditivas o visuales, o tambin lo que Aristteles
llama aqu la voqit de la palabra (1405 b 18), o sea, segn parece, su poder
de evocacin). Aristteles recuerda aqu que dos expresiones pueden tener la
misma significacin sin tener, no obstante, el mismo valor esttico: as, es
ms hermoso decir e l amor de dedos de rosa (/.) que e l amor de
dedos rojos () (1405 b 19).

118
 iv los argumentos la diferencia que algunos pretenden hallar cuan
i ii i
do dicen que unos se enderezan al nombre ( ) y otros al
pensamiento mismo ( ) w. Mejor dicho: todo argu
mento es a la vez de palabra y de pensamiento, segn el punto de
visia desde el cual es enunciado o captado: E l hecho de dirigirse al
pensamiento no reside en el argumento mismo, sino en la actitud
de quien responde por respecto a los puntos que concede x<
Aojo)..., " < )100.
As pues, todo es cuestin de actitud, o, diramos, de intencin 101.
Segn que la intencin se dirija hacia la palabra o, a su travs,
hacia la cosa o idea significado, nos las habremos con uno u otro
lipo de argumento, incluso cuando la letra del argumento perma
nece la misma. Por ltimo, slo hay argumentos de palabra, estric-
i:imente hablando, cuando se juega con la ambigedad de un trmi
no; pues un argumento as slo posee realidad si nos atenemos a las
palabras y nos abstenemos de discernir, tras su ilusoria unicidad, la
pluralidad de sus sentidos. S i, teniendo las palabras diversos sen-
lidos, se supusiera (tanto por parte de quien interroga como por par
re del interrogado) que slo tienen uno... puede decirse que esa
discusin se dirige al pensamiento de quien es interrogado?102.
Y Aristteles cita a este respecto un ejemplo, no acaso por azar tom
do del campo de la ontologa: Puede ocurrir, por ejemplo, que el
ser y lo uno tengan varios sentidos, y que, a pesar de ello, responda
el que responde y pregunte el que pregunta suponiendo que slo hay
un sentido, teniendo el argumento por objeto concluir que todo es
uno l03. Tal argumento slo tendr valor si ignoramos la pluralidad
de significaciones del ser y lo uno. Pero no reconocer esa pluralidad

A rg. so fist., 10, 170 b 12.

o I b id ., 170 b 28.
101 Encontramos un anlisis semejante a propsito de la im a gen en el
D e me/noria e t rem in iscen tia (2, a d. fin .): la imagen posee una realidad pro
pia, en cuanto sensacin debilitada, pero tambin puede funcionar, en el
recuerdo, como s ig n o que remite a aquello de lo que es imagen; por tanto,
la imagen es, sucesivamente, imagen por s o imagen d e ... segn el modo de
contemplacin ( , 450 b 31) conforme a l cual somos diri
gidos hacia ella.
102 A rg. so fist., 10, 170 b 20.
103 I b id ., 170 b 21. T al vez hay aqu una alusin a Zenn, cuyo nombre
es citado, por lo dems, en este punto de los manuscritos, anque rechazado
como glosa por los editores modernos. Podramos reconstuir as el argumento:
si todo ser es uno, como todo es ser, todo set uno. El argumento juega a la
vez con una pretendida identidad del ser y lo uno, y con una pretendida
u n iv o cid a d de cada uno de los trminos s e r y u n o . El principio de la solucin
de Aristteles consisiir en reconocer, si no la identidad, al menos la c o n v e r
tib ilid a d del ser y lo uno (todo ser es uno e n un sen tid o , todo uno es ser
e n u n sen tid o ), a reserva de distinguir mltiples significaciones del ser y lo
uno (as, no todos los seres son unos en el mismo sentido).

119
no es ni siquiera pensar con falsedad: es no pensar en absoluto; si
nosotros afirmamos o dejamos decir, por ejemplo, que todo es uno
porque el ser es uno y todo es ser, nos hemos dejado llevar por la
identidad de los signos, pero nuestra intencin no ha podido seguir
nuestro lenguaje, en razn de que la palabra u n o (y , lo que aqu im
porta ms, la cpula ser) estn tomadas sucesivamente en acepcio
nes distintas IM. En general, un paralogismo slo puede ser tomado
por un silogismo en la medida en que nos atenemos a la identidad
del signo sin discernir la pluralidad de las significaciones.
La distincin de las significaciones ser, pues, el mtodo universal
para refutar sofismas. Estos se apoyan en la ambigedad, la cual,
segn hemos visto, no es ms que la apariencia de la significacin;
por el mero hecho de denunciar la ambigedad, suprimiremos la apa
riencia sofstica: A los argumentos que son verdaderos razonamien
tos se les responde destruyndolos, y a l o s q u e s o n s lo a p a ren tes,
h a cien d o d istin cio n e s ( [liv ,
)105. Nos damos cuenta de la im
portancia filosfica de dicho mtodo, si pensamos que la homoni
mia es el procedimiento que usan sistemticamente los malos fil
sofos, sos que, como Empdocles, nada tienen que decir y fin
gen, no obstante, decir algo Con Aristteles, el lo g o s deja de
tener la fuerza de apremio que posea a ojos de los sofistas; pues
el lenguaje tiene slo el valor de la intencin que lo anima, como lo
prueba el hecho de que intenciones mltiples pueden ocultarse tras
un discurso aparentemente uno. Por eso, al juzgar a los filsofos del
pasado, Aristteles nunca se atendr a las palabras, sino que buscar,
tras la letra, el espritu, la , nica que puede dar sentido al
lo g o s 10?.
Por eso, en fin, la distincin que Aristteles estableca, al prin
cipio del libro , entre aquellos que argumentan para resolver un
problema real y los que hablan por el gusto de hablar ('
) 106 era tan slo una concesin provisional a los sofistas. Pues
nunca se habla p or hablar, sino para decir alguna cosa; es inconce
bible un discurso que no sea significante, o al menos que no quiera
serlo. Tal es el principio de toda argumentacin antisofstica: los s o j
,ot Para la significacin intrnseca d e tales argumentos, cfr. ms adelante,
1. Parte, cap. I I I : Dialctica y ontologa.
105 A rg. so fst., 18, 176 b 35. Pese a la coincidencia terminolgica, es
obvio que tal mtodo de divisin no tiene nada que ver con la ie p e o i
platnica: sta era una divisin real, efectuada (aunque arbitrariamente, segn
Aristteles) en el interior d e los gneros, mientras que, en Aristteles, se
trata slo de distinciones en principio sem n tica s (aunque ms adelante vere
mos que no dejan de tener cierto alcance real).
106 R etrica, III , 5 , 1407 b 12 ss.
107 Cfr. 1* parte, cap. 1., p.
" , 5 , 1009 a 16-22. Cfr. ms arriba, pp. 94-95.

120
lisias se encierran en el lenguaje, y quieren encerrar en l a sus adver
sarios, persuadidos como estn de que el lenguaje no remite ms que
;t s mismo; pero Aristteles descubre que el lenguaje significa, es
decir, que a travs suyo se dirige una intencin humana hacia las
cosas. No existen, pues argumentos que lo sean tan slo de palabra,
V a los que estemos obligados a responder slo con palabras; todo
argumento, el de palabra incluido, revela alguna intencin (aunque
sea inconsciente), y en el plano de las intenciones puede y debe ser i
refutado.

Es este paso del plano de las palabras al de las intenciones, que

Aristteles obliga a dar a sus adversarios los sofistas, el que consti
tuye el nervio de la argumentacin del libro contra los negadores del
principio de contradiccin. Tal principio, reconoce Aristteles, no
puede ser demostrado, puesto que es el fundamento de toda demos-
Iracin: demostrarlo sera incurrir en peticin de principio. Ahora
bien: es posible establecerlo por va de refutacin (
)109, es decir, refutando a sus negadores. Pero evitare
mos as la peticin de principio? Si la refutacin es un silogismo ll0,
no supondr ella misma el principio que se discute? Bastar con
advertir que los sofistas, al negar el principio de contradiccin, se
contradicen a s mismos, por cuanto consideran esa negacin verda
dera, con exclusin de la afirmacin que la contradice? 111. Tampoco
w , 4, 1006 a 11.
110 Esto es lo que parece desprenderse de la definicin que dan de ella
los P rim ero s A nalticos, II, 20, 66 b 11: l a refutacin... es el silogismo de la
contradiccin (es decir, el silogismo que establece la proposicin contradic
toria de aquella que se refuta). Cfr. Arg. so fs t., 9 , 170 b 1. Pero en la R et
rica, Aristteles admite que la refutacin difiere del silogismo (I I , 22,
1396 b 24). En la prctica, el trmino designa un modo de argumen-
Iacin ms personal que el silogismo: se trata principalmente de hacer ver que
la afirmacin del adversario se destruye a s misma en el momento en que se
expresa; el sera entonces una refutacin que el adversario se hace
a s mismo, y el papel del dialctico consistira slo en hacerle ser consciente
de dicha autorrefutacin. Es lo que podra llamarse, de acuerdo con la ex
presin propuesta por el P . I sa y e (L a justification critique par rtorsion,
R ev u e p h ilo so p h iq u e d e L ouvain, 1954, pp. 205-33), un a rgu m en to p o r reto r
sin . Un buen ejemplo de ese argumento nos lo da Fis., V III, 3 , 254 a 27:
negar el movimiento sigue siendo afirmar el movimiento, puesto que la opi
nin es ella misma un movimiento del alma. Se ha intentado relacionar ese
modo de argumentacin con el empleado en el S i fa llo r, su m de San Agustn,
y en el c o g it o (o ms bien d u b ito ) e r g o su m de Descartes, e incluso se ha
llegado a plantear si no habra en aqul una posible fuente del c o g it o (cfr.
P.-M. Sc h u l l , Y a-t-il une source aristotlicienne du cogito, R ev u e p h ilo
so p h iq u e, 1948, pp. 191-94).
111 En general, as es como las exposiciones del aristotelismo resumen la

121
 se evitara as el reproche de peticin de principio: pues en nombre
de qu, sino del principio de contradiccin, objetamos sus contra
dicciones a unos adversarios que niegan precisamente ese principio?
H ay que buscar, pues, en otra parte y en otra parte que en una
refutacin de forma silogstica la clave de la argumentacin de
Aristteles: E l principio de todos los argumentos de esta naturaleza
no consiste en pedirle al adversario que diga que algo es o no es (pues
de esa suerte podra pensarse que se supone lo que est en cuestin),
sino en pedirle que signifique algo, tanto para s mismo como para
los dems ( ) 112. Po
dramos extraarnos de esa advertencia, si, lejos de ser una arbitraria
solicitud del refutador, no fuese consustancial, de algn modo, al
lenguaje mismo: Eso es completamente necesario, si l quiere decir
realmente algo; en caso contrario, efectivamente, no habra para se
mejante hombre un lenguaje, ni consigo mismo ni con los dems
Para poder ejercitar la refutacin, por consiguiente, es necesario y
suficiente que e l adversario diga alguna cosa U4. Pues, si habla, hay
por lo menos algo que no puede dejar de admitir: que sus palabras
poseen un sentido.
As llegamos a ese algo definido ll5, a ese principio comn a
los dos adversarios, que es fundamento indispensable de todo dilo
go 116. Slo que, en este caso, tal principio no pertenece al orden del
discurso ni puede hacerlo, pues, si perteneciese, caeramos de nuevo
en peticin de principio: supondramos que el adversario ha conce
dido precisamente aquello que pone en cuestin, a saber, que cierta
proposicin (aqu, la de que la s palabras tie n e n u n s e n tid o ) es verda
dera, con exclusin de su contradictoria. Pero en realidad no hay
peticin de principio, pues el fundamento del dilogo, y con l el de
la refutacin, se halla ms ac del discurso: que las palabras tengan
un sentido no es una proposicin ms entre otras, sino la condi
cin de posibilidad misma de todo discurso. Aristteles no le pide al
sofista que la admita como principio (pues el sofista le rechazara,
ya que niega el principio de contradiccin, ese principio de princi-

argumentacin d e Aristteles. Cfr, L. R obn, A rislo te, p. 104 : se tratara de

hacer ver, en ese pasaje, que los que los niegan los primeros principios esta
blecen el legtimo fundamento de ellos, en virtud del hecho mismo de sus
propias contradicciones; M.-D. P h i l i p p e , I n itia tio n la p h ilo s o p h ie d Aris-
t o t e , p. 123 : L as propias palabras del adversario... muestran con evidencia
que el objetante se halla en contradiccin consigo mismo, etc.
112 , 4, 1 0 0 6 a 18.
113 1 0 0 6 a 2 2.
1 0 0 6 a 12.
115 1 0 0 6 a 25.
116 Cfr. K, 5 , 1062 a 1 1 : Los que tienen que discutir entre s deben po
nerse de acuerdo sobre algn punto; sin que se d esta condicin, c m o podra
haber discusin comn a los dos?

122
pios, en cuya virtud un solo principio, en general, puede ser estable
cido) 117; sino que le basta con que el sofista hable, pues entonces da
testimonio, mediante el ejercicio de la palabra (cualquiera que sea
su contenido), de la esencia del discurso, que es la significacin:
testimonio vital en cierto modo, que sigue estando ms ac de la
expresin, pero que bastar para poner al sofista en conflicto consigo
mismo. Pues, como observa Aristteles, el sofista, al suprimir el
discurso, se sirve del discurso "8, y, en su virtud, podramos aadir
con Aristteles, cae bajo el peso del discurso "9. Por lo tanto, es
l, y no su adversario, quien comete peticin de principio, pues, a fin
le argumentar, se vale de aquello mismo que est en cuestin: el va
lor del discurso. Puede aadirse y, tras la peticin de principio, sa
es la segunda falla en su argumentacin que en el preciso instante
en que niega el valor del discurso, da testimonio de l si no con
las palabras, al menos en espritu en virtud de aquel mismo recha
zo: aqu es donde podramos ver una contradiccin en su actitud,
si bien a condicin de percatarnos de un conflicto ms profundo que
el expresado en palabras, un conflicto que podra llamarse vital y, en
cierto modo, antepredicativo, puesto que no opone tal o cual pro
posicin a tal o cual otra, sino lo que se piensa a lo que se
dice m .
Tal es, pues, el principio aristotlico de la refutacin. Pero
sta quedara incompleta si sobreviniera an una duda sobre lo que
conlleva el carcter significante del lenguaje. Pues pudiera ocurrir
que una misma palabra significase esto y aquello, es decir, esto y
no-esto; por ejemplo, que la palabra h o m b r e significase tanto el no-
hombre como el hombre; en tales condiciones, el principio de contra
diccin ya no tendra valor, pues de una cosa podra decirse que es
as y no-as 121 (por ejemplo, de Scrates, que es hombre y no-
hombre). Pero Aristteles responde sin mucho trabajo que, si una

117 Toda demostracin se remite a este principio ltimo, pues es prin

cipio naturalmente, incluso para todos los dems axiomas (, 3, 1005 b 32).
1,3 A le j., 274, 27: o; .
115 uxo|Uvai . ( , 4, 1006 26) .
120 Es imposible en cualquier caso concebir que la misma cosa es y no
es, como algunos creen que dijo Herclito. Pero n o e s n ecesa r io q u e s e p ien se
lo d o lo q u e s e d ic e ( , 3, 1005 b 24). Por lo dems, es cierto que Aristteles
afirma de su adversario que, a l mismo tiempo, dice una cosay no la dice
(4, 1008 b 9 ; cfr. 1008 a 21). S i Aristteles opone aqu el d e c ir a l d e c ir , y no
el d e c ir a la in ten ci n , es porque no puede separarse n o rm a lm en te la palabra
de la intencin, el d e c ir del q u er er d e c ir : el error de los sofistas error que se
denuncia por s mismo ha sido creer que podan d e c ir cosas que no podan
razonablemente q u erer d e c ir , de manera que su intencin real se rebela contra
su discurso explcito, reducindolo a palabras vacas de sentido, a simples
fla tu s v o cis. En este sentido es en el que, a la vez, dicen y no quieren decir
o sea, no p u e d e n querer dedr una misma cosa.
'2' , 4 , 1006 a 30.

123
misma palabra pudiera presentar una pluralidad indefinida de signi
ficaciones, todo lenguaje sera imposible, pues cada palabra ya no
remitira a una intencin, sino a una infinidad de intenciones posi
bles: No significar una nica cosa, lo hemos visto, es como no sig
nificar nada en absoluto m .
Ahora bien, qu es lo que nos garantiza que tal o cual palabra
conserva una nica significacin? Dicho con ms precisin: puesto
que, por s misma, no es ms que un sonido, y su significacin le
viene de la intencin humana que la anima, cmo es que intencio
nes mltiples (empezando por la ma y la de mi interlocutor) van a
ponerse de acuerdo en cuanto a la imposicin de un mismo sentido?
Se dir que la unidad de significacin se basa en la universalidad de
una convencin? Hemos visto, sin duda, que Aristteles, con su no
cin de , insiste en el carcter convencional de la signi
ficacin de las palabras. Pero con ello quera decir que stas no eran
significantes por naturaleza, y que su sentido slo poda proceder de
una intencin significante: no por ello negaba que dicha intencin
pudiera ser universal. El recurso a la convencin no excluye, pues,
la universalidad de la convencin, pero no por ello la explica: lo
convencional nunca es universal ms que por accidente, no por esen
cia. Ello supuesto, dentro de la hiptesis convencionalista que
explicara por la mera convencin la fuerza significante de las pala
bras sera un milagro permanente que el lenguaje tenga un senti
do, es decir, un nico sentido. Por lo tanto, Aristteles no puede
quedarse ah: si las intenciones humanas, como atestigua la experien
cia, se corresponden en el dilogo, es preciso que ello ocurra en un
terreno que fundamente objetivamente la permanencia de ese encuen
tro. Dicha unidad objetiva, en la cual se basa la unidad de la signifi
cacin de las palabras, es lo que Aristteles llama la e s en cia (),
o tambin la quididad, el l o q u e e s ( ). P or significacin
nica entiendo aqu lo siguiente: si h o m b r e significa tal cosa y si
algn ser es el hombre, ta l co s a ser la esencia del hombre (
) ,2. Dicho de otro modo: aquello que garantiza que la pala
bra h o m b r e tiene una significacin nica es, al mismo tiempo, lo que
hace que todo hombre e s hombre, a saber, su quididad de animal ra
cional o de anim al bpedo 124. Decir que la palabra h o m b r e significa
alguna cosa o sea, una sola cosa es decir que, en todo hombre,
aquello que hace que sea hombre y que lo llamemos as es siempre
una sola y misma esencia. La permanencia de la esencia se presupone
as como fundamento de la unidad del sentido: las palabras tienen
un sentido porque las cosas tienen una esencia.

'= 1006 b 1.
123 1006 a 32.

124
 As se aclara al fin la refutacin que hace Aristteles de los ad
versarios del principio de contradiccin. Hasta ahora, pareca que
seguamos movindonos en el plano del lenguaje, cuando lo que su-
eede es que el principio en cuestin es un principio ontolgico (es
imposible que la misma cosa sea y no sea, en un solo y mismo tiem
po) 125, y su estudio compete, segn la opinin misma de Aristte
les, a la ciencia del ser en cuanto ser Aristteles ha previsto la
nl)ecin: L a cuestin no est en saber si es posible que la misma
cosa sea y no sea a la vez un hombre en cuanto hombre, sino en
cn a n to a la co s a m ism a ( ., ) >|2?. Y es el
mlisis de los fundamentos del lenguaje (anlisis al que los sofistas
se negaban, alegando que el lenguaje, pues era l mismo un ser, no
necesitaba fundamento alguno fuera de s mismo) el que revela a
Aristteles que el plano de la denominacin remite al piano del ser,
puesto que slo la identidad del ser autoriza la unidad de la denomi
nacin. Ello supuesto, la exigencia lingstica de unidad en la sig
nificacin y el principio ontolgico de identidad se confunden, pues-
10 que la primera tiene slo sentido en virtud del segundo: Signifi
car la esencia de una cosa es significar que nada distinto de eso es
la quididad de tal cosa 12S. Sigue siendo cierto, con todo (y tendre
mos que volver a menudo sobre esta observacin), que el principio
de identidad, a falta de poder ser directamente demostrado, aparece
como dependiente, al menos en sus condiciones de implantacin, de
una reflexin sobre el lenguaje. Empero, resulta establecido, o ms
bien supuesto, por el lenguaje, como aquello que es previo a todo
lenguaje, pues es su fundamento: al principio, no slo lgico, sino
ontolgico, de contradiccin, es descubierto inicialmente por Arist
teles como la condicin de posibilidad del lenguaje humano.
De esta manera, la refutacin de la negacin sofstica del princi
pio de contradiccin (negacin a la que se reconducen, en ltimo an
lisis, todos los argumentos sofsticos, lo mismo que, a la inversa, el
principio de contradiccin es el principio de toda demostracin) lleva
a Aristteles a precisar, a travs de una especie de anlisis regresivo
de las condiciones de posibilidad, las relaciones entre lenguaje, pen-

' I b id ., 1006 a 32.

125 K, 5, 1061 b 36. Aristteles enuncia siempre el principio de contra
diccin como una le y del ser (cfr.D e I n terp r., 6 , 17a 34; A rg. so fst., 5,
167 a 23; M et., , 3, 1005 b 18). E l principio lgico: U na proposicin no
puede ser a la vez verdadera y falsa, o Dos proposiciones contradictorias
no pueden ser verdaderas al mismo tiempo, es slo un corolario del primero:
S i es imposible que los contrarios pertenezcan a la vez a un mismo sujeto...
es imposible, para un mismo hombre, concebir al mismo tiempo que una mis
ma cosa es y no es (ib id ., 1005 b 26).
, 3, 1005 a 28.
, 4 , 1006 b 21.
> Ib id ., 1007 a 26.

125
saminto y ser. La condicin de posibilidad de ese discurso interior
que es el pensamiento y de ese discurso proferido que es el lenguaje
reside en que las palabras tengan un sentido definido, y lo que hace
posible que las palabras tengan un sentido definido es que las cosas
tengan una esencia. Pero es ms interesante todava el proceso que
sigue Aristteles en esa refutacin, y, ms en general, en su refuta
cin de los argumentos sofsticos. La fuerza de los sofistas consista,
como hemos visto, en imponer al adversario su propio terreno: el de
los discursos. A diferencia de Platn, Aristteles parece aceptar por
un momento dicha exigencia, al decidir volver en contra de los so
fistas un procedimiento que es l mismo de inspiracin sofstica: la
refutacin. Pero el ejercicio de la refutacin revela a Aristteles que
ninguna refutacin es solamente verbal: refutar un argumento es, en
primer lugar, comprenderlo, puesto que a travs suyo es imposible
que el adversario no haya querido decir alguna cosa. Nos percatamos
entonces de que tal o cual argumento, que es correcto en e l plano del
decir, no lo es en el del querer decir: detrs de la unidad del signo
se oculta una pluralidad de intenciones inconfesadas o acaso incons
cientes, pero que en todo caso la refutacin no puede dejar de tener
en cuenta, pues la comunicacin y el dilogo pueden establecerse en
el plano de las intenciones, y slo en l. As pues, el lenguaje y por
eso es significante nos remite, quermoslo o no, a las intenciones
humanas que lo animan; en este sentido, toda refutacin acaba por
ser una argumentacin ad h o m in em 129: Los que slo quieren ren
dirse a la fuerza del discurso piden lo imposible 1M. Lo que los so
fistas dicen queda refutado de hecho por lo que piensan y lo que
hacen: P or qu nuestro filsofo se encamina hacia Megara, en vez
de quedarse en casa pensando que va all? Por qu, si de madrugada
encuentra un pozo o un precipicio, no se dirige hacia l, sino que, por
el contrario, se muestra precavido, como si pensara que caer en l
no es a la vez malo y bueno? Est claro que estima que una cosa es
mejor y otra peor. Si ello es as, debe tambin creer que tal cosa es
un hombre y que tal otra no lo es IJI. Nunca se habla, entonces, por

125 Verdades tales no conllevan demostracin propiamente dicha, sino

slo una prueba a d h o m in em (.' ) (K , 5 , 1062 a l ) . Pero tal prueba
no es a d h o m in em ms que como ltimo recurso, y an en ta l caso dicho re
curso est filosficamente justificado por medio del reconocimiento del fun
damento humano de todo discurso. En esto difieren las refutaciones de Aris
tteles de una crtica como la de P l a t n en el E u tid em o, que se contenta
con arrojar descrdito y ridculo sobre los sofistas, sin ver dnde reside el
vicio de sus argumentos.
' , 6 , 1011 a 15.
131 , 4 , 1008 b 13 ss. Este procedimiento de refutacin, consistente en
oponer lo que el adversario dice a lo que realmente piensa y a lo que hace,
volver a ser empleado por los estoicos de la poca imperial, en su polmica
contra los escpticos (cfr. E p i c t e t o , C o lo q u io s, 11,20,1 y 28,31).

126
rl gusto de hablar, si es cierto que toda palabra es palabra acerca
ili l ser, que compromete por ello a quien la pronuncia.
Ms an: es en el momento mismo en que creen dominar el lcn-
f'iisijc cuando los sofistas se dejan dominar por l, y, por haber quc-
I ido tener razn en el plano del discurso, acaban por extraviarse en
rl plano del pensamiento, y en l deben ser refutados. Tal parece ser
sentido de la inversin sugerida por Aristteles en los A rgu m entos
w fs t ic o s entre argumentos de palabra y argumentos de pensamiento.
I vi argumento que se funda en la ambigedad parece ser el tipo mis
mo de argumento de palabra, y efectivamente en ese caso ambos ad
versarios saben a qu atenerse sobre la naturaleza verbal del argu
mento; pero entonces puede tambin decirse que ya no hay argu
mento. No sucede lo mismo si, como el sofista desea, la ambigedad
es ignorada por el interlocutor. S i la palabra tiene sentidos diversos,
pero quien responde no se da cuenta de la ambigedad, cmo no
dedr en este caso que quien interroga se dirige con su argumento al
pensamiento de quien responde? !32. En efecto: este ltimo cree en-
I onces pensar una cosa nica a travs de la palabra nica, y en este
caso hay argumento, aunque sea un argumento aparente. Pues bien:
la apariencia (que no es slo verbal, sino que engaa al pensamiento
mismo) procede de una ignorancia de la funcin significante del len
guaje: el que responde no separa su pensamiento del lenguaje que
emplea o que recibe de su interlocutor, y por eso sigue creyendo que
piensa en el mismo momento de pronunciar palabras vacas de senti
do. Por el contrario, reconocer la ambigedad es librar al pensamien-
lo de sus lazos con el lenguaje, reduciendo ste a su verdadera fun
cin: la de un instrumento, cuya nica fuerza es la de la intencin que
en cada instante lo saca de la inanidad.
La experiencia de la distancia, experimentada por vez primera
en la polmica contra los sofistas, es por tanto el verdadero punto
ile partida de la filosofa aristotlica del lenguaje: distancia entre el
lenguaje y el pensamiento, del cual no es sino instrumento imper
fecto y siempre revocable; distancia entre el lenguaje y el ser, segn
atestigua, pese a Antstines, la posibilidad de contradiccin y error.
C on Aristteles, lo asombroso no es ya que se pueda mentir o errar,
sino que pueda significar el ser un lenguaje que descansa en conven
ciones humanas. La experiencia fundamental de la distancia es corre
gida entonces por el hecho, no menos incontestable, de la comunica
cin. A l vuelve siempre, como ltimo recurso, Aristteles: nada
predispona a las palabras para que fuesen significantes; pero s i no
significasen nada, se desplomara con ello todo dilogo entre los hom
bres, y, en verdad, hasta con uno mismo 1B. Asimismo, el anlisis
ms superficial del lenguaje tropieza con el hecho de la equivocidad:

Arg. sollst., 10. 171 a 17.

127
 cmo palabras limitadas en nmero pueden significar cosas infini
tas en nmero? Y sin embargo, es preciso que la univocidad de las
palabras sea la regla y la equivocidad la excepcin, pues de no ser
as todo dilogo sera imposible. Ahora bien: el dilogo es posible
entre los hombres, pues existe; por consiguiente, las palabras tienen
sentido, es decir, un solo sentido.
Si la experiencia de la distancia, al separar el del v,
pareca desalentar cualquier proyecto de ontologa, la experiencia de
la comunicacin vuelve a introducir su necesidad. Si los hombres se
entienden entre s, se requiere una base para su entendimiento, un
lugar en el que sus intenciones se encuentran: y ese lugar es el que
libro de la M eta fsica llama el ser (~o ) o la e se n cia ( ).
Si los hombres se comunican, lo hacen d e n tr o del ser. Cualquiera que
sea su naturaleza profunda, su esencia (si la cuestin de la esencia
del ser puede tener sentido), el ser resulta presupuesto en principio
por el filsofo como el horizonte objetivo de la comunicacin. En ese
sentido, todo lenguaje no en cuanto tal, sino en la medida en que
es comprendido por el otro 134 es ya una ontologa: no un discurso
inmediato sobre el ser, como quera Antstenes, y menos an un ser
l mismo, como crea Gorgias, sino un discurso que slo puede ser
comprendido si se supone el ser como fundamento mismo de su com
prensin. Desde tal punto de vista, el ser no es otra cosa que la uni
dad de esas intenciones humanas que se responden unas a otras en el
dilogo: terreno siempre presupuesto y que nunca est explcito, sin
el cual el discurso quedara concluso y el dilogo sera intil. La on
tologa como discurso total acerca del ser se confunde, pues, con el
discurso en general: es una tarea infinita por esencia 135, pues no po
dra tener otro final que el del dilogo entre los hombres. Pero una
ontologa como ciencia puede proponerse inicialmente una tarea ms
modesta y realizable dentro de su principio: establecer el conjunto
de las condiciones a p rio ri que permiten a los hombres comunicarse
por medio del lenguaje. Igual que cada ciencia se apoya en principios
o axiomas, que delimitan las condiciones de su extensin y validez,
as el discurso en general presupone ax iom as co m u n es (como el prin
cipio de contradiccin), cuyo sistema sera la ontologa, que constitu
ye as lo que podramos llam ar, sin apartarnos exageradamente del

Met., , 4, 1006 b 8.
I}< Esta reserva permite presentir el papel privilegiado de la dialctica en
la constitucin de la ontologa. Cfr. ms adelante, cap. IIJ: Dialctica y on
tologa.
135 Es una tarea indefinida (peoro) la de enterarse de todas las razones
que hacen aparentes las refutaciones a cualquier hombre (y no slo al hom
bre competente en tal o cual gnero particular del ser) (Arg. sofst., 9,
170 b 7). Cfr. ibid., 170 a 23 (infinidad de las demostraciones posibles),
170 a 30 (correlativa infinidad de las refutaciones posibles).

128
Iopio vocabulario de Aristteles, una axiomtica de la comuni-
I acin m .
La teora aristotlica del lenguaje presupone, pues, una ontologa.
liora bien: inversamente, la ontologa no puede hacer abstraccin
del lenguaje, y ello no slo por la razn general de que toda ciencia
necesita palabras para expresarse, sino por una razn que le es pro
pia: aqu, el lenguaje no es slo necesario para la expresin del ob
jeto, sino tambin para su constitucin. Mientras que el discurso
encuentra su objeto bajo el aspecto de tal o cual ser determinado que
existe independientemente de su expresin, el hombre no habra pen
sado jams en plantear la existencia del ser en cuanto ser, sino como

136 Aristteles toma el trmino axiom a del lenguaje de las matemticas

(, 3, 1005 a 20), pero ampla su uso: designa con l uno de los principios
del silogismo, no lo q u e es demostrado ( i ) , ni aquello a que se refiere la
i li-mostracin (ssp! ), sino aquello a p a rtir d e lo cu a l (? ) y p o r l o cu al
IB'. Av) procede la demostracin (Anal. P ost., I , 7, 75 a 41; 10, 76 b 14).
.uda ciencia posee as un cuerpo de axiomas. Pero adems de los axiomas
limpios de cada ciencia, existen axiomas comunes a todas (por ejemplo, el
principio de contradiccin), que, por el hecho d e abarcar lodos los seres,
mmpeten a la ciencia del ser en cuanto ser (, 3 , 1005 a 22). No obstante,
u n o veremos, tal ciencia existe slo a ttulo de p r o y e ct o , de tal modo que
los axiomas comunes, esos axiomas q u e t o d o s lo s h o m b r e s u san, pues perte
necen al ser en cuanto ser (ib id ., 1005 a 23), sern extrados de hecho, no
ilc un imposible anlisis del ser en cuanto ser, sino de una reflexin acerca del
dilogo de los hombres entre s, dilogo del cual los axiomas comunes apa
recern entonces como condicin de posibilidad. De esta suerte, la funcin de
los axiomas comunes no es tanto, ni mucho menos, la de revelarnos las pro
piedades del ser (pues el ser en cuanto ser no puede ser s u je t o de ningn
userto), cuanto la de asegurar o justificar la coherencia del discurso humano.
Iero el axioma (y en esto el uso aristotlico concuerda con el eucldeo), a
diferencia de la hiptesis ( y del postulado (), es aquello que
es necesariamente por s y que debe necesariamente creerse (Anal, p o st., I,
10, 76 b 23). Hay, pues, una n ecesid a d intrnseca del axioma, que bastara
liara distinguirlo de una simple convencin. Slo que, si bien el axioma es
necesario, nosotros no poseemos por ello su intuicin (sin lo cual no se com
prendera por qu Aristteles se toma tanto trabajo por establecer el ms
fundamental de todos: el principio de contradiccin), y el substitutivo de la
intuicin es aqu la universalidad de la convencin, del encuentro dia
lctico. No hay, para Aristteles, contradiccin entre convencin y objetividad,
entre hiptesis y necesidad: el axioma comn es una hiptesis por cuanto
es supuesto por el discurso humano, pero es una hiptesis objetiva y nece
saria por cuanto el acuerdo entre los hombres y la coherencia de su discurso
exigen el ser en cuanto ser como fundamento de ese acuerdo y esa coherencia.
As, pues, la ontologa es efectivamente un sistema de axiomas, y , en tal sen
tido, una axiomtica; ahora bien (y ello bastara para distinguir el sentido
de esa palabra de su uso moderno, y para aproximarla al sentido eucldeo),
es una axiomtica objetiva y necesaria: la nica axiomtica posible del dis
curso humano. Acerca del principio de contradiccin como ax iom a co m n ,
cfr. M et., B, 2 , 996 b 28; acerca de la asimilacin de la ciencia del ser en
cuanto ser y la ciencia de los axiomas comunes, cfr. M et., , 3 , especialmente
1005 a 26 ss.; K, 4 , 1061 b 18.

129
9
horizonte siempre presupuesto de la comunicacin. Si el discurso no
mantiene ya, como en los sofistas, una relacin inmediata con el ser,
al menos y por esa misma razn es mediacin obligada hacia el
ser en cuanto ser, y ocasin nica de su surgimiento. La necesidad
de una ontologa no se hubiera presentado nunca sin el asombro del
filsofo ante el discurso humano: asombro cuyo primer e involunta
rio estmulo habrn sido las paradojas sofsticas.
Estas consideraciones, a que hemos sido llevados por un anlisis
de los textos aristotlicos acerca del lenguaje, y, en particular, un
anlisis del uso aristotlico de la nocin de significacin, no preten
den decir nada por anticipado sobre el contenido mismo de la onto
loga aristotlica, sino tan slo mostrar de qu modo pudo nacer en
Aristteles, y no en sus predecesores, el proyecto de una ontologa
como ciencia autnoma. El anlisis del lenguaje, reconocido como sig
nificante, nos ha hecho rebasar el plano objetivo de las palabras,
nico que conocen los sofistas, en direccin al plano, problemtico
siempre al ser subjetivo, de las intenciones. Pero el acuerdo, o al
menos el encuentro de stas en el seno de la realidad humana del
dilogo, nos ha llevado a presuponer como lugar de dicho encuentro
una nueva objetividad, que es la del ser. La objetividad del discurso,
puesta en peligro por la subjetividad de la intencin (la cual, consi
derada aisladamente, corra el riesgo de aparecer como convencin)
queda al fin restaurada en nombre de la intersubjetividad del dilogo.
El proyecto de una ontologa aparece as ligada, en Aristteles,
a una reflexin, implcita pero siempre presente, sobre la comunica
cin. Este carcter antropolgico 137, desde el principio, del proyecto
aristotlico bastara para distinguirlo de todos los discursos preten
ciosos, pero en definitiva balbucientes, acerca del ser, efectuados
por sus predecesores: su defecto comn ha sido el de querer averi
guar los elementos () del ser antes de distinguir las distin
tas significaciones de la palabra humana sobre el ser 13S. Pero la an
tropologa, como se ver, no excluye el rigor: el anlisis aristotlico
de las significaciones del ser, al sustituir a la vieja especulacin fsi
ca sobre los elementos, va a disipar por fin la fundamental ambi-

137 Decimos precisamente a n tr o p o l g ic o , y no lin g stico , pues lo que in

teresa a Aristteles en el d iscu rso no es tanto la estructura interna del lenguaje
como el universo de la comunicacin. O, al menos, aqulla no le interesa sino
en la medida en que refleja o anuncia sta. Ello, en nuestra opinin, hace
insuficientes todas las interpretaciones lingsticas de la ontologa aristot
lica, cuyo origen se remonta, segn parece, a Trendelenburg (G e s c h ic h te d er
K a tego rie n leh r e), y que han sido reasumidas por B r u n s c h v i c g (cfr. especial
mente L es g es d e l in te llig e n ce , pp. 57 ss.).
138 " O p s tv ir ,
eOpstv ( , 9 , 992 b 18).
Iiii'ilad que haba impedido hasta entonces que todos los discursos
nlire el ser fuesen algo ms que tartamudeos 139.

La m u l t ip l ic id a d d e las s ig n if ic a c io n e s d e l se r :
H L PROBLEM A

La refutacin de los paralogismos sofsticos ha llevado a Arist

teles a admitir, como fundamento de la comunicacin entre los hom
ines, la existencia de unidades objetivas de significacin, que l llama
esencias. Inevitablemente, si siguiramos el razonamiento de los so-
Iislas, habra que admitir que no hay esencias y que todo es acciden-
ir M0. O tambin: si una teora de la significacin conduce a una on-
lologa de la esencia, una teora o ms bien una prctica de la
l'ipiivocidad conduce a lo que aparece primero como una ontologa
ili l accidente, pero pronto ser denunciado como la negacin m
de toda ontologa. De este modo, el absurdo de una ontologa que
educira el ser al accidente va a confirmar, a co n tra rio , el resultado
iK los anlisis de la significacin.
Qu sucedera, en efecto, si un nombre pudiera tener varias
i|,iiificadones (relacin que, en espera de un ms amplio anlisis,
designaramos con el trmino corriente de e q u iv o cid a d )? Sin duda,
podramos seguir atribuyendo ese nombre a una cosa: podra decirse
as que Scrates es hombre; pero la palabra h o m b re, al tener por
hiptesis varias significaciones, no significara slo la esencia del
hombre, sino tambin la esencia del no-hombre, o ms bien la no-
esencia del hombre. Decir que Scrates es hombre implicara entn
eos que Scrates es hombre y no-hombre. Sin duda, no hay en eso
contradiccin alguna: Nada impide, en efecto, que el mismo hombre
sea hombre y blanco, e innumerables otras cosas 141. Pero slo se
escapa a la contradiccin haciendo de h o m b r e un atributo de Scra-
ii's entre otros, en vez de la designacin de su esencia. En la perspec-
I iva de la equivocidad, h o m b r e no puede significar la esencia del
hombre (pues la esencia es una, y entonces la significacin sera tam
bin una), sino que significa tan slo alguna cosa de Scrates. La i
prctica sofstica del lenguaje impide as privilegiar cualquier atri
buto, sea el que sea: de ninguno podemos decir que expresa la esen
cia de la cosa, pues la esenda es nica, mientras que la atribucin es
nil lib itu m . Vemos as la diferencia entre un lenguaje atributivo, o
sea, a fin de cuentas, adventicio y alusivo, y un lenguaje significativo:
en el plano de la atribucin, es legtimo decir que una cosa es esto
> A , 10 , 9 9 3 a 15 .
C fr . , 4 , 10 0 7 a 2 2 , 33.
Ml , 4 , 1 0 0 7 a 10 . R e s u m im o s a q u l o d a la a r g u m e n ta c i n d e la s ln e a s
1007 a 9-b 18 .

131
y no-esto; pero en e l plano de la significacin habra en ello una
contradiccin. Significar la esencia de una cosa es significar que
nada distinto de eso es la esencia de esa cosa l42. La unidad de la sig
nificacin expresa y supone la incompatibilidad de las esencias 1 .
Inversamente, en la perspectiva de la equivocidad, no hay ms que
atributos, o, como dice aqu Aristteles, accidentes ()
o sea, determinaciones que pueden pertenecer a una cosa, pero tam
bin no pertenecerle, y cuyo nmero es, por tanto, indeterminado.
Desde este punto de vista, Aristteles asimila accidente y predi
cado, de suerte que advertimos de entrada el absurdo de una teora
cuyo postulado inexpresado sera que todo es accidente: S i se dice
que todo es accidente, no habr ya sujeto primero de los accidentes,
si es cierto que el accidente significa siempre el predicado de un sujeto
( ), La predicacin de
ber entonces proceder al infinito 144. En efecto: as como el movi
miento supone un motor no movido, o la demostracin una premisa
no deducida 115, igualmente la predicacin supondr un primer sujeto
no atributo, lo que es una de las definiciones de esencia m . Y no
cabra decir, ciertamente, que los predicados podran atribuirse unos
a otros, en una especie de predicacin recproca e infinita?147. Pero
eso es imposible responde Aristteles , pues nunca hay n i siquie
ra ms de dos accidentes ligados uno con otro: .. . un accidente slo
es accidente de otro accidente si ambos son accidentes de un mismo

1 , 4 , 1007 a 26.
143 Cfr. ib id ., 1006 b 13 ss.: E s imposible que la esencia del hombre
pueda significar precisamente la no-esencia d el hombre, si h o m b r e significa
no slo el atributo de un sujeto determinado, sino tambin un sujeto deter
m inado (sf vflp* oyjuavsi ] , xc h ) .
144 Ib id ., 1007 a 33.
145 Cfr. Introduccin, cap. I I.
146 A quello que no puede ser afirmado de un sujeto, sino de lo cual se
afirma cualquier otra cosa (, 8, 1017 b 13). A este sentido de la palabra
o lm a convendra, en rigor, la traduccin tradicional de su b sta n cia . Pero evi
taremos este ltim o vocablo por dos razones: 1) H ist rica m en te, el latn s u b s
tan tia es la transcripcin d el griego iraotaoi y slo fue usado tardamente, e
incorrectamente, para traducir otiaia (Cicern emplea an en este sentido ess e n
tia ); 2 ) F ilo s fica m en te, la idea sugerida por la etimologa de sub stancia con
viene slo a lo que Aristteles declara que no es ms que uno de los sentidos
de la palabra o aquel en que dicha palabra designa, en el plano lings
tico, el sujeto de la atribucin, y en el plano fsico, el substrato del cambio;
pero no conviene a aquel en que designa la forma y configuracin de
cada ser ( , 8 , 1017 b 23). Acerca de la historia de las traducciones de ,
cfr. E. G i l s o n , Note sur le vocabulaire de ltre. M ed ia ev a l S tu d ies, V II,
1946, pp. 150-58.
147 Esta hiptesis no es gratuita. Apunta con anticipacin a un idealismo
que vera en la cosa, segn la expresin de Lachelier, u n entrelazamiento de
propiedades generales, y en el universo un sistema de relaciones sin tr
minos.

132
su je to : digo, por ejemplo, que el blanco es msico y que el msico
r s blanco slo porque ambos son accidentes del hombre le . Y ade
m s se trata de una predicacin slo en sentido impropio, referida en
ltimo anlisis a una predicacin ms fundamental: la que remite
el nccidcnte b la n co o el accidente m sico al sujeto Scrates. En am
bos casos, la esencia es necesaria, sea como sustrato comn de dos
accidentes y fundamento de la atribucin del uno al otro, sea como
m i jeto inmediato de la atribucin. Los sofistas jams definirn a S

crates diciendo que es esto y no-esto, incluso en el caso de que este

ltimo trmino comprendiese la infinidad de posibles accidentes de
Scrates: Pues semejante coleccin de atributos no hace un ser ni
co No slo es imposible que los accidentes existan sin la esencia,,
sino que tampoco la esencia se reduce a la totalidad de sus pre
dicados.
La equivocacin de los sofistas consiste, pues, en moverse ni
camente en el dominio del accidente l5, o ms bien en no ver que el
accidente no tiene otra realidad que la que extrae de su pasajera
adherencia a su sujeto, es decir, a una esencia: Quienes hacen de
los atributos el objeto [nico] de su examen se equivocan, no por
considerar objetos extraos a la filosofaIS1, sino por olvidar que la
esencia, de la que no tienen una idea exacta, es anterior a sus atri
butos U2. Por consiguiente, Aristteles ver el remedio contra los
argumentos de los sofistas no tanto en la consideracin exclusiva
de la esencia como en la distincin entre esencia y accidente. Es co
nocido, no slo a travs de Aristteles, sino del E u tid em o de Platn,
el famoso problema cuya resolucin, nos dir Aristteles, es propia
del oficio de filsofo l s : es Scrates idntico a Scrates sentado?
O tambin: es Coriseo idntico a Coriseo msico? 154. Instruir a C li
mas mostraba ms vigorosamente el E u tid em o de Platn es ma
tarlo, pues suprimir a Clinias ignorante es a un tiempo suprimir a
Clinias 15S. Tales argumentos son insolubles si el ser se reduce a la
serie de sus accidentes, pues en tal caso suprimir uno solo de sus
accidentes es suprimir el ser mismo Por el contrario, la distin

'** , 4 , 1007 b 1.
Ib id ., 1007 b 10.
E, 2 , 1026 b 15.
151 Pues la filosofa, como toda ciencia demostrativa, trata sobre atributos
(cfr. A nal, p ost., espec. I , 7 , 75 a 40), y , en cuanto filosofa, no tiene dominio
propio, tratando entonces de la totalidad de los posibles atributos de los seres.
152 , 2, 1004 b 8. La alusin a los sofistas es atestiguada aqu por Ale
jandro (258, 30).
, 2 , 1004 b 1.
151 E, 2, 1026 b 18; A rg. so fs t., 22, 179 a 1.
155 E utid em o, 283 d : Queris que Clinias se haga sabio, por tanto que
deje de ser ignorante, por tanto que d eje de ser: queris, por tanto, su m uerte.
154 Esta consecuencia resulta particularmente flagrante en otro sofisma de

133
cin entre esencia y accidente permite explicar la permanencia de
Scrates como sujeto de atribucin a travs de la sucesin de sus
atributos. Tambin aqu el error de los sofistas ha consistido en re
ducir la significacin a la atribucin, o al menos en no reconocer otra
forma de significacin que la sig n ifica ci n a rtib u tiva (
): modo de significacin que est justificado en su orden
propio, pero que no debe hacerse pasar subrepticiamente por lo que
no es, a saber, una s ig n ifica ci n e s e n cia l ( Iv). No debemos
establecer identidad entre las expresiones: significar un sujeto deter
minado, y significar alguna cosa de un sueto determinado; pues si
fuera as, entonces el msico, el blanco y el hombre significaran
tambin una misma cosa, y, en consecuencia, todos los seres seran
un solo ser, puesto que seran sinnimos () * En efec
to: si consideramos que toda predicacin accidental significa la esen
cia (y eso es lo que hacen los sofistas, para quienes el discurso se
reduce a predicaciones accidentales), habr que decir que la esencia
tiene varios nombres; ms an: que tiene una infinidad de nombres,
tantos como posibles accidentes tiene el ser. A la inversa, todos los
nombres designarn el mismo ser, por la sola razn de que pueden
serle atribuidos en uno u otro momento del tiempo. La tesis n o ha y
m s q u e a c cid e n te s conduce as paradjicamente a esta otra tesis:
to d o e s u no. Lo mismo da decir n o h a y ese n cia s que n o h a y m s
q u e una es en cia , pues si no hubiera ms que una esencia, no podra
ser sino la coleccin, indeterminada por estar siempre inacabada, de
la infinidad de accidentes posibles. Pero una infinidad tal, como he
mos visto, es imposible y ni siquiera es factible concebirla.
La teora y la prctica sofsticas del lenguaje no suponen slo,
por tanto, una ontologa errnea: conllevan la imposibilidad de cual
quier ontologa. Y a lo haba sospechado Platn que, como recuerda
Aristteles, no sin razn situaba la sofstica en el plano del no-ser
(xepi v)> 15S. Slo que Aristteles da un contenido preciso a
que Aristteles nos informa, y conocido bajo el nombre de sofisma del tapado.
Se pregunta: Conoces a ese hombre que est tapado? No. Levanto en
tonces el velo y aparece Coriseo. Conoces a ese hombre? S. Entonces
conoces y no conoces al mismo hombre. Pero, en realidad, no se trata del
m ism o hombre: entre C o riseo y e s e h o m b r e ta p a d o no hay ms que una iden
tidad accidental, en el sentido de que a la esencia de Coriseo no pertenece el
estar tapado. Para el hombre oculto bajo el velo, no es la misma cosa estar
tapado ( a c c id e n te ) y ser Coriseo ( e s e n c ia ) (segn A rg. so fs t., 24, 179 a 33,
179 h 1, y el comentario de A l e j ., 161, 12; cfr. tambin A rg. s o fis t ., 17, 175 b
19 ss., y el comentario de A l e j ., 125, 16 ss.).
157 , 4, 1006 b 15. Este ltimo trmino no es aqu absolutamente correc
to, pues generalmente designa en Aristteles la u n iv o cid a d (identidad de nom
bre, identidad de naturaleza). Por ello, A l e j a n d r o propone cambiarlo por
(280, 19), que corresponde, a p a r te rei, a nuestra sin o n im ia (plura
lidad de denominaciones, identidad de naturaleza).
158 E, 2, 1026 h 14. Cita de P l a t n : S o fista , 254 a ; cfr. 237 a.

134
i-sii intuicin de Platn: si la sofstica ocupa el terreno del no-ser,
rilo se debe a que los argumentos de los sofistas se han centrado,
librnoslo as, por encima de todo en el accidente 159, y el accidente
i-s como un no-ser un ser que slo tiene existencia nominal:
, e l accidente existe slo en vir-
IIid de un nombre M. El sentido de esta ltima frase parece acla-
t.ido por un texto de las C a tegora s, que distingue dos clases de
I Medicacin y la predicacin Cuando
airibuyo al hombre el predicado b la n co , le atribuyo de hecho el nom
bre blanco y no la definicin () del blanco, y ms, an, esa
atribucin nominal slo es posible en virtud de la conjuncin preci
samente accidental del hombre y la blancura: Por lo que se refiere
a los seres que son en un sujeto [ i. e., los predicados], casi nunca son
atribuidos al sujeto ni su nombre ni su definicin. No obstante, en
ciertos casos 163, nada impide que el nombre sea atribuido al sujeto;
pero es imposible que lo sea la definicin: por ejemplo, el blanco in
herente a un sujeto a un cuerpo es atribuido a un sujeto (pues
sc dice que un cuerpo es blanco), pero la definicin de blanco
nunca podr serle atribuida al cuerpo IH. Dicho de otro modo: de
que tal cuerpo sea b la n co o n eg r o , no puede inferirse que s e a blancu
ra o negrura, sino slo que pueden aplicrsele las denominaciones
blanco o negro. Sin duda, el hombre-blanco existe como un todo
concreto. Pero lo que tiene una existencia slo nominal es el acci
dente aislado de su pertenencia al sujeto: y as, el blanco sera un
no-ser si, en ciertos casos, el lenguaje no lo sacase de su nada para
airibuirlo h ic e t n u n c, es decir, en virtud de una coincidencia impre
visible y pasajera contingente, dira Aristteles a tal o cual
hombre de carne y hueso. El accidente en cuanto tal no tiene ms
existencia que la que le confiere el discurso predicativo (pues lo que
existe en la naturaleza no son esencias con sus accidentes, sino todos
concretos); en cuanto cesa la predicacin, el accidente retorna al
no-ser.
Por eso no hay ciencia del accidente. A s, la ciencia del arquitec
to no se ocupa en modo alguno de lo que les suceder a quienes
vayan a ocupar la casa: por ejemplo, de saber si llevarn o no en ella

' E, 2 , 1026 b 15.

i E, 2 , 1 0 2 6 b 21.
i I b id ., 1026 b 13.
C at., 5 , 2 a 2 1 . L a c o n e x i n e s s u g e r id a p o r B r e n t a n o , V on d e r m an
n ig fa ch en B ed eu tu n g d e s S eien d en n a ch A risto teles, p . 1 6 . B r e n t a n o p ro p o n e
a d e m s o t r a in te r p r e t a c i n , p e r o q u e n o s p a r e c e in a c e p ta b le ,
143 Es decir, en aquellos casos en que el accidente a d v ie n e efectivamente
ul sujeto (pues podran no haberse encontrado nunca). No podemos seguir en
este punto la interpretacin de T ricot (ad. lo e ., p. 8, n. 3).
' C at., 5 , 2 a 27.

135
una vida penosa No hay en eso desinters por parte del arquitec
to; lo que ocurre es que, por respecto a la esencia de la casa, el posi
ble modo de vida de sus habitantes no posee realidad alguna hasta
que una predicacin, de momento imprevisible, establezca un vnculo
extrnseco entre dicho accidente y aquella esencia Volvemos a en
contrar asf, bajo otro aspecto, la idea de que la sofstica no es una
ciencia, sino la apariencia de la ciencia: el accidente, en efecto o al
menos el accidente que se hace pasar por el ser , es el correlato de
la apariencia sofstica.

Tales anlisis parecen rechazar al accidente fuera del ser: si el ser

se reduce a la esencia, el accidente es arrojado al no-ser. La crtica de
la equivocidad sofstica debera conducir a Aristteles, al parecer, ha
cia una doctrina de la univocidad del ser: e l s e r ( ) no tendra
ms significacin que la de la ese n cia (). Pero la originalidad de
Aristteles reside en evitar esta va tanto como la anterior. Una nue
va reflexin sobre el lenguaje, y en particular sobre la predicacin,
har que Aristteles se aleje de oponer un exclusivismo de la esencia
al dilettantisme del accidente. Pues, si bien el accidente no es la esen
cia, la prctica ms elemental del lenguaje nos ensea que la esenda

' K. 8 , 1064 * 19; cfr. E, 2, 1026 b 6.

166 Se trata de lo que Kant llamar un juicio s in t ftic o a p o ster io ri. Ahora
bien: sea cual sea la concepcin de la ciencia que profesemos, una tal sntesis
no puede ser objeto de ciencia p u e s to q u e n o ex iste, ni siquiera como una po
sibilidad definida, hasta que una experiencia imprevisible y revocable no la
haya autorizado, y slo durante ese tiempo. El ejemplo del arquitecto slo
es probatorio, evidentemente, en una concepcin de la arquitectura que no
haga entrar consideraciones d e higiene en la definicin de la casa. Este olvido,
por lo dems, es asumido expresamente por Aristteles: Q ue el arquitecto pro
duzca la salud es un accidente, pues producir la salud no est en la naturaleza
del arquitecto, sino en la del mdico, y el arquitecto es mdico por arquitecto
(E , 2, 1026 b 37). Ciertamente, Aristteles da otras razones para asimilar el
accidente al no-ser; pero tales razones no nos interesan ahora directamente,
pues implican una concepcin co s m o l g ic a del accidente: si en el plano lin
gstico el accidente se define como predicado, en el plano cosmolgico es
lo que no es siempre ni lo ms a menudo (E , 2, 1026 b 32), es decir, lo que
no tiene causa, salvo que se le reconozca como causa la materia (1027 a 23),
que n o e s nada ella misma, al menos en acto. Presentimos ah, con todo, la
posibilidad de una rehabilitacin c o s m o l g ic a del accidente, el cual acaba por
ser la regla en un mundo que, como el sublunar, conlleva materia y est por
ello sometido a la contingencia. Ese ser menor que es el accidente deber
representar un importante papel en ese mundo menor que es el mundo sublu
nar. Por otra parte, sealamos una oscilacin del mismo tipo a propsito del
u n iv ersa l y la o p in i n , que, desvalorizados en el plano de la ontologfa, hallarn
no obstante una relativa justificacin en la estructura del mundo sublunar.
Sobre el u n iversa l, cfr. p. 114, n. 83. Sobre la o p in i n , cfr. I I parte, cap. II I :
Dialctica y ontologfa.

136
e s el accidente: si la blancura no es el ser del hombre, no por ello es
menos cierto que ese hombre es blanco. Acaso Coriseo no es hombre
y tapado en el mismo sentido pero recurrimos al verbo s e r en am-
bos casos, para sagnificar la esencia y el accidente. Entonces es que
el ser no significara slo la esencia? Y el ser por accidente sera un
ser a su modo?
En el texto ya citado del libro , Aristteles distingua entre
una significacin atributiva () y una significacin esencial
( Iv). En realidad, esta ltima se expresa, no menos que
la primera, bajo la forma de una predicacin: as, cuando decimos
que Coriseo es un hombre, expresamos la esencia de Coriseo, pero
la expresamos bajo una forma tambin atributiva. Por tanto, no es
entre la significacin y la atribucin, sino en el interior mismo de la
atribucin (que es ella misma un caso particular de la significacin),
|Kir donde debe pasar el corte entre la expresin de la esencia y la
del accidente. En un primer momento, Aristteles tenda a identifi
car la esencia con el sujeto y el accidente con el predicado; pero la
ms inmediata prctica del lenguaje nos ensea que tambin la esen
cia (o cierta parte de ella) puede atribuirse Debe admitirse, pues,
que existen predicados que significan la esencia m y otros que
significan el accidente. El examen del lenguaje no nos sirve aqu de
nada, puesto que la forma (S es P) es en ambos casos la misma. Para
distinguir la predicacin accidental de la esencial, habr que recurrir
entonces a una reflexin sobre las distintas significaciones que nues
tra intencin confiere, en cada caso, a la cpula ser. Un texto de los
S egu n d o s A nalticos es el que nos procura, en este punto, las indica
ciones ms claras: Los predicados que significan la esencia signifi
can que el sujeto al cual se le atribuyen no e s otra cosa que el predi
cado mismo o una de sus especies. Al contrario, aquellos que no
significan la esencia, sino que son afirmados de un sujeto diferente
de ellos mismos, el cual no e s ni ese atributo, ni una especie de ese
atributo, pues el hombre no e s ni la esencia del blanco ni la esencia
de algn blanco, mientras que s puede decirse que e s animal, pues
el hombre es esencialmente una especie de animal l7. Si nos atene
mos a la significacin constante del verbo s e r en este pasaje, adverti
mos que Aristteles, a fin de elucidar el sentido de la atribucin acci
dental, recurre al uso que podramos llamar esencial del verbo ser,
o sea, a aqul segn el cual sirve como cpula en una proposicin
157 C fr . p p . 1 3 3 -1 3 4 , n . 1 5 6 .
168 Se tratar entonces, ciertamente, de lo que Aristteles llama en las
C ategora s esencia segu n d a . Pero la existencia misma d e esencias segundas ex
presa precisamente el hecho de que la esenda, a despecho de su definicin
primera (lo que es siempre sujeto y nunca es predicado), puede en algn
sentido atribuirse.
'*> Anal. P o st., I , 22, 83 a 24.
Ib id ., I , 22, 83 a 24 ss.

137
analtica: Aristteles quiere decir que el hombre no es lo blanco, que
no hay identidad entre hombre y blanco, y que en este sentido lo
blanco no ser nunca ms que un accidente del hombre. Pero si bien
el hombre no es lo blanco, no por ello deja de ser cierto que nosotros
decimos de ese hombre que e s blanco, y que, por tanto, recurrimos
una vez ms al verbo s e r para expresar la relacin accidental. Lo que
Aristteles reconoce mediante este anlisis es que el accidente no se
deja rechazar tan fcilmente al terreno del no-ser, puesto que se ex
presa en el vocabulario del ser. El accidente es no-ser slo para un
pensamiento que no reconozca al ser otra significacin que la de la
esencia: semejante tentacin la cual, como veremos, segn Arist
teles, ha sido fatal para algunos de sus predecesores y contempor
neos no se halla ausente, como hemos visto, de la polmica aristo
tlica contra los sofistas. Pero si recurrimos al verbo s e r para sig
nificar, no slo la relacin de identidad entre el ser y su esencia, sino
tambin la relacin sinttica entre el ser y sus accidentes, habr que
renunciar a la tentacin de la univocidad y reconocer que el ser pue
de tener varios sentidos, al menos dos: en este caso, el ser esencial
o, como dir Aristteles, el ser por s (), y el ser por acci
dente ( ')m .
No es fcil, a decir verdad, captar el ser de este ser por acciden
te m . Es inestable ra, no tiene cause m : maneras de reconocer que
1,1 , 7, 1017 a 7 ; cfr. K, 8, 1065 b 2. Conviene no confundir esta dis
tincin con la que establece frecuentemente Aristteles entre el ser
(o ) y el ser (o , o o h ', distindn que los esco
lsticos traducirn como e s s e sim p lic ite r y e s s e secu n d u m q u id . Un ejemplo de
los A rg. s o llst, aclara esta ltim a distincin: hay paralogismos que se pro
ducen cuando una expresin empleada en particular (Iv )
es tomada como si fuera empleada en trminos absolutos ). As el
argumento: s i e l n o -ser e s o b je to d e o p in i n , e n t o n ce s e l n o -ser es. Pues no
es lo mismo ser tal cosa ( ) y ser en trminos absolutos ( )
(A rg. so/Ist., 5, 166 h 37 ss.). Como se ve, Aristoteles parece introducir aqu
la distincin entre ser c o p u la tiv o y ser ex isten d a l (mientras que la distincin
entre ser p o r s y ser p o r a cc id e n t e es in tern a a l ser copulativo). En el ejem
plo mencionado (que volvemos a encontrar en A rg. so fst., 25, 180 a 32, y
D e I n terp r., 11, 21 a 33), el hecho de que la proposicin citada (e l no-ser
es objeto de opinin) exprese una atribucin accidental no posee especial im
portancia; pues ocurrira lo mismo si la ptcdicacin fuera esencial: no sera
menos sofstico concluir que e l no-ser es, porque el no-ser es no-ser (R et r.,
II , 24, 1402 a 5).
172 Debe aqu precisarse que el ser por accidente no es la propiedad acci
dental (por ejemplo lo blanco). Pues sta posee un ser propio, una esencia.
El ser por accidente es el ser del sujeto en cuanto dicho ser proviene, no de
su esencia, sino del accidente que se le aade: as el ser-arquitecto es ser por
accidente para el msico ( , 7 , 1017 a 10). Cfr. B rentano, V on d e r m an n ig
fa c h en B ed e u tu n g ..., p. 13.
173 Accidente se dice de lo que pertenece a un ser y puede ser afirmado
con verdad de l, pelo que, sin embargo, no es necsario ni constante.
, 30, 1025 a 24.

138
cl accidente no se produce ni existe en tanto que l mismo, sino en
lanto que otra cosa ( , )17s. El ser por acci
dente es, pues, el ser-otro: Los predicados que no significan la esen
cia deben ser atribuidos a algn sujeto, y no hay ningn blanco que
sea blanco sin ser tambin otra cosa que blanco m . El ser por acci
dente no es, por tanto, un ser que se baste a s mismo; presupone
el otro gnero del ser m . Pero por precario e imperfecto que sea .
al compararlo con el ser propiamente dicho (), el ser por acci
dente no deja por eso de ser un ser. Y a fin de explicar esta paradoja, i
la de un ser que slo e s siendo otra cosa que l mismo, sera vano,
nos dice Aristteles, recurrir al subterfugio de Platn, que se haba
obligado por tal razn a introducir el no-ser en el ser .
Podramos extraarnos de esta insistencia de Aristteles en que
rer considerar al accidente como un ser, tanto ms cuanto que parece
ir contra los resultados de su polmica con los sofistas. Para que sea
posible el dilogo entre los hombres, no es preciso acaso que las
palabras y antes que ninguna, la ms universal de todas, la palabra
ser- tengan sentido, e s d ecir, un s o lo s e n tid o ? Pero as como Aris
tteles haba sido comnelido a obtener dicho resultado por la pre
sin misma de los problemas, igualmente bajo la presin de otros
problemas va a ser compelido a reconocer una pluralidad de senti
dos a la palabra ser. Si es cierto que una ontologa del accidente,
como la que est implcita en la actividad de los sofistas, manifiesta
l'or s misma su carcter absurdo, acaso una ontologa de la esencia
110 conducira a nuevas dificultades, como la exclusin de toda una
parte del discurso (el discurso predicativo) y de todo un aspecto de
la realidad (la contingencia, cuya manifestacin en el plano del dis
curso es la predicacin accidental)? Si la equivocidad sofstica nos
propone la imagen de un mundo donde no habra ms que accidentes
de accidentes, acaso la univocidad no corre el riesgo, a la inversa,
de declarar un mundo sin movimiento y sin relacin, donde no ha
bra ms que esencias cerradas sobre s mismas; ms an: un mundo ,
que no tolerara ni siquiera la multiplicidad de las esencias, y en
cuya unidad no podra ser ejercido el poder de disociar y componer
propio de la palabra?
Tampoco en este caso tales hiptesis son gratuitas, y la historia
de la filosofa anterior va a ofrecer a Aristteles una experiencia inte
lectual de ese tipo. Si el ejemplo de los sofistas revela el necesario
vnculo entre una prctica del lenguaje que ignora su funcin signifi
cante y la imposibilidad de cualquier ontologa, el ejemplo inverso de

re , 30, 1025 a 28.

Anal, p o st., I, 22, 83 a 31.
177 E, 4, 1028 a 1.
N, 2, 1089 a 5 ; Fis., I , 3 , 187 a 1.

139
los elatas y sus discpulos magricos va a mostrar a Aristteles que
una ontologa demasiado exigente corre el peligro de desembocar en
la imposibilidad de cualquier discurso.
* * *

No es casualidad que deba buscarse en la F sica de Aristteles la

refutacin de la tesis segn la cual es imposible toda predicacin que
no sea tautolgica. Pues aun suponiendo que los elatas mismos no
hubieran sido conscientes de las imposibilidades a las que su fsica
condenaba al discurso humano, los argumentos de aquellos que afir
man la imposibilidad del discurso predicativo cnicos, megricos,
y sin duda ya algunos sofistas 175 se remiten, en ltimo anlisis, a
las intuiciones del fsico Parmnides. Cmo una misma cosa pue
de ser a la vez una y mltiple? En tales trminos se plantea inicial-
mente, segn el doble testimonio de Platn y Aristteles, el proble
ma de la predicacin. Expliquemos pues plantea el Extranjero del
S ofista cmo puede ser que designemos (|) una sola
y misma cosa mediante una pluralidad de nombres... Decimos
'el hombre, como sabes, aplicndole mltiples denominaciones
( ), asignndole (ir.i ) colores, for
mas, magnitudes, vicios y virtudes; en todas esas maneras de ha

179 A r i s t t e l e s c i t a s l o n o m in a lm c n te a l s o fis ta L y c o fr n (F is., I , 2

18 5 b 2 7 ) . L o s c o m e n ta r is ta s c i t a n e x p r e s a m e n te a l o s m e g r ic o s ( S i m p l i c i o ,
in P hys., 1 2 0 , 1 5 - 2 1 ) y a a d e n a d e m s lo s f il s o f o s d e E r e t r i a ( e s d e c ir , la
e s c u e la d e M e n e d e m o ) a lo s q u e S im p li c i o a t r ib u y e la t e s is s e g n l a c u a l n ad a
p u e d e a t r ib u ir s e a n a d a (I n P h ys., 9 3 , 2 2 ; c f r . F i l o p o n , I n P h ys., 4 9 , 19 ) .
P e r o e n e s t o s lt im o s s lo p u e d e tra ta rs e d e u n a t a r d a r e a n u d a c i n d e la
p o l m ic a , r e a n u d a c i n p o s t e r io r a l S o fista d e P l a t n , y s in d u d a ta m b i n a
l a F sica d e A r i s t t e l e s . I n e v it a b le m e n t e , p e n s a m o s a s im is m o e n A n t s te n e s ,
p e r o , s e g n p a r e c e , l a s t e s is e x p r e s a m e n te p r o fe s a d a s p o r l ( im p o s ib ilid a d
d e d e c ir l o fa l s o y d e c o n tr a d e c ir s e , im p o s ib ilid a d d e l a d e f in ic i n ) s e a p o y a n
e n u n a c o n c e p c i n g e n e r a l d e l a s r e la c io n e s e n t r e le n g u a je y s e r , m u c h o m s
q u e e n u n a n lis is p a r tic u la r m e n te d e s t in a d o a m o s t r a r la im p o s ib ilid a d d e l
ju i c i o p r e d ic a t iv o ( a c e r c a d e l fu n d a m e n t o d e l a a r g u m e n ta c i n d e A n t s te n e s ,
c f r . m s a r r ib a , p p . 9 8 -99 y 10 2 - 1 0 3 ) . E n c u a n t o a l n o m b r e d e l s o fis ta L y c o f r n ,
n o s tra sla d a , e s c r ib e D i s , h a c ia a q u e lla e r s tic a d e f r o n te r a s m u y v a g a s ,
so fs tic a q u e s e r v a d e p a so e n t r e e l elea lism o y e l m ega rism o , la c u a l p o d e m o s
e n t r e v e r e n la s t ir a d e l E u tid em o ( A . D i e s , In tro d . a u S o p h iste, B u d ,
p . 2 9 1 ; s u b r a y a d o n u e s tr o ) . L a a lu s i n d e A r i s t t e le s a L y c o fr n p ro b a ra
q u e , ju n to a la s o f s tic a q u e r e d u c e e l s e r a u n a y u x ta p o s ic i n d e a c c id e n te s
y c u y a in s p ir a c i n m e t a fs ic a p o d r a b u s c a r s e , a t r a v s d e P r o t g o r a s , e n H e r a
c l i t o , h a y o tr a so fistica , d e in s p ir a c i n e le tic a , q u e in s i s t e , p o r e l c o n tr a r io ,
e n la s d ific u lt a d e s d e l a p re d ic a c i n , e n n o m b r e d e u n a c o n c e p c i n d e l s er
d e m a s ia d o e x ig e n t e . M a s p u e d e o c u r r ir q u e e s a s d o s te n d e n c ia s c o n f lu y a n e n
u n m is m o p e n s a d o r , h a s ta e l p u n t o d e q u e P r o t g o r a s m is m o , re la c io n a d o
s ie m p r e c o n H e r c lito p o r u n a t r a d ic i n q u e s e r e m o n t a a P la t n y A r i s t t e
le s , h a p o d id o s e r r e iv in d ic a d o r e c ie n t e m e n te p a r a e l ca m p o e le tic o ; c f r . A . C a -
p i z z i , P rota gora , F lo r e n c ia , 1 9 5 3 .

140
blar, como en muchsimas otras, no slo afirmamos que es hombre,
sino tambin bueno, y otros calificativos en nmero ilimitado. As
sucede con todos los dems objetos: si suponemos que cada uno de
ellos es uno, inmediatamente lo decimos mltiple, designndolo con
una multiplicidad de nombres... A lo que cualquiera objetar que es
imposible que lo uno sea mltiple y lo mltiple sea uno. Y , desde
luego, [esos objetores] se complacen en no admitir que se diga 'hom
bre bueno, sino slo que lo bueno es bueno y el hombre es
hombre 1S0.
Aristteles comienza a plantear el problema poco ms o menos
en iguales trminos, en un texto en que se aprecia una evidente remi
niscencia del S ofista: Tambin los ltimos de entre los Antiguos IS1
180 ... ox 0 , jiv (, ,
Ss (S ofista, 251 a-c). Se advertir en todo el texto: 1) La
ausencia de la palabra , que es la voz tcnica con que Aristteles
designa la atribucin; Platn emplea trminos ms vagos: , -
, ; 2 ) La ausencia del verbo en los ejemplos que cita
Platn al final: se dir, sin duda, que est aqu sobreentendido como
verbo de la proposicin infinitiva; pero que Platn lo haya omitido prueba
por lo menos que l no quera llam ar la atencin de lector sobre el verbo ser.
Estas dos advertencias tienden a mostrar que el problema de la proposicin
atributiva no se plantea en cuanto tal a Platn. En general, hablar antes de
Aristteles, e in clu so e n l, de las dificultades o de la imposibilidad de la
a trib u cin , acaso sea resultado de una ilusin retrospectiva: es para responder
a esas aporas referidas al discurso humano en general por lo que Aristteles
lleg a elaborar una teora explcita de la atribucin ( )). Podramos
generalizar esta observacin: es una tentacin constante dei intrprete la de
plantear el problema que su autor en cu en tr a en los trminos mismos que uti
lizar para r e s o lv e r lo ; pero dicho movimiento retrgrado de la interpretacin
es en parte inevitable, en la medida en que el proceso del pensamiento del
filsofo se aclara mediante sus resultados: lo esencial es que el resultado no
enmascara el punto de partida del proceso y , por tanto, el proceso mismo.
No puede decirse que, por lo que toca a Aristteles, los comentaristas hayan
evitado siempre este ltimo escollo. Cfr. ms arriba, P r lo go .
181 Aristteles acaba de enumerar en desorden cierto nmero de dificul
tades resultantes de la tesis eletica t o d o e s un o. Pero mientras que los elatas
queran decir con ello e l Universo ( ) es u n o , los ltim os de entre
los Antiguos entienden, como parece probar la frase citada, que cada cosa
es una, pasando as del sentido colectivo al sentido distributivo de la pala
bra . Este deslizamiento parece propio de la doctrina megrica, que plantea
el problema del Uno parmendeo a propsito de ca d a ser, y no del Ser en su
totalidad. Tambin parece aludir Platn a los megricos cuando, en otro pasaje
del S ofista, habla de esos Amigos de las Formas, que mantienen a la vez
la tesis parmendea de la inmovilidad del Todo, y la de la multiplicidad
de las Formas (249 d ) (Dis rechaza esa identificacin porque, segn dice,
los escasos textos que poseemos sobre los megricos se oponen por completo
a que los consideremos partidarios de una pluralidad inteligible, pues ates
tiguan que se trata de firmes mantenedores de la unidad absoluta, In tr. au
S o p h iste, p. 292. Pero el testimonio de Aristocls en E u s e b io , P rep . eva n g.,
XIV, 17, 756, que D its cita en apoyo d e su tesis, y segn el cual los dis
cpulos de Estilpn y los megricos... estimaban que el ser es uno y que

141
se esforzaban mucho para evitar que coincidiesen en una misma cosa
lo uno y lo m ltiple As planteado, el problema es el de la co
existencia de lo uno y lo mltiple en el seno de una misma cosa.
Cmo es compatible la unidad de la cosa con la multiplicidad de sus
determinaciones? Problema ms fsico o metafsico que propiamente
lgico, y cuya solucin parece que debe ser buscada en una reflexin
acerca del estatuto metafsico de lo Uno, ms bien que acerca de la
significacin del discurso.
Efectivamente, Platn propona, para tal problema, una solucin
metafsica. Las dificultades suscitadas a propsito del discurso por
algunos ersticos, a quienes Platn no escatima sarcasmos 18, se re
suelven de un modo inmediato mediante la teora de la comunidad de
los gneros. Semejantes aporas manifiestan tan slo la ignorancia de
aquellas reglas segn las cuales los gneros, y ante todo los gneros
supremos (en este momento de la discusin, se trata tan slo del ser,
el reposo y el movimiento) pueden entrar en relacin recproca, o sea,
el reposo y el movimiento) pueden entrar en relacin recproca, o
sea, mezclarse (|0), formar comunidad ()
o participar unos de otros () l84. La dialcti
ca es, en cambio, la ciencia de las leyes y los lmites de esas concor

lo otro no es, no nos parece probatorio: pues la mencin <lc lo O tro , ausente
de los textos de Parmnides, parece indicar que la tesis megrica negaba
toda relacin entre lo s seres, colocndose entonces en la perspectiva de la
multiplicidad. Queda por ver y ste ser el sentido de la crtica platnica
contra los Amigos de las Formas si se puede trocear as la Unidad absoluta
d e los elatas a la vez que se rechaza la existencia de ese no-ser relativo que
es la alteridad).
> Fis., I, 2 , 185 b 25.
181 Platn no halla palabras lo bastante duras contra esos jvenes o
ciertos viejos que han llegado tarde a la escuela, que se dan a bajo precio
u n buen festn, descubriendo que e s imposible que lo m ltiple sea uno
y que lo uno sea m ltiple, pero que se extasan ante eso tan slo a causa
de la pobreza de su equipaje intelectual ( S o fista , 251 b -c). M uy distinta es
la actitud de Aristteles ante los problemas suscitados por los sofistas y so
crticos; reconoce, por ejemplo, que la dificultad suscitada por la escuela
de Antstenes y otros ignorantes de esa especie n o d eja d e v e n ir a c u e n to
{Met., H , 3, 1043 b 23). Para Platn, semejantes aporas carecen de realidad
y son slo manifestacin de una ignorancia metafsica; por eso Platn no se
atiene nunca a los trm in o s de la apora, sino que procura corregir la insufi
ciencia de pensamiento de la cual, segn l, es signo. En cambio, Aristteles
toma en serio la apora en su misma litera lid a d , pues, a travs d e ella, es el
discurso humano mismo quien queda puesto en aprietos. Por eso, las respuestas
de Platn a los sofistas no satisfarn a Aristteles, pues no se dirigen ms
que al esp ritu , y no a la letra , de sus argumentos: ahora bien, hay una obje
tividad, una resistencia de la letra; incluso si el sofista, convencido segn el
espritu, renunciase a su argumento, ste no dejara por ello de existir como
discurso mientras no hubiera sido refutado por otro discurso.
> S ofista , 252 c , 251 d.

142
dancias entre las formas ,8S. Puede decirse entonces, en cierto sentido,
que la dialctica, entendida aqu como ciencia de la participacin de
las Ideas entre s, es presentada por Platn como el fundamento me-
tafsico de la posibilidad de la atribucin Pero sera ms exacto
decir que Platn no plantea el problema de la atribucin en cuanto j
tal, es decir, no plantea el problema del papel y el sentido de la !
cpula en la proposicin atributiva, !
A decir verdad, Platn no queda satisfecho con esa primera res
puesta, pues la posibilidad de la comunicacin de las Ideas entre s
necesita ser fundada ella misma. Si los elatas y sus discpulos meg
ricos rechazaban esa comunicacin, ello se deba a que, para ellos,
el ser es y el no-ser no es, lo que traducido a trminos lgicos signi
ficaba: cada cosa es lo que es y no es lo que es otra cosa que ella;
de ah la imposibilidad de que cualquier cosa reciba una denomina
cin distinta de la suya w . Pero tal consecuencia se apoyaba en la
confusin entre el no-ser absoluto y esc no-ser relativo que es la alte-
ridad. Que el primero de ellos no es, Platn se lo concede a Parm
nides; pero es indispensable admitir la alteridad, al lado del ser, en
tre los gneros supremos, como fundamento de la relacin que esos
gneros y, por lo dems, todos los otros guardan entre s. Pues
todo gnero e s , y , por tanto, participa del ser; pero al mismo tiempo,
y en Ja medida en que es lo mismo que l mismo, es otro que todo
el resto, y, por consiguiente, otro que el ser, y, en este sentido, no-ser.
Recprocamente: todo el resto es otro que l, y por lo tanto es asi
mismo no-ser. Debe admitirse, pues, que cuantas veces son los otros,
otras tantas el ser no es, y , pese a la paradoja aparente, no hay por
qu incomodarse, pues la naturaleza de los gneros conlleva comu
nidad mutua. Quien se resista a concedernos este punto, que empie
ce por ganarse el favor de nuestros argumentos anteriores, antes de
tratar de refutar los que siguen lse. Admitir la posibilidad de la de
nominacin mltiple de una misma esencia conduce, pues, a admitir
la participacin de los gneros, y esta ltima tesis trae como resul
tado (o ms bien presupone) la existencia de ese no-ser relativo que
es lo Otro. Pero se advertir y ello bastara para distinguir la so
lucin platnica de la que Aristteles propondr que la especula
cin acerca del ser y e l no-ser va aqu destinada a fundamentar la
participacin de las Ideas entre s, y no directamente la predicacin.
No es la reflexin sobre el juicio atributivo la que conduce a Platn

> 253 b.
184 De hecho, muchos autores conceden a P l a t n e l mrito de haber fun
dado, en el S ofista, la teora del juicio. Cfr. B r o c h a r d , tu d es d e p h ilo so
p h ie a n cien n e e t m o d er n e, p. 168.
187 S ofista, 252 b . Es sta, con mucha exactitud, una de las tesis que Aris
tteles atribuye a Antstenes (cfr. ms arriba, p. 99).
188 S ofista, 257 a.

143
 a la ontologa, mientras que vetemos cmo Aristteles busca inme
diatamente la solucin del problema de la predicacin en una distin
cin de los sentidos del ser.
Pero antes de precisar la solucin de Aristteles, importa recor
dar las razones que hacen insuficiente, a su manera de ver, la de
Platn. La teora de la participacin de las Ideas entre s choca con
las mismas objeciones que la de la participacin de lo sensible en las
Ideas. La nocin de participacin es, por s misma, una palabra vaca
de sentido 189. De hecho, Platn oscila, segn Aristteles, entre dos
concepciones: o la participacin es una mezcla, o instaura, entre lo
participado y lo participante, una relacin de modelo a copia. La pri
mera interpretacin que, segn testimonio de Aristteles, ha sido
desarrollada por Eudoxio inspirndose en la teora anaxagrica de
las homeomeras 19, es la que sugieren con claridad los textos ya
citados del S ojista . H a sido criticada por Aristteles, menos en la pro
pia M eta fsica que en el , cuyo contenido nos transmite
en detalle Alejandro 1,1. Digamos aqu solamente que, en esta hip
tesis, la idea pierde su individualidad (puesto que se la hace entrar
en una mezcla) y su indivisibilidad (puesto que ella misma es mez
cla: as la Idea del Hombre comprender la del Animal y el Bpedo
a ttulo de componentes de la mezcla). Esta ltima crtica, que Aris
tteles desarrolla en varias ocasiones m , es particularmente impor
tante para nuestro propsito, pues se funda expresamente en el
hecho lgico de la atribucin. En efecto: no hay en principio dificul
tad alguna para admitir que la Idea de Hombre no es simple, sino
compuesta de las Ideas de que participa; pero el lenguaje, al afirmar
no slo que el hombre participa del gnero anim al, sino que el hom
bre e s animal, es quien contradice aqu una metafsica de la partici
pacin. En efecto: el lenguaje parece sugerirnos que anim al es lo que
el hombre es, o sea, la esencia del hombre; pero, al no bastar Animal
para definir al hombre (pues, de una parte, el hombre no es slo
animal, sino tambin bpedo, y, de otra parte, la animalidad no per

189 H ablar de participacin ( ) es pronunciar palabras vacas

y hacer metforas poticas ( lott xa! ) (A , 9,
991 a 21).
190 A , 9, 991 a 17.
191 l n M et., 97, 21 ss. Cfr. un resumen de estos argumentos en L. Robin,
La t h o r ie p la to n icien n e..., pp. 78-79, nota; cfr. asimismo S. M a n s i o n , La
critique de la thorie des Ides dans le sp st dAristotc, R e v u e p h ilo
so p h iq u e d e L ouvain, t. 47, 1949, y , sobre todo, el intento de reconstruccin
de P . W i l p e r t , en H erm es, t. 75, 1940, pp. 369-396; del mismo. Z w ei aris
t o t e lis c h e F r h sch riften b e r d ie I d e e n le h r e , Ratisbona, 1949.
192 e'Ssrnv (en A l e j a n d r o , 98, 2 ss.); M et., Z, 13, 1038 b 16-23 (al
menos, si se sigue en este pasaje la interpretacin de L. R o b i n , o p . cit.,
pp. 41 ss.).

144
tenece en exclusiva al hombre ), la teora de la participacin conclu
ye que Animal es una parte, un elemento 1,4 del Hombre. Pero en
tonces, si decimos que Scrates es hombre, reconoceremos por eso
mismo que es animal, puesto que Animal est en Hombre, y Scrates
no tendr una sola esencia, sino dos, o ms bien una pluralidad de
esencias, puesto que el gnero anim al participa l mismo en gneros
an ms universales. Segn la grfica expresin del Pseudo-Alejandro,
Scrates ser un enjambre de esencias ( )1,s. La teo
ra de la participacin, entendida como mezcla, compromete entonces
la individualidad de la esencia, que se pierde en un enjambre de
esencias ms generales, y su unidad, puesto que se disuelve en un
enjambre de esencias subordinadas. Barruntamos que Aristteles
no va a quedar satisfecho con tales metforas, que nada nos acla
ran acerca del sentido de la palabra s e r en la proposicin, ni acerca
de la relacin entre el ser ( v) y lo que l es ( ), o sea, su
esencia ().
Pero las cosas no irn mejor si interpretamos la participacin en
el sentido del paradigmatismo. Pues entre las determinaciones esen
ciales que constituyen la definicin, cul deberemos escoger como
modelo de la cosa considerada? E l gnero, la diferencia especfica,
la especie? Ante la imposibilidad de tal eleccin, habra que admitir
la absurda consecuencia de que existiran varios paradigmas de un
mismo ser y, consiguientemente, varias Ideas de dicho ser; por ejem
plo, en el caso del Hombre, las de Animal, Bpedo, y, al mismo tiem
po, tambin la de Hombre en s I96.Adems, aade Aristtelesapun
tando ahora ms especialmente a las concepciones del S ofista, las
Ideas no sern slo paradigmas de los seres sensibles, sino tambin
de las Ideas mismas, y, por ejemplo, el gnero en cuanto gnero ser
el paradigma de las especies de ese gnero; entonces, la misma cosa
ser paradigma e imagen Aristteles, al decir eso, quiere mos
trar que la metfora de la copia y el modelo no da cuenta correcta
mente de las relaciones entre la especie y el gnero o, para hablar en
trminos platnicos, entre las Ideas subordinadas; pues si la especie
( ) 198 es la copia del gnero, es a su vez el modelo de las cosas
193 A r is t t e l e s concluir de ello, en la M et. (Z, 13, 1038 b 9 ss.), que
el universal no es una esencia, puesto que la esencia de cada cosa es la que
le es propia y que no pertenece a otra, mientras que el universal es, por el
contrario, comn, pues se llama universal a aquello que pertenece por natu
raleza a una multiplicidad.
vu-. (Z, 13, 1038 b 17-18).
1.5 Ps .-Alej., 524, 31.
156 A, 9, 991 a 27.
197 991 a 29.
1.5 Obsrvese que la misma palabra, , designa a la vez la Idea pla
tnica y la especie aristotlica. Aristteles emplea a veces la expresin
sfvj para designar las especies en su relacin con el gnero, y la ex

145
sensibles que participan de ella; pero la copia de la copia es tambin
la copia del modelo, y entonces no se ve bien en qu difieren las
cosas sensibles de la idea o de la especie, puesto que tanto sta como
aqulla son copias de un mismo modelo, el gnero.
Hace un momento, y dentro de la perspectiva de la mezcla, Aris
tteles conclua, partiendo de que Scrates es hombre y de que es
tambin animal y bpedo, pues el hombre es un animal bpedo, que
la esencia de Scrates era, en palabras del comentarista, un enjam
bre de esencias. En cambio, desde la perspectiva del paradigmatis-
mo, la esencia de Scrates es el hombre, y la esencia del hombre el
animal: se nos reexpide de una esencia a otra, y la esencia exclusiva
es inhallable. Se dir, sin duda, que la relacin paradigmtica no con
siste en una conexin de semejanza indefinidamente renovada, como
en un juego de espejos, sino que conlleva la trascendencia del modelo
sobre la copia. Pero entonces, si bien ya no hay peligro de que cada
esencia sea absorbida por la esencia superior cuya copia es, la que se
encuentra comprometida es la relacin de identidad, expresada por
el verbo se r , entre la cosa y su esencia: Parece imposible que la
esencia est separada de aquello cuya esencia es (elv ai
): cmo es que las Ideas, esencias de las
cosas, estaran separadas de las cosas? m . As pues, si la participa
cin puede interpretarse, o en el sentido de la mezcla, o en el de una
relacin de imitacin, este ltimo sentido puede entenderse, a su vez,
ya como simple reduplicacin, ya como relacin jerrquica: en el pri
mer caso, la reduplicacin no explica la desemejanza de las esencias
consideradas; en el segundo, la trascendencia asignada al modelo pro
hbe toda comunidad entre trminos que el discurso une, sin embar
go, mediante la cpula ser.
La metafsica de la participacin no resuelve, por consiguiente,
los problemas del discurso atributivo, ese paradjico discurso en que
el ser nos aparece como siendo lo que no es. Dicho ms exactamente:
por no haberse tomado en serio la apora megrica o cnica en su
formulacin misma, Platn da vueltas en torno al problema sin abor
darlo de frente; por ello, respecto al problema mismo, sus soluciones
cobran el aspecto de metforas. Hablar de vnculo, de mezcla, de par
ticipacin, de imitacin, no es suficiente para dar cuenta de la rela
cin instituida por la cpula entre el sujeto y el predicado. No basta
con decir que el hombre participa de la animalidad, o que su esencia

presin para designar las Ideas platnicas, que no implican

relacin a un gnero: A , 9 , 991 a 31; Z, 4 , 1030 a 12.
199 A , 9 , 991 b 1. Prescindimos aqu del argumento llamado del t e r c e r
h o m b re , porque atae ms especialmente, ya a la relacin entre lo individual
y lo universal (cfr. A rg. so fst., 22, 178 b 36), ya a la relacin entre lo sensible
y lo inteligible (cfr. Z, 6, 1031 b 28), y no a la relacin de las Ideas entre s,
o d e la esencia con aquello cuya esencia es.

146
si- mezcla a la de la blancura, pues el lenguaje es, a un tiempo, ms
explcito y ms misterioso: el hombre e s animal, y e s blanco., Hay
pie reflexionar, pues, acerca del sentido de la palabra s e r : fuera de
ello, no hay ms que palabras vacas y metforas poticas 2m.
Con todo, segn hemos visto, la reflexin acerca del ser no est
iusente de la especulacin platnica. Ms an, a ella recurre Platn
n fin de justificar, contra los elatas, la existencia de la multiplicidad,
y contra los megricos, la posibilidad de la participacin, ella misma
Inndamento de la predicacin. Pero la posicin de Platn destruye la
ontologa antes de haberla instituido, pues consiste en introducir el
no-ser en el ser. Platn se ha atrevido a conculcar la solemne prohi
bicin del viejo Parmnides:
No, nunca conseguirs por la fuerza que los no-seres sean;
De esa va de investigacin aparta tu pensamiento201.
De hecho, Platn hablar explcitamente de un ser del no-ser 202;
por ms que rodee esa impa aseveracin de toda clase de reservas 203,
Aristteles no querr retener de ella ms que la negacin, a su pare
cer escandalosa, de la tesis parmendica, y, consiguientemente, se
mostrar poco inclinado a perdonar el parricidio del que se ha
liecho culpable, segn confesin propia, el Extranjero del S o fista m .
Pero Aristteles no pierde el tiempo en mostrar el peligro de la po
sicin platnica: la admisin del no-ser en el seno del ser no es slo
peligrosa, es intil. Ms que un crimen, el parridicio platnico es un
error, cuyas causas se dedicar a investigar Aristteles en el libro N
200 A l final de un estudio acerca de las relaciones entre Aristteles y el
rlcatismo, M lle. S. Mansion concluye asimismo que la m eta fsica d e la p arti
cip a ci n no resuelve, pese a las afirmaciones del S ofista, el p ro b lem a d e la
p red ica ci n : La teora de las Ideas... ha desviado la atencin de Platn del
problema l g ic o de la predicacin... Desde el punto d e vista l g ic o , la cuestin
no ha adelantado un solo paso (A list te critique des Elates, R ev u e p h i
lo so p h iq u e d e L ouvain, 1953, pp. 184, 185). Pero d e ello no sera necesario
concluir que la solucin de Aristteles al problema de la predicacin sea
lgica: mientras que P l a t n deseaba, en el fondo, liberar el pensamiento
del lenguaje, como atestigua el C ratilo, y consecuentemente no otorgaba sino
un valor de indicio a la formulacin literal de los problemas, la solucin de
Aristteles ser m eta fsica , o ms bien o n to l g ica , sin salirse de una reflexin
acerca del discurso humano. En este sentido, pero slo en ste, el problema
de la predicacin ser enfocado por Aristteles en su dimensin propiamente
lgica, es decir, en definitiva, o n to -lgica .
201 Fr. 7 Diels. Citado por P l a t n dos veces en el S o fista (237 a, 238 d ),
y por A r i s t t e l e s en un pasaje (N, 2, 1089 a 3 ) que vamos a examinar, y
que contiene una evidente alusin a l S ofista.
m Es pues inevitable que e l n o -ser sea \o] ... ), no slo en el
movimiento, sino en todos los dems gneros (256 d ).
203 E l Extranjero del S o fista se ve slo obligado a declarar que el no-ser
es b a jo c ie r t o a s p e ct o ( ) y que e l ser no es d e a lg n m o d o t o ) (241 d ).
S ofista , 241 d.

147
 de la M eta fsica : M ultitud de causas explican el extravo de los pla
tnicos al elegir sus principios La principal es que les han emba
razado dificultades arcaicas. Han credo que todos los seres formaran
uno solo, a saber el Ser en s (auto v), si no se consegua refu
tar el argumento de Parmnides: N o, n u n ca co n seg u ir s p o r la fu erza
q u e lo s n o -s er es sea n . Crean, pues, que era necesario probar que
el no-ser es **. Lo que Aristteles va a rechazar es la necesidad del
vnculo, admitida por Platn, entre las dos tesis de los elatas: 1)JET
ser es, el no-ser no es; 2) Todo es uno. Si bien Aristteles est de
acuerdo con Platn en el rechazo de esta segunda tesis, estima que
puede ser refutada a un precio menos alto del que Platn paga: pues
a fin de escapar de la unidad del ser Platn introduce el no-ser en el
ser. Pero Aristteles va a mostrar que la existencia del no-ser tesis
cuya dificultad lgica salta a la vista, antes incluso de denunciarla
mediante el trmino tcnico de co n tr a d icci n no slo no es en ab
soluto necesaria para fundar la multiplicidad, sino que, incluso ad
mitida, ni siquiera es suficiente a dicho efecto. Las razones que da
Aristteles son numerosas, pero todas se apoyan, en definitiva, sobre
la ambigedad de la expresin n o-ser. El no-ser tiene varios sentidos:
as e l no-hombre significa el no-ser-esto, el no-recto es el no-ser-tal,
el no-largo-de-tres-codos es el no-ser-tanto 207. Siendo as, a cul de
esos no-seres habr que otorgar la dignidad de principio? Presentado
de este modo, el argumento es tanto menos convincente cuanto que
los textos de Platn proporcionan inmediatamente un elemento de
205 Se trata de los dos principios que reconoce la ltim a filosofa d e Pla
tn, tal como la cuenta Aristteles: el Uno y la Diada indefinida de lo Grande
y lo Pequeo. S i el primer principio (e l Uno o tambin e l lm ite, principio
formal) est claramente designado, e l segundo (principio m aterial) reviste va
rias formas: puede ser lo Desigual, la Relacin, el Exceso y Defecto, y , sobre
todo, Aristteles llega a asimilarlo a l in fin ito del F ileb o, la m a teria d el T im eo,
o, como es aqu el caso, el n o-ser del S o fista . Desconocedores como somos de
los textos en que basa Aristteles su exposicin del ltim o platonismo, no
podemos saber si esa identificacin est o no histricamente justificada. Por
lo menos es verosmil, en la medida en que la dualidad de los principios en
el ltimo platonismo parece responder a la preocupacin que era ya la del
S ofista, el T im eo y el F ileb o : admitir, pese a Parmnides, la existencia de lo
mltiple, manteniendo a la vez la potencia organizadora del U n o (ya se apli
que esa potencia a la generacin de los mixtos, como en el F ileb o o el T im eo,
o a la comunicacin d e los gneros, como en el S o fista , o a la generacin de
los Nmeros ideales, como en el ltimo platonismo). Pero es posible que el
ltimo platonismo haya cuajado la posicin an flexible del S o fista , haciendo
d el Uno y la Diada dos co n tra rio s, mientras que el S o fista an rehusaba con
siderar el Otro o el No-ser como lo co n tra rio del Ser o el Uno. Ello explicara
una cierta injusticia por parte de Aristteles, quien tras una explcita referencia
a l S ofista, va a criticar, como si todava se tratara d el S o fista , una posicin
que en realidad sera la del ltimo platonismo.
206 N, 2. 1088 b 35 ss.
207 I b id ., 1089 a 17. Se reconocen aqu las categoras de esencia, cualidad
y cantidad.

148
respuesta: no es cualquier no-ser el principio de la multiplicidad, sino
eso no-ser cualificado que Platn llama lo Otro, y que Aristteles
i -aduce por rela ci n ( ) 203. Pero precisamente Aristteles va
ii negar con vigor que dicho no-ser sea, mreselo como se lo mire,
mi no-ser, ni siquiera bajo cierto respecto o de algn modo: la
relacin tiene tan poco que ver con lo contrario o la negacin del
;er que es en realidad un gnero del ser, con el mismo derecho que
la esencia o la cualidad Dicho de otro modo: la relacin (la alte-
lidad del S ofista ) no se opone al ser, sino que es ella misma. Lo otro
que el ser no es necesariamente no-ser, como quera Platn, dema
siado dcil en este caso a las conminaciones de Parmnides, sino sim
plemente otro ser, o sea, un ser que puede ser cantidad, cualidad,
lugar, tiempo o relacin. Lo que no es por s puede ser por accidente.
1.0que no es en acto puede ser en potencia. El fundamento de la
multiplicidad no debe buscarse fuera del ser, en un no-ser reintrodu-
cido luego contradictoriamente dentro del ser a fin de convertirlo en
un principio actuante, y por ello existente. Debe ser buscado en el
seno mismo del ser, en la pluralidad de sus significaciones.
Podramos cuestionar la legitimidad de la crtica que Aristteles
dirige contra Platn. Pues ste negaba ya en el S o fista que el no-ser,
cuya existencia reconoca, fuese lo contrario del ser: Cuando enun
ciamos el no-ser, no parece que enunciemos algo contrario al ser,
sino slo algo que es otro... As pues, si se pretende que n eg a ci n
() significa co n tra ried a d (v), no lo admitiremos, ate
nindonos a esto: algo que es otro, eso es lo que significa el n o que
ponemos como prefijo a los nombres que siguen a la negacin, o ms
I 'en a las cosas designadas por esos nombres 210. Y ms adelante el
Extranjero insistir sobre esta distincin entre negacin y contrarie-
dad: Q ue no se nos venga diciendo, pues, que en el momento en
que advertimos, en el no-ser, lo contrario del ser, tenemos la osada
de afirmar que es. Nosotros hace tiempo que nos hemos despedido
de ese no s qu contrario del ser, y nada nos importa saber si es o
no, si es racional o completamente irracio nal211. Reprochar a los
platnicos el haber hecho de la relacin lo contrario del ser es, por
lo tanto, ignorar la letra misma de los textos platnicos. Otro ejem
plo de la aparente mala fe de Aristteles se halla en un pasaje de la
203 Cfr. ib id ., 1089 b 6 . Se trata tan slo de la traduccin de la a lterida d
platnica al vocabulario de Aristteles, o de una expresin que Platn habra
empleado efectivamente en su ltim a filosofa? Esta ltim a hiptesis es la
ms verosmil, y es ms que probable que la doctrina aristotlica d e la rela ci n
desarrolle indicaciones del ltimo platonismo. Sigue siendo cierto que, en este
pasaje que apunta tanto al S o fista como a la ltim a filosofa de Platn, Aris
tteles interpreta deliberadamente a ltrid a d como rela ci n .
I b id ., 1089 b 7 ; cfr. 1089 b 19.
2'0 S ofista, 257 b-c.
2,1 258 -259 a.

149
Fsica, en el que denuncia una manera incorrecta de refutar a los
elatas (manera que fcilmente se reconoce como la platnica): A l
gunos han concedido algo a los argumentos [d e los elatas]: al argu
mento segn el cual todo es uno, si el ser significa una cosa nica,
le conceden ellos la existencia del no-ser :l2. En realidad, no se trata
por supuesto de una concesin a los elatas mismos, sino a su
manera de plantear el problema, que vincula la tesis de la inexisten
cia del no-ser a la de la unidad del ser, de tal suerte que, si se rechaza
la segunda, hay que rechazar tambin la primera. Y Aristteles viene
a recordar que es absurdo decir que, si no hay nada fuera del
ser en s ( v), todo es uno 2U. Pero ello no quiere decir,
aade, que deba negarse, en un sentido tan absoluto como el de los
elatas, la existencia de cualquier no-ser: Es error evidente el de
negar la existencia de cualquier no-ser, con el pretexto de que el ser
significa una cosa nica (ei Iv v) y que no pueden
coexistir cosas contradictorias: nada im p id e q u e ex ista, n o e l n o -ser
a b solu to, sin o c ie r t o n o -s e r ( -dp , <
) 214. Pero es que Platn dice algo distin
to cuando precisa que el no-ser cuya existencia reconoce slo es no-ser
bajo cierto respecto ( ) 211; que no es un no-ser absoluto,
opuesto al ser absoluto de Parmnides () como su contra
rio, sino un no-ser que podramos llam ar relativo? Parece, entonces,
que en el mismo instante en que pretende criticar a Platn (y no hay
duda de que es Platn el blanco tanto del texto de la F sica como del
libro N de la eta fsica ), Aristteles reconoce lo bien fundado de la
concesin, despus de todo limitada, que Platn hace al no-ser.
Lo cierto es, sin duda, que en este caso, como en tantos otros,
Aristteles discrepa de Platn menos en cuanto al contenido que en
cuanto al mtodo. Tocante al fondo de la cuestin, Aristteles es
ciertamente deudor de las especulaciones del S ofista acerca del no-ser,
o del ltimo platonismo acerca de la Diada indefinida: le debe sus
descripciones de la relacin, su distincin entre no-ser absoluto y
cierto no-ser; tampoco es obra del azar que la materia sea descrita
por l, a la vez, como algo relativo y como principio de individua
cin, o sea de la multiplicidad, y no puede dudarse de que Aristteles
recuerde, en este punto, los anlisis del S o fista acerca de la altcridad
como medio de reconciliar lo uno y lo mltiple.
Ahora bien: mejorque acusar a Aristteles de mala fe en el ata
que, a menudo spero,que dirige contra el platonismo216,no con
212 FIs., I, 3, 187 a 1.
I b id ., 187 a 6.
I b id ., 187 a 3.
215 S ofista , 241 d.
216 sa es la acusacin constante d e C h e r n i s s (A ristotle's C riticism o f
P la to a n d th e A ca d em y). Pero era
tambin, d e u n m o d o ms matizado, el pun

150
viene antes intentar agotar las posibilidades interpretativas? Compro
baremos entonces que la aspereza de Aristteles se explica en virtud
de una fundamental divergencia de propsito y de mtodo: estar
de acuerdo con Platn, pero no por las mismas razones; llega a teo
ras prximas a las del platonismo, pero no por la misma va, y ello
basta para descalificar, en su opinin, unos resultados viciados por
el error, o incluso slo por la inseguridad, en cuanto al mtodo. En
el caso de la teora del ser, puede decirse que la ontologa de Arist
teles debe mucho a Platn en su contenido; pero, ms que tal o cual
afirmacin concreta, lo que la polmica aristotlica pone en cuestin
es la concepcin misma de la ontologa, su razn de ser, sus mtodos.
El error esencial de Platn consiste, en este caso, en haber hecho
del no-ser un principio de algn modo opuesto al ser. Es verdad que
rechaza que sea co n tr a r io ( ) pero persiste en decir que es
n ega ci n () del ser. Ahora bien: eso es dejarse engaar por
el lenguaje; no por colocar una partcula negativa delante de un
substantivo fes obtiene una negacin; lo que se obtiene es, a lo sumo,
un nombre indefinido, y hasta sera ms correcto decir que ni siquie
ra se trata de un nombre m , pues tal expresin significa no importa
cul Jl. Para Aristteles, slo hay negacin en la proposicin; ahora

to de vista de Robin (La t h o r ie p la to n icien n e... p assim ), segn el cual Aris

tteles toma de Platn, subrepticiamente, teoras que previamente habra des
acreditado desfigurndolas: los prstamos efectivos (aunque inconfesados) to
mados por Aristteles mostraran que haba comprendido a Platn mejor de
lo que hacen suponer sus crticas a menudo malvolas; cuando Aristteles
critica a Platn, aparenta no comprenderlo, pero cuando lo comprende es
para adornarse con sus despojos, sin decirlo.
217 N o-hom b re no es un nombre. En efecto, no existe ningn trmino
para designar semejante expresin, pues no es ni un discurso ni una negacin.
Puede slo admitirse que es un nombre in d efin id o (D e In terp r., 2, 16 a 30).
Kant tendr en cuenta esta advertencia cuando llame juicio in d efin id o a aquel
en el cual el predicado va precedido d e la negacin (ejemplo: el hombre es
no eterno), distinguiendo el juicio indefinido del juicio n eg a tiv o (donde la
negacin afecta a la cpula), y mostrando as que no hay verdadera negacin
cuando la partcula negativa afecta slo a un nombre.
218 Ib id ., 16 a 33; 16 b 15. A r i s t t e l e s distingue, en las C a tegora s (10),
cuatro dases de oposicin: la rela ci n , la co n tra ried a d , la oposicin de la
p riv a ci n y la posesin, y la co n tra d icci n (oposicin de la afirmacin y la
negacin). Slo en la ltim a de ellas uno de los opuestos debe ser verdadero
y el otro falso; ahora bien, lo verdadero y lo falso slo en la proposicin se
dan: ninguna expresin en la que no haya enlace es verdadera ni falsa (C al
10, 13 b 10). Supuesto eso, Aristteles no puede concebir una oposicin que,
como Platn pretende para la que hay entre el ser y el no-ser, sea de n eg a ci n
sin ser d e co n tra ried a d . Pues para Aristteles hay ms en la negacin (contra
diccin) que en la simple contrariedad: y entonces, si el no-ser es una nega
cin, ser, a fo rtio ri, un contrario (pues la contradiccin implica la contrarie
dad, y no a la inversa); y si, como quiere Platn, no es un contrario, entonces
menos an ser una negacin. No siendo n i contrario a l ser ni negacin d e l,
el pretendido no-ser de Platn p e r t e n e c e a l s e r (como subrayan vigorosamente

151
dedicarse a resolverlas en su propio terreno. De esta reflexin sobre
las aporas nacer la ontologa aristotlica; ms an: si es cierto que,
a su travs, la solucin de las aporas es descubierta m , podre
mos decir que la ciencia aristotlica del ser en cuanto ser no es otra
cosa que el sistema general de la solucin de las aporas.
* * *

Veamos primero, en todo caso, cmo esa afirmacin general se

ilustra en el caso particular, aun siendo crucial, de la predicacin.
Hemos visto que, en una prim era formulacin, Aristteles pareca
reducir la apora al problema de las relaciones entre lo uno y lo
mltiple m , pero la continuacin del mismo texto muestra con clari
dad que lo que en definitiva se halla en cuestin es el sentido de la
cpula s e r en la proposicin: Los ltimos de entre los antiguos se
esforzaban mucho para evitar que coincidiesen en un misma cosa lo
uno y lo mltiple. Por eso unos supriman, como Lycofrn, el verbo
e s ; otros adaptaban la expresin diciendo, no que el hombre 'es blan
co, sino que "ha blanqueado, no que 'es andante, sino que anda,
para evitar transformar lo uno en mltiple al introducir el verbo
e s 224. Como se ve, el problema de lo uno y lo m ltiple se reconduce
al problema del sentido del verbo s e r , pues se trata de saber cmo
una cosa puede ser otra que ella misma sin dejar de ser una, o, en
trminos generales, cmo lo uno puede s e r mltiple. Aristteles va a
sugerir inmediatamente el principio de su propia solucin: la argu
mentacin precedente, advierte, supone que lo uno o el ser se en
tienden de una sola manera m , lo cual parece indicar que la apora
va a resolverse medante una distincin entre las mltiples significa
ciones del ser y lo uno. A decir verdad, pareca que la dificultad se
refera al ser y slo a l, pues si digo que una cosa e s una en un sen
tido y m ltiple en otro, o bien que lo uno es m ltiple en un sentido
distinto de como es uno, parece entonces y se pareca en efecto ser
el resultado del anlisis anterior que es ei verbo s e r , y no el predi
cado u n o, quien soporta la dualidad de significaciones. Por eso es
simple apariencia, pues lo uno no es un predicado ms entre otros:
como en otros lugares muestra A ristteles, lo uno es convertible con
el ser, lo cual quiere decir que, cada vez que significamos el ser, signi
ficamos tambin la unidad. Cuando digo que Scrates es hombre,
significo la unidad de Scrates y la humanidad, o ms bien la unidad
de Scrates dentro de la humanidad. Y en todos cuantos sentidos se

222 x i j x o p tm ; (Et. N ie., V II, 4 , 1146 b 7).

223 Cfr. ms arriba, pp. 141-142.
224 Fis., I, 2, 185 b 25.
225 185 b 31.

154
diga el ser, en otros tantos significa la unidad: cuando digo Scrates
es hombre, no significo la misma unidad entre el sujeto y el predi
cado que cuando digo Scrates es enfermo. El problema de las
significaciones del ser puede reconducirse, pues, sin inconvenientes
al problema de las significaciones de lo uno, pues se trata del mismo
problema.
De hecho, Aristteles resuelve el problema de la predicacin me
diante una distincin entre las significaciones de lo uno: si los lti-_
mos de entre los antiguos se vean en un apuro () al venir
obligados a reconocer que lo uno es m ltiple, es porque ignoraban
que una misma cosa puede ser una y mltiple sin asumir por ello ! i
dos caracteres contradictorios: en efecto, hay lo uno en potencia y lo
uno en acto 226. No es ste el lugar de examinar el contenido de esas
dos nociones, sino slo de estudiar el principio de la solucin de
Aristteles. Sera vano negar que una misma cosa sea a la vez una
y no una, pues e l lenguaje da testimonio de ello. No hay entonces
contradiccin? No responde Aristteles , si la cosa no es en el
mismo sentido una y no una. El principio der cotradiccin no nos
obliga a rechazar la paradoja, sino slo a entender el discurso de tal
modo que deje de ser paradjico. No se trata de preguntarse si la
predicacin es posible: ningn razonamiento mostrar jams la im
posibilidad de la predicacin, pues el discurso existe, y, sin ella, no
existira. Eso supuesto, si el discurso predicativo es aparentemente
contradictorio, no puede serlo- en cambio realmente, puesto que es,
y lo que es contradictorio no es. La solucin de la apora nace, pues,
bajo la presin de la apora misma: no puede haber contradiccin; lo
que ocurre es que no afirmamos y negamos algo simultneamente de
una misma cosa en e l m is m o s en tid o . Podra decirse que la contradic
cin nos empuja hacia adelante, pero no en el sentido en que en
tendern eso ms tarde las filosofas dialcticas; la contradiccin
no reclama su superacin, sino su supresin, y sta no consiste aqu
en suprimir uno de los contradictorios (pues ambos son igualmente
verdaderos), sino en entenderlos de tal modo que ya no sean con
tradictorios 221'.
La solucin de la apora sobre la predicacin consiste, pues, en
distinguir los sentidos mltiples de lo uno (o del ser, podra decirse
igualmente). Decir que lo uno puede ser, a la vez, uno (en acto) y no
uno (en potencia), vale tanto como decir que e s (en acto) uno y que
e s (en potencia) no uno: en definitiva, las modalidades de la signifi
cacin se refieren a la cpula. Lo que_ encontramos detrs de la dis
tincin entre lo uno en acto y lo uno en potencia, es la distincin
entre ser por s y ser por accidente, o bien entre predicacin esencial

I b id ., 186 a 1.

155
vando la coherencia del discurso y la posibilidad misma de dilogo
entre los hombres?

3. L a s s ig n if ic a c io n e s m l t ip l e s d e l s e r : l a t e o r a

Ser por s y ser por accidente, ser en acto y ser en potencia: tales
son las distinciones que Aristteles se ha visto forzado a hacer,
a travs de la resolucin de la apariencia sofstica por una parte, y de
las aporas megricas por otra. Mientras que Platn, a fin de resol
ver estas ltimas dificultades, haba opuesto la alteridad al ser, ha
ciendo as de ella un no-ser, Aristteles, consciente de las contradic
ciones de la solucin platnica, y de su capacidad para dar cuenta del
discurso atributivo, restituye la alteridad al ser mismo como uno de
sus sentidos (la relacin), al tiempo que reconoce semejante alteridad
en el lenguaje acerca del ser, bajo la forma de una pluralidad de sig
nificaciones.
El anlisis aristotlico, por lo dems, no va a quedarse en eso,
pues no basta con saber que el ser por s es, en potencia y sin dejar
de ser l mismo, una pluralidad de accidente,. No es menos importan
te saber cul es exactamente la naturaleza de esa potencia, o ms bien
de esas potencias, de ser. Que el ser como sujeto pueda ser otro sin
dejar de ser l mismo, es una primera observacin extrada de la
prctica del lenguaje. Pero esa observacin seguira siendo formal si
no se supiera tambin qu gnero de lo o tr o conviene a un sujeto
dado Dicho de otra manera: si la posibilidad de la atribucin con
lleva la distincin general entre por s y accidente, entre ser en acto
y ser en potencia, la realidad de la atribucin va a determinar una
nueva distincin entre los sentidos de la cpula en la proposicin.
Efectivamente, no decimos en el mismo sentido que una cosa es
buena o que es grande de tres codos, que un hombre es caminante
o sedente. Y en todos estos ejemplos la significacin de la cpula
es diferente de la que hallamos en la frase Scrates es hombre
Tales modos de atribucin determinan otras tantas categoras, es de
c ir siguiendo la etimologa de , que viene de ,
atribuir otras tantas maneras de atribuir el predicado (sea esencial
o accidental) a un sujeto, es decir, otras tantas significaciones posi
bles de la cpula ser. Finalmente, si la atribucin en general conlleva,
como condicin de su posibilidad, la distincin entre ser por -s y ser
por accidente, entre ser en acto y ser en potencia, la pluralidad de
los tipos de atribucin nos lleva a una nueva distincin que, a la vez,

22 Cfr. A.-J. F e s t u g ie r e , Antisthenica, R ev u e d e s s c ie n c e s p h ilo so p h i

q u es e t th o lo g iq u es, 1932, p. 363.
233 Estos ejemplos estn tomados de M et., Z, 1.

158
va a completar y cubrir las distinciones ateriores: la distincin entre
las ca tegora s. De este modo se constituye la lista a la que Arist
teles se refiere con frecuencia como si se tratara de una teora bien
conocida, en la que no hace falta insistir de las significaciones ml
tiples del ser.
La enumeracin ms completa es la que encontramos en el li
bro E de la M etafsica. E l ser propiamente dicho ( v
)234 se dice en varios sentidos ( ):
hemos visto que haba ser por accidente, y luego el ser como verda
dero y el no-ser como falso; adems, estn las figuras de la pre
dicacin {~d ) 335, por ejemplo, el q u (),
el cu l, el cu n to, el d n d e, el cu n d o y otros trminos que significan
en este sentido. Y , adems de todos esos sentidos del ser, estn el
ser en potencia y el ser en acto m . Esta clasificacin es la ms com
pleta que nos ofrece Aristteles, salvo en lo que concierne a las cate
goras, cuva enumeracin debe ser completada con dos textos del
O rganon . Dicha lista comprende induso una significacin que
hasta ahora no nos habamos encontrado: la del ser como verdadero
y, correlativamente, el no-ser como falso 238.
La importancia de esta ltima significacin merece que nos
interroguemos, en primer lugar, sobre su inslita presencia. De he
cho, parece mencionada aqu tan slo para anunciar un desarrollo del
tema de la verdad con el cual concluir ese mismo E de la M etafsica:
desarrollo que tendr precisamente por objeto mostrar que sa es
una significacin no propiamente dicha del ser, pues lo falso y lo
verdadero no estn en las cosas... sino en el pensamiento239; el
ser entendido as no es como los seres entendidos en sentido propio

234 Esta expresin (que, en otros lugares, designa al ser por s como
opuesto al ser por accidente, o bien el sentido existencial d el verbo ser
como opuesto a su sentido atributivo) designa aqu al ser en cuanto ser, que
acaba de ser nombrado, a l final del captulo anterior, como el objeto (indi
recto) de la filosofa primera.
235 Esta expresin es una de las ms corrientes para designar las cate
goras. Cfr. , 6, 1016 b 34; 7, 1017 a 23; 28, 1024 b 13; , 10, 1051 a 35.
236 E, 2, 1026 a 33.
W Slo en esos dos pasajes (Cat., 4, 1 b 25; T6p I, 9 , 103 b 21) halla
mos la lista, que ha llegado a ser clsica, de las diez categoras. La cuestin
de saber si esa lista es completa, en la intencin de Aristteles, o si el nmero
de las categoras se ha detenido arbitrariamente en diez (cuestin que opuso
en el siglo X IX a Brandis, Zeller y Brentano, partidarios de la primera tesis,
frente a Prantl, partidario de la segunda), slo podr ser abordada ms ade
lante (pp. 182-183, nota 316), tras un ms atento estudio de la teora.
253 De un modo general, el no-ser se dice en tantos sentidos como el ser
mismo (lo que no implica en absoluto la existencia del no-ser, por lo dems,
pues el discurso puede significar siempre lo que no es; cfr. 107-109). Cfr. A , 2,
1069 b 27-28; N, 2 , 1089 a 16.
a E , 4, 1027 b 25.

159
( ; ) , o, mejor dicho, se re
duce a ellos, pues lo que el pensamiento une o separa [en la propo
sicin] es o bien la esencia, o la cualidad, o la cantidad, o cualquier
otra cosa de ese gnero El ser en cuanto verdadero no hace sino
reiterar en el pensamiento lo que ya est contenido en e l otro gne
ro del ser 241, o sea, lo que se expresa en las categoras. Se compren
de as que Aristteles nos invite a dejar de lado 20, en el estudio
de los sentidos del ser, al ser en cuanto verdadero.
Debemos seguir, sin embargo, ese consejo? Podramos hacerlo,
si la teora de la verdad esbozada en ese pasaje fuera la nica que
Aristteles nos propone. Pero los intrpretes han advertido desde
hace mucho tiempo una dualidad de puntos de vista en la concepcin
aristotlica de la verdad: segn ciertos textos (de los que el ms im
portante es el ya citado de E, 4), el ser como verdadero residira en
un enlace del pensamiento (aaixXo ) , sera una afec
cin del pensamiento ( v t a v o t f ) 243; lo verdadero y lo
falso seran considerados, pues, como funciones lgicas del juicio.
Otro texto, en cambio, propondra una concepcin ontolgica de la
verdad2"4: el enlace en el pensamiento, para ser verdadero, debera
expresar un enlace en las cosas; habra, pues, una verdad en el plano
de las cosas (i~i ), que residira en su ser-enlazado o
su ser-separado ( ) 2' 5. Estar en Ja verdad
( ) consistira entonces, para el juicio humano, en desvelar
una verdad ms fundamental, que podramos llamar antepredicativa.
Pero hay ms: slo puede hablarse de enlace para el caso de seres
compuestos (es decir, aquellos en que reside el enlace objetivo de
una esencia y un accidente, sea ste propiamente dicho o por s):
como esta-madera-que-es-blanca, o la diagonal-que-es-conmensura-
b le 244. Pero en el caso de los seres simples ( , ,
) , su verdad o falsedad slo puede residir en su captacin
( ) o su no-captacin por un saber: la verdad slo puede ser
aqu antepredicativa, pues seres tales pueden ser objeto de enunciacin
( ) pero no de juicio ( ), y Aristteles pone buen cui
dado en recordar aqu que la no es una 247, puesto
que no implica atribucin: sera simplemente la palabra humana a
travs de la cual se desvela la verdad del ser.
Ibid., 1027 b 31.
2,1 Ibid., 1028 a 1.
242 Ibid., 1027 b 34; 1028 a 3.
245 K, 8, 1065 a 22, texto que insiste, resumindola, en la teora de E, 4
(cfr. 1027 b 34).
244 Met., , 10.
, 10, 1051 b 2.
246 Ejemplos dados en 1051 b 21.
1051 b 24.
 Heidegger, que advierte en varias ocasiones esta dualidad de pun
tos de vista en los textos aristotlicos, privilegia este ltimo pasaje,
y, en general, todo el captulo , 10, en el cual ve l el lugar donde
el pensamiento de Aristteles acerca del ser del ente alcanza su cum
bre 2,18. A la inversa, Brentano, que observaba ya la misma dualidad,
privilegia aquellos textos en que Aristteles ve en la proposicin el
lugar de la verdad y la falsedad; las co sa s slo secundariamente pue
den ser llamadas verdaderas, en el sentido de que a ellas se refiere
la verdad del juicio: una cosa, o un estado de cosas, son llamados ver
daderos o falsos cuando son o no son lo que el juicio verdadero dice
que son 245.
En realidad, la contradiccin entre estos textos, contradiccin
que W . Jaeger cree poder resolver apelando a una evolucin del pen
samiento de Aristteles en este punto es quiz ms aparente que
real. La clave nos la da, segn parece, el pasaje de E, 4, 1028 a 1,
donde leemos que el ser en cuanto verdadero remite a l otro gnero
del ser. El ser en cuanto verdadero, observa adecuadamente Bren
tano, no puede ser comprendido entre las significaciones del ser pro
piamente dicho, por la misma razn en cuya virtud la lgica no pue
de hallar sitio en las clasificaciones del saber251. En ambos casos, la
relacin entre los dos trminos no es la de la parte al todo: si la
lgica no es una ciencia ms e n tr e otras, ello se debe a que, siendo
teora de la ciencia, posee en cierto sentido la misma extensin que
la totalidad del saber; asimismo, el ser en cuanto verdadero no for
ma parte del ser propiamente dicho, puesto que, al ser reiteracin
suya, tiene en cierto sentido la misma extensin que l.
Pero en qu consiste esa reiteracin? Acaso haya que supe
rar aqu la alternativa entre adecuacin y desvelamiento a la cual los
intrpretes y especialmente Heidegger querran circunscribirnos.
En realidad, la verdad es siempre desvelamiento, no slo cuando es
simple enunciacin (), sino tambin cuando es juicio ('.).
Pues el juicio no consiste en atribuir un predicado a un sujeto de
acuerdo con lo que sera en la realidad el ser mismo del sujeto: no
somos nosotros quienes creamos el enlace entre sujeto y predicado

248 Platons Lehre von der Wahrheit, p. 44; cfr. Brief ber den Huma
nismus, ed. alem., p. 77.
2*> Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, p
ginas 31-32.
250 Contrariamente a lo que podra pensarse, sera la concepcin de, 10
posterior a la de E, 4: Aristteles habra tenido que ampliar posteriormente,
a fin de tener en cuenta la existencia de los craK su primer concepto de
verdad, entendida como sntesis. Cfr. Studien zur Entstehungsgeschichte...,
pp. 26-28, 49-53; Aristoteles, pp. 211-12. Ya H. M a i e r (Die Syllogistik des Ar.,
I, p. 5 ss.) haba observado la contradiccin aparente entre esta* dos series
de textos.
251 Von der mannigfachen Bedeutung..., p. 39 y . 44.

161
(lo que nos obligara a ir inmediatamente fuera del juicio pero
cmo podramos? para asegurarnos de que ese enlace se adeca
al sujeto real de la atribucin). En el juicio, no decimos slo algo d e
algo, sino que dejamos hablar en nosotros a una cierta relacin de
cosas 252 que existe fuera de nosotros. Aristteles expresa inequvo
camente esta prioridad de la relacin entre cosas sobre el juicio en
que ella se desvela: T no eres blanco porque pensemos con verdad
que eres blanco; sino que decimos con verdad que eres blanco porque
lo eres 25i. El enlace no es, pues, resultado privativo del juicio: se
da en las cosas cuyo ser es el de ser juntas o no ser juntas ***, y es
este ser-juntas o no-ser-juntas el que se desvela en la verdad del
juicio, del mismo modo que el ser de las cosas no compuestas se
desvela en la verdad de la captacin () enunciativa. Hablar
de una verdad de las cosas, es sencillamente significar que la verdad
del discurso humano est siempre prefigurada, o ms bien dada por
anticipado, en las cosas, aun suponiendo que slo se desvela con oca
sin del discurso que acerca de ellas instituimos. Hay una especie
de anterioridad de la verdad con respecto a s misma, en cuya virtud
en el mismo instante en que la hacemos ser mediante nuestro discur
so, la hacemos ser precisamente como siendo ya antes. Esta es la
tensin, inherente a la verdad misma, expresada por la dualidad de
puntos de vista (o mejor, de vocabularios) entre los cuales parece
vacilar Aristteles. La verdad lgica es el discurso humano mismo
en cuanto que cumple su funcin propia, que es hablar del ser. La
verdad ontolgica es el ser mismo, el ser propiamente d ich o , o sea,
en cuanto que hablamos de l, o al menos podemos hacerlo. Esto su
puesto, no resulta falso percibir en la verdad lgica, con Heidegger,
un plido reflejo de la verdad ontolgica, o ms bien un olvido de
su enraizamicnto en esta ltima. Pero tampoco resulta falso percibir
en la verdad ontolgica, con Brentano, una especie de proyeccin
retrospectiva, sobre el ser, de la verdad del discurso.
Esta oscilacin que, como se est viendo, no es accidental, va a
permitirnos comprender una frase del libro que ha puesto en aprie
tos a los comentaristas, pues parece contradecir aquella otra frase
del libro E con la que Aristteles nos invitaba a excluir el ser en
cuanto verdadero de la consideracin del ser propiamente dicho.
Antes de abordar el desarrollo, ya mencionado, del tema de la ver
dad, Aristteles nos recuerda una vez ms la distincin entre las sig
nificaciones del ser: E l ser y el no-ser se dicen segn las figuras de
las categoras; se dicen, adems, segn la potencia o el acto de

252 , 10, 1051 b 11; cfr. 1051 b 2.

253 , 10, 1051 b 6; cfr. Categ., 12, 14 b 16 ss.; De Interpr., 9, 18 b
ss.
254 Lo que los fenomenlogos llaman un Sachverhalt.

162
esas categoras o segn sus contrarios; y, finalmente, el ser por ex
celencia es lo verdadero y lo falso (
) 255. Se ha observado que este ltimo miembro de la frase
est en formal contradiccin con la doctrina del libro E 256. Pero la
tendencia de la verdad lgica a precederse a s misma en el ser como
verdad ontolgica permite, nos parece, explicar esta contradiccin,
ln el primer texto se trataba de la verdad lgica, en el segundo de la
ontolgica. La primera deba ser excluida del ser propiamente dicho,
ni que no aada ninguna determinacin, ya que era tan slo su reite
racin en el plano del pensamiento. La segunda se confunde con el
ser propiamente dicho, cuya extensin comparte. Ahora bien: qu
entiende Aristteles cuando dice que es el ser por excelencia? En
primer lugar, sin duda, que la verdad ontolgica no significa tal o
nial parte del ser, sino el ser en su totalidad; pero quiz quiere decir
tambin que nosotros no podramos decir nada del ser si ste no fue
se verdad, o sea, apertura al discurso humano que lo desvela, y que
all radica tal vez su excelencia. Pero tampoco desde esta perspec
tiva, al igual que desde la primera, el ser como verdadero puede ser
incluido entre las significaciones del ser, puesto que es podra
decirse la significacin de las significaciones, aquello que hace que
el ser tenga significaciones, pues representa a parte entis esa apertura
y esa disponibilidad fundamentales en cuya virtud es posible un dis
curso humano acerca del ser.
Pero antes de dejar de lado, como Aristteles nos propone, al
ser en el sentido de verdadero, conviene afrontar una posible obje
cin. El ser en cuanto verdadero es, segn hemos dicho, lo que hace
que el ser pueda ser significado. Ahora bien: la significacin del ser
se nos ha aparecido hasta ahora a travs del discurso atributivo 257,
mientras que la verdad, como subraya el texto del libro , puede
darse tanto en la simple enunciacin () como en el juicio atri
butivo (). Siendo as, debemos renunciar a reconocer que
hay igual extensin en el ser en el sentido de lo verdadero y en el ser
propiamente dicho, aquel del que nos dice Aristteles que conlleva
una pluralidad de significaciones? Consecuencia paradjica, pues ha
bra que decir entonces que el ser propiamente dicho, el ser en cuan
to ser, no es todo el ser, ya que dejara subsistir fuera de l un ser

5 , 10, 1051 o 34.

256 Por ello, Ross (II , 274) considera como una interpolacin
y no lo roma en cuenta. En cuanto a Tricot, conrra toda verosimilitud, une
v con ij , y no con to U.
257 El vnculo entre significacin y atribucin es evidente, por lo que
toca a las categoras. Pero las otras distinciones (ser por s y por accidente,
en acto y potencia) han sido introducidas por Aristteles como condiciones de
losibilidad del discurso predicativo.

163
 que se revelara nicamente en el relmpago de la captacin ()
enunciativa, y, por lo tanto, al margen de toda atribucin.
Pero en realidad la captacin enunciativa misma conlleva una atri
bucin implcita, que es la de la esencia. Captar ese indivisible que
es Scrates, es captar su esencia; ahora bien, cuando decimos de S
crates que es hombre, o mejor que es e s t e hombre, qu hacemos sino
declarar su esencia? Por consiguiente, la distincin del libro entre
y no define tanto la oposicin entre juicio atributivo
y discurso antepredicativo cuanto la oposicin entre atribucin acci
dental (en la que decimos algo d e algo, ) y atribucin
esencial (en la que afirmamos algo, ). No toda atribucin es una
composicin: cuando atribuyo la esencia a aquello cuya esencia es (lo
que llamarn los modernos juicio analtico), ni hago una sntesis, ni
me refiero a una sntesis que estuviera ya en las cosas; sin embargo,
no por ello deja de haber en tal caso verdad o error; pues bien, eso es
lo que Aristteles quera decir cuando correga en el libro la teora
del libro E segn la cual slo habra verdad o error all donde hay
composicin y divisin.
Por tanto, es posible suscribir la interpretacin de Brentano, para
quien el ser en cuanto verdadero designa, en Aristteles, al ser como
cpula en la proposicin sin por elo oponer esa interpretacin a
una concepcin ontolgica de la verdad. As se comprende, a un
tiempo, que el libro E nos invite a dejar de lado el ser como ver
dadero al enumerar los sentidos del ser, y que el libro , por el con
trario, lo presente como e l ser por excelencia. Pues en cuanto ser
de la cpula no es una significacin ms entre otras, sino el fundamen
to de toda significacin: el verbo ser, considerado en su funcin copu
lativa m , es el lugar privilegiado donde la intencin significante se des
borda hacia las cosas, y donde las cosas nacen al sentido, un sentido
del que no puede decirse que estaba oculto en ellas y bastaba con des
cubrirlo, sino que se constituye al tiempo de declararlo. Siendo as,
habr tantos sentidos del ser como modalidades del decir: E l ser sig
nifica de tantas maneras cuantas se dice ( ,
)2 , lo que Santo Toms traducirr,
sin ser infiel al pensamiento de Aristteles: Quot modis p ra ed icatio
fit, tot modis ens d icitur261.
258 Von d e r m an n igfa ch en B ed eu tu n g ..., p p , 36-3 7 .
259 A r is t te le s n o p a r e c e h a b e r p r e s e n tid o la fu n c i n p ro p ia m e n te ex isten-
c i d d e l v e r b o ser. C u a n d o e l s e r s e d ic e a b so lu ta m en te (c f r . p . 1 3 8 , n . 1 7 1 ), e s
d e c ir , s in p r e d ic a d o , c o n lle v a u n a a tr ib u c i n im p lc ita , q u e e s la d e l a e s e n c ia :
s e r , e s s e r u n a e s e n c ia . C fr . E . G il s o n . L 'tre e t l e ssen c e, p p . 4 6 s s . C fr., sin
em b a rg o , e n s e n tid o c o n t r a r io , S . M a n sio n , L e ju g e m en t d ex isten ce ch ez Aris-
t o t e ; J.- M . L e B lond , L o giq u e e t m th o d e ch ez A ristote, 1.* p a r ie , c a p . I V , 2 .
, 7 , 10717 a 23.
241 I n M et., V , le c t. 9 , n . 8 9 3 , C a th a la (c f r . n . 8 9 0 ) ; c f r . I n P hys., I I I ,
le c t. 5 , a 15.

164
 As pues, y por ltimo, los diferentes sentidos del ser se reducen
a los diferentes modos de la predicacin, pues aqullos se constitu
yen a travs de stos. Por lo tanto, las significaciones mltiples del
ser pueden referirse sin inconveniente a las categoras o figuras de
la predicacin: mucho ms que constituir un primer enunciado de
las significaciones mismas, la distincin entre acto y potencia, como
la de ser por s y ser por accidente, expresaba la posibilidad de una
pluralidad de significaciones. No debemos asombrarnos, entonces,
de que el libro Z comience con una distincin entre los sentidos del
ser que se reduce a la distincin entre las categoras (no siendo men
cionados ya aqu ni el ser en acto o en potencia, ni el ser por acciden
te, ni el ser como verdadero) : E l ser se dice en varios sentidos, como
hemos explicado antes cuando tratamos de las significaciones mlti
ples 2; efectivamente, significa unas veces el lo q u e e s (to )
y el e s to (x8e ), otras veces el cu l o el cu n to, o cada una de las
categoras de este gnero20. Y la continuacin del texto muestra
con claridad el enraizamiento de los sentidos de! ser en los modos
de la predicacin: Cuando preguntamos de qu cualidad es esto,
decimos que es bueno o malo, y no que es grande de tres codos o que
es un hombre, pero cuando preguntamos lo que es, no respondemos
que es blanco, caliente o grande de tres codos, sino que es un hombre
o un dios M. Como se ve, la esencia misma es presentada aqu como
un predicable, aunque en otro lugar se la defina como lo que es siem
pre sujeto y nunca predicado265. Pero la esencia, que es efectivamen
te el sujeto de toda atribucin concebible, puede secundariamente
atribuirse a s misma, y en este sentido es una categora, o sea una
! ' sipi -to ;. Alusin al libro , y , en particular, al
captulo 7 del mismo, consagrado a las significaciones mltiples del tr
mino . En tal texto encontramos, ciertamente, una enumeracin ms amplia
que la del libro Z, puesto que, al lado del ser segn las categoras, figuran
el ser por accidente, el ser como verdadero, el ser en potencia y el ser en acto.
Pero las categoras son presentadas como representando las significaciones
mltiples del ser p o r s, y a propsito de ellas se formula el principio general
ms arriba citado: El ser significa de tantas maneras cuantas se dice. Y, tras
recordar que entre los predicados ( x<rcr|opoo|uvu)v), unos significan el
lo q u e es, otros la cualidad, otros la cantidad, otros la relacin, otros el hacer
y el padecer, otros el lugar, otros el tiempo, enumeracin en que reconoce
mos las categoras, y slo ellas, Aristteles concluye: El ser significa la
misma cosa que cada uno de estos predicados ( , 7 , 1017 a 22 ss.). Las cate
goras aparecen aqu, por tanto, al menos como las significaciones privilegiadas
del ser, e incluso como las nicas significaciones del ser p o r si. Este pasaje
se opone a la-interpretacin de Brentano (V on d e r m an n igfa ch en B ed eu
t u n g ..., p. 175), quien, sistematizando indicaciones de Santo Toms, hace de
todas las categoras que no son la esencia divisiones del ser p o r a ccid en te
(cfr. ms adelante, p. 190, n. 335).
263 Z, 1, 1028 a 10.
2H Ibid ., 1028 a 15.
265 Anal. p r I, 27, 43 a 25; Fis., I , 7, 190 a 34; M et., Z, 3, 1028 b 36.

165
d e la s fig u r a s d e la p re d ic ac i n , u n o d e lo s p o sib le s se n tid o s d e la
c p u la. M s a n : la e se n c ia , q u e e n e sto n o d if ie re d e la s d e m s
c a teg o ras, se c o n stitu y e co m o sig n ifica c i n d e l s e r ta n s lo e n el
m o m en to e n q u e e s a trib u id a a u n su je to com o re sp u esta a la p re
g u n ta q u e s ? ( ) 266.
A s p u e s , p u e d e re co n d u c irse la te o ra d e la s sig n ifica c io n e s d e l
se r a la te o r a d e la s c a te g o ra s, y p u ed en d e fin irse la s c a teg o ras
com o la s sig n ifica c io n e s d e l se r e n c u an to q u e se c o n stitu y e n e n e l
d isc u rso p re d ic ativ o .
*

P e ro a q u s e p la n te a u n a c u e sti n p re v ia a c erca d e la le g itim id a d

d e la te o r a : c m o e s q u e e l s e r p u e d e te n e r sig n ifica c io n e s m lti
p le s s in q u e e l d isc u rso hum an o c a ig a e n e l e q u v o c o , n egn d o se a s
en c u a n to d isc u rso s ig n ific a n te ? N o h a lle g a d o e l m o m en to d e reco r
d a r la so lem n e ad v e rte n c ia q u e A rist te le s d ir ig a , en e l lib ro , a los
n egad o res d e l p rin c ip io d e c o n tra d ic ci n : N o s ig n ific a r u n a n ic a
cosa e s n o s ig n ific a r n ad a e n a b so lu to , y , s i lo s nom b res n o sig n ifica
sen n a d a , se d e s tr u ira a l m ism o tie m p o to d o d i lo g o e n tr e los hom
b re s y , e n v e rd a d , h a sta con u n o m is m o ? S i la u n id a d d e sig n ific a
c i n ap a re c e co m o co n d ici n d e p o sib ilid a d d e u n d i lo g o in te lig ib le ,
y d e u n p e n sa m ie n to c o h e ren te, la m u ltip lic id a d d e sig n ifica c io n e s
q u e nos v em o s o b lig a d o s a reco n o cer e n la p a la b ra m s fu n d am e n ta l
d e to d a s, la voz s e r , n o am e n a za con d e stru ir e sc d i lo g o y e se p en
s a m ie n to ? C o n secu en cia s in d u d a im p o sib le , y a q u e la e x is te n c ia d e l
d isc u rso h u m an o a te s tig u a d e p o r s la p o sib ilid a d d e e se d o b le d i
lo g o , co n lo s d e m s y con u n o m ism o * ; p e ro , a d e m s, co n secu encia
a b su rd a , p u e sto q u e e l a n lis is d e la s c o n d icio n es d e p o sib ilid a d d el
d isc u rso e s e l q u e n o s h a lle v ad o a la d istin c i n d e la s sig n ifica c io n e s
d e l ser. E s c ie rto q u e e l lib ro e stu d ia b a la s c o n d ic io n es d e la co
h e ren cia d e l d isc u rso , m ie n tra s q u e la d istin c i n d e la s sig n ificacio -

M La distindn entre esencia p rim era (siempre sujeto) y esencia segu n d a

(esencia en cuanto que es atribuida) ( ., IV , 1, 127 a 7 ; Cal., 5, 2 a 14 ss.)
no nos parece que caracterice, como sostiene Monseor A . Mansion (In tro
d u ctio n la p h y siq u e a risto tlicien n e, 2. ed., p. 9, n. 10), un perodo antiguo,
an platonizante, del pensamiento de Aristteles. Pues sin semejante distincin
no se comprendera que la esenda pudiera ser una categora. Slo en su secu n
d a rie dad , o sea en su ser-dicho, y no en la p rim a ried ad de su ser-ahl, puede
la esencia constituirse como sentido. Para las dems categoras tal distindn
era intil, pues son todas seg u n d a s por naturaleza, en d sentido de que slo
la potencia del discurso distingue la cantidad, la cualidad, la reladn, el lu
gar, etc,, y , por ltimo la esencia misma como predicado, en el seno de la
indistincin de la esencia concreta primitiva.
367 De hecho, el libro consideraba como una evidencia (SijXov) que
las expresiones s e r y n o s e r tienen una significacin definida (<ntnve!...to8t),
d e manera que nada podra ser as y no as ( , 4 , 1006 a 29).

166
n es p e rm ite co m p ren d er s u fec u n d id a d . P e ro p u e d e fu n d arse la
fec u n d id a d e n la in c o h e re n c ia ? Y a la in v e rs a , q u s e r a la coheren
c ia d e u n d isc u rso q u e n o tie n e n a d a q u e d e d r , q u e s lo se ra sig n i
fic an te p a r a lo s d em s p o rq u e n a d a tie n e q u e sig n ific a rle s?
H a y q u e p re g u n ta rse , p u e s , a c erca d e l e sta tu to d e la s sig n ifica
c io n e s m ltip le s d e l se r, y , p a ra e llo , re c u r r ir d e n u e v o a la s in d ica
c io n e s d isp e rsa s de A rist te le s a c erc a d e u n a te o r a g e n e ral d e la s
sig n ifica c io n e s. H em o s v is to q u e e l se r e s u n .
P e ro q u im p lic a e se ? In d ic a q u e la p a la b ra c o n sid e
rad a se d ic e d e v a rio s su je to s d ife re n te s, po r e je m p lo : e l h o m b re e s
u n se r, e l a n im a l e s u n s e r , e tc .? M a s s i fu e r a a s, to d o n o m b re
e x c e p to , s i ac aso , e l n o m b re * pro p io se ra d ic h o ,
en v irtu d d e la o b se rv ac i n , q u e hem os e n co n trad o y a a n te s M . de
q u e la s cosas son sin g u la r e s , m ie n tras q u e e l le n g u a je e s ge n e ral.
H a y s in d u d a en e ste se n tid o u n a a m b ig e d ad fu n d am e n ta l e ir r e
d u c tib le d e l d iscu rso h u m an o , y e s n a tu ra l q u e la p a la b ra , la m s
ge n e ral d e to d a s, c o n lle v e m s q u e n in g u n a e sa rem isi n in d e te rm i
n ad a a u n a p lu r a lid a d , e n e ste c aso in c o n ta b le , d e su je to s. P e ro n o
es lo m ism o s ig n ific a r m u ch as cosas y sig n ific a rla s d e m an era
m ltip le : a q u d eb em o s a te n e rn o s a la fo rm a a d v e r b ia l d e
o , m s a n q u e a la id e a d e m u ltip lic id a d . L a vo z s e r , com o
en g e n e ral lo s , n o s ig n ific a s lo cosas d ife re n te s,
sin o q u e la s sig n ific a d e u n m odo d ife re n te , y n o e sta m o s segu ro s
n u n ca d e q u e te n g a e l m ism o se n tid o c a d a v e z : s e t r a t a , p u e s, d e
u n a p lu r a lid a d d e sig n ifica c io n e s y n o s lo d e sig n ificad o s obser-
v a d n q u e im p lic a u n a te o ra d e l le n g u a je , p u e s tie n d e a reco n o cer,
e n tre e l sig n o y la c o sa sig n ific a d a , la e x is te n d a d e u n d o m in io in
term ed io , e l d e la sig n ific a d n , q u e v a a in tro d u c ir u n fac to r su p le
m e n tario d e in d e te rm in a ci n en la r e lac i n , y a d e su y o a m b ig u a ,
e n tre e l sig n o y la c o sa sig n ifica d a 269.
A r is t te le s d istin g u e la s d iv e rsa s fo rm as d e e sta n u e v a r e la d n
e n tre sig n o y sig n ifica c i n a p a r tir d e la s p rim e ra s ln e a s d e l tratad o
d e la s Categoras: S e lla m a homnimas a la s co sas q u e s lo tien en
en co m n el n o m b re, m ie n tra s q u e la e n u n c ia d n d e la e se n c ia q u e
e s conform e a e se n o m b re ( 6 ), e s d ife
r e n te ; a s , u n h o m b re re a l y u n h o m b re p in ta d o son hom n im o s
po r te n e r s lo e l n o m b re en com n m , o b ie n eje m p lo m s p ro b a

Arg. sofist., 1, 165 a 7. Cfr. ms arriba, p. 113.

269 Cfr. ms arriba, pp. 116-119.
m Categoras, 1, 1 1. Este ejemplo no es convincente sino en la medida
en que se admita: 1) Que el alma es la esencia d el hombre; 2) Que el alma
es la forma del cufcrpo organizado, es decir, vivo, y , a fortiori, real. De ahf la
afirmacin, varias veces repetida por Aristteles, de que entre el viviente
y el muerto slo hay relacin de homonimia (G en. anim., II , 1, 735 a 7,
734 b 24; IV, 1, 766 a 8 ; De anima, II, 1, 412 b 14; Mer., Z, 10, 1035 b 24),

167
torio y que se har tradicional en la Escuela, de donde lo tomar
Spinoza hay homonimia entre el Can, constelacin celeste, y el
can, animal que ladra m . A la inversa, se llaman sin n im a s las cosas
cuyo nombre es comn, cuando la enunciacin de la esencia que es
conforme a ese nombre es la misma m : por ejemplo, hombre y buey
son sinnimos en cuanto animales, pues anim al es su esencia comn.
Hay que hacer dos advertencias a propsito de esta distincin
(que, con los nombres de eq u ivo cid a d y u n ivocid a d , se har tradicio
nal en la escolstica). Es la primera que la distincin concierne inme
diatamente a las cosas, y no a las palabras: no se llama homnimo
o sinnimo al nombre, sino a las cosas que significa m . Sin duda,
stas son llamadas homnimas o'sinnimas slo en cuanto que son
nombradas, y podra pensarse entonces que se trata de una relacin
extrnseca y accidental; pero, en realidad, el propio ejemplo dado
por Aristteles (el hombre y el caballo son sinnimos en cuanto que
ambos son animales) muestra que no es se el caso de la sinonimia:
la sinonimia expresa una relacin plenamente real, que consiste aqu
en la pertenencia a un mismo gnero; en cuanto a la homonimia,
veremos que no siempre es accidental. La sinonimia y la homonimia
no son, pues, simples accidentes de las cosas, en cuanto que son nom
bradas, sino que pueden designar propiedades reales, en cuanto que
son reveladas por el discurso.
La segunda advertencia es que tanto la homonimia como la sino
nimia se refieren ambas a la relacin de un signo nico con una plu
ralidad de significados (h o m b re por relacin al hombre real y al
hombre en imagen, en un caso; anim al por relacin al buey y al hom
bre, en el otro). La diferencia entre homonimia y sinonimia no debe
buscarse, por tanto, ni en el nombre (que es nico en ambos casos),
ni en los significados (que son mltiples en ambos casos), sino en el

como entre el viviente y lo que es una simple imagen suya (cfr. Part, anim al.,
I, 1, 640 b 33). Pero en el ejemplo de las C ategora s es preciso ver, ante todo,
una alusin critica a la teora de las Ideas: entre la cosa sensible y la Idea
que, para Aristteles, no es ms que el d o b le ideal de la primera no hay,
en la teora platnica ta l c o m o A ristteles la en tien d e, ms que una simple
relacin de homonimia (cfr. Z, 16, 1040 b 32; M , 10, 1086 b 27; T p ., VII,
4 , 154 a 16-20).
m a r . R etr., I I, 24, 1401 15; A rg. so fist., 4, 166 * 16.
C at.. I, 1 a 6.
273 Apenas hace falta sealar que, aunque slo fuese por esta razn, esta
terminologa se aparta del uso moderno de tales trminos. Lo que nosotros
llamamos sin o n im ia (unicidad de la cosa, pluralidad de los nombres) es a veces
designado con ese nombre por Aristteles, pero los comentaristas hablan ms
lgicamente en este caso de polio n o m la (cfr. p, 134, n. 157). En cuanto a nuestra
homonimia, se corresponde con el uso antiguo del trmino cuando llamamos
h om n im a s a dos personas que llevan el mismo nombre, pero no cuando llama
mos homnimas a dos palabras que se pronuncian lo mismo. Nos ajustaremos
en lo que sigue a l uso aristotlico, y no moderno, de estas palabras.

168
plano intermedio de la significacin (lo que las C a teg o ra s designan
con la expresin /. ), que es nica
en el caso de la sinonimia, y doble, o ms en general mltiple, en el
caso de la homonimia m .
La sinonimia no requiere muchas explicaciones, pues es la regla.
1 menos debe serlo, si se quiere que el lenguaje sea significante,
llla expresa la exigencia, formulada en el libro , de una significa
cin nica para un nombre nico. O, mejor dicho, precisa el sen
tido de tal exigencia: lo que hace falta para que se nos comprenda
cuando hablamos, o para que nuestro pensamiento sea coherente, no
es, hablando con propiedad, que cada nombre signifique una c o s a
nica, pues tal correspondencia es en rigor imposible siendo los
nombres limitados en nmero y las cosas infinitas; sino que cada
nombre tenga una s ig n i fi c a c i n nica o lo que viene a ser lo mis
mo que signifique una sola esencia. As,-por ms que el nombre
an im al se aplique al buey, al hombre, a una pluralidad de especies
y a una infinidad de individuos, no por ello deja de ser unvoco, ya
que el hombre, el buey, etc., tienen una misma esencia, que es la
de pertenecer al gnero animal.
Si la sinonimia es la regla, la homonimia slo puede ser injustifi
cable. Hemos visto el uso (inconsciente, es cierto, en ausencia de
nna teora de la significacin) que los sofistas hacan de la homo-
nimia: uso denunciado por Aristteles como la fuente de todos sus
errores. Un lenguaje equvoco dejara de ser significante y de esta
suerte se suprimira como lenguaje: hay que admitir, entonces, que
la homonimia, si existe, es una excepcin, y que repugna a la natu
raleza del lenguaje. Por eso dirn los comentaristas que la homoni
mia propiamente dicha es accidental, fortuita; que es 275.
Pero, de ser as, se corregir con facilidad: bastar con dar nombres
diferentes a las significaciones diferentes del nombre primitivo, o, al
menos, con saber que es posible semejante distribucin (as, el sabio
podr, si quiere evitar a cualquier precio la homonimia, dar nombres
diferentes al Can-constelacin y al can-animal). La nica homonimia
a la vez injustificable e irremediable aquella presupuesta por los
negadores del principio de contradiccin consistira en atribuir una
infinidad de significaciones posibles a un nombre determinado. Aho
ra bien: en tanto que el nmero de las significaciones es limitado y
que dicho nombre es conocido276, hay sin duda imperfeccin, pero
no hasta el punto de que el lenguaje corra peligro: Es indiferente
T! A s se e x p lic a l a tr a d u c c i n e s c o l s tic a d e e s to s t rm in o s: la s in o n im ia
es la univocidad (una vox: u n a s o la s ig n if ic a c i n ); l a h o m o n im ia e s lla m a d a
equivocidad o , m s e n g e n e r a l, m uitivociiad.
m L a e x p r e s i n s e e n c u e n tr a y a e n A r i s t t f . i . e s , Et. Nie., I , 4 , 1 0 9 6 b 26.
2,6 M s a d e la n te s e v e r la im p o r ta n c ia d e e s t a o b s e rv a c i n , a p ro p s ito
le n m e ro d e la s c a te g o r a s ( p p . 1 8 2 -1 8 3 , n . 3 1 6 ).

169
atribuir varios sentidos a la misma palabra, con tal de que sean limi
tados en nmero, pues se podra asignar a cada definicin un nom
bre diferente: por ejemplo, podra decirse que hombre tiene, no un
sentido, sino varios, de los que slo uno tendra como definicin
animal bpedo, mientras que podran darse otras varias definiciones,
con tal de que fueran limitadas en nmero; pues en tal caso un nom
bre particular podra ser afectado a cada una de las definiciones 271.
A esta distincin entre la sinonimia, forma normal de la relacin
entre cosas y nombres, y una homonia accidental y fcilmente corre
gible, parecen atenerse las Categoras, as como los Tpicos. En
cul de las dos clasificaremos entonces la palabra ser? La respuesta
no es quiz tan fcil como parece, y, en ciertos escritos que entre
otras, por esta razn podemos considerar como pertenecientes a
un perodo antiguo de la especulacin de Aristteles, se advierte
cierta vacilacin. En los Tpicos, especialmente, el ser parece clara
mente considerado como homnimo: Aristteles no lo dice expresa
mente del ser, pero atribuye al Bien una homonimia que presupone
la homonimia del ser. Hay -dice diversos mtodos para compro
bar si un trmino es homnimo o sinnimo (
( ? )278; uno de ellos consiste en preguntar
se si un mismo trmino puede emplearse dentro de varias categoras
del ser: si as es, dice Aristteles, dicho trmino, o ms bien la cosa
que expresa, puede ser considerada como homnima. Como se ve,
el mtodo consiste aqu en extender a trminos distintos del trmino
ser la homonimia, aqu presupuesta, manifestada en el hecho de que
el ser se dice segn una pluralidad de categoras. El ejemplo del Bien
aclara el mtodo preconizado por Aristteles: A s, el bien en ma
teria de alimentos es el agente del placer y, en medicina, el agente
de la salud, mientras que, aplicado al alma, significa ser de cierta
cualidad como moderado, valeroso o justo , y lo mismo si se
aplica al hombre. A veces, el bien tiene como categora el tiempo:
por ejemplo, el bien que llega en el momento oportuno, pues se
llama un bien a lo que acaece oportunamente en el tiempo. A menu
do, se trata de la categora de la cantidad, cuando el bien se aplica
a la justa medida, pues la justa medida es tambin llamada ser m .
Este anlisis semntico nos revela, pues, que el bien se dice dentro
de varias categoras del ser: aqu las de la accin, la cantidad, el tiem
po, la cualidad. De ah la conclusin que Aristteles obtiene, en vir-

277 , 4 , 1 0 0 6 a 3 4 s s.
278 ., I , 1 5 , 1 0 6 a 9 . E l t s i s ig n ific a a q u , co m o o b s e r v a A le ja n d r o
( 9 7 , 2 1 ) q u e e s e n l a u n ic id a d o m u ltip lic id a d d e la s d e f in ic io n e s ( ,
p u e d e te n e r e l s e n tid o d e d efin ici n ; c f r . B o n i t z , I n d ex a risto tlica s, su b
v o ce) d o n d e s e m a n if ie s ta l a s in o n im ia o l a h o m o n im ia.
., I , 1 5 , 1 0 7 a 5 s s.

170
lud de la regla establecida antes: Por consiguiente, el bien es un
homnimo .
Si esta afirmacin se interpreta a la luz de las definiciones dadas
con anterioridad de la homonimia y la sinonimia, podr medirse todo
su alcance, no slo semntico, sino metafsico: no se trata slo de
hacer constar lo que sera una trivialidad que la palabra b ien se
aplica a una pluralidad de objetos, sino que cambia completamente
de significacin de un gnero de cosas a otro. Lo que fudamenta, en
el plano del ser, la sinonimia del buey y el caballo, es que ambos son
animales: que ambos pertenecen al gnero animal. Pero no hay fun
damento ontolgico de la homonimia: o, mejor dicho, toda homoni
mia remite a una homonimia ms fundamental, que es la del ser
mismo, y se traduce en su dispersin en una pluralidad de categoras.
Decir que el Bien puede atribuirse segn el modo de la accin, de la
cualidad, de la cantidad, del tiempo, es reconocer tal es al menos
aqu la intencin que Aristteles confiesa que no hay nada en
comn entre la accin buena, la perfeccin cualitativa, la justa me
dida y el tiempo oportuno: no son especies de un mismo gnero, que
sera su esencia, o al menos el comn fundamento de sus esencias
respectivas; lo cual quiere decir asimismo que el Bien en cuanto Bien
(o sea, un Bien no enfocado segn tal o cual categora particular) no
es un gnero; que el Bien en cuanto Bien no tiene esencia. Y si ello
es as, se debe a que las categoras del ser no son especies del gnero
ser, o sea porque, a su vez, el ser en cuanto ser no es un gnero ni
tiene esencia. Si aquello que autoriza la sinonimia es la pertenencia
a un mismo gnero, la posesin de una misma esencia, tanto la ho
monimia del ser como la del bien implican la privacin de semejan
te comunidad de esencia.
Nos percatamos entonces de la significacin polmica de la tesis
mantenida por los T p icos: la teora de la homonimia del ser, y ms
an la de la homonimia del bien, que es presentada como corolario
de aqulla, van dirigidas contra Platn. Hay b ien es, y, ms an, bie
nes que tienen sentidos diferentes; lo que no hay es Idea del Bien, en
el sentido segn el cual la Idea designara la unidad de una multipli
cidad; por lo tanto, no habr ciencia, por elevada que sea, que pueda
proponerse el Bien como objeto, ya que el Bien escapa a toda defi
nicin comn. Por lo dems, en la E tica a E udem o, la homonimia del
Bien es invocada expresamente contra la teora de las Ideas: Decir
que hay una Idea, no slo del Bien, sino de cualquier otra cosa, es
expresarse de manera verbal y vaca ( )... Pues
el bien se dice en varios sentidos, y en tantos sentidos como
el se r281. Y tras haber enumerado de nuevo los sentidos mltiples

Ib id ., 1 0 7 a 11.
m Et. ud I , 8 , 1 2 1 7 b 2 0 -2 6 . L a f r a s e in te r m e d ia q u e o m itim o s e n

171
del ser y los sentidos correspondientes del bien 2, Aristteles con
cluye: A s pues, lo mismo que el ser no es uno en las categoras que
acabamos de enumerar, tampoco el bien es uno; y no puede haber
una ciencia nica del ser ni del bien Mas podra pensarse que, en
este caso, la crtica del platonismo no alcanza slo a la Idea ms
eminente la del Bien o del ser sino a la Idea, en general. La
homonimia del ser no sera sino un caso particular de una homonimia
ms general: la de todo trmino comn (). Eso es lo que pa
rece confirmar la continuacin del texto de la Etica a E udem o que
acabamos de citar: Debe aadirse que no compete ni siquiera a una
ciencia nica estudiar todos los bienes de idntica categora, por
ejemplo, la ocasin y la medida; y que una ciencia diferente debe es
tudiar una ocasin diferente, y una ciencia diferente debe estudiar
una medida diferente **. As, la ocasin o la justa medida alimen
ticia competen a la medicina, pero la determinacin de la ocasin en
las acciones guerreras es competencia de la estrategia. De ah la con
clusin de Aristteles: si no pertenece a una ciencia nica ni si
quiera el estudio de tal o cual gnero particular del bien, ser,
a fo rtio ri, perder el tiempo, intentar atribuir a una sola ciencia el
estudio del Bien en s , ya que el Bien en s no es, segn Platn,
sino lo que es comn a los bienes particulares. Empero, podra de
cirse que, queriendo probar demasiado, este pasaje nada prueba, por
lo que atae a nuestro problema: pues si la homonimia del Bien en
general es del mismo orden que la de cada gnero de bien, o tambin
si la homonimia del ser en cuanto ser se aade meramente a la de
cada categora del ser, entonces tal homonimia designa solamente
la inadecuacin, inevitable por ser esencial al discurso humano, en
tre nombres que son comunes y cosas que son singulares. Se podra,
entonces, apelar a Aristteles contra l mismo; si es quiz legtimo
que, en su polmica contra Platn, insista sobre la singularidad pro-
nuestra cita contiene un argumento que rompe la concatenacin de las ideas
(aun si existieran, las Ideas no serian de utilidad prctica alguna). El jd p de la
(rase siguiente parece entonces explicar el xa: xsvu>; de la primera frase:
como el ser y el bien se dicen , por eso la Idea del Bien, no siendo
la unidad rea l de una multiplicidad, es verbal y vaca.
La enumeracin es ms completa aqu que en el pasaje de los T p ico s:
el bien se dice segn la esencia (es entonces el entendimiento, o Dios), segn
la cualidad (lo justo), segn la cantidad (la medida), segn el tiempo (la oca
sin), segn la accin y la pasin en el movimiento (el enseante y el ense
ado). El pasaje paralelo de la E tica a N icm aco (I , 4, 1096 a 27) distingue /
adems el bien segn la relacin (lo til), y el bien segn el lugar (la estancia
favorable ); pero veremos que la El. N icom . propondr una interpretacin
de esta homonimia ms elaborada que la de los T p ico s y la Et. Eud. (cfr.
ms adelante, p. 194 ss.).
> El. E ud., I, 8, 1217 b 33 ss.
* Ib id .. 1217 b 35 ss.
Ib id ., 1217 b 40; cfr. El. N ie.. I, 4, 1096 a 29-34.

172
pamente inefable de las cosas, incluso hasta el punto de volver a
poner en tela de juicio la investigacin socrtica de las definiciones
c o m u n e s n o por ello deja de ser cierto que la crtica de los so
fistas ha puesto de relieve la existencia de unidades objetivas de sig
nificacin: las ese n cia s (como fundamento de la unidad de significa
cin de una palabra) y los g n e r o s (como fundamento de la aplica-
cabilidad de un trmino a una pluralidad de cosas a travs de una
significacin nica, es decir, como fundamento de la sinonimia).
El problema, no resuelto ni por el texto de los T p ico s ni por el
de la E tica a E u dem o (textos ambos antiguos y que dejan ver cierta
vacilacin en la terminologa, al mismo tiempo que cierta desmesura
en el pensamiento 287, consiste entonces en saber si se llama hom
nimo al ser en ese sentido, muy general, segn el cual Aristteles
opone a la realidad platnica de las Ideas la homonimia de los tr
minos universales, o bien si el ser es homnimo en el sentido ms
preciso que las C a tegora s dan al trmino: el de una pluralidad in
justificable de significaciones. En el primer caso, Aristteles opon
dra simplemente, a una ontologa abstracta del Ser en general, la rea
lidad singular e inefable de los seres concretos: no hay un Ser, sino
seres, del mismo modo que no hay definicin comn de la ocasin,
sino que la ocasin se presenta siempre segn la modalidad del even
to y de lo singular, o tambin del mismo modo que la racin alimen
ticia de Miln no es la del atleta principiante ; pero esta riqueza
de determinaciones concretas, ignorada por Platn al separar la Idea
de aquello cuya Idea es, no impedira que la atribucin de la palabra
s e r a los seres pudiera tener un fundamento objetivo: la pertenencia
de tales seres al gnero ser, del mismo modo que la ocasin guerrera
y la ocasin mdica pertenecen a un gnero comn, que es el tiempo
oportuno, o as como las diferencias entre la virtud del hombre y la
de la mujer no son tales que hagan del todo ilusoria la bsqueda
socrtica de las definiciones comunes En el segundo caso, la tesis

286 Pensamos aqu en el pasaje de la Poltica (I , 13, 1260 a 20) en que

Aristteles muestra que no hay una definicin nica de la virtud, porque
hay una virtud diferente del hombre, de la mujer, d el amo, del esclavo, etc.
As, Aristteles sigue la opinin de Mennen la discusin que enfrentaba a
ste con Scrates (M enn, cspec. 71 c-72 a).
287 Puede mantenerse en serio que no hay nada en comn entre la oca
sin, la justa medida, la estancia favorable, por ejemplo? Tanto menos puede
Aristteles ignorar el comn carcter norm ativo de tales nociones, cuanto que
las toma todas del vocabulario de las prescripcion es mdicas.
Et. Nie., II, 2 , 1104 a 9.
289 Ntese que Aristteles insiste siempre por relacin a la en la
insuficiencia del universal, y , contra la ciencia, rehabilita la experiencia
irremplaable que nos pone en contacto con lo individual. Cfr. Met., A , 1,
987 a 19 ss. E l mdico no cura, sino por accidente, al hombre (en general),
sino a Calas o a Scrates... Si se posee la nocin sin la experiencia y, cono
ciendo lo universal, se ignora lo individual que en l est contenido, se come-

173
d e la h o m o n im ia d e l s e r te n d ra u n alc an ce m s r a d ic a l: sig n ific a ra
q u e la a trib u c i n d e l s e r a lo s se res n o h a lla su fu n d am e n to e n u n a
g e n e ralid ad o b je tiv a , q u e e l se r en c u an to s e r n o e s u n u n iv e rsa l,
sin o q u e e st m s a ll d e la u n iv e rsa lid a d , a l m enos d e e sa u n iv e rsa
lid a d d o m e ab le p o r e l d isc u rso q u e e s la u n iv e rsa lid a d d e l g n e ro ;
e n u n a p a la b ra , q u e la u n id a d d e lo s se re s , su g e rid a p o r su d en o m in a
c i n co m n , c a re c a d e fu n d am e n to , o q u e , a l m enos, e sc fu n d am en to
e s p ro b le m tic o e in c ie rto .
D e h ech o , lo q u e se v e n tila e n e l d e b a te e s ta n to q u e lo s texto s
d e A r ist te le s p a rec e n m an ife sta r c ie rto titu b e o a la h o ra d e z a n ja r
lo . P a ra e x p r e s a r la d istin c i n e n tre la s c a te g o ra s, eso s m ism o s T p i
c o s q u e h a c a n d e la ho m o n im ia d e l s e r u n a rg u m e n to c o n tra e l p la
to n ism o e m p le an c o rrien tem e n te e l v o c ab u la rio p la t n ic o d e la
' 290. A h o ra b ie n : h a b la r d e d iv isi n su p o n e q u e h a y a lgo
q u e d iv id ir , q u e e l se r e n c u a n to se r e s u n tod o c u y as p a r te s d is tin
gu im o s, u n te rre n o e n c u y o in te r io r reco rtam o s re g io n e s, o - para
e m p le ar u n v o c ab u la rio m s a risto t lic o u n g n e ro q u e d iv id im o s
e n sus e sp e c ie s. M s a n , la M eta fsica m ism a, e n e l lib ro , e m p le a
r e l v o c ab u la rio d e la e sp ecie y e l g n e ro p a ra sig n ific a r la relaci n
d e la s c a te g o ra s c o n d se r e n c u an to se r. D e to d o g n e ro , a s com o
n o h a y m s q u e u n c o n o cim ien to se n sib le , n o h ay m s q u e u n a c ie n
c ia . P o r e je m p lo , u n a n ic a c ie n c ia , la g ra m tic a , e stu d ia to d as la s
p a la b ras. P o r e so co m p ete a u n a c ie n c ia n ic a e l g n e ro ( . . .
*<> .), e n lo q u e a ta e a la s e sp e c ie s d e l se r e n c u a n to se r, e s tu
d ia r la s to d a s, y la s esp ecies d e e sta c ie n c ia e stu d ia r n la s esp ecies
d e l s e r 2 1. L o q u e A rist te le s q u ie re p ro b a r e n e ste p a sa je e s q u e
h a y u n a c ie n c ia ge n ric am e n te n ic a d e l U n o , y e l n u d o d e su a rg u
m en taci n re sid e e n e l hecho d e q u e c u a n ta s e sp e c ie s h a y d e lo

tern numerosos errores en los tratamientos, pues, ante todo, lo que hay que
curar es el individuo. Este texto, y los ya citados en la El. Eud. y la Et. Nie.
(donde se advertir la frecuencia de las alusiones mdicas; cfr. espec. Et. Nie.,
I, 4, 1907 a 10) ilustran, en un sentido quiz ms preciso de lo que entenda
Gomperz (cfr. ms arriba, p. 13), la oposicin, en Aristteles, entre el pla
tnico y el esclepada. Pero desde el punto de vista de la , Aristteles
sigue siendo platnico, o ms bien socrtico. Debemos agradecer a Scrates,
nos dice, el descubrimiento de los dos principios que constituyen el punto
de partida de la ciencia: los discursos inductivos ( -nxoi ) y la definicin
general (4 pt'C.aflai ) (M , 9 , 1086 b 5). Cfr. A , 6, 987 b 31 ss.
**> La categora misma es calificada de taipta'.;: T p ., IV , 1, 120 b 36.
Conviene observar, no obstante, que la palabra 8tipeai es usada comente- '
mente por Aristteles, en un sentido que ya no tiene nada d e platnico, para
designar las distinciones de significacin del libro. Cfr., p. ej la referencia
a dicho libro al comienzo del libro Z (1 , 1028 a 10). Para el contexto del
pasaje de los T p ico s muestra que la voz 8iop=; designa en l una divisin
real, en el sentido platnico, y no una distincin semntica.
' , 2, 1003 b 19 ss.

174
uno, tantas especies correspondientes hay del ser 292. Es inevitable
entonces observar que la doctrina de las categoras es invocada aqu
en apoyo de una demostracin exactamente contraria a las que, a
propsito del bien, hallbamos en los Tpicos, la Etica a Eudemo
y la Etica a Nicmaco. En estos ltimos textos, se trataba de mostrar
que no hay una ciencia nica del Bien, porque el bien se dice de
tantas maneras diferentes como el ser. Aqu, por el contrario, se trata
de establecer que s hay una ciencia nica de lo Uno, porque lo Uno
comporta tantas especies como el ser, y las especies de lo Uno se
corresponden con las del ser. Ahora bien: no hay duda de que las
especies del ser de la Metafsica no designan otra cosa que las sig
nificaciones del ser de los Tpicos y las dos Eticas; el propio parale
lismo de los problemas muestra que, en ambos casos, se trata evi
dentemente de las categoras s l . As pues, la contradiccin entre las
dos series de textos es flagrante.
Hay otra dificultad. Si tomamos al pie de la letra el vocabulario
del libro , habr que decir, en virtud de las definiciones de las Cate
goras, que el ser no es un homnimo, sino un sinnimo, puesto que
ias especies a las que se le atribuye tienen en comn la pertenencia
a un mismo gnero. Si las categoras son las especies del ser, enton
ces la cantidad, la cualidad, la relacin, etc., estarn por respecto al
ser en cuanto ser en la misma situacin que el hombre y el caballo
por respecto al gnero animal, y en tal caso ya no habr homonimia.
Deberemos escoger, pues, entre dos interpretaciones de la teora
de las categoras. Segn la primera, las categoras aparecen como divi
siones del ente en su totalidad, o, segn la excelente expresin de
H. Maier, como Einteilungslieder (siendo el 5v el Einteilungs-
Ibid., 1003 b 33.
Algunos comentaristas han intentado eliminar la dificultad negando
que se trata en este caso de las categoras: as Santo Toms, que entiende
por especies del ser las distintas substancias. Pero aparte del indicio, en
nuestra opinin muy fuerte, constituido por el paralelismo entre este texto y
los de los T picos y las dos Eticas (la frase cuantas especies hay de lo uno,
tantas especies correspondientes hay del ser parece responder al mismo
problema que la frase e l bien se dice en tantos sentidos como el ser), puede
advertirse: 1) Que el nico ejemplo dado por Aristteles en este pasaje va
en el sentido de la identificacin de las especies del ser con las categoras:
as como una ciencia nica en gnero tratar de las diferentes especies del ser,
as tambin una ciencia nica en gnero tratar de las especies de lo uno,
como lo id n tico y lo sem ejante (1003 b 35); ahora bien, qu es lo idntico
sino lo uno segn la esencia, y qu es lo semejante sino lo uno segn la cua
lidad? Las especies de lo uno son evidentemente, pues, sentidos de lo uno,
de lo que Aristteles nos dice en otro lugar que se corresponden con los sen
tidos del ser ( ' ai v. Met., I , 2 , 1053 b 25); 2) Que in
terpretando las especies del ser como las distintas substancias, segn hace
Santo Toms, no se evita la dificultad puesta de relieve por Alejandro, 249,
28): cmo puede haber esp ecies del ser o de lo uno (trtese de categoras o
de substancias), si el ser y lo uno no son gn eros (cfr. siguiente)?

175
ob jek t) 294. Esta es la concepcin que parece prevalecer cada vez que
Aristteles utiliza el vocabulario platnico de la , por ejem
plo, en el texto de los T p icos, donde Aristteles emplea la palabra
'.'. para designar las categoras: a fin de saber si dos realida
des se hallan entre s en la relacin de gnero a especie, hay que
estar seguros de que ambas entran dentro de la misma divisin ;
as, el bien o lo bello no pueden ser gnero de la ciencia, pues son
cualidades, mientras que la ciencia es un trmino relativo. El sentido
de esto es claro: expresa la exigencia del puro buen sentido, segn
el cual el gnero y la especie no pueden pertenecer a gneros dife
rentes, o tambin, el gnero del gnero es tambin el gnero de la
especie m . La cualidad o lo relativo son presentados aqu, por tanto,
como gneros, pero que seran ellos mismos divisiones de un g
nero ms universal. As entendida, la teora de las categoras no sera
sino el remate de una concepcin jerrquica del universo, en la cual
se descendera, mediante una serie de sucesivas divisiones, del ser a
las categoras, de las categoras a los gneros, de los gneros a las
especies ltimas, desde la universalidad hacia la pluralidad.
Pero semejante interpretacin de la teora de las categoras, que
ser recusada formalmente, ms adelante, por Porfirio 257 (el del
famoso rbol que, pese a todo, sirve habitualmente para ilustrar-

294 H . M a ie i , D ie S yllogistik d e s A ristoteles, I I, 2, p. 300, . 1. Aunque

traducimos generalmente v por s e r ( tr e ; N. d e l T .), conforme al uso ms
frecuente de esta palabra en francs, recurriremos en ocasiones a la traduccin
e n t e (ta n t; N. d e l T .) cuando se trate de oponer v a evat.
5 ., IV, 1, 120 b 36.
296 Se hallar una aplicacin de este precepto en la investigacin de la
definicin de alm a, al comienzo del D e anim a: Es necesario determinar por
divisin () en cul de los gneros supremos se encuentra el alma y lo
que ella es; quiero decir, si es un e s t o y una esen cia , o una cu alida d , o una
can tid a d, o alguna otra de las categoras surgidas de la divisin (
Siaipsetamv ) (I, 1, 402 a 22). Esta ltima expresin no puede
querer decir que las categoras han sid o d iv id id a s (pues no se trata de deter
minar el puesto del alma e n e l in terio r de una categora dada, ya que se ig
nora an a qu categora pertenece), sino que han sido distinguidas mediante
una divisin previa.
Tras exponer el principio de la subordinacin de los gneros y de las
especies (que puede representarse bajo la forma del clebre rb o l de Porfirio),
la ls a g o g aclara que esta determinacin jerrquica de los gneros por las
especies, y de stas por otras especies cuyos gneros son las primeras, etc., est
limitada por una doble indeterminacin: de un lado, no se puede descender
por pura determinacin conceptual desde las especies ltimas a los individuos;
de otro lado, en e l otro extremo del rbol, los gneros supremos no pueden
vincularse a un principio nico: En las genealogas, nos remontamos las ms
de las veces a un principio nico, por ejemplo a Jpiter. Pero no es un gnero
comn a todos los seres, y stos no son homogneos por respecto a un nico
trmino que sera el ms elevado: y tal e s la d o ctrin a d e A rist teles ( ls a g o g ,
6, 3 ss. Busse).

176
la), se halla en contradiccin con la inspiracin general del proceso
del pensamiento de Aristteles. La prueba de que las categoras aris
totlicas no son las divisiones primeras de la realidad en su conjunto
nos viene dada por el hecho de que dividen tanto al no-ser como
al ser: E l no-ser tambin se dice en varios sentidos, pues as ocurre
con el ser: de este modo, el no-hombre significa el n o s e r e s to , lo
no-recto significa el n o s e r tal, lo no-largo-dc-tres-codos significa el
n o s e r ta n to m . Como se ve, ya no se trata aqu de dividir un terre
no (pues cmo circunscribir el terreno del no-ser?), sino de distin
guir significaciones: significaciones que ya no son aqu, estrictamente
hablando, las del e n t e ( v) sino las del s e r ( ), ya que se trata
de saber en qu sentido se dice que el ente es o el no-ente no es.
Por tanto, podramos distinguir dos series de pasajes: aquellos
en que Aristteles se deja aparentemente guiar por la realidad sus
tantiva del v cuyas divisiones seran entonces las categoras, y aque
llos otros en que, por el contrario, se atiene a la significacin infinita
del ser, tal como se expresa en los diferentes discursos que hacemos
acerca del ente: entonces las categoras designaran las maneras ml
tiples que tiene el ser de significar, proporcionndonos en este caso
el hilo conductor de la investigacin los diferentes discursos sobre
el ente. Esta ltima problemtica se halla atestiguada sin ambige
dades por un texto capital del libro : tras haber recordado que el
ser, o mejor dicho el ente ( v ) se dice en varios sentidos, Aris
tteles se pregunta por qu se dice que los distintos entes son , cul
es el ser de esos entes; nos damos cuenta entonces de que la respuesta
a esta pregunta no es una sola: entre las cosas, unas se dicen s eres
( ) porque son esencias, otras porque son afecciones de la esen
cia ..., otras porque son destrucciones, o privaciones, o cualidades,
o agentes o generadores de la esencia Si es lcito reconocer en
tales frmulas lo que en otros lugares Aristteles llama categoras,
entonces stas aparecern como otras tantas respuestas a la pregun
ta: en qu sentido decimos del ente que es? La pluralidad de las
categoras expresara entonces la imposibilidad en que el filsofo se
encuentra de dar una respuesta nica a esa pregunta; pues, si
bien e l e s (" ) pertenece a todas estas cosas que son la
298 N , 2, 1089 a 16. Cfr. , 10, 1051 a 34. Estos pasajes han sido ya
invocados contra una interpretacin rea lista de las categoras por Apelt (B ei
tr ge zur G esch ich te d e r g r iec h isc h en P h ilosop h ie: D ie K a tego rie n leh r e d es
A ristoteles, p. 108) y por H . Maier (o p . cit., II, 2 , p. 301, nota).
299 , 2, 1003 b 5 ss. Igual planteamiento del problema en Z, 1, 1028 a
18 ss. Sin duda, estos dos pasajes apuntan en realidad hacia otro objetivo:
se trata de mostrar que, a travs de la multiplicidad de sentidos del ser, se
halla siempre presente una referencia a la esencia (cfr. ms adelante, p. 185 ss.).
Icro accesoriamente esos dos textos remiten a la problemtica de las catego
ras: se trata de saber en qu sentido se dicen s e r e s () no slo las esen
cias, sino lo dems (Z, 1, 1028 a 18).

177
12
esencia, la cantidad, la cualidad, etc. no lo hace de la misma ma
nera m . En este sentido, las categoras no son tanto divisiones del
ente cuanto modalidades ('.)301 segn las cuales el ser significa
el ente. No responden a la pregunta: e n cu ntas p a rtes se divide el
ente?, sino a esta otra: c m o significa el ser?
Tal es, en definitiva, el sentido de la pregunta fundamental, esa
pregunta que es e l objeto pasado, presente, eterno, de nuestra
preocupacin y nuestra bsqueda: q u e s e l e n t e ? 302. A primera
vista, dos clases de respuestas podran darse a esta pregunta: o bien
mencionar cierto nmero de cosas y, si es posible, la totalidad
de las cuales decimos que son; o bien averiguar lo que hace que esas
cosas sea n , es decir, la esencia del ser. Segn algunos textos, y espe
cialmente los de los T p icos, ha podido parecer que la doctrina de
las categoras era una respuesta del primer tipo, es decir, una enu
meracin de los distintos gneros de seres (entendiendo dichos gne
ros como divisiones de otro gnero ms fundamental y, por lo
dems, tan slo presupuesto 303 , que sera el del ente en su totali
dad). As es como la tradicin filosfica interpretar a menudo la
doctrina de Aristteles, y en los tiempos modernos no nos acordare
mos tanto de lo que Kant toma de la nocin aristotlica de categora
(en cuanto sentido de la sntesis predicativa) como de su condena de
una tab la de categoras en la que ve ms una rapsodia que un
sistema xw. Enumeracin emprica (Hamelin), y por otra parte in
completa (Prantl), o, si es que est completa, entonces arbitrariamen
te circunscrita a la lista convertida en clsica de las diez categoras:
en cualquier caso, doctrina sin principio y sin estructura, que toma
por divisiones del ser lo que son simples distinciones gramaticales
(Trendelenburg, Branschvicg). Ahora bien, si Aristteles hubiera pre
tendido responder a la pregunta q u e s e l e n t e ? con una simple enu
meracin, aunque fuera exhaustiva, se vera incluido en la objecin

3(0 xatv, \' (, 4, 1030 21 ss.).

301 designa, en general, cualquier modificacin de la expresin ver
bal referida no al sentido, sino a la manera d e significar. Es sobre todo el caso
de las flexiones de los sustantivos y los verbos, se usa para desig
nar las categoras en N, 2, 1089 a 27. Es el trmino ms sutil que Aristteles
emplea para designarlas: el que ms se aparta de las implicaciones realistas
de la iqt'psoi.
M Z, 1, 1028 b 2.
303 Advirtase, en efecto, que Aristteles, incluso cuando emplea el voca
bulario platnico de la , jams efecta una divisin propiamente dicha
(lo cual supondra ya constituida la totalidad que ha de dividirse), sino que
se conforma con ver en las categoras los productos de una divisin siempre
presupuesta y de la que nada nos dice. Es ms: el propio Aristteles demos
trar la imposibilidad de toda divisin del ser (cfr. siguiente).
301 Crtica d e la razn pura, 10 (De los conceptos puros del entendi
miento, o de las categoras), inmediatamente despus de la tabla de categoras.

178
<|iie Scrates dirige contra Menn, cuando, interrogado ste acerca
le la esencia de la virtud, responde mostrando un enjambre de vir-
Iudes3. Enjambre, rapsodia: dos metforas sin duda, pero
que denuncian una misma deficiencia lgica, deficiencia en la que no
puede suponerse que Aristteles, tras la cautela socrtica, haya cado
-si es que en efecto ha cado por mera inadvertencia.
Parece, pues, que la pregunta qu es el ente? slo poda ser en-
Icndida por Aristteles en trminos de esencia, o, lo que viene a ser
lo mismo, en trminos de significacin. Pero Aristteles tropieza aqu
con la irreducible pluralidad de las significaciones del ser: el ser del
(tute no tiene un solo sentido, sino varios, lo que viene a querer decir
que el ser en cuanto ser no es una esencia. A la frmula tantas veces
repetida el ente se dice de varias maneras responde un texto de
los Segundos Analticos, que expresa eso mismo en trminos de esen
cia: El ser no sirve de esencia a ninguna cosa ("
) 206. As pues, la pregunta qu es el ente? no tiene
respuesta nica, o al menos unvoca. De ah la tentacin que asalta
sin duda a Aristteles en los citados textos de los Tpicos y las dos
tilicas: sustituir por una enumeracin un catlogo, como deca
I .eibniz 307 una definicin imposible. En cierto sentido, no poda
ocurrir de otro modo; y el carcter disperso, arbitrario, indetermina
do, que a menudo se le reprocha a la tabla aristotlica de las catego
ras, no es imputable tanto a Aristteles como al propio ser: si la
labia de categoras es una rapsodia, acaso lo sea porque el ser
mismo es rapsdico, o, al menos, porque se nos ofrece bajo el
modo de la rapsodia, es decir, de la dispersin. No otra cosa quiere
decir Aristteles cuando afirma que la pregunta qu es el ente?
ha sido y es siempre para nosotros motivo de dificultades y bsquedas.
Y cuando, tras hacer constar las dificultades pasadas y presentes,
pasa a anunciar solemnemente que se trata de una apora que ningn
esfuerzo llegar nunca a solucionar, eleva a teora nuestra imposibi
lidad de dar una respuesta nica, o sea esencial, a la pregunta qu
es el ente? Decir que est en la naturaleza de tal problema el ser
siempre debatido e investigado significa reconocer que la tabla de
las categoras est condenada a no ser jams otra cosa que una rap
sodia, sin poder nunca constituirse en sistema.
Pero Aristteles no poda limitarse a dar una enumeracin emp
rica de ejemplos, aunque dichos ejemplos fuesen los modelos, debi
damente catalogados, de todo lo que es. Pues si bien la investigacin
es inacabable, y sus resultados siempre fragmentarios, sigue siendo

305 Menn, 72 a.
306 Anal, post., II, 7, 92 b 13.
307 Un catlogo de modelos (ein e M usterrolle): as defina Leibniz la
tabla de las categoras (P hilosophische Schriften, ed. Gerhardt, V II, p. 517).

179
 cierto que la pregunta qu es el ente? es decir: qu es lo que,
en cada caso, hace que tal o cual ente particular se diga ser? se
replantear a propsito de cada una de las realidades distinguidas de
esa manera emprica. De! mismo modo que el mal dialctico respon
da a Scrates: la virtud es la justicia, es la templanza, es el va
lor, etc., podramos sentimos tentados a responder: el ente es la
esencia, es la cantidad, es la cualidad, etc.. Pero hay un ser de la
esencia, un ser de la cantidad, un ser de la cualidad, etc. M, y, si no
puede responderse a la pregunta qu es el ser del ente en general?,
no hay ms remedio que responder a cada una de estas preguntas:
qu es el ser de la esencia?, qu es el ser de la cualidad?, etc. La
pluralidad de las preguntas no nos exime de dar una respuesta defi
nida a cada una de ellas, y tal respuesta slo puede referirse a la
significacin de la palabra ser en cada uno de sus usos. Si bien la
308 Cfr. Z, 1, 1028 a 18; 4 , 1030 a 21 ss. (textos citados ms arriba,
p. 177). M. M a ie r concede una importancia an mayor a la continuacin del
primero de estos textos: A s como el e s pertenece a todas las categoras, pero
no en el mismo grado, porque pertenece a la esencia de un modo primordial
y a las otras categoras de un modo derivado, as tambin el lo q u e e s (x6 t )
pertenece a la esencia de una manera absoluta, y slo en cierta medida a las
otras categoras. H . M a ie r ve en este texto y en otros del mismo gnero
(sobre todo T p ., I, 9 , 103 b 27-29) una desviacin (U m w a n d lu n g) radical
de la doctrina de las categoras: no habra ya irreductibilidad de las categoras
entre s, sino subordinacin d e todas las categoras (incluida la de la esencia)
a una categora primordial que sera el t io n ; a l mismo tiempo, las categoras
dejaran de aparecer como las sig n ifica cio n es del ser (es decir, de !a cpula)
para convertirse en los distintos gneros de p red ica d o s posibles del juicio (in
gresando entonces todos esos predicados, podramos decir, en la categora del
predicado en general ) (D ie S yllogistik d e s A risto teles, I I , 2 , p. 314 ss.,
espec. p. 321). Pero adems de los reparos de orden cronolgico (no se ve
cmo la teora de las categoras habra podido evolucionar a partir de los
T p ico s), puede objetarse a dicha interpretacin que Aristteles no habla
nunca del como de un gnero supremo cuyas especies seran las catego
ras, y cuando dice, por ejemplo, que la cualidad forma parte de los
: ( lera), aade que eso no debe entenderse en trminos ab
solutos ( ), sino ms bien verbal o dialcticamente ( ) (Z, 4,
1030 a 24); y cuando dice que el lott pertenece a la vez a la esencia y a las
dems categoras, precisa que eso no ocurre de la misma manera (va jiiv
.,, S, 1030 a 18-19), sino primordialmente en el caso de la esencia,
o derivadamente ( = , , 1030 22); se trata, enton
ces, de una relacin de anterioridad a posterioridad, y no hay gnero comn
(cfr. in fra , en e l 4 , pp. 227-230). La ambigedad del vuelve a encontrarse en
el oti, y no se ve cmo la introduccin de este ltimo nos permita percibir
con mayor claridad la unidad d e las significaciones mltiples d el ser. Mostrar
que las categoras son to d a s ellas (y no slo la esencia) respuestas a la pregunta
, es sencillamente recordar que son categoras d el ser, que es siempre el
ser aquello que est en cuestin a propsito de cada una d e ellas, y no se ve
que con eso haya ninguna clase de evolucin de la teora de las categoras,
entendidas como significaciones m ltiples del (o ms bien del sivei del i
como del ).

180
iloctrina de las categoras ha surgido de la imposibilidad de dar una
nica respuesta a la pregunta qu es el ente?, tal doctrina no
expresa tanto la multiplicidad de respuestas a esa pregunta como la
multiplicidad de preguntas a las que nos remite la pregunta funda
mental, desde el momento en que intentamos responder a ella309. La
diferencia es notable: la tabla de las categoras no enuncia una plura
lidad de naturalezas310 entre las cuales se dividira el ente en su tota
lidad, sino la multiplicidad de modalidades segn las cuales el ser
se nos aparece significando el ente, cuando lo interrogamos acerca de
su significacin.
Pero decir que la cuestin del ser es eternamente buscada sig
nifica reconocer que esas significaciones nunca sern reducibles a la
nnidad, o tambin que no hay una categora en general, de la cual
.seran especies las dems3n. Entre el vocabulario de la divisin y el
de la homonimia, en torno a los cuales parece dudar a veces Arist
teles (y cuya dualidad revela acaso el doble origen, platnico y sofs
tico, de la teora) hay que preferir, por tanto, el de la homonimia.
Porfirio, intrprete escrupuloso del pensamiento de Aristteles (y
poco inclinado, en cualquier caso, a acentuar sus aspectos antiplat
nicos) no se equivocar en esto. Tras haber recordado que la doctri
na de Aristteles se niega a ver en el ser el gnero ms elevado,
aade: Hay que admitir, conforme a lo que se dice en las Catego
ras, que los diez gneros primeros son como diez principios prime
ros; e incluso suponiendo que se les pueda llamar seres a todos ellos,
debe reconocerse que sern designados as por homonimia slo, al
decir de Aristteles, y no por sinonimia. En efecto: si el ser fuese
el gnero nico, comn a todas las cosas, todas ellas seran llamadas
seres por sinonimia. Pero como en realidad hay diez gneros prime
ros, esa comunidad de denominacin es puramente verbal, y no co
rresponde a una definicin nica que tal apelacin expresara Jl.
Es imposible ser ms radical en la afirmacin de la homonimia

** Es caracterstico a este respecto que Aristteles designe las categoras

mediante trminos interrogativos: f y (para el caso de la esencia), soov,
, , so, , respondiendo las otras categoras (, , xoisv
5 ) a la pregunta it ; .
310 Es cierto que Aristteles emplea una vez la expresin
para designar las ca teg o ra s (N , 2, 1089 b 7). Pero ya se ha visto que la ter
minologa de Aristteles no estaba siempre establecida con fijeza: no se ve
bien cmo conciliar el vocabulario de la con el de la s ig n ifica ci n y , ms
an, la . Pero adems, y sobre todo, en el texto d e N, 2 , Aristteles
quiere mostrar, contra Platn, que la negacin y lo desigual no son lo con
trario o la negacin del ser, sino que, a su modo, son aspectos p o s itiv o s del ser
(cfr. ms arriba, pp. 148-149), lo cual expresa Aristteles incorrectamente, desde
luego con el trmino .
311 Como pretende H . Maier.
312 I sa g o g, 6, 7, Busse.

181
d e l se r, y m s a rr ib a h em o s c ita d o te x to s d e A rist te le s q u e v an sin
d isp u ta e n e ste se n tid o . P e ro u n a v ez m s, e n e ste c aso , q u e rie n d o
p ro b a r d e m a sia d o , n o se p ro b a ra n a d a . P u e s la p o l m c ia d e A rist
te le s c o n tra lo s so fista s h a p u e sto d e re lie v e e l c a r c te r a c cid en tal
d e la h o m o n im ia, y , e n v irtu d d e e llo , h a su g e rid o lo s m ed io s p ara
e v ita r la . N o im p o rta q u e se a trib u y a n d iv e rso s se n tid o s a la m ism a
p a la b ra , con ta l d e q u e sean lim ita d o s e n n m e ro , p u e s a c a d a d e fi
n ici n p o d ra a sig n r se le u n n o m b re d if e r e n t e JU. A p liq u e m o s ese
m ism o p ro c e d im ie n to a l s e r : la p a la b r a s e r d e ja ra s u lu g a r a u n a p lu
r a lid a d d e sig n ifica c io n e s d e fin id a s y con d e n o m in a c io n e s p r e y ia s ,
re su ltan d o a s i su p e rflu a ; a l ig u a l q u e e so s so fista s c u y o su b te rfu g io
re cu e rd a A r is t te le s JM, re so lv era m o s e l p ro b le m a d e l se r su p rim ie n
d o la p a la b ra s e r a c a u sa d e s u a m b ig e d a d , y y a n o h a b la ram o s m s
q u e d e e se n c ia s, c a n tid a d e s , re lac io n e s , e tc .
P e ro e l se r n o se d e ja s u p rim ir ta n f c ilm e n te : p e rm a n e c e p re
se n te d e tr s d e c a d a c a te g o ra , a u n c u an d o e sa p re se n c ia se a oscu ra
y n o p u e d a re d u c irse a la d e l g n e ro e n la e sp e c ie ; p u e s si b ie n e l
se r n o e s u n g n e ro , n o e s m en o s c ie rto q u e to d o g n e ro e s s e r ,
y a u n q u e n o se a u n u n iv e rsa l, e l se r sig u e sie n d o lo q u e e s co m n
a to d as la s c o s a s 5IS. N o h a y m s re m e d io , p u e s, q u e h a b la r d e l ser,
a u n q u e c u a lq u ie r p a la b ra a c erca d e l se a a m b ig u a ; e n r e a lid a d , no
ten em o s e le c c i n , p u e s n o p o d em o s d e d r n a d a d e n in g u n a c o sa sin
d e c ir q u e e s e s to o q u e ta l o c u a l, e tc . L a h o m o n im ia d e l se r n o e s,
p u e s, u n a h o m o n im ia co m o la s d e m s, p o r c u an to re s is te a tod os lo s
esfu e rzo s d e l fil so fo p o r e lim in a r la : a l h a b e r q u e rid o r e s trin g ir e l
ser a u n a d e su s sig n ifica c io n e s, lo s e l a ta s h a n h ech o im p o sib le e l
d isc u rso h u m an o , y a c aso se a m rito in v o lu n ta rio d e lo s so fista s
e l h a b e r su b ray a d o h a sta e l a b su rd o la v a n id a d d e la s p re te n sio n e s
e l a ta s . P e ro e n tr e la rig id e z d e lo s e l a ta s , q u e re ch azan la hom o-
n im ia , y la in d if e r e n d a d e lo s so fista s, q u e la ig n o ra n , v a c o n stitu
y n d o se po co a poco la p o sici n p ro p ia d e A r is t te le s : la ho m o n im ia
d e l se r d e b e su p rim irse , p e ro e so s lo p u e d e h a c erse m e d ia n te u n a
in v e stig a c i n in d e fin id a , y e sa in f in itu d d e la in v e stig a c i n re v e la
a u n tie m p o la e x ig e n c ia d e u n iv o c id a d y la im p o sib ilid a d d e a lc a n
z a rla . P re c is a m e n te p o rq u e e l s e r tie n e m u ch os s e n tid o s , y u n n m ero
in d e te rm in a d o d e e llo s ls, n u n c a se h a te rm in ad o d e p la n te a r la pre-

, 4 , 1006, a 34.
114 Fis., I, 2, 185 b 25 (cfr. ms arriba, p. 154).
JU , 3 , 1005 a 24, 27.
316 Creemos poder seguir aqu el partido d e Prantl, quien, contra la ma-
a de los intrpretes d e su poca (Brandis, Brentano, Zeller), sostena que
r tabla de las categoras se haba detenido en un numero arbitrario y estaba
inacabada. En realidad, resulta esencia l a la tabla de las categoras en cuanto
que n o p u ed e establecerse como sistema el estar siempre inacabada, o, por
lo menos, ser de tal manera que nunca sabremos si est acabada. Pues si estu
viramos seguros de que ofrece una enumeracin exhaustiva de las significa-

182
gunta qu es el ser?. El ser est siempre ms all de sus signifi
caciones: si bien se dispersa en ellas, no se agota en ellas, y, si bien
cada una de las categoras es inmediatamente ser3I7, todas las catego
ras juntas nunca sern el ser entero. Es preciso conservar, pues, el
termino ser a fin de designar ese ms all de las categoras, sin el cual
stas no seran, y que no se deja reducir a ellas.
As pues, la distincin entre sinonimia y homonimia con que se
conformaban las Categoras no basta para dar cuenta del caso, par
ticular pero fundamental, de la palabra ser. Si hablamos de sinonimia,
hacemos del ser un gnero, lo cual no es. Pero si hablamos de homo-
nimia, debe precisarse que tal homonimia es irreductible; que no es,
pues, resultado de un fallo accidental y corregible del discurso huma
no; ms an: que sigue siendo paradjicamente legtimo hablar de
un ser en cuanto ser en el instante mismo en que se reconoce la am
bigedad de esta expresin.
* * *

Por tanto, una reflexin ms profunda acerca del ser y de los

trminos que son convertibles con l lo uno y el bien va a hacer
que Aristteles modifique en un punto capital la teora de las relacio
nes de significacin con la que comenzaba el tratado de las Catego
ras. La innovacin consistir en reconocer, entre la homonimia y la
sinonimia propiamente dichas, la existencia de una homonimia no
accidental ( ), una homonimia que no carece de fun
damento y que, de tal suerte, se aproximar a la sinonimia (cuyo fun
damento es la relacin de especie a gnero) sin confundirse por eso
con ella.
dones del ser, no se ve por qu no habra de aplicarse la regla enunciada
por Aristteles en , 4: suprimir la homonimia, reemplazando la palabra
ambigua por tantas palabras como sentidos distinguibles hay. S i la regla no
es de aplicacin en este caso, ello se debe a que, locante al ser, no hay plu
ralidad il e i in id a de significaciones ( , 4, 1006 a 34-b 1). Aristteles no lo
dice expresamente a propsito de las categoras, pero insiste en varias oca
siones sobre el carcter indefinido de la investigacin acerca del ser en su
unidad (Z, 1, 1028 b 2 ; Arg. so lls t., 9 , 170 b 7). Ahora bien: no se ve de qu
otra manera podra manifestarse esa infinitud sino a travs del inacabamiento
de aquello que Aristteles presenta como tarea esencial de la ontologa: dis
tinguir las significaciones del ser. Este carcter esencialmente a b ier to de la
doctrina aristotlica de las categoras permitira dar una primera respuesta al
reproche real, de haber pretendido abarcar con las categoras la totalidad de lo
real, que Plotino hada a Aristteles, siendo as que, para Plotino, aqullas
se aplican tan slo al plano de existencia ms bajo (E nadas, I I, 6, 1, y sobre
todo VI, 1: Sobre los gneros d d ser).
317 H, 6 , 1045 b 2-7: las categoras son in m ed ia ta m en te ser y uno (y no
mediatamente, como especies de un gnero que fuese el ser o lo uno en
genera!). Seguimos aqu la interpretadn d e Robin, La t h i o r ie p la to n icien n e...,
p. 149, nota. Cfr. , 2, 1004 a 4-5; . 4 , 1070 b 1.

183
 Una correccin de este tipo a la doctrina de las C a tegoria s la ve
mos introducida y, en cierto modo, bajo la presin misma del pro
blema en un pasaje de la E tica a N icm aco. Aristteles acaba de
criticar la nocin platnica de un Bien en s; su argumento prin
cipal es, como hemos visto, el de que el Bien se dice en tantos
sentidos como el ser y, por consiguiente, no es algo comn, abar
cado por una sola Idea ( pa
)3. Y sin embargo el Bien no se asemeja a los homnimos,
o por lo menos a los que lo son por azar (oi...ioixe
). Debe decirse, entonces, que la unidad de denominacin que
comprende bienes distintos por esencia se explica al menos por la
procedencia de un trmino nico ( ), o por la ten
dencia de todos ellos hacia un trmino nico ( ?v
), o que existe entre ellos una relacin de analoga (
)? 3I . Simple enumeracin de hiptesis que, al menos en
la E tica a N icm aco, se detiene en seco: pues disertar con mayores
precisiones en torno a ellas sera propio de otra filosofa distinta
de la que trata de las cosas humanas . Pero hay una concesin im
portante por relacin a la doctrina de la homonimia y la sinonimia
que veamos en las C a tegora s: de aqu en adelante, varias cosas pue
den ser significadas con una palabra, intencionalmente (y no ya por
azar) incluso al margen de una comunidad de gnero; basta con
que se d una de las tres relaciones que la E tica a N icm a co defi
ne mediante las expresiones: ', [ v ,
procedencia nica, relacin a un trmino nico, analoga.
Si el ser no es ni un sinnimo, ni un homnimo accidental,
cul ser entonces el gnero de sus relaciones con sus mltiples sig
nificaciones? Un texto de la M eta fsica nos proporciona la respuesta:
el ser es un ?v . El ser se dice de muchas maneras,

518 Et. Nie., I , 4 , 1096 b 25. Cfr. ibid., 1096 a 28: el Bien no es algo
umversalmente comin y uno (koivov t i x a i ?v), pues entonces no se dira
en todas las categoras, sino en una sola.
3,9 Esta importante precisin no se encuentra en el pasaje correspondiente
de la El. Eud., que puede ser considerada como anterior, por esta razn, en
tre otras.
Et. Nie., I , 4 , 1096 b 31.
m Es sabido que, para Aristteles, el azar () es la coincidencia entre
una concatenacin r e d de causas y efectos y una relacin imaginaria entre el
medio y el fin: asf ocurre con el acreedor que va al gora a pasearse y en
cuentra por azar a su deudor (FIs., II , 5 , 196 b 33). La remite siem
pre, por tanto, a una intencin humana ausente: en este sentido, se opone lo
x (que traduciremos por accidental, a falta de un trmino ms idneo
y que se distinga mejor de los dems sentidos de accidente ) no solamente a
lo necesario, sino a lo intencional ( ).

184
pero siempre por relacin a un trmino nico, a una misma na
turaleza ( Iv -.vd ), y no por homonimia322.
Despus de los tanteos de los Tpicos y la Etica a Eudemo, y de las
incertidumbres de la Etica a Nicmaco, tal parece ser en efecto la
doctrina definitiva de Aristteles acerca de la relacin entre el ser
y sus mltiples significaciones. Mejor dicho: Aristteles es llevado
por las necesidades de su metafsica, y a fin de expresar adecuada
mente una relacin que no se deja reducir a la sinonimia como ha
ban credo los elatas ni a la homonimia como haban hecho creer
los sofistas , hacia la concepcin de un tipo nuevo de estatuto para
las palabras de significacin mltiple: especie de homonimia, pero
homonimia objetiva, no imputable ya al lenguaje, sino a las cosas mis
mas, porque se funda en una relacin (que, sin embargo, no es la
de especie a gnero) y a un trmino, a una naturaleza nica.
Tal solucin, lo es efectivamente, en el caso del ser? No se
trata ms bien del problema mismo hipostasiado? Habr que plan
tear luego esta cuestin, que es la cuestin por excelencia de la onto
loga aristotlica, puesto que le va en ella la posibilidad misma de un
discurso nico sobre el v. Pero en primer lugar conviene captar el
sentido literal de la doctrina. Aristteles lo aclara con un ejemplo:
As como todas las cosas que son sanas lo son por relacin a la sa
lud -una porque la conserva, otra porque la produce, otra porque
es signo de la salud, otra porque es capaz de recibirla ... as tam
bin el ser se dice de muchas maneras, pero siempre por referencia
a un mismo fundamento (xp ) 323. Es sano, pues, todo
aquello que dice relacin a (*) im trmino de referencia nico, en
este caso la salud; dicho trmino, que Aristteles llama fundamento
(p) es lo que legitima la unicidad de la denominacin pese a la
pluralidad de significaciones. Cul ser entonces el fundamento en
este caso del ser? Qu es lo que har que se diga que los seres son,
aunque sus definiciones sean diferentes 321 o no pertenezcan al mismo
gnero? Unas cosas responde Aristteles son llamadas seres
porque son esencias, otras porque son afecciones de la esencia, otras
|K>rque son un camino que lleva a la esencia, o, al contrario, destruc
ciones de la esencia, o privaciones o cualidades de la esencia, o tam
bin porque son agentes o generadores, ya de una esencia, ya de lo
que se nombra por relacin a una esencia, o, finalmente, porque son
negaciones de alguna de las cualidades de una esencia, o porque son
negaciones de la esencia 32S. El fundamento ha sido nombrado: es la

322 , 2, 1003 a 33.

Ib id ., 1003 a 34-b 6.
324 Cfr. Et. N ie., I, 4, 1096 b 24 (a propsito del bien): S-rcpot xai ?*
n i M-foi .
, 2, 1003 b 6 ss,

185
; y su relacin con las significaciones mltiples se ha especifi
cado detalladamente 326; sin embargo, no por ello puede decirse que
dicha relacin se haya definido, ni que se haya manifestado con cla
ridad qu es lo que hace que la esencia sea fundamento. Si nos tras
ladamos al pasaje que trata ex professo del rc/r vemos que dos
significaciones principales se interfieren constantemente en los di
versos usos de esa palabra: es comienzo y es mando; ciertamen
te, es en primer lugar lo primero a partir de lo cual (
) hay ser, devenir o conocimiento 328; pero esa primaca no es
fundamental, slo define el en la medida en que el principio
no es un simple comienzo que quedara suprimido en lo que le sigue,
sino que, al contrario, nunca acaba de comenzar, o sea, de gobernar
aquello de lo que es comienzo que rebrota siempre, de mover lo
que se mueve y hacer cambiar lo que cambia m. En el pasaje citado
inmediatamente antes, Aristteles ha nombrado adems los tres cam
pos en que puede haber fundamento: el ser, el devenir, el conoci
miento. Pero aplicadas al caso de la esencia como fundamento de las
significaciones mltiples del ser, esas indicaciones nos darn slo un
dbil apoyo. Ciertamente, la es aquello sin lo cual las dems
significaciones no seran, aquello que las mantiene constantemente en
su ser, pues no puede concebirse una cualidad que no sea cualidad
de la esencia, ni relacin que no sea relacin entre esencias, etc. En
este sentido, la ooa, por respecto a las dems categoras, represen
ta sin duda el papel de fundamento del ser. Pero no es en el sen
tido de fundamento del conocer: el conocimiento de la esencia no
prmite de ningn modo conocer las otras categoras, pues ella no es
su esencia (si lo fuese, habra unidad de significacin), y ni siquiera
entra a formar parte de su esencia a ttulo de gnero (pues entonces
habra sinonimia). De la esencia no pueden deducirse, entonces, las
dems categoras: stas son continuamente imprevisibles, y ningn
anlisis de la esencia nos dir por qu el ser se nos ofrece como can
tidad, como tiempo, como relacin, etc., ms bien que de otro
modo ,3. Si bien la esencia en cuanto fundamento es primera en s,
326 Brentano (V on d e r m a n n igfa ch er B ed eu tu n g ..., pgs. 6-7) vc en este
pasaje el esbozo de una clasificacin sistemtica de las categoras. Pero en
esta enumeracin no percibimos el p rin cip io de una clasificacin: parece ms
bien que el proceso es aqu an inductivo; a propsito de cada uno de los
usos de la palabra s e r , Aristteles se pregunta cmo es significado en cada
ocasin el ser.
M et., , 1.
^ , 1, 1013 a 17.
329 Ib id ., 1013 a 10.
i* 1 Quedara por examinar el tercer dominio en que se ejerce el funda
mento: el del devenir. Pero si es cierto, como vermos (II parte, cap. I I: F
sica y ontologa), que la existencia misma de las categoras est vinculada a
la realidad fundamental del movimiento, sin embargo no son ellas mismas

186
lo primero para n o so tr o s es el ser de la diversidad de su ser-dicho:
encontramos presente a la esencia en cada una de las significaciones
del ser, pero no encontramos a las dems significaciones presentes
en la esencia.
Tal presencia de la esencia en cada una de las otras significacio
nes es descrita como referencia, como relacin a ('). Pero cuan
do se trata de definir esa relacin, Aristteles se limita a enu
merar ejemplos: ~ >, , , etc
tera, afeccin de la esencia, camino hacia la esencia, cualidades
de la esencia, etc., ejemplos en los que se identifican fcilmente
aquellas mismas significaciones del ser cuyo estatuto comn se
trata precisamente de descubrir. El anlisis de! libro , en el cual
la mayora de los comentaristas han visto una solucin al problema,
slo nos esea una cosa, por lo dems capital: los diferentes senti
dos del ser se refieren todos a un mismo trmino, el ser es un
v . Pero acaso esta respuesta es algo ms que la
misma pregunta formulada de otro modo?
Qu sucede con esta referencia? Una cosa es cierta: que no es
una mera relacin de especie a gnero ni de atributo a sujeto, pues
en caso contrario volveramos a caer en la sinonimia. Aristteles
distingue muy claramente el iv y el xaO i v 331: las categoras
que no son la esencia no hablan de () la esencia, no dicen que
la esencia es esto o aquello; slo dicen rela ci n a (') la esencia; y
esa conexin, aunque slo se revele en el discurso, no es por ello pu
ramente l g ica , en el sentido de que no nace del discurso, como su
cede con la atribucin, sino que slo significa en l, y, siendo as, lo
desborda infinitamente. Sin duda, las categoras son modalidades de
la atribucin (- ), pero no por ello la doctrina de las cate
goras significa, en absoluto, que exista un nico gnero (xoflSv)

movimiento, puesto que el movimiento se produce segn ellas (o al menos

segn algunas). La esencia, como categora fundamental, no es aqu causa efi
ciente ni causa final de las categoras (pese a la expresin ,
1003 b 7, que se refiere slo a una de las posibles modalidades de relacin
a la esencia): nada hay en Aristteles que evoque procesin alguna, en el
sentido plotiniano.
i , 2, 1003 b 12-13; 1004 24; Z, 4, 1030 b 3. H a m e li n traduce
O i como oque tienen un carcter comn (Le systm e d'Ar., p. 397;
estaramos inclinados a precisar: que tienen un predicado comn. Una traduc
cin tan precisa podra causar extraeza, ya que + acusativo tiene el sen
tido, bastante vago, de segn; pero, como advierte Bonitz, + acusativo,
en Aristteles, ha acabado por significar la relacin segn la cual lo universal
se conecta con lo particular (Index, 369 a 44); entindase: la relacin de
varios sujetos a un predicado comn. La relacin inversa se expresa con xro-t-
genitivo it = afirmar un predicado de un sujeto; XjioOat
/ = poseer cierto predicado.

187
de la atribucin: el ser o la senda; el *p; Iv nada tiene que ver con
una relacin de atribudn, sino que, mediante tal expresin, Arist
teles procura slo elucidar aquello que hace que el ser sea el lugar,
el horizonte comn de todas las atribuciones
Cul es, pues, esa relacin, ms fundamental que cualquier re
lacin de atribucin, pero tambin indudablemente mucho ms os
cura, que Aristteles expresa mediante la preposicin ? Podra
mos observar, antes de nada, que Aristteles ha analizado la rela cin
en general ( ), haciendo de ella una de las categoras del ser.
Pero inmediatamente vemos las inextricables dificultades a que pare
ce conducimos semejante observacin: definir d estatuto de las cate
goras del ser mediante una de esas categoras, no es cometer peti
cin de prindpio? En realidad, hay que reconocer por fuerza que las
categoras del ser se significan entre s constantemente; el hecho de
que toda categora sea rela tiva a la esenda, pertenedendo as a la
categora de los relativos, no es ms asombroso que la observacin
de que toda categora tiene u na esencia, pertenedendo as a la cate
gora de la esencia Pero la doctrina posee otra particularidad ms
merecedora de atendn: la de que el trmino por respecto al cual
las categoras significan el ser es l mismo una categora, una signifi
cacin ms del ser, entre otras. El estatuto de la esenda es, por tan
to, doble: significadn del ser entre otras y, a la vez, aquello en cuya
virtud las dems significaciones del ser son significadones del ser;
la esencia, entonces, no est ms all ni ms ac de las categoras,
como podra esperarse que un fundamento lo estuviera, sino que es
el primer trmino de una serie, o sea, de un conjunto donde hay ante
rioridad y posterioridad, y al cual pertenece ella misma: el funda
mento es, en este caso, inmanente a la serie. Vemos entonces hasta qu
punto son inadecuados los ejemplos engaosamente claros que A ris
tteles menciona para ilustrar su doctrina del v ,
atando se trata de aclarar el caso del ser. As, el ejemplo de lo sano,
que se dice tanto del hombre como del rgimen o el dim a, pues en
112 Si insistimos en esta distincin es porque algunos intrpretes (por
ejemplo, T r ic o t , in , 2) la ignoran, considerando como equivalentes las ex
presiones vA' fv y Tfi v . Pero la realidad es que Aristteles las pre
senta como excluyndose mutuamente: U-ji-.ai o>| ott 6' fv,
rp i( Iv, dice, por ejemplo, del trmino (lo mdico) (Z, 4, 1030 b 3).
Esta disyuncin parece confirmar nuestra interpretacin (que es tambin la
de C o l l e , in , 2, 1003 b 12-13), segn la cual el designa
la relacin de sinonimia. Slo un nico texto (K, 3, 1061 b 12) presenta al
ser como un xoO' v } (en el sentido de v ). Pero ya hemos
intentado mostrar en otro lugar (pp. 41-44), y el uso de xa0'Sv sera una nueva
prueba de ello, que esta parte del libro K es apcrifa, y revela una influencia
neoplatnica. Ms adelante veremos, por lo dems, cmo la confusin de
Sv y ' iv ha podido ser acreditada por un comentario de Alejandro.
m Cfr. pp. 179-181.

188
todos esos casos se da relacin a un mismo trmino, la salud; est
claro que la salud, trmino de referencia, no es ella misma una de las
significaciones de sano; el fundamento es aqu trascendente a una
serie que no es sino la serie de sus propias modalidades (* 2 ),
un poco al modo como la raz de una familia de palabras fundamenta,
a la vez, la diversidad de las significaciones derivadas y su parentesco
comn. En el caso de lo sano no hay problema: decimos a un tiempo
del hombre y del aire que son sanos en virtud de algo as como una
economa verbal; pero, si quisiramos, podramos designar con pala
bras diferentes esas dos significaciones de sa n o, e incluso expresar
mediante un juego de sufijos su referencia comn a un fundamento
nico: as distinguimos lo sano de lo sanitario, lo mdico de lo medi
cinal y lo medicamentoso. El caso del ser tiene muy otra complejidad: 'j
en seguida nos damos cuenta de que la esencia no es a la cantidad o la
cualidad lo que la salud es a lo sano o lo sanitario, y ello por una
razn esencial: las categoras no son los modos de significacin de la
esen cia , sino que tanto la esencia como las dems categoras signifi
can, inmediatamente la primera y por relacin a ella las dems, otro
trmino an ms fundamental, que es el ser.
En el caso de lo sano, haba slo dos trminos: la salud y la serie
de sus modalidades. Aqu hay tres: el ser, la esencia y las dems cate
goras. Por una parte, la esencia se distingue de las otras categoras
por ser fundamento de ellas; pero de otra parte, en cuanto que ella
misma es una categora, no se identifica con el ser en cuanto ser. Sin
duda, la esencia es la categora primordial del ser, hasta el punto de
que Aristteles llega a confundir la pregunta Q u e s e l s e r ? con
q u e s la esen cia ? Pero ambas preguntas coinciden tan slo en la
medida en que esta ltima es la primera forma que reviste aqulla,
una vez que se ha reconocido la imposibilidad de responder directa
mente a la pregunta referida al ser en cuanto ser; pero no coinciden
en el sentido de reducir, en ltimo anlisis, el ser a la esencia: contra
tal confusin nos ha precavido suficientemente la crtica a los ela-
tas, cuyo resultado fundamental es que no hay slo un ser de la esen
cia, sino tambin un ser de la cantidad, de la cualidad, etc.
La esencia no es, pues, el ser; y, sin embargo, por relacin a ella
es como las dems categoras significan mediatamente el ser. De
ah surgen una serie de problemas que la doctrina del v
no basta para resolver: si la esencia significa inmediata
mente el ser, lo que le confiere un indiscutible privilegio, por qu
no basta para significarlo? Por qu, desde el momento en que el ser
se dice, ese decir se dispersa en una pluralidad de significaciones? El
hecho de que remitan todas a una significacin primordial no resuel
ve por completo el problema de la pluralidad de las significaciones.
354 T v, toOwi tro t ; i ous; (Z, 1, 1028 b 4).

189
Y e sta p lu r a lid a d e s ta n to m s ir r e d u c tib le p o r c u an to la s d istin ta s
m o d a lid a d e s d e la r e la d n a ..., q u e d e b e le g itim a r d ic h a p lu r a lid a d ,
n o se re d u c e n n i p o d a n h a c e rlo , s in d u d a a u n p rin c ip io n ico
A s p u e s, la a m b ig e d ad d e l s e r p e rm a n e c e , y e n u n d o b le se n ti
d o . E n p rim e r lu g a r , a l h a c e r d e l se r u n " Iv ,
la h o m o n im ia n o q u e d a ta n to su p rim id a co m o tr a n sfe r id a a l
d e l Iv: la s c a teg o ras d e l se r q u e n o so n la e se n c ia a c ab an p o r
se r la s m ltip le s sig n ifica c io n e s d e la a m b ig u a re la c i n a la e se n c ia 336.

^ Tal principio no se encuentra, como insiste Simplicio (Schol. 79 a 44),

en ningn texto de Aristteles. Sin embargo, y preocupados por sistematizar
la tabla de las categoras, algunos discpulos (como Arquitas, siempre segn
Simplicio) y ciertos comentaristas de inspiracin neoplatnica (como Ammo-
nio) van a esforzarse desde muy pronto por establecer un orden entre las ca
tegoras, enlazndolas a l ser mediante un vnculo racional. La ms coherente
tentativa en este sentido ser, en el siglo x ix , la de Brentano, quien, desarro
llando ciertas sugerencias de Santo Toms, intenta deducir las categoras a
partir de la distincin entre ser p o r s (o esencia) y ser p o r a cc id en te (cuyas
modalidades, obtenidas tambin por divisin, constituyen las dems categoras)
(V on d e r m a n n igfa ch en B e d eu tu n g ..., espcc. p. 175). Y a hemos visto que,
desde luego, la distincin entre las categoras slo era posible en virtud de la
distincin, ms fundamental, entre ser en acto y ser en potencia (cfr. pp, 155-
158). Pero no por ello puede decirse que la segunda distincin sea una esp ecifica
c i n de la primera. Adems, puede objetrsele a Brentano: 1) Que Aristteles
presetnta a las categoras como las significaciones mltiples d el ser p o r s (, 7,
1017 a 22; cfr. ms arriba, p. 165), lo cual impide que las categoras que no
son la esencia sean divisiones del ser p o r a cc id e n te ; 2) Que las categoras que
no son la esencia no pueden ser consideradas como divisiones de la a ccid en ta
lid a d, porque el accidente no puede ser conocido, ni por lo tanto dividido
(pues la divisin supone la ciencia del gnero que ha de dividirse): no hay
ciencia del accidente (E, 2 , 1027 a 20); 3 ) Que la clasificacin de Brentano
confunde d istin ci n de sentidos con d iv isi n . En trminos generales, una di
visin del ser habra de suponer que ste fuera un gnero, lo cual es negado
constantemente por Aristteles. Con esta sola consideracin es suficiente, como
vieron Brandis (G riech isch -R m isch e P h ilosop h ie, II I , 1, p. 45) y
(S itz u n g sb erich te d e r k. A k adem ie d . W issen sch a ften , p h il.-h ist. K l., X , 5,
p. 643), para echar abajo cualquier intento de buscar un principio de clasifi
cacin de las categoras.
334 Ms an: las categoras del ser q u e n o s o n la es e n c ia aparecen como
las mltiples significaciones de la rela ci n a l fu n d a m en to en general, es decir,
del del . Tras haber mostrado que lo uno es, como el ser, un
, Aristteles enuncia esta regla general: U na vez que hemos elucidado
en cuntos sentidos se dice un trmino, nuestra explicacin debe referirse, en
cada enunciacin, a lo que es primero (6; ), y mostrar cmo, en cada
ocasin, el trmino se dice por relacin a ese fundamento primero: en efecto,
el decir se apoyar a veces en t e n e r ese fundamento, a veces en h a cerlo , o en
otras categoras de este tipo (' ) ( , 2 , 1004 a 27).
Este texto muestra con claridad el carcter que podramos llam ar resid u a l de
las categoras del ser: cuando intentamos pensar en su unidad un trmino que
est ms all de la universalidad (por ejemplo, lo uno o el bien), el lenguaje
nos remite, a fin de expresar la relacin de las significaciones derivadas
(p. ej., lo igual, lo semejante, lo idntico, etc.) con la significacin (lo Uno
en cuanto esencia), a aquello que no es otra cosa que las categoras del ser:

190
lin segundo lugar, y sobre todo, la doctrina del ,
por ms que pretenda fundamentar la unidad del discurso acerca
del ser, consagra la fragmentacin de dicho discurso en un discurso
sobre la esencia y otro discurso que no por tratar de la esencia deja
de significar el ser, a su modo. No basta con hacer constar que la
pluralidad de significaciones remite a una significacin nica; pues,
aparte de que esa remisin sea oscura, ni siquiera se ve por qu es
necesaria, por qu el discurso humano sobre el ser no ha de significarlo
de manera mltiple y dispersa. La doctrina del * Iv
acaso fundamente la unidad del ser, pero esa unidad sigue siendo
problemtica: la homonimia del ser no es, sin duda, accidental, y por
eso haba que superar la oposicin, excesivamente sencilla, entre la
sinonimia y una homonimia reducida a un azar; pero de que no
sea accidental no se desprende que deje de ser un problema: lo acci
dental no se opone a lo racional, sino a lo necesario, y de que la
homonimia del ser no sea no se sigue que se convierta en
iransparente para la razn. El peculiar carcter de la homonimia del
ser reside en ser, a un tiempo, irracional (como todo homonimia)
e inevitable (precisamente porque el es aqu un " Iv):
en este sentido, tal homonimia es ese problema que nunca ha dejado
ile plantersele a la filosofa y que, segn la expresin del libro Z, es
siempre objeto de bsqueda y de dificultad. Efectivamente, si la
homonimia es aquello que debe ser eliminado (si queremos que nues
tro discurso tenga un sentido), y, a la vez, aquello que, en el caso del
ser, no es eliminable, podremos preguntarnos si la ontologa, en cuanto
ojeada de un discurso nico sobre el ser, no ser toda ella el esfuer
zo propio del hombre para solucionar, mediante una bsqueda nece
sariamente infinita, la radical homonimia del ser.
* * *

Pero antes de sacar las consecuencias de dicha problemtica para la

ontologa aristotlica, conviene responder a posibles objeciones contra
la interpretacin que hemos propuesto del Iv .
Una tradicin que se remonta, segn parece, a Santo Toms m ,
pero que pretende apoyarse en textos de Aristteles, llama a naloga
a la relacin entre el ser y sus significaciones; y muchos intrpretes
modernos emplean de nuevo, sin crtica, el vocabulario de la analoga

a cantidad, la cualidad, el tener, el hacer, etc. La tabla aristotlica de las

categoras no es tanto una solucin como un refu g iu m d ifficu lta tu m .
Contrariamente a muchas tradiciones de la exgesis aristotlica, sta
no procede de los comentaristas griegos. Cfr. los textos d e Santo Toms cita
dos ms adelante, p. 233, n. 494.

191
para exponer la teora aristotlica de las significaciones del ser Si
se tratara de una mera convencin de vocabulario, mediante la cual
se decidiese llamar analgico a lo que Aristteles designa como
v , csa sustitucin podra ser legtima. Pero ocu
rre que la palabra a naloga tiene en Aristteles un sentido preciso,
y que jams se utiliza para designar la realcin entre las categoras
y el ser en cuanto ser: por consiguiente, si Aristteles hubiera queri
do decir que el ser es anlogo, lo habra dicho; y si no lo ha dicho,
tal silencio no es mera inadvertencia, sino que ha de tener un sen
tido. Querramos mostrar aqu que la doctrina de la analoga del ser
no slo es contraria a la letra del aristotelismo, sino tambin a su
espritu; con el pretexto de aclarar y explicitar, pero en realidad
porque el cristianismo haba aportado una perspectiva metafsica
completamente distinta, que sustitua el problema de lo uno y lo
mltiple por el de las relaciones entre un Dios creador y un mundo
creado, los comentaristas medievales introdujeron en este punto un
giro que, si bien ha sido decisivo en el destino de la metafsica occi
dental, no por ello deja de ser infiel a lo que hay de esencialmente
problemtico y ambiguo en el proceso de pensamiento aristotlico.
La doctrina del Iv , al no ser tanto una solucin
al problema de la ambigedad del ser como una respuesta a su vez
cuestionadora 35, haba ya suscitado intentos de reduccin por par
te de los comentaristas griegos. As, Alejandro de Afrodisia, tras un
largo y minucioso anlisis del pasaje del libro de la M etafsica,
conclua que los trminos que se dicen por referencia a un trmino
nico no diferan tanto de los sinnimos, pues en ambos casos la uni
cidad del hombre autoriza una ciencia nica (lo que, evidentemente,
no sucede con los homnimos: no es una misma ciencia la que estu
dia el can-animal y el Can-constelacin) J4. Y explicaba Alejandro:
en cierto modo, tambin se dice de estas cosas flos iv
,], pues guardan relacin con cierta naturaleza nica, que

338 Por ejemplo, Ravaisson (Essai su r la m taphysique d'Ar., pp. 392-93):

Aristteles sera e l primero que ha sabido conciliar la diferencia y la unidad,
por medio de la idea de analoga; y B r e n t a n o (Von d er m annigfachen B e
d eutun g..., pp. 85 ss.).
339 Segn expresin de K. A x e l o s , que la emplea a propsito de Herclt-
to (I-e logos fondateur de la dialectique, en R echerches d e philosophie, II,
p. 130, nota).
340 Veremos en el captulo siguiente que la preocupacin por someter el
ser en cuanto ser a una ciencia nica lleva a Aristteles a modificar su propio
proceso de pensamiento en un sentido que anuncia la interpretacin de Ale
jandro. Pero no es posible, sin cometer peticin de principio, apoyarse en la
existencia de una nica ciencia del ser para extraer consecuencias acerca del
estatuto de los h , dado que er la posibilidad misma d e sem ejante
ciencia a que s e halla precisam ente en cuestin d en tro d e toda esta proble
mtica.

192
tienen un carcter comn ( ) , en cuanto que se percibe de al
gn modo en todas ellas esa misma naturaleza segn la cual y por
cuya causa son nombradas como lo son, aunque no todas participen
de ella de manera semejante y en el mismo grado. A partir de ah,
se comprende que pertenecer a una sola ciencia el estudio del ser
en cuanto que es ser ( 5v), lo cual significa, segn precisa ms
adelante Alejandro, en cuanto que los seres () pa rticip a n de la
naturaleza del ser M1. Vemos cmo se hace ms precisa en el pensa
miento de Alejandro, pero modificndose a la vez, la doctrina de
Aristteles: aquella relacin a un principio, mantenida en la ambi
gedad por Aristteles al designarla mediante la preposicin ',
se convierte en una relacin ()342 lgicamente y acaso mate
mticamente determinable. Lo que para Aristteles segua siendo
oscuro (el fundamento de la denominacin comn) se expresa a par
tir de ahora en el lenguaje platnico de la comunidad y la partici
pacin. Pues bien: precisamente en trminos similares haba defini
do Alejandro los sinnimos, unas lneas ms arriba: L as cosas sin
nimas comprendidas bajo un gnero comn estn en relacin de co
munidad y de participacin ( ), de manera
equivalente y semejante ( ) a la esencia repre
sentada por el gnero que es afirmado de cada una de ellas; por el
contrario, las cosas homnimas, segn el nombre que se les atribuye
en comn, slo participan unas de otras en cuanto a ese nombre, y
nada m s343. As pues, tanto en el caso de los Iv
como en el de los sinnimos, hay participacin en una misma natu
raleza, lo cual tiende a aproximar ambos casos, oponindolos con
juntamente a los homnimos. Por ltimo, en el texto citado, lo
Iv es reducido explcitamente por Alejandro a lo
: el ser en cuanto ser no es ya aquel ms all
inaprensible, aquella imposible unidad de sus propias significaciones,

341 I n M et., , 2 4 3 , 3 3 a 2 4 4 , 8.
342 Cfr. A l e j ., ib id ., 2 4 1 , 2 0 : [el Iv del 2v] *ctva.
Aristteles menciona el sentido matemtico (que volveremos a encontrar en
el trmino a n aloga ) de la expresin : Et. N ie., I , 13 ,
343 A l e j . , ib id ., 2 4 1 , 1 0 -1 4 . La nica diferencia, segn Alejandro, entre
los ?v y los sinnimos radica en la existencia o no de equivalencia
(, 2 4 1 , 1 6 ) entre las diferentes atribuciones del trmino de que se trata
a las cosas cuyo n o m b r e es. Pero ese trmino, eq u iv a len cia , no est definido
con claridad, y Alejandro sigue siendo ms sensible a las semejanzas que a
las diferencias entre Iv y sinnimos: efectivamente, en ambos
casos hay p a rticip a cin en un principio nico, mientras que no puede hablarse
propiamente de participacin en el caso de los homnimos. No casualmente,
sino en virtud de la misma lgica platonizante, el Maestro Eckhart reasumir
igual interpretacin univocista de la analoga, entendida como participacin gra
dual en el E sse.

193
que pareca ser en Aristteles, sino que se convierte, por una parte,
en el principio y fundamento de las significaciones papel que, en
Aristteles, estaba reservado a la esencia ; y, por otra parte, tal
fundamento es presentado como lo Iv de un x dt' Iv, la unidad esen
cial de un decir que se conforma con atribuir indefinido nmero de
veces el ser a lo que es (aunque Alejandro no lleva su interpretacin
hasta el extremo de hacer del ser un gnero), y no ya como Iv
de un * , la unidad problemtica de una irreducible pluralidad
de significaciones. Se comprender sin esfuerzo que, entendido as,
el estatuto del ser en cuanto ser haya parecido inclinarse ms del
lado de la sinonimia que del lado de la homonimia w .
Pero una modificacin as tan slo ha sido posible, por parte de
los comentaristas, porque pareca sustentarse en algunos textos de
Aristteles, siendo el ms imprtente de ellos el ya citado de la Etica
a N icm aco, I, 4 , que ha permitido a los exgetas, mediante un cu
rioso retomo, platonizar a Aristteles, siendo as que dicho texto
iba explcitamente dirigido contra la teora platnica de las Ideas.
En efecto, qu leemos en l? Que el Bien es homnimo, pero que
su homonimia no es fortuita (" ) 145. Por consiguiente, dirn
los comentaristas, es intencional (~ ) 346; es una homo-
nimia que, paradjicamente, tiene un sentido, y no es slo una cues
tin de lenguaje, sino la expresin de una conexin racional. Ms
an: el propio Aristteles parece sugerir el posible contenido de tal
conexin: H abr que decir que hay aqu homonimia en virtud de
una procedencia nica, o de una tendencia hacia un mismo trmino,
o no ser ms bien p o r a n a loga ? De este modo, la vista representa
para el cuerpo el mismo papel que la inteligencia para el alma, y as
sucesivamente 347. Qu sueede con esta analoga sugerida por Aris
tteles? Su sentido es claro, si nos remitimos a las definiciones que
de ella dan la P o tica y la R et rica : en ambas aparece como una es
pecie de la m et fora , procedimiento general mediante el cual se tras
lada a una cosa un nombre que designa o tra 34; se hablar ms es
trictamente de analoga en todos los casos en que, dados al menos
cuatro trminos, el segundo es al primero como el cuarto es al ter

344 ouvrvuji ( S i r i a n O, in Melaphysicam, 5 7 , 19-20

Kroll). Acerca de las diversas interpretaciones de esta doctrina, P o r f i r i o , in
Categorias, 6 5 , 1 5 - 6 7 , 2 Busse.
s Et. Nie., I, 4 , 10 9 6 b 26.
546 Todas las clasificaciones de los homnimos propuestas por los comen
taristas descansan sobre esta divisin fundamental entre dm y
xb . Cfr. L. R o b i n , op. cit., p. 1 6 2 , n. 1 9 . La oposicin entre
d s 4 y ~ se encuentra ya en A r i s t t e l e s (Fis., II, 5 , 1 9 7 a 1-2 ).
Et. Nie., I, 4, 1096 b 27.
3 Potica, 2 1 , 1 4 5 7 b 6. Cfr. Retr., III, 4 ; 1 0 , 1 4 1 1 1 , 4 3 ; 1 1 ,
1 4 1 2 e 4.

194
cero, lo cual permitir al poeta o al orador emplear el cuarto en lu-
);ar del segundo, y el segundo en lugar del cuarto M9. As, si la vejez
es a la vida lo que la tarde es al da, podr decirse por analoga que
la tarde es la vejez del da, o que la vejez es la tarde de la vida. Es
ese un proceder lingstico que se funda en una relacin matemtica:
la proporcin o igualdad de dos relaciones 3S0. El ejemplo dado por
Aristteles en la E tica a N icm aco (la vista es al cuerpo lo que la
inteligencia es al alma) prueba claramente que tambin en este pasa
je la analoga es entendida en el sentido matemtico de proporcin351.
Si recordamos lo que antes deca Aristteles acerca de las signi
ficaciones mltiples del bien, el cual se dice en tantos sentidos como
el se r351, la alusin a la analoga resulta clara. Lo que aqu puede ser
llamado anlogo (aunque Aristteles no presente esto como una solu
cin, sino como una hiptesis) no son, propiamente hablando, las
significaciones mltiples del bien, ni menos an las del ser, sino la
relacin entre las unas y las otras: la inteligencia es a la esencia lo
que la virtud es a la cualidad, la medida a la cantidad, la ocasin al
tiempo, etc., y el Bien en cuanto bien es precisamente lo que hay
de igual entre esas distintas relaciones. Para que haya analoga, pues,
es preciso que se nos presenten dos series, entre las cuales se esta
blece una relacin de trmino a trmino: en este sentido puede decir
se que las significaciones del bien (como las de lo uno) son anlogas
por respecto a las del ser, ya que a cada significacin del ser corres-
|ionde una significacin del bien o de lo uno.
Ahora bien, si ello es as, el recurso a la analoga no puede ex
tenderse a las significaciones del ser, recurso que, por otra parte,
Aristteles sugiere tan slo para el caso de las significaciones mlti
ples del bien. Estas remiten a aqullas, y la igualdad de esas relacio
nes es la que autoriza a afirmar que hay una proporcin. Pero las
significaciones del ser con qu relacionarlas? Con qu otra serie
* Ibid., 1457 b 16 ss. Cfr. M et., , 6 , 1016 b 35.
Esa es justamente la igualdad geom trica de Platn (cfr. Gorgias, 508 a).
De esta suerte no-es sorprendente que Aristteles, fiel en este punto a la en
seanza de Platn, designe con el trmino vaXo-ja las relaciones de justicia:
Szaiov (Et. Nie., V , 6 , 1131 a 29). Por lo dems, las pa
labras , , tienen el mismo sentido matemtico de p roporcin en
el 'lim eo (31 c , 32 c, 69 b).
351 Nuestra insistencia en este punto se debe a que segn una costumbre,
no originada en Santo Toms, sino en la escolstica tarda, se distinguen dos
especies de analoga: la analoga d e proporcionalidad y la analoga d e atribu
cin (esta ltima correspondera a lo de Aristteles). Lo cierto
es que, sin duda alguna, Aristteles emplea siempre la palabra en e l
primer sentido, sin que pueda encontrarse en l rastro alguno del segundo.
En el pasaje de la El. Nie., I , 4, 1096 b 26, la analoga (en el sentido de pro
porcin) aparece, a l lado del y de lo Iv ?^, como una ter
cera forma de la homonimia que no es i~ .
352 Cfr. pp. 170-175.
 ms fundamental puede ponrselas en paralelo? Acaso haya que re
nunciar aqu a las metforas matemticas, y reconocer que lo que los
escolsticos llamarn la convertibilidad del ser con el bien y lo uno
no es en absoluto reversible. La multiplicidad de las significaciones
del ser aclara y podramos decir excusa la multiplicidad de las
significaciones de lo uno y del bien: al no ser la cantidad cualidad ni
tiempo, tampoco la medida es la virtud ni la ocasin, aunque estos
tres ltimos trminos estn evidentemente emparentados. Pero por
qu hay cantidad, cualidad y tiempo, y no solamente ser? La plura
lidad de las significaciones del bien (o de lo uno) es, en ltimo caso,
justificable; la del ser no lo es, al menos en el plano de la ontologa.
Si el bien se nos aparece bajo aspectos diferentes, que no competen
a una ciencia comn, es porque se dice segn las diferentes significa
ciones del ser; y el Bien en cuanto bien no es una mera palabra y pre
senta una relativa unidad de significacin, ello es debido a la igualdad
de las relaciones que sus diferentes significaciones mantienen con
cada una de las categoras del ser. Como se ve, el recurso al ser per
mite responder a las dos preguntas: Por qu el bien tiene varios
sentidos? Por qu el Bien en cuanto bien es, sin embargo, algo ms
que un mero fla tu s v o cis ?
Ahora bien, cmo responder a esas dos preguntas cuando se
trata del ser? Si es cierto que el bien (o lo uno) tienen varios sentidos
porque el ser mismo los tiene, en cambio no es cierto, a la inversa,
que el ser sea equvoco porque el bien o lo uno tengan varios senti
dos. Y si, con todo, el ser en cuanto ser conserva cierta unidad de
significacin, no es la analoga la que permitir explicar eso. El error
de los intrpretes escolsticos reside en haberse apoyado en su propia
teora de la convertibilidad del ser, lo uno y el bien, para extender
al campo del ser lo que Aristteles sugiere nicamente a propsito de
las significaciones mltiples del bien. Pero no hay texto alguno de
Aristteles que permita colocar al bien y lo uno en el mismo plano
que el se rm . Es verdad que repite a menudo que el bien y lo uno
353 Por otra parte, habra que distinguir aqu entre el caso de lo uno y
el caso del bien. La conexin entre lo uno y el ser es ms estrecha que la
que hay entre el bien y el ser: El ser y lo uno son idnticos, y son una sola
naturaleza en la medida en que son correlativos entre s (> xoXouflev )...
Hay identidad entre hombre u n o , hombre e n t e y hombre (, 2, 1003 b 22, 26);
mientras que, respecto al bien, Aristteles se contenta con afirmar que se dice
en tantos sentidos como el ser, lo que no implica identidad alguna. Pero en
lo que se refiere al problema de la homonimia, el caso del bien y el de lo
uno pueden unirse, oponiendo ambos al caso del ser: las homonimias de lo uno
y el bien aparecen como d eriv a d a s de una homonimia ms fundamental, que
es la del ser (para lo uno, cfr. espec. M et., I, 2, 1053 b 24-a 19; F is., I, 2,
185 b 5 ss.). En trminos generales, debe evitarse trasponer a Aristteles la
idea escolstica segn la cual los tres trminos tra scen d en ta les (ser, bien, uno)
formaran sistema y podran atribuirse recprocamente (en particular, la idea
de que el ser es bueno, en cuanto que es, resulta enteramente extraa al pen-

196
se dicen en tantos sentidos como el ser, pero el hecho de que la
frmula no sea reversible basta para arrumbar toda convertibili
dad en sentido estricto: la pluralidad de las significaciones del ser
no puede tener el mismo estatuto que la pluralidad de las significa
ciones del bien o de lo uno; siendo ms fundamental, es tambin
ms oscura. Hemos visto con anterioridad cmo la homonimia del
ser serva, por respecto a la homonimia del bien y lo uno, de centro
<lc referencia, principio de explicacin residual, o tambin de refu -
l'jum d ifficu lta tu m . En los T p ico s habamos visto que Aristte
les estableca como regla general que un trmino es homnimo otan
do se emplea dentro de las diversas categoras del ser, y que aplicaba
dicha regla al caso particular del bien. En la C rtica a E u dem o w , se
fundaba en la imposibilidad de una ciencia nica del ser a fin de
mostrar la imposibilidad de una dencia nica de! bien. Por ltimo,
en el libro de la M eta fsica , tras incluir a lo uno entre los
v , mostraba con ms profundidad cmo las posibles rela
ciones distintas entre las significaciones mltiples de lo uno y su
comn fundamento (es dedr, lo Uno-esencia) no sott sino aquellas
categoras del ser que no son la esencia. En todos esos casos, la plu
ralidad de las categoras del ser apareca como el hecho primitivo e
incomprensible, ms all del cual no puede continuar el anlisis,
salvo que incurra en dreulo vidoso. Es verdad que vemos perfilarse
una evoludn entre esos diversos pasajes y el del libro I de la Etica
a N icm aco: el bien y lo uno, considerados al principio como meros
homnimos a ejemplo del ser, son induidos despus, siempre en vir
tud de su correspondencia con el ser, entre los * ;
|K>r ltimo, en una tercera fase, Aristteles cae en la cuenta de que
el paralelismo entre las significaciones mltiples del bien y las del ser
ix-rrnite comprender, en cierta medida, la homonia del bien (y de lo
uno), instituyendo entre sus diversas significaciones la igualdad de
una reladn. Pero en este ltimo caso, si bien la correspondencia con

samiento de Aristteles). El propio Robin no se sustrae por completo a toda

( onusin con la escolstica cuando presenta al ser, el uno y el bien, en Aris-
I teles, como si significaran una naturaleza nica, por respecto a la cual se
hallaran entre s en la misma relacin que las categoras del ser lo estn entre
ellos (La t h o r ie p la to n icien n e..., pp. 159-60, notas). En realidad hay que re-
ronocerle al ser, segn Aristteles, la especificidad de su modalidad de desve
lamiento por medio del lenguaje, en cuya virtud su homonimia es el funda
mento de las otras homonimias, y que hace que esa homonimia del ser sea
ms radical (pues ya no hay nada ms con que conectarla), y tambin ms
grave (porque el ser, siendo antes que nada l o q u e e s siem p re sig n ifica d o , re
sulta ms afectado que cualquier otro trmino por la pluralidad irreductible
ilc sus significaciones),
354 I , 15 (cfr. ms arriba, pp. 170-171).
S Cfr. pp. 171-173.
J* Cfr. p. 190, n. 336.

197
el ser autoriza la analoga, sta no puede aplicarse, evidentemente,
al caso del ser, en defecto de otra serie ms fundamental con la cual
pueda ponerse en relacin la serie de las significaciones del ser.
As pues, cuando Aristteles habla de analoga, slo puede refe
rirse a lo que ms tarde se llamar analoga de la proporcionalidad.
Ahora bien, para que haya proporcin debe haber correspondencia,
y, por tanto, debe haber dos trminos, o mejor dicho pues se
trata de una igualdad de relaciones dos series de trminos. Siendo
ello as, puede haber muy bien analoga entre las significaciones ml
tiples del bien o de lo uno en su relacin con las significaciones mlti
ples del ser; pero una pretendida analoga del ser no poda tener,
para Aristteles, sentido alguno. La homonimia por analoga, lejos
de sustituir o de ser idntica a la homonimia ~ iv , la presupone
y remite a ella. Como hay categoras del ser, y cierta relacin entre
ellas, por eso encontraremos significaciones anlogas y anloga rela
cin entre las mismas 357 en los casos del bien y de lo uno. Pero la
analoga no nos ilumina en absoluto n i acerca de la pluralidad de las
categoras, ni sobre la naturaleza de la conexin que mantiene con
un fundamento nico (itp Iv): el del " Iv sigue siendo
siempre ambiguo35. Y el problema de la ontologa aristotlica sigue

157 En virtud d e una propiedad matemtica bien conocida, entendemos in

mediatamente que la relacin entre la significacin primordial y las significa
ciones derivadas es la misma en el caso del ser y , por ejemplo, en el del bien.
Entendimiento Medida Medida
De la ig u a ld a d ---------------------- = -------------- , inferimos q u e ---------------------- =
Esencia Cantidad Entendimiento
Cantidad
= ------------ . Pero la igualdad entre dos relaciones no nos informa en absoluto
Esencia
acerca de la naturaleza de la relacin misma. La analoga no puede eliminar
esa irreducibilidad.
558 Sera fcil comprobar que los dems textos invocados por los comen
taristas en favor de una pretendida analoga del ser en Aristteles: 1) No
ataen directamente al ser; 2 ) Presuponen, lejos de contribuir a eliminarla,
la radical pluralidad de las categoras. Ya lo hemos probado a propsito del
pasaje de la Et. Nie. I, 4 , donde se trata del bien. Podramos probarlo tam
bin a propsito de M et., , 4 y 5 , donde Aristteles aplica el trmino de
analoga, o ms bien de identidad analgica ( ), no al ser
mismo, sino a los p rincipios del ser. En dichos pasajes, se pregunta Arist
teles: existen principios com u n es a todos los seres? Y responde: hablando
con propiedad, no existen, pues entonces le competiran a l ser los mismos
principios en las diferentes categoras (hiptesis que Aristteles rechaza de
entrada, por ser contraria a la nocin misma de categora). S existen, en el
caso de que se entienda que los principios son comunes p o r analogia, pues
los principios a saber, la forma, la privacin, la causa eficiente represen
tan un papel anlogo, aunque no idntico, en las diferentes categoras (A , 4,
1070 b 18, 26; 5, 1071 a 26, 33). Volvemos a encontrar aqu e l mismo es
quema que en la Et. Nie. a propsito del bien: los principios no pueden tener
e l m ism o sentido segn sean empleados en tal o cual categora (as, la causa

198
 pie: si el ser es equvoco, o, al menos, si su unidad depende de
una relacin ella misma equvoca, cmo instituir, y en nombre de
qu, un discurso n ico acerca del ser?

I. E l d isc u r so a c e r c a d e l se r

Aunque el ser se diga de muchas maneras, Aristteles no parece

poner en duda la posibilidad de un discurso coherente acerca de l
cuando, al principio del libro de la M etafsica, afirma sin titubeos
la existencia de una ciencia del ser en cuanto ser 359. Podra sorpren
der esta aparente contradiccin entre la afirmacin de una radical
pluralidad de signficaciones y la confianza en un discurso unificado
(o, al menos, unificable) acerca del ser, si no hubiramos aprendido
ya a distinguir entre las declaraciones programticas de Aristteles
y sus realizaciones efectivas. H a conseguido Aristteles constituir,
de hecho, una ciencia del ser en cuanto ser, en el sentido en que los
S egu n d os A nalticos definen la ciencia demostrativa? La aparente
seguridad de Aristteles, aun cuando haya engaado a los comenta
ristas durante siglos, no debe eximirnos de plantear esa cuestin.
Pero la contradiccin no se da aqu solamente entre las intenciones
y el sistema. Aparece ya en el terreno de las declaraciones de princi
pios: todo ocurre como si Aristteles, en el momento mismo de pre
sentarse como el fundador de la ciencia del ser en cuanto ser, multi
plicase los argumentos para demostrar que esa ciencia es imposible.
Aristteles no ha admitido siempre que haya una ciencia nica
del ser en cuanto ser. Recordemos que la polmica antiplatnica de
los T p ico s, la E tica a E u d em o y la E tica a N icm a co se basaba en la

ili; lo relativo es tan slo homnima por respecto a la de la esencia); lo nico

i|ue es siempre lo mismo es la r ela ci n que cada una de las significaciones del
principio mantiene con cada una de las significaciones correspondientes del
s e r . Est claro que la analoga es tan slo un modo de salir del paso, que
permite cierta unidad del discurso a pesar de la radical ambigedad del ser;
| k t o si necesitamos recurrir a maneras analgicas de hablar es p o rq u e el sci
e s ambiguo, y la analoga de los principios no suprime, sino que supone, la
Iminonimia del ser. Cfr, N, 2, 1089 b 3; Anal, p o st., I, 10, 76 a 38 (aqu, son
los axiomas los llamados ). En esta analoga de los princi
pios piensa Rodier cuando cree ver en ciertos textos platnicos la prefiguracin
de la teora a risto tlica de la analoga ( tu d es d e p h ilo s o p h ie g re c q u e , p. 69,
. 3 ; textos citados: S of., 218 d ; P ol., 277 b , d ; T e e te to , 202 e ; T im eo , 29 b-c,
V b ). Pero el punto de vista en el que Aristteles se coloca cuando se trata
del ser en cuanto ser (y no ya de los principios), y que es el de la sig n ifica ci n ,
limita considerablemente el alcance de esa influencia: en Platn, se tr a u de
licsubrir la estructura nica de lo r ea l a travs de la diversidad de las apa
riencias, mientras que, en Aristteles, el problema st en salvar cierta unidad
del d iscu rso , pese a la pluralidad de sentidos del ser.
, 1, 1003 a 21.

199
el ser autoriza la analoga, sta no puede aplicarse, evidentemente,
al caso del ser, en defecto de otra serie ms fundamental con la cual
pueda ponerse en relacin la serie de las significaciones del ser.
As pues, cuando Aristteles habla de analoga, slo puede refe
rirse a lo que ms tarde se llamar analoga de la proporcionalidad.
Ahora bien, para que haya proporcin debe haber correspondencia,
y , por tanto, debe haber dos trminos, o mejor dicho pues se
trata de una igualdad de relaciones dos series de trminos. Siendo
ello as, puede haber muy bien analoga entre las significaciones ml
tiples del bien o de lo uno en su relacin con las significaciones mlti
ples del ser; pero una pretendida analoga del ser no poda tener,
para Aristteles, sentido alguno. La homonimia por analoga, lejos
de sustituir o de ser idntica a la homonimia - Iv, la presupone
y remite a ella. Como hay categoras del ser, y cierta relacin entre
ellas, por eso encontraremos significaciones anlogas y anloga rela
cin entre las mismas 357 en los casos del bien y de lo uno. Pero la
analoga no nos ilumina en absoluto ni acerca de la pluralidad de las
categoras, ni sobre la naturaleza de la conexin que mantiene con
un fundamento nico (xpo; Iv): el - del Iv sigue siendo
siempre a m b i g u o Y el problema de la ontologa aristotlica sigue

357 En virtud de una propiedad matemtica bien conocida, entendemos in

mediatamente que la relacin entre la significacin primordial y las significa
ciones derivadas es la misma en el caso del ser y , por ejemplo, en el del bien.
Entendimiento Medida Medida
De la igu ald ad ---------------------- = -------------- , inferimos q u e -----------------------=
Esencia Cantidad Entendimiento
Cantidad
= -------------. Pero la igualdad entre dos relaciones no nos informa en absoluto
Esencia
acerca de la naturaleza de la relacin misma. La analoga no puede eliminar
esa irreducibilidad.
358 Sera fcil comprobar que los dems textos invocados por los comen
taristas en favor de una pretendida analoga del ser en Aristteles: 1) No
ataen directamente al ser; 2 ) Presuponen, lejos de contribuir a eliminarla,
la radical pluralidad de las categoras. Y a lo hemos probado a propsito del
pasaje de la Et. Nie. I , 4, donde se trata del bien. Podramos probarlo tam
bin a propsito de M et., A , 4 y 5, donde Aristteles aplica el trmino de
analoga, o ms bien de identidad analgica (xetixti ), no al ser
mismo, sino a los p rincipios del ser. En dichos pasajes, se pregunta Arist
teles: existen principios com u n es a todos los seres? Y responde: hablando
con propiedad, no existen, pues entonces le competiran al ser los mismos
principios en las diferentes categoras (hiptesis que Aristteles rechaza de
entrada, por ser contraria a la nocin misma de categora). S existen, en el
caso d e que se entienda que los principios son comunes p o r analoga, pues
los principios a saber, la forma, la privacin, la causa eficiente represen
tan un papel anlogo, aunque no idntico, en las diferentes categoras (A , 4,
1070 b 18, 26; 5 , 1071 a 26, 33). Volvemos a encontrar aqu el mismo es
quema que en la Et. Nie. a propsito del bien: los principios no pueden tener
e l m ism o sen tido segn sean empleados en tal o cual categora (as, la causa

198
on pie: si el ser es equvoco, o, al menos, si su unidad depende de
una relacin ella misma equvoca, cmo instituir, y en nombre de
qu, un discurso nico acerca del ser?

4. E l d is c u r s o a ce r ca d e l ser

Aunque el ser se diga de muchas maneras, Aristteles no parece

poner en duda la posibilidad de un discurso coherente acerca de l
cuando, al principio del libro de la Metafsica, afirma sin titubeos
la existencia de una ciencia del ser en cuanto ser w Podra sorpren
der esta aparente contradiccin entre la afirmacin de una radical
pluralidad de signficaciones y la confianza en un discurso unificado
(o, al menos, unificable) acerca del ser, si no hubiramos aprendido
ya a distinguir entre las declaraciones programticas de Aristteles
y sus realizaciones efectivas. Ha conseguido Aristteles constituir,
de hecho, una ciencia del ser en cuanto ser, en el sentido en que los
Segundos Analticos definen la ciencia demostrativa? La aparente
seguridad de Aristteles, aun cuando haya engaado a los comenta
ristas durante siglos, no debe eximirnos de plantear esa cuestin.
Pero la contradiccin no se da aqu solamente entre las intenciones
y el sistema. Aparece ya en el terreno de las declaraciones de princi
pios: todo ocurre como si Aristteles, en el momento mismo de pre
sentarse como el fundador de la ciencia del ser en cuanto ser, multi
plicase los argumentos para demostrar que esa ciencia es imposible.
Aristteles no ha admitido siempre que haya una ciencia nica
del ser en cuanto ser. Recordemos que la polmica antiplatnica de
los Tpicos, la Etica a Eudemo y la Etica a Nicmaco se basaba en la

d e lo relativo es tan slo homnima por respecto a la de la esencia); lo nico

que es siempre lo mismo es la relacin que cada una de las significaciones del
principio mantiene con cada una de las significaciones correspondientes del
ser. Est claro que la analoga es tan slo un modo de salir del paso,que
permite cierta unidad del discurso a pesar de la radical ambigedad del ser;
pero si necesitamos recurrir a maneras analgicas d e hablar es p orque el ser
es ambiguo, y la analoga de los principios no suprime, sino que supone, la
homonimia del ser. Cfr, ', 2 , 1089 b 3 ; Anal, post., I, 10, 76 a 38 (aqu, son
los aidomas los llamados xotv ) . En esta analoga de los princi
pios piensa Rodier cuando cree ver en ciertos textos platnicos la prefiguracin
de la teora aristotlica de la analoga ( tudes d e p hilosophie grecq u e, p. 69,
. 3; textos citados: Sof., 218 d ; Pol., 277 b, d ; T eetelo, 202 e ; T im eo, 29 b-c,
52 b). Pero el punto de vista en el que Aristteles se coloca cuando se trata
del ser en cuanto ser (y no ya de los principios), y que es el de la significacin,
limita considerablemente el alcance d e esa influencia: en Platn, se trata de
desubrir la estructura nica de lo real a travs de la diversidad de las apa
riencias, mientras que, en Aristteles, el problema st en salvar cierta unidad
del discurso, pese a la pluralidad de sentidos del ser.
359 , 1, 1003 a 21.

199
homonimia del ser a fin de concluir la imposibilidad de una ciencia
nica del Bien; a fo r tio r i, y aunque ste no fuera el tema explcito
de esas consideraciones, podramos concluir la imposibilidad de una
ciencia nica del ser. El texto de la E tica a E u d em o no admite duda
alguna al respecto: A s como el ser no es uno en las categoras que
acabamos de enumerar, as tampoco el bien es uno; y no puede haber
una ciencia nica del ser ni del bien M . Y no se trata de una frase
aislada en la obra de Aristteles: en otros lugares hallamos desarro
lladas razones muy fuertes que prueban, directa o indirectamente,
la imposibilidad de una ciencia del ser en cuanto ser; razones tan
fuertes que Aristteles nunca las rebatir por completo, ni siquiera
cuando pretenda constituir por su cuenta una ontologa como
ciencia .
Qu condiciones hacen posible que un discurso sea llamado
ceintfico, o bien (las dos expresiones son equivalentes para Arist
teles) demostrativos ( * o 3 e ix ttx ;)? Entre todas aquellas que en
contramos ampliamente analizadas, especialmente en los S eg u n d o s
A nalticos, y que definen lo que podramos llamar la idea aristotli
ca de la ciencia, hay una que importa especialmente a nuestro pro
blema, ya que difcilmente podr cumplirse en el caso del ser en
cuanto ser: se trata de la exigencia de estabilidad o tambin de deter
minacin. Como es sabido, Platn opona ya a la opinin mudable la
ciencia estable, y Aristteles reasume por cuenta propia la conexin,
ya sugerida por el C ratilo , entre y , entre la idea
de ciencia y la de detencin o reposo: Segn nosotros, la razn co

Et. E ud., I , 8 , 1217 b 33 ss.

361 Se da aquf, nos parece, un nuevo criterio que podra aadirse a todos
los propuestos por W . Jaeger y posteriormente, a fin de seguir la evolucin de
Aristteles. La tesis de que n o h a y c ie n c ia n ica d e l s e r n i d e l b ien es carac
terstica de la polmica antiplatnica, que lgicamente cabe situar al principio
de la carrera propiamente dicha de Aristteles. Es verdad que el acento recaa
entonces sobre la imposibilidad de una ciencia nica del Bien. Pero ms tarde,
cuando Aristteles quiere constituir una ciencia del ser en cuanto ser, tro
pieza con su tesis anterior y se da cuenta de que los argumentos que 1 haba
mantenido contra la Idea del Bien se aplican, m u ta tis m u ta n d is, a l ser en
cuanto ser. No hay duda de que los esfuerzos de A r is t t e le s , en el libro
de la M eta fsica , para justificar una ciencia del ser en cuanto ser (mediante
argumentos que, por lo dems, no supongan un retorno al platonismo), son
una respuesta, o un correctivo, a sus propios argumentos de los T p ico s, los
A rgu m en to s s o fs t ic o s y las E ticas a E u d em o y a N icm aco. Esta observacin
tenderla a hacer ms flexible el esquema sugerido por W . Jaeger (y reasu
mido especialmente por F. Nuyens, L 'v o lu tion d e la p s y c h o lo g ie d'A ristote),
conforme a l cual Aristteles habra ido alejndose progresivamente de un pla
tonismo inicialmente exacerbado. En realidad, el descubrimiento tan radical
mente antiplatnico de la h om on im ia d e l s e r parece caracterstico del primer
perodo de Aristteles, y puede decirse que toda su obra metafsica tendr
como nico objetivo atenuar las consecuencias de aquella primera afirmacin.
M C ratilo, 437 a.

200
noce y piensa por reposo y detencin 343. Es verdad que, tanto para
Aristteles como para Platn, se trata ante todo de oponer la segu
ridad y certeza del hombre competente a la agitacin tan natural,
advierte Aristteles del alma an ignorante: M ediante el apaci
guamiento del alma tras la agitacin que le es natural se hace pru
dente y sabio un sujeto Platn adverta ya que el movimiento
que creemos percibir en las cosas no es sino la proyeccin de nuestro
propio vrtigo365. Pero ni en Aristteles ni en Platn esa exigencia
es slo psicolgica: la constancia del sabio debe sustentarse en la
estabilidad del objeto. As, el C r a t ilo introduca las Ideas, realidades
subsistentes ms all de las movibles apariencias, como condiciones
de posibilidad de una ciencia estable En Aristteles, esa exigencia
de estabilidad queda asegurada, no ya por el recurso a una Idea tras
cendente, sino mediante la estabilizacin en el alma de lo que haba
de universal en la experiencia. La sensacin nos pone en presencia
de ta l sujeto que existe ahora y en tal sitio ( xot
v v ) y , por ello, depende de las condiciones cambiantes de tiempo
y de lugar. Pero por respecto al conocimiento cientfico, tal objeto
sigue siendo indeterminado, indiferenciado , mientras no se des
prenda, estabilizdose, el universal que en l hay. Aristteles descri
be la constitucin del saber cientfico como el reposo que alcanza,
en el alma, todo cuanto hay de universal en sus experiencias particu
lares: a semejanza de como en una batalla, y en medio de una derro
ta, al detenerse un soldado, se detiene otro, luego otro, y as hasta
que el ejrcito recobra su primitivo orden m . En trminos ms abs
tractos, el paso de lo particular a lo universal se presenta como una
progresin de lo infinito a lo finito; y tal progresin es constitutiva
de la ciencia, pues nicamente lo finito es cognoscible, ya que es lo
nico que puede satisfacer la exigencia cientfica de estabilidad y
certeza As es como, en los S e g u n d o s A n a l t ic o s , mostrar Arist
teles la superioridad de la demostracin universal (es decir, referida
al universal) sobre la demostracin particular: Cuanto ms particu
lar es la demostracin, ms recae en lo infinito, mientras que la de
mostracin universal tiende hada lo simple y el lmite. Ahora bien,

w Fis., V II, 3 , 247 b 10.

* Ib id ., 247 b 17.
3 Cfr. C ra tilo, 411 b , 439 c.
366 C ratilo, 440 a-b.
M A nal, p o st., I, 31, 87 b 30.
* Ib id ., I I , 19, 100 a 15.
3 Ib id ., II, 100 a 12.
m Advirtase que, segn el uso escolstico, ce r t itu d o designa tina pro
piedad del objeto (su perfecta determinacin), y no una cualidad subjetiva
d d saber. Cfr. H eidegger, Q u e s t -c e q u e la p h ilo so p h ie? , trad, francesa, p. 45.

201
las cosas particulares, en tanto que infinitas, no son cognoscibles:
slo en cuanto finitas lo son 371.
El universal es para Aristteles, por tanto, todo lo contrario de
un resumen o una suma de la experiencia. Es el lmite hacia el cual
tiende sta, en el cual se estabiliza, y donde el sabio podr reposar.
En este sentido hay que entender el principio, a menudo aseverado
por Aristteles, de que slo hay ciencia de lo universal. En esta exi
gencia del sabio ha de verse otra cosa que un curioso gusto por las
generalidades, un curioso desprecio por lo individual. Es ms: si se
entiende por individual lo perfectamente determinado, entonces es
el universal el que posee la verdadera individualidad. Y si por uni
versal se entiende lo confuso, lo indeterminado, entonces es lo indivi
dual aquello que mejor responde a tal definicin. Se comprende as
que Aristteles, al menos en un pasaje, se enrede hasta el punto de
llamar u iv ersa l () a lo que en otros lugares llama p a rticu la r
( 2), y a la inversa: se trata del pasaje, autntica cru x co m
m en ta toru m , que inaugura la Fsica, y donde se dice que lo ms uni
versal es m s claro y mejor conocido por naturaleza (t-fl
-; m . Tal pasaje, a lo que parece,
slo puede explicarse por referencia a la acepcin corriente, popular
y peyorativa, del trmino , que no posee aqu el sentido del
universal aristotlico, sino que designa una especie de percepcin
confusa, sincrtica, y que es general tan slo porque es distinta. Como
observa muy bien Simplicio en el comentario de este pasaje, hay dos
clases de conocimiento general: en primer lugar, u n conocimiento
global, confuso, debido a la simple consideracin de la cosa, conoci
miento ms embrollado que el de la definicin cientfica. Pero hay
otro conocimiento, estricto, acabado, que unifica todas las partes.
Este ltimo es simple, y pertenece al orden del conocimiento in
tuitivo m .

m Anal, post., I, 24, 86 a 6.

,-72 Fis., I, 1, J84 a 18.
3,3 Sim plicio, In Phys., 16, 34. Seguimos la traduccin de J.-M. L e B l o n d ,
Logique et Mthode chez Aristote, p. 287, n. 3, que adopta tambin esta in
terpretacin: en el texto de la Fsica, no designa el concepto gene
ral, sino una especie de imagen genrica..., algo que es general por ser
confuso (p. 287). Cfr. asimismo en este sentido F il o p n , Itt Phys., 17, 24.
Por contra, no puede admitirse la interpretacin de Santo Toms (In Phys., I,
lect. 1), reasumida por B r e n t a n o (Von der mannigfachen Bedeutung..., p. 196,
n. 314), segn la cual los universales de que aqu se trata designaran los
gneros, ms cognoscibles para nosotros que la especie por conllevar menos
determinaciones. Empero, aparte de que el ejemplo del crculo, dado por
Aristteles al final del pasaje, se aviene mal con semejante interpretacin,
una doctrina de ese tipo como, por lo dems, observa el propio Santo
Toms estara en contradiccin con la enseanza normal de Aristteles: en
efecto, para l, el gnero es ms cognoscible en s que la especie, porque es

202
 As pues, lo universal es a lo particular como lo claro a lo confu
so, o lo simple a lo complejo, o, para emplear los trminos que Aris
tteles toma de Platn, como el lim ite () es a lo ilim ita d o
(). Por tanto, si la ciencia es ciencia de lo universal, ello se
debe ante todo, tanto para Aristteles como para el Platn de los
ltimos dilogos, a que slo hay conocimiento estable de aquello que
conlleva un lmite.
Ello supuesto, qu sucede con el conocimiento del ser en cuan
to ser? Si el universal aristotlico se definiera slo por su extensin,
entonces el ser en cuanto ser ese ser que es comn a todas las
cosas 374 sera el trmino ms universal, y la ciencia del ser en
cuanto ser la ms perfecta de las ciencias. Ahora bien, como acaba
mos de ver, no es la extensin de un trmino la que define su univer
salidad, y el vocabulario aristotlico distingue muy claramente lo
gen era l, lo co m n ( ), de lo universal () 373. Si bien,
cuando nos elevamos del individuo a la especie y de la especie al g
nero, la universalidad es decir, la simplicidad aumenta al mismo
tiempo que la generalidad, llega un momento en que esa conexin
se invierte, y en el cual un exceso de generalidad nos aleja de lo uni
versal: es el momento, ya descrito antes, en que el discurso humano
resulta vaco, por demasiado general. Si no hay ciencia ms que del
lm ite, podemos no hacer ciencia de dos maneras: por defecto o por
exceso. No la hacemos por defecto cuando nos quedamos en lo par
ticular, en la diversidad de la experiencia sensible; no la hacemos por
exceso cuando superamos lo universal, el gnero, para ingresar en la
esfera de los discursos generales y huecos m . As pues, lo universal,
como todo lm ite, representa un punto de equilibrio: si hay un infinito
() por defecto de universalidad, hay tambin un infinito por
exceso de generalidad. A l lado de la universalidad buena, la del dis
curso cientfico, hay la universalidad mala de los parloteos retricos,
y ms bien que ellos Aristteles siente a veces la tentacin de prefe
rir los balbuceos de aquellos filsofos presocrticos que, si bien no se
ms universal y, por tanto, ms sim ple; pero es menos cognoscible para nos
otros, pues se halla ms alejado de la experiencia sensible.
374 , 3, 1005 a 27.
375 M ientras que designa en general la universalidad del gnero,
se llama xoivv a lo que es comn a varios gneros. Cfr, Part, animal., I , 1,
639 a 19 (y con frecuencia en las obras biolgicas); cfr. ibid., I , 5 , 645 b 22
y en los escritos metafsicos y lgicos la expresin xotvai para designar los
axiomas com u n es a varios gneros (M et., B , 2, 996 b 28; 997 a 21; Anal. Post.,
I, 11, 77 a 26-31 y 10, 76 a 38, donde los axiomas comunes son llamados
xoiv m z'w X ofiav). El Index de B o n i t z comete la falta (ad verb.) d e ignorar
esta distincin entre y xoivv.
376 xsv,;: como es sabido, A r is t t e l e s emplea estos trminos
para desclasificar las especulaciones demasiado generales de los platnicos (Et.
Eud.. I , 8 , 1217 b 21).

203
haban elevado an hasta lo universal, por lo menos haban pasado
su vida en el trato cotidiano con las cosas sensibles371.
Por consiguiente, la ciencia aparece como un lmite entre la dis
persin de las sensaciones particulares y la incertidumbre de las ge
neralidades retricas. As se explica, en los textos de Aristteles, la
coexistencia de dos series de afirmaciones que podran parecer con
tradictorias: toda ciencia es ciencia de lo universal, y sin embargo no
hay ciencia universal, o bien: toda ciencia es particular. Si la primera
tesis va dirigida contra los fsicos presocrticos y reasume por cuenta
propia el descubrimiento socrtico de los discursos universales, la
significacin polmica de la segunda tesis no es menos clara: se diri
ge en primer lugar contra las pretensiones sofsticas de disertar acer
ca de todo y poder dar lecciones, sobre cualquier tema, al hombre
competente. Pero, ms sutilmente, tambin va dirigida contra las
pretensiones platnicas de constituir precisamente frente a los so
fistas una ciencia del Bien o de lo Uno que, con el nombre de dia
lctica, absorbera a las dems ciencias.
Contra los sofistas va un pasaje de los A rgu m en tos s o fs t ic o s en
el que Aristteles muestra que es imposible hacer el censo de todos
los tpicos posibles de las refutaciones, pues, para ello, habra que
dominar la ciencia de todos los seres3:8; ahora bien, tal ciencia no
puede ser objeto de ninguna disciplina ( ), pues las
ciencias son sin duda infinitas en nmero (xetpot), de manera que
las demostraciones lo son tambin A l decir esto, Aristteles pa
rece querer mostrar en primer lugar que una tcnica universal de la
refutacin es humanamente imposible de adquirir, al menos si se
admite que el refutador debe ser en cada caso tan competente como
su adversario: gemetra si refuta a un gemetra, mdico si refuta a
un mdico, etc. En este plano, el argumento podra parecer tan slo
psicolgico, al oponer a la ilusoria polimata de los sofistas las inevi
tables limitaciones del hombre competente; de un modo semejante,
al comienzo de sus obras biolgicas, Aristteles nos advertir que
debe escogerse entre la cultura general y la ciencia de la co sa3.
Pero e l texto de los A rgu m en tos s o fs t ic o s da de esta oposicin una
explicacin no solamente psicolgica: si es imposible una ciencia de
todas las cosas, ello se debe a que sera una ciencia de las ciencias,
y stas son infinitas. Una vez ms, Aristteles considera como obvia
la imposibilidad de una ciencia universal en razn de que una cien
cia de lo infinito es imposible (y no slo fiara nosotros, sino en s;
377 G en . y C orr., I , 2, 216 a 6 . Cfr. D e C o elo , II I , 7 , 306 a 6 . Estos pasa
jes apuntan a la dialctica de los platnicos.
378 v tu iv , itvcm v (9, 170 a 21).
w Ibid .
380 El 5Xio; se opone quien posee la 4*!| roo
(P a rt, a nim al., I, 1, 639 a 3 , 7).

204
no slo para el hombre, sino para Dios): la totalidad, al ser infinita,
no es cognoscible381, y es lcito preguntarse si la hiptesis de un Dios
omnisciente no le habra parecido a Aristteles tan absurda como la
de un hombre universalmente competente.
Ahora bien: el texto de los A rgu m en tos s o fs tic o s rechaza por
ello la constitucin de una ciencia del ser en cuanto ser? Podra pen
sarse, en efecto, que sta no es lo mismo que una ciencia de todas
las cosas: el ser en cuanto ser no es la totalidad de los seres, sino
lo que es comn a todas las cosas. Ms an: podra objetarse que
la crtica de Aristteles no afecta a la ciencia universal misma, o, al
menos, que triunfa a muy poco coste al reducir la universalidad a la
infinidad, ya la considere como una totalidad en extensin, un infini
to actual que no sera posible agotar, ya como una totalidad en
potencia, igualmente incognoscible en virtud de su indetermina
cin382. Pero si bien al razonamiento de los A rgu m en to s s o fs tic o s
le falta an precisin, constituye el testimonio, probablemente tem
prano, de una direccin de pensamiento que ser constante en la obra
aristotlica: la desconfianza hacia todo pensamiento que pretende
instalarse de entrada en la totalidad, o que pretende como esos
malos dialcticos de que habla el F ileb o, que unifican a tontas y a
locas 383 llegar a ella demasiado pronto. Cualesquiera que sean
las formas tcnicas que adopte, el argumento de Aristteles contra
estas doctrinas ser siempre el mismo: al querer captar la unidad del
ser, se cae en la infinitud, o sea en el no-ser3,4; en la confusin entre
381 As, segn Aristteles, la materia primera es incognoscible, pues,
siendo ella en potencia todas las cosas, y no siendo ms que potencia, es de
ixir s indeterminada. Cfr. Z, 10, 1036 a 8 ; 15, 1039 b ss.; Fis., I , 7, 191 a
7-14-, II I, 6, 207 a 25; Gen. y Con., I I, 1, 329 9.
382 En e l texto de los Arg. sofst., A r is t t e l e s no precisa en cul de los
los sentidos hay que entender el trmino . Pero siempre entiende la
palabra infinito en uno de esos sentidos cuando hace de ella un uso polmico:
IK>r ejemplo, a propsito de Anaxgoras. Para el primer sentido, cfr. Met., A,
i , 984 a 13; 7 , 988 a 28; I, 6, 1056 b 28; Gen. y Corrup., I , 1, 314 a 15;
para el segundo sentido, A, 8 , 989 a 30-> 19; , 4 , 1007 b 25 ss.; A , 2,
1069 b 19, 32; 6 , 1071 b 28; 7 , 1072 a 18. Por lo dems, la consecuencia es
la misma en ambos casos: un conocimiento del infinito es imposible; en el
primer caso, porque supondra una acumulacin infinita en acto; en e l se
gundo, porque, hablando con propiedad, no hay nada que conocer.
383 Filebo, 16 <?-17 a.
384 La crtica de P l a t n en el Filebo era algo diferente: lo que Platn
reprochaba a los malos dialcticos era que pasaban de lo uno a l finito o de lo
infinito a lo uno sin tener en cuenta los pasos intermedios. La crtica d e Aris
tteles es ms radical: los filsofos de la Totalidad consideran como lo Uno
aquello que en realidad es lo Infinito, confundiendo as principio material
y principio formal; eso es lo que le ocurre al Uno de Anaximandro, relacio
nado por Aristteles con el Infinito de Anaxgoras: Met., A , 2 1069 b 19, 32.
lin cuanto a Platn, si bien resulta poco sospechoso de haber confundido lo
Uno y lo Infinito pues identifica lo Uno con el lm ite, al menos en el
Filebo y en sus obras no escritas, su concepcin d e la dialctica no quedar

205
el ser y el no-ser vienen a parar todas las filosofas de la totalidad,
y sa es la irrecusable seal de su fracaso. Esto no slo es vlido para
los sofistas o los platnicos, que slo alcanzan la universalidad o la
unidad al precio de la vacuidad del discurso; sino que un argumento
paralelo se encuentra en la polmica de Aristteles contra los fsicos
y los telogos, ya se trate del Uno de Parmnides, del Infinito de
Anaximandro, de la Mezcla primigenia de Anaxgoras, o incluso de
la Noche de H esodo3!5. De todos ellos podra decirse lo que Arist
teles dice en particular de Anaxgoras, cuya tesis to d a s la s co sa s
est n u nid as ( ) acaba por convertirse en esta otra,
nada ex iste e n rea lid a d : Estos filsofos parecen hablar de lo inde
terminado, y , creyendo hablar del ser, en realidad hablan del
no-ser m .
Sin embargo, cuando Aristteles describe la idea de la filosofa,
al principio del libro A, se ve obligado a introducir en la definicin
de csla ciencia () esa nocin de totalidad, y paralelamente
la del saber universal, que en otros lugares rechaza. Pues en qu se
distinguir el filsofo de los dems sabios si su saber, a diferen
cia de los saberes particulares, no se extiende a todas las cosas
( -)? -'S7. Es verdad que Aristteles aade inmedia
tamente una doble reserva: Concebimos el filsofo como aquel
que lo sabe todo en la medida de lo posible ( ) y sin te
ner por ello la ciencia de cada cosa en particular El sentido de
esta ltima restriccin viene precisado unas lneas ms adelante: po
seer la ciencia de todas las cosas es poseer la ciencia del universal,
pues quien conoce el universal conoce en cierto modo todos los casos
particulares que caen bajo l ( xd ) 5. La apora
de la totalidad parece resuelta aqu mediante el recurso al universal,
que es desde luego una totalidad, pero slo en potencia: hallndose
tan slo en potencia la multiplicidad de los casos particulares, el uni
versal se sustrae a la ilimitacin de stos y puede constituirse en acto
como la unidad de una esencia. El universal aparece entonces como
principio del conocimiento de los particulares, de tal suerte que los
discursos universales dejan de oponerse a la ciencia de la cosa;
pues quien conoce el principio conoce tambin aquello de lo cual es

libre del reproche, que Aristteles le har, de haber confundido lo Uno y la

totalidad.
385 para Anaximandro y Anaxgoras, ver nota precedente. Para H e sio d o ,
A , 6 , 1071 b 27; 7 , 1072 a 19.
3 , 4, 1007 b 25-29. Cfr. A , 6 , 1071 b 25 (a propsito de las tesis
d e los telogos y de los fsicos): S i ello ocurre as, entonces nada de
cuanto es ser, y A , 7, 1072 a 19, donde Aristteles asimila la Noche de
los telogos a la Mezcla primitiva de Anaxgoras y al no-ser.
& A , 2, 982 a 8.
Ib id .

206
principio el principiom . Slo mediante este rodeo podra salvarse
una ciencia de la totalidad: semejante ciencia no sera, hablando con
propiedad es decir, en acto , una ciencia de todas las cosas, sino
una ciencia de los principios de todas las cosas391, o sea, una ciencia
de los primeros principios.
De este modo, habramos determinado en qu sentido es legtima
nna ciencia de la totalidad, y el problema podra parecer resuelto. Lo
est en efecto, al menos de derecho, o, como dira Aristteles, en s.
Comprendemos ahora lo que sera una ciencia suprema, que podra
mos atribuir, por ejemplo, a un Dios omnisciente: no un parloteo
universal, al modo de los sofistas, ni un balbuceo de la Totalidad, al
modo de los fsicos, sino un conocimiento de los primeros principios
y una infinita capacidad para desarrollar sus consecuencias, una espe
cie de intuicin originaria que captara la totalidad en su fuente.
Ahora bien: es posible semejante ciencia para nosotros? Este es el
momento de recordar la primera reserva de Aristteles: Concebi
mos el filsofo como aquel que lo sabe todo en la medida de lo po
sible. Qu es aqu lo posible, es decir, lo humanamente posible?
La idea de la filosofa como saber universal podr realizarse como
conocimiento efectivo de los primeros principios? A esta pregunta,
varios textos de Aristteles van a dar una respuesta no equvoca: la
ciencia de los primeros principios es legtima (a diferencia de una
ciencia que tomase como objeto inmediato la Totalidad); incluso, en
cierto sentido, es indispensable (en cuanto que es la condicin de
lodos los saberes parciales); sin embargo, es imposible.
Tenemos, en primer lugar, lo que, en el libro A de la M etafsica,
objeta Aristteles a Platn, quien, segn dice, haba pretendido bus
car los elementos de todos los seres m : probable alusin a la con
cepcin platnica de la dialctica como ciencia universal 393. La argu
mentacin de Aristteles es como sigue: todo conocimiento supone
un conocimiento previo, ya se trate de la demostracin (que supone
el conocimiento de las premisas), de la definicin (que supone cono
cidos sus elementos), o de la induccin (que presupone la percepcin
de las cosas particulares). Pero entonces cmo se adquirir un cono
cimiento de los elementos de todas las cosas, es decir, de los elemen
tos ms comunes? Para que ello fuese posible, tendra que darse de
antemano un conocimiento anterior, que sera el conocimiento de los
A, 2, 982 a 21 ss.
3M Cfr. mis arriba, pp. 50 ss.
351 Cfr. el pasaje de A lejandro citado ms arriba, p. 5 5, n. 33.
392 A, 9, 992 b 22.
393 Cfr. los pasajes en que el dialctico es presentado por Platn como
(Rep., VII, 537 c), y donde se dice que la dialctica se refiere a
todas las cosas (por ejemplo, Eutidemo, 291 b-c). Acerca de estos textos pla
tnicos y su relacin con la dialctica aristotlica, vase el captulo siguiente,
Dialctica y ontologa.

207
elementos de esos elementos. Pero entonces stos no seran ya los
elementos ms comunes, pues habra elementos an ms universales,
que seran los elementos de esos elementos. Podra acaso objetarse
que cualquier ciencia se halla en la misma situacin, dado que se
apoya en principios que, siendo necesariamente anteriores, no pue
den depender de esa misma ciencia: A s, quien comienza a aprender
geometra, aun cuando pueda poseer conocimientos anteriores, lo
ignora todo acerca del objeto mismo de la ciencia en cuestin y de
las materias que se propone aprender 394. Pero el gemetra, precisa
mente, p u e d e poseer conocimientos anteriores; incluso debe poseer
los, pues la geometra depende de una ciencia ms general, que es la
matemtica en general, y, a travs de sta, de otra ciencia ms gene
ral an, que es la ciencia de los principios ms comunes, o ciencia del
ser en cuanto ser. Decir que toda ciencia supone un saber anterior
significa reconocer que ninguna ciencia tiene en s misma su propio
fundamento, y, por consiguiente, que hay una jerarqua de las cien
cias, dependiendo cada una de ellas de la ciencia inmediatamente an
terior. Pero entonces, de qu depender la primera de las ciencias,
o, lo que viene a ser lo mismo, la ciencia ms universal (puesto que
es la ciencia de los principios que rigen la totalidad de las ciencias)?
Slo hay una respuesta: que, si toda ciencia depende de otra, enton
ces una ciencia de todas las cosas, al no poder depender ms que de
s misma, es imposible en cuanto ciencia3,5.
Un pasaje de los S eg u n d o s A nalticos, en este caso dirigido contra
los sofistas, confirma indirectamente tal argumentacin. Toda cien
cia tiene como funcin demostrar una propiedad ( ) de un sujeto
(-spi ), por medio de principios ( x ) m . Pero no basta
con que esos principios sean verdaderos; es tambin preciso que
sean propios (), es decir, apropiados al gnero a que se refie
re la demostracin35:. Por lo tanto, es un error lgico demostrar una
** A , 9 , 992 b 26.
355 Hemos resumido aqu el pasaje de M et., A , 9 , 992 b 22-33. A r i s t
teles contina (992 b 33-993 a 2 ) con un argumento que ya nos hemos tro
pezado: se dir que semejante ciencia no tiene que ser a p ren d id a a partir
de principios anteriores, sino que es innata, (alusin a la teora pla
tnica de la reminiscencia)? Peto entonces, responde Aristteles, cmo po
dramos poseer, sin saberlo nosotros, la ms potente ( ) de las
ciencias? Cfr. ms arriba, pp. 54-55.
396 Cfr. Anal, p o st., I, 10, 76 b 12-23.
m Anal, p o st., I , 9. Esta prescripcin tiene un sentido m uy preciso dentro
de la teora aristotlica del silogismo. El principio (?x) de la demostracin
es el trmino medio. Ahora bien, en el silogismo cientfico (que es el de la
primera figura, nico que lleva a una conclusin afirmativa y universal), es
necesario que el trmino medio pertenezca al mismo gnero que los extremos:
nmero, si se trata de nmeros; figura, si se trata de figuras, etc. S i tal con
dicin no se da, podr llegarse a una conclusin accidentalmente verdadera, pero
no se habr d em ostra d o verdaderamente que la propiedad pertenezca por s,

208
proposicin a partir de principios demasiado generales: por ejemplo,
un teorema de geometra a partir de axiomas comunes a la geome-
I ra y a otras ciencias 398. Dicho de otro modo, toda proposicin de
una ciencia debe ser demostrada partiendo de principios propios de
tal ciencia3 . Pero entonces, pregunta Aristteles, en virtud de
11i sern demostrables, a su vez, los principios propios de cada
rosa? Si lo son, slo podrn ser demostrados en virtud de princi-
I 'os ms generales, que, en ltima instancia, sern los principios de

es decir, en virtud de principios propios, al sujeto. Cfr. Anal, post., I , 9,

/(< a 8 ; 6 , 15 a 35 ss.
398 Aristteles ofrece como ejemplo la demostracin dada por Brysn de la
cuadratura del crculo. En efecto, Brysn se apoyaba en el principio siguiente:
>:ill donde hay ms y menos, puede encontrarse siempre un punto donde hay
igualdad, y conclua (falsamente) que el crculo era media proporcional entre
dus polgonos, uno inscrito y otro circunscrito, puesto que ambos polgonos
presentan, de una y otra parte del crculo, un exceso y un defecto, que se
nlcnan indefinidamente si multiplicamos los lados. Segn A ristteles, es
s e un argumento sofstico, y hasta erstico (Arg. sofst., 11, 172 a 1 ss.),
pues, a fin de demostrar una proposicin geomtrica, se apoya en una propo
sicin demasiado general, que no slo vale para las figuras (objeto propio de
lu geometra), sino para la cantidad en general. En cierto modo, comenta A ris
t te le s (ibid., 172 a 7), es como si se negase que fuera saludable pasearse
despus de comer basndose en el argumento de Zenn contra el movimiento:
pues en ta l caso se demostrara una proposicin mdica mediante principios
i-xramdicos, es decir, vlidos para otros gneros. El ejemplo d e Brysn, que
Aristteles invoca con frecuencia (cfr. adems de los dos textos ya citados de
nal. post., I, 9, 75 b 40 ss., y Arg. sofst., 11, 171 b 16 y 172 a 2 ss.,
nal. pr., I I, 25, 69 a 32; Fis., I , 2, 185 a 17: en este ltimo texto, un
razonamiento anlogo se le atribuye a ntifn), tiene una particular importan
cia metodolgica, pues ilustra una idea fundamental de Aristteles: el discurso
tk n lfico es un discurso propio de su objeto, por oposicin al discurso sofstico
(i>, como veremos, dialctico), que, a l no estar limitado a un gnero definido
de cosas, de hecho no demuestra nada (Arg. sofst., 11, 172 a 12), aun cuan
to pueda llegar por accidente a conclusiones verdaderas. Esta teora de Arist-
icles da un contenido preciso a la oposicin entre la ciencia del hombre com
petente, que se refiere a la cosa misma, y el pretendido saber universal de
los sofistas, que es vaco (y no necesariamente falso) por demasiado general,
lili lo qu atae a las matemticas, esa tesis d e Aristteles llevara a condenar
cualquier intento de sustentar las proposiciones matemticas en principios l
gicos: la tentativa de Leibniz para deducir el clculo infinitesimal d el principio
ile contradiccin presentara, a los ojos de Aristteles, el mismo vicio lgico
i|iie la argumentacin de Brysn.
m Esta regla prohbe, no slo toda absorcin de una ciencia particular
en otra ms general, sino tambin todo paso de una ciencia a otra. En este
sentido, no cabe duda de que la persistente influencia de Aristteles har que
se retrase la aparicin de una fsica matemtica, que sera el prototipo mismo
le la confusin de los gneros (cfr._A. K o yr , tudes galilen nes: I, A l'aube
d e a scien ce classique, p. 17, n. 3 ).'A uguste C om te reasumir una crtica de
espritu aristotlico a l condenar los abusos del espritu de anlisis (en el sen
tido cartesiano d e red u ccin de la figura a la magnitud) en nombre de la
dispersin necesaria del saber humano, fundada a su vez en la inevitable
diversidad de los fenmenos fundamentales (cfr. D iscours sur l'esprit
positif, ed. GouHiER, p. 198, y C ours d e p hilosophie p ositive, leccin 33).

209
 elementos de esos elementos. Pero entonces stos no seran ya los
elementos ms comunes, pues habra elementos an ms universales,
que seran los elementos de esos elementos. Podra acaso objetarse
que cualquier ciencia se halla en la misma situacin, dado que se
apoya en principios que, siendo necesariamente anteriores, no pue
den depender de esa misma ciencia: A s, quien comienza a aprender
geometra, aun cuando pueda poseer conocimientos anteriores, lo
ignora todo acerca del objeto mismo de la ciencia en cuestin y de
las materias que se propone aprender3M. Pero el gemetra, precisa
mente, p u e d e poseer conocimientos anteriores; incluso debe poseer
los, pues la geometra depende de una ciencia ms general, que es la
matemtica en general, y, a travs de sta, de otra ciencia ms gene
ral an, que es la ciencia de los principios ms comunes, o ciencia del
ser en cuanto ser. Decir que toda ciencia supone un saber anterior
significa reconocer que ninguna ciencia tiene en s misma su propio
fundamento, y , por consiguiente, que hay una jerarqua de las cien
cias, dependiendo cada una de ellas de la ciencia inmediatamente an
terior. Pero entonces, de qu depender la primera de las ciencias,
o, lo que viene a ser lo mismo, la ciencia ms universal (puesto que
es la ciencia de los principios que rigen la totalidad de las ciencias)?
Slo hay una respuesta: que, si toda ciencia depende de otra, enton
ces una ciencia de todas las cosas, al no poder depender ms que de
s misma, es imposible en cuanto ciencia 3,s.
Un pasaje de los S e g u n d o s A na lticos, en este caso dirigido contra
los sofistas, confirma indirectamente tal argumentacin. Toda cien
cia tiene como funcin demostrar una propiedad ( ) de un sujeto
( ) , por medio de principios ( ) 396. Pero no basta
con que esos principios sean verdaderos; es tambin preciso que
sean propios (), es decir, apropiados al gnero a que se refie
re la demostracin3,7. Por lo tanto, es un error lgico demostrar una
354 A , 9, 992 b 26.
3,5 Hemos resumido aqu el pasaje de M et., A , 9, 992 b 22-33. A r i s t
teles contina (992 b 33-993 a 2 ) con un argumento que y a nos hemos tro
pezado: se dir que semejante ciencia no tiene que ser a p r en d id a a partir
d e principios anteriores, sino que es in n a ta , (alusin a la teora pla
tnica d e la reminiscencia)? Pero entonces, responde Aristteles, cmo po
dramos poseer, sin saberlo nosotros, la ms potente ( ) de las
ciencias? Cfr. ms arriba, pp. 54-55.
396 Cfr. A nal, p o st., I , 10, 76 b 12-23.
397 A nal, p o st., I, 9 . Esta prescripcin tiene un sentido m uy preciso dentro
de la teora aristotlica del silogismo. E l principio () d e la demostracin
es el trmino medio. Ahora bien, en el silogismo cientfico (que es el de la
prim era figura, nico que lleva a una conclusin afirm ativa y universal), es
necesario que el trmino medio pertenezca a l mismo gnero que los extremos:
nmero, si se trata d e nmeros; figura, si se trata de figuras, etc. Si tal con
dicin no se_ da, podr llegarse a una conclusin accidentalmente verdadera, pero
no se habr d em o s tra d o verdaderamente que la propiedad pertenezca por s.

208
proposicin a partir de principios demasiado generales: por ejemplo,
un teorema de geometra a partir de axiomas comunes a la geome
tra y a otras ciencias39S. Dicho de otro modo, toda proposicin de
una ciencia debe ser demostrada partiendo de principios propios de
tal ciencia3* . Pero entonces, pregunta Aristteles, en virtud de
q u sern demostrables, a su vez, los principios propios de cada
cosa? Si lo son, slo podrn ser demostrados en virtud de princi
pios ms generales, que, en ltima instancia, sern los principios de
es decir, en virtud de principios propios, a l sujeto. Cfr. Anal, post., I , 9,
76 a 8 ; 6, 15 35 ss.
358 Aristteles ofrece como ejemplo la demostracin dada por Brysn de la
cuadratura del crculo. En efecto, Brysn se apoyaba en el principio siguiente:
a ll donde hay ms y menos, puede encontrarse siempre un punto donde hay
igualdad, y conclua (falsamente) que el crculo era media proporciona^ entre
dos polgonos, uno inscrito y otro circunscrito, puesto que ambos polgonos
representan, de una y otra parte d el crculo, un exceso y_un defecto, que se
atenan indefinidamente si multiplicamos los lados. Segn A r i s t t e l e s , es
se un argumento sofstico, y hasta erstico (Arg. soflsl., 11, 172 a 1 ss.),
pues, a fin de demostrar una proposicin geomtrica, se apoya en una propo
sicin demasiado general, que no slo vale para las figuras (objeto propio de
la geometra), sino para la cantidad en general. En cierto modo, comenta A r is
t t e l e s (ibid., 172 a 7), es como si se negase que fuera saludable pasearse
despus de comer basndose en el argumento de Zenn contra el movimiento:
pues en ta l caso se demostrara una proposicin mdica mediante principios
extramdicos, es decir, vlidos para otros gneros. El ejemplo d e Brysn, que
Aristteles invoca con frecuencia (cfr. adems d e los dos textos ya citados de
Anal, post., I , 9, 75 b 40 ss., y Arg. sofist., 11, 171 b 16 y 172 a 2 ss..
Anal, pr., II , 25, 69 a 32; Fis., I , 2, 185 a 17: en este ltim o texto, un
razonamiento anlogo se le atribuye a ntifn), tiene una particular importan
cia metodolgica, pues ilustra una idea fundamental de Aristteles: el discurso
cientfico es un discurso propio de su objeto, por oposicin al discurso sofstico
(o, como veremos, dialctico), que, a l no estar limitado a un gnero definido
de cosas, de hecho no demuestra nada (Arg. sofist., 11, 172 a 12), aun cuan
do pueda llegar por accidente a conclusiones verdaderas. Esta teora d e Arist
teles da un contenido preciso a la oposicin entre la ciencia d el hombre com
petente, que se refiere a la cosa misma, y el pretendido saber universal de
los sofistas, que es vaco (y no necesariamente falso) por demasiado general.
En lo q u atae a las matemticas, esa tesis de Aristteles llevara a condenar
cualquier intento de sustentar las proposiciones matemticas en principios l
gicos: la tentativa d e Leibniz para deducir el clculo infinitesimal del principio
de contradiccin presentara, a los ojos de Aristteles, el mismo vicio lgico
que la argumentacin de Brysn.
399 Esta regla prohbe, no slo toda absorcin d e una ciencia particular
en otra ms general, sino tambin todo paso d e una ciencia a otra. En este
sentido, no cabe duda d e que la persistente influencia de Aristteles har que
se retrase la aparicin de una fsica matemtica, que sera el prototipo mismo
de la confusin d e los gneros (cfr, A . K oyr , tudes galilennes: I , l'aube
d e la science classique, p, 17, . 3). Auguste C omte reasumir una crtica de
espritu aristotlico a l condenar los abusos d el espritu d e anlisis (en el sen
tido cartesiano de reduccin de la figura a la magnitud) en nombre de la
dispersin necesaria del saber humano, fundada a su vez en la inevitable
diversidad de los fenmenos fundamentales (cfr. Discours sur l'esprit
positif, cd. G o u h ie r , p. 198, y Cours d e philosophie positive, leccin 33).

209
todas las cosas: as, si quisiramos demostrar los principios de la
geometra, no podramos hacerlo ms que a partir de principios an
teriores, o sea ms universales, como el principio de contradiccin.
Pero esta consecuencia contradice la regla anteriormente establecida,
segn la cual ninguna demostracin puede referirse a varios gneros
a la vez, es decir, que no puede demostrar una propiedad de un g
nero a partir de un principio que es tambin vlido para otros gne
ros. Aristteles concluye por ello: Es claro que los principios pro
pios de cada cosa no son susceptibles de demostracin; pues esos
principios sern los principios de todas las cosas y la ciencia
de ellos ser la ms alta de todas las ciencias ( )...
Semejante ciencia sera ciencia en un grado ms alto, o incluso
en e l ms alto de los grados (v
)401. El tono solemne que Aristteles adopta para hablar
de esa ciencia suprema que sera la ciencia de los principios de todas
las cosas ha inducido a error a muchos comentaristas: de creerlos a
eilos, e l autor de la M eta fsica no puede haber querido decir que una
ciencia de la que habla con tanto respeto y que se parece tanto a la
ciencia de los primeros principios, tal como por lo dems querr l
mismo constituirla, es inaccesible, o sencillamente imposible. L a in
terpretacin restrictiva de este pasaje dice rotundamente Tricot
es inaceptable,'2. Sin embargo, es la nica que est de acuerdo con
400 H a y a q u u n a b r a q u io lo g a : d e b e e n t e n d e r s e q u e lo s p r in c ip io s d e lo s
q u e s e d ed u cira n l o s p r in c ip io s d e c a d a c o s a n o p o d r a n s e r m s q u e lo s
p r in c ip io s d e to d a s la s c o s a s , o , m e jo r d ic h o , q u e s i lo s p r in c ip io s d e c a d a co s a
d e p e n d ie r a n t o d o s d e u n a s o la y m ism a c ie n c ia , s t a n o p o d r a s e r o t r a q u e
la c ie n c ia d e to d a s la s co s a s .
401 Anal, p o st., I , 9 , 7 6 a 1 6 . N t e s e , e n e s t e p a s a je , e l d e s liz a m ie n t o d e l
f u t u r o h a c ia e l o p ta tiv o .
432 A nal, p o st., t r a d . J . T r i c o t , p . 5 2 , n . 4 . E s t a in te r p r e t a c i n h a s id o
s o s t e n id a p o r P a c i u s , I n A ristotelis O rga n u m co m m en ta riu m , p . 2 9 7 , y p a r e c e
a d m it id a p o r e l P . L e B l o n d e n s u c o m e n ta r io a l D e p a rtib u s a nim alium , I ,
in 6 3 9 a 3 : S i A r i s t t e le s c o n s id e r a a lg u n a s v e c e s l a h ip te s is d e u n a c ie n c ia
q u e fu e r a u n iv e r s a l ( c f r . S eg u n d o s A nalticos, I , 9 , 7 6 a 1 6 . . . ) , p a r e c e e n t o d o
c a s o q u e l o h a c e p a ra r e c h a z a r t a l s u p u e s to ( p . 1 2 8 ). P e r o l a m a y o r a d e lo s
c o m e n ta r is ta s h a n d a d o d e e s t e t e x t o u n a in te r p r e t a c i n q u e p o d r a m o s lla m a r
o p t im is ta ; e l c o m e n ta r io d e T r e n d e l e n b u r g d a , in g e n u a m e n t e , l a r a z n d e
e llo : H a b r , p u e s , p rin c ip io s d is t in t o s p a r a l a s d is t in t a s c ie n c ia s . P e r o , a la
p o s t r e , e n v ir t u d d e q u s o n e so s p r in c ip io s r e c ib id o s c o m o v e r d a d e r o s y c ie r t o s
p a r a c a d a c ie n c ia e n p a r tic u la r ? S i a s u v e z e llo s n o fu e s e n c o n o c id o s , e l fu n
d a m en to m ism o d e to d a s la s cien c ia s vacilara. P o r e s o d e b e h a b er u n a cien cia
a la q u e co m p eta c o n o c e r lo s p r in cip io s (E lem en ta lo g ic e s a risto telea e, p . 16 0 ).
T r e n d e le n b u r g h a v is t o b ie n l o q u e s e v e n t i la e n e l p r o b le m a : e s t e n ju e g o el
fu n d a m e n t o m is m o d e l a s c ie n c ia s p a r tic u la r e s ; p e r o n i p o r u n in s t a n t e d u d a
d e q u e A r i s t t e l e s c o n s id e r e p o s ib le u n a cien c ia d e e s e fu n d a m e n t o , s ie n d o
a s q u e t o d a l a a r g u m e n ta c i n d e A r i s t t e le s e n e s t e p a s a je t ie n d e p re cisa m e n
t e a m o str a r l a im p o s ib ilid a d d e s e m e ja n te c ie n c ia . E l e je m p lo e s s ig n if ic a tiv o
d e lo q u e p o d r a m o s l la m a r in te r p r e t a c i n sistem a tiz a n te, q u e n ie g a l a s c o n
t r a d ic c io n e s , e in c lu s o l a s s im p le s d if ic u lt a d e s . A q u , la d if i c u lt a d p ro v ie n e

210
el contexto, segn el cual vemos que una demostracin de los prin
cipios propios de cada ciencia es declarada imposible p o r q u e seme-
;mte demostracin dependera de una ciencia universal. La argumen-
Iacin deja de tener sentido si no presupone la imposibilidad de la
ciencia universal, imposibilidad que Aristteles ha dejado estableci
da, por otra parte, hasta el punto de poder invocarla aqu como cosa
>bvia. Que esta ciencia sea dominante (), que sea ms ciencia
que las otras, o incluso que sea ciencia en el ms alto grado, nada de
eso altera en absoluto su imposibilidad: sera todo eso, si existiera,
lis, sin duda, irrefutable que Aristteles se complace ms en descri
bir los supuestos mritos de esa ciencia suprema cuya idea barrunta
que en proclamar su imposibilidad. Pero una breve observacin basta
para volvernos a la realidad: Sin embargo <S), la demostracin no
se extiende de un gnero a otro Una vez ms, por tanto, una
eicnda que pretendiera demostrar los principios propios de cada g
nero por medio de principios comunes a todos los gneros es imposi-
lile; y aadiremos: es imposible aunque sea la ms alta, la ms til,
la ms indispensable de las ciencias ***.
* * *

li que Aristteles presenta la ciencia del fundamento, a la vez , como necesaria

c im posible, mientras que el comentarista, tomando sus deseos por realidades,
considera la necesidad de semejante ciencia como razn suficiente de su exis
tencia. No son de extraar, por tanto, las dificultades halladas por los intrpre-
Ics para conciliar esa interpretacin con el contexto. As, T r i c o t escribe:
Iil pensamiento de Aristteles parece ser que, en e l terren o q u e l considera,
mi hay ciencia dominante (loe. cit., subrayado nuestro), lo que no est lejos
<lc ser una tautologa. En realidad, lo propio de una ciencia dominante -y
l:i fuente de su imposibilidad sera que tendra que dominar varios te
rrenos.
403 Anal, post., I , 9 , 76 a 22. Tricot traduce e l 51 por sea como sea: reco
noce as que hay ruptura, y no continuidad, con el desarrollo precedente, y que,
|H>r tanto, no es posible atenerse a una interpretacin unificante.
*** Hallaremos un mismo movimiento de pensamiento en un autor que,
n este punto preciso, se acordar muy probablemente de Aristteles: Pascal,
lili el opsculo De l'esprit gom triq u e, muestra a la vez que el conocimiento
ile los principios (primeras premisas de la demostracin, trminos primeros
de la definicin) es la condicin de todo conocimiento ulterior, y que este
conocimiento es, sin embargo, imposible. A l menos un conocimiento tal de
los fundamentos es inconmensurable con la geometra y , ms en general, con
lodo conocimiento humano: Lo que sobrepasa la geometra nos excede... De
ah que, segn parece, los hombres se hallan en una impotencia natural e in
mutable para tratar cualquier ciencia segn un orden perfectamente acabado
(D e l'esprit gom trique, ed. men. B r u n s c h v i c g , pp. 165, 167). Para Pascal
como para Aristteles, hay algo de trgico en el conocimiento, que podramos
resumir en la frmula paradjica d e la im posibilidad (a l menos humana) d e lo
necesario. Las partes del mundo estn de tal suerte relacionadas y concate
nadas unas a otras, que me parece imposible conocer una sin otra y sin el
lodo (fr. 72, p. 355), y, sin embargo, no lo sabemos todo de nada, se nos
escapa la relacin d e cada cosa con la totalidad. Habra que aadir, cierta-

211
 El carcter dispersivo del saber humano es, pues, un hecho, que
podra justificar, como ms tarde en Comte, una concepcin positi
vista de dicho saber. Pero ese hecho no puede ser aceptado como
tal por Aristteles, pues pondra en cuestin, como vio bien Trende
lenburg 'l05, e l fundamento de las ciencias particulares mismas. Toda
ciencia es particular, pero no puede justificar ella misma su propia
particularidad: se refiere a una regin determinada del ser, pero slo
puede sustentarse en virtud de la elucidacin de su relacin con el
ser en su totalidad. De ah la siguiente paradoja: un mismo Arist
teles anuncia la constitucin de una ciencia del ser en cuanto ser
definida de entrada por su no-particularidad 406 y demuestra que toda
ciencia en tanto que ciencia es necesariamente particular. Podra ob
jetarse que resulta difcil atribuir a Aristteles una contradiccin tan
burda; que los argumentos ms arriba referidos iban dirigidos contra
la retrica de los sofistas, la dialctica platnica o las filosofas preso-
crticas de la Totalidad; y que la ciencia del ser en cuanto ser tuvo
que ser concebido por Aristteles de tal manera que escapase a di
chas crticas. Pero ya hemos visto que, a travs de la polmica contra
los presocrticos, los sofistas y Platn, era la posibilidad misma de
una ciencia de la Totalidad, de los principios comunes o de los pri
meros principios (expresiones todas provisionalmente equivalentes),
la que se hallaba puesta en tela de juicio. Y no cabe duda de que la
ciencia del ser en cuanto ser reasume por su cuenta esa triple pre
tensin.
En prim er lugar, la ciencia del ser en cuanto ser parece ser cla
ramente heredera de la vocacin sinptica y universalista que, como
atestigua el comienzo de la M eta fsica , va ligada a la idea general
mente admitida de la filosofa407; pues el ser en cuanto ser es lo co
mn a todas las cosas 408, lo que se dice por excelencia de la tota
lidad de las cosas m , y la ciencia del ser en cuanto ser se define ex
presamente por su oposicin a las ciencias particulares4I0. Dicho con
ms precisin: a semejante ciencia incumbe el estudio de los princi
pios o axiomas comunes, es decir, de aquellos principios que, no
siendo propios de tal o cual ciencia particular, y s, empero, presu
puestos de todas, no son de la competencia ni del aritmtico, n i del
gemetra, ni del fsico4U, ni de ningn sabio particular. Y , por
mente, que en Pascal lo trgico est reflex io n a d o , y , por eso mismo, superado
en cierta m edida; Aristteles tro p iez a con ello al modo de un fracaso: lo que
en Aristteles es experiencia se har argumento en Pascal.
6 Vase algo ms arriba, p. 210, n . 402,
405 , 1, 1003 a 23.
17 A , 2 , 982 a 7.
408 , 3 , 1005 a 27.
Cfr. B , 3, i>98 >21; I , 2,. 1053 b 20; K, 2 , 1060 b 5, etc.
410 , 1, 1003 a 21 ss. Cfr. ms arriba, p. 38.
411 , 3 , 1005 a 21-1005 b 1

212
ltimo, esos principios comunes son al mismo tiempo principios pri
meros, pues su posesin es necesaria para conocer cualquier ser; y
lo que hay que conocer necesariamente para conocer cualquier cosa,
hay tambin que poseerlo necesariamente antes que nada . De este
modo, la ciencia del ser en cuanto ser pretende cumplir otro de los
caracteres generalmente reconocidos a la sabidura: el de ser la cien
cia teortica de los primeros principios y las primeras causas4U.
Ciencia de la totalidad o, ms exactamente, ciencia de los principios
de todas las cosas4I4, es decir, de los principios comunes o, tambin,
de los principios primeros, esta triple concepcin de la ciencia uni
versal revive, sin duda, en el proyecto aristotlico de una ciencia del
ser en cuanto s e r4IS. Pero al mismo tiempo la crtica de las pretensio
nes que platnicos y sofistas tienen que constituir una ciencia uni
versal pareca destinar semejante proyecto al fracaso.
No es una de las menores paradojas de Aristteles el haber de
mostrado largamente la imposibilidad de la ciencia a la que uni su
nombre. Pero sera demasiado fcil atribuir dicha paradoja a una
inadvertencia de nuestro autor o, como a menudo se ha hecho para
explicar sus aparentes y demasiado numerosas contradicciones, al
estado inacabado de sus trabajos. La dificultad (cuya forma cristali
zada, diramos, es la contradiccin) representa en Aristteles el mo
mento esencial de la investigacin filosfica: es ap ora , es decir inte
rrupcin del proceso de pensamiento4IS, y su solucin es la condicin
de una nueva puesta en marcha. Pues la buena marcha ()
futura se confunde con la solucin de las aporas precedentes4'7.
Ahora bien: resolver una apora no es eludirla, sino desarrollarla
('.); no es dejarla de lado, sino hundirse en ella y recorrer
la de parte a parte (). , , : no adverti
ramos la originalidad del mtodo aristotlico si desdesemos el se
gundo momento que es, a decir verdad, esencial. Investigar sin re
correr las dificultades (vsu ) es como si caminse
mos sin saber dnde vamos, exponindonos incluso a no poder reco-
4'2 , 3, 1005 b 15.
4'* A , 2, 982 b 8 ; cfr. A , 1, 981 b 28.
414 Cfr. , 3 , 1005 b 10: e l que conoce los seres en cuanto seres debe
ser capaz de establecer los principios ms ciertos d e todas las cosas; pues
bien, se es el filsofo.
415 Slo hay una concepcin de la ciencia universa! definitivamente recha
zada por Aristteles: la que le atribuira como objeto ya un infinito en acto,
ya un infinito de indeterminacin, concepcin que atribuye a los prcsocrticos
(cfr. ms arriba, pp. 204-205).
414 E star en la apora es, para el pensamiento, hallarse en un estado
semejante al de un hombre encadenado: como l, no puede avanzar (B, 1,
995 a 31). En sentido etimolgico, apora es ausencia de paso ().
417 B , 1, 995 a 28. Cfr. Et. Nie., VII, 4, 1146 b 7: la solucin de la
apora es descubrimiento ( 6_) ).

213
nocer si, en un momento dado, hemos encontrado o no lo que bus
cbamos 4IS.
En nuestra bsqueda de un discurso nico acerca del ser, nos
hemos tropezado con las dificultades inherentes al proyecto de una
ciencia del ser en cuanto ser. Tales dificultades se resumen en una
apora fundamental, cuyo desarrollo radical nos pondr acaso en el
camino de una nueva partida. Dicha apora podra formularse segn
estas tres proposiciones que Aristteles sostiene una tras otra, y que,
sin embargo, son de tal naturaleza que no pueden aceptarse dos de
ellas sin rechazar la tercera:
1) Hay una ciencia del ser en cuanto ser.
2) Toda ciencia se refiere a un g n e r o determinado.
3) El ser no es un gnero.

La primera proposicin es, como hemos visto, la que abre el

libro de la M eta fsica e inspira, si no el contenido de dicho libro
(que, como hemos mostrado por otra p arte419, nada tiene de cient
fico en el sentido aristotlico del trmino), s al menos la seguridad
con que Aristteles aborda en l una de las tareas asignadas a la
ciencia del ser en cuanto ser: el establecimiento de los principios
comunes.
La segunda proposicin no hace sino resumir todo cuanto ha
sido dicho ms arriba acerca de la idea aristotlica de la ciencia, y en
particular acerca de la exigencia de determinacin que le es inherente.
Si nos remitimos a los distintos sentidos de la palabra , que Aris
tteles enumera en el captulo 28 del libro de la M eta fsica , vemos
que la idea de u n id ad es el hilo conductor que nos permite pasar del
sentido fsico del trmino (la raza) a su sentido lgico (el gnero,
que aqu no se opone tanto a la especie como a la diferencia): no es
casualidad que el mismo trmino designe la generacin continua de
seres que tienen la misma forma (o, por mejor decir, el principio de
dicha generacin), y aquello que hace que las figuras planas sean lla
madas superficies, y los slidos, slidos 420. En ambos casos, la per
tenencia a una misma unidad genrica conlleva una doble cara, posi
tiva y negativa: en primer lugar, implica que las diferencias (indivi
duales en el caso de la raza, especficas en el caso del discurso) se
mantienen en el interior de una cierta unidad en virtud de la depen
dencia respecto a un mismo antepasado o de la adherencia a un
mismo sujeto ; en este sentido, el gnero es el sujeto de las dife-
418 B, 1, 995 a 34.
419 Cfr. ms arriba, pp. 121-131 y , ms adelante, el captulo Dialctica
y ontologa.
m , 28, 1024 a 29 ss.

214
rondas421. Pero, de otro lado, la pertenencia a un gnero implica
l:i exclusin de los dems gneros: No es posible pasar de un gne
ro a otro 422, ya sea en el plano de la generacinm , ya en el del
iliscurso: Se llaman d ife r e n te s p o r e l g n e r o las cosas que son irre
ductibles entre s ( ) o que no
pueden comprenderse en una misma co sa424, No hay camino de la
una a la otra 425, dice en otro lugar Aristteles. A diferencia de la
unidad especfica, que es un alto siempre provisional en la bsqueda
de una unidad siempre ms alejada, la unidad genrica es el ltimo
trmino, ms all del cual la bsqueda de la unidad se convertira en
verbal y vaca. La unidad especfica se confunde con el movimiento
mismo en cuya virtud el discurso unlversaliza; la unidad genrica in
dica el punto extremo en que la realidad prohbe llevar ms adelan
te el movimiento de universalizacin. La primera es abierta, la se
gunda, cerrada; porque una expresa el movimiento del discurso y
otra la realidad de las cosas. Se comprende, por tanto, que la unidad
genrica tenga una contrapartida, no conllevada por la unidad espe
cfica: mientras que las especies son, en ciertas condiciones, rducti
bles unas a otras, los gneros son irreductibles e incomunicables unos
con otros. Imponen una parada, al parecer definitiva, al discurso
humano

421 1024 b 2. Los c o n tra rio s representan e ! caso extremo d e unidad dentro
de la diferencia. Son contrarios aquellos atributos que difieren m is e n e l in te
rio r d e u n m ism o g n e r o (cfr. C a tegoria s, 6, 6 a 17; M et., , 10, 1018 a 27;
I , 4 , 1055 a 3). La contrariedad representa el caso de oposicin m ax im a com
patible con la unidad genrica. Por tanto, no ser extrao que d e los con
trarios haya una ciencia nica (B , 2 . 996 a 20; M , 4 , 1078 b 27).
422 MsraJiaXXsivSJnMoo ooxiiaTiviAli/., I, 7, 1057 a 26).
41J E l hombre engendra al hombre, y slo contra natura ( )
el caballo engendra al mulo (Z, 8 , 1033 b 32). Importa poco que la biologa
moderna llam e e s p e c ie al sujeto d e una ley biolgica que Aristteles atribuye
a l g n ero .
424 , 28, 1024 b 10.
S O* (M et., I, 4 , 1055 6).
426 Vemos as que entre g n e r o y e s p e c ie hay una diferencia que no es
slo de grado, sino de naturaleza. L a nocin de ( (acerca de la cual debe
notarse que significa tanto la fo rm a o la d e a como la e s p e c ie ) es de origen
socrtico: significa lo que es comn a una multiplicidad de cosas que llevan
el mismo nombre. E l (cuya significacin originalmente biolgica pone
de relieve Aristteles) est emparentado con la hipocrtica, que, a dife
rencia del , es una realidad sin relacin con el discurso, pues representa
lo que es comn a las especies h eter n o m a s. Acerca de esta interpretacin de
la f a n hipocrtica y de la dualidad (ya visible en Platn) entre el punto de
vista del s 8o; y de la , ver P. K u c h a r s k i , L es ch e m in s d u sa v o ir d an s
le s d ern ier s d ia lo g u es d e P laton ; Paris, 1949 (y ya Forme et nature ou les
deus chemins du savoir daprs les dialogues de Platon, R ev u e d e P h ilos.,
1937, pp. 415-99). Esta misma dualidad d e inspiracin, que hemos advertido
ya a propsito de otro problema (cfr. p. 173, n. 289), es superada, no obstante,

215
 Siendo as, afirm ar q ue toda ciencia se refiere a un gnero es re
cordar que toda ciencia lo es d e lo universal. Pero decir q ue cada
ciencia se refiere slo a un gn ero 427 es recordar la contrapartida de
la regla precedente, a saber: que, si bien es preciso alcanzar e l univer-
sl para constituir un discurso cientfico es decir, que no sea slo
discurso, sino que rem ita a la cosa misma , no hay q ue sobrepasar
ese universal definido que es e l gnero, so pena de caer en la vacuidad
de los discursos demasiado generales. E l gnero es, pues, ese algo, el
, al cual (x sp i 5) se refiere la demostracin m , o, ms bien, en
cuyo interior se ejercer la demostracin 429 y de donde no podr salir,
n i siquiera al ascender hacia los principios, sin caer en razonamien
tos sofsticos430. E l gnero es la unidad en cuyo interior todas las
proposiciones de una ciencia presentan un sentido unvoco: un sen
tido aritm tico si se trata d el nmero, geomtrico si se trata de la
figura, ms en general matemtico si se trata de la cantidad en ge
neral, etc. No es extrao, pues, q ue el punto de vista, fsico en su
origen, del gnero, se una al punto d e v ista ling stico de la signi
ficacin: as, la s categoras son llam adas a la vez gneros ms gene
rales de lo q ue es y significaciones m ltiples del s e r431. G n e r o s por
referencia a la regi n que circunscriben, son s ig n ific a c io n e s mlti
ples de un discurso que emplea, a propsito de todas las cosas, y em
pezando por la cpula en la proposicin, e l vocabulario equvoco del
ser. Si, como hemos visto, e l gnero es e l lugar en que e l movimiento
universalizador del discurso (movimiento q ue tiende hacia el ser en

por Aristteles, m ediante su teora de una relacin jerrquica entre la especie

y el gnero.
477 D e todo gnero h ay una ciencia, ciencia nica d e un gnero nico
(; ; ... |ita v;... ^ ) ( , 2 , 1003 b 19).
428 Cfr. M et., B , 2, 997 a 8 -[dp I t cvot im . rap
itSatS-iv. V er tam bin ms arriba, pp. 208-210.
429 Esta precisin es necesaria, pues la frm ula anterior no puede sig n i
ficar q u e e l gnero sea el s u j e t o de la demostracin (o ms bien d e la conclu
sin, es decir, e l m e n o r ) . En efecto: siendo e l atributo m s u niversal que el
sujeto, no podra decirse nada del gnero sin sa lir d e l g n e r o ; e l sujeto d e la
demostracin no es, pues, el gnero, sino e l gnero e s p e c ific a d o (a s, el sujeto
de la s proposiciones geomtricas no es la figu ra en general, sino, por ejemplo,
el polgono o e l tringulo). S i a veces al gnero se le llam a s u j e t o (jtoxa|isvov)
( , 28, 1024 b 2 ) o m a teria (\r) ( ib id ., b 9-10), debe entenderse que es
sujeto r e a l d e la s diferencias en la definicin, y no sujeto lgico d e los atri
butos en la demostracin.
430 T al es e l sentido de la crtica q u e A ristteles hace a Brysn. V er ms
arrib a, p. 209, n. 398.
431 Acerca de las categoras como g n e r o s , cfr. , 6 , 1016 b 33; I, 3,
1054 b 35; 8 , 1058 a 13. Sobre las categoras como s ig n ific a c io n e s , cfr. , 7,
1017 a 23; E , 2 , 1026 b 1, y los numerosos pasajes en que la enum eracin de
las categoras sucede a la declaracin prelim inar ;; cfr. Z,
1, 1028 a 10.

216
cuanto ser) tropieza con la irreductible dispersin d e los seres, no
resulta sorprendente que represente el punto de tensin extrem a en
que el discurso significa ms cosas sin por ello dejar de tener una
significacin unvoca.
A s se explica que, en e l captulo d el libro en que analiza el
trmino , Aristteles mezcle sin temor las referencias biolgicas
a la raza con sus precedentes anlisis acerca de la significacin Tras
haber definido como diferentes por e l gnero aquellas cosas ,cuyo
sujeto prxim o132 es diferente y que son irreductibles entre s o no
pueden ser comprendidas bajo una misma u nidad, aade: a s ocu
rre con todo lo que se dice segn las categoras diferentes del ser, pues
entre las cosas q ue son dichas ser, stas significan ya una esencia, ya
una cualidad, ya alguno de los modos q ue han sido anteriormente dis
tinguidos 433. Y Aristteles explica en seguida por q u el hecho de
decirse segn diferentes categoras basta para atestiguar que hay
diferencia (real) po r el gnero: P orque estos modos de significacin
son irreductibles, tanto entre s como a uno solo 434. De esta manera,
la m ultiplicidad irreductible de las significaciones del ser es aqu pre
sentada al modo en que, por otra parte, ya lo haba sido en un
texto de los T p i c o s 435 como la expresin o el signo de la incomu
nicabilidad de los gneros: todo sucede como si e l vocabulario fsico
del gnero no hiciera ms que traducir d e otra forma el resultado de
los anlisis de Aristteles acerca de las significaciones del ser. La
tesis segn la cual cada ciencia se refiere a un solo gnero, con exclu
sin de los restantes, no es por lo tanto nueva: aun cuando pueda ser
establecida por otras v a s436, no hace sino confirmar e l descubrimien
to fundamental d e la homonimia del ser.

432 Hemos visto que se trataba del sujeto de la definicin, no de la de

mostracin.
, 28, 1024 b 10 ss.
4 OSs ? (ibid., 1024 b 15). N
tese que Aristteles emplea el mismo trmino ( ), a propsito de las
significaciones del ser, que el empleado unas lneas ms arriba (1.11) a pro
psito de los gneros.
435 Cfr. ms arriba, pp. 170-171.
436 As, la irreductibilidad de los gneros est ya anunciada en las divi
siones de la sensacin (): , 2, 1003 b 19. Cfr. And. post., I, 18,
81 a 38. B r u n s c h v i c g se indignar ante esta tesis, que parece hacer depender
las divisiones de la ciencia de las de nuestros sentidos (L 'exprience humaine
et la ca u sd it physique, pp. 33940). De hecho, en nombre de tal principio
condenar C o m t e ms tarde las teoras emisivas u ondulatorias de la luz: A
pesar de todas las suposiciones arbitrarias, los fenmenos luminosos constitui
rn siempre una categora sui generis, necesariamente irreductible a cualquier
otra: una luz ser eternamente heterognea a un movimiento o a un sonido.
I.as consideraciones fisiolgicas mismas se opondran invenciblemente, a falta
de otros motivos, a semejante confusin de ideas, en virtud de los caracteres
inalterables que distinguen profundamente el sentido de la vista, ya sea del

217
 En cuanto a la tercera proposicin, cuya incompatibilidad con el
proyecto de una ciencia del ser en cuanto ser hemos indicado ms
arriba, a saber, que el ser no es un gnero, no se desprende con me
nor claridad de todo lo dicho anteriormente. En primer lugar, resulta
de la definicin del gnero: si el gnero es una totalidad cerrada, que
tan slo une a condicin de excluir, la idea de hacer del ser el gnero
de todos los seres, el gnero universal, aparece de entrada como con
tradictoria. Podemos hallar una confirmacin de hecho de esta impo
sibilidad terica en el anlisis psicolgico del paso al universal, tal
como Aristteles lo propone en un pasaje ya citado de los Segundos
Analticos: el descubrimiento del universal tiene como efecto, segn
vimos, una especie de detencin del alma, de tal suerte que, consi
derado en su gnesis, el pensamiento del universal se presenta como
una serie de detenciones sucesivas: en primer lugar, la experiencia
desordenada de lo sensible se estabiliza en esas primeras unidades
inteligibles que son las especies; despus, entre esas nociones uni
versales, una nueva parada se produce en el alma, hasta que se detie
nen en ella, por ltimo, las nociones no repartibles ( ) y verdade-
deramente universales4 . La propia experiencia psicolgica muestra,
pues, que la ascensin hacia el universal conduce, no a un universal
nico, sino a una pluralidad de gneros indivisibles4JS, ms all de
los cuales no podemos elevarnos. Si, colocndonos en otro punto de
vista, interpretamos el gnero como la unidad mxima de significa
cin, la tesis el ser no es un gnero ser slo una nueva formulacin
de lo que Aristteles llama, en otros lugares, la homonimia del ser.
Esta tesis se halla, por tanto, muy poco aislada en el aristotelis
mo, e inspira, en particular, todo un aspecto de la polmica antipla
tnica: aquel en que se le reprocha a Platn el haber hecho del Bien

sentido del odo, ya d e l tacto o presin (Cours d e philosophie positive, lecc. 33,
r. I I , pp, 505-506 d e la 5. ed.). M as, a pesar de la conexin que establece
Brunschvicg entre estos dos textos (op. cit., p. 339), no parece q u e Aristteles,
ms sutil en este punto que Com te, haya pensado, entre otros m otivos,
para fundam entar la irreductibilidad de los gneros, en la distincin d e los
sentidos de la v ista, el tacto, etc. P ues h ay gneros, como la cantidad y acaso
e l tiem po (sobre este ltim o punto, ver R oss, Aristote, trad , francesa, pp. 194,
197; B r c k e r, A ristoteles, p. 136 ss.), q u e no se revelan a tal o cual sentido
particular, sino tan slo al sentido com n. C fr. D e anima, I I , 6 , 418 a 17;
I I I , 1, 425 a 15; De sensu, 1, 437 a 9 ; 4 , 442 h 5 ; De memoria, 1, 450 a 9-12,
451 a 17. En e l texto de , 2 , A ristteles slo quiere decir que gneros dife
rentes se ofrecen a experiencias sensibles diferentes (y no necesariam ente a
sentidos diferentes), del mismo modo q u e sern objeto d e ciencias diferentes:
igu al dispersin hallam os en la sensacin y en la ciencia, porque la hay antes
en la realidad (o a l m enos, como veremos, en la realidad d el m undo sublunar).
Anal, post., I I , 19, 100 b 1.
458 Es decir: q u e no son d iv isibles en una diferencia especfica y un gnero
m s u niversal (cfr. J . T r ic o t , a d loe.).

218
o de lo Uno una idea universal y, sin embargo, unvoca 439. Con todo,
Aristteles no se ba credo eximido de dar una demostracin expl
cita de dicha tesis. Tal demostracin se expresa en dos argumentos
de carcter tcnico, expuestos en diversos pasajes de los Tpicos y la
Metafsica. Esos dos argumentos son bien conocidos; la Edad Media
las parafrase a menudo 440, Hegel record al menos uno de ellos, y,
ms recientemente, han sido objeto de exgesis minuciosas y, segn
parece, exhaustivas441. No har falta, pues, insistir mucho en ellos.
No obstante, los resumiremos, a fin de examinar su puesto y su valor
en el conjunto de la perspectiva aristotlica.
En primer lugar, podramos observar junto con Aristteles, y en
contra de un platonismo que identificara el Bien y el ser, que el ser
no tiene contenido inteligible. Pues, si no es posible que nada de
lo que es universal sea esencia 442 (pues la esencia es siempre sujeto,
en tanto que el universal siempre es slo predicado), entonces est
claro que lo que es ms universal ser tambin lo menos esencia. El
ser, siendo el predicado ms universal, ser, entre todos los trminos,
el menos susceptible de convertirse en sujeto de una proposicin. El
ser se dice de todos los seres, pero, en rigor, del ser no puede decir
se nada. En trminos de lgica clsica, diramos que el ser, teniendo
una extensin infinita, tiene una comprensin que, en el lmite, es
nula. Aristteles presenta este argumento bajo una forma algo dife
rente, pero que a fin de cuentas viene a parar a lo mismo: no pode
mos definir el ser 443, pues ello slo sera posible hacindolo partici
par de un gnero an ms universal (si es cierto que el nico sentido
utilizable de participar es: recibir la definicin de aquello que es
participado)444; pues bien, el ser, al afirmarse de todo lo que es,
resultara afirmado tambin de su propio gnero; llegaramos as al
resultado de que el gnero participara de aquello cuyo gnero es. lo
cual resulta manifiestamente imposible, puesto que el gnero no tole
ra que se le atribuya aquello a lo cual es atribuido l mismo 445. Por
consiguiente, no hay gnero del ser ni, por tanto, definicin del ser,

* Cfr. ms arriba, pp. 170-174.

440 C fr. especialm ente Santo T om s, In Met. ." 432, p. 145 (ed . C athala);
Summa teol., I , q. 39, a. 5 ; De Veritate, q . 1,a . 1c, etc.
441 L . R o b i n , La thorie platonicienne d es Id es e t d es N ombres...,
p. 136 ss.
" 2 Met., I , 2 , 1053 b 16.
443 En todos estos argum entos se trata en realid ad de] ser y d e lo uno,
que desde este punto de vista plantean el mismo problema, ya que el ser y lo
uno siguen e l uno a l otro ( ) ( , 2 , 1003 b 2 3): todo cuanto
es ser es uno, todo cuanto es uno es ser (acerca d e lo s lm ites de esta conver
tibilidad, cfr., no obstante, ms arrib a, p. 133 ss. En favor d e la claridad de
nuestro designio, nos lim itaremos aq u al caso d el ser.
444 Tp., IV , 1, 121 a 11.
a Ibid., 121 a 12.

219
ya que la definicin consiste en introducir lo definido dentro de un
gnero cuya especificacin es. Si la definicin es ella misma expresin
de la esencia, la imposibilidad de definir el ser resultar signo de
una deficiencia ms radical, a saber, la ausencia de una esencia del
ser: N o es posible que el ser sea una esencia en cuanto unidad de
terminada, distinta de lo m ltiple ( r a p a ) ,
pues es un trmino comn () y slo existe en cuanto predicado
() w .
Pero si bien se ha mostrado de ese modo que no hay gnero del
ser, an no se ha mostrado por ello que el ser no pueda ser l mismo
un gnero. La precedente argumentacin slo explicitaba el hecho,
sin duda evidente, de que no hay gnero ms universal que el ser, y
de ah sacaba consecuencias tocante al discurso sobre el ser, que no
puede presentarse como definicin del ser. Pero de que el ser no pue
da definirse no se concluye todava que el ser no sea nada. Lo nico
que prueba este prim er argumento d e Aristteles es que se da cierta
impotencia en el discurso, particularmente radical en el caso del
ser pero no que haya identificacin alguna entre el ser y la nada.
Consecuencias ms graves tendr la argumentacin enderezada a
probar que el ser mismo no es un gnero: es decir, no slo que no
hay gnero ms universal que el ser, sino que el ser mismo n o e s el
gnero universal, en razn de que la nocin misma de gnero univer
sal es contradictoria. El prim er argumento se fundaba en la universa
lidad del ser para probar la imposibilidad de definirlo; este otro va
a mostrar, ms radicalmente, que dicha universalidad es vaca y que
el ser no slo es indefinible, sino que no puede contribuir a definir
cosa alguna. T al demostracin se inserta en el desarrollo de una apo
ra acerca de la determinacin de los principios, a propsito de los
cuales se pregunta Aristteles si hay que buscarlos en los gneros
ms universales o en las ms pequeas unidades indivisibles, es dedr,
las especies ltim as. En la prim era hiptesis (que, por lo dems, no
** Met., I, 2, 1053 b 17.
m Este argumento, en realidad, no es propio del caso del ser (y de lo
uno); tan slo lleva al lmite la crtica a la confusin platnica entre el uni
versal y la esencia. El estatuto de esencias subsistentes por s o separadas
no se le niega slo al ser y a lo uno, sino a los gneros considerados como
universales (Met., I, 2, 1053 b 21). Cfr. L. R o b in , I a thorie p la to n ic ie n n e
des I d e s e t d e s n o m b r e s ..., p. 135, que se resume el argumento de este modo:
Si es imposible que un Universal cualquiera pueda existir fuera de los indivi
duos concretos, como una realidad y de manera distinta a como atributo, c o n
m a y o r ra z n ser eso cierto de lo Uno y del Ser, qije son... los atributos
ms universales que pueda recibir cualquier realidad individual (subrayado
nuestro). A la inversa, siendo el ser y lo uno los universales por excelencia,
lo que es vlido para ellos repercutir sobre el universal en general, es decir
segn la interpretacin aristotlica sobre la Idea: La condena del plato
nismo en lo que concierne a la doctrina del Ser y lo Uno afecta, pues, al sis
tema entero ( o p . c it., pp. 141-142).

220
representa el pensamiento de Aristteles), parecera que el ser y lo
uno, siendo lo que ms se afirma de la totalidad de los seres m ,
debieran ser principios en el ms alto grado. Pero interrumpe aqu
Aristteles no es posible que lo uno o el ser sea el gnero de los
seres tesis inmediatamente justificada a travs de un razonamien
to de reduccin al absurdo: si el ser (para lo uno la demostracin es
paralela) fuese un gnero, conllevara diferencias, generadoras de las
especies; pero esas diferencias seran seres ellas mismas, ya que todo
es ser, y de este modo, en el caso del ser, el gnero le sera atribuido
a sus diferencias. Ahora bien: eso es imposible. Tal imposibilidad,
presentada aqu como algo inmediatamente resultante de las nocio
nes mismas de gnero y diferencia, es demostrada aparte en el li
bro V I de los Tpicos. La razn invocada es: que si el gnero fuera
afirmado de la diferencia, sera afirmado varias veces de la especie:
primero directamente, y despus a travs de la diferencia; as, si lo
racional fuese animal, se hara superfluo definir al hombre como
animal racional, puesto que la racionalidad implicara ya la animali
dad. Pero, entonces, cmo definir al hombre, o mejor dicho cmo
distinguirlo de lo racional, si es cierto que todo lo racional es animal
(ya que el gnero se dice aqu de la diferencia), y que el nico animal
racional es el hombre (si se quiere que la diferencia sea especfica)?
Como se ve, lo que est en juego es la esencia misma de la defini
cin: slo hay verdadera definicin all donde hay fecundacin450
del gnero por una diferencia necesariamente extraa a l; si se desea
que la diferencia sea principio de la especificacin, resulta indispen
sable que no sea ella misma una especie del gnero 4S1. Segn la exce
lente frmula de Alejandro, el gnero no se divide en diferencias, sino
mediante diferencias ( , ! 452. Si la
diferencia fuese ella misma una especie, se confundira con aquella
especie que tiene como funcin constituir.
Podramos sentirnos tentados a simplificar el argumento decla
rando que el gnero no puede ser atribuido a la diferencia, porque
la diferencia es ms universal que el gnero. Si yo digo, por ejemplo,
que el murcilago es un mamfero alado, en seguida se ve que el g
nero mamfero no puede atribuirse a su diferencia alado, ya que la
extensin de alados no es ni ms dbil, ni tampoco ms grande, que
4 B , 3 , 998 b 21.
9 I b id ., 998 b 22.
450 El gnero es la m alaria de las diferencias ( , 28, 1024 b 8). Cfr. Fis.,
II , 9 , 200 b 7 ; M et., H , 6 , 1045 a 34; I , 8 , 1058 a 23. Ahora bien: la mate
ria es a la forma como la hembra es a l macho en la generacin: cfr. G en . an i
m al., I, 22, 730 b 8-32; 21, 730 a 27, etc.
451 A r is t t e le s considera, sin ms, tal consecuencia como absurda, y ve
en ello un argumento suficiente contra la atribucin del gnero a la diferencia:
., V I, 6, 144 b 2.
452 I n T op ., 452, 1-3.

221
Ia de mamferos, sino que es sencillamente otra: hay alados que no
son mamferos y mamferos que no son alados. Pero aunque Arist
teles sugiera, en efecto, un argumento de ese tipo **, aunque Alejan
dro lo haya hecho explcito en su comentario a este pasaje 4y, y aun
que tal formulacin haya sido reasumida frecuentemente en virtud
de un deseo de simplificacin455, no puede corresponder por comple
to al pensamiento de Aristteles. Pues las relaciones entre el gnero
y la diferencia, segn vimos, no pueden expresarse en trminos de
extensin, ya que, de hacerlo as, se convierte a la diferencia en una
especie del gnero o lo que no sera menos absurdo en un gne
ro del gnero. Aristteles dice sin duda que una misma diferencia
puede aplicarse a dos gneros distintos (por ejemplo, la diferencia
bpedo se halla en los gneros animal terrestre y animal alado), pero
inmediatamente aade que slo puede ocurrir eso en los casos en que
los dos gneros considerados caen a su vez bajo un gnero comn
(aqu el gnero animal) 456: mediante esta reserva, Aristteles desea
mostrar que, a fin de cuentas, la diferencia tiene tan slo sentido en
el seno de un gnero determinado (por ejemplo, la diferencia par-
impar slo tiene sentido por referencia al nmero); de ah puede
inferirse que, as como no hay gnero universal, tampoco hay diferen
cia universal. Por tanto, pretender que el ser no es un gnero en
nombre de la universalidad de la diferencia (lo cual llevara sin duda
a la absurda consecuencia de que la diferencia sera, en tal caso, ms
universal que el trmino ms universal) significa, a la postre, desco
nocer el sentido de la argumentacin de Aristteles. Su verdadera
significacin es otra: se trata de que la diferencia slo puede dividir
un determinado campo, y que all donde dicho campo es infinito,
como sucede en el caso del ser, la diferencia no puede ejercerse al
faltarle un punto de apoyo. As pues, al no poder conllevar diferen
cias, el ser no es un gnero.
Consideremos, por otra parte, el aspecto inverso de la absurdidad
que Aristteles pone de relieve: si el ser fuera un gnero, conllevara
diferencias. Pero las diferencias del ser no seran seres (ya que el
gnero no se divide en diferencias); por tanto, seran no-seres. Hacer
del ser un gnero, universal por definicin, significa hundir en la
nada las diferencias del ser; significa convertir al ser, con pleno rigor
del trmino, en una totalidad indiferenciada, o sea, suprimirlo como
ser en el mismo instante en que pretende aplicrsele el vocabulario

455 Si se adm ite que lo ms universal es principio en el ms alto grado,

entonces la s diferencias sern principios en mayor grado que los gneros
(B , 3 , 998 b 31).
nM A d lo e ., 207, 30: (las diferencias) xra unc it).aivu>v -
.
455 Cfr. J . T r i c o t , trad, de la M et., 1. ed ., p. 86, . 2.
4 Top., V I, 6, 144 b 12-25.

222
del gnero, puesto que el gnero es una totalidad que siempre da aco
gida a la diferenciacin. Bajo e l aspecto tcnico del argumento, reco
nocemos el tema constante de A ristteles, el mismo que lo guiaba en
su polmica contra el | de Anaxgoras, la Noche de H e
siodo, el Uno de Anaximandro e incluso el Bien de Platn: la impo
sibilidad de un gnero universal, es decir, de un gnero sin diferencia.
Pero, si bien la significacin polmica de la tesis se percibe con
claridad, en cambio estn menos claras su alcance y consecuencias
verdaderos. Dos interpretaciones deben rechazarse aqu. La primera,
que podramos llam ar positiva, es sobre todo la de santo Toms. Se
inscribe dentro del designio deliberado, del que ya hemos tropezado
con varios ejemplos, de interpretar en un sentido constantemente
positivo incluso los textos ms problemticos del Estagirita. Desde
tal punto de vista, si el ser no es un gnero, ello no ocurrira porque
el ser fuera indiferenciado, sino, al contrario, porque es aquello a lo
que no se puede aadir diferencia alguna; el ser no excluye las dife
rencias, sino que las incluye todas: es la positividad absoluta, y por
eso no puede decirse nada de l, si es cierto que el acto del discurso
es siempre composicin de un sujeto y un atributo, o de un gnero
y una diferencia; No puede aadirse al ser algo que sea como una
naturaleza extraa a l, al modo en que la diferencia se aade al g
nero o el accidente al sujeto, porque toda naturaleza es esencial
mente ser, como lo muestra tambin el Filsofo en el libro B de la
M eta fsica al sostener que el ser no puede ser un gnero 457. A esta
interpretacin puede objetrsele todo lo que hay de arbitrario en el
paralelismo que establece entre la composicin del sujeto y el acci
dente y la especificacin del gnero por la diferencia: Aristteles
distingue incesantemente la d e fin ici n de la p r e d ica n , y denuncia
la confusin entre estos dos actos lgicos como clsica fuente de
errores4S*. En concreto: la diferencia no se aade, sino que divide;
no es un trmino, sino como haba visto bien Alejandro, un puro
aquello por lo cu al: y por ende, si no se puede atribuir nada al
ser y tampoco puede ste ser dividido, ambas cosas no se deben a la
misma razn. Santo Toms parece confundir en este caso los dos ar
gumentos que Aristteles ha distinguido al desarrollarlos en dos con
textos diferentes: el primero, tendente a probar la inefabilidad del

,57 Enti non potest addi aliquid quasi extranca natura, per modum quo
differentia additur generi, vel accidens subjecto, qui quaelibet natura essentia
liter est ens, ut etiam probat Philosophus in III Metaph., quod ens non
potest esse genus (De Veritate, I, 1 c). Podramos observar la misma inver
sin de sentido en el caso del trmino infinito, que, en los modernos, acaba
por designar aquello a lo que nada puede aadirse, siendo as para Aristteles,
al contrario, sa es la definicin misma de lo finito () (Et. Nie., I, 5,
1097 b 18-21).
, 4, 1006 b 14-18: Z, 12, 1307 b 13-21. Cfr. ms arriba, pp. 131-133.

223
ser y, en particular, la imposibilidad para ser un gnero, es decir,
para entrar en la definicin de cualquier cosa. El ser dice Arist
teles en un texto notable de los Segundos Analticos nunca es la
esencia de nada, pues no es un gnero 459. Si el primer argumento
poda dejar abierta la posibilidad de una interpretacin positiva (pues
la inefabilidad del ser an no prueba su inanidad), no sucede lo mis
mo con el segundo; no solamente no puede decirse nada del ser, sino
que d ser no nos dice nada acerca de aquello a lo cual se le atribuye:
seal, no de sobreabundancia, sino de esencial pobreza. Hace un mo
mento, probbamos que el ser no es un sujeto, una esencia; lo que se
prueba ahora es que ni siquiera es un atributo, o, por lo menos, que
es un atributo vaco: el ser (como, por otra parte, lo uno) no aade
nada a aquello a lo cual se le atribuye. En este sentido hay que inter
pretar, sin disputa, los textos segn los cuales hay identidad entre
las expresiones un hombre ( ), hombre ente (<v
) y hombre () pues nada diferente se expresa
en virtud de la reduplicacin () un hombre uno
es. Concluye Aristteles: es evidente que, en este caso, el aadido
() no manifiesta ninguna cosa ms*0. En otro contex
to*, Aristteles mostrar lo absurdo de la hiptesis inversa: si el
predicado ser no fuera vaco es decir, si la atribucin del ser aa
diera algo al sujeto , semejante atribucin sera contradictoria;

evai v (Anal, p o st., I I , 7, 92 b 13).

460 M et., , 2, 1003 b 26-31. L a interpretacin de este pasaje se ha
complicado en virtud del hecho de que se halla inserto en un desarrollo que
tiende principalmente a probar que lo uno y el ser se significan recprocamente,
y, por consiguiente, nada aaden e l uno a l otro. Pero la argumentacin es
precisamente como sigue: e l ser y lo uno no aaden e l uno a l otro m is de lo
que, tomados aisladamente, aaden a l sujeto al que se atribuyen (cfr. M et., I,
2, 1054 a 18). En cuanto a la interpretacin de Gilson (L 'tr e e t 'essen ce,
p. 58), quien traduce por hombre existente y concluye de ah
la indistincin, en Aristteles, entre esencia y existencia, nos parece proyectar
sobre e l Estagirita una problemtica q u e no es la suya: resulta evidente que,
para Aristteles, slo hay esencia de lo que existe (cfr. A nal, p o st., II , 1, 89 b
34: slo tras haber respondido a la pregunta ex iste la c o s a ? se puede inves
tigar lo que es). Pero precisamente cuando se ha definido una esencia, nada
se aade diciendo que e s : Cuando se sabe lo que es e l hombre, o cualquier
otra cosa, se sabe tambin que es, pues nadie sabe lo que es aquello que no
es (Anal, p o st., I I , 7 , 92 b 4 ss.). Por tanto, Aristteles insiste menos sobre
una pretendida referencia de la esencia a la existencia que sobre la vacuidad
d el predicado s e r que, pudiendo atribuirse a todas las esencias, no determina
ninguna de ellas. En este sentido, el texto del libro nos parece ilustracin
directa del principio ms arriba recordado: e l ser (4 : Gilson traducirla:
la existencia) no es la esenda de nada (Anal, p o s t., I I , 7 , 92 b 13). Lejos de
probar, como Gilson sugiere, que la existencia est analticamente contenida
en la esencia, Aristteles quiere mostrar que el ser no constituye, ni contri
buye a constituir, la esencia de nada.
' F is., I , 3, 186 b 32 ss.

224
y por ende sera no-ser, y a la postre habramos atribuido el ser al
no-ser. Por tanto, debe entenderse que el ente propiamente dicho 463
nunca es atributo real () de otra cosa, pues no hay ente (v)
que sea el ser (evat) de sta463.
Sin traicionar el pensamiento de Aristteles, ningn comentario
podra atenuar, ni con mayor razn invertir, el carcter aportico, y
a fin de cuentas negativo, de estas conclusiones. Si el ser no es un
gnero, ello no se debe a que sea ms que un gnero, sino a que ni
siquiera es un gnero. Afirmar lo contrario sera conferir a la nega
cin un valor que no tiene, ni podra tener, en Aristteles: an no ha
llegado el tiempo en que Proclo, comentando el Parmnides, pueda
escribir que es ms hermoso atenerse a las negaciones461 porque la
proposicin negativa libera al sujeto de la subordinacin a cualquier
esencia 465. Para Aristteles, no hay un ms all de la esencia: y es
ms, su crtica del Bien y el Uno platnicos, as como la de la Totali
dad presocrtica, tiende a probar que al querer ir ms all de la esen
cia se acaba por caer necesariamente ms ac de ella, es decir, en el
vaco de los discursos universales: crtica que refuta de antemano
todas las interpretaciones que, a semejanza de la de Santo Toms,
proyectan sobre el Estagirita esquemas neoplatnicos. La negacin,
en Aristteles, es slo negacin, y no mediacin hacia una esfera que
sera inaccesible al discurso. Las dificultades del discurso tal como
se expresan en el reconocimiento del hecho de que el ser no es un
gnero remiten slo al discurso mismo, y no a una maravillosa
trascendencia del objeto466.
To fasp v: esta expresin no designa exactamente al ser en cuanto ser
en ei sentido aristotlico, sino que conlleva una intencin polmica; se apunta
aqu al ser de los Elatas, un ser que, segn Aristteles, slo conlleva una
significacin: la de esencia. Barruntamos entonces en qu sentido buscar Aris
tteles la solucin: si una concepcin unvoca del ser en cuanto ser (aquella
a la que se apunta con la expresin) to S~ep (v conduce a absurdos, ello ocu
rrir porque el ser no tiene una sola significacin, sino varias (186 b 2).
Ibid., 186 b 1-2.
464 In Parmen., 1108, 19 Cousin.
465 Cfr. E. B r h i e r , Lide du nant et le problme de lorigine radicale
dans le no platonisme grec, reproducido en Eludes d e philosophie antique,
pp. 257, 265.
454 mejor para convencerse de ello es comparar los textos de Arist
teles que hemos citado con aquellos en que Plotino muestra que el Uno no
puede ser predicado ni sujeto. La tesis es literalmente la misma que la de
Aristteles acerca del ser; pero las consecuencias son inversas. Para Plotino,
ese no-ser del Uno expresa que se trata de una maravilla anterior a la
inteligencia (Enn., VI, 9, 3; cfr. ibid., 5; VI, 7, 38): la negacin traduce
la unidad trascendente y positivamente inefable del Uno. En Aristteles, el
ser en cuanto ser es tan poca maravilla que ni siquiera puede hablarse de
l como de un gnero nico: la negacin traduce aqu la no-unidad, y antes
que nada la no-univocidad, del ser.

225
 Habr que preferir, entonces, una interpretacin negativa, y, no
siendo el ser un gnero, concluir que no es nada? Grande sera, en
efecto, la tentacin de interpretar los textos de Aristteles en el sen
tido de una paradjica identificacin del ser y la nada, y ser espe
cialmente Hegel quien recordar en esta perspectiva el argumento de
Aristteles 467. A diferencia de la anterior, manchada de neoplatonis
mo, esta interpretacin no sera necesariamente anacrnica, y podra
inscribirse dentro de una tradicin de ejercicios dialcticos, en la
que habra que citar la segunda parte del Parmnides y el tratado de
Gorgias Sobre el ser y el no-ser. Pero la intencin de Aristteles no
puede haber sido sa: la identificacin entre ser y no-ser es presenta
da constantemente por l como el prototipo de proposicin absurda,
que le sirve para probar la falsedad de las doctrinas que llevan a
semejante conclusin. As refuta a los elatas Anaxgoras469 e in
cluso Platn, quien, a fin de hacer posible la predicacin, se vio obli
gado a introducir el no-ser en el ser 470. Queda, pues, excluido que
Aristteles haya podido resumir por cuenta propia una proposicin
cuyo absurdo le parece obvio.
Rechazadas esas dos interpretaciones, es hora de restituir a la
tesis El ser no es un gnero su significacin y alcance verdaderos.
Importa hacer constar primero que dicha tesis no se refiere tanto
al ser como al discurso acerca del ser: el gnero, como hemos visto,
es el lugar donde el movimiento universalizador del discurso tropieza
con la realidad de las cosas; es la unidad mxima de significacin. La
tesis considerada no se refiere entonces a la naturaleza del ser, sino
que plantea, y resuelve negativamente, la cuestin previa a toda in
vestigacin acerca del ser, a saber, la de la legitimidad de un discurso
(es dedr, un discurso nico) acerca del ser. Pero entonces se dir
esa tesis prueba, a lo sumo, una impotencia de hecho del discurso
humano, y nada prueba en cuanto al ser mismo. Sin embargo, una
disociacin as entre el plano subjetivo o lingstico y el plano

467 Volveremos a encontrar en Hegel la doble idea de que el ser no tiene

esencia (es indefinible) y no conlleva diferencia alguna (no es un gnero): El
ser... est libre de toda relacin con la esencia, as como de toda relacin con
cualquier cosa en el interior de s mismo... se halla exento de toda diferencia,
tanto por relacin a su interior como por relacin a su exterior. Atribuirle
una determinacin o un contenido que creasen en su propio seno una diferencia
cin, o lo diferenciasen de las cosas exteriores, significara arrebatarle su pu
reza. Pero, al ser indeterminacin pura, H egel concluye que el ser es el
vaco puro. Nada hay en l quecontemplar...Nadahay tampoco que pensar
respecto de l, pues sera... pensar en el vaco. Elser, lo inmediatoindeter
minado, es en realidad Nada, ni ms ni menos que Nada (Ciencia d e la lgica,
lib. I, X. seccin),
** Fis., I, 3, 186 b 4-12.
469 Cfr. ms arriba, p. 206.
470 Cfr. pp. 146-150.

226
objetivo es muy poco aristotlica m . La pregunta qu es el ser? se
remite a esta otra: qu significamos cuando hablamos del ser? Es
decir: cmo se entienden los hombres cuando hablan del ser? La
investigacin acerca del ser, como indica el propio Aristteles en un
texto que hemos citado a menudo, es, por oposicin a la investigacin
fsica de los elementos, una investigacin de las significaciones del
ser. Resulta entonces vano querer separar el ser del discurso que
mantenemos a propsito de l: semejante separacin es posible, en
rigor, para tal o cual ente particular, que puede ser experimentado
antes de ser dicho; pero el ser en cuanto ser no es experimentado, no
es objeto de ninguna intuicin, ni sensible ni intelectual; no tiene
otro sustento que el discurso que mantenemos acerca de l. En la
medida en que el ser se halla presente en el corazn de toda propo
sicin, el ser en cuanto ser es la unidad de nuestras intenciones signi
ficantes. Pero esa unidad se halla solamente presupuesta en el discur
so ordinario, que slo implcitamente es discurso acerca del ser; el
discurso ontolgico, discurso explcito acerca del ser, se esfuerza por
circunscribir esa unidad; y lo expresado por la tesis El ser no es un
gnero es, precisamente, el fracaso de semejante esfuerzo.
As se aclara por ltimo, segn parece, el alcance de la argumen
tacin de Aristteles. Eso de que el ser en cuanto ser no llegue a
constituirse como gnero quiere decir que su significacin no es ni
ca. Consecuencia de ello es que un discurso perfectamente coherente,
0 sea cientfico, acerca del ser es imposible. Pero este resultado nega
tivo tiene una contrapartida positiva, pues no por ello el ser nos
remite a la nada, sino a la multiplicidad de sus significaciones. El ser
no es un gnero, pero nada impide que sea varios gneros. En cuanto
1 raamos de pensar el ser en cuanto ser en su unidad, escurre el bulto
podramos decir ante la pluralidad de sus significaciones: gne
ros irreductibles e incomunicables, en los que hemos reconocido las
categoras. Podramos sentirnos tentados a concluir: el ser no es
nada; pero Aristteles aade: El ser no es nada fuera de la esencia,
la cualidad o la cantidad m. As pues, una vez ms, nos hallamos
[emitidos al descubrimiento fundamental de la homonimia del ser,
y a su elaboracin en la doctrina de las categoras.

La tesis El ser no es un gnero se demuestra adems por otra va,

muy diferente de la primera, y que debemos examinar ahora. Esta
uueva demostracin que, a diferencia de la anterior, slo se encuen
171 Cr. ms arriba la crtica a una distincin de este tipo, a propsito
ild artculo de E. W eil , La place de la logique dans la pense aristotlicien
ne (p. 115, n. 87).
m Met., I, 2, 1054 a 18.

227
 tra propuesta en un pasaje<K, se apoya en una tesis de los platnicos,
segn la cual no hay Idea de aquellas cosas en las que hay anterior
y posteriorm, tesis que se aclara fcilmente si recordamos que la
Idea platnica es la unidad de una multiplicidad ( ).
Pues qu sera esa unidad en el caso de una serie jerrquica? Si no
conllevase ms que los caracteres efectivamente comunes, es decir los
ms bajos, excluira la perfeccin propia de los trminos superiores
de la serie. Si, inversamente, incluyese esa perfeccin, entonces no se
aplicara a los trminos inferiores. Transpuesta en trminos aristot
licos, dicha tesis se convertir en sta: no hay gnero comn de
aquellas cosas en las que hay anterior y posterior. As sucede con los
nmeros y las figuras, y tambin con las almas. Pues en todos esos
casos hay gradacin de lo anterior a lo posterior, o de lo sencillo a lo
complejo. La consecuencia es que no hay una Figura en s o un g
nero de las figuras, sino que hay slo figuras: el tringulo, el cuadra
do, etc. De igual modo, no hay un Alma en general, sino que hay
alma nutritiva, alma sensitiva, alma intelectual. La voz alma es un
trmino vaco de sentido mientras no se precise de qu alma se trata;
pues no corresponde a ninguna esencia comn que cada alma repro
ducira al modo en que la especie reproduce el gnero: Si hay del
alma un discurso nico (... ) ello slo puede suceder del
mismo modo que hay uno as de la figura; pues la Figura no es
nada fuera () del tringulo y de las otras figuras que le siguen,
ni el Alma es nada tampoco fuera de las almas que hemos enumera
do. Sin embargo, las figuras podran ser dominadas por un discurso
comn que se aplicara a todas; pero no convendra con propiedad
a ninguna; as tambin sucedera con las almas que hemos enumera
do. Por eso es ridculo buscar, por encima de estas cosas o de otras,
un discurso comn ( ), que no ser el discurso propio
de ninguno de esos seres473.
Vemos aplicada una demostracin semejante, en el libro B de la
Metafsica, al caso del ser. Aristteles empieza por recordar que en
las cosas donde hay anterior y posterior, no es posible que lo que se
atribuye a las mismas exista fuera de ellas, es decir, como gnero
poseedor de una esencia propia 476. Y tras haber recordado que as
ocurre en el caso de los nmeros y las figuras, donde no hay gnero
fuera de las especies47', observa: All donde hay mejor y peor, lo
mejor es siempre anterior, de manera que tampoco en esos casos pue

473 B, 3, 999 a 6-16.

474 Cfr. Et. Nie., I, 4, 1096 a 17-19.
475 De Anima, II, 3, 414 b 19 ss.
B, 3, 999 a 6 .
477 Ibid., 999 a 10.

228
de haber gnero<78. Con su habitual concisin, Aristteles se limita
a decir eso. Pero, habida cuenta del contexto (en que se trata de mos
trar la imposibilidad de un gnero supremo, o al menos la inanidad
de un tal gnero, que no es nada separado de sus especies), dicha ob
servacin tiene que aplicarse, como han visto bien los comentaris
tas 4, al caso del ser: en todas las cosas hay mejor y peor, y, por lo
tanto, anterior y posterior; por consiguiente, no puede haber gnero
de todas las cosas. As como no hay discurso nico del nmero o de
la figura, tampoco lo hay del ser; aqu el discurso comn es un dis
curso vaco, pues el ser no es nada fuera de los seres, presentados en
este caso como los trminos de una serie.
La letra del argumento lleva, pues, a afirmar una vez ms la ho
monimia del ser. Pero este argumento dista mucho de ser tan nega
tivo como el anterior, pues esta vez la homonimia no nos remite ya
a una yuxtaposicin de gneros irreductibles entre s, sino a una serie
de trminos coordinados (si nos atenemos a la analoga, sugerida por
Aristteles, con los nmeros y las figuras) y, segn parece, jerarqui
zados de acuerdo con su grado de bondad, o sea, de perfeccin.
El argumento posee, si as puede decirse, un doble filo, y es fcil ima
ginar cmo podra ser, y cmo ha sido de hecho, retorcido por los
comentaristas. Ciertamente, no hay discurso comn de una serie, en
el sentido de una definicin comn de sus trminos: La definicin
comn dice Alejandro no puede significar lo ms perfecto, pues
entonces no se aplicara ya a lo menos perfecto 1,10. Pero tambin
podra decirse y Alejandro no deja de hacerlo que es sobre
todo en lo ms perfecto donde se revela la naturaleza de la cosa4,1:
en lugar de la definicin comn, podramos concebir entonces una
especie de discurso eminente referido no a la esencia media, sino a
la esencia mxima, el cual, a partir del primer trmino de la serie,
volvera de algn modo a los trminos subordinados. Esta interpre
tacin era tan tentadora, y, en el fondo, tan conforme con ciertos
principios de la filosofa aristotlica, que veremos cmo el propio
Aristteles emplea igual argumento para probar una tesis exactamen

478 Ibid., 999 a 13.

479 A l e ja n d r o , 2 1 0 , 6 -9 ; S ir ia n o , 3 4 , 3 3 -3 5 .
451 A lejan d ro , De anima, 1 6 , 18 s s .; c f r . 2 8 , 13-20,
481 Ibid. Cfr. A r is t t e l e s , De incessu animalium, 4 , 7 0 6 a 1 8 :
El hom
bre es cl mis natural de todos los animales (cfr. ibid., 7 0 6 b 1 0 ),en el sen
tido de que el hombre, al ser el ltimo trmino de la serie animal, realiza
mejor la naturaleza del animal. Una vez ms, vemos aqu el punto de vista
de la como opuesto al punto de vista, socrtico y platnico, del :
hay una < nica incluso all donde no hay un comn. Pero vemos
tambin cmo una concepcin ms flexible del , no ya entendido como
unidad genrica, .sino como principio generador (cfr. el - de los
estoicos), permitira acercarse al punto de vista de la .

229
te opuesta a la que sostena a lo largo del desarrollo, ciertamente
aporemtico, del fibro B.
Atengmonos, pues, por el momento, a la tesis negativa de que
e l s e r n o e s un g n e r o , suficientemente establecida en virtud de la
primera serie de argumentos, y hagamos constar que, una vez admi
tido ese otro principio de que to d a cie n cia s e r e f ie r e a un g n e r o , la
nica conclusin que puede extraerse de esas dos premisas es la de
que n o ha y cien cia d e l ser.

Sin embargo, Aristteles, segn hemos visto, afirma expresa

mente lo contrario al comienzo del libro de la M eta fsica , y es in
discutible que tal conviccin inspira el proyecto que ha dado lugar
al nacimiento de los escritos llamados metafsicos. Aristteles no se
contenta con afirmar esa existencia: la justifica mediante argumen
tos que contradicen evidentemente aquellos otros que l mismo ha
acumulado y que nosotros acabamos de exponer. Debemos ahora dar
cuenta de esa justificacin y medir dicha contradiccin, antes de
tratar de explicarla.
La contradiccin se manifiesta, en primer lugar, en un texto del
libro , donde Aristteles invoca el principio segn el cual, para
cada gnero, as como no hay ms que una sola sensacin, no hay
ms que una sola ciencia, con el objeto de afirmar la existencia de
una ciencia nica del ser en cuanto ser. Del mismo modo que una
ciencia nica, la gramtica, estudia todas las palabras, as tambin
una ciencia genricamente una tratar de todas las especies del ser
en cuanto ser, y sus divisiones especficas tratarn de las diferentes
especies del ser 4a. Un poco ms adelante, tras haber hecho constar
que hay tantas especies de lo uno como del ser, declarar a lo uno
objeto de una ciencia nica: El estudio de la esencia de estas dife
rentes especies ser el objeto de una ciencia genricamente una
Desde hace mucho tiempo se viene observando la extraeza de estos
textos: cmo se puede hablar de especies del ser y de lo uno, si el
ser y lo uno no son gneros? Equivocacin tanto ms asombrosa
por cuanto Aristteles, unas lneas ms all, recuerda su doctrina
constante: Resulta que el ser y lo uno conllevan inmediatamente
() gneros lo que slo puede querer decir esto: el ser v lo
uno no existen ellos mismos como gneros, sino que cada uno de
ellos e s varios gneros, a los cuales nos remitimos en cuanto inten-

, 2 , 10 0 3 b 1 9 ss.
40 I b i d . , 10 0 3 b 3 5 .
441 C f r . A i .e j a n d r o , 2 4 9 , 28.
485 , 2 , 10 0 4 a 4.

230
tamos pensar el ser y lo uno en su unidad m. Y Aristteles obtiene
en seguida la conclusin: hay tantas ciencias (y no, esta vez, espe
cies de una ciencia nica) como gneros fundamentales existen.
As pues, cuando Aristteles habla de las especies del ser, no se
trata slo de una inexactitud, como pretende Alejandro, de una
simple falta de propiedad que slo afectara a la expresin, sino,
sin duda, de una inversin total de su doctrina ordinaria. La razn
profunda de semejante inversin se deja entrever algunas lneas
ms adelante, cuando Aristteles extrae por fin la conclusin prepa
rada por todo ese desarrollo: as como hay una matemtica cuyas
partes son la geometra, la aritmtica, etc., as tambin hay una filo
sofa en general, cuyas partes son la filosofa primera y la filosofa
segunda*87. Ahora bien: si se quiere que esa filosofa en general no
sea la unidad puramente verbal y vaca de dos o ms ciencias cuyos
dominios seran incomunicables, es preciso que ella misma posea un
objeto nico que sea, respecto de los objetos de las ciencias subordi
nadas, lo que el gnero es a las especies. Slo entonces la filosofa
primera y la filosofa segunda no apareceran ya como membra dis
jecta, sino como partes de un todo que sera la filosofa en general
o ciencia del ser en cuanto ser.
Gimo se ve, a travs de estas consideraciones aparentemente tc
nicas acerca de la cuestin de saber si el ser es l mismo un gnero
o se divide inmediatamente en una pluralidad de gneros, lo que est
en juego es, a fin de cuentas, la unidad misma de la filosofa como
ciencia. Ocurre todo como si Aristteles proclamase unas veces dicha
unidad de la filosofa y concluyera de ella la unidad del ser, y otras
veces, por el contrario, hiciera constar la no-univocidad del ser y con
cluyese, muy a su pesar, la irreductible dispersin de las filosofas.
No habra salida, si no fuera que esas dos series de afirmaciones estn
situadas en dos planos claramente diferentes: una expresa un anhe
lo o, como veremos, un ideal; la otra se apoya en anlisis precisos,
que, en el plano del discurso, son irrefutables. De momento, nos
tendremos a estos ltimos, ya que es la posibilidad de un discurso
coherente acerca del ser lo que, con el nombre de filosofa, est aqu
en cuestin.

4,6 C f r . H , 6 , 1 0 4 5 a } 5 s s.: n i e l s e r n i l o u n o e n t r a n e n l a d e fin ic i n

d e la s c a te g o r a s ( p u e s n o so n e l g n e r o d e la s ca te g o ra s ), p o r e l lo s e d ir q u e
la e s e n c ia d e c a d a c a te g o r a e s i n m e d i a t a m e n t e ( ) s e r y u n o . E l m ism o
t r m in o p a r e c e in d ic a r e n a m b o s c a s o s u n a r e la c i n m a l d e f in i d a , p e r o
q u e , d e c u a lq u ie r m o d o , e x c lu y e la r e la c i n d e g n e r o a e s p e c ie o d e e s p e c ie
a gn ero.
187 , 2 , 10 0 4 a 2 ss. R e s u lt a e x t r a o q u e C o l l e ( a d l o e . ) c o n s id e r e e ste
p a s a je (1 0 0 4 a 2 -9 ) c o m o u n a in te r p o la c i n , s ie n d o a sf q u e e s e l n i c o q u e
p u e d e d a m o s la c la v e d e l p a s a je a n te r io r , a l m o s tr a r l a r a z n p r o fu n d a d e su
d is c o r d a n c ia c o n l a d o c t r in a h a b it u a l d e A r is t t e le s .

231
 Aristteles, sin embargo, no se contenta con una contradiccin
tan patente. Tan poco satisfecho est de su afirmacin de una cien
cia del ser genricamente una, que inmediatamente despus va a dar
de dicha unidad una nueva justificacin, infinitamente ms sutil,
pero irreconciliable con la precedente,|S. Algunas lneas despus de
recordar que slo hay ciencia una acerca de un gnero uno, es decir,
como hemos visto, acerca de una regin circunscrita por un trmino
unvoco, corrige esta primera afirmacin: No es la pluralidad de sig
nificaciones de un trmino lo que le hace objeto de diferentes ciencias,
sino slo el hecho de que no es nombrado por relacin a un principio
nico, y tambin que sus definiciones derivadas no estn relacionadas
con una significacin primordial Pues bien: sabemos que el ser
cumple precisamente esa condicin, cuya sola ausencia impedira
hablar de una ciencia nica; pues si es un
es tambin un , y sus significaciones mltiples
slo son significaciones del ser porque se relacionan con la significa
cin primordial de esencia. La conclusin, por otra parte anunciada
algo ms arriba, ser entonces justamente la que haba que demos
trar: As como de todo aquello que es sano no hay ms que una sola
ciencia, as tambin sucede en los dems casos. Pues no slo hay que
ver el objeto de una ciencia nica all donde hay un carcter co
mn (xa6 Iv ); tambin constituyen un objeto as cosas
que se dicen por relacin a una naturaleza nica ( );
pues tales cosas tienen en cierto modo un carcter comn (
iv). Es, pues, evidente que compete tambin a una sola ciencia
estudiar los seres en cuanto seres m .
Este pasaje ha sido considerado siempre, y con razn, como fun
damental, porque parece aportar los elementos de una solucin: la
ciencia del ser en cuanto ser no sera inmediatamente universal, ya
que la idea de un gnero es contradictoria; pero pueden concebirse
ciencia de ese gnero es contradictoria; pero pueden concebirse
otros tipos de unidad que no sean el del universal: aquellos que
Aristteles designa como unidad de referencia ( iv) y unidad
488 Este captulo 2 del libro , que hemos tenido y tendremos a menudo
ocasin de citar, refleja todas las dificultades de la metafsica aristotlica. Un
anlisis esttico que opusiera una tesis a otra tesis desvelara en 1 numerosas
contradicciones. Pero para explicarlas, no hace falta en absoluto, como hace
C o l l e ( a d lo e .) , invocar modificaciones sucesivas d e Aristteles ni interpola
ciones. Situadas en el movimiento general del pensamiento d e Aristteles, esas
contradicciones aparecen como a p o ria s, es decir, como paradas provisionales
dentro de una marcha d e conjunto. La dificultad se acrecienta, no obstante,
en virtud de que la presentacin no es aqu explcitamente a p o r tica , como lo
era en e l libro B, y entonces el exegeta se siente tentado a interpretar como
teo r a lo que sigue siendo todava una bsqueda.
489 2 , 1004 a 24.
I b id ., 1003 b 12 ss.

232
d e s e r i e ( ) V e m o s e n to n c e s c m o u n a c ie n c ia d e l s e r
e s p o s ib le , p u e s p u e d e a d m itir s e q u e q u ie n c o n o ce e l t rm in o d e r e
fe r e n c ia ( ) conoce p o r e llo to d o o re la c io n a d o co n l (
iv ) , y q u e q u ie n c o n o ce e l p r im e r t rm in o d e la s e r ie co
n oce la s e r ie e n te r a . L a c ie n c ia d e l s e r e n c u a n to se r p o d r a e n to n c e s
c o n s titu irs e co m o c ie n c ia u n iv e r s a l, e n e l se n tid o d e u n a c ie n d a d e l
s is te m a o d e la s e r ie , n o in m e d ia ta m e n te e s ta v e z , sin o m e d ia n te u n
ro d e o : lo q u e p o d ra m o s lla m a r e l ro d e o a tr a v s d e lo p rim e ro . L a
f ilo s o f a b u s c a d a s e r a e n to n c e s u n iv e r s a l p o r s e r p r im e ra m :
s e r a o n to lo g a p o r s e r p r o to lo g a . L a c ie n c ia d e l s e r e n c u a n to se r,
n o p u d ie n d o re d u c ir a u n g n e ro n ic o la s s ig n ific a c io n e s m ltip le s
d e l se r, s e r a al m en o s la c ie n c ia d e a q u e lla d e su s sig n ific a c io n e s
q u e r e s u lta p r im o r d ia l: c ie n c ia in m e d ia ta d e la e s e n d a , s e r a m e d ia
ta m e n te d e n c ia d e la s o tr a s c a te g o ra s , y a q u e e l se r-d ic h o ( )
d e s ta s c o n sis te e n se r re la c io n a d a s co n ( ) la e se n c ia .
E l x it o d e e s t a in te r p r e ta r i n h a s id o ta n g e n e r a l q u e e s in t il
d e s a r r o lla r la m s p o r e x te n s o , d a d o q u e e s la q u e s e e n c u e n tra e n la
m a y o r p a r te d e la s e x p o sic io n e s d e la filo so fa d e A r is t te le s m . E n
la E d a d M e d ia , fu e a so c ia d a c o n la te o r a d e la a n a lo g a : la u n id a d
d e l se r y d e su c ie n d a n o se ra u n id a d g e n r ic a , sin o u n id a d p o r a n a
lo g a , e n te n d i n d o s e e sta ltim a , p o r lo d e m s , n o co m o a n a lo g a d e
p ro p o rc io n a lid a d la n ic a d e q u e A r is t te le s h a b l sin o co m o
a n a lo g a lla m a d a d e a t r ib u d n , e s d e c ir , fu n d a d a e n la re fe re n -

1005 a 12.
492 E, 1, 1026 a 30 ( ). Resulta extraa en este punto la
interpretacin de Robin, quien, aludiendo a este pasaie, asegura que, segn
Aristteles, la filosofa primera o teologa es prim era e n ta n to q u e e s u n iv er
sa l ( M et., E, 1, fin ) (A rislote, p. 92, subrayado d el autor).
m Por ejemplo, H a x i e l i n , S y s t m e d 'A ristote, pp. 3 9 7 s s.
** T al distincin, sin duda, es tarda. N o se encuentra en Santo Toms.
En l, Ia a n a lo g ia sigue ligada a la nocin d e p r o p o r tio , pero Hama p ro p o rtio
a la simple relacin y , en particular, a l hecho de que un nombre se atribuya
en m ltiples sentidos, por referencia a un trmino nico, lo que Aristteles
llama Sv ).(])ifvov. Cfr. I n M eta ph . IV ( ), n. 535, Cathaln: intennedio
entre el termino unvoco y e l equivoco, el trmino analgico es el que se atri
buye secundum rationes quae partim sunt diversae et partim non diversae:
diversae quidem secundum quod diversas habitudines im portant, unae autem
secundum quod ad unum aliquid et idem istae diversae habitudines referuntur;
et illud dicitur 'analogice praedicari, id e s t p ro p o rtio n a liter, prout unumquodque
secundum suam habitudinem ad illud unum refertur. Es verdad que en otro
lugar ( I n M eta ph ., X I (K), n." 2197) precisa que, en el caso de la analoga, la
razn de la atribucin es diversa quantum ad diversos modos relationis,
pero es la misma quantum ad id quod fit relatio. Ahora bien: basta que las
relaciones sean diversas, aun cuando e l trmino de referencia sea el mismo,
para que no pueda hablarse de analoga en el sentido matemtico (y aristot
lico) del trmino. Este ltimo texto, que contiene una interpretacin correcta
del h ). muestra que Santo Toms no confunda el 6 Sv con la
p r o p o rci n en el sentido matemtico del trmino (que l llamaba p ro p o rtio -

233
cia comn a un trmino nico y primordial. Slo as pudo ser supe
rada la decepcionante impresin de rapsodia que Kant, acaso me
jor juez en este punto, descubra en el fondo de la doctrina de las
categoras; slo as el universo de Aristteles pudo sustraerse a la
crtica que l mismo diriga a algunos de sus antecesores: la de ser
una serie de episodios y asemejarse a una m ala tragedia *5.
Hasta un autor tan sensible como W . Jaeger a las contradicciones
de la obra aristotlica ver en esos textos la sntesis, triunfante por
fin, de las dos enfrentadas concepciones ontolgica y teolgi
ca de la metafsica m . En una palabra: es la doctrina del " iv
y la concepcin correlativa de una ciencia universal por
ser primera la que ha permitido al aristotelismo, a pesar de sus
contradicciones, sus dilem as, o ms sencillamente sus aporas,
constituirse como sistema a los ojos de la posteridad.
Y sin embargo, esta pretendida solucin, que por lo dems Aris
tteles insina con una reserva que contrasta con la seguridad de sus
comentaristas, plantea quiz tantos problemas como resuelve. Que
rramos hacer ver sobre todo que, siendo el marco de una posible
solucin ms que solucin autntica, lo nico que hace es abrir un
ideal a la investigacin, sin tener en cuanta los fracasos de la inves
tigacin efectiva, n i dar cuenta de ellos.
Es forzoso hacer constar en primer lugar, una vez ms, que el
argumento aqu invocado por Aristteles para justificar la unidad de
la ciencia del ser en cuanto ser es el mismo que, en otros pasajes,
le conduca a la solucin contraria. No hay Idea, en sentido platni
co, ni gnero, en sentido aristotlico, de aquellas cosas que conllevan
anterior y posterior, de donde podra concluirse que no hay ciencia
nica de una serie. Podra objetarse que, en el texto ya citado del
libro B m , el principio en cuestin era invocado, no para justificar
directamente esta conclusin, sino a fin de mostrar que la naturaleza
del principio deba buscarse ms bien del lado de las especies ltimas
que del lado del gnero ms universal. Pero un texto de la E tica

nahtas, i. c. similitudo duarum proportionum: De Ver., q. 2, a. 11). Pero

entonces, por qu emplear en este caso los trminos de analogia y de proportio,
que evocan, quirase o no, la idea de una armona de tipo matemtico? Se
comprende que los comentaristas medievales hayan querido dar un nombre
a lo que careca de l y con motivo en Aristteles; al pedir prestado este
nombre al vocabulario matemtico, incluso si no se lo empleaba ya en su sen
tido tcnico, se sugera la idea (errnea, en lo que concierne a Aristteles) de
que la multiplicidad de sentidos del ser poda ser conducida a la claridad
de una relacin racional.
155 N, 3, 1090 b 19. Cfr. A, 10, 1076 1.
4,4 Cfr. W. J aeger, Aristoteles..., p. 227. La segunda redaccin de , 1
y 2, utilizara, segn A, Mansion, la solucin ya elaborada en E, 1 (filosofa
universal por ser primera).
m B, 3, 999 a 6-15. Cfr. pp. 227-230.

234
it Nicmaco no deja ninguna duda acerca del posible uso de tal argu
mentacin en contra de la posibilidad de una ciencia nica de los
consecutivos. En efecto: en dicho texto, Aristteles critica la Idea
platnica d d Bien, volviendo en contra suya una doctrina sostenida
por los propios platnicos: Los que han introducido esta opinin
sobre las Ideas no formaban Ideas en los casos en que se hablaba de
lo anterior y lo posterior (por eso ni siquiera imaginaban una Idea
de los nmeros). Pero el bien se dice en la esencia, en la cualidad y
en la relacin. Y lo que es por s y la esencia son, por naturaleza, an
teriores a la relacin (que, en efecto, no es ms que un brote y acci
dente del ser); de este modo, no podra haber Idea comn a estos
diferentes sentidos*58. Aristteles no se detiene ah; tras recordar
que el bien se dice en tantos sentidos como el ser, concluye: Puesto
que hay una ciencia nica de todo aquello que se dice segn una Idea
nica, igualmente habra [segn los platnicos] una sola ciencia de
todos los bienes; pero, en realidad, hay varias m . Y si hay varias,
ello slo puede deberse a la razn ms arriba invocada: si no hay
ciencia nica ms que de una Idea nica y el Bien no es una Idea,
entonces no hay ciencia nica del Bien, lo cual resulta confirmado,
adems, por la observacin ms inmediata: la rienda de la ocasin
no es la de la justa medida, la ciencia de la virtud no es la de lo
til, etc. m . Se ve, entonces, que en la Etica a Nicmaco no hay cien
cia nica del Bien porque d Bien constituye una serie; en la Metaf
sica hay una dencia nica del ser porque el ser constituye asimismo
una serie.
Pero no basta con hacer constar la contradiccin. Es mejor com
prender por qu el mismo argumento ha podido ser invocado en dos
sentidos opuestos. Hemos visto en virtud de qu razones no pueden
comprenderse dentro de una ddinicin y, ms en general, dentro de
un saber nico, trminos que componen una serie. Pero tambin
cabe imaginar cmo el conodmiento del primer trmino puede valer
mediatamente como conodmiento de la serie entera: loanterior es
principio, y, siendo el principio aquello en cuya virtud todo el resto
existe y es conocido, el conocimiento del principio es al mismo tiem
po conocimiento de todo cuanto deriva de l; lo es, al menos, en po
tencia. Gimo observaba Alejandro, la rienda de todas las cosas slo
puede ser, si es que existe, la ciencia de los principios de todas las
cosas, ya que una dencia en acto de todas las cosas es imposible. La
idea de un saber instalado en los comienzos, que desarrolla a partir
de ah la serie infinita de sus deducciones, es tan poco extraa al
pensamiento de Aristteles que, como hemos v isto 1, inspira toda la
198 Et. Nie., I, 4, 1096 17 ss.
Ibid., 1096 a 31.
s Cfr. 1096 a 32; Et. F.ud., I. 8, 1217 h 32 ss.
501 Cfr. ms arriba, pp. 54 ss.

235
concepcin del saber demostrativo expuesta en los S eg u n d o s A nalti
co s. Incluso corrige ese otro principio segn e l cual toda ciencia se
refiere a un gnero: en realidad, la ciencia no se refiere tanto al g
nero considerado en su extensin como a lo que en l hay de princi
pal (lo que Aristteles llama los ax iom as vlidos en el interior de ese
gnero). En el lm ite, podemos incluso preguntarnos si la idea de pri
maca no es ms importante, para la concepcin aristotlica de la
esencia, que la de unidad genrica, y si, partiendo de ah, no se podr
acaso concebir la posibilidad de una ciencia nica incluso all donde
no hay gnero, sino tan slo una serie. A s nadie pondr en duda
que pueda haber una ciencia del nmero, aun cuando, como ya ha
ban visto los platnicos, los nmeros constituyan una serie y no un
gnero. No es de extraar, entonces, que Aristteles insista sobre
este nuevo aspecto de la ciencia (y no ya sobre la exigencia de unidad
genrica) cuando quiere demostrar la unicidad de la ciencia del ser
en cuanto ser. Tras recordar que el ser es un r. ,
aade: Ahora bien: la ciencia se refiere siempre principalmente a
aquello que es primero, de lo que dependen () todas las co
sas, y por mdio de lo cual ( ) son stas nombradas. Si ello es la
esencia, entonces el filsofo deber aprehender a partir de las esen
cias los principios y las causas La dencia del ser sera, pues,
ciencia de la esencia o, por mejor decir, ciencia de los principios de
la esencia, que es ella misma principio; es decir, ciencia de los pri
meros principios, y, por ello, slo mediatamente universal: universal
por ser primera.
Pero es verdaderamente convincente esta explicacin? O, por lo
menos, se aplica verdaderamente al caso del ser? Es raro que los
comentaristas no se hayan planteado estas preguntas y no hayan con
frontado con el efectivo proceso de pensamiento del filsofo una so
lucin que, segn puede comprobarse fcilmente, sigue siendo pura
mente terica. En efecto, qu es lo que nos ensea? Que una cien
cia puede ser a un tiempo universal y primera, es decir, que la ciencia
del primer trmino de la serie puede ser a la vez ciencia de la serie
entera. Pero ello con una condicin: que lo primero sea principio, es
502 , 2, 1003 b 16. Podramos relacionar este texto con aquel otro en
donde Aristteles, que acaba de establecer la existencia del Primer Motor, afir
ma que el cielo y la naturaleza dependen (^ptjroi) de semejante principio
(A, 7, 1072 b 14), y concluir de ello que la teologa es as ciencia de todas
las cosas, universal por ser primera. Pero, como observa monseor M a n s i o n
(Lobjet de la science philosophique supreme daprs Aristote, Mtaphysique,
E, 1, en Mlanges A. Dis, p. 165), semejante interpretacin slo es posible
en una perspectiva creacionista: esa manera de ver las cosas, aplicada a las
concepciones de Aristteles, es histricamente falsa. La dependencia de que
habla Aristteles en el libro A es ms bien de orden fsico, slo resulta
afirmada, por otra parte, del mundo material, y, por consiguiente, deja abierto
el problema de la unidad de una ciencia del ser.

236
decir, que d razn de lo que viene despus de ello. La primaca pue
de tener valor universal, pero con la condicin de que la universa
lidad se deduzca de ella. Ahora bien, se cumple una condicin as
en el caso del ser? Puede decirse que la esencia es el principio de
las dems categoras, es edcir, que stas se deducen de ellas?
Responder a estas preguntas con la afirmativa significara desco
nocer lo que hay de aportico en la doctrina aristotlica de las cate
goras, que, como hemos visto, ms que autorizar una visin jerar
quizada y en definitiva unitaria del universo, lo que hace es traducir
el carcter necesariamente fragmentario de nuestro discurso acerca
del ser. Sin duda, las categoras se dicen todas por respecto a la esen
cia, pero esa relacin con ella sigue siendo oscura y, de algn modo,
concentra toda la ambigedad que Aristteles haba reconocido pri
mero al trmino ser. Es caracterstico a este respecto que Aristteles
se sienta tentado, cada vez que desea insistir sobre la unidad de la
ciencia del ser en cuanto ser, a atenuar el alcance de sus anlisis
sobre el iv : as, en uno de los textos del libro ya
citados, lo que se dice por relacin a una naturaleza nica ("
) es asimilado en cierto modo a las cosas que tienen
un carcter comn ( ' )W!. Pues bien: ya hemos
visto que la expresin designaba en Aristteles la
relacin de sinonimia, y, desde este punto de vista, se opona al
r.o'oz ; si ambas cosas se identifican, aunque sea en
cierto modo, se comprende que la ciencia del ser pueda ser una
como su objeto, pero la dificultad se ha resuelto tan slo porque se
la ha suprimido. Algo ms adelante, Aristteles presenta a la esencia,
considerada en su relacin con las dems significaciones del ser, como
lo prim ero: aquello de que todas las cosas dependen, y por me
dio de lo cual* ( 8 1 ) se dice que son lo que son. Pero puede re
ducirse as lo que en otro lugar Aristteles describe como referencia
(~) a una simple relacin de dependenda e incluso de produccin
(3;dt )? Las dems categoras remiten sin duda a la esencia, pero no
al modo en que el producto remite al generador o la conclusin a las
premisas **. Pues tales relaciones, no siendo ya equvocas, seran in
mediatamente accesibles al discurso. Pero, dnde encontrar dicho
discurso en Aristteles? Sin duda, l nos presenta la esencia como
fundamento (/) de las dems categoras 5, pero en cuanto tra
tamos de tomar al pie de la letra esa declaracin, e intentamos fun
, 2, 1003 b 14.
501 Aristteles caracteriza mediante 1 misma preposicin 810 la accin de
los axiomas en la demostracin (siendo los axiomas las primeras premisas in
demostrables que rigen toda demostracin en el seno de un gnero determi
nado): cfr. Anal, pos!., I, 10, 76 b 12-23,
5)5 Cfr. ms arriba, pp. 185 ss.

237
damentar, efectivamente, las dems cateoras en la esencia, desembo
camos en una irreductible pluralidad de respuestas: la esencia tiene
tantas maneras de fundamentar como categoras hay 506, de tal modo
que volvemos a encontrar la irreductible pluralidad de las categoras,
en un plano an ms fundamental, dentro de la ambigedad del pa
pel fundamental que la esencia tiene.
Por consiguiente, aqu no puede hablarse de generacin o de pro
duccin, es decir, de una relacin tal que la unidad generadora pueda
ser reconocida en la diversidad generada; por lo tanto, si es que la
deduccin consiste en captar mediante el discurso dicho movimiento
;enerador107, entonces tampoco podr intentarse una deduccin de
as categoras a partir de la esencia**. En cierto sentido, hay algo ms
en la conclusin que en las premisas, pues es aqulla la que pone
de manifiesto la fecundidad de stas; y, al contrario, hay algo menos
en las categoras segundas que en la esencia, pues aqullas no ponen
tanto de manifiesto una sobreabundancia por respecto a su princi
pio como una especie de degradacin o, mejor an, de escisin:
podramos aplicar al conjunto de las categoras segundas lo que Aris
tteles dice de una de ellas, la relacin, que es como un rebrote
() y un accidente (^) de la esencia509: re-brote,
o sea producto sin duda , pero que brota aparte () como una
especie de rplica debilitada del generador510; accidente, del que
Aristteles nos dice en otro lugar que no puede haber ciencia, pues
no mantiene relacin alguna inteligible con su sujeto. Vemos, enton
ces, la debilidad del argumento de Aristteles segn el cual la ciencia
de la esencia sera universal por ser primera: pues no basta con cono
cer el primer trmino de la serie para conocer la serie entera5 ; ade
506 Cfr. ms arriba, p. 190, n. 336 (a propsito d e , 2 , 1047 a 27 ss,).
507 Acerca d e las relaciones entre d e d u c c i n por una parte, y g en era ci n
y p r o d u cc i n por otra, cfr. ms arriba, pp. 51-54 y 65-66.
508 Acerca del fracaso de semejantes intentos (especialmente en Santo To
ms y Brentano), cfr. ms arriba, p. 190, n. 335.
E l. N ie., I , 4 , 1096 a 21.
510 Se trata, precisa el diccionario de Bailly, de un brote que parte de
la raz y , por tanto, en cierto modo competidor de la planta principal. Con
lodo, n o cabe llegar, como sugiere A . W eb er (H isto ire d e la p h ilo so p h ie
e u r o p e n n e , 7 * ed., p. 104), pensando sin duda en este pasaje, hasta cl punto
de traducir parsito.
511 Esto es lo que muestra un pasaje del D e anim a, tendente a probar
que no hay definicin genrica de! alma. Como se sabe, las almas constituyen
una serie donde hay antes y despus; pues bien, aade Aristteles, siempre
lo anterior est contenido en potencia en aquello que le es consecutivo (por
ejemplo, el tringulo en el cuadriltero o el alma nutritiva en el alma sensi
tiva) (II , 3, 414 b 29 ss.), lo cual quiere decir que cada trmino de la serie
supone el precedente (as, sin alma nutritiva no hay alma sensitiva, 415 a 1).
Pero la in v ersa n o e s cie r ta : conociendo un trmino de la serie, mediante la
sola consideracin de dicho termino, no sabemos si tiene o no una continua
cin: todo trmino es im p r e v is ib le por respecto al precedente. A s, en las

238
ms, hay que conocer la ley de la serie. Bien se advierte cmo esta
ltima condicin se realiza en el caso de la ciencia del nmero o de la
figura, a cuyo propsito haba recibido dicho principio su primera
aplicacin; pero en modo alguno se advierte cmo podra realizarse
en el caso del ser, siendo as que la esencia no puede bastar ni para
significar el ser ni para fundamentar la multiplicidad de las significa-
caciones derivadas 5I2. Las correcciones que Aristteles parece intro
ducir luego a sus anlisis anteriores, para intentar justificar la unidad
de la ciencia del ser en cuanto ser, no pueden ser, por tanto, entera
mente convincentes: ya no se puede vacilar ms entre declaraciones
programticas, a fin de cuentas aisladas en la obra de Aristteles, y
anlisis que estn inspirando la efectiva investigacin del filsofo,
aun cuando los comentaristas hayan puesto el acento constantemente
sobre las primeras. El del - no es, decidida
mente, ni un ni un ni una relacin de atribucin ni una
relacin de deduccin: es la referencia oscura e incierta que, sin
duda, asegura la unidad de las significaciones mltiples del ser, pero
una unidad que es ella misma equvoca, y cuyo sentido habr siem
pre que buscar.
Ni atribucin ni deduccin: ninguno de los procedimientos del
discurso cientfico, tal y como Aristteles lo describe en la primera
parte de su Organon, halla aplicacin en el caso del ser. En el mismo
instante en que proclama la existencia de una ciencia del ser en cuan
to ser, Aristteles manifiesta paradjicamente, mediante su especula
cin efectiva, la imposibilidad de aqulla: si es cierto que el ser no es
un gnero y que toda ciencia es ciencia de un gnero, hay entonces
incompatibilidad entre el ser y el discurso cientfico. Podramos, sin
duda, contentarnos con la conclusin segn la cual si el ser no es un
plantas, el alma nutritiva existe sin el alma sensitiva; asimismo, sin el tacto
ningn otro sentido existe, mientras que el tacto existe sin los otros sentidos
(415 a 2 ss.). Mutatis mutandis, puede decirse a propsito de la serie de las
categoras: las categoras segundas no pueden existir sin la esencia, pero la
esencia puede existir sin ellas. O tambin: la ciencia de las categoras segundas
presupone la ciencia de la esencia, pero de la consideracin d e la esencia nunca
se obtendrn las dems categoras.
5,2 De hecho, una interpretacin que espera de Aristteles que ste ponga
en prctica sus declaraciones acerca del carcter fundamentante de la esencia
se ve obligada a reconocer que dicho fundamento nunca queda establecido en
concreto: as, hay sin duda en Aristteles una ciencia de la esencia, es decir,
lina ciencia primera, pero, a despecho de las declaraciones programticas de
E, 1, no se ve por ningn lado cm o esa ciencia es el mismo tiempo universal,
es decir, cmo la universalidad de lo que es se deduce de la consideracin de
la esencia. Eso es lo que hace constar J . Owens, quien atribuye esa ausencia al
inacabamiento de la Metafsica, o, al menos, a la prdida de su parte positi
va: El desarrollo proyectado..., en el cual habramos podido esperar la per
feccin de la doctrina, no ha llegado a la posteridad (The Doctrine o f Being...,
p. 298); habra entonces que reconstruirlo (ibid., p. 289). Nos ha parecido
mejor mtodo el de buscar las razones filosficas de dicha ausencia.

239
gnero, es varios gneros, no habiendo por tanto una sola ciencia,
sino varias ciencias, o, como dice a veces Aristteles, varias filoso
fas del ser: ciencias de la cantidad, de la cualidad, de la accin y de
la pasin, etc. Mas no por ello deja de presentrsenos la exigencia de
un discurso nico acerca del ser: el reconocimiento de la homonimia
del ser no impide que la pregunta qu es el ser? no pueda conten
tarse con respuestas fragmentarias o episdicas, ni que, por consi
guiente, se replantee sin cesar. La irreductible dispersin del discurso
acerca del ser no impide que el ser sea uno en cuanto a su denomina
cin, ni que, por lo tanto, nos invite a buscar el sentido de su pro
blemtica unidad. As se explican las aparentes contradicciones de
Aristteles: la esperanza en un discurso nico acerca del ser subsiste
en el momento mismo en que la bsqueda de la unidad tropieza con
la experiencia fundamental de la dispersin. Ms an: esos dos as
pectos son tan poco contradictorios que no podran subsistir el uno
sin el otro: el ideal de una ciencia del ser en cuanto ser evita que la
investigacin se hunda en sus fracasos; pero la infinitud misma de
la investigacin evita que la idea de semejante ciencia sea otra cosa
que un ideal. Sin la experiencia de la dispersin y la necesidad de
superarla, una ciencia del ser en cuanto ser sera intil (y por eso, en
defecto de tal experiencia, no haba proyecto ontolgico en sentido
estricto entre los predecesores de Aristteles); pero sin la idea de la
unidad, tal como se expresa en el ideal aristotlico de la ciencia de
mostrativa, la investigacin acerca del ser resultara imposible.
Slo que hay un buen trecho desde la idea de la ciencia a la rea
lidad de la bsqueda. Ilegel parece haber sido el primero en sus
Lecciones sobre historia de la filosofa en observar esa despropor
cin entre la teora aristotlica de la ciencia, en los Analticos, y su
especulacin efectiva en la Metafsica51J. Nada se parece menos a una
ciencia, tal como Aristteles la entiende, que lo que nos ha dejado
de esa ciencia universal por ser primera, y que, en cuanto primera,
deba ser la ms elevada de todas514. Buscaramos en vano, a lo
largo de toda la Metafsica de Aristteles, una sola serie de silogis
mos: observacin que tan slo sera irrelevante si dicha ausencia fue
ra atribuida a un accidental inacabamiento de la especulacin acerca
513 Vorlesungen ber die G eschichte der Philosophie, Berlin, 1833, t. XIV,
pp. 408 ss. Pero no podemos aceptar la interpretacin que hace Hegel de esa
desproporcin: habra algo ms en la especulacin de Aristteles que en su
lgica, que es una lgica del entendimiento, y por ello del pensamiento finito,
en tanto que la especulacin hace estallar dichos marcos. I-o que llevamos dicho
sugiere ya y lo mostraremos con ms precisin en el siguiente captulo
que la manera de pensar expresada en la Metafsica no es menos finita que
la descrita en los Analticos; ms nn, que aqulla se encuentra, por relacin
a esta ltima, en una situacin de inferioridad: la de un substitutivo, o un
remedio para salir del paso.
514 Isior/fliiv (A, 9, 993 a 2).

240
del ser. Pero el propio Aristteles presenta la ciencia del ser en cuan
to ser como una ciencia tan slo buscada y, sin duda buscada
eternamente515. Siendo as, la unidad actual y acaso actual por
siempre del discurso acerca del ser no es la unidad de un saber,
sino la de una bsqueda indefinida. No hay, y acaso no puede haber,
una ciencia actualmente nica del ser en cuanto ser. Pero ello no sig
nifica que no pueda haber otro tipo de unidad que no sea la coheren
cia cientfica. Las dificultades con que nos hemos topado procedan,
sobre todo, de que Aristteles no pareca considerar una posible uni
dad del discurso acerca del ser que no fuera la unidad cientfica. Pero
hay que pasar aqu de sus declaraciones de principio a su prctica
real, y, si es que existe, a la teora de dicha prctica. El Organon nos
ensea que, junto al discurso cientfico, hay otro tipo de discurso
coherente: el que Aristteles llama dialctico. Ha llegado el momento
de preguntarse si, a falta de discurso cientfico, que en este caso con
tina siendo un ideal imposible, el filsofo no debe recurrir a la
dialctica para intentar pensar el ser en cuanto ser en su unidad.

sis Cfr. Z, 1, 1028 b 2.

241
 CAPITULO III

D IALECTICA Y ONTOLOGIA, O L A NECESIDAD

DE L A FILO SO FIA

No se diga que hay en ello otra cosa que la au

tntica y verdaderamente noble sofstica.
( P la t n , Sofista, 2 3 1 b .)

1. P a r a u n a p r e h is t o r ia d e l a d ia l c t ic a :
E L C O M P E T E N T E Y E L C U A L Q U IE R A

Se ha observado con mucha justicia que, cuando Platn intro

duce en sus primeros dilogos la nocin de dialctica, el lector no
advierte relacin alguna entre el nombre y la cosa. Duprel, que
es quien hace tal observacin ', ofrece un ejemplo significativo. En
el Eutidemo, Scrates, sustituyendo por un momento a los dos so
fistas que impiden que la discusin avance, reemprende junto con
Clinias el debate que haba introducido anteriormente: se trata de
buscar una ciencia que otorgue la felicidad a quien la posea; convie
nen en que ha de ser una ciencia que no slo sea capaz de produ
cir, sino de utilizar lo que produce. Una vez eliminado el arte del
redactor de discursos, quien no siempre es capaz de utilizarlos l mis
mo, Scrates sugiere que la ciencia o el arte2 que buscan pudiera
muy bien ser la estrategia. Pero aqu Clinias protesta: la estrategia
dice no es sino una especie de caza de hombres; ahora bien,
ninguna clase de caza propiamente dicha va ms all de la persecu
cin y la captura; cuando los hombres han echado mano al objeto
de su persecucin, son incapaces de sacar partido de l: unos, caza
dores y pescadores, se lo dan a los cocineros; otros, gemetras, as
trnomos, calculistas, se dedican tambin a una caza, pues en nin
guno de estos oficios son producidas figuras, sino que se limitan a
descubrir las que existen, y, como no saben utilizarlas, sino slo

1 Les sophistes, p. 260.

2 Platn usa indistintamente esos dos trminos (cienda: 288 i , 289 a,
b, 291 b, etc.; arte: 289 c-290 d), que parecen aqu sinnimos.

243
darles caza, se las dan, no es cierto? a los dialcticos, para que
stos saquen partido de sus hallazgos J.
As, la dialctica es presentada por lo dems, no por Scra
tes, sino por Clinias como el arte capaz de utilizar el producto de
todas las dems artes, y, por tanto, como un arte que, sin producir
nada por s mismo, o acaso porque no produce nada por s mismo,
posee un campo y un alcance universales. Arte supremo, arte direc
tor, o, como dir ms adelante Scrates, arte real4: as aparece
primero la dialctica. Platn insistir ms tarde con frecuencia so
bre esta funcin arquitectnica y sinptica de la dialctica 5, y raras
veces se ha puesto en duda que esta concepcin de la dialctica sea
propiamente platnica. Pero resulta extrao verla ya enunciada y,
lo que es ms, como cosa obvia en un dilogo que, en muchos
aspectos, sigue siendo socrtico; adems, por un personaje que no
es Scrates, sino su interlocutor, y sin explicacin alguna acerca de
las relaciones de esta inslita funcin de la dialctica con la signifi
cacin corriente de la palabra. Pues, a fin de cuentas, por qu el
arte del dilogo tendra ese privilegio que Scrates acaba de rehusar
al del redactor de discursos, a saber, el de dirigir el producto de las
dems artes y ser, por ello, dominante? Circunstancia an ms ex
traa: Scrates refiere esas declaraciones del joven Clinias con cierta
irona, un poco como si en ellas se tratase de una leccin aprendida
que procedera de un maestro desconocido, ser superior, incluso
muy superior 6. Por ltimo, lejos de poner trmino a la conversa
cin con la resolucin del problema planteado, la evocacin de la
dialctica frena en seco y no acapara en absoluto la atencin de S
crates, que pasa inmediatamente a otra sugerencia: esa ciencia que
se busca, no ser ms bien la poltica?
3 E utidem o, 290 c.
4 291 be. En efecto, el rey es quien, segn los versos de Esquilo [L os
sie te con tra Tebas, 2-3 ], est sentado solo a l gobernalle d el Estado, rigind olo
tod o, m andando e n tod o y h a cin d olo to d o p ro vech o so .
s El dialctico es el que dirige su mirada hacia la unidad (Fedro, 266 b ),
el que se eleva hasta el princip io (R ep., V I I , 533 cd ) y, desde a ll, divisa la
totalidad: 4 (Uv -jip (537 c). No es extrao que la dialc
tica sea por a s d e d r, el remate y corona de las ciencias (534 e).
6 291 a. Segn M rid ie r (ed. del E utidem o, Belles-Lettres), Critn pien
sa evidentemente en Scrates (ad loe.). Ello no es u n evidente, pues no se ve
claro por qu, entonces, Scrates no reconoce su bien en la concepcin de la
dialctica sostenida por C linias. La argumentacin de Duprel, segn el cual
habra en esta alusin a un hombre superior la confesin de un prstamo
cuya integra importancia an no haba sido reconocida por Platn, nos parece
en este caso, pues, particularmente fuerte. Pero no podemos seguirlo cuando
identifica este hombre superior con H ippias (op. cit., p. 261). Lo que sabemos
de la polim ata d e H ippias (vase ms adelante) se concierta mal con la
concepcin de la dialctica sugerida por Clinias. E su ltim a, en cambio, no
deja de tener relacin con la concepcin que d e la retrica tena Gorgias.
C fr. ms adelante, pp. 253-256.

244
 Todo ocurre, pues, como si Scrates hallase ante l tina concep
cin ya constituida de la dialctica como arte supremo o ciencia uni
versal, concepcin tan extendida que habra llegado a ser superfluo
recodar cmo, desde un sentido primitivo arte del dilogo se
haba pasado a ese otro sentido, indiscutiblemente derivado. Que
luego haya habido un transmutacin propiamente platnica de la
dialctica, que Platn incluso se haya preocupado entonces por unir
su propia concepcin a la etimologa de la palabra7, todo eso es
indisputable, pero no impide que Platn sea ni pretende ser, por
lo dems el fundador de la dialctica. Cuando la palabra dialc
tica aparece, o semeja aparecer, por vez primera en la historia de la
filosofa, es ya heredera de toda una prehistoria. El uso que Scrates
y Platn hacen de esa palabra, lejos de ser ingenuo, remite de ma
nera alusiva a una constelacin semntica que slo ha podido cons
tituirse mediante un uso anterior, y en la cual la idea de totalidad o
de dominacin se halla oscuramente asociada a la idea de dilogo.
Eso, que es cierto en el uso socrtico y platnico de la dialctica,
lo es ms an en el uso aristotlico. Cuando habla de dialctica,
Aristteles no parece desear introducir una concepcin nueva, ni
referirse al uso platnico, sino sencillamente sistematizar una prc
tica, en cierto modo, popular, y que, en todo caso, juzga l conocida
hasta el punto de ser superfluo definirla. Hay, desde luego, en Aris
tteles una teora de la dialctica, pero exactamente del mismo modo
en que hay en l una teora de la retrica, es decir, una reflexin
nueva sobre un arte antiguo. La dialctica existe, tiene sus mtodos,
sus tradiciones, sus maestros, su prestigio propios. Aristteles slo
pretende sistematizar su uso y aclarar su significacin, pero no pro
poner, con ella, un mtodo indito de pensamiento o de investiga
cin. Lo confirma el pasaje que cierra el Organon y en el cual Aris-
7 De hecho, Platn juega con el doble sentido del verbo toM-juv, que,
en la voz m edia, significa dialogar, peto en la activa significa poner aparte,
escoger, seleccionar y , por consiguiente, distinguir. Estos dos sentidos haban
sido ya asociados por Scrates en la definicin que daba d e la dialctica; cfr. Je
n o f o n t e , M em orables, IV, 5, 12: d ijo que el dilogo (SiuXfoflai) se llama
ba as porque los que toman parte en l deliberan en comn, distinguiendo
( w U j o v t s ) las cosas segn su gnero. Platn no conecta apresam ente
Sto)iT3flat y , pero asocia frecuentemente la dialctica con el mtodo
de divisin (&): cfr. Sofista, 253 c d ; Fedro, 266 b e; slo correlativa
mente aparece la dialctica en el F edro (loe. cit.) tambin como mtodo de
reunin, lo que permite alcanzar la concepcin sinptica de la dialctica,
tal como se desarrolla en el libro V II de la Repblica. Pero estas significacio
nes derivadas, sabias, de la dialctica, nunca son claramente deducidas de la
significacin prim itiva: el arte de interrogar y responder (Cralilo, 390 c). No
pretendemos por ello que no haya relacin intrnseca entre las dos (y los intr
pretes no dejarn de reconstituirla), sino slo que, en la p oca d e P latn, se
haba hecho ya superfluo justificar el empleo de la voz d ia lctica recurriendo
a su etimologa.

245
tteles lanza una mirada retrospectiva y complacida sobre la obra
que culmina. La retrica, dice, fue fundada hace mucho tiempo y
ha llegado, por tanto, a un punto avanzado de desarrollo. En cam
bio, tanto en lo que respecta a la dialctica como en lo que respecta
al razonamiento, Aristteles ha tenido que innovar, pues no exis
ta nada en absoluto acerca de tales materias y no haba nada
anterior que citar'; pero inmediatamente una observacin limita,
al menos por lo que concierne a la dialctica, el alcance de esa inno
vacin: dedr que no exista nada en absoluto sobre dialctica no
quiere dedr que la dialctica no existiera, sino que no haba obra te
rica acerca de ella, pues los sofistas la practicaban ya; slo que en
seaban no el arte, sino los resultados del arte5. Su prctica se
reduca, pues, a' re sta s-empricas, y no proponan un mtodo.
Este pasaje ofrece un doble inters histrico. En primer lugar,
muestra que Aristteles no coloca a Platn entre sus predecesores
en este tema, y que no toma en cuenta en absoluto su especulacin
sobre la dialctica, estimando sin duda que no aporta ninguna cla
ridad especial al a rte que lleva este nombre. Adems, muestra tam
bin que Aristteles considera a los sofistas como dialcticos, con
la nica reserva de que su prctica de dicho arte es espontnea, em
prica, y en modo alguno reflexiva. As pues, es derto que Arist
teles se autopresenta como fundador de la teora de la dialctica, lo
mismo que poco despus se enorgullece de haber inaugurado la teo
ra del razonamiento. Pero no discute que se haya podido razonar
y dialectizar antes de que l elaborase la teora, y, por lo que
toca a la dialctica en particular, existe una experienda sobre la
cual puede reflexionar el terico: la de los sofistas. En el momento
mismo de presentarse como una novedad radical, la teora aristot
lica de la dialctica se refiere a la prctica sofstica de dicho arte10.

Arg. sollst., 34, 184 a 1, 184 b 1.

5 Ibid., 184 a 2: -yep , lX t dx6 tf<; .
10 Los dems textos de Aristteles acerca de los orgenes de la dialctica
parecen a primera vista contradictorios. A veces parece que ensalza a Platn
por haber sido descubridor de la dialctica: a sus predecesores dice no
les tocaba nada de la dialctica ( o (iraiyov) (A, 6. 987 b 32).
A veces sugiere que la dialctica exista ya en tiempos de Scrates, aunque bajo
una forma insuficientemente elaborada: La dialctica no era todava en aquel
tiempo un poder tan fuerte como para razonar acerca de los contrarios inde
pendientemente de la esencia (M, 4, 1078 b 25). Cfr. A rg, so lls t., 34, donde
Aristteles, a un tiempo que se glora de haber dado un desarrollo decisivo a
la teo ra de la dialctica (cfr. 184 a 2-7), observa el parentesco de la p r ctica
dialctica con la sofstica (183 b 1), sin citar siquiera a Platn entre sus pre
decesores, y situando a Scrates al parecer dentro de la prolongacin de
la sofstica (183 b 8). Por ltimo, un texto de que informan Digenes Laercio
y Sexto Emprico asegura que Aristteles vea en Zenn el inventor de la
dialctica ( ) (Digenes L a e r c i o , IX, 29; fr. 65 R; cfr. Di
genes L a e r c i o , VIII, 57; Sexto E m p r i c o , A dv. d o gm a t., I, 6, 191 Bekker;

246
 De hecho, Aristteles no nos ofrece en ninguna parte una defi
nicin global y univoca de la dialctica. Y si bien le asignan varias
funciones, se preocupa poco por poner de manifiesto el vnculo que
las liga, como si no se refiriese tanto a la unidad racional de un con
cepto como a la unidad histrica de un uso. Slo incidentalmente
y en pasajes aislados recuerda que la dialctica es el arte de in
terrogar () u, y que el dialctico es el hombre capaz de
formular proposiciones y objeciones u. Hallamos tambin en l el
sentido que llegar a ser predominante en el Liceo y la Academia
Nueva, a saber, que la dialctica es el arte de sostener tanto
el pro como el contra acerca de una tesis dada: en efecto, atribuye
a la dialctica el privilegio, que comparte con la retrica, de poder
concluir cosas contrarias l3, y es sabido que Cicern glorificar a
Aristteles por haber inaugurado tal mtodo de disertacin por tesis
y anttesis M, al cual reducirn durante siglos los peripatticos lo

fr. 65 R). Pero este ltimo texto no pretende proporcionar una indicacin his
trica: Zenn es el verdadero fundador de la dialctica como Empdocles
dice Aristteles en el mismo pasaje lo es de la retrica; ha creado la cosa,
no la palabra. G ano, por otra parte, este fragmento est tomado, segn Di-
genes Lacrcio, de una obra de A r is t t e l e s titulada El sofista, podemos con
jeturar que Aristteles invocaba en ella a Zenn y Empdocles como precur
sores de dos artes practicadas por los sofistas: la dialctica y la retrica. En
cuanto al texto d el libro A , est vinculado a un perodo en que la pertenencia
de Aristteles a la escuela platnica poda llevarlo a exagerar la originalidad
de su maestro. Pe* lo demfe, Aristteles, al exponer a Platn, se ve tentado
a tomar la palabra dialctica en su sentido platnico, y , en dicho sentido, claro
est que los predecesores de Platn la han ignorado. Por ltim o, lo prede
cesores i los cuales no les toca nada de U dialctica designan, segn el
contexto, a los pitagricos. Por lo tanto, sigue en pie que los textos ms pro
batorios son los de Met., M , 4 , y Arg. sojist., 34, que as son concordantes:
la dialctica exista antes de Scrates y Platn, aunque bajo una forma an
grosera y emprica, y de esta prctica va a hacer Aristteles la teora (teora
que no descubre en Platn, sin duda porque la dialctica platnica no es tanto
una reflexin sobre el arte dialctico como una transposicin filosfica d e dicho
arte). Se comprende, pues, al fin, que cuando habla de dialctica se refiere
Aristteles a un uso anterior, cuyo conocimiento se da por consabido, y q u e no
es, sin em bargo, e l uso platnico.
Arg. soflst., 11, 172 a 18.
12 '0 StaXxtuo; ai b m n ix i (., V III, 14, 164 b 3).
Ta vavua . ( R etr., I, 1, 1355 a 34).
_ 14 Siem pre me ha gustado el mtodo de los peripatticos y de la Acade
mia, consistente en tratar el pro y el contra de toda cuestin (con su etu d o d e
om nibus reb u s in contrarias p artes d isseren d i)... Aristteles fue el primero
en practicarlo y sus sucesores volvieron a hacerlo (C i c e r n , Tusculanas, ,
3, 9). Cfr. Ad Alt., X III, 19, 4 . Por el catlogo de Digenes Laercio (n. 70)
se sabe que Aristteles habla compuesto flsati , ttulo aso
ciado por M o r a u x (L es listes ancien n es..., p. 70) con el siguiente testimonio
de A le j. (in Top., I, 2 , 101 a 26; 27, 17): H ay ... libros de Aristteles y
Tcofrasto, donde se encuentra una argumentacin construida mediante argu
mentos probables, en favor de proposiciones contradictorias.

247
esencial de la herencia del Liceo 15. Por otra parte, un texto de los
Tpicos muestra claramente cmo este uso de la dialctica se vincu
la an directamente al arte del dilogo: Con respecto a cualquier
tesis, deben buscarse a la vez argumentos en pro y en contra, y, una
vez hallados, investigar inmediatamente cmo puede refutrselos:
pues, de este modo, resultar que nos ejercitaremos a un tiempo tan
to en preguntar como en responder* .
Pero estas referencias a la significacin primitiva y obvia de la
dialctica acaban por quedar aisladas en la obra de Aristteles, sin
duda porque caen por su propio peso. Aristteles, en cambio, insiste
en un segundo aspecto de la dialctica, sin preocuparse por ligarlo
claramente al anterior: el carcter universal de su campo y sus pre
tensiones. Dicho carcter aparece ya desde la primera frase de los
Tpicos: El objeto de este tratado es hallar un mtodo gracias al
cual podremos razonar (-) sobre cualquier problema
partiendo de tesis probables ( )* 17. Y ms adelante designa
como razonamiento () dialctico al razonamiento que
acaba de definir y que ser el objeto de investigacin del presente
tratado1. En los dos puntos que Aristteles subraya universa

u Cfr. los testimonios de P l u t a r c o y E s t r a b n , Intr., cap. I, pp. 27-28.

16 ., V III, 14, 163 a 36 -b 3. Aristteles, recordando el difiogo del
alma consigo misma, al que Platn asimila el pensamiento ( T e e le lo ; 189 e ;
Sofista, 263 e ; cfr. Filebo, 38 c-e ), aade: y si no tenemos a nadie con quien
discutir, lo haremos con nosotros mismos. Cfr. De coelo , II , 13, 284 b 8.
Por ltim o, Aristteles reprocha a la antigua dialctica el no haber sido un
poder lo bastante fuerte como para examinar los contrarios independiente
mente de la esencia (M , 4 , 1078 b 23. Acerca del sentido d e esta ltima
reserva, por la que A r. glorifica a la dialctica tal como l la concibe, ver
infra, pp. 281-284.
17 ., I, 1, 100 a 18.
18 ., I , 1, 100 a 22. Traducimos por razonamiento y no por
silogism o. En efecto, creemos que esta palabra no tiene an en los T picos el
sentido tcnico y propiamente aristotlico acreditado luego en la teora de los
A nalticos (es sabido que las palabras -, -;, son empleadas
ya por Platn en el sentido general de razonar, razonam iento; cfr. Gorgias,
479 c ; Cratilo, 412 a. Ms an: incluso en lugares distintos d e los T picos
o la R etrica, ^ es empleado a menudo por A r. en sentido no tc
nico; cfr. , 1, 1042 a 3 , donde ooXXo-jCeoOat significa: recapitular, resumir).
La cuestin de saber si los T picos conocen o no la teora del silogismo, lo
cual plantea el problema de la fecha de los T picos y de su relacin cronol-

S con los Analticos, ha sido discutida especialmente por H . M a i e r , Die

ogistiM d es A ristoteles, I I , 2 , p . 78. n . 3 (quien sostiene que los T picos
no utilizan el silogismo y son, por tanto, anteriores a los A nalticos ), por
F . S o lu s e n , D ie E ntwicklung d er a ristotelischen Logik und R hetorik (para
quien los T picos conocen la teora formal d el silogismo, pero no la del silo
gismo demostrativo, y se colocaran entonces entre los P rim eros y los Segundos
Analticos), y ms recientemente, por E. W e i l , L a place de la logique dans
la pense aristotlicienne, en R ev. d e M it. e t d e Mor., 1951 (quien insiste
en los orgenes dialcticos del silogismo y admite entonces que, incluso tras
lidad de la capacidad dialctica y probabilidad del punto de parti
da la dialctica se opone a la cienda, cuya teora elabora Aristte
les en los S eg u n d o s A nalticos. En tanto que la ciencia se refiere a
un gnero determinado del ser, y a uno solo , la dialctica no se
refiere ni a cosas determinadas de este modo20 ni a un gnero ni
co 21. Mientras que cada d en d a se apoya en prindpios que le son
propios, la dialctica intenta demostrar principios comunes (xotvd)
a todas las dendas, como el prindpio de contradicdn: si tales prin
dpios comunes son aquellos por cuya virtud las d end as se co
munican (*), no ser extrao que la dialctica mantenga
con todas las ciendas esa misma reladn de comunin a . De hecho,
Aristteles insiste a menudo en esa vocadn del dialctico para mo
verse en el seno de las consideraciones comunes23.
En cuanto al segundo carcter, se desprende del primero la
probabilidad de la tesis dialctica (que se opone a la necesidad de las
premisas del silogismo demostrativo) es la contrapartida inevitable
de su generalidad. Es trivial afirmar que la cualidad de nuestro saber
vara en razn inversa de su pretensin de universalidad. Pero Aris
tteles da una justificadn filosfica de esta relacin entre la gene
ralidad del discurso y el carcter simplemente probable de sus afir-
madones: no pueden demostrarse los primeros principios de cada
cienda, ya que toda demostradn parte de prindpios propios del
gnero considerado y no pueden concebirse, en el interior de la den
d a en cuestin, prindpios propios anteriores a los primeros princi
pios. Los nicos que pueden ser anteriores a los primeros prindpios
propios de cada d en d a son los prindpios comunes a todas las cien-

haber descubierto el silogismo d em o s tr a tiv o , Aristteles deja un lugar para

el silogismo d ia l c tic o : habra, pues, co ex isten cia de ambas tcnicas, y no susti
tucin de una por otra). No vamos a entrar aqu en el detalle de esta polmica
(en la cual suscribiramos el punto de vista de H . M aier). Digamos tan slo
que, si es verdad que Aristteles opone la dialctica, no a l silogismo, sino a la
d em o stra ci n , y que, por tanto, un silogismo no demostrativo es en principio
posible (cfr. A nal, p r., I , 4 , 25 b 30: L a demostracin es una especie de
silogismo, pero no tocto silogismo es una demostracin), no por ello deja de
ser cierto que el silogismo tiende hacia la demostracin como hacia su forma ms
acabada. El silogismo es un procedimiento deductivo, descendiente, que su
pone un saber poseedor de su comienzo natural, es decir, p rin cip io s. Por el
contrario, la dialctica, como veremos, no parte de prindpios, sino que los
b u sca : orden de U investigacin, va desde la consecuencia al prindpio, desde
lo menos conoddo a lo ms conoddo, remontando as d orden natural d d

22 iiaX exutr (xixoiwuveT] (77 a 29; cfr. a 26).

a Cfr. A rg. so flst., 9 , 170 a 38: E l examen de las refutaciones que pro
ceden de los principios comunes y que no remiten a ningn arte particular
compete a los dialcticos.
cas. Pero esos prindpios comunes no pueden ser demostrados: en
primer lugar, por el mero hedi de que, siendo comunes y desbor
dando por ello cualquier gnero, no pueden ser objeto de ciencia
alguna; adems porque, siendo fundamentos de toda demostracin,
no pueden ser demostrados ellos mismos. Cul ser entonces el
criterio de su verdad? Slo puede serlo la probabilidad de las tesis
empleadas respecto a ello s34. La imposibilidad de demostar, o ms
bien de justificar * , los prindpios de cada ciencia de otro modo que
mediante prindpios comunes, y la imposibilidad correlativa de de
mostrar esos mismos prindpios comunes, hacen que el dialctico
deba recurrir a tesis simplemente probables.
Se ha puesto en tela de juid o , ciertamente, el que deba tomarse
en sentido restrictivo la expresin ( ) que nosotros tradud-
mos por te s is p r o b a b le s * . Pero la nodn de probabilidad no es por
s misma peyorativa; slo lo es si la comparamos con la necesidad
de las premisas del silogismo demostrativo, exactamente como la
generalidad, acaso inevitable, del discurso dialctico slo es conde
nable si se la compara con la perfecta demostrarin d d campo de
cada dencia particular. En s misma, la probabilidad significa un
progreso por respecto a la tesis meramente postulada: probabilidad
no es arbitrariedad, y la tesis probable es infinitamente ms que la
simple hiptesis. L as tesis probables dice Aristteles son las
que corresponden a la opinin de todos los hombres (
), de la mayor parte de ellos, o de los sabios, v, entre
stos, ya de todos, ya de la mayora, ya por ltim o de los ms
notables y prestigiosos ( tm )* a .
Esta definidn de lo probable confirma con un nuevo rasgo la
universalidad de la tesis dialctica: universal, lo es doblemente, pri
mero por su materia, y luego por su modo de establecerse. L a tesis
dialctica es la reconocida por todos, y las restricciones que Arist
teles parece hacer en seguida a esa primera afirmacin no hacen sino
confirmar indirectamente el carcter universal del consentimiento*
dialctico: pues los sabios son invocados aqu tan slo como aque
llos ante cuya autoridad, de comn acuerdo, se indinan los hombres;
y entre los sabios, resultarn privilegiados no aquellos que conocen

24 Resumimos aqu, comentndolo, el pasaje de los Tpicos, I, 2, 101 a

37-101 b 4.
25 No puede tratarse de una demostracin en sentido estricto, pues el
silogismo demostrativo (i. e. cientfico) se mueve siempre en el interior
de un gnero y a partir de principios propios de ese gnero.
26 Cfr. L. M. Rgis, Lopinion chez Ar., pp. 83-86; Le Blond, Logique
et m thode..., pp. 9-16; E. Weil, La place d e la logique..., pp. 296-299;
P. Wilpert, Aristoteles und die Dialektik, Kant-Studien, 1956-1957, pgi
nas 247-257.
27 Tp., I, 1, 100 b 21.

250
ms cosas, sino aquellos m s co n o cid o s (); por ltimo, ju
gando con el doble sentido de la palabra , Aristteles define
la tesis probable como la aprobada por aquellos sabios m s a p ro
b a d os ( ). As pues, cuando Aristteles invoca la au
toridad de los sabios para definir la probabilidad de la tesis dialc
tica, no est pensando en un carcter intrnseco de la sabidura, aue
sera de algn modo in d ex s u i: la sabidura aqu invocada (y ello
bastara para distinguirla de la ciencia) no se apoya tanto en s mis
ma, en su penetracin o capacidad de conocer, como en su notorie
dad. Sabio es aquel a quien reconocemos todos como tal: se le invo
ca aqu menos por lo que es que por lo aue representa: su sabidura
no es tanto la suya prooia como la de las naciones. En el mismo
instante en que Aristteles Darece autentificar el consentimiento uni
versal mediante la autoridad del sabio, define la autoridad del sabio
mediante el consentimiento universal, sustituyendo as la autoridad
de la sabidura por la sabidura de la autoridad. As advertimos tan
to e l valor como los lmites de la probabilidad dialctica: siendo co
rrelato de los discursos universales, en el doble sentido de discurso
sobre la totalidad y discurso admitido por la universalidad de los
hombres, es inferior, sin duda, a la demostracin: pero interviene
seimpre que la demostracin es imposible, es d ed r, siempre que el
discurso se universalize hasta el extremo de perder todo punto de
apov real: corrige entonces nuestro alejamiento de las cosas median
te el recurso al consentimiento y a la autoridad de los hombres.
Tales rasgos, sobre los que volveremos cuando se trate de estu
diar el juido de Aristteles sobre la dialctica y sus reladones con la
filosofa, bastan desde ahora para esbozar la figura del dialctico. El
dialctico se opone al docto, al hombre competente, al espedalista:
no tiene un campo propio, pero su poder, si no su competenda, se
extiende a todos los campos. Entonces, no siendo prisionero de d en
d a alguna, comunica con todas y las domina todas, y a l incumbe
la tarca de poner de manifiesto la relacin de cada una de ellas con
esos prindpios comunes que ricen. no tal o cual regin determi
nada del ser, sino el ser en su totalidad. De este modo, l es quien
asigna a los discursos pardales, es d e d r dentficos, su lu sar v su
sentido por respecto al discurso total. Pero este ooder del dialctico
tiene sus lm ites, o ms bien su contrapartida : al desear adaradones
sobre todas las cosas, no posee predsamente sobre todas ellas ms
que aclaraciones. Es menos docto que cultivado. No sabe nada
por s mismo, sino que repite lo que se dice y se ve obligado a con
tentarse, en la discusin, con la aquiescenda de su interlocutor.
Procediendo de este modo, dice Aristteles, nunca estamos seguros
de llegar al punto hasta el cual es posible la bsqueda, es decir,
hasta la cosa misma, pues nos detendremos al hallar no lo verdadero,

251
sino lo que parece verdadero. Pero la verosimilitud es un criterio de
probabilidad, no de verdad28. Especialista en generalidades, el dia
lctico puede parecer superior a los sabios, puesto que su campo es
coextensivo con la totalidad de los campos particulares de stos: en
realidad, es inferior a todos y cada uno en su terreno propio; al no
adiestrarse dentro de ningn gnero determinado, es siempre segun
do en todos los gneros. Por ltimo, su discurso alcanza la universa
lidad tan slo al precio de la vacuidad: es sabido que Aristteles
asocia a menudo las ideas de dialctica y de generalidad vaca. Que
riendo unificar los terrenos dispersos de los diferentes saberes, que
riendo superar lo que hay de fragmentario en el discurso cientfico,
queriendo elevarse por encima de los gneros, el dialctico comete
el mismo error que la paloma de Kant, la cual imagina que volara
an ms rpidamente en el vaco, pero advierte, cuando llega a l,
q u e ya no avanza, pese a sus esfuerzos 33.
Podramos continuar mucho tiempo con este retrato hecho de
contrastes, segn el cual aparece alternativamente el dialctico, ya
como hombre universal en quien se reconoce la universalidad de los
hombres, representante total de la humanidad total, ya inmediata
mente despus como vano discurseador que se contenta con diser
tar verosmilmente acerca d e todas las co sas30. Tan vivo es este
retrato, y tan apasionados los juicios contradictorios que conlleva,
que no podemos dejar de ver en l la referencia a alguna figura his
trica, y a alguna polmica suscitada por ella. L a figura histrica que
parece fascinar a Aristteles, en e l instante mismo en que rechaza
la adhesin a su falso prestigio, es fcil de reconocer: se trata sin
disputa del retrico o del sofista, de ese tipo de hombres aparecidos
en el siglo v, y cuyo rasgo ms comn es su pretcnsin de omnipo-

28 M s arriba hemos visto cul era la relacin ambigua entre la verosimi

litud del discurso y la verdad de las cosas: dejndonos guiar por el discurso,
estamos seguros de no faltar nunca enteramente a la verdad, pero nunca esta
mos seguros de alcanzarla en s misma. Cfr. 1* parte, cap. II , 1, p. 112 (a pro
psito de a , 1, 993 a 30 ss., y D e C o elo , I I , 13, 294 b 8-10).
29 C rtica d e la ra z n p ura, Introd., III.
30 No podemos dejar de reconocer, en la irnica definicin que da D e s
c a r t e s de la filosofa de su tiempo, como arte d e hablar verosmilmente de
todas las cosas (D isco u rs d e la m th o d e , 1.* Parte, p. 6, G ilson), el recuerdo
de alguna definicin escolstica de la dialctica, que hubiera resumido en
una frmula nica los diversos caracteres que Aristteles reconoce sucesiva
mente en dicho arte: efectivamente, no podemos imaginar mejor definicin
sinttica de la dialctica que aquella que la presenta como un a r te d e hablar,
o sea, de enunciar tesis y anttesis igualmente v e r o s m ile s acerca d el ser en su
to ta lid a d ; es exactamente la c o n s u e tu d o d e o m n ib u s r e b u s in co n tra ria s p a rtes
d is s e r e n d i de que habla C i c e r n (cfr. ms arriba, pp. 247-248), junto con la re
ferencia, adems tan tpicamente aristotlica, al carcter de sim ple verosimilitud
que poseen las tesis dialcticas ( v e r o s m il traduce el de Aristteles).

252
tenda y , a travs de ella, de universalidad, gracias al poder maravi
lloso del lo g o s .
Donde ms claramente aparece esta ambicin es en Gorgias. Se
gn l, la retrica es e l arte supremo, aqul que, sin tener objeto
propio l mismo, impone sus rdenes a todas las dems artes. Es, en
efecto, el arte de dar valor a las otras artes, el arte sin el cual las
dems estaran destinadas a la impotencia, y el nico mediante el
cual pueden ejercer su poder; en una palabra, una especie de media
dor universal. Y a conocemos los ejemplos paradjicos que Platn
atribuye a Gorgias en el dilogo platnico que lleva su nombre: el
arte del mdico es imposible si no va acompaado de los prestigios
de la retrica; y, ante la asamblea del pueblo, ser elegido mdico el
retrico, pues no hay asunto del que no pueda hablar un hombre
que conoce la retrica, ante la multitud, ms persuasivamente que
el hombre de oficio, sea cual s e a 31. Gorgias anunciaba un poco an
tes el sentido de estos ejemplos: son la prueba contundente
(^ ,) de que la retrica engloba dentro de ella, por as
decirlo, y mantiene bajo su dominio a todas las potencias 12.
La tradicin, influida en este punto por la crtica socrtica y
platnica, ha sido uniformemente severa hacia ese arte universal de
persuasin, cuya nica finalidad habra sido la de sustituir ilusoria
mente, en cada terreno, a la competencia del hombre de oficio. Los
ejemplos aqu invocados tienden de modo evidente a subrayar el
carcter ilusorio e ilegtimo de dicha sustitucin. Pero si Gorgias dio
en efecto tales ejemplos del poder de la retrica, su intencin no
deba ser la de darles ese sentido. De hecho, no est vedado descu
brir, tras la paradoja de que informa solcitamente Platn, indicios
de una concepcin profunda y, en todo caso, defendible, de las rela
ciones entre e l hombre y el arte. D edr que el mdico debe ser tam
bin retrico es recordar, sencillamente, que las relaciones entre el
mdico y el enfermo son reladones humanas, que el mdico es impo
tente sin el consentimiento del enfermo, que no se puede hacer
felices a los hombres contra su voluntad y que, por ltimo, e l saber
tan slo confiere verdadera superioridad en la medida en que el
hombre de rienda es r e c o n o c id o como superior. Gorgias no puede
haber querido decir que el retrico era ms competente en medicina
que el mismo mdico, sino tan slo que la competencia no era para
l lo esencial, porque la competencia enderra al hombre de arte en
una determinada relarin con el ser, mientras que las relaciones de
mdico y enfermo son relaciones de hombre a hombre, es decir, rela
ciones totales. Lo que Gorgias ha puesto por encima d d hombre

31 Gorgias, 456 be.

* Ibid., 456 ab.

253
competente es el hombre cualquiera, el hombre simplemente huma
no, o sea, universalmente humano.
Ahora bien, que ese hombre sea e l retrico puede parecer arbi
trario: acaso la retrica no es un arte ms entre otros? En realidad
no lo es, y por dos razones: la primera, que el arte retrica (y por
esto, como veremos, emparentar con la filosofa) no tiene objeto
propio; el retrico es quien puede hablar verosmilmente de todas
las cosas, lo cual, ciertamente, requiere cultura, pero no una iluso
ria e imposible polim ata, y excluye, a fo r tio ri, toda especializa
cin. En segundo lugar, si es cierto que la habilidad tcnica supone
cierto saber hacer, que no se confunde con ningn otro y se ad
quiere mediante una enseanza especializada, esa tcnica retrica
sigue siendo puramente formal: no supone ningn saber de la
cosa, sino una experiencia de los hombres, y, ms precisamente,
de las relaciones interhumanas. En este sentido conlleva la R et rica
aristotlica, en su libro II, una especie d e antropologa prctica, en
la cual nos sentiramos tentados a ver un tratado acerca del carcter
y las pasiones si Aristteles no nos prohibiera considerar como
cientficas las definiciones que en ese lugar propone33. Tambin
en este punto Aristteles se hallar ms prximo a los retricos y
sofistas que a Platn: no reasumir por cuenta propia la oposicin,
desarrollada en e l P ed ro , entre una retrica filosfica fundada en un
saber que Platn llam a, extraamente, dialctico, y una rutina emp
rica, fundada en la opinin. Mejor dicho: Aristteles, al rechazar
deliberadamente la idea de una retrica cientfica, no conocer otra
retrica que la de los retricos: un arte que no puede ser otra cosa
que emprico, puesto que es e l carcter emprico mismo de la rela
cin de hombre a hombre, y slo l, aquel que hace necesaria la me
diacin retrica, all donde no est dada, o simplemente no est re
conocida, la transparencia de un sajer. Una retrica cientfica sera
una contradiccin en los trminos El retrico no puede ser un

53 Nos permitimos reenviar, acerca de este punto, a nuestro artculo Sur

la dfinition aristotlicienne de la colre, Rev. phil., 1957, especialmente
pp. 304-305 y 316-317.
M E s preciso dice Aristteles hablar d e cada tema con la precisin
que l comporta; ahora bien, hay materias que, siendo imprecisas ellas mis
mas, no permiten que se hable d e ellas con precisin: as sucede con la tica;
sera errneo esperar del matemtico argumentos simplemente persuasivos,
y d el retrico demostraciones cientficas (El. Nie., I , 1, 1094 b 23-27). Este
texto no slo trae a colacin la oposicin entre demostracin y retrica, sino
que sugiere idea que habra indignado a Platn que la probabilidad ret
rica es la nica legtim a all donde no hay materia de un saber demostrativo.
Igualmente, Gorgias, y , tras l, Iscrates, instituan sobre la imposibilidad de
la ciencia la omnipotencia de la persuasin retrica, generadora de opinin, y no
ciencia. Tal es uno de los temas del tratado de Gorgias Acerca d el no-ser
(cfr. ms arriba, cap. II, 1, p. 99 ss.). Cfr. Iscrates, Helena, 4 : Es
mucho ms importante tener opiniones convenientes acerca de las cosas tiles

254
hombre de ciencia, por la doble razn de que la ciencia especializa y
asla: separa al hombre de s mismo, lo compartimenta, lo trocea,
impidindole entonces reencontrar en s misma esa humanidad total
que le permitira comunicar con ese hombre total, capaz de delibe
racin y accin, de juicio y pasin, que es el oyente del discurso re
trico . A l separar al hombre de s mismo, la ciencia separa tambin
al hombre del otro hombre: sustituye la titubeante fraternidad de
los que viven en la opinin por la trascendencia de los que
saben
Comprendemos, entonces, la tesis aparentemente escandalosa de
Gorgias acerca del primado de la retrica: la retrica no vale ms
que la ciencia desde el punto de vista de la ciencia, pero el retrico
vale ms que el sabio, en cuanto hombre. El saber debe hacerse opi
nin a fin de ser recibido por los hombres; el hombre de ciencia
debe recurrir al retrico si quiere que su ciencia se haga ciencia del
hombre y para el hombre. Si el saber divide a los hombres, al mismo
tiempo que los separa del ser en su totalidad, la opinin los recon
cilia dentro del movimiento unificador y universalizador de la pala
bra, cuyo progreso infinito no puede ser dividido n i detenido por
nada, a no ser otra palabra.
Convena recordar estos rasgos del orador segn Gorgias, tal
como se desprenden por anttesis de la crtica que de ellos nos ofrece
Platn, y como sern perpetuados por la enseanza de Iscrates.
Ayudan a comprender la seriedad con la que Aristteles afrontar
un arte hacia el cual su maestro slo albergaba desprecio. Sobre
todo, ayudan a presentir los orgenes antiplatnicos de cierto nme-

q u e u n a c ie n c ia e x a c ta d e la s in tile s ( c o m p r e s e c o n D e p a r t , a n i m a l . , I , 5 ,
4 5 a 1 s s ., d o n d e A r i s t t e l e s h a c e e l p a r a le lo e n t r e l a e x c e le n c ia u n p o c o
le ja n a d e l c o n o c im ie n t o d e l G e l o y l a p ro x im id a d y fa m ilia r id a d d e l c o n o c i
m ie n to b io l g i c o ) . D a d a l a c o n o d d a a n tip a ta d e A r i s t t e le s h a c ia I s c r a te s ,
d ic h a c o n v e r g e n c ia n o p u e d e e x p lic a r s e p o r u n p r s ta m o d ir e c t o , s in o p o r la
c o m n a d h e s i n p r o v i s t a d e r e s e r v a s , c ie r t a m e n te , e n A r is t t e le s a un
t e m a q u e d e b a d e s e r t r a d ic io n a l e n t r e lo s r e t r ic o s . C f r . a s im is m o G o r g i a s ,
H e l e n a , 1 1 ; I s c r a t e s , A d N i e . , 4 1 ; A n t i d o s i s , 2 7 1 . A c e r c a d e e s t o s te m a s
e n I s c r a t e s , c f r . E . M i k k o l a , I s o k r a t e s , H e l s i n k i, 1 9 5 4 , p p . 19 6 -2 0 0 ; s o b re
l a r e la c i n e n t r e I s c r a t e s y A r i s t t e l e s , b u e n a s p u n t u a liz a c io n e s e n L . T o -
r r a c a , I I l i b r o I d e l D e p a r t i b u s a n i m a l i u m d i A r i s t o t e l e , N p o le s , 1 9 5 8 , p
g in a s 8 -13 ( a p r o p s it o d e D e p a r t , a n i m a l . , I , 1 , 6 3 9 a 1 s s ., q u e co m e n ta r e
m o s m s a d e la n t e ), y n u e s tr a r e c e n s i n d e e s e a r t c u lo e n R . E . G . , 1 9 6 0 . S o b r e
la in flu e n c ia d e c ie r t o s t e m a s r e t r ic o s e n A r i s t t e l e s , c f r , t a m b i n n u e s tr a c o
m u n ic a c i n S c ie n c e , c u lt u r e e t d ia le c t i q u e c h e z A r i s t o t e , A c t e s d u C o n g r s
G . B u d , L y o n , 1 9 5 8 , p p . 1 4 4 - 1 4 9 ( d o n d e h e m o s c o m e tid o e l e r r o r d e n o m e n
c io n a r a I s c r a t e s ) . P a r a u n a r e h a b ilit a c i n m o d e r n a d e l a r e t r ic a , v a n s e las
o b r a s d e C h . P e r e l m a n y L . O l b r e c h t s - T v t e c a , e sp e c ia lm e n t e R h t o r i q u e e t
P h i l o s o p h i e , P a r s , 19 5 2 .
35 Cfr. nuestro artculo S ur la dfinition aristotlicienne de la colre,
p p . 304-3 05.
36 C f r . P l a t n , P o l t i c o , 2 9 2 c ; T e e t e t o , 1 7 0 a .

255
ro de temas aristotlicos: la rehabilitacin de la opinin, y , parale
lamente, de ese arte que, ms an que la retrica (que se contenta
con utilizarla o suscitarla) toma la opinin como objeto, arte al
que Aristteles volver a dar el viejo nombre de d ia lctica que Pla
tn haba desviado de su sentido al aplicarlo paradjicamente a la
ms alta de las ciencias, la que debe librarnos definitivamente del
reinado de la opinin.

2. Lo UNIVERSAL Y L O PRIM ERO

El problema del valor respectivo de la polimata, la cultura y la

competencia; el problema ms tcnico de las relaciones entre
ciencia y opinin; la tensin tan poltica como filosfica entre
universalidad y primaca: todos estos temas que acabamos de evocar
volvern a ser tratados y se ampliarn dentro de un debate cuya im
portancia acaso no haya sido observada lo bastante37, y que va a
permitimos captar la unidad, al menos polmica, de preocupaciones
y doctrinas que el anlisis tradicional tena por costumbre disociar.
Dicho debate, que iba a hacerse clsico en la filosofa ateniense
del siglo V, y en relacin al cual platonismo y aristotelismo represen
tan slo dos tipos de respuestas entre otras, podra resumirse as:
cul es el arte o la ciencia que el hombre debe poseer para ser
feliz? Si se responde, como hacan los Antiguos, que ese arte o esa
ciencia es la sabidura, la cuestin se replantear en estos trminos:
cul es el arte o la cienda que constituye la sabidura? Esta cues
tin disputada, muy genrica en su formulacin, pero dentro de la
cual parece haberse circunscrito muy pronto el debate entre ciertos
tipos determinados de respuestas, anima varios dilogos platnicos.
Hemos recordado ms arriba unas pginas del E u tid em o en las que
Scrates se preguntaba qu ciencia otorga la felicidad a quien la po
see, sin llegar a decidirse entre varias soluciones, ya presentadas
parece como clsicas 38. Habra que citar en su totalidad el Cr-
m id cs, donde el problema debatido es el de la definicin de la sabi
dura, o, con ms precisin, la investigacin de aquella ciencia
ciencia en sus propios asuntos, ciencia de las ciencias o de la den-
37 No obstante, hemos de reconocer aqu d e una vez por todas nuestra
deuda con la obra de Duprel, L es sop histes, cuyos cotejos son siempre muy
sugestivos. Con todo, no podemos seguirle cuando se cree autorizado a poner
tal o cual nombre detrs de tal o cual interlocutor de un debate cuya historia
slo nos transmite un eco indistinto y , en cualquier caso, annimo. Por ejem-
lo, no seramos capaces de atribuir a H ipias la importancia que Duprel
E: asigna, a partir de indicios cuya fragilidad ha sido denunciada hace tiempo
por D ies (A utour d e Platon, I, p. 187 ss., a propsito de la obra de E. Du
prel, La lg en d e socratique e t les sou rces d e Platon).
33 Cfr. ms arriba, al principio del presente captulo.

256
d a , d en d a d d bien y del mal que define la sabidura. Esta pro
blemtica no es exdusiva de los dilogos socrticos: volvemos a en
contrarla en el F ileb o, donde Platn se pregunta qu d end as que
podran llamarse primeras intervienen en la constitucin de la
vida buena.
Es indudable que Aristteles contina ese mismo debate cuando
se esfuerza por designar la dencia que l llama primera, o tambin
arquitectnica. En el libro I de la E tica a N icm a co, esa investiga-
d n se halla expldtam ente asodada a una reflexin acerca de la
feliddad. La experienda ms inmediata nos pone en presenda de
una pluralidad de fines humanos: uno busca la salud, otro la victo
ria, otro la riqueza. A cada uno de estos fines corresponde una tc
nica apropiada: m ediana, estrategia o economa. Pero acaso esos
fines no son divergentes, y esas tcnicas meramente yuxtapuestas?
No, responde Aristteles, pues todo fin es un medio por respecto a
un fin ms elevado, y las tcnicas se subordinan a otras tcnicas: las
tcnicas de fabricadn a las tcnicas de uso, que a su vez no son sino
los instrumentos de la d en d a de un bien mayor; as, el arte d d
guamidonero se subordina al del jinete, y el del jinete al d d estra
tega * . Pero cul es d fin supremo, d fin que slo es fin, y no ya
medio, y que remata la serie de los fines para asegurar su condu-
sin y, por eso mismo, su unidad? A l modo en que d movimiento
supone un primer motor no movido, o que la demostradn supone
una primera premisa no deducida, as la serie de los fines supone
un fin que no se halle mediatizado, sin lo cual estaramos condena
dos a una regresin al infinito. Paralelamente, cul ser la d enda
primera, rectora, o, como Aristteles dice, arquitectnica *, aque
lla cuya fundn describa ya el E u tid em o bajo el nombre de arte
real? Dicho de otro modo: si es que hay como los filsofos anti
guos han admitido siem pre41 una unidad de los fines humanos,
cul ser la ciencia de esa unidad, que al mismo tiempo ser la uni
dad de la cienda, ya que la rd ad n entre los fines vudve a encon
trarse en la reladn entre las d endas de esos fines? La respuesta de
Aristteles en la E tica a N ic m a co es inesperada y decepdonante.
Era de esperar que la respuesta fuese: la filosofa, o, al menos, la
tica. Pero es la p o ltica la declarada aqu primera de las riendas,
ms arquitectnica que cualquier o tra 42. Pero esta respuesta, no
preparada en absoluto por d contexto, parecer menos extraa si

Et. N ie., I , 1, 1094 a 10 ss.

*> I b id ., 1094 a 27.
41 Evidentemente, no podra decirse lo mismo de la literatura griega,
especialmente de los tr gicos.
Et. N ie., I , 1, 1094 27.

257
vemos en ella, segn atestigua el pasaje ya citado del E u tid em o 4,
un tipo tradicional de respuesta a un problema no menos tradicional.
Se ha observado a menudo la divergencia entre este pasaje de la
E tica a N icm a co y el del comienzo de la M eta fsica , donde la prima
d a no se le otorga a la poltica, sino a la sabidura, previamente de
finida como ciencia de los prindpios y las c a u s a s . Ms adelante
veremos que la divergencia es slo aparente y que, en realidad, Aris
tteles propone un mismo tipo de respuesta en ambos casos. Pero
importa hacer notar aqu que es el mismo problema el planteado,
casi en los mismos trminos, en el texto de la M eta fsica y en el de la
E tica a N icm a co, y que ese problema no es otro que d del E u tide
m o , d C rm id es y el F ileb o : se trata de definir esa d en d a llamada
sabidura * , o bien lo que viene a ser lo mismo, si es derto que
la sabidura es presentida confusamente como la cienda ms alta, la
que trae al hombre la felicidad de instituir un certamen entre las
dendas para determinar cul puede pretender la primaca, cul es
arquitectnica o, como dice el texto de la M eta fsica , ms apta para
gobernar ( ) 46; cul, en fin, posee el privilegio que el
E u tid em o describa como propio del arte real.
Una vez admitido que el hombre alcanza la felicidad a travs de
la ciencia, se trata de averiguar qu d en d a entre las conocidas o,
si hace falta, entre las an por nacer puede darle al hombre la
felicidad. B u sca r la cie n cia primera, rectora, constitutiva de la vida
buena: ese viejo problema sigue siendo el problema de Aristteles;
podramos casi d ed r que el nico problema de la M eta fsica . Cuando
Aristteles llama dencia buscada dencia anhelada, segn
tradudr tan justamente Ldbniz a esa ciencia que an no tiene
nombre ni lugar, no debe verse en tal expresin un mero ripio, como
parece que ha hecho la mayor parte de los traductores, sino la refe
rencia predsa, captable fcilmente por sus oyentes, a un debate que
deba estar vivo entre sus contemporneos47, y al cual estimaba
Aristtdes ninguna respuesta satisfactoria haba puesto fin.
Cules eran, entonces, las posiciones enfrentadas? No es en un
dilogo platnico, ni en un texto de Aristteles, donde buscaremos
su ms desnuda expresin, sino en una obra que por su misma trivia:
lidad y la mediocridad de su autor puede ser considerada como fiel
291 c.
44 A, 2, 982 b 2, 5-7. Cfr. Ross, M etaph., I, 121; J. S o u i i h , in Et. Nie.,
I, ad 1094 a 26.
A, 1, 981 b 28.
A, 2, 982 b 4-5.
*7 Cfr. Crmides, 175 b : Esta ciencia que y o busco, la que ms contri
buye a la felicidad, cul es?; Epinomis, 976 cd : Necesitamos descubrir una
ciencia que sea causa del hombre realmente sabio... Es una bsqueda muy
difcil la que emprendemos al buscar... una cien cia que merezca actualmente
y con justo ttulo ser llamada sabidura.
testigo de la tradicin filosfica media. Dicho texto es uno de esos
dilogos que, pese a hallarse recogidos en el C orp u s platnico, no
parecan menos sospechosos a los propios antiguos: los R iva les. El
problema de los R iva les (o a ce rca d e la F ilosofa ) 48 es el mismo que
ms arriba hemos mencionado. Se trata de saber qu es filosofar4 ,
o sea, una vez ms, q u ciencias debe aprender quien se ocupa de
filosofa . Se proponen sucesivamente tres respuestas: la filosofa
es la ciencia de todas las cosas o, lo que viene a ser lo mismo, se
confunde con la totalidad de las ciencias; a sta se le opone la res
puesta que Scrates har suya: la filosofa es la ciencia de una cosa
nica, pero privilegiada, que sera el hombre mismo, o por lo menos
lo que tiene que ver con la excelencia del hombre51, es decir, su
bien y su m a l52; entre ambas respuestas, una solucin intermedia:
la filosofa no sera ni ciencia de las ciencias, ni ciencia de s misma,
sino cierta cultura, intermedia entre la competencia universal y la
especializacin, que permitira al hombre cultivado (),
sin poseer de cada arte un conocimiento tan preciso como el del
hombre de oficio ( ), poder comprender, no
obstante, las explicaciones del hombre de arte ( )
mejor que todos los que lo escuchan, y ser capaz de emitir su opinin
de tal modo que parezca () el ms experto conocedor...53.
Polimata, competencia eminente, cultura general: en e l primer
caso, una ciencia primera por ser universal; en el segundo, una cien
cia universal por ser primera; entre ambos, una universalidad adqui
rida slo a expensas del verdadero saber, y que no concede, por
tanto, ms que una primaca aparente. Tambin tres tipos humanos,
propuestos a nuestra eleccin como posibles ilustraciones de la sabi
dura: el erudito, polmata como lo era Demcrito54, pero tambin
politcnico como pretenda Hipias, que se envaneca de haber fa
bricado l mismo todo lo que llevaba encim a55; como opuesto, el
filsofo, que no lo conoce todo, sino slo lo esencial es decir, y en

48 Ntese que el subttulo de los R iv a les es el ttulo mismo de una obra

de juventud de Aristteles. Se trata sin duda de una coincidencia (ya que los
subttulos de los dilogos platnicos datan de su clasificacin en tetralogas),
pero que subraya, al menos, un parentesco d e contenido, y la permanencia
d e un gnero.
133 c.
135 a.
51 137 c.
52 137 d e.
135 d.
54 F r. 165 Diels (cfr. Dig. L aercio, IX , 37).
55 H ip. m en o r, 368 b e. Acerca de la polimata de H ipias, ver asimismo
H ip. m ayor, 285 b , 286 ab. Tambin emplea Platn, para designar a los antiguos
sofistas (en oposicin a los que luego se especializaran en la erstica), la ex
presin Tc330f>i (E u tid em o, 271 c ) .

259
primer lugar, a s mismo , y que, en posesin del prindpio, domina
con su vision clara todo lo dems: filsofo de los principios, pero al
mismo tiempo y por igual razn prncipe de la ciudad, detentador
de ese arte supremo que los R iva les, al igual que el E u tid em o y el
P o ltico , no slo por metfora llaman arte real 56. Lo mismo es,
segn toda apariencia concluye el Scrates de los R iva les , rey,
tirano, poltico, administrador, maestro, sabio, justo; y una sola y
misma ciencia es la ciencia real, tirnica, poltica, desptica, econ
mica, la justicia, la sabidura n. Pero entre el polmata y el rey-
filsofo aparece ese tercer personaje que los R iva les llama hombre
libre y cultivado * : ese hombre que, sin ser competente en nada,
puede hablar verosmilmente de todas las cosas, y en quien puede
fcilmente reconocerse la imagen, o quiz la caricatura, del retor se
gn Gorgias, o del hombre cultivado segn Iscrates.
Siendo sos los personajes que se nos proponen, poco importa
aqu la argumentacin propia del Scrates de los R iva les: un Scra
tes que parece ser portavoz de un socratismo tardo, fuertemente te
ido de platonismo59. Nos quedaremos tan slo pues tambin ella
deba ser tradicional con la comparacin que permite al autor del
dilogo descalificar, en ese debate, al hombre meramente cultivado.
Sucede con l, dice Scrates, como con el atleta de pentathlon que,
aunque sea vencedor considerando los cinco ejercicios en su totali
dad, no deja por ello de ser inferior en cada uno de ellos al hombre
de oficio: corredor, luchador, etc. Si no fuese ms que hombre culti
vado, el filsofo sera, como el pentathlonista, segundo en todos los

R ivales, 1 3 8 b.
* 1 3 8 c.
55 1 3 5 c .
59 C o m o lo s d e m s d i lo g o s a p c r if o s , lo s R ivales n o p u e d e h a b e r s id o
e s c r ito a n te s d e la p o c a d e A r i s t t e le s : s ig lo m s e g n S o u i l h (N otice,
p p . 1 1 0 - 1 2 ) , o s e g u n d a m it a d d e l IV s e g n C h a m b r y (N otice, p . 6 7 ) . P e r o ,
c o m o h a p r o b a d o D u p r e l , e l c a r c t e r r e la tiv a m e n t e t a r d o d e e s t o s d i lo g o s
n o im p lic a q u e s e a n u n m e r o p la g io d e t e x to s p la t n ic o s o in c lu s o a r is t o t lic o s
(e n e ste s e n tid o , B r u n n e c k e , De A lcibiade I I qui fertu r Platonis, G t t i n g e n ,
1 9 1 2 , c i t . p o r S o u i l h , p . I l l ) , y q u e n o p u e d a n s e r u t iliz a d o s , p o r t a n t o ,
c o m o fu e n t e s a u t n o m a s . E n e f e c t o , n a d a im p id e q u e u n a d e l a s fu e n t e s d e
e s t o s d i lo g o s s e a n l o s e s c r ito s , h o y p e r d id o s , d e lo s o t r o s s o c r t ic o s , c o m o
A n t s te n e s o E s q u in e s , y q u e s u s a u t o r e s h a y a n c o n o c id o , in c lu s o , c o m o p re
c i s a D u p r e l , t o d o s lo s e s c r ito s o r ig in a le s d e l o s s o fis ta s , o p a r te d e e llo s
(op. cit., p . 1 1 4 , n . 1 ) . P o r l o d e m s , e s l o q u e S o u i l h r e c o n o c e : E sa s
o b r a s h a c e n r e v i v i r p a r c ia lm e n t e a n te n u e s tr o s o jo s l a a c ti v i d a d in te le c t u a l d e
l a A c a d e m ia y d e lo s m ed ios ms o m en os em parentados co n la escu ela pla
tn ica ... L o s d i lo g o s p s e u d o p la t n ic o s p u e d e n d a r n o s id e a d e u n g n e r o d e
lit e r a tu r a q u e g r a v it d u r a n t e s ig lo s e n t o m o a lo s n o m b r e s d e S c r a t e s y
P l a t n . .. N o s d a n a c o n o c e r lo s te m a s e n b o g a ( p . X , s u b r a y a d o n u e s tr o ) .
A e s t e t t u l o u t iliz a m o s a q u lo s R ivales, c o m o te s tig o d e l a a tm s fe r a d e p e n
s a m ie n to e n la c u a l, o p o r r e la c i n a l a c u a l , s e c o n s t it u y l a p r o b le m tic a
a r is t o t lic a .

260
gneros: superior, sin duda, en conjunto, al comn de los atletas,
pero inferior en cada actividad particular a los campeones Scrates
ridiculizar sin trabajo esa concepcin con un argumento que, una
vez ms, parece dirigirse contra Gorgias: Pues bien, dime: si llega
ras a caer enferm o... a quin llamaras a tu casa para recobrar la
salud, a ese hombre de segundo orden que es el filsofo, o al mdi
co ? Llam ara a los dos, responde agudamente el defensor del pen-
tathlonista , acordndose sin duda de la complementariedad que
Gorgias atribua al mdico y al retor, pero mostrndose as, por
desgracia, incapaz de justificar ms ampliamente ese punto de vista.
Sin embargo, haba opuesto a Scrates poco antes un argumento
que no por ser despreciado era efectivamente despreciable: M e
parece, Scrates, que comprendes bien lo que es el filsofo al com
pararlo con el atleta de pentathlon. Pues pertenece a su naturaleza
no dejarse sojuzgar por asunto alguno, y no llevar ningn estudio
hasta la perfeccin. No quiere, por ocuparse de un solo objeto, si
tuarse en un estado de inferioridad respecto a todos los dems, como
los artesanos; quiere tocarlo todo con m edida62. Volvemos a hallar
aqu el argumento segn el cual la competencia, el saber, separan al
hombre de la totalidad, argumento asociado al tema platnico de!
menosprecio de las tcnicas, pero en un sentido que no es platnico:
en efecto, entre los argumentos de Platn contra las artes jams en
contramos se; Platn no reprochaba al artesano la reclusin en su
especialidad, sino, por el contrario, no recluirse lo bastante, igno
rando as su necesaria subordinacin al filsofo, nico que posee la
visin de la totalidad. La especializacin, juzgada correcta por Pla
tn, nefasta por el autor de los R iva les, es aqu corregida mediante
la nocin de m ed id a , cuya resonancia aristotlica se ha subrayado
justamente63. Pero si se tratase de un prstamo sera por lo menos
inhbil, pues la medida se opone aqu a la perfeccin y el autor de
los R iv d e s ignora manifiestamente la teora segn la cual la justa
medida es lo ms elevado, lo que le habra permitido poner en boca
del interlocutor de Scrates una defensa ms convincente de esa
filosofa, universal por ser m esurada, cuya idea haba esbozado. El
carcter no platnico de la primera parte del argumento, la incompa
tibilidad de la m edida aqu invocada con la teora que de ella
ofrece Aristteles, permiten ver en esta frase algo distinto de una
simple reminiscencia de Platn o de Aristteles: el eco de una po
lmica anterior o contempornea, cuya principal articulacin pa
rece nos restituye aqu el autor, pese a sus impericias: hay que
escoger entre sa b er o sa b er h a cer algo y h ablar de todo, entre una
Rivales, 135 e.
136 cd.
136 ab.
65 B ru n n e c k e , op. cit.
261
ciencia o un arte parcial y una universalidad que slo se adquiere al
precio de la mediocridad. Antes de suscitar una reflexin acerca del
saber, que ser quiz lo esencial de la especulacin platnica y aris
totlica, este problema se plantea aqu en su significacin ingenua
mente humana: no se puede ser el primero en todos los gneros, no
se puede ganar a la vez en la carrera y en la lucha; el hombre es de
tal manera que su fuerza y su saber se degradan al extenderse. Es
cierto que el planteamiento del problema indicaba al menos el sen
tido de su solucin: hallar un hombre que sea el primero en el con
junto sin ser el segundo en el detalle, que no sacrifique ni la preci
sin en aras de la totalidad, ni la universalidad en aras de la trascen
dencia, que sea universal sin ser cualquiera, eminente sin ser limitado,
y, para ello, comprometerlo con un arte o una ciencia que ane la
primaca con la amplitud de miras y que hable de todo sin desdear
cosa alguna. La permanencia de esta problemtica, que reaparece
como un leitm o tiv , casi con los mismos trminos y provista de una
misma tram a64, en textos tan diversos como los que hemos citado,
no permite ya poner en duda que los sofistas, Platn y Aristteles
por hablar slo de ellos se han aplicado sucesivamente a solu
cionarla a .
Acaso se nos permita ahora reconstruir en su desarrollo histrico
una problemtica de la cual los R iva les nos ofrece tan slo un esque
ma retrospectivo. Vemos mejor, a partir de aqu, el sentido preciso
del problema: la ciencia buscada, es la ciencia de todas las cosas, o
bien la ciencia de una cosa nica, pero privilegiada? O tambin, si
convenimos en que la ciencia buscada debe poseer el doble carcter
de la universalidad (nada le es extrao al sabio) y de la dominacin
(todo le est subordinado), podemos ver que dos posiciones extre
mas se enfrentan: para una de ellas, la ciencia buscada es primera
por ser universal; para la otra, es universal por ser primera.
64 Hallamos as el tema del certamen, de la lucha por la primaca, en
el F iteb o y los R ivales, y , aunque de forma ms abstracta, en la distincin
aristotlica entre filosofa primera y filosofa segunda.
45 Serla interesante reconstruir estas cuestiones disputadas, esos clsicos
temas de debate, cuyo conocimiento permitira quiz descubrir hilos conduc
tores o lneas de fuerza insospechadas en la actividad filosfica, aparentemente
tan rica y desardenada, de la Atenas del siglo v y principios del iv , copioso
conjunto en el cual slo una ilusin retrospectiva permite aislar individualida
des como Platn o Aristteles, cuya primaca no debi ser reconocida inmedia
tamente por sus contemporneos. Ms arriba hemos visto otro ejemplo de esas
cuestiones disputadas: tposi Oissi (Cap. II, 1, p. 102, n. 38). Es
tas cuestiones se distinguen de aquellas que sern debatidas, en el siglo siguien
te, en el seno de la escuela platnica (por ejemplo: se confunde, o no, el nme
ro matemtico con el nmero ideal? Es la prudencia una ciencia o una virtud?,
etctera) por su carcter ms general y menos escolar: podemos suponer que
la enseanza de los sofistas haba sabido interesar en ellas a un amplio p
blico.

262
 La primera concepcin es la de la polimata, a la que van unidos
los nombres de Demcrito y los sofistas. Voy a hablar de todo:
a este clebre comienzo de su tratado S o b re la N aturaleza debi De
mcrito sin duda, desde la antigedad, su reputacin de polmata ,
y contra l haba sido ya utilizado el argumento del pentathlonista,
del que nos informa los R iva les 61. De hecho, fueron espontneamen
te polmatas todos los primeros pensadores de Grecia, que preten
dan hablar de la Totalidad. Herclito citar, como ejemplos de hom
bres cuya polim ata no ha adiestrado a la inteligencia, a Hesodo
y Pitgoras, Jenfanes y Hecateo de M ileto . Pero fueron los so
fistas, y en particular Hipias segn el testimonio de Platn, quienes
se erigieron en primeros tericos conscientes de la polim ata y la
politecnia.
El fragmento 40 de Herclito atestigua que, incluso antes del
desarrollo de la sofstica, las pretensiones de erudicin universal ha
ban provocado la burla69. Progresivamente nace la idea, que parece
hoy de sentido comn pero que slo debi imponerse por experien
cia, de que la calidad del saber est en razn inversa de su extensin.
Peto si queriendo saberlo todo no se sabe nada, qu habr que
saber para ser filsofo? M. Si la filosofa no es la ciencia de todas
las cosas, qu tendr que conocer, para distinguirse de las dems
ciencias? Medimos mal la importancia que debieron tener para los
pensadores antiguos estas cuestiones que nos parecen hoy ingenuas:
y es que les iba en ellas no slo una definicin abstracta de la filo
sofa, sino la justificacin de la actividad filosfica en cuanto oficio
autnomo. A una cuestin de este gnero debi responder Gorgias,
que ni poda renunciar al ideal polimtico de los Andguos, ni igno
rar las crticas que ese ideal provocaba, y an menos sin duda, el
espectculo de su efectivo fracaso. Gorgias habra reconocido prime
ro que hadie que el arte supremo no es el imposible arte universal,
sino aquel que permite poner de relieve las dems artes 71. La ret

46 Fr. 165 Diels. cit. por Sexto Emprico, A dv. M ath:, V II, 265. Cfr. Ci
cern, A cad. P r., X X III.
67 Digenes L a e r c i o , IX , 37.
68 Fr. 40 Diels.
69 El propio Demcrito se burlar de las gentes atiborradas de conoci
miento y que estn, sin embargo, desprovistas de razn (fr. 64 Diels): prueba
de que no consideraba que formase l mismo parte de ellas.
10 Sobre todo, cules son... las ciencias que debe aprender quien se
ocupa de filosofa, dado que no debe aprenderlas todas, ni un gran nmero de
ellas? (R ivales, 135 a).
71 Desde este punto de vista, H ipias, posterior a Gorgias, es un represen
tante rezagado del ideal polimtico. Pero no puede ponerse en duda que la
evolucin general de la sofstica va desde la polimata hasta la idea de un arte
que sea universal sin confundirse por ello con la posesin de todas las artes.
n pasaje del E u tid em o recuerda que los jvenes sofistas Eutidemo y Dioniso-
doro comenzaron por desear ser universales () (271 c ) , antes de opinar
rica sera, entonces, el arte buscado; aquel que, sin tener objeto pro
pio, hace valer las dems artes: hablar no se opone a hacer, no es un
hacer entre otros, sino que es aquello mediante lo cual el hacer en
general toma conciencia de s como actividad humana y puede, a
partir de ah, ejercer su poder efectivo, que es un poder del hombre
sobre el hombre. Hemos desarrollado en otra parte esa concepcin
gorgiana de la retrica, entendida como arte de las artes 72, en el
doble sentido de reflexin sobre las artes y de tcnica primordial.
Platn, sin duda, apuntar hada esa concepcin, tanto al menos
como hacia el proyecto pretendidamente socrtico de un conocimien
to de s mismo, cuando critique en el C rm id es la idea de una cien
cia de las ciencias n. Y es, sin duda, un esquema empobrecido de
esa misma concepcin lo que encontramos de nuevo, bajo el nombre
de cultura, en la segunda parte de la discusin de los R ivales.
Gorgias haba intentado sustituir la universalidad ilusoria de un
saber pretendidamente real por la universalidad real de un saber
aparente. Scrates denunciar, antes de Platn, la impostura moral
de un arte que sacrifica la verdad en aras de la omnipotencia, y, al
rehusar defenderse ante sus jueces, se negar incluso a poner al ser
vido de la verdad un arte cuya finalidad era tan profundamente im
pura. Sin desearlo, proporcionar as un supremo y terrible argumen-

que con una sola ciencia bastaba: la erstca (272 b ). Platn aludir a t a
ltim a concepcin de la sofstica cuando defina al sofista como u n atleta del
discurso, cuya esp ecia lid a d es la erfstica (S ofista , 231 c ) : xtpi 4...
, Ipicmxr^ .
72 Cfr. ms arriba, cap. I I , 1, al comienzo. La expresin a rs a rtiu m se
encuentra en Santo Toms ( I n Anal, p o st., lecl. 1, n. 3 , ed. leonina), el cual
designa asf la dialctica aristotlica. Santo Toms anuda asi, sin duda incons
cientemente, con una tradicin retrica prearistotlica, que por lo dems pudo
transmitirse directamente hasta l mediante la tradicin de las artes liberales.
73 El Scrates del C rm ides critica una concepcin segn la cual, mien
tras que todas las dems ciencias son ciencias de otra cosa que ellas mismas,
la sabidura es la ciencia de las dems ciencias y d e ella misma a la vez
(166 b e). S i rechaza dicha concepcin, no es tanto en nombre de una concep
cin intencional, que vedara el retomo reflexivo de la ciencia sobre s
misma, como en nombre de una concepcin reg io n a l del saber: Se define cada
ciencia diciendo no slo que es una ciencia, sino una ciencia particular con
un objeto particular (171 a ). As, pues, aquello a que parece apuntarse con el
nombre de dencia de las ciencias no es tanto el proyecto de un conocimiento
de s misma cuanto el de una dencia o un arte universal, tal como pretendan
serlo la retrica de Gorgias o la cultura general de Iscrates. Acaso sea ste el
lugar de recordar que la idea moderna de reflex i n es extraa al pensamiento
griego: el concete a ti mismo no es, n i siquiera en Scrates, una invitadn
al conocimiento de s (pese a todas las interpretaciones modernas d e esta frmu
la), sino una exhortadn al reconodmiento de nuestros lm ites; la frmula
slo puede significar esto: conoce lo que eres, es ded r, que eres mortal (cfr.
F. Dirlmeier, A rch iv f. R elig io n sw issen sch a ft, XXXVI, 1940, p. 290, y J . M o
re a u , Contrefaon de la sagesse, en L es s c ie n c e s e t la s a g e s s e (5 Congreso
de las Soc. de Fil. de lengua franc., Burdeos, 1950), pp. 89-92.

264
to a los defensores de la retrica: la verdad no se impone por s
misma a unos hombres que acaso no estn predestinados a recibirla;
incluso lo verdadero necesita el prestigio de la palabra para ser reco
nocido como tal; lo verosmil puede no ser verdadero, pero lo verda
dero no puede nada si antes no es verosm il74. Pero s i Scrates
suministraba as con su muerte un involuntario apoyo a la doctrina
de Gorgias, haba asumido y popularizado en su enseanza un tema
apreciado por el retrico, a saber, el menosprecio de los saberes par
ticulares, y su corolario: la burla hacia el hombre competente,
temas que inspiran los dilogos socrticos de Platn y por los cuales
se distinguen, sin duda, con la mayor claridad, de la enseanza pro
piamente platnica. A l criticar al hombre competente que, como el
general del L aques o el adivino del E ultfrn, ignora recluido como
est en un dominio particular los fundamentos de su propia cien
cia, Scrates volva a dar vida, a su modo, al ideal de universalidad
de los sofistas, sin recaer por ello ni en las ilusiones de la polimata
n i en los engaos de la retrica. La ciencia arquitectnica no ha de
buscarse en la competencia, y tampoco en la apariencia de la compe
tencia, sino en la afirmacin, proclamada muy alto, de la no-com-
petenda; dicho de otro modo, en la iron a socrtica. No hay ms que
un saber que sea universal, y por ello primero: es el saber del no-
saber. Universal lo es de dos maneras: en primer lugar, negativa
mente, pues no est espedficado por ningn objeto particular; pero
tambin, en un sentido ya ms positivo, porque pone cada saber en
su sitio verdadero, es decir, en su sitio particular, impidindole que
se identifique abusivamente con la totalidad. Aristteles recordar
esa Iecdn que Scrates da a un tiempo a polmatas y retricos: la
universalidad buscada no puede ser la universalidad de un saber, real
o aparente, sino la de una negadn; con ms predsin, la de una
crtica, o, como Aristteles dir, una p eir stica 75. Un mismo
hombre no puede saberlo todo; pero puede preguntar cualquier cosa
acerca de cualquier cosa. Scrates descubre el nico poder legti
mamente universal: el de la pregunta; el nico arte al que ningn

74 A argumentos de este gnero responden no slo el G o rgia s de P l a t n

(especialmente 4 8 5 d ss.), sino toda la literatura de los discursos llamados so
cr tico s ( j, que florecer an por mucho tiempo en las escuelas
surgidas de Scrates. Como observa Dis a este respecto, no es slo la vida de
Scrates la que requiere una apologa, sino tambin su muerte, esa muerte
para cuya prevencin haba sido impotente la palabra del filsofo, y que debi
parecer ignominiosa a una sociedad tan convencida de la virtud de la palabra
que confunda bajo un nico vocablo la causa injusta y el discurso defectuoso
(>} ). Cfr. A r i s t f a n e s , N ubes, v. 8 9 2 ss.; P l a t n , H ip. m a y o r, 3 0 4 ab
( A . D i e s , A u tour d e P laton , I , p. 1 7 2 ) . Se da ah una especie de proceso
pstumo de Scrates y , a su travs, de la filosofa, que la literatura socrtica
nunca ha ganado definitivamente.
73 , 2 , 10 0 4 b 2 5 .

265
otro puede disputar la primaca: el de plantear cuestiones en el di
logo; dicho de otro modo, la dialctica *.
Pero esa minusvaloradn retrica, y luego socrtica, de la com
petenda, ese mtodo dialctico que convierte al primero que se pre
sent en juez de la competenda de los dems, van a susdtar una
reaccin que podramos llamar aristocrtica, de la que Platn, opo
nindose en este punto al mismo Scrates, va a ser, s no el iniciador,
en todo caso el prindpal artfice. La tesis platnica, preparada por
la polmica antirretrica del G orgias, los libros I y II de la R ep blica
y el F ed ro, llegar a su ms clara formulacin en los textos, comple
mentarios a este respecto, de los libros V I y V II de la R ep blica,
y del P o ltico . El arte supremo, la cienda primera, no es la retrica,
sino la poltica, ese arte real cuya identificadn con la sabidura
vacilaba an el E u tid em o en afirmar. A decir verdad, que el arte
real sea primero es la evidencia misma, ya que, en virtud de su
definidn, lo gobierna todo, manda en todo y de todo saca prove
cho v . Ms interesante para nuestros propsitos es la razn que
Platn da de esa superioridad del poltico; como es sabido, reside
en el s a b e r * . Los textos ms antiguos de Platn muestran clara
mente la significadn polmica de esa tesis; se opone en primer
lugar a la prctica de la democracia ateniense, segn la cual el pol
tico no es un dudadano privilegiado, sino el dudadano cualquiera,
al que no distingue, ni debe distinguir, competencia particular algu
na a fin de ejercer las magistraturas del Estado; baste recordar aqu
las burlas no slo de Platn, sino ya de Scrates y los socrticos,
contra el sorteo de los magistrados , burlas cuya inspiradn direc
tamente opuesta a las de Scrates contra los hombres competen
tes quiz no se haya subrayado lo bastante ; recurdense asimismo
las mofas propiamente platnicas contra el principio mismo de las
elecdones pblicas*1. En este plano de la polmica, Platn sostiene
que la cosa poltica no es del dominio pblico, que no cae bajo la
competenda de una opinin que cualquier retrico podra modifi
car, sino bajo la de una tcnica particular, ella misma fundada en una

76 En efecto, la dialctica no es tanto el arte de interrogar y responder

como el arte d e in terro g a r (cfr. A rg. so/lst., 11, 172 a 18). Pues para responder
hay que saber, y la dialctica no pretende suministrarnos ningn saber. J eno
fonte observa que Scrates pregunta siempre y n o r e s p o n d e n u n ca (M em ora
b les. IV , 4 , 10). Cfr. A rg. so lls t., 34, 183 b 7.
77 Cfr. ms arriba, p. 244, . 4.
71 T e e te to , 170 a ; P o litico , 292 c.
75 J enofonte, M em ora b les, I , 2, 9-10. D issoi L ogoi, V II, 4.
n Scrates no se burla slo de la competencia ilusoria o pretendida: ni
por un momento pone en duda que Laques sea un buen estratega o Eutifrn
un autntico adivino.
11 G orgias, 455 b ss.

266
dencia, como ocurre, por ejemplo, con la medicina0 . Pero en este
punto Platn no puede haber sido enteramente insensible al argu
mento de Gorgias: dedr que la poltica es un arte entre otros, sig
nifica ignorar lo que ese arte tiene, si as puede decirse, de particu
lar, que es su propsito de universalidad; el poltico no debe estar
espedalizado en nada si quiere conservar la visin de conjunto. Gor
gias pensaba que no hay un objeto poltico propio, porque la poltica
condeme a las reladones del hombre con el hombre y , siendo as,
penetra la actividad humana en su conjunto. Platn piensa, de un
modo algo diferente, que el jefe es quien capta la Idea del Todo
para poder asignar a cada cual el lugar que le es propio. En ambos
casos, la poltica supone una visin sinptica y excluye la especia
lizacin. Pero las consecuencias que Gorgias y Platn extraen de
esa misma exigencia son contrarias: para Gorgias, es la dencia en
cuanto tal la que espedaliza, y, por tanto, la poltica no ser cuestin
de d en d a, sino de opinin. Platn estima posible, al contrario, unir
la competenda y la universalidad. Como observar en varias ocasio
nes Aristteles , Platn restaura a su modo el proyecto cuya
vanidad haba mostrado Gorgias de una dencia universal. Pero,
a fin de designar dicha cienda, emplea paradjicamente el trmino
mismo que, quiz para Gorgias y en todo caso para Scrates, deba
resumir la imposibilidad misma de ese ideal de universalidad por
medio del saber: el trmino de d ia lctica . La dialctica no es ya en
Platn lo que en Scrates representaba: el saber del no-saber; menos
an es lo que la retrica era en Gorgias: el sustitutivo de la compe
tenda. Platn es d nico filsofo para quien la dialctica no se opone
a la d en d a; tcnica de persuasin en los retricos, instrumento de
crtica en Scrates, la dialctica se opona, como lo har ms tarde
en Aristteles, a la competencia de los doctos; especie de cultura
general, con la opinin como materia y la verosimilitud como fin,
se opona a la d en d a de la cosa. Platn es el nico que cree poder
triunfar sobre esa disodadn: en l, el dialctico se opone tan poco
al sabio que resulta ser el hombre supremamente competente; la
dialctica se opone tan poco a la d en d a que es e l pinculo y bro
che final de las dencias **.
Tal es desde el punto de vista que aqu nos ocupa el prin
cipal carcter del programa trazado por Platn en los libros VI y
V II de la R ep b lica para la educadn de los guardianes de la d u
dad: a fin de convertirse en dialcticos, no debern volver las espal
das a la d en d a, sino, por el contrario, sumergirse en ella, remontar
sus distintos grados. Lo requerido por el poltico no es una tcnica
52 Frecuentes comparaciones entre poltica y medicina en el G orgia s: 477 f-
478 d , 505 a, 521 r-522 a , etc.
** Cfr. ms arriba, cap. II, 4.
R ep ., V H , 534 c.

267
formal de persuasin, y ni siquiera una cultura general, sino un sa.-
ber enciclopdico. La perspectiva sinptica, que todo el mundo
reconoce ser necesaria al ejercicio del poder, no se obtiene aqu a
expensas de la competencia, sino que se confunde con la competen
cia ntegra. Pero el problema est, entonces, en saber por qu Platn
designa esa competencia suprema con el mismo nombre, d ia lctica ,
que designa y designar, en sus precedesores como en sus sucesores,
un conjunto de reglas cuya prctica hace intil y excluye el sa b er.
Pues el vocablo d ia l ctica sigue significando en el vocabulario plat
nico, pero ahora asociado a la idea de ciencia, aquel ideal de univer
salidad que la retrica gorgiana y la dialctica socrtica haban juz
gado incompatible con el carcter parcelador de la ciencia.
Mostrar cmo, remontndose ms atrs de Scrates y Gorgias,
Platn regresa en cierto sentido a la polimata de los Antiguos, cmo
reconcilia saber y universalidad en el proyecto restaurado de una
ciencia universal, equivaldra a resumir todo el platonismo. Circuns
cribindonos al esquema simplificado de los R iva les, digamos tan
slo que Platn representa, por respecto al problema de la definicin
de la sabidura, la tercera de las posiciones enfrentadas: aquella que
define la sabidura como ciencia universal, por ser primera. Cierta
mente, el filsofo no puede saberlo todo ni saber hacer todo, pero
conoce lo mejor, y su tarea es hacer a los hombres excelentes
() . Un saber particular, pero eminente, y , por ello, y en
virtud de su valor fundamentante, mediatamente universal: as es
como resulta ser, a fin de cuentas, la filosofa para Platn. El pro
yecto de hacer mejores a los hombres supone la ciencia del bien y
del mal, recuerda los R iv a le s 16. De forma ms abstracta, la R ep
b lica . y antes el E u tid em o, presentaban la dialctica como la ciencia
del Bien, que es aquello por respecto a lo cual todo lo dems es.
Vemos por qu el filsofo no necesita ahora conocerlo todo, sino
slo lo nico necesario: la Idea del Bien v . Quien conoce el fin co
noce los medios. Slo el dialctico conoce lo que es bueno hacer,
aquello por lo que las cosas son buenas. Su arte, que ahora es al
mismo tiempo una ciencia, es arquitectnico, porque no es slo pri
mero, sino fundam entados Su ciencia no es la imposible ciencia de
todas las cosas, sino y esto reconcilia de antemano la necesaria
particularidad del saber con la universalidad de la exigencia filos
fica la ciencia del principio de todas las cosas. Siendo as, la dia
lctica platnica deja de aparecer bajo el aspecto solamente enci
clopdico que parecan acreditar los pasajes pedaggicos de los li-
85 R iva les, 137 c . C fr. Fe d n , 97 d ; G orgia s, 465 a (donde el conocimiento
de lo meior distingue al filsofo del retrico).
137 c.
17 C fr., adems de los textos clsicos de la R ep b lica y el texto ya citado
del E u tid em o, M en ex en o 246 e ; C rm id es, 174 c d ; A lcib ia d es I I , 145 c e .

268
bros V I y V II de la R ep b lica ; la jerarqua de las d endas no se
resume en la ms elevada de todas, sino que en ella se suprime y se
perfecciona a la vez; sin duda, el dialctico debe formarse en la
escuela de las diversas dencias lo que bastara para distinguir su
arte de la tcnica puramente formal de los sofistas , pero esas
dencias, prcdsamente, no son sino la escuela, la propedutica de la
dialctica. El primer trmino de la serie de las ciendas supone los
trminos anteriores, pero es trascendente a la serie. La dialctica
supone la polimata, pero la sobrepasa o ms bien la domina ,
sin por ello recurrir a las ilusorias superioridades de la aparienda o
a los triunfos fciles de la irona.
No podemos tratar aqu de mostrar cmo, mediante su teora de
las Ideas y su concepcin de la Idea de Bien, el platonismo clsico
resuelve ese problema de una- ciencia que sea a la vez particular
es d ed r, una d en d a y universal es d ed r, una filosofa .
Pero si hemos rememorado aqu esa problemtica que, en el tiempo
de Aristteles, deba ser ya tradicional, es porque se trata del lugar
privilegiado desde donde puede captarse mejor, en su comn origen,
el proyecto aristotlico de una dencia del ser en cuanto ser y la con
cepcin aristotlica de la dialctica.

* * *

Se ha subrayado hace mucho la dualidad de inspiradn y de pro

yecto de la metafsica aristotlica. Surez opona ya, en sus D isputa
tio n e s m e t a p h y s ic B, las dos definiciones que de la metafsica pro
pona Aristteles: unas veces cienda del ser en cuanto ser, en la
generalidad de sus determinadones , y otras ciencia del principio
del ser, o sea, de lo que hay de primero en el ser ; por una parte,
d en d a universal, referida a un ser al que su generalidad impide ser
un gnero; por otra parte, dencia particular, referida a un gnero
particular del ser, aunque eminente ( ) . Es cosa tambin
sabida cmo esa oposidn, presente en los textos de Aristteles, la
tente en un comentarismo que las ms de las veces procurar enmas
cararla, ir siendo academizada progresivamente, antes de que W olff
y Baumgarten la reasuman en la distincin, desde entonces clsica,
entre una m eta p b y sica g e n e r a lis, referida al e n s co m m u n e , y una
m eta p h y sica sp ecia lis, referida al su m m u m e n s , es d ed r, a D ios .
ra I. para., disp. I, sect. 2.
" Cfr., sobretodo, , I, 1003 a 21 ss.
n Cfr. A, 1, 981 b 28; 2, 982 b 2; y, deforma mselaborada, como
ciencia del primer ente, asimilada ahora a lateologa, E, 1,1026 a 19.
E, 1, 1026 a 21.
52 Segn F isler (W rterbuch der philosophischen Begriffe, 4." ed., sub v.),
el autor de esta distincin sera un tal Micraeuus (Lexicon philosophicum,
1653). Pedro Fonseca caracteriza ya la metapbysica generalis y lo que la dis-

269
Es sabido, por ltimo, cmo W . Jaeger, utilizando ese esquema a
fin de proyectar retrospectivamente alguna claridad sobre los ambi
guos textos de donde haba salido, ver en la oposicin entre onto-
loga y teologa la clave de las contradicciones y de la evolucin del
pensamiento de Aristteles.
Pero antes de convertirse, con W olff, en esquema acadmico, o,
con W . Jaeger, en instrumento de interpretacin retrospectiva, esa
oposicin ha sido vivida por Aristteles no slo en el dilogo interior
de su propio pensamiento, sino adems en la polmica con sus con
temporneos. No cabe duda de que la oposicin docta entre una
concepcin teo l g ica y otra o n to l g ica de la metafsica tiene su ori
gen y, en definitiva, su sentido, en esa tensin entre la primaca y la
universalidad, en esa competicin entre lo esencial y lo cualquiera,
que, como hemos visto, haban marcado con tanta fuerza la sensibili
dad, no slo filosfica sino poltica, de los hombres del siglo v . Si
lo que hemos dicho es exacto, la oposicin entre ontologa y teolo
ga, como la oposicin entre opinin y ciencia, o entre la retrica y
el oficio, reproducen efectivamente, en otro plano, la oposicin
entre democracia y aristocracia. Qu hay de extrao en esas conver
gendas? Qu hay de extrao en que la prehistoria de la metafsica
nos lleve a un nudo de problemas en que poltica, filosofa, reflexin
sobre la palabra y sobre el arte, remitan significativamente unas a
otras en un complejo indisodable? Qu hay de extrao en que el
proyecto de una ciencia del ser en cuanto ser, que en seguida lleg
a parecer abstracto cuando se olvidaron sus resonancias huma
nas , tome su origen y en cierto modo su savia de un debate en el
que se trataba de la condicin y vocacin, indisolublemente terica,
tcnica y poltica, del hombre en cuanto hombre?
La problemtica cuya historia hemos intentado recordar podra
resumirse, a fin de cuentas, en un conjunto de cuestiones, en cuya
convergencia podra decirse est el problema mismo de la meta
fsica de Aristteles. Es el filsofo el hombre cualquiera, el
hombre en cuanto hombre, o bien el mejor de los hombres? Es su
objeto el ser cualquiera, es decir, el ser en cuanto ser, o bien el g
nero ms eminente del ser? Pertenece el ser al dominio pblico,
siendo aludido por la ms modesta de nuestras palabras, o bien tan
slo se desvela, en su maravillosa trascendencia, a la intuicin de
adivinos o reyes? Es el discurso del filsofo por ltimo la pa
labra de un hombre meramente hombre, que habra renunciado a
interpelar al ser como telogo, fsico o matemtico, o bien la palabra
altiva de quien, siendo primero en todos los gneros, se hallara en
connivencia con los dioses?
tingue de la teologa, precisando que la primera se refiere al e n s q u a ten u s e s t
c o m m u n e D eo e t crea tu r is ( I n M eta ph ., Lyon, 1591, 490-504). Acerca de esta
distincin, vase tambin Baumgarten, M eta p h ysica , 2. ed., 1743, 1-3.

270
 Los captulos anteriores han mostrado suficientemente que Aris
tteles nunca resolvi del todo esas preguntas: tan pronto insisti
en la trascendencia del saber filosfico , tan pronto en el carcter
comn de su objeto Es cierto que en un pasaje de la M etafsica
vimos cmo Aristteles planteaba claramente el problema cuyo ori
gen y alcance reconocemos ahora, resolvindolo en un sentido que
podramos llamar platnico: Podramos preguntarnos si la filoso
fa primera es universal o si trata de un gnero particular y de una
sola realidad... Respondemos q u e... si existe un Ser inmvil, la
ciencia de dicho Ser debe ser anterior, y debe ser la filosofa prime
ra; de tal modo, ella es tambin universal p o r q u e es primera .
La ontologa sera una protologa: ciencia del fundamento, sera
como la ciencia del Bien en Platn a un tiempo ciencia de lo
mejor y ciencia del Todo, o, mejor dicho, ciencia del Todo por ser
ciencia de lo mejor. Pero ya tuvimos ocasin de preguntarnos si tales
declaraciones de Aristteles n seran programticas, ms bien que
representantes de una solucin efectiva. Si bien trazan el ideal de la
solucin, cuyo modelo ofreca ya el platonismo, no son suficientes
a falta de una elucidacin del p o rq u , es d ed r, de la eficacia fun
damental de lo primero para aportar la realidad de esa soludn.
Este carcter del proceso de investigadn ontolgica laborio
so caminar, ms que saber absoluto no es algo meramente im
puesto a Aristteles, y el intrprete no se ve obligado a oponerlo a
las intendones del filsofo simplemente desde fuera. El propio
Aristteles ha reflexionado acerca de su mismo proceso efectivo de
investigadn, dndose cuenta de que tena ms que ver con la dia
lctica de los sofistas o de Scrates que con aquella d en d a del Bien,
universal por ser primera, que Platn llamaba tambin dialctica en
virtud de un audaz cambio del sentido habitual del trmino. Rec
procamente, al reflexionar en el O rgan on sobre d proceso dialctico,
Aristteles insistir, al mismo tiempo que en las limitadones de
dicho mtodo, en la universalidad de sus objetivos; de esta suerte,
estar muy prximo a reconocer, a la vez que su oposidn al dis
curso demostrativo, su extrao parentesco con la investigacin on
tolgica.

3. D e b il id a d y v a l o r d e l a d ia l c t ic a

Aunque la palabra dialctica no se pronunde en ellas, las prime

ras lneas del D e p a rtib u s anim aliu m son las que mejor nos adaran
Por ejemplo, A, 2, 982 a 12: El conocimiento sensible es comn
todos; de este modo..., nada tiene de filosfico.
* El ser es comn a todas las cosas (, 3, 1005 a 27); cfr. B, 3,
998 b 20; I, 2, 10J3 b 20.
E, 1, 1026 a 23-31.

271
Ia funcin y lo s lm ites d e la dialctica segn A rist teles. E n todo
gnero de especulacin y b squeda, tanto en la m s triv ia l como en
la m s elev ad a, parece q u e h ay dos clases d e actitu d ; podram os lla
m ar a la prim era cien cia de la cosa ( , ), y a la
otra una especie de cu ltu ra ( ), pues es p rop ia d e l hom
bre cultivado la aptitu d para em itir u n ju icio (xpvat) p ertin en te acer
ca de la m anera, correcta o no, conform e a la cu al se expresa quien
h ab la. P ues es esa cu alid ad la qu e pensam os que pertenece a l hom
b re dotado de cu ltu ra general ( ), y e l resu l
tad o de la cu ltu ra ( ) es precisam ente esa ap titu d.
D ebe aad irse, ciertam ente, q u e este ltim o hom bre es capaz de
ju zgar ( ), segn creem os, l solo por as d ecir acerca
de todas la s cosas, m ien tras q u e e l o tro slo es com petente en una
naturaleza determ inada ( )
E ste texto resum e m uy bien el debate evocado p or nosotros en
tre com petencia y u niversalidad. P ero la originalidad d e A ristteles
rad ica en q u e no tom a partido p or una de esas exigencias. Am bas
son igu alm ente le g tim as: no era de esp erar q u e A ristteles desvalo
rizase la exigencia cien tfica en un texto q u e sirve de prlogo a toda
su obra biol gica; pero es m s raro verlo hacer, en ese m ism o lugar,
el elogio de la cu ltu ra general, sobre todo si pensam os q u e lo s con
tem porneos no podan d eja r de ver en ta l elogio una rehabilitacin
d e lo s sofistas y lo s retricos 97. A d e d r verdad, da la im presin aqu
q u e la cu ltu ra general posea valo r, no tanto p or s m ism a, sino en
cuanto q u e se n u tre de las in su fid en cias de la d e n d a d e la cosa. La
d e n d a es e x a c ta , com o d ir en otros lu gares A rist te le s98, pero
tien e e l inconveniente de referirse slo a u n a naturaleza determ ina
d a , ignorando p or tanto la re la d n d e esa n atu raleza con la s dems
y , en d efin itiv a con e l todo. La cu ltu ra, p or su p arte, tien e la ventaja
de ser gen eral, pero tien e e l inconveniente de no ser u n sab er; en
otro tex to , A rist teles opondr lo s hom bres cu ltivad o s a lo s que
sab en , como a q u la a la . A s pu es, la gen erali
d a d de esa cu ltu ra tien e por contrapartida su v acu id ad ? E s sabido
q u e, en otro lu g a r, A ristteles no v a d la r en extraer una consecuen-
d a d e ese tip o . P ero aq u la cu ltu ra se salva p or su m ism a gene
ra lid ad ; perm ite ju z g a r cu alq u ier discurso; autoriza a q u ien la po
see a ju z g a r legtim am ente de cu alq u ier cosa; tien e una funcin

* Part, a nim al., I , 1 , 639 a 1-10.

57 Es imposible dejar de oponer este texto al de L os R iva les, donde el
hombre culto era ridiculizado, al ser segundo en todos los gneros.
Cfr. A , 2, 982 a 27; M , 3, 1078 a 10; D e A nim a, I, 1, 402 a 2 ; T op.,
I I, 4 , 111 a 8.
P ol., I l l , 11, 1282 a 6.
* Cfr. Et. E ud., I , 8 , 1217 b 21.

272
crtica u n iv ersal, aunque habra qu e p recisar: una funcin crtica que
slo es u niversal porque se contenta con ser crtica, es decir, con
ju zgar e l discurso de otro, no presentndose e lla m ism a como un
discurso aadido a otros discursos.
D icho con m s precisin: e l discurso del hom bre cu ltivado no es
e l discurso d el sabio. D ifiere d e l porque es cr t ico , expresin que
a q u debe tom arse exactam ente en e l sentido negativo q u e hoy le
dam os, segn e l cual lo crtico se opone podram os decir a lo
orgnico, como lo negativo a lo positivo . D ecir qu e e l hom bre cul
tivado ju z g a el discurso d e l bilogo no puede significar que, m e
diante una especie de ju icio de segundo grado, vaya a d ecid ir acerca
d e la verdad o la falsedad de la s proposiciones enunciadas p or este
ltim o : tal in terpretacin slo podra fundarse en el doble sentido,
ju d icial y ju d icativo , que dam os hoy a la palabra ju icio . E l griego
xpveiv slo tien e e l prim ero d e esos dos sentidos: a s pu es, hab lar
d e la funcin crtica de la cu ltu ra significa q u e sta tien e poder para
condenar, pero no para decir. A s como e l trib un al no tien e por qu
otorgar elogios a lo s hom bres d e b ien , as tampoco e l hom bre c u lti
vado tien e por q u extender certificados de com petencia: por lo
dem s, slo una com petencia em inente que no posee le perm i
tira entender d e eso. P or contrapartida, sin ser com petente l m is
m o, tien e e l poder m aravilloso d e reconocer y denunciar la incom
petencia d e lo s dem s. Pero se d ir acaso no hace falta cono
cer la verdad acerca de un tem a dado para poder tachar de incompe
tente a q u ien habla d e l? E llo no es necesario, pues la falsedad del
contenido acaba siem pre por traducirse en u n vicio de form a, y de
ese vicio puede e l hom bre cu ltivado, sin sab er nada, ju zgar legtim a
m ente. E se carcter form al de la crtica, correlato de su u niversalidad,
q ueda expresado por dos veces en e l m ismo texto del D e p a rtib u s
anim alium . E l ju ic io del hom bre cultivado no se refiere a la verdad
d el discurso, sino a su form a b e lla o no b e lla (
) 101. M s ad elante, A rist teles in siste con m ayor clarid ad an
acerca de la tarea q u e asigna a l hom bre cu ltivad o : E s evidente que
incluso la investigacin acerca de la naturaleza debe com portar cier
tos lm ites ( ), por relacin a los cuales se juzgar acerca de la
fo r m a d e la s d e m o s tr a c io n e s ( ), sin pre
guntarse cu l es la verdad, si es a s o de otro m odo 102. Y A rist
teles pasa a enum erar algunos d e lo s problem as qu e se le plan tearn,
d e esta suerte, a l hom bre cu ltivado, a propsito de la cien cia de la

loi P art, a nim al., I, 1, 639 a 5. H ay que dar a estos trminos, sin duda,
un sentido ms general que el esttico. Pero el hecho de que Aristteles no
emplee el adverbio muestra que piensa en una cualidad formal del dis
curso, y no en su contenido de verdad.
639 a 12.

273
v id a: d eb e e l bilogo estu d iar la s especies y sus propiedades u n a a
u n a, lo q u e le llev ar a in tiles repeticiones, o bien debe considerar
d e entrad a las funciones vitales (sueo, respiracin, crecim ien
to, etc.) en lo q u e tien en d e com n a diferentes especies? D ebe el
bilogo, como hace el astrnom o, p a rtir d e in vestigacion es em p ri
cas para av erig u ar lu ego e l porqu y la s ca u sa s, o b ien debe p ro
ced er de o tra m an era? I03. E n una p alab ra: a l hom bre cultivado in
cum ben las consideraciones de m todo .
O tro tex to , ya citado por nosotros, d e la E tica a N icm a co, v a a
precisar el p ap el q u e corresponde a l hom bre cu ltivado fren te a l sa
b io . E s seal d e hom bre cu ltivado e x ig ir tan slo, en cu alq u ier g
nero de estud io, la precisin q u e la natu raleza d e l tem a com porta.
Sera tan absurdo aceptarle a u n m atem tico razonam ientos proba
b les como reclam ar dem ostraciones a u n re t r ic o ,05. P ertenece,
pu es, a l hom bre cu ltivado asignar a cada sabio, o , m s en .g eneral,
a cada e sp e c ia lista, el gnero de discu rso qu e conviene a su objeto.
In cap az de h ab lar de o tro modo en gen eral, posee e l privileg io de
transm u tar esa evidencia in suficiente en u n poder q u e su m ism a ig
norancia le confiere: e l de confrontar el discurso cien tfico , q u e es
siem pre p articu lar, con la s exigencias del discurso hum ano en gene
ra l, arm onizando a s , m ediante una especie de anticipacin probable
sobre e l conjunto de lo s objetos del saber, la form a de cada discurso
con e l carcter presunto de su objeto. E st claro: e l hom bre c u lti
vado no es sino e l hom bre en cuanto hom bre, q u e, a l no estar ligado
a n ad a, com unica con la to talidad, pone a cad a sabio en su lu g a r, le
proh be confundir lo s gneros, lo preserva tanto de la extrapolacin
com o de la esclerosis, y , s i b ien no le im pone n ingn m todo, le

639 a 15-b 10.

104 Esa incumbencia, por extraa que sea, se halla claramente indicada por
e l contexto y confirmada, sobre todo, como veremos, a lo largo del desarrollo
de los T picos. A s, pues, no podemos adm itir en este punto las reservas de
los dos editores franceses ms recientes de este texto. No basta con decir, como
lo hace el P . L e B l o n d , que Aristteles se dirige aqu explcitamente a las
gentes cultivadas..., afecta a com odarse a quienes han recibido una educacin
de ese gnero, esforzndose en poner a l corriente d e su mtodo a tal tipo de
oyentes (Intr., pp. 52-53; subrayado nuestro). Creemos, asimismo, intil la
distincin introducida por P . L o u is: La respuesta a estas cuestione [d e m
todo] debe ser capaz de darla cualquier espritu cultivado, pero Aristteles se
esfuerza en darla c o m o fil so fo (In tr., p. X I I ; subrayado nuestro). Tampoco
se puede concluir de ese texto que Aristteles, desde el comienzo d el tratado,
indica claramente para qu pblico escribe. Se dirige explcitamente a la gente
cultivada (ibid., p. X X I). Aristteles no se contenta con dirigirse a la gen
te cultivada; interviene l mismo como hombre cultivado, cuya actividad se
c on fu n d e aqu con la del filsofo, en este libro I (exclusivamente) del tratado
de las P artes d e los anim ales, que es una introduccin metodolgica general a
los tratados biolgicos: en stos hablar como sabio. C fr., en igual sentido,
L . T o r r a c a , II libro I d e l D e part, animal., pp. 3-15.
i E t. Nie., I, 1, 1094 b 23 ss.

274
proh be a l m enos todos aquellos q u e no nazcan d e la ingenuidad, en
cada caso reconquistada, ante e l objeto.
U niversalid ad , funcin crtica, carcter form al, apertu ra a la to
talid ad : tales son en d efin itiv a los rasgos q u e A rist teles reconoce a
la cu ltu ra gen eral, y qu e van a p erm itirle percib ir en e lla algo m s
q u e vana c h arlatan era, sin p o r ello d ejar d e se alar claram en te su
oposicin a la cien cia de la c o sa . Vem os en q u sentido constituye
esa concepcin d e la cu ltu ra u n a reivindicacin de la sofstica y la
retrica contra los ataques plat nico s. L a fu n d n c rtic a es d istin
gu id a rad icalm ente por A rist teles de Ia co m p eten da; la d e n d a
suprem a d e lo s plotnicos, cu ya im posibilidad, por lo dem s, ha de
m ostrado A rist teles, se ve a q u destronada en provecho d e una u n i
versalid ad nicam ente form al; p or ltim o , e l p riv ileg io d e la visin
sinptica le es retirado al sabio p ara restitu rselo a l hom bre a quien
ningn sab er e n d erra en una relacin particu lar con e l ser. M s an:
e l sabio $e v e som etido por A rist teles a la ju risd icd n del hom bre
cu ltivad o' en u n terreno qu e p arecera serle propio: e l del m todo.
S e ha dicho q u e e l libro I del tratado De las partes de los animales
era una esp e d e d e discu rso d e l m to do I06: antes de em prenderlo,
A ristteles nos ad vierte q u e no se puede actuar a la vez, o por lo
m enos en un m ism o tiem po, com o sabio y como terico d e l m todo.
Los com entaristas no sern in fieles, en este p u n to , a l pensam iento
d e A rist teles, cuando rehsen convertir a la lgica en u n a cien da
en tre otras, p ara hacer de e lla u n organon, dndose com o condidn
d e la un iv ersalid ad del in strum ento su independenda p or respecto a
todo saber particu lar.
D e hecho, en el Organon hallam os e l desarrollo y la ju stificad n
d e l paradjico cam bio sugerido p or e l texto De las partes de los
animales. L o q u e A ristteles llam a en este ltim o c u ltu ra gen eral,
aparece a ll b a jo u n nom bre q u e ya nos es fam ilia r: e l de dialctica.
Creem os haber m ostrado suficientem ente, m ediante u n estudio de
sus orgenes, q u e la dialctica aristo tlica era heredera d e l id e a l de
u niv ersalid ad de lo s sofistas y retricos. E sta vin cu lari n queda con
firm ada, e n e l in terio r de la obra de A ristteles, por el hecho de que
la descripcin qu e A rist teles d a d e la s fundones d e la cu ltu ra gene
ra l a l com ienzo d e l tratado De las partes de los animales coindde
exactam ente con la teora de la d ialctica q u e d esarro lla largam ente
en los Tpicos.
Si volvem os a tom ar, uno p o r uno, lo s caracteres d e la cu ltu ra
qu e m s arrib a hem os distin guid o , lo s verem os confirm ados y pre
n sad o s, en cada caso, en la concepdn aristo tlica de la dialctica.
L a u n iv ersalid ad , qu e pertenece por definicin a la cu ltu ra general,
pero cu ya re la d n in m ediata con la d ialctica no se p e rd b e b ien , es

106 P. Louis, op. cit., p. XXI.

275
afirm ada de entrada sin em bargo, segn hemos v is to I07, como ca
rcter esencial de esta ltim a. La funcin crtica, por su parte, deriva
inm ediatam ente d e la naturaleza in terrogativa de la dialctica tal
y como Scrates la haba practicado ya. P ero ahora vemos m ejor su
vnculo con la universalidad de la perspectiva dialctica: la crtica
e s u niversal tan slo porque no es un saber; A ristteles hace una
teora de esa verdad triv ia l, ya experim entada por Scrates, confor
m e a la cual no es preciso ser tan sabio p ara in terrogar como para
responder, siendo posible m ostrar, sin saber nada uno m ism o, qu e
e l otro no sabe n ada: L a dialctica [ e n cuanto qu e es u n a c r tic a ]...

m Cfr. el comienzo de este captulo.

108 A d e d r verdad, la crtica es presentada por Aristteles solamente como
una parte de la dialctica ( A r g . s o j i s t . , 8 , 169 b 25; 11, 171 b 4). Sin em
bargo, representa el nico rostro autnticamente legtimo de ella. Cuando la
dialctica no se contenta con refutar, o, dicho de otro modo, cuando el silo
gismo dialctico pretende una conclusin positiva y no negativa, slo concluye
e n a p a r i e n c i a y , desde este punto de vista, es indiscernible del razonamiento
sofstico. La dialctica puede mostrar que quien pretende saber no sabe: se
es su papel c r t i c o . Pero tambin puede explotar la ignorancia del adversario,
en vez de denunciarla: en ese caso, es capaz de probar una conclusin falsa
debido a la ignorancia de quien proporciona la respuesta (8, 169 b 2 6); y si
su conclusin es casualmente verdadera, no es ms que una apariencia apro
piada a la cosa de que se trata (169 b 2 2 . Acerca del sentido de esta reserva,
cfr. ms arriba, cap. I I, 4 , p. 209, n. 398, a propsito del argumento de Brysn
sobre la cuadratura del crculo). En resumen, la dialctica refuta realmente (y
entonces es c r t i c a ) ; pero slo demuestra e n a p a r i e n c i a , tanto en el caso de una
conclusin verdadera como en el d e una falsa (que no es, entonces, ms que
verosmil). As, pues, la dialctica es legtima en cuanto niega, erstica en cuanto
negaba: adems de su funcin crtica, se le exige, admite, a la dialctica,
socrtica; en virtud del segundo, de la retrica de los sofistas; pero Aristteles
reconoce al primero de esos usos el poder universa! que los retricos atribuan
al segundo, e incluso reconoce al segundo un valor relativo que Scrates le
negaba: adems de su funcin crtica, se le exige, admite a la dialctica,
e n r a z n d e s u p a r e n t e s c o c o n la s o f i s t i c a , no slo ser capaz de experimentar
el valor del adversario de un modo dialctico, sino tambin p a r e c e r que se co
noce la cosa en discusin (34, 183 l ) . As, pues, mientras que el primero
de dichos usos es inmediatamente legtimo, el segundo lo sera tan slo a con
dicin de presentarse tal cual es, o sea, como un arte de la apariencia ne
gndose entonces a s mismo, pues es propio de la apariencia no presentarse
tal cual es. Aunque Aristteles no extrae nunca expresamente tal consecuen
cia, comprendemos a partir de todo ello que el uso a p a r e n t e m e n t e positivo de
la dialctica est a un paso de identificarse con su uso crtico. Volveremos a
encontrar esa dualidad de sentido, e idntico corrimiento de un sentido a otro,
en la terminologa kantiana: la dialctica es a la vez, de un lado, lgica de
la apariencia, es dedr, arte de suscitar dogmticamente una apariencia
( C r t . r . p u r a , Lgica trascendental, Intr., IV , a d f i n . ) , pero, adems, cr
tica de la aparienda ( i b i d . , II I , a d f i n . ) . Pero descubrir la apariencia es al
mismo tiempo im pedir que nos engae (Dialctica trascendental, Intr., I,
a d f i n ) , de tal modo que, a fin de cuentas, si se entiende por lgica de la
apariencia no slo d arte mismo de produdr dicha apariencia, sino una refle
xin sobre ese arte, como ocurre con Aristtdes, entonces lgica de la apa
rien d a y crtica de la aparienda estarn a un paso de identificarse.

276
es una disciplina qu e puede poseerse incluso sin poseer la d e n d a .
Es posible, en efecto, hasta para quien no tien e d e n d a , proceder
al examen () de quien no tiene la d e n d a de la c o s a ... De ah
qu e todos los hombres, incluso los ignorantes, hagan uso en d erto
modo de la d ialctica y de la crtica ( vfl -); pues todos
ellos, hasta cierto punto, se esfuerzan por poner a prueba a los que
pretenden sab er **. En este tem a, A ristteles no hace m s que sis
tem atizar, justificndolo, e l uso socrtico de la dialctica. Pero ex
trae de l, directam ente, una consecuenda que no habran repudiado
los sofistas: V em os, pues, q u e la crtica no es la d en cia d e ningn
objeto determ inado. Por ello, asim ism o, se rdacion a con todas las
cosas no. N egar lo particu lar significa rem itirse a lo u niversal, o,
como dice A ristteles, afirm ar probablem en te lo universal. A s se
justifican, a la vez, el carcter u niversal de la negadn y como
contrapartida el carcter negativo de las afirm adones dialcticas
acerca de lo universal. Ahora bien, hemos visto que, cuando la u n i
versalidad sobrepasa la unidad genrica, salim os del discurso dent-
fico para ingresar en u n tipo de discurso qu e es, predsam ente, el
discurso dialctico 111. La contrapartida de la negadn aristotlica de
una cien d a u niversal es el reconodm iento de qu e slo puede hablar
se dialcticam ente, es d e d r, negativam ente, acerca de la totalidad 1U.
V ale la pena detenerse a considerar la m anera como A ristteles
confirm a, a pesar de la crtica platnica, la vocadn u niversal de
una dialctica opuesta a la d e n d a . Esa confirm adn ilu stra, en efec
to, el esbozo de un cam bio de sentido de la negacin q u e segn
una filia d n totalm ente extraa a l platonismo a n u n d a u n tema
que slo alcanzar su desarrollo pleno en el neoplatonismo. L a par
ticularidad de la posidn de A ristteles consiste en qu e l considera
en el buen, sentido la s im perfecdones reconoddas de antemano
propias de la dialctica, transm utando dichas im perfecdones en pri
vilegios. H em os visto que A ristteles asodaba con frecuenda los

Arg. sofst., 11, 172 a 22 ss., 172 a 30 ss.

> Ibid., 11, 172 a 27. Cfr. Tp., I, 2 , 101 b 3 : En razn d e su natu
raleza investigadora (), la dialctica nos abre camino a los principios
de todas las investigaciones.
111 Cfr. ms arriba, cap. II, 4, p. 202 ss.
112 Ntese a este respecto la formulacin negativa de] principio ms uni
versal de todos: el de contradiccin. Es im posible que el mismo atributo
pertenezca y no pertenezca a la vez al mismo sujeto y bajo el mismo respecto
(, 3, 1005 b 19). Este principio slo tiene sentido polm ico: no aparece ms
que cuando es negado, no se establece sino en contra de un adversario, real
oficticio. Incluso si los negadores del principio de contradiccin no hubiesen
existido histricamente, Aristteles habra tenido que inventarlos, en razn de
las necesidades de su justificacin dialctica del principio, la nica posible,
dada su generalidad.

277
adjetivos d ia lctico y v a co lu ; pero la vacuidad de la dialctica ga
rantiza su universalidad. Cuando q uiere m inusvalorar e l razonamien
to dialctico lo q u e sucede siem pre q u e lo com para con e l razona
m iento rientfco , A ristteles le reprocha qu e concluye a p a rtir de
principios dem asiado am plios, no apropiados, por ello, a l objeto de
la dem ostracin. P ero cuando q uiere rehabilitar la dialctica, vemos
qu e esa m isma im perfeccin se convierte en una ven taja: la propie
d ad del razonam iento cientfico encierra al sabio en un solo gnero,
m ientras q u e e l dialctico se m ueve en todos ellos, o , m s exacta
m ente, m s all de todos los gneros. Cuando el razonam iento con
cluye en virtud de principios q u e no son p ro p io s, puede decirse,
segn el punto d e vista en q u e uno se coloque, que tales principios
son im propios, o qu e esos principios son com unes; son im propios,
si consideramos q u e e l discurso no debe evadirse del gnero, pero
son oportunam ente comunes s i consideram os qu e se refieren a una
totalidad cuya extensin no puede dejarse iden tificar con la unidad
de un gnero. Ahora bien : hemos visto que la reflexin acerca de
los fundam entos de la ciencia im plicaba q u e, en un m omento u otro,
haba que s a lir d e los principios propios a fin de alcanzar su funda
m ento ltim o, e s decir, lo s principios com unes"4. E sta superacin
de la particularidad genrica, ilegtim a desde e l punto de v ista de la
ciencia, pero exgida por la re ft n sobre la ciencia, slo podr ser
obra del dialctico. Esa paradjica transm utacin d e la im propiedad
en com unidad, d e la vacuidad en universalidad, y , en definitiva, del
verbalism o retrico en instrum ento de crtica y , de tal suerte, en
jurisdiccin suprem a, es, segn creemos, e l descubrim iento propio
de A ristteles. Se tra ta de una etapa capital en e l cam ino q u e, para
lelo al d el P a rm n id es de P latn pero sin confundirse en absoluto
con l lu , conduce desde la erstica de los sofistas a la teologa nega
tiva de los neoplatnicos. A ristteles es e l prim ero que, insistiendo
a la vez sobre e l carcter negativo de las proposiciones dialcticas y
sobre su carcter u niversal reivindicado por los sofistas , y afir
mando el profundo vnculo de esos dos caracteres, ya presentido por
Scrates, parece haber convertido la negacin en m ediacin hacia
la unidad. E l fue e l prim ero en reconocer qu e lo s principios comunes
son com o las negaciones " s, y que se es el carcter qu e Ies perm i
te no referirse a una naturaleza y gnero determ inados, como la
afirm acin cien tfica, sino a la to talidad ( xdvTcov). Lo nega
tivo se convierte, por vez prim era, en ndice de una posibilidad inde
fin id a: se trueca en apertura a la totalidad.
o Cfr. cap. , 1, pp. 97-98, y 4, p. 203.
1,4 Cfr. m is arriba, cap. II, 4.
1U Sobre el papel d d P a rm n id es en este pasaje, cfr. la discusin de
E. B r h ik , S ophia, 1938, pp. 33-38. (Et. d e p h ilo s, a n tiq u e, pp. 232-236).
A rg. so llst., 11, 172 a 38.

278
 P ero si bien A ristteles anuncia indiscutiblem ente en este punto
frm ulas neoplatnicas, conviene sealar con no menor insistencia
q u e no ha llevado hasta e l fin al esa revolucin que perm itir afirm ar
a P ro d o qu e es m s hermoso atenerse a la s negaciones ln. Comen
tando los textos neoplatnicos, B rhier escribe que, si es cierto que
hacer de u n trm ino e l sujeto de una proposicin, significa por ello
mismo subordinarlo [ a un g n ero ], convertirlo de algn modo en
prisionero "* de una esencia, entonces, a la inversa, la negacin
sig n ificar... aq u no una especie de privacin, sino algo as como la
liberacin de toda esen d a 119. C iertam ente, la negacin observaba
y a A rist td es , nos perm ite escapar a la lim itad n d e una natu
raleza y u n gnero determ inados, pero no puede llegarse a decir
que A rist td es h aya visto en ello nunca una lib e ra d n . A ristte
les es mucho m s sensible a lo que perdemos q u e a lo q u e ganamos
cuando nos evadim os de la unidad genrica. Sin duda, esa supera-
cin es, en d erto sentido, natural y necesaria (y por ello se negar
a condenar la cultura general, como haba hecho P latn), pero lo que
ganamos en am plitud de m iras lo perdemos en exactitu d: con ms
precisin, salim os d d dom inio d d saber discursivo para en trar en
otro dom inio que no por ello es e l de la contem plation. L a diferen
cia esend al entre A rist tdes y d neoplatonismo es que, para este
ltim o, h ay u n m s all de la esen da, p or relacin d cual d conod-
m iento d e las esendas es naturalm ente inadecuado; para A rist td es,
no h ay m s q u e esencias y , ello supuesto, cualquier discurso que,
como d discurso dialctico, se m ueva en ese m s a ll, e in d u so si
puede presentar justificadones relativas, no deja de ser por ello ver-
b d y vad o haga lo qu e h aga; dicho d e otro m odo: no acredenta en
nada nuestro saber acerca d e la s esendas o, como dice A rist td es a
m enudo, con la in ten d n d e oponer d saber fsico d discurso d ia
lctico uo, nuestro conocimiento de las n a tu rd ez a s. Nos advierte
de ello e n u n pasaje notable de los A rgu m en tos s o fs tic o s: N ingn
m todo qu e tienda a m anifestar la n atu rdeza d e d g o , sea lo que sea,
procede m ediante in terrogado nes m . Llegamos aq u d corazn m is
mo de la oposicin entre actitud d e n tfica y actitud d id ctica: d
sabio dem uestra p r o p o sicio n es, que, dertam ente, pueden ser objeta

117 I n P'armen., 1108, 19. Acerca del problema de la negacin en el neo

platonismo, no podemos por menos que reenviar a las pginas de E. B r h i e r
sobre La idea de la nada y el problema del origen radical en el neoplatonismo
griego, R ev. d e M it. e t d e M or., 1919; reproducidas en E tu d es d e p h ilo so p h ie
an tiq u e, p. 248 ss., especialmente 263-266.
lu La expresin, como seala Brhier (art. d t-, p. 257), es d e P lotino,
V I, 8 , 19, 1. 38.
ln A rt. dtado, p. 265.
120 Ver pp. 97-98, ms arriba, y nuestro artculo d t. Sur la dfinition aris-
totlidenne d e la colre, p. 304.
A rg. so fis t., 11, 172 a 15.

279
das por u n adversario, pero corriendo ste con la carga d e establecer,
m ediante una nueva dem ostracin, la verdad d e la contradictoria; e l
dialctico plan tea problemas, que, en apariencia, slo difieren de las
proposiciones p or su form a in terrogativa, pero que, en realidad, im
piden a l qu e p r e c in ta ju stificar los trm inos de la alternativa, y al
q u e responde le im piden asim ism o ju stificar la eleccin de uno de
esos trm inos. S i yo pregunto es o no animal pedestre bpedo la
definicin d e hom bre?, y si conm ino a m i in terlocutor para q u e res
ponda s o no, ninguna respuesta podr darm e lu z acerca de la natu
raleza d el hom bre: si responde afirm ativam ente, lo nico qu e har
ser otorgar a la tesis que yo haba propuesto en la discusin la pro
babilidad que v a lig ad a a la autoridad de su aprobacin; y si respon
d e negativam ente, no m e proporcionar lu z alguna que haga avan
zar la discusin sugirindom e otro planteam iento del problem a entre
la in finidad d e planteam ientos posibles. Segn la respuesta sea s o
no, el dilogo, o bien progresa, pero dentro de la probabilidad, o bien
es im potente y vu elv e a p a rtir d e cero. E l saber no puede progresar
con seguridad m s q u e por m edio de la dem ostracin, y no por medio
d el dilogo; su m archa es, podram os decir, m onolgica y no dialc
tica: D em ostrar anuncia A ristteles a l comienzo de lo s Primeros
Analticos no es pregu ntar, es en u n ciar m . No se funda e l saber
en la pregunta hecha a u n adversario para q u e escoja entre dos con
tradictorias sino sobre e l enunciado un ilateral de una proposicin
que, en la m edida en que es necesaria es decir, en la m edida en
qu e ha sido dem ostrada exclu ye la posibilidad de la contra
dictoria.
L o que le falta a la dialctica en general nos lo revela A ristteles
a propsito de u n proceso dialctico p articu lar: la divisin ( ),
d e la cual, como es sabido, h a hecho uso P latn, especialm ente en el
Fedro, el Sofista y el Poltico. L a equivocacin esencial d e la d iv i
sin platnica consiste, segn A ristteles, en plan tear u n problema
(por ejem plo: e s el hom bre u n anim al o u n ser inanim ado? *), sin
sum inistrar m edio alguno de responder. A ristteles expresa la mis
m a id ea afirm ando de la div isi n q u e es como u n silogism o im po

A n d . p r., I , 1, 24 24.
123 As es como Aristteles define en una ocasin la dialctica:
/ d vnfst > I r a (A n d . p r., I, 1, 24 a 24). Es evidente que
el razonamiento apodictico no puede depender de una eleccin cuyo principio
no podra comprender, pendiente como estarla de la opinin del interlocutor.
Cfr. A l e j a n d r o , I n S op h, c le n c h ., 95, 11 (a propsito de 172 a 16).
124 No obstante, barruntamos ya aqu en qu plano va a poder ejercitarse
la revancha de la dialctica: las primeras proposiciones de la ciencia, no pu-
diendo ser demostradas (cfr. Introd., cap. II), sern p ro b lem tica s, en el sen
tido propio del trmino.
A n d. p o st., II, 5 , 91 b 18.

280
tente es decir si recordamos al papel fecundador que juega
en e l silogismo el trmino medio , un silogismo al cual le falta la
mediacin del trmino medio. En la divisin no hay ms que dos
trminos enfrentados: el individuo que se ha de definir y el gnero,
o ms bien la totalidad indiferendada en ltimo trmino, el ser en
general , del que slo sabemos que el individuo forma parte de l
y que se trata de dividirlo; a fin de unir el individuo a la totalidad,
es decir, para definirlo de un lado por su pertenencia a un g
nero, y de otro lado por su particularidad especfica, habra que
conocer los intermediarios, que son precisamente los que faltan. Por
ello la divisin concluye siempre algn predicado ms general de lo
que se espera 127. A s, por ejemplo, permite concluir que Scrates es
animal racional o no racional. Sin saber que Scrates es hombre (tr
mino medio) no podemos demostrar, sino slo postular , que es
racional. Ms an: una vez llegados a uno de los grados de la divi
sin, la continuacin de sta es arbitraria: si dividimos el gnero
anim al en alado y no alado, no es menos legtimo dividir luego
lo alado en domstico y salvaje que dividirlo en blanco y
negro, y tan arbitrario es lo uno como lo otro us. Entre los diver
sos momentos de la divisin no hay ms que una unidad artificial,
parecida a la que establece una conjuncin () entre dos fra
ses 00. Dicho de otro modo: la divisin, como el dilogo, no conlle
va ningn principio interno de progresin. Vemos aqu cmo la con
cepcin aristotlica se aleja, en virtud de su pesimismo, de la expe
riencia platnica del dilogo, e incluso de la socrtica. El encuentro
dialctico es juzgado por l o til o vano. Si los interlocutores se
encuentran dentro de la unidad de una misma esencia, se ponen de
acuerdo en seguida, pero en ese caso el dilogo es intil, o, al me
nos, slo representa la distancia que nos separa accidentalmente del
saber. Si por el contrario, no se da ninguna esencia como trmino
medio, entonces el dilogo es vano, convirtindose en el enfrenta
miento, aparentemente sin salida, de dos tesis contradictorias, o, lo
que viene a ser lo mismo, no suministrando ninguna razn cientfica
para escoger.
Por extraa que esta precisin pueda parecer a quien conoce la

And. pr., X, 31, 46 a 31; cfr. Anal. post., II, 5, 91 b 16 es.; Met.. Z,
12, 1037 b 27 s.
Anal, pr., 31, 46 a 32.
13 Anal, post., II, 5, 91 b 18. Debe observarse, desde luego, que esta
misma palabra postular () no se toma aqu( en el mismo sentido
que en el texto de los Anal. pr. citado ms arriba (p. 280), donde servia para
oponer la enunciacin cientfica a la interrogacin dialctica. Aqu designa,
al contrario, el postulado dialctico, opuesto a la demostracin cientfica.
i Part, animal., I, 3, 643 b 20.
Ibid., 643 b 20.

281
historia ulterior de este concepto ul, lo que le falta a la dialctica,
segn Aristteles ausencia responsable de su impotencia es la
m ed ia ci n : esa mediacin que, en el silogismo demostrativo, resulta
aportada por el trmino medio, es decir como precisa Aristte
les , por la esencia Asi pues, la dialctica es, segn Aristteles,
una manera de pensar o ms bien de hablar que se mueve ms
all de las esencias, estando por lo tanto desprovista de todo punto
de apoyo real que le permita avanzar. Sin embargo, en un texto don
de resume la aportacin de la investigacin socrtica, Aristteles
parece considerar, no ya como una desviacin sino como seal de un
progreso, el hecho de que la dialctica haya podido liberarse en
cierto momento de la consideracin de la esencia. En tiempos de
Scrates, escribe, la potencia dialctica no alcanzaba a poder consi
derar los contrarios incluso independientemente de la esenda, y por
ello era razonable que investigase la esencia de las cosas; pues pre
tenda hacer silogismos, y el principio del silogismo es la esencia
Pese a las numerosas interpretaciones que se le han dado, el sentido
de este pasaje parece claro: Scrates intentaba definir esencias, cre
yendo que nicamente el final de dicha investigacin poda ser punto
de partida de un razonamiento o incluso de un dilogo 134 vli
do. Ignoraba, por consiguiente, la posibilidad de un dilogo que no
se apoyase en una definicin previa. Por el contrario, el Platn de
los dilogos clsicos y metafsicos suministrar muchos ejemplos de
ese tipo de dilogo, bajo la forma de razonamientos hipotticos, que
permiten al dilogo progresar despus de haber puesto entre parn
tesis la cuestin de existencia y , a fo r tio r i, la de la definicin: se
es, recuerda Ross, e l procedimiento del que tenemos un ejemplo en
el P a rm n id es, donde las consecuencias de hiptesis contrarias si

ul Si se tratase de buscar un parangn, ste se hallarla, como hemos su

gerido varias veces, en el uso kantiano de la dialctica, el ms parecido al uso
aristotlico. Por lo dems, Kant toma de la terminologa aristotlica su opo
sicin fundamental entre analtica y dialctica.
1U Ntese que esta crtica se une a la que Aristteles dirige contra el
silogismo dialctico, que concluye en virtud de consideraciones demasiado
generales; de hecho, a pptir de un trmino medio que no es verdaderamente
medio porque, contrariamente a las reglas del silogismo demostrativo, tiene
una extensin superior a la del mayor. Semejante silogismo slo puede, siendo
asi, concluir accidentalmente lo verdadero. Cfr. la critica del argumento de
Brisn (ver ms arriba, cap. II, p. 209, n. 398).
1U M, 4, 1078 b 23 s.
134 Platn permanecer fiel a la inspiracin socrtica cuando escriba en el
Fedro: En toda cuestin... hay un nico punto de partida para cualquiera
que desee deliberar bien sobre ella: el de saber cul es, eventualmente, el
objeto de la deliberacin; si no, el fracaso es inevitable. Pues bien: un hecho
que la mayora no comprende es que no conocen la esencia d e cada cosa;
y as, creyendo conocerla, olvidan ponerse d e acuerdo al principio d e la inves
tigacin, pero pagan el precio cuando avanzan, pues d o se ponen de acuerdo
ni consigo mismos ni con los dems (237 b) .

282
lo uno es, si lo m ltiple es son estudiadas sin qu e h aya habido
previo acuerdo acerca de la definicin de lo uno y lo m ltip le 135.
Pero es probable qu e el s a tis fe cit qu e parece otorgarse A ristteles
cuando com para la dialctica d e su tiem po con la de Scrates se re
fiera, m s an qu e a l uso platnico, a l uso propiam ente aristotlico
de la d ialctica. D esde este pu nto d e vista, nos parece q u e el pasaje
acerca d e Scrates se ilu m in a s i lo cotejam os con e l tex to ya citado
de lo s A rgu m en to s s o fs tic o s , segn e l cu al n in g n m todo que
tienda a m an ifestar la naturaleza de algo, sea lo q u e s e a es in terro
gativo , es d ecir, dialctico. L o q u e A ristteles reconoce en ese juicio
aparentem ente peyorativo para la dialctica, pero cuyo sentido a fin
de cuentas positivo revela el texto del lib ro M , es q u e, si bien la
esencia es a la vez princip io y fin d e la dem ostracin, no es principio
n i fin d el dilogo. Se puede d ia lo g ar m u y bien sin es ta r d e acuerdo
en nada, a l m enos en nada determ inado; si nos ponem os de acuerdo
sobre alguna cosa, esa cosa hace in til e l dilogo.
Lo m ism o qu e lo s exegetas distinguen en P latn los dilogos
acabados, q u e concluyen con la definicin de la esencia, y lo s d ilo
gos inacabados, podram os d istin g u ir en A ristteles dos clases de
dialctica: en p rim er lu gar, una dialctica, q u e podram os llam ar
provisional o p red en tfica, la cu al tien de siguiendo u n proceso
cuyo carcter titu beante e in cierto nunca ha disim ulado A ristte
les h a d a la captadn y d efin id n d e una esen d a q u e, sirviendo
luego com o p rin d p io de una dem ostracin, funde u n saber qu e ser
independiente d e la s condiciones dialcticas de su su rgim iento; la
dialctica as entendida se b o rra, podram os d e d r, cuando llega a su
trm ino, d el m ism o modo q u e se suprim e e l andam iaje cuando la
casa se term in a, o el borrador cuando la obra est escrita. L a dialc
tica representa entonces el orden d e la in vestigadn u , que, una
vez e n posesin de la ese n d a , se in v ierte ante el orden deductivo,
nico q u e, segn A ristteles, expresa e l m ovim iento del saber v er
dadero u7. E n este am plio sentido d e la p alabra, A ristteles estudiar
la in d ucd n e n e l m arco de los procedim ientos dialcticos Pero
sta no es la aportadn o rigin al de A ristteles a la dialctica. E l ver
dadero d ilogo es, para l, aq u el q u e progresa sin duda pero
qu e no concluye; pues slo la incondusin garantiza a l dilogo su
perm anenda 1B. L a verdadera dialctica es la q u e no desem boca en

5 M eta ph ., I I , p. 422.
06 Este carcter de la dialctica ha sido subrayado por Aristteles y loe
comentaristas: la dialctica es , dice Aristteles ( T ip ., I , 2, 101 b 3),
Cjjrrrt*>5 xot }, comenta A l e j a n d r o (a d lo e ., 32, 9-10).
w Cfr. Introd., cap. II.
T p ., I , 12.
1B As se explica la persistencia del dilogo d e los filsofos a travs del
tiempo. Cfr. ms arriba, cap. I, a d fin .

283
ninguna esencia, en ninguna naturaleza, y q u e, sin em bargo, es lo
bastante fuerte como para encarar los contrarios sin e l auxilio de
la esencia. T al es, en A ristteles, e l amargo triunfo de la dialctica:
que el dilogo renazca siem pre pese a su fracaso; m s an: q u e el
fracaso del dilogo sea el m otor secreto de su supervivencia, qu e los
hombres puedan segu ir entendindose cuando no hablan de nada,
que las palabras conserven an u n sentido, incluso problem tico,
m s a ll de toda esencia, y que la vacuidad del discurso, lejos de ser
un factor de im potencia, se transm ute en una invitacin a la bsque
d a indefinida. Hem os visto q u e esta dialctica sin m ediacin nada
tena que hacer a ll donde la m ediacin est dada, o, a l m enos, donde
se ha hallado al fin en las cosas I4: el dialctico se esfum a entonces
ante e l sabio, la bsqueda ante e l silogismo. Pero a ll donde no hay
m ediacin, a ll donde e l silogismo es im potente, no como conse
cuencia de un error de m todo sino a causa de la excesiva generali
dad d el objeto de la dem ostracin, que excluye la posibilidad de un
trm ino medio entonces la dialctica no se esfum a ante la anal
tica, sino q u e la sustituye, supliendo sus insuficiencias: la perm a
nencia m isma d el dilogo llega a ser el sustituto humano de una me
diacin in hallab le en la s cosas. L a palabra vuelve a ser, como lo era
entre lo s sofistas y retricos, e l sustituto, in evitable esta vez, del
saber.
* * *

Las pginas anteriores perm iten barruntar a la vez la oposicin

y el parentesco entre la dialctica y la teora del ser: oposicin, si se
insiste como A ristteles hace a veces, en las insuficiencias de la pri
m era y el carcter em inente de la segunda; parentesco profundo, por
contra, si se contem plan ambas como dos expresiones a l fin conver
gentes d el mismo id eal de universalidad.
L os exegetas han sido generalm ente, es cierto, m s sensibles a l
prim er aspecto q u e a l segundo. Preocupados sobre todo por oponer
A ristteles a P latn, les ha im presionado el hecho de que, del uno
a l otro, la dialctica haya pasado desde e l rango de ciencia hasta el
d e m era lgica de lo verosm il, convirtindose as en pariente pobre
d e una analtica que sera nica sum inistradora del canon de u n sa
ber perfecto. H am elin , por ejem plo, ha puesto de relieve esa minus-
valoradn aristotlica de la dialctica: A ristteles, recuerda, ha ali

140 Todas las reglas de lo que hemos llamado dialctica p r ec ien tfica se
reconducen, de hecho, a sta: hallar el trmino medio.
141 Como es sabido, en el silogismo demostrativo el trmino medio debe
tener una extensin ms grande que la del menor el sujeto de la conclu
sin . Esta simple precisin basta para poner de manifiesto que no se puede
demostrar nada d e l ser.

284
neado la dialctica del lado de la opinin, separndola radical y defi
nitivamente de la ciencia 142, lo que valdra tanto como afirmar que,
para Aristteles, nada hay de comn entre la bsqueda de la verdad
y la dialctica l4J. As pues, la dialctica sera un arte infracientfico,
y, con mayor razn an, dado que el propio Aristteles designa la
filosofa como la ms alta de las ciencias, un arte infrafilosfico.
Todo lo ms, Hamelin admitir que la dialctica todava participa
de la verdad, ya que se refiere a lo verosmil y permite razonar con
justeza formal: en este sentido, puede hasta ser considerada como
un auxiliar de la ciencia, cuyos principios contribuye a establecer.
Pero esa misma contribucin no debe ser sobreestimada. Contra
Zeller, Hamelin estima que la dialctica desempea slo un papel
negativo en el establecimiento de los principios: Respecto a cada
principio, nos ensea sobre todo dnde no hay que buscarlo no
hace ms que despejar el terreno para la intuicin, que sigue siendo
nico fundamento de la demostracin y, a travs de ella, de la cien
cia. La dialctica no representara otro papel, por tanto, que el de
un ayudante pedaggico podramos decir para uso de espritus
insuficientemente intuitivos. Si admitimos que, entre todos los hom
bres, el filsofo es quien ms parte toma en la intuicin, admitire
mos tambin que es quien mejor puede prescindir de la dialctica;
ms an: en cuanto filsofo, se sustrae por completo a las limitacio
nes que haran necesario el uso de la dialctica.
Por consiguiente, los intrpretes han buscado en otra va la re
lacin que poda unir la especulacin lgica de Aristteles con su
especulacin metafsica. Como observa Eric W eill, que menciona
esta interpretacin para combatirla 145, ese vnculo ha sido buscado
en la equivalencia que Aristteles establece en alguna ocasin entre
la nocin fsica y metafsica de cau sa y la nocin lgica de trm in o
m ed io, designando una y otra dos aspectos de una realidad ms fun
damental: la de la esencia. El trmino medio es causa del silosgis-
mo 146 porque es esencia 147, y la esencia es lo que da razn de los
atributos. La progresin del silogismo, ella misma expresin del de
venir natural, no sera otra cosa, entonces, que el despliegue de la
necesidad de la esencia. El papel del filsofo, cuya ciencia es la de
los primeros principios y primeras causas consistira entonces
en situarse dentro del dinamismo de la ms elevada esencia, a fin
de comprender el mundo como la totalidad de sus atributos. Pero

142 S ystm e d'Aristote, p. 235.

> Ibid., p. 230.
i Ibid., p. 235.
143 La p la ce d e la logique dans la p en se aristotlicienne, loe. cit., p. 314.
110 To |kv -fp {Anal, post., II , 2, 90 a 6).
i Cfr. , 4, 1078 b 24.
> A , 1, 981 b 28.

285
en seguida vemos que el mero hecho de la contingencia impedira a
Aristteles adoptar hasta el fin ese punto de vista panlogista, y
los mismos que proponen dicha interpretacin como la verdad pro
funda del aristotelismo se ven obligados a reconocer que choca con
textos, no menos explcitos, de la Fsica y hasta de los A nalticos
Pero veamos hacia dnde tiende, en lo que se refiere a nuestro pro
blema, dicha interpretacin: el ideal de la metafsica aristotlica se
ra un ideal analtico, es decir, deductivo; su punto de partida sera
la intuicin, su instrumento el silogismo, no siendo el propio silogis
mo ms que el despliegue de la esencia en el discurso humano. Si es
cierto que la dialctica no nos ensea nunca la esencia de ninguna
cosa, que su especulacin se mueve independientemente de la esen
cia, que no se refiere a ninguna esencia determinada y menos
todava a la ms alta vemos entonces cmo se hallara justificada
la incompatibilidad entre la dialctica y la filosofa del ser.
Incluso si admitimos que esa interpretacin peyorativa de la dia
lctica aristotlica y de sus relaciones con la filosofa del ser ha po
dido ser influida, en los autores de finales del x ix y principios del
X X , por un idealismo que vea en la ciencia el nico lugar concebible
de la verdadlso, es sin duda excesivo calificarla, como hace Eric
W eil, de error histrico ul. Slo un texto de Aristteles (sin contar
otro apcrifo del libro K) trata expresamente de las relaciones en
tre la dialctica y la especulacin general sobre el ser, y dicho texto
es tan embarazoso que no slo justifica las interpretaciones diver
gentes de los comentaristas, sino que parece traducir un embarazo
L. R o b i n , Sur la conception aristotlicienne J e la causalit, loe. cit.
150 Es caracterstico, a este respecto, que Hamelin saque en conclusin
de la oposicin aristotlica entre dialctica y dencia que, para Aristteles,
no hay ya nada en comn entre la bsqueda de la verdad y la dialctica
(loe. cit.). Tampoco Robin puede suponer que Aristteles haya traicionado el
ideal matemtico d e su maestro hasta el punto de haber deseado rebajar la
filosofa al plano infracicntfico de la dialctica. Brunschvicg, por su parte,
admitira de buen grado que la metafsica de Aristteles es dialctica, pero
en el sentido segn el cual, conforme al propio Aristteles, las especulaciones
dialcticas son verbales y vacas. Ninguno de dichos autores poda, en razn
de sus propios presupuestos filosficos, hacer justicia a la dialctica aristot
lica, ni, a tortiori, concederle un lugar eminente en la construccin filosfica
de Aristteles. Inversamente, los autores alemanes, a menudo inspirados por
el hegelianismo, como Michelet o Zeller, insisten en el papel positivo de la
dialctica, pero la entienden, de manera anacrnica, como una lgica de la
contradiccin y la superacin, superior por ello a la analtica, interpretada por
Hegel como lgica del entendimiento, historia natural del pensamiento
finito. En realidad, la dialctica tal como la entiende Aristteles no merece
ni este exceso de honor ni aquella indignidad. A un autor poco sospechoso
de prejuicios filosficos, Ch. Thurot, le corresponde el mrito de haber evaluado
con la mayor exactitud el papel de la dialctica en la metafsica de Aristteles.
Cfr. Ch. T h u r o t , tudes sur Aristote: Politique, Jialectique, rhtorique, 1860,
especialmente p. 132 ss.
Artlc. cit., p . 296 ss.

286
real del propio Aristteles. En ese texto, que encontramos en el
libro de la M etafsica, Aristteles, explcitamente preocupado por
distinguir, e incluso por oponer, filosofa y dialctica, no por ello
deja de empezar por reconocer la identidad de sus dominios: El
gnero de realidades donde se mueven la sofstica y la dialctica es
el mismo que para la filosofa, pero sta difiere de la dialctica por
el modo de usar su poder, y de la sofstica por la eleccin del gnero
de vida El dominio comn a esas tres actividades ha sido suge
rido algo ms arriba: se trata de todas las cosas (xep ),
es dedr, del ser, ya que ste es comn a todas las cosas Pero
la identidad de dominio no excluye la diversidad de actitudes, y en
primer lugar de intenciones: la oposicin, desde este punto de vista,
entre sofstica y filosofa es fcil de comprender y ha sido precisada
muchas veces por Aristteles: el sofista busca slo su provecho, y
no la verdad . Aristteles reconoce as impldtamente que el dia
lctico no difiere d d filsofo por la eleccin del gnero de vida:
tanto el uno com el otro se rigen, pues, por una preocupadn des
interesada por la verdad. El fundamento de su distindn hay que
buscarlo en otra parte, en la definian misma de la fundn dialc
tica y la filosfica: La dialctica es una prueba relativa a lo que la
filosofa hace conocer Podramos pensar que esta vez el texto
delimita daramente la competenda respectiva del dialctico y d d
filsofo, y los comentaristas se han conformado con l, por lo gene
ral: Aristteles vea en la dialctica tan slo una prueba, en d senti
do socrtico d d trmino, destinada a preparar o a confirmar, a los
ojos de los hombres, y el filsofo mismo el primero, la realidad del
saber filosfico. Pero una doble cuestin se plantea aqu. Cmo
va a distinguirse la reladn entre filosofa y dialctica, que Arist
teles anuncia como privilegiada en razn de la identidad de sus do
minios, de la reladn entre la dialctica y las dems dendas? Dicho
de otra manera: lo que dice Aristteles aqu a propsito de la filo
sofa habra podido decirlo a propsito de cualquier d enda particu
lar: hemos visto en otro lugar que Aristtdes asignaba, efectiva
mente, a la dialctica, y antes a la cultura general, esa funcin de
examen y crtica por respecto a todo saber particular. Pero esta ob-
servadn nos conduce a una segunda cuestin: es la filosofa una
dencia particular? O bien: cul es d dominio cuyo saber sera la
filosofa, que la filosofa nos hara co n o ce r ? Recordar que ese domi
nio es el ser en cuanto tal, comn a todas las cosas, es responder
132 ... ) \ ;, s Tfl xpoatpjott
(, 2 , 1004 b 22-25).
3 Ibid., 1004 b 20.
* * Arg. so/lst., 1, 165 a 2 2 ; 11, 171 b 28.
155 E m Sj ij iiaX nraxij p i iv ij / -pKDpumxij (, 2 , 1004
b 25).

287
 a la cuestin suprimindola: no hay para Aristteles un objeto cuyo
saber sea la filosofa, por la razn, que hemos desarrollado extensa
mente, de que toda ciencia se refiere a un gnero, que el ser comn
a todas las cosas no puede ser captado en la unidad de un gnero,
y que no hay por lo tanto, en sentido estricto, una ciencia que nos
haga conocer el ser l56.
La oposicin entre dialctica y filosofa estara, pues, justificada
si la filosofa llegase a constituirse como ciencia segn el tipo defi
nido en los A na lticos: la relacin entre la dialctica y la filosofa
sera entonces anloga a la que mantiene la dialctica con toda cien
cia particular, que es la de ser una propedutica a ese saber. Ello
ocurrira as si una circunstancia nueva no viniese a trastornar por
completo esa relacin: la filosofa se presenta como ciencia univer
sal, la dialctica como un poder universal de examen y crtica. Po
dramos pensar que, as como la dialctica es, en cada caso, una pro
pedutica a cada saber particular, as tambin, considerada en su
conjunto, es la propedutica al saber universal. Pero hemos visto que
el saber universal no alcanzaba a superar el nivel de una propeduti
ca, que la filosofa del ser es una ciencia buscada y que se agota
ella misma en esa bsqueda; en una palabra, que estamos siempre en
camino hacia la totalidad. Siendo as, lo que va a aproximar de hecho
y a la dialctica y la filosofa no es slo la identidad de sus dominios,
sino tambin la identidad de sus procesos: el momento dialctico
de la investigacin y de la prueba no es aqu un momento que se
esfumara ante su resultado; para reintroducir la distincin aristot
lica, la filosofa del ser se nos presenta como una coleccin de pro
blemas, y no de proposiciones. Ciencia eternamente buscada, la
ciencia del ser en cuanto ser es de tal modo que la preparacin dia
lctica al saber se convierte en sustitutivo del saber mismo. As el
texto del libro de la M eta fsica , al atribuir a la filosofa un ideal
cognitivo que su misma universalidad impide realizar, confirma
156 En un texto de los (A rgum ento! sofsticos, A r i s t t e l e s , al definir los
caracteres de la argumentacin dialctica, establece involuntariamente el carc
ter dialctico de los argumentos referidos a l ser en general: El argumento dia
lctico no est limitado a un gnero definido de cosas, no es demostrativo, y no
es como el argumento que se refiere a lo universal (oS oo;
(11, 172 a 12). (La interpretacin de este ltimo miembro de la frase por
A l e j a n d r o , 93, 21 ss., es inaceptable: designa aqu la universalidad
del gnero, y no la universalidad del ser, la cual se halla precisamente
objetada en cuanto universalidad genrica). M s interesante an es la justifi
cacin que Aristteles ofrece del primero y tercero de esos tres caracteres:
E n efecto, no todos los seres estn contenidos en algn gnero nico, ni,
aunque lo estuvieran, podran depender de los mismos principios (172 a 14).
Reconocemos ah el tema esencial de la especulacin de Aristteles acerca del
ser. S i el ser en general (Aristteles an no dice el ser en cuanto ser) no es
un gnero, no hay ms remedio que convenir en que slo dialcticamente
puede hablarse del ser en general.

288
de hedi, en el momento mismo en que pretende disociarlas, el pa
rentesco de la ontologa y la dialctica 157.
* * *

Identidad de dominios, identidad de procesos: si la primera afir-

macin es dara, la segunda habra de ser confirmada por un minu-
doso anlisis de los procedimientos de pensamiento utilizados en la
M eta fsica de Aristteles. Ese anlisis sobrepasara aqu nuestro pro
psito, que es el de reconstruir la significadn filosfica del proyecto
aristotlico de una d enda del ser en cuanto ser ms que su conteni
do efectivo. Sera predso mostrar que, si bien e l silogismo est prc
ticamente ausente de la M etafsica, encontramos en ella, por con
tra, todos los procedimientos descritos por los T p ico s o los A rgu
m en to s s o fs t ic o s : la refutadn, la divisin (bajo la forma propia
mente aristotlica de la distindn de sentidos), la inducdn, la ana
loga, etc. Otemos tan slo aqu, como recordatorio, el estableci
miento del princpio de contradicdn mediante la refutadn de sus
negadores , la distindn de los sentidos d d ser *, la determina
cin puramente analgica de los prindpios considerados en su uni
dad y , de un modo general, el carcter diaportico de las expo
157 Quedarla por examinar el texto d el libro K, paralelo a l del libro .
Pero en este caso el cuidado por distinguir dialctica y ontologfa en su mismo
objeto (mientras que el libro afirmaba la identidad de sus dominios) trai
ciona, una vez m is, el inexperto celo de un redactor posterior, preocupado
por conservar su dignidad de ciencia a la filosofa del ser (aqu identificada
con la filosofa primera). En ese texto se dice, efectivamente, que si bien la
dialctica y la sofstica se ocupan de los accidentes de los seres, slo la filo
sofa se ocupa de los accidentes de los seres en cuanto seres, y del Ser
por s en cuanto ser (K, 3 , 1061 b 7). Pero entonces habra que preguntar
desde qu punto de vista se ocupa la dialctica (y la sofstica) de los acciden
tes de los seres, dndose por supuesto que (no siendo ciencias y no refirin
dose a un gnero determinado) no consideran el ser en cuanto tal o cual.
Respecto al S er por s en cuanto ser, se percibe ah esa amalgama del ser
divino y el ser en cuanto ser, que caracteriza segn vimos la doctrina
del libro K y atestigua su inautenticidad. La contradiccin entre el texto del
libro y e l texto paralelo del libro K ha sido percibida muy bien por
Ch. T hukot , op. cit., p. 207.
13 Cfr. ms arriba cap. I, 1 ad fin. Acerca del , cfr. Arg. so fist.,
especialmente caps. 1 y 8.
1W Sobre la distincin de sentidos como procedimiento dialctico, cfr. Tp.
VI, 2, 139 b 2 8 ; V I, 13, 150 b 33: Arg sofst., 33, 183 a 9-12.
i Sobre la analoga, cfr. Retr., II I , 10, 1411 a 1, b 3 ; 11, 1412 a 4;
., V , 8 , 138 b 24. La analoga es, podra decirse, una forma inferior de la
induccin. La induccin pertenece a ese uso de la dialctica que hemos llamado
precientlico, en el sentido de que, siendo un procedimiento no riguroso por
s mismo, no por ello deja de llevar al descubrimiento de una esencia cuya
exactitud, una vez alcanzada, corrige la impureza de su proceso de produc
cin. En el caso de la analoga, por el contrario, no llegamos a ninguna esen
cia, a ningn gnero comn, en el que podamos descansar, sino tan slo a una

289
siciones introductoras que tienden a confundirse aqu con la M e
tafsica entera, y, casi omnipresente, ese tono polmico que, segn
las exactas expresiones de Charles Thurot, revela ms el dilogo de
la disputa que el monlogo de la ciencia 162.
Ha de decirse por ello que dialctica y ontologa son la misma
cosa? La confusin de hecho no debe enmascaramos aqu la distin
cin de derecho, ni la identidad de los procedimientos la diversidad
de las intenciones. Sigue siendo cierto que la intencin filosfica es
cognitiva, mientras que el objetivo del dialctico no es sino pei-
rstico. La dialctica, como tampoco ningn otro arte, no tiene en
s misma su propio fin: instrumento universal de examen, pertenece
a su esencia ms plantear cuestiones que resolverlas; indiferente al
contenido, pone entre parntesis toda consideracin interesada, aun
que ese inters sea el de la verdad. Por el contrario, la ciencia del
ser en cuanto ser, forma propiamente aristotlica del ideal filosfico
de los Antiguos, no puede resignarse a un tal desinters y una tal
ausencia de perspectivas. Incluso si sus procedimientos son dialc
ticos, no podra autorreconocerse como dialctica sin confesar por
eso mismo su fracaso; as se explicara que Aristteles slo parezca
reconocer de mala gana el parentesco entre ontologa y dialctica, y
que nunca vaya hasta el fondo de esa confrontacin. La dialctica
nos proporciona una tcnica universal de la pregunta, sin preocupar
se de las posibilidades que el hombre tiene de responder a ella; pero
el hombre no planteara preguntas si no tuviera esperanzas de con
testarlas.
Al estudiar la estructura de la metafsica de Aristteles, hemos
insistido hasta aqu, sobre todo, en el aspecto problemtico de dicha
estructura. Pero el hombre no se planteara problemas si no creyese
que admiten una solucin. Y as, una cosa es la ausencia de perspec
tiva requerida en cierto modo por la neutralidad del arte dialctica,
y 'tra cosa la inconclusin, de hecho, de un proyecto que conlleva,
por definicin, la perspectiva misma de la inconclusin. Est claro

igualdad de relaciones que deja subsistir la pluralidad irreducible de sus do

minios de aplicacin. Por eso la analoga es legtima slo all donde falta la
unidad de una esencia y un gnero, como es el caso del ser en cuanto ser.
Ese carcter poco riguroso del razonamiento por analoga, carcter general
mente enmascarado en lo que concierne a su uso metafsico por la tradicin
escolstica sobre la analoga del ser, ha sido bien puesto de relieve, no obs
tante, por B o n i t z ( M e t a p b ad , 6, 1048 a 30) y por T h u r o t , op. cit.,
p. 134.
161 Sobre la apora y la diapora (desarrollo de argumentos en p ro y en
contra, cuya igualdad Tp., V I, 6, 145 b 1, 17 determina el estado de
apora), como procedimientos dialcticos, cfr. Tp., V III, 11, 162 a 17 (donde
el es definido como razonamiento dialctico de contradiccin);
I, 2 , 101 a 35.
142 Op. cit., p. 152.

290
que Aristteles no quiso constituir una ontologa dialctica, y que
su ontologa slo parecer dialctica a un observador aunque tal
observador fuese Aristteles , el cual, cuando considera esa em
presa, no puede dejar de confrontar el proyecto con sus resultados.
Nos queda ahora preguntamos de dnde procede esa desproporcin
entre la intencin y la investigacin efectiva: por quel, el proyecto
de una ontologa como ciencia se degrada, de hecho, convirtindose
en una investigacin que no llega a su trmino? Por qu el ser en
cuanto ser slo se nos revela negativamente, en el dilogo indefini
do que los hombres instituyen en tomo a l? Por qu, en definiti
va, la palabra humana sobre el ser es dialctica y no cientfica? Pero
otra pregunta va a plantersenos primero: si es cierto que no hay
investigacin sin perspectiva, cul es la perspectiva que gui a Aris
tteles en el proyecto indefinidamente reanudado, pese a sus fraca
sos, de una ciencia del ser en cuanto ser? Si la realidad de la ontolo
ga es dialctica, de qu idea es imperfecta realizacin esa realidad?

291
 SEGUNDA PARTE

L A C IEN CIA INHALLABLE

 CAPITULO PRIMERO

ONTOLOGIA Y TEOLOGIA, O LA IDEA

DE LA FILOSOFIA

Omnipotentes extranjeros, inevitables astros...

(P. V al ry , La jeune Parque.)

1. U nidad y se par a ci n

L a m etafsica aristotlica, o a l m enos lo que designam os con ese

nom bre, es heredera de dos series de problem as. H em os seguido
hasta su fin al a saber, e l proyecto de constituir u n a ciencia d el ser
en cuanto ser u na de esas series: e n qu condiciones e l discurso
hum ano es significativo, es d ecir, se h alla provisto de u na significa
cin n ica? D e pregunta en respuesta, y de respuesta en nueva p re
gu nta, habam os llegado a esta form ulacin ltim a: cm o puede
ser u n o e l discurso hum ano acerca del ser? A s, habam os concluido
por tran sferir, de un m odo l m ism o problem tico, a l ser en cuanto
ser entendido como correlato del discurso en general , la unidad
exig id a por la coherencia b u scad a de dicho discurso. L as investi
gaciones sofsticas sobre el len gu aje, as como la pretensin d e h a
b lar de to d o propia de sofistas y retricos, nos haban parecido
ocasin histrica y a la vez uno de los prin cipales alim entos d e
dicha problem tica.
Con todo, sera im posible ocu ltar y este punto pertenece d e
m asiado a la exgesis tradicional p ara que haga falta in sistir en l
que la m e ta fsica aristotlica tiene otras fuentes platnicas y , m s
lejanam ente, parm endeas. E l decisivo corte entre una esfera de rea
lid ad es estables y por e llo expresables y o tra esfera d e realid a
des m ovedizas y por ello refractarias a inm ovilizarse en palabras
estables es un corte que *, sea c u al sea el lu g a r preciso por donde
1 AI invocar a Parmnides como antepasado de esta tradicin, slo tenemos
en cuenta el modo como ha sido comprendido por sus sucesores, sin prejuzgar
acerca de su pensamiento efectivo. Hoy, la tendencia de la exgesis parmendea
consiste, al contrario, en reconocer un paso, una apertura, entre la esfera

295
se efecte, sigue siendo una de las raras adquisiciones de la filosofa
anterior a l que Aristteles no pone en duda. Puede discutirse, sin
duda, acerca del alcance, y ante todo del lugar, de dicho corte: sepa
ra al ser del no-ser, o es interno al ser? En este ltimo caso, separa
al mundo sensible del mundo de las Ideas trascendentes, o bien, aho
rrndonos otro mundo, debemos considerar ese corte como interior
al nico mundo que conocemos como existente? Es bien sabido que,
en un texto de juventud del que nos informa Cicern 2, Aristteles
parece reducir a las dimensiones de una simple oposicin intramun-
dana la separacin platnica entre los dos mundos: el Cielo visible
no es ya el reflejo de un universo inteligible, sino que es l mismo
lo inteligible, lo eterno, lo incorruptible, lo divino, o, al menos,
precisar ms tarde Aristteles, lo que hay de manifiesto de entre
las cosas divinas J; mientras que la parte del mundo en que vivimos
es el dominio de lo que nace y perece. Atenuacin aparente de la

del ser verdadero y el dominio de la opinin. Esta tesis, preparada por los
anlisis de K. R e in h a r d t, Parm enides und d ie G eschichte d er griechischen
P hilosophie, 1916, p. 10, 29 ss., ha sido especialmente sostenida con gran con
viccin por J . B e a u fre t, Le p o m e d e Parm nide, especialmente p. 48, y , con
mayores justificaciones filolgicas, por J . B o lla c k , S u r deux fragments de
Parmnide, R . E. G., 1957, pp. 56-71). Sigue siendo cierto, con todo, que
Aristteles, siguiendo a Platn, ha entendido de otra manera el pensamiento
de Parmnides, a quien sita entre aquellos que han suprimido radical
mente toda generacin y corrupcin, diciendo que nada de lo que hay se en-
gendera ni perece, sino que es slo para nosotros pura apariencia
otv ijju*) (De C oelo, I I I , 1, 298 h 14); y ms adelante, les agradece haber
sido los primeros en reconocer que sin tales naturalezas inmviles no puede
haber conocimiento o pensamiento ()(298 b 23). Slo bajo la presin
de los fenmenos (A , 5 , 986 b 31) habra dejado Parmnides un sitio al
devenir en su filosofa (A , 3 , 984 b 2), admitiendo dos principios, uno de los
cuales tiene que ver con el ser, y el otro con el no-ser (986 b 33: D e Gen et
C on ., I, 3, 318 b 6-7).
2 D e nat. deor., II , 37, 95; fr. 12 Rose (D e philosophia).
3 fovspei xiv fletiuv (E , 1, 1026 a 17). En igual sentido, la Fsica habla
de la s ms divinas de entre las cosas m anifiestas (td )
(II , 4 , 196 a 33), expresin cuyo equivalente se encontraba ya ( jjjitv
Oidttrta) en el P rotrip tico, si es cierto que el pasaje de Y am buco
(D e com m uni mathematica scientia, 72, 27) ha de serle restituido, como quiere
el P. F estug ierb (R ev. pbilos., 1956, pp. 122, 124), a esa obra perdida de
Aristteles (contra R ab in ow itz, A ristotle's P rotrepticus and th e sou rces o f its
recon struction) (obsrvese, no obstante, que estas dos ltim as frmulas impli
can una continuidad de lo menos divino a lo m s divino, que no conllevaba
la primera; cfr. adems A , 9 , 1074 b 16, donde la expresin
Oiidratov se le aplica a l entendimiento). Tales expresiones han de cotejarse
con las del E pnomis acerca de los dioses visibles (0 ...) (984 d),
o los dioses verdaderamente manifiestos para nosotros ( is
< ) (985 cd). Adquieren slo su entero sentido, como vere
mos, en la perspectiva de la teologa astral (cfr. el De philosophia d e A r is t
t e le s , citado por C ic e r n , D e nat. deor., I I , 15, 42; 16, 43).

296
oposicin platnica y ms an parraendea, pero que al instalar
como veremos la dualidad en d seno del mundo, har ms ur
gente an la necesidad de superarla.
En cualquier caso, la existencia testimoniada por la simple
observacin astronmica de seres considerados por su movimien
to regular y aparentemente eterno, segn una venerable tradicin4,
como seres divinos, permita atribuir un objeto no quimrico a una
sabidura a la que no atae ocuparee de lo que nace y perece5. Por
ello, Aristteles, en la M eta fsica , asocia constantemente la cuestin
existen otros seres adems de los sensibles? a esta otra: es
posible una filosofa, o, al menos, una filosofa distinta de la fsica,
y emplazada antes que sta en e l orden del saber?. S i no hubiera
otras esencias aparte de aquellas constituidas por la naturaleza, la
fsica sera la ciencia primera; pero s i hay una esencia inmvil, sta
ser anterior y habr una filosofa primera 4. Esta ciencia se llama
r teologa, pues s i lo divino est presente en alguna parte, lo est
en semejante naturaleza 7.
Segn que se siga esta ltima va de investigacin o la que he
mos intentado reconstruir en los captulos anteriores, se advertir
que los problemas de la metafsica se reducen a dos fundamentales.
El primero es el de la u n id ad : son rductibles a unidad las mlti
ples significaciones del ser? En otros trminos: existe un principio
comn a todos los seres? El segundo es, por utilizar una expresin

4 De Coelo, I I, 1, 284 a 2 ss. Cfr. De philosophia, fr. 27 W alzer (C ice

r n , Tusculanas, I, 10, 22), donde se dice que el alma est compuesta de una
materia divina y siempre en movimiento ( ), de la que estaran he
chos asimismo los astros.
s Et. Nie., V I, 13, 1143 b 20.
6 E, 1, 1026 a 27. Cfr. De Coelo, II I , 1, 298 b 18, donde Aristteles
atribuye a los Elatas el mrito de habet reconocido que la existencia de
esencias inmviles era la condicin de todo conocimiento y de todo pensa
miento, pero les reprocha no haber visto que el estudio de esas esencias era de
la competencia de una investigacin distinta de la fsica y anterior a ella.
7 E, 1, 1026 a 20. Ntese, a propsito de estas dos citas: a) Que la palabra
es empleada tan pronto en el sentido preciso y restrictivo de naturaleza
sensibje, tan pronto en el de esencia, en gnrai; b) Que la divinidad es
atribuida aqu a lo que es inmvil, mientras que en el De philosophia y el
De Coelo (nota 3, ms arriba) se llamaba divino a l movimiento. Puede ad
mitirse una evolucin de Aristteles, desde la divinizacin d el movimiento
(tema ya platnico), a la de la inmovilidad. Pero advirtase que el nico movi
miento que ha sido llamado divino por Aristteles es el movimiento circular
de los astros o esferas celestes, que hay una eternidad y algo as como una
inmovilidad en ese movimiento, y que la inmovilidad de que se trata en el
libro E (y que ser explicitada, en el libro y en la Fsica, como inmovilidad
del Primer Motor) no se opone tanto al movimiento eterno del Cielo como a
la inestabilidad del mundo sublunar. Lo esencial para nuestros propsitos es
que Aristteles admite la separacin () de cierta esfera de lo divino,
lo cual autoriza la constitucin d e una teologa autnoma.

297
que Aristteles toma del platonismo, el problema de la sep a ra ci n :
Saber si no hay que reconocer ms que seres sensibles, o si hay
otros adems de e llo s 8. Podramos as agrupar en torno a dos
temas la mayor parte de las aportas acerca de la sabidura que des
arrolla, en aparente desorden, el libro B de la M eta fsica . Cuando
Aristteles pregunta: pertenece el estudio de las causas a una sola
ciencia o a varias? , e s una ciencia la que se ocupa de todas las
esencias, o son varias? 10, se refiere a la problemtica de la unidad.
Cuando pregunta: H ay o no, fuera de la materia, alguna cosa que
sea causa por s? Esa cosa est o no separada?... H ay alguna cosa
fuera del compuesto concreto... o bien no hay nada separado, o bien
hay algo separado para ciertos seres y no para otros, y qu seres son
sos? " , se refiere claramente al problema de la separacin.
Una respuesta a cada uno de estos problemas condiciona, en cada
caso, la existencia misma de la sabidura. Si el ser tiene varios senti
dos, si las esencias son irreductiblemente mltiples, si el mundo es
una serie de episodios, no hay entonces ms que saberes dispersos,
y no una sabidura que obrara la unidad de esos saberes. Por otra
parte, si no hay ms que seres sensibles, la existencia de la sabidura
se halla comprometida igualmente, no por la dispersin de los sabe
res, sino por la preeminencia de uno de ellos, la fsica n . Pero si la
sabidura se halla vinculada, en cuanto a su existencia, a la doble
condicin de la unidad del ser y de la existencia de una esfera supra
sensible, es que le compete una doble definicin: la que ve en ella
una ciencia universal, y la que la convierte en un saber trascendente.
Volvemos a encontramos aqu con las dos concepciones de la cien
cia buscada, como ciencia universal o como ciencia primera, que
hemos visto enfrentarse en la filosofa prearistotlica, y que se pre
cisan en Aristteles en el doble proyecto de una ontologa y una
teologa. En este sentido, podramos llamar o n to l g ico al problema
de la unidad, y t e o l g i c o al problema de la separacin.

8 B, 1, 995 b 14. Este problema es presentado asimismo al comienzo del

libro M, como el objeto de las investigaciones de este libro: Se trata de
investigar si existe o no, aparte de los seres sensibles, un ser inmvil y tem o
(1076 a 10). Por la semejanza de las frmulas, se echa de ver una de esas
quaestiones disputatae que deban de haberse convertido en clsicas en los
crculos filosficos brotados del platonismo.
9 996 b 6.
995 b 11.
11 995 b 33.
a E l autor del libro K, al resumir el libro B, muestra claramente que, a
travs de la cuestin de las esencias separadas, lo que est en juego es la
existencia misma de una sabidura distinta de la fsica: D e un modo genera],
el problema es saber si hay que admitir la existencia de una esencia separada,
aparte de las esencias sensibles, es decir, de las esencias de este mundo, o
bien no admitirla y decir que estas ltimas son la nica realidad y que sob re
ellas versa la sabidura (K, 2, 1060 a 8).

298
 As pues, el anlisis podra discernir con facilidad, y perseguir
en las profundidades de la M eta fsica , esa doble corriente de preocu
paciones, surgida ella misma de una serie de influencias o polmicas.
Dicha dualidad ha sido sacada a plena luz, como se sabe, por los
hermosos trabajos de W . Jaeger, que nos dispensarn de insistir
largo y tendido sobre este Aristteles teologizante, en quien Jaeger
ha reconocido, con justo ttulo, el discpulo y continuador directo
de Platn. Pero los resultados de los captulos anteriores cree
mos nos permiten corregir en adelante, en un punto de importan
cia, una de las tesis fundamentales de Jaeger: al intentar captar en
su propio surgimiento la problemtica ontolgica, hemos reconocido
la importante parte de sugerencia, impulso o meramente ocasin,
que corresponde a la reflexin de Aristteles sobre la sofstica y la
retrica; hay una prehistoria de la ontologa aristotlica, como hay
una historia de la teologa anterior a Aristteles. Por haber ignorado
la primera, no insistiendo ms que en la segunda, W . Jaeger ha sido
llevado a exagerar segn pensamos la novedad radical, no slo
de la teora lo que es indiscutible sino tambin de la cu e s ti n
ontolgica, viendo, por consiguiente, en el mero planteamiento de
sta la seal de una evolucin de Aristteles a partir de un platonis
mo que se supone como primitivo. Si desdeamos la hiptesis, poco
verosmil, de una renovacin del inters por la sofstica que se le
habra suscitado a Aristteles a medida que la influencia platnica
declinaba, podemos permitirnos pensar que Aristteles afront a la
vez el platonismo y la sofstica: el Aristteles dialctico, a quien
criticaron los epicreos Colotes y Digenes l3, era el mismo que el
Aristteles platonizante del D e p h ilo so p h ia ; y la problemtica del
ser en cuanto ser es tan poco tarda que aparece con claridad desde
los T p ico s y los A rgu m en tos s o fs tic o s, obras a las que numerosos
indicios permiten reconocer, segn confiesa el mismo W . Jaeger ,
como relativamente antiguas. Las consecuencias de ello no son me
nos filosficas que histricas: decir que la problemtica teolgica
y la ontolgica son contemporneas, y no sucesivas, lleva a plantear
en trminos nuevos la cuestin de sus relaciones. Ya no tendremos
que preguntamos cmo y por qu se suceden, sino ms bien cmo,
salidas de fuentes diferentes, llegan a encontrarse y a suscitar, segn
los casos, respuestas convergentes o divergentes.

* * *

u E. B ig n o n e , L'A ristotele perduto...

14 A ristoteles, p. 45, n. 1, 85-86, 395. La antigedad de los T picos haba
sido ya reconocida por Zeller, y nunca ha sido puesta seriamente en duda
desde entonces.

299
 La lista de problemas del libro B revela ya la confunsin de las
dos problemticas: la bsqueda de la unidad del ser, anunciadora
d d proyecto de la dencia del ser en cuanto ser, alterna constante
mente con la bsqueda del ser separado, cuya existencia autorizara
la constitucin de una sabidura entendida ahora como teologa. Ms
an, ocurre que estas dos perspectivas intervienen en una misma
cuestin: as, los principios de los seres corruptibles y los de los
seres incorruptibles, son los mismos o son distintos? 1!. Una res
puesta positiva al problema de la separacin nos lleva, en efecto, a
una reduplkadn d d problema de la unidad: a la cuestin de la
unidad de lo sensible se sobreaade ahora la de la unidad de lo sen
sible y lo suprasensible: tiene d ser e l mismo sentido en la esfera
de lo separado y en la de lo no-separado? Igualmente, si la sabidura
se ocupa a la vez de los seres separados y de los no-separados, la
cuestin de la unidad del saber, que se planteaba ya en el plano de
la experiencia sensible, va a ser tanto ms controvertida cuanto que
ahora se trata de reunir en una misma cienda realidades tan hetero
gneas como lo sensible y lo inteligible: S i la ciencia en cuestin
se ocupa de la esencia, es una sola cienda la que se ocupa de todas
las esencias 16 o hay varias, y, si hay varias, son todas ellas de un
gnero comn, o bien hay que considerar a unas como ciencias filo
sficas, y a las otras como algo diferente ? . La ltim a parte de la
pregunta muestra claramente que Aristteles vacila en ese mismo
instante entre dos concepciones de la filosofa: es la filosofa la
unidad del saber, el gnero comn a todas las ciencias, o bien tan
: slo designa una parte del saber, la ciencia de algunas esencias, y no
de todas? Pero esa misma vadladn queda pendiente de la respuesta
que se d a la primera parte de la pregunta: si existe una sola cien
cia que se ocupe de todas las esencias, entonces esa d en d a ser la
filosofa; pero si hay una irreductible pluralidad de ciencias, slo
algunas evidentemente las ms elevadas tendrn derecho a la
calificacin de filosficas. Hace un momento veamos cmo el pro
blema de la unidad se complicaba por la intervencin de la perspec
tiva d d jorism s. A qu vemos, a la inversa, cmo e l problema de la
separacin es la filosofa la ciencia de las cosas separadas, y slo
de ellas? depende de la respuesta que se d al problema de la
unidad.
As pues, a partir d d planteamiento de los problemas interfieren
las dos perspectivas: unidad o dispersin, trascendenda o inmanen-

'5 996 a 2.
16 Como muestra la continuacin, que opone ciencias filosficas y no
filosficas, Aristteles no piensa aqu slo en las esencias sensibles, sino en el
conjunto de las esencias, sensibles e inteligibles (cfr., en este sentido, Alej.,
175, 19).
17 B, 1, 995 b 10.

300
d a. Hemos visto cmo esa doble alternativa corresponde a curiosi
dades, a preocupaciones distintas, que acaso hasta slo han apareci
do histricamente, en dos tradiciones filosficas diferentes. Pero
ello no es motivo para no ver cmo esas tradiciones convergen y
cmo, as aproximados, esos dos problemas pueden hacerse depen
dientes el uno del otro. Suponiendo que la unidad es buscada, anhe
lada, como lo fue siempre entre los griegos, enemigos de la inde
terminacin y la infinitud, la afirmacin de un mundo de realidades
separadas puede ofrecer, por respecto a esa bsqueda de unidad, dos
significaciones contradictorias: a primera vista, ese mundo instaura
un corte, y entonces aparece como un obstculo para la unidad de
seada; pero puede admitirse, a la inversa, que la unidad no puede
ser del mismo gnero que lo que ella unifica, que la unidad de lo
mltiple debe estar separada de lo mltiple, y que de ese modo la
trascendencia, lejos de ser un obstculo para ella, se convierte en la
condicin misma de la unidad. En esta ltima solucin se habr re
conocido la solucin platnica: slo hay unidad trascendente, y la
trascendencia es garanta de unidad; un mundo sin trascendencia
estara condenado a la dispersin; un discurso que no se apoyase
en las Ideas estara condenado a la inestabilidad propia de la opinin.
El platonismo proporcionaba, pues, a Aristteles el medio de
responder a uno de esos problemas mediante la solucin previamen
te aportada al otro. De hecho, as haba respondido Platn a los
sofistas: e l filsofo es , como pretenda serlo el retrico
segn Gorgias o Iscrates; abarca entonces la unidad del ser, no
porque lo sepa todo, sino porque conoce lo mejor, lo esencial, es
decir, las Ideas trascendentes. Pero Aristteles, como hemos visto,
no queda satisfecho con esa respuesta. Recordar por qu exigira un
resumen de toda la crtica aristotlica a la Teora de las Ideas. De
esa polmica slo nos fijaremos en dos temas, en la perspectiva que
aqu nos ocupa: Aristteles niega, de una parte, que las Ideas sean
verdaderamente trascendentes; de otra parte, llega a dudar de que
la trascndencia sea garanta de unidad. La primera crtica se dirige
nicamente contra Platn; la segunda no, pero llega a quebrantar lo
que el propio Aristteles ha conservado del platonismo.
Aristteles reprocha a Platn haber vacilado entre dos concep
ciones de la participacin de las cosas sensibles en las Ideas: segn
una de ellas, se tratara de una relacin de modelo a copia; segn
la otra, de una especie de mezcla, o, mejor dicho, de compenetra
cin. La primera concepcin tiene la ventaja de garantizar la estabi
lidad de la Idea, pero slo de un modo potico y metafrico 18 da
cuenta de su accin causal sobre lo sensible: Parece imposible que
la esencia est separada de aquello cuya esencia es; cmo las Ideas,

> A , 9 , 991 a 22.

301
que son las esencias de las cosas, estaran separadas de las cosas? I9.
La segunda concepcin, desarrollada por Eudoxio , explica bien
que la Idea, al entrar en la composicin de la cosa, sea causa de tal
o cual cualidad de esa cosa, puesto que ella no es entonces ms que
esa cualidad21; pero esta concepcin tropieza con objeciones tan
fciles que Aristteles, habindolas desarrollado ya largamente
en el , juzga til repetirlas en la M eta fsica 22.
Pertenece, pues, a la esencia de la Idea ser trascendente, pero
esa trascendencia es ilusoria, y no tiene ms fundamento que el ver
bal si se quiere que esa trascendencia sea la unidad o, como dir
Aristteles, la esencia de una multiplicidad sensible. A la cues
tin, una vez ms planteada, h ay que admitir slo seres sensibles,
o hay otros aparte de ello s?, Aristteles responde en el libro B re
cordando las objeciones del libro A : Nada es ms absurdo que
pretender que existen, aparte de las que estn en el Cielo a , ciertas
naturalezas (), y que estas naturalezas son las mismas que las
realidades sensibles, slo que unas son eternas y las otras corrupti
bles y Aristteles precisa su pensamiento con una comparacin
sugestiva: Cuando se dice que existe el Hombre en s, el Caballo
en s y la Salud en s, sin aadir nada ms, no se hace sino im itar a
quienes dicen que hay dioses, pero que los dioses tienen la forma del

' 991 a 32.

20 A, 9, 991 a 17. Ilepi , fr. 189 Rose.
21 Si las Ideas fuesen inmanentes () quiz pareceran causas
de los seres, como lo blanco es causa de la blancura en el ser blanco, a l entrar
en su composicin (991 a 14).
22 Ibid., 9 9 1 a 17.
23 K .- no designa aqu el Universo, y menos an
e l Universo sensible (Tricot), sino el Cielo, es decir, la parte suprasensible,
o al menos eterna, del Universo. (Sobre los diferentes sentidos de oSpov;,
cfr. De C oelo, I, 9 , 2 7 8 b 1 0-2 1, mencionando Aristteles tan slo el sentido
d e universo, t i *o< xo xv, como el ms derivado de los tres sentidos de
la palabra). Se trata, pues, aqu de los Cuerpos celestes o de sus esencias ,
y no de las realidades sensibles. El pensamiento de Aristteles est claro
(aunque e l empleo de la palabra para designar las Ideas, empleo por
lo dems concorde con el uso platnico, haya podido inducir a confusin):
e l problema est en saber si existen otras realidades suprasensibles adems de
los Cuerpos celestes (cuya existencia es obvia, pues son *), realidades
cuyo papel resulta definido en el fragmento de frase que sigue: seran las
m ism as que las realidades sensibles, salvo la diferencia de su eternidad. (Se
guimos aqu la interpretacin de W . Ja e g e r, A ristoteles, p. 1 80 .) Esta frase
nos parece capital para la interpretacin del problema teolgico en Aristteles:
lo que est en cuestin no es tanto la existencia de lo suprasensible (que no
poda ser puesto seriamente en duda por Aristteles, en virtud de las afirma
ciones de su teologa astral), como la existencia de algo suprasensible que, bajo
e l nombre de Ideas o Nmeros, no sera ms que una intil duplicacin de lo
sensible.
B, 2 , 997 a 33, b 5 ss.

302
hombre. Los tales creaban hombres eternos, y asimismo los platni
cos, al crear sus Ideas, tan slo crean seres sensibles eternos a . Ve
mos el sentido del argumento de Aristteles: lo que l niega no es la
existencia de seres eternos, sino slo que esos seres eternos sean la
esenda d e l o s seres sensibles, o, lo que viene a ser lo mismo, que
se tome por eterno lo que no es sino lo sensible hipostasiado, reves
tido meramente en virtud de un irrisorio artifid o verbal del
epteto por s. Aristteles no niega que existan seres por s, sino
slo que esos seres por s sean la realidad del mundo sensible26;
no hay en otro mundo un H o m b re en s, que, salvo la eternidad,
sera el mismo, como expresamente dice Aristteles, que nosotros,
hombres perecederos. H ay, de un lado, hombres; de otro, acaso
Ideas, o al menos realidades que conservarn en Aristteles los mis
mos caracteres que las Ideas platnicas; pero ninguna de esas Ideas
ser nunca Idea d e esos hombres. Si Aristteles ve en la trascenden-
d a platnica una duplicacin a la vez intil e ilusoria, acaso no lo
hace tanta por rehusar la trascendenda como por tomrsela en serio:
los dioses no son hombres eternos, sino dioses; lo divino no es ms
que divino n . Pero tomando la trascendencia en serio, se le niega la
funcin que en Platn tema, a saber, la de permitirnos pensar lo
sensible u nificndolo: si lo divino no es ms que divino, nada nos
ensea ya acerca de nuestro mundo. Este argumento no era sin duda
nuevo, y Platn se lo haba dirigido contra s mismo: si la ciencia
es connatural a aquello de lo cual es cienda, y si la ciencia es una
Idea, no habr dencia ms que de las Ideas, y habr tan poca cien-
d a de las cosas de aqu abajo como el esclavo de carne y hueso es
esclavo de la Dueeidad en s a . Pero si Platn se esforzar por res
ponder a esta objecin, de inspiradn acaso aristotlica s , en su lti-
25 997 b 8 ss. Cfr. A , 9 , 990 b 2 ss.
24 Este punto ha sido m uy bien visto por Santo Tom s, especialmente
en su comentario del pasaje de la Et. Nie. (I , 4), donde Aristteles critica la
Idea platnica del Bien: Considerandum est quod Aristoteles non intendit
improbare opinionem Platonis quantum ad hoc quod ponebat unum bonum
separatum ... Improbat autem opinionem Platonis quantum ad hoc ponebat
bonum separatum esse quamdam ideam communen omnium bonorum (In
Eih. Nie., I, Lect. VI).
27 Aristteles slo ve en las representaciones antropomrficas o zoomr-
ficas de la divinidad mitos tardos destinados a persuadir a la m ultitud, y
a servir a las leyes e intereses comunes; se tratara slo de desviaciones a
partir de una creencia ms prim itiva, y nica verdaderamente dividida, se
gn la cual la divinidad pertenece a los astros, que son las esencias primeras
(A , 8, 1074 b 1-14). Tendremos ms ocasiones de observar que el Dios de
Aristteles, lejos de ser pensado a partir de la experiencia humana y terres
tre, slo es concebido por oposicin a ella.
28 Parm nides, 133 e-134 a.
25 J . E berz, D ie Einkleidung des platonischen Parm enides, Arch. /.
G esch. d. P hilos., XX (1907), 81-95. Vanse, no obstante, las observaciones de
A. D ies, R ev. d e Phil., V II, 130-145 (repr. en A utour d e Platon, II).

303
ma filosofa, y especialmente mediante su teora de los mixtos, o
tambin con la de los Nmeros ideales, Aristteles permanecer fiel
a esa oposicin fundamental entre un mundo destinado a la contin
gencia y la indeterminacin y un mundo divino que slo remite a s
mismo y cuya ms alta realizacin es un Dios que slo puede cono
cerse a s mismo. Nada, a no ser una interpretacin presurosa de la
crtica aristotlica al platonismo, justifica la leyenda, ilustrada por el
clebre fresco de Rafael, de un Aristteles que reduce a consideracio
nes terrestres una sabidura que Platn haba elevado a especulacio
nes trascendentales. El Cielo de Aristteles no pierde nada de su
realidad por no ser ya un Cielo de Ideas, sino un Cielo visible de
astros y de esferas. El jo rism s no desaparece con Aristteles; se
acenta, al convertirse en fsico, oponiendo ahora un mundo or
denado a un mundo contingente, en vez de hacer del orden ideal el
orden d e este mundo.
No es de extraar, entonces, que encontremos en Aristteles
textos que suenan a dualismo. As, el libro I de la M etafsica, con
sagrado a elucidar la nocin de unidad, termina con un desarrollo
que tiende a mostrar la heterogeneidad de lo corruptible y lo inco
rruptible, entre los cuales se reparten todos los seres del universo.
Este texto, ciertamente, comienza con una frase rigurosamente inin
teligible; Siendo los contrarios diferentes en especie, y siendo con
trarios lo corruptible y lo incorruptible..., lo corruptible y lo inco
rruptible son necesariamente diferentes por su gnero03. Est de
sobra claro que ese silogismo si es que se trata de un silogismo
acaba con una conclusin totalmente distinta de la que exigen las
premisas Se ha propuesto la correccin del texto reemplazando, en
la conclusin, por rifa31. Pero tal correccin es inaceptable,
pues todo lo que sigue al texto tiende a mostrar que entre lo corrup
tible y lo incorruptible hay, en efecto, una diferencia de gnero, y
no de especie. Son las premisas, y no la conclusin, lo que hay que
hay que corregir: correccin que no es preciso conjeturar, pues el
mismo Aristteles la efecta en las lneas que siguen. H ay efectiva
mente dice dos clases de contrarios: en primer lugar, los que
pertenecen por accidente a ciertos seres, por ejemplo, lo blanco y lo
negro al hombre; en segundo lugar, los contrarios que estn entre
esos atributos que pertenecen necesariamente a las cosas a las que
pertenecen32. Reconocemos aqu, aplicada a los contrarios, la dis
tincin entre atributos accidentales y atributos por s 33. Aristteles

30 M et., I , 9 , 1058 b 26.

31 Bom rz, Met., II , 449.
32 1058 b 36, 1059 a 3.
33 A l menos, esa especie de atributos por si que entran necesariamente
en la definicin de una esencia, y no de aquellos en cuya definicin entra
necesariamente una esencia determinada (como la nariz en la definicin del

304
quiere mostrar que, cuando la contrariedad afecta a los atributos por
s, afecta por eso mismo a la esencia de los sujetos correspondientes.
Tal es el caso de los atributos co r ru p tib le e in co rru p tib le: Lo co
rruptible es, pues, necesariamente la esencia de cada uno de los seres
corruptibles, o bien reside en su esencia. Y el argumento sera el
mismo para lo incorruptible34. Ciertamente, esa contrariedad est
muy cerca de asemejarse a lo que Aristteles llama en otros lugares
contradiccin35, y que aqu se contenta con designar mediante el
trmino, bastante vago, de anttesis M. Pero a despecho de una
terminologa an poco elaborada, que revela acaso el origen antiguo
de este pasaje, la conclusin es clara y radical: Resulta necesaria
mente que esas cosas [corruptibles e incorruptibles] son diferentes
por el gnero 31, lo cual quiere decir que no hay gnero comn del
que lo corruptible y lo incorruptible sean especies, o diferencias es
pecficas. Aristteles no llega a decir que todo ser es o corruptible o
incorruptible; dicho de otro modo, que la diferencia entre corrup
tible e incorruptible divide al ser en su totalidad. Pero esta conse
cuencia se halla implcita en la afirmacin de una oposicin genrica
entre dos trminos de los que uno es la privacin, o ms bien la
negacin, del otro31; no sera falso decir que todo lo que no es co
rruptible es incorruptible (y al revs) ms que en el caso de que la
diferencia entre corruptible e incorruptible dividiera slo una regin,
es decir, un gnero del ser, o, dicho de otro modo, en el caso de que
no representase ms que una pareja de diferencias especficas: en tal
caso, efectivamente, habra cosas que no seran ni corruptibles ni
incorruptibles, lo mismo que hay seres que no son ni pares ni impa
res, puesto que la diferencia par-impar slo tiene sentido en el inte
rior del gnero n m ero . D edr que el par antittico corruptible-
incorruptible no constituye una diferencia especfica, vale tanto
como decir que no divide un gnero. Pero, entonces, qu es lo que

chato, el nmero en la definicin de lo par y lo impar). Sobre esta ltima

especie de atributos, cfr. Z, 5, 1030 b 23-24.
M et., I , 9, 1059 a 6.
35 Entre dos esencias, o ms bien dos atribuciones esenciales, slo puede
haber contradiccin y no contrariedad, pues la esencia no admite contrario
(Cateq., 5, 3 , b 24; N, 1, 1087 b 2 4 ); la contrariedad no puede referirse ms
que a los atributos y , con ms precisin, a los atributos accidentales.
36 1059 a 10.
Ibid.
38 Tambin aqu el trmino privacin, empleado en 1058 b 27 para de
signar lo incorruptible, es impropio, ya que la privacin () slo se
ejercita en el interior de un gnero determinado. Como recuerda un parntesis,
tan inoportuno aqu que parece interpolado, la privacin es una impotencia
determinada (1058 b 27). Ahora bien, lo que Aristteles quiere precisamente
mostrar es que la incorruptibilidad no es una impotencia determ inada (es dedr,
ejercida dentro de los lmites de un gnero), sino que es ella la que determ ina
una diferencia de gnero.

305
divide, dado que uno de los trminos significa todo lo que el otro
niega, si no es el ser en su totalidad? *. A decir verdad, no se trata
en el sentido tcnico de estos trminos ni de una divisin en
el sentido platnico, ni de una diferencia () en sentido aris
totlico, lo que supondra en ambos casos un gnero que dividir
sino de una anttesis fundamental, cuyos trminos no pueden ser
llevados por discurso humano alguno a una unidad superior.
Obsrvese de pasada que Aristteles responde aqu con una ne
gativa a uno de los problemas que planteaba el libro B: h a y una
sola ciencia que se ocupe de todas las esencias, o hay varias, y, si hay
varias, son todas ellas de un gnero com n?4I. Pues si bien Arist
teles afirma a menudo que hay una ciencia nica de los contra
rio s 42, piensa al decir eso en aquellos contrarios separados por una
diferencia especfica, y no en aquellos contrarios antitticos cada
uno de los cuales constituye un gnero por s solo. H ay una sola
ciencia de lo par y lo impar; pero no de lo corruptible y lo incorrup
tible. Consecuencia grave, en la que volvemos a encontrar las dificul
tades que habamos sacado a la luz a propsito de la constitucin de
una ciencia del ser en cuanto ser: el ser no significa idnticamente
lo corruptible y lo incorruptible, lo terrestre y lo divino; no hay
ser que sea comn a lo uno y lo otro, o, al menos, esa comunidad
es slo verbal, equvoca, y no basta para constituir una ciencia nica.
Pero en el libro I es otro el objetivo de la argumentacin de
Aristteles. Queda revelado por las ltimas lneas del texto, que son
al mismo tiempo las ltimas del libro I. Ellas muestran que el argu
mento va expresamente dirigido contra la teora de las Ideas: Es
evidente, segn esto, que no puede haber Ideas, en el sentido en que
las admiten ciertos filsofos, pues entonces habra un hombre sensi
ble corruptible y un Hombre en s incorruptible; y ellos afirman, sin
embargo, que las Ideas son idnticas en especie ( ) a los indi
viduos, y no es que lleven slo el mismo nombre; ahora bien, hay
ms distancia entre los seres que difieren por-el gnero que entre los
que difieren por la especie 43. Vemos el sentido del argumento, des-

39 El hecho de que corru p tib le e in corru ptible sean atributos esenciales

tiene esta otra consecuencia: que una misma cosa no puede ser a la vez corrup
tible e incorruptible (1059 a 4). Ntese que, en otros jugares, Aristteles adop
tar una actitud menos radical por respecto a la anttesis reposo-movimiento:
hay cosas que estn siempre en reposo, otras siempre en movimiento, y otras
que estn ora en reposo, ora en movimiento (Fis., V III, 3). Pero, como vere
mos, el reposo no es contradictorio del movimiento (lo sera la inmovilidad),
sino slo su contrario.
40 Cfr. Primera parte, cap. I I, 4.
B , 1, 995 b 11; cfr. B, 2, 997 a 15.
Anal, pr., I , 1, 24 a 2 1 ; 36, 48 b 5 ; Tp., I, 14, 105 b 5 , 23; B, 2 , j
996 a 20, etc. Cfr. , 2, 1004 a 9.
1059 a 11.

306
tinado a negar una vez ms la identidad de la Idea incorruptible
con la cosa corruptible de la que es Idea. H ay que escoger: o bien
la Idea es la form a ( ) 44 y la esencia de lo corruptible, o bien
es incorruptible; pero no puede ser ambas cosas a la vez. La sepa
racin de la Idea, que hace de ella una realidad incorruptible, le
impide ser una Idea; y el hecho de ser una Idea, es decir, de concen
trar en s lo que son las cosas de las que es Idea, o bien de ser la
unidad de una multiplicidad a la que define, le impide estar separa
da. Como lo indica ya un vocabulario que slo poda ser violentado
por el genio de Platn, hay que escoger entre unidad y separacin.
Aristteles escoge aqu insistir acerca de la separacin.
Podran citarse otros textos. En el D e C o elo, la polmica anti
platnica proporciona una vez ms a Aristteles la ocasin de sentar
una afirmacin an ms radical. Al estudiar la transformacin de
los elementos, ataca la teora del T im e o 45 que, al reducir esa trans
formacin a una progresin a partir de los tringulos elementales,
lleva a excluir un elemento, contra la evidencia sensible, de esa trans
formacin: la tierra. La causa de ese error ha de buscarse explica
Aristteles en la manera incorrecta en que los platnicos conci
ben los primeros principios: lo que quieren es dar cabida a todo
dentro de los marcos de ciertas opiniones determinadas. En reali
dad, probablemente es necesario que, para las cosas sensibles, haya
principios sensibles, para las cosas eternas principios eternos, para
las cosas corruptibles principios corruptibles y, en general, que los
principios deban ser del mismo gnero que aquello de lo que son
principios . El contexto muestra la significacin inmediata de
esta tesis: lo que se pone en cuestin es la posibilidad de una cien
cia cuyos principios sean heterogneos a las realidades que tienen
como funcin explicar, y , en este caso concreto, la posibilidad de
esa fsica matemtica, o ms en particular geomtrica, elaborada por
el Platn del T im eo y los platnicos pitagorizantes.A realidades f
sicas principios fsicos, a principios matemticosconclusin mate
mtica. Las matemticas no permiten jams alcanzar la evidencia sen
sible, a no ser por accidente, y ello por la razn de principio de que
la demostracin es inmanente a un solo gnero, y no hay ms comu
nicacin entre las ciencias de la que hay entre los gneros. Aristte
les lleva aqu hasta el lm ite esa teora que ha desarrollado a menu
do en otros lugares47 sin sacarle todas sus consecuencias, pues aqu
no la aplica slo a la relacin entre dos ciencias particulares, sino al
44 Aristteles juega evidentemente con el doble sentido d e la palabra :
form a y esp ecie. Pero esa dualidad no es equivoca: la esp ecie es la unidad de
los seres que tienen la misma forma.
15 50 a, 56 a ss.
* De C oelo, III , 7, 306 a 7 ss.
47 Cfr. 1* parte, cap. 2 , 4.

307
gran corte que divide el ser en corruptible o sensible e incorruptible
o eterno4*: si lo corruptible y lo incorruptible difieren en gnero,
sus principios diferirn de igual modo.
Obsrvese que, adems, Aristteles responde claramente en este
pasaje a uno de los problemas que haba planteado en el libro B:
Saber si los principios de los seres corruptibles y los de los seres
incorruptibles son los mismos o no * . En el desarrollo especialmen
te largo que daba a esta apora que no le va a la zaga a ninguna y
que ha sido ignorada por los filsofos de ahora como por los de
antes, Aristteles indicaba por qu era insuficiente la tesis de quie
nes slo establecen principios eternos: cmo es que lo eterno ha
hecho nacer lo corruptible, y , admitiendo que esa degradacin sea
inevitable en ciertos casos, por qu lo eterno engendra unas veces lo
eterno y otras lo corruptible? * . Pero, inversamente, cmo admitir
principios que sean corruptibles? Aristteles, en este punto, reuna
argumentos que podan parecer decisivos: S i los principios son co
rruptibles, es claro que proceden necesariamente de ciertos elemen
tos, pues todo lo que perece retorna a sus elementos. Pero entonces
existirn otros principios anteriores a los principios! l . Por tanto,
si el principio es corruptible, ya no es prindpio, sino que supone l
mismo un prindpio que no sea corruptible, pues de lo contrario
nos remontaramos hasta el infinito. Otra dificultad: si el prindpio
es corruptible, qu suceder si resulta aniquilado? Contemplara
mos entonces la paradoja de una cosa que sobrevive a la aniquila-
dn de su principio: situacin imposible, pues la existencia del
prindpio condidona, por definicin, la existenda de las cosas que

** En otros tugares, esta dicotoma es sustituida por una divisin tri-

el libro A , Aristteles distingue esencia sen sible y esencia inm vil.
C'ta.la Enprimera se subdivide en esencia sensible y eterna y esencia sensible
corruptible (1 , 1069 a 30-34; sobre la existencia de esencias sensibles eternas,
cfr. H . 4 , 1044 b 6 ; A , 8 , 1073 b 6 ; cfr. p, 296, n. 3). Esa triparticin, por
lo dems tradicional en la escuela platnica (cfr. J e n c r a t e s , fr. 5 Heinze)
se haba hecho necesaria en virtud del reconocimiento del carcter divino de
los astros: siendo eternos, son tambin visibles. Pero, en tanto que Jencrates
h ad a de la esencia del C id o d objeto d e una facultad intermedia entre la
ai'Arf&c. y e l -m x,, a saber, la , esa tripartidn no introduce en Aristteles
un verdadero tertium qu id: lo sensible eterno se comporta como lo inmvil,
pues ambos estn separados; incluso si se admite, con , 1 (1069 a 37),
que las esencias sensibles eternas competen a la fsica, con igual ttulo que
las esendas corruptibles (lo que, por lo dems, es contrario a la doctrina
habitual de Aristteles), habr que adm itir que la separacin se da, en d inte
rior mismo de la fsica, entre una fsica celeste y una fsica d d mundo
sublunar (nica que Aristteles llama normalmente fsica).
B , 4, 1000 a 6.
1000 a 7-22.
51 1000 b 24. Como se sabe, el elem en to () (aquello d e que est
constituida una cosa, y a lo que retom a cuando se corrompe) es una especie
dentro del gnero p rin cip io: cfr. , 3; 1, 1013 a 20.

308
de l derivan a . Por consiguiente, est claro y ya lo sospechba
mos sin necesidad de todo esto que la corruptibilidad es incompa
tible con la dignidad del principio, y ms an, con su naturaleza
misma. No es de extraar entonces que, segn reconoce el propio
Aristteles quien aade esta comprobacin a la serie de sus argu
mentos , ningn filsofo haya pretendido que se admitieran prin
cipios diferentes [para las cosas corruptibles y las cosas incorrupti
b les], sino que todos reconocen que los principios de todas las
cosas son los mismos, es decir, incorruptibles53. Si aadimos a es
tos argumentos la crtica que Aristteles dirige en varias ocasiones
contra aquellos que, como Espeusipo, admiten principios diferen
tes para cada esencia, reduciendo as el Universo a una serie de
episodios54, podr parecer extrao que Aristteles mantenga en el
D e C o elo una tesis que va, a la vez, contra la tradicin filosfica y
contra sus propios argumentos.
Veremos ms adelante cmo Aristteles propone en el libro
una solucin a este problema que parece representar el estado defi
nitivo de su pensamiento. Pero es notable que, en el D e C o elo , una
polmica que podra parecer meramente de detalle lo lleve a poner
en cuestin todo el esfuerzo de Platn y los platnicos a fin de pen
sar el mundo en su unidad. Apreciamos bien aqu, a travs de lo
excesivo mismo del propsito, las razones de ese quebrantamiento
del platonismo. Platn haba postulado la existencia de Ideas inmu
tables y separadas como condicin de posibilidad de la ciencias .
Pero, si bien la teora de las Ideas da cuenta de lo que hay de inteli-

E
'ble en lo sensible (o ms bien en lo corruptible, para emplear el
nguaje aristotlico), no da cuenta del hecho de que lo corruptible
es lo que es y slo lo que es. Cuando Aristteles pide, un poco ato
londradamente, que se reconozca la existencia de principios corrup
tibles expresin que en otros lugares denunciara como co n tra d ic
tio in a d je cto quiere decir, sobre todo, que los principios incorrup
tibles es decir, los principios a secas no pueden ser la causa de
la corruptibilidad de lo corruptible. Si existiera un Hombre eterno,
se engendrara como eterno. El mundo de las Ideas podra ahorrarse
el mundo sensible. Ni en Platn ni en Aristteles hay nada que se

a Cfr. Introd., cap. II.

B, 4, 1000 b 33.
** , 10, 1075 b 38. Cfr. N, 3, 1090 b 19.
55 Cfr. M, 4 , 1078 b 12 ss.: La doctrina de las Ideas, en sus fundadores,
fue consecuencia de los argumentos de Herclito sobre la verdad de las cosas,
argumentos que los persuadieron, y segn los cuales todas las cosas sensibles
estn en flujo perpetuo, de tal modo que, si hay ciencia y conocimiento de
alguna cosa, deben existir otras realidades aparte de las naturalezas sensibles,
realidades permanentes, pues no hay ciencia de lo que est en perpetuo movi
miento. Cfr. De Coelo, III, 1, 298 b 22, donde el descubrimiento de esta
idea es atribuido a los Elatas; P latn, Cralilo, 4 3 9 c-440 b.

309
parezca ni de lejos a la idea de un Dios que crea pata su gloria un
mundo metafsicamente imperfecto. Las Ideas slo engendran Ideas,
los dioses slo engendran dioses: Aristteles repite a menudo que
no es el Hombre en s quien engendra el hombre mortal, sino que
e l hombre engendra al hombre el mortal engendra al mortal.
Hesodo y los telogos lo haban comprendido tan bien que para
ellos, nos dice Aristteles, el problema no estaba en saber por qu
los dioses se producan, sino por qu los hijos de los dioses no son
dioses ellos mismos, a lo que respondan que los seres que no han
probado d nctar y la ambrosa han nacido mortales n. Pero Aris
tteles pregunta irnicamente: si los dioses mismos deben alimen
tarse de nctar y ambrosa, no slo para su placer, sino para su
ser, cm o podran ser eternos y necesitar alim en to ? . Los
telogos invierten abusivamente el sentido de la prueba: no es la
eternidad lo que hay que explicar, sino la ausencia de eternidad,
pues si no los dioses ya no son dioses ni los principios principios.
Es demasiado f d l atribuir la corruptibilidad de lo corruptible a la
ausencia de aquello que produce la eternidad de lo eterno; pues lo
que hace que lo eterno sea eterno no puede estar ello mismo sujeto
a presencia o ausencia, es decir, no puede ser otra cosa que eterno.
No es que haya algo ms el nctar y la ambrosa en lo eterno
que en lo contingente, sino algo menos en lo contingente que en lo
eterno. Lo eterno es lo que es, y lo contingente no es totalmente lo
que es: de esta degradacin de lo eterno en corruptible ninguna teo
loga puede dar cuenta.
La teologa de los telogos conduce, pues, a una cosmogona
irrisoria porque no se trata ms que de una caricatura de cosmologa.
En cuanto a la teologa de Platn, es una teogonia que se presenta
abusivamente como una cosmogona. Aristteles se ha dado cuenta
admirablemente de esa necesidad interna que convierte a la dialcti
ca platnica, segn la expresin de Rodier, en un proceso que va
desde las Ideas, por las Ideas, hacia las Ideas , que no sale de lo
inteligible y es incapaz de acercarse a lo sensible. En este punto,
Aristteles no es antiplatnico: podra ms bien tachrsele de hiper-
platonismo. Lo nico que hace es llevar el platonismo a sus ltimas
consecuencias hasta el absurdo, podramos casi decir como el
propio Platn haba hecho en la primera parte del P a rm n id es. Por
respeto a la teologa, Aristteles extrae dos consecuencias que, sin

56 Z, 7, 1032 a 25; 8, 1033 b 32; , B . 1049 b 25; , 3, 1070 b 31, 34;

N, 5 , 1092 a 16. Fis., I I , 1, 193 b 8 , etc.
* B, 4 , 1000 a 11.
1000 a 16 ss.
9 tudes d e philos, grecq u e, p. 56. Cfr. R epbl., V I, 511 c.

310
ser contradictorias, se condenan mutuamente a la paradoja: 1) La
teologa es la nica ciencia; 2 ) La teologa es intil.

1) La teo lo g a e s la n ica t ie n d a . Cuando Aristteles habla

de principios corruptibles, es imposible suponer que hable de otro
modo que por hiptesis o por capricho. La nocin misma de princi
pio excluye, como Aristteles demuestra ms que abundantemente
en la apora del libro B, la de corruptibilidad. Pero por otra parte,
como hemos visto, una ciencia cuyos principios fuesen incorruptibles
no nos enseara nada sobre lo corruptible. <Es preciso admitir, en
tonces, una ciencia que se refiera directamente a lo corruptible?
Pero si es cierto que el principio debe ser homogneo respecto de
aquello cuyo principio es, tal rienda no podra proceder ms que a
partir de principios corruptibles. Nos hallamos aqu ante una de
esas aporas de las que el pensamiento aristotlico nunca consigui
librarse por completo: una ciencia de lo corruptible es necesaria, y
sin embargo es imposible. La dificultad no era nueva, y Platn ha
ba tropezado ya con ella cuando, en el T im co , extraa como conclu
sin, a partir de la separacin entre lo inteligible y lo sensible, la im
posibilidad de una ciencia de la naturaleza * . Pero la dificultad no
era insoluble en el platonismo, ya que la participacin de lo sensible
en lo inteligible permita hablar de lo sensible, si bien no de manera
inmediatamente inteligible, al menos segn opiniones verdaderas,
imgenes o mitos, que eran otras tantas aproximaciones a la Idea,
guiadas en su progreso por la Idea misma. Platn se haba ido plan
teando cada vez ms el problema de los mediadores, y a esta exigen
cia responda sin duda como el propio Aristteles subraya la
teora de los nmeros y las magnitudes que permita reconocerle a
la Idea, matemticamente determinada ella misma, una accin infor
madora sobre lo sensible, por mediacin de las estructuras matem
ticas. Pero la crtica de Aristteles a esta teora muestra que se
prohbe a s mismo dicha solucin; por una parte estn las Ideas,
y por otra lo sensible repite incansablemente , y no hay otros
nmeros y magnitudes que los matemticos, es decir, abstrados de
lo sensible. Los seres matemticos si es que puede llamrseles
seres siquiera no son m s que lo sensible, sino que son lo sen
sible menos ese algo (como veremos, el movimiento) que ha sido
abstrado El hecho d e que Aristteles haya podido considerar, en
28 c, 29 cd.
61 M e rla n ha mostrado muy bien (From Platonism to N eoplatonism,
p. 54 ss., 188-189) que la triparticin aristotlica d e la filosofa teortica en
teologa, m atem ticas y fsica, triparticin caracterizada por la posicin inter
media otorgada a las matemticas, es una supervivencia del espritu platnico,

311
cierto momento, a las matemticas como divinas62, de acuerdo en
esto con la enseanza de Jencratesa , ms an que de Platn, en
nada altera la conclusin anterior. Y a sean las realidades matem
ticas inmediatamente manifestadas por el movimiento regular de
los astros admitidas en la regin de lo divino, o ya sean relegadas
ms ac del mismo mundo sensible como si fueran no-seres ,
sigue siendo cierto que en ninguno de los dos casos juegan en modo
alguno el papel de mediadoras que Ies asignaba Platn. Lo que
Aristteles niega siempre es que las matemticas puedan ser los
instrumentos de una matematizacin (es dedr, de una idealizacin)
de lo sensible, que mediante este rodeo se convertira as en objeto
de dencia. La idea de una fsica matemtica, como hemos visto, no
slo es extraa a Aristteles, sino que fue exduida formalmente
por l.
Ahora bien, si es verdad que Aristteles rechaz la teora de las
Ideas y la de loe Nmeros ideales y las Magnitudes ideales, no por
poco compatible con la doctrina habitual de Aristteles. S consideramos los
seres segn un orden de subsistencia o en el sentido aristotlico del trmino
de separacin decreciente, hay que colocar a los objetos matemticos en el
tercer puesto, d e s p u s de los seres fsicos. Creemos, sin embargo, que el orden
de la triparticin aristotlica del saber puede explicarse; a ) Por su elaboracin
en una fase del pensamiento de Aristteles en que ste consideraba a las ma
temticas asimiladas a la astronoma como ms divinas que la fsica (cfr.
nota siguiente); b ) Incluso tras abandonar dicha perspectiva, por el hecho
de que las matemticas son ms exactas que la tsica, acercndose as ms
a l ideal teolgico.
a Es lo que se desprende del fragmento d el P r o lr p lic o recientemente
puesto a l da por Merlan (o p . cit., p. 119 ss.), y que ha sido ampliado an
ms por el P . Festugiere (U n fragment nouveau de Protreptique dA r.,
R ev. p h ilos., 1956, pp. 117-27). En ese texto plagiado por Yambmco (D e
c o m m u n i m a th em a tica scien tia , 72, 6 ss.), Aristteles muestra la superioridad
d e las matemticas sobre las dems ciencias invocando no slo la exactitud
de su mtodo, sino tambin la excelencia de su objeto: mediante la astrono
m a, que es una rama suya, nos dan a conocer, en efecto, los fenmenos celes
tes, que son las ms divinas de las cosas sensibles (72, 27). Volvemos a
hallar aqu la frmula caracterstica de la teologa astral (cfr. p. 296, n. 3).
El P . Festugiere observa que este texto (y sa es la razn esencial de su
atribucin a Aristteles) dice justamente de las matemticas lo que la M eta
fsica , A , 2 , dir de la filosofa primera. Imposible indicar mejor que las ma
temticas, en esa concepcin, desempean el papel que ms tarde le ser reser-
vardo a la filosofa primera, es decir, a la te o lo g a (m ientras que, ms adelante,
conservando siempre su dignidad de ciencia ejemplar, como se desprende de
los numerosos ejemplos matemticos de los S eg u n d o s A nalticos, sern relega
das cada vez ms a l rango ontolgicamente inferior de ciencias de lo abstracto).
La teologa matemtico del joven Aristteles es, como observa Merlan (p, 187),
paroiente prximo de su teologa astral.
Cfr. fr. 16 Heinze: Estque numerus, ut Xenocrates censuit, animus ac
deus; fr. 34 (asimilacin, por parte de Jencrates, d el Nmero ideal y el I
Nmero matemtico). En lo que Aristteles llamar ms tarde: H ablar de los
entes matemticos, pero no como matemticos (o /,) S) (M , 6,
1080 b 28; fr. 37 Heinze).

312
ello reneg de la concepcin platnica de la ciencia. Tanto al menos
como Platn, insiste Aristteles sobre la estabilidad del saber cien
tfico, que se opone a la inestabilidad de la opinin La agitacin
y el movimiento son incompatibles con la ciencia: L a razn sabe
() y piensa mediante el reposo y la detencin65. Ahora
bien: el pensamiento no puede descansar en el movimiento: para
expresar la estabilidad requerida a p a rte o b je cti, Aristteles recurre
al concepto de lo necesario, definido por l como lo que no puede
ser de otro modo que como es La ciencia no se distingue de la
opinin por el carcter verdadero o falso de sus afirmaciones (pues
hay opiniones verdaderas) sino por la necesidad que va unida a las
proposiciones de la primera. Aristteles se pregunta detenidamente
si la opinin y la ciencia tienen objetos diferentes, refirindose esta
ltima a lo necesario y aqulla a lo contingente. La respuesta es que
el objeto puede muy bien ser el mismo, pero considerado de dos ma
neras distintas: ya como contingente, ya como necesario. A s, puedo
opinar que la diagonal es inconmensurable; pero slo tendr ciencia
de eso cuando haya demostrado esa proposicin, es decir, cuando
haya sacada a la luz el porqu 67. As pues, tengo una opinin de lo
necesario, cuando, ignorante yo de su causa, eso que es necesario
se me da como pudiendo ser de otro modo, es decir, como contin
gente. Pero no es sa la nica contingencia concebible: al lado de
esa contingencia relativa, que se debe a un desfallecimiento de mi
saber, hay una contingencia que podramos llamar absoluta, inscrita
en la naturaleza de las cosas. Ninguna ciencia puede pensar esta l
tima contingencia sin transformarla indebidamente en necesidad:
una ciencia de lo contingente destruira lo contingente; as pues, no
hay ciencia de lo contingente. A la pregunta puede ser el mismo
el objeto del saber y el de la opinin?, la respuesta es doble: s, si
ese objeto es necesario, pues dicha necesidad puede ser ignorada,
presentndoseme como contingente; no, si el objeto es contingente
l mismo, pues la ciencia lo pensara como necesario y lo suprimira
en cuanto contingente. As pues, puede haber una opinin de lo ne
cesario , pero no una ciencia de lo contingente. Es lo que Aristte

Anal. p o st., I , 33, 89 a 5.

65 Fis., V II, 3, 247 b 10. Cfr. 1* Parte, cap. II , 4.
66 Cfr. p. ej., Anal, p o st., I, 33, 88 b 32.
67 Vemos as cmo la clebre tesis segn la cual conocer cientficamente
es conocer p o r las causas, se liga a la exigencia platnica de estabilidad. Co
nocer la causa es saber por qu una cosa es lo que es y n o p u e d e s e r d e o tr o
m o d o : Anal, p o st., I, 71 b 9-12. A la inversa, nunca se sabr cientficamente
por qu lo contingente es decir, aquello que, por definicin, puede ser de
otro modo es lo que es. S i conociramos la causa de lo contigente, ya no
sera contigente, sino necesario.
68 Cfr. E t. N ie., I l l , 4, 1111 b 34-31: La opinin parece referirse a todo,

313
les anuncia en sus propios trminos al comienzo del desarrollo que
acabamos de resumir: Aunque haya cosas que sean verdaderas y
que existan realmente, pero que pueden ser de otro modo, est claro
que la ciencia no se ocupa de ellas: de no ser as, las cosas que pue
den ser de otro modo no podran ser de otro m odo69.
Vemos aqu cmo Aristteles, a la vez que conserva y precisa la
idea platnica de ciencia70, limita singularmente la posibilidad de
su aplicacin. Para Platn, todo lo que era objeto de opinin poda
ser objeto de ciencia, pues hallndose presente la Idea en el fondo
de toda cosa sensible incluso lo s pelos y el barro bastaba con
descubrirla para tener la denca de esas cosas. Para l, la opinin se
deba como vemos en el mito de la caverna a una pasajera tur
bacin de nuestra facultad de conocer, turbacin que debera des
aparecer ante la claridad de la intuicin. A fin de cuentas, lo sensi
ble significaba lo inteligible, fuese cual fuese la multiplicidad de las
mediaciones, y la misma opinin recta, lejos de fundar un saber co
herente, no era sino un camino conducente a la Idea. En Aristteles,
por el contrario, y como hemos visto, lo sensible remite slo a s
mismo, lo contingente no es algo que todava no se sabe que es nece
sario; ninguna ciencia conseguir que ciertas cosas no puedan ser
de otro modo. A l reconocer que no hay ciencia de lo contingente,
obtenemos ahora por otra va (que atae no ya slo a la naturaleza
del principio, sino a la de la ciencia misma) la conclusin a que ya
habamos llegado antes: no hay ciencia de lo corruptible. Podra
negarse, ciertamente, la identidad de esas dos tesis, porque acaso
lo corruptible no es n ecesa r ia m en te corruptible? No es el hombre
n ecesa r ia m en te mortal? Dicho de otro modo: no es correcto decir
que el hombre no puede ser otra cosa que mortal? Sin duda, trope
zamos aqu con una de las maneras mediante las que Aristteles po
dr reconciliar parcialmente su concepcin idealista de la ciencia
con la descripcin que ofrece del mundo real: si bien no hay ciencia
de lo corruptible, en cambio puede hablarse legtimamente de la

y no menos a las cosas eternas y a la s imposibles que a aquellas que dependen

de nosotros.
69 Anal, p o st., I, 33, 88 b 32. Hemos resumido el pasaje que sigue a este
texto hasta 89 b 7, pues la cuestin central (e n qu sentido la misma cosa
puede ser objeto, a la vez, de opinin y ciencia?) se plantea en 89 a 11.
70 La fidelidad de Aristteles a la concepcin platnica de la ciencia ha
sido enrgicamente subrayada por varios intrpretes, especialmente Z eller
(D ie P h ilo s o p h ie d e r G riech en , 2. T eil 2 . Abteilung, pp. 161-166, 188-198,
304-313) y Solmsen (D ie E ntw ick lun g d e r a risto telis ch en L ogik u n d R ethorik ,
1929): de este ltimo es una de las tesis centrales. Cfr., por ltim o, S . M an
sion, L e ju g e m en t d 'ex isten ce ch ez A r., esp. p. 2 : A r. no disminuye en nada
la excelencia y el rigor de la xtoxiftn), tal como Platn la haba descrito. La
ciencia sigue siendo conocimiento de lo inmutable, de lo eterno y d e lo nece
sario; p. 12, etc.

314
corruptibilidad e n g e n e r a l; la corruptibilidad no es ella misma co
rruptible, y veremos cmo Aristteles reconocer en la sucesin infi
nita de las generaciones y corrupciones algo as como un sustitutivo
de la eternidad. Pero estas tesis, que veremos desarrollar en otros
lugares a Aristteles en respuesta a las aporas legadas por el plato
nismo, no contradicen, sino que confirman la tesis negativa que he
mos encontrado primero. Precisamente por no ser corruptible, es la
corruptibilidad misma objeto de ciencia. Por ser t o d o s los hombres
mortales, puede estudiarse cientficamente el gnero h o m b r e y atri
buirle necesariamente el predicado m ortal, o sea, demostrar por
qu el hombre en general es m ortaln . No por ello deja de ser cierto
que lo propio de lo corruptible tal o cual hombre, tal o cual ani
mal, tal o cual institucin es poder no ser, que es la forma ms
radical de ese poder-ser-de-otro-modo que define precisamente la
contingencia. As pues, lo corruptible es una especie de lo contin
gente, incluso es quiz lo contingente por excelencia, en la medida
en que todos los poder-ser-de-otro-modo suponen como fundamen
to suyo el poder-no-ser 71. Se dir: es insostenible la tesis segn la
cual la explicacin por la causa no puede aplicarse a lo corruptible
porque lo transformara en necesario, es decir, en lo que no puede
ser de otro modo; pues yo puedo saber muy bien por qu una cosa,
en determinadas circunstancias, bajo los efectos de ciertas condicio
nes, puede ser de otro modo que como es hoy. De tener salud puedo
pasar a estar enfermo, y la ciencia mdica puede explicarme por qu
era necesario que cayese enfermo. Habra, pues, una necesidad de la
corrupcin y de las formas derivadas del movimiento cambio de
lugar, alteracin, crecimiento que convertira a lo corruptible y lo
mvil en posible objeto de ciencia. Esta observacin podra sin duda
suministrar una nueva solucin, y especialmente justificar una fsica
que fuese ciencia de los seres corruptibles y en movimiento. Arist
teles no se cerrar del todo esta salida, sin la cual el mundo natural
estara condenado a la incoherencia. Pero incluso en este caso tal
posibilidad concierne slo a lo universal, no a lo particular: la me
dicina explica la enfermedad en general, y no el hecho de que yo
caiga enfermo en este preciso instante, o que vaya a caer enfermo
maana73; incluso cuando el acontecimiento suceda, seguir siendo

71 La causa, que se identifica con el trmino medio del silogismo, reside

aqu en el hecho de que el hombre es anim al: el hombre es mortal p orque es
animal.
72 De hecho, cuando no lo llama sencillamente ( , 10, 1051 b
1 3 ; Et. N ie., V I , 12, 1143 b 3 , etc.), Aristteles designa lo contingente, ya
como lo que puede ser J e otro m od o ( t i <!>; ) ( E l . Nie., V ,
10, 1134 b 3 1 ; V I , 2 , 1139 a 8 ), ya como lo que pueda ser o no ser ( x i i v i t -
ijisvov m i e n e t ai |> ttvai) (G en. a n im a l., I I , 1 , 731 b 2 5 ; IV , 4 , 7 7 0 b 1 3).
73 Como es sabido, las proposiciones particulares relativas a l futuro son

315
cierto que habra podido no producirse, o que habra podido ser
de otro modo. As pues, la cienda no descender nunca hasta lo co
rruptible en su singularidad.
Una vez ms, es en el libro B de la M eta fsica donde hallamos la
ms clara formuladn de esta dificultad: S i no hay nada aparte de
los individuos (rapa ), no habr nada inteligible, to
dos los seres sern sensibles y no habr d en d a de ninguno, a menos
que llamemos cienda a la sensadn. Tampoco habr nada eterno ni
inmvil, pues todos los seres sensibles son corruptibles y estn en
movimiento 74. S i n o h a y nada a p a rte d e lo s in d ivid u os..., aqu po
demos ver, presentado en forma de hiptesis y expresado en lengua
je aristotlico, el resultado de la polmica contra la teora de las
Ideas. Por lo dems, Aristteles lo recordaba unas lneas ms arriba:
S i hace falta en orden a las necesidades de la d en d a que exista
alguna cosa aparte de los individuos, es necesario que lo que exista
aparte de los individuos sean gneros... Ahora bien, ms arriba he
mos mostrado precisamente que eso era im posible . Por tanio,
aquello que expresa la apora es el apuro en que nos encontramos
cuando seguimos admitiendo la definidn platnica de d en d a (que
exige, como recuerda aqu Aristteles, referirse a algo uno e idn
tico 76 y al mismo tiempo rechazamos la teora de las Ideas, a falta
de la cual ya no nos enfrentaremos ms que con una infinidad de
individuos77. Si es d erto que la teora de las Ideas tena como
funcin proporcionar alimento a la exigencia de un saber estable y
riguroso, la concepcin aristotlica de la ciencia, heredera de esta
exigenda pero privada de dicho alimento, corre el riesgo de encon
trarse sin objeto. Mejor dicho: no le queda ms que un objeto, que
es Dios, ltima encarnadn de ese in teligible, de ese eterno, de
esc inm vil, cuya imagen o reflejo ya no encuentra Aristteles en
la realidad sensible misma. El desarrollo de la apora no contradice
esta consecuencia: se presenta, en efecto, como una demostradn
aunque bastante borrosa de la existenaa de Dios. S i no hay
nada eterno, el propio devenir no es posible; efectivamente, es ne
cesario que lo que deviene sea algo, as como aquello a partir de lo
cual ha devenido, y que el ltim o trmino de lo uno y lo otro sea
inengendrado, si es d erto que la serie se detiene y que del no-ser
nada puede proceder * . Pero la suposidn de un fundamento inen-

contigentes (D e Interpret., 9). La ciencia no suministra aqu, por tanto, ele

mento alguno de previsin.
74 B , 4 , 999 b 1.
75 999 a 29.
87 999 a 28. Cfr. P rotreptico, fr. 5 n W alzer; 52 Rose, 60, 21: *
ptopfauv i TtTcrfyivtiiv .
77 999 a 26: ' zv.oa.
999 b 6.

316
gendrado e inmvil de la generacin y el movimiento, fundamento
que Aristteles hace explcito un poco ms adelante como esencia
(() separada , no contradice, sino que confirma la imposibilidad
de una ciencia de lo engendrado, de lo mvil o de lo no separado.
Pues hemos visto en varias ocasiones que s i existen ciertos seres
inengendrados y completamente inmviles, competen ms bien a
una disciplina distinta de la ciencia de la naturaleza y anterior a
e lla 80: dicho de otro modo, la filosofa primera o teologa.
Si no hay ciencia ms que de lo necesario, que Aristteles iden
tifica con lo eterno (ya que lo necesario es lo que no puede ni podr
nunca no ser), parece que no habr ms ciencia que la teologa. Nin
guna ciencia ni siquiera aquellas que podramos considerar emp
ricas, como la agrimensura- versa sobre lo sensible: N i siquiera
es cierto decir que la agrimensura trata de las magnitudes sensibles
y corruptibles, pues esta ciencia perecera con esas mismas magnitu
d e s 81. Pero decir que toda ciencia trata de lo inteligible o de lo
incorruptible, es decir que es de algn modo teolgica. En tal senti
do, slo la astronoma y las matemticas pueden participar del carc
ter cientfico de la teologa. Hemos visto a qu circunstancias deban
estas dos ciencias su carcter privilegiado: en la perspectiva de la
teologa astral que permanecer, aunque depurada, como fundamen
to de toda su especulacin teolgica, la astronoma nos proporciona
una experiencia inmediata de lo divino; representa, si es posible ha
blar as, el aspecto experimental de la teologa. En cuanto a las ma
temticas, hemos visto que Aristteles las consideraba en el P ro lrp -
tic o , probablemente bajo la influencia de su amigo Jencrates, como
una ciencia divina, al igual que la astronoma, que es una rama suya.
Incluso cuando Aristteles haya renunciado a esta concepcin, ne
gando toda separacin y, por consiguiente, toda subsisten
cia 82 a los seres matemticos, las matemticas no dejarn de estar
emparentadas con la teologa gracias a una importante particularidad
de su objeto: la de ser in m v il A l hacer abstraccin del movimien-
75 999 b 12-13. Ahora bien, esta esenda separada no puede ser la esencia
d e las cosas sensibles: Pues no podemos decir que existe una casa aparte de
las casas individuales (999 b 19). Slo la Ouita divina es, hablando con pro
piedad, separada
D e C oelo, II I, 1, 298 b 19. Cfr. E, 1, 1026 a 10-13, 29.
81 B, 2 , 997 b 32. Podra pensarse que se trata de una frmula platnica,
inserta en el desarrollo de una apora, y que no representa necesariamente el
pensamiento de Aristteles. Pero el contexto muestra que este argumento va
dirigido, por el contrario, contra la concepcin platnica de los seres matem
ticos como mediadores entre lo inteligible y lo sensible.
82 Y a que los seres matemticos no estn manifiestamente presentes en lo
sensible (cfr. B , 2 , 998 a 1). Partiendo de ah, es preciso escoger: o bien los
seres separados existen como separados, o bien, si se les niega tal separacin,
no existen en absoluto, salvo como abstracciones de lo sensible.
E, 1, 1026 a 15. Cfr. FIs., I I , 7 , 198 a 17.

317
 to, las matemticas, pese al carcter ficticio de su objeto efectiva
mente, consideran a los seres en movimiento c o m o s i no estuvieran
en movimiento84 , se unen paradjicamente a la teologa.
No es de extraar, entonces, que los ejemplos destinados a ilus
trar en el libro I de los S eg u n d o s A nalticos la concepcin aris
totlica de la ciencia, estn tomados de las matemticas; esta obser
vacin, hecha a menudo en sentidos por lo dems diferentes85, nos
parece confirmar aqu la tesis que se desprende claramente de la
problemtica anterior: no hay ciencia ms que de lo inmutable, y lo
inmutable no existe en estado separado ms que en lo divino. As
pues, la teologa es la ciencia por excelencia, y no hay otras ciencias
ms que aquellas que, como la astronoma, son una parte de la teo
loga, o bien aquellas cuyo objeto como es el caso del objeto de
las matemticas im ita el objeto de la teologa.

* * *

2) No ob sta n te, la te o lo g a e s in til. Si toda ciencia es de

tipo teolgico, qu va a enseamos esa teologa, con sus prolonga
ciones astronmicas y matemticas, sobre nuestro mundo, es decir,
el mundo de las cosas corruptibles? El rechazo de la teora platnica
de las Ideas nos obliga a responder: nada. Pues no existe, entre lo
eterno y lo corruptible, esa relacin sutil de inteligibilidad, determi
nada adems por las mediaciones matemticas, que Platn llamaba
participacin. Como vimos, Aristteles no suprime el jo ris m s : los
cuerpos celestes han ocupado el puesto de las Ideas como realidades
: separadas, pero ya no son las Ideas, los arquetipos d e nuestro mun-
i do. La teologa aristotlica es la heredera directa de la ciencia plat
nica de las Ideas, pero ya no es ms que teologa. Mientras que el
sabio platnico estaba obligado a volver a bajar a la caverna, hom
bre entre los hombres, siendo la contemplacin de las Ideas no ms
que un largo rodeo 86 destinado a llevarlo al fin a lo sensible, el
telogo de Aristteles es un hombre al que la contemplacin con
vierte en algo tan separado como su objeto. Sabemos, adems,
que Aristteles considera a veces como m s que humana la pose
sin de esa filosofa primera que supone la contemplacin de lo
divino, viendo en ella una ciencia cuya posesin pertenece slo a
Dios, o al menos principalmente a Dios 87: Dios es el nico telo
go, o al menos slo hay teologa perfecta d e l, en el doble sentido
de un genitivo objetivo y subjetivo88. Ahora bien, sabemos igual-
Fis., II , 2 , 193 b 23-194 a 12.
85 F. Soi.msen, op. cit., pp. 79-81, 109 ss. L. Robn, A v
* Rep., 504 b ; F edro, 274 a.
V A , 2, 982 b 28; 983 a 9. '
88 983 a 7.

318
mente en qu consiste esa teologa doblemente divina: conocimiento
de Dios por Dios, no es ms que conocimiento de Dios, pues sera
indigno de Dios pensar en otra cosa que en S mismo9. Har falta
toda la piedad de los comentaristas medievales para atribuir a Aris
tteles la tesis segn la cual Dios, conocindose a s mismo es de
cir, conociendo lo inteligible conocera al mismo tiempo todas
las cosas, es decir las cosas sensibles mismas. La crtica al platonis
mo vedaba a Aristteles este camino. La impotencia de las Ideas,j
denunciada por Aristteles, slo iguala a la impotencia del Diosj
aristotlico para conocer el mundo. Pero aqullas son frmulas hu-j
manas, cuya misma impiedad revela su inadecuacin y confirma en
realidad la trascendencia inefable de Dios. Dios no es culpable, sino
el platonismo, que pretenda atribuir al hombre un conocimiento
de tipo divino, pretendiendo entonces saber lo que es el conoci
miento de Dios. Es cierto que, como tema el Scrates del P arm
n id es, hay que negar el saber a D ios90, pero lo que as se le niega
no es otra cosa que un saber humano al que se habra aadido el
epteto eterno o en s. Es el momento de recordar que lo divino
es homnimo a lo sensible, no slo como queran los platni
cos en el sentido de que ambos tienen el mismo nombre, sino en
el nuevo sentido, descubierto por Aristteles, segn el cual la co
munidad de nombre encubre una diferencia radical de esencia91.
Ya no hay ms relacin entre el saber de Dios y el saber del hombre
que entre el Can, constelacin celeste, y el can, animal que ladra .

A , 9, 1074 b 25 ss., 32.

*> P a rm n id es, 134 e : Esta vez temo, dijo Scrates, que sea demasiado
portentoso el argumento, cuando se llega a negar el saber a Dios.
51 Para el uso platnico del trmino (que en Platn no tiene, evidente
mente, sentido peyorativo), cfr. P rot g., 311 b ; F ed ro, 266 a ; P a rm n id es, 133 d ;
T im eo, 52 a. Pensamos que se trataba de una expresin tcnica empleada por
los platnicos para designar la comunidad de nombre entre la Idea y aquello
de que es Idea, y que Aristteles habra vuelto irnicamente en contra de la
teora de las Ideas: h om n im o s, la Idea y lo sensible lo son desde luego, pero
no son ms que eso: no hay entre ellos ms identidad que la verbal, lo cual
llegar a ser el sentido propiamente aristotlico de la palabra, Cfr. A , 9,
990 b 7, 991 a 6 . A la inversa, si se expresa el pensamiento d e P latn en la
terminologa d e A rist teles, habr que decir que las Ideas y lo sensible son
sinnimos (A , 6 , 987 b 10).
92 Se nos dir que la teora de la analoga corrige, en Aristteles, esta
perspectiva de equivocidad. Pero ya hemos mostrado ms arriba (1.* parte,
cap. I I, 4 ) que hay que guardarse de atribuir a las raras indicaciones de
Aristteles acerca de la analoga un alcance que l no les dio. Podra estudiarse,
a propsito de la tesis D ios n o c o n o c e e l m u n d o , la triple actitud del plato
nismo, el aristotelismo y el neoplatonismo por respecto a una frmula que se
transmite de uno a otro en su literalidad. Para Platn, es absurdo que Dios
no conozca el mundo, y lo absurdo de la conclusin condena las premisas que
a ella han conducido. Aristteles admite la tesis en su negatividad, pero la ne
gacin expresa aqu para l no una cualidad del sujeto, sino la incapacidad del
discurso humano para describir positivamente los atributos d e un Dios tras

319
 La trascendencia no es aqu condicin de unidad, como lo era para
djicamente en Platn, sino que vuelve a encontrar su accin sepa
radora, no solamente separando al hombre de lo divino, sino tam
bin a Dios del mundo.
Podra incluso decirse que la trascendencia es ms radical en el
sentido que va desde Dios al mundo que en el que va desde el mun
do a Dios. Pues si es cierto que los astros son dioses, lo divino ser
del todo invisible, y , por reducidos que sean en este terreno los
datos sensibles , una ciencia humana de lo divino no ser imposi
ble. Pero si bien el hombre posee as una visin fugitiva y parcial
de los seres superiores y divinos, y esta visin nos procura tanto
gozo como una mera ojeada lanzada sobre un objeto amado94, no
podemos dejar por ello si lo dicho ms arriba es exacto de plan
teamos la pregunta: para qu sirve este conocimiento de lo divino?
Qu nos ensea sobre nuestro mundo? Qu aporta a nuestra vida
de hombres? Estas preguntas pueden parecer impas y, efectiva
mente, debieron ser consideradas tales. Aristteles, sin embargo, se
las plantea. En el pasaje del D e p a rtib u s anim alium en que habla con
bello lirismo del gozo que nos procuran las furtivas escapadas hacia
lo eterno, Aristteles no vacila en hacer el paralelo entre esta ciencia
de lo divino y el conocimiento, mucho ms vasto, que podemos ad
quirir de los seres perecederos, plantas y animales: E l hecho
de que estos seres estn ms a nuestro alcance y ms prximos
a nuestra naturaleza reestablece, en cierta medida, el equilibrio
( ) con la ciencia de los seres divinos . Se han no
tado con justicia en estos pasajes reminiscencias del F ile b o %, donde
Platn, reconociendo, al lado de la ciencia de los seres eternamente
idnticos e inmutables, la existencia de una ciencia dirigida hada
las cosas que nacen y mueren, deja un puesto a sta, por vez pri
mera, en la disposicin de la vida feliz: es muy necesaria (),
en efecto, si es que queremos encontrar siempre el camino para vol
ver a nuestra casa 91. Pero las diferendas entre estos dos textos no
son menos patentes que sus convergencias: pues, si bien Platn cede
sitio, con el nombre de d en d a segunda, a esta tcnica que no es
slida ni pura no deja por ello de subordinarla a la d en d a pri

cendente, revelando as la debilidad del hombre y su separacin de Dios.

Para los neoplatnicos, la negacin deber ser tomada en el buen sentido,
y ya no aparecer como un obstculo, sino como una mediacin hacia la posi
tividad inanalizable de Dios.
93 De part, animal., I, 5, 644 b 25, 27.
* Ibid., 34.
Ibid., I, 5 , 644 b 28, 645 a 2 ss.
96 P . Louis (ad lo c.) observa aqu dos reminiscencias textuales. I
97 Filebo, 61 d e ; 62 b.
* 62 b.

320
mera, la dialctica, que sigue siendo con mucho la ms verdade
ra La dialctica contina siendo la verdad de las otras ciencias;
o mejor dicho, cada ciencia em prica encuentra su verdad en esa
parte de la ciencia ideal que lleva el mismo nombre que ella ". Por
tanto, si bien Platn admite la necesidad de las ciencias empri
cas, es para exaltar la necesidad mayor an de ese saber inteligible
que es condicin de aqulla; en ltimo anlisis, sigue siendo tal sa
ber el que, a travs de las tcnicas segundas, nos permitir encon
trar nuestro camino.
En Aristteles, por el contrario, si bien la teologa conserva la
primaca, y sigue siendo la ciencia real, su reino ya no es otro que
el de un soberano sin sbditos. En el texto del D e p a rtib u s anim a
liu m , vemos que la actividad del bilogo no debe ya nada a la del
telogo: el bilogo, segn Aristteles, ya no debe buscar en un
el modelo de los seres perecederos de nuestro mun
do. La teologa conserva su excelencia, pero se ha convertido en
in till0'. Es lo que Aristteles reconoce aunque sea poniendo el
acento sobre el aspecto inverso de ese dptico en libro A de la
M eta fsica : Todas las dems ciencias son ms necesarias que ella,
pero ninguna la aventaja en excelencia l02. H ay que tomar aqu
n ecesid a d , sin duda, en el sentido de h a ce r fa lta , como lo prueba el
pasaje inmediatamente anterior: la filosofa slo fue cultivada des
pus de que las artes que se aplican a las necesidades hubieran
sido descubiertas, prueba de que la filosofa es libre, que tiene su

" 58 a.
100 5 7 d : H ay dos ciencias del nmero y dos ciencias de la medida, y
muchas otras que, a continuacin de ellas, poseen la misma dualidad bajo la
unidad d e un nom bre com n.
101 Lo que no quiere decir que no tenga valor. Esa distincin entre u tili
dad y valor (xijuov) permitira poner de acuerdo a aquellos que, ante el texto
del De part, animal., son sensibles sobre todo al elocuente elogio que all se
hace de la teologa, y a aquellos otros que, por el contrario, ven en esa elo
cuencia un medio que empica Aristteles para cum plir con la teologa, antes
de consagrarse a otras investigaciones. En este ltimo sentido, cfr. A . B r e m o n d :
E l Aristteles bilogo parte de lo que nos est prximo, aunque en principio
sea lo menos divino, pero sin que se atreva a confesrselo cunto ms
interesante que los astros v las esferas! (Le dilem m e aristotlicien, p. I l l ) ,
y sobre todo W . J a e g e r , A ristoteles, pp. 3 6 0 -3 6 5 . En sentido contrario, B o u r -
g e y ve en este pasaje la seal de que en Aristteles permanece en cieno modo
la inspiracin platnica, y especialmente temas de la teologa astral (A ctes du
C ongrs G. B ud, Lyon, 1 9 5 8 , p. 5 7 ) . Debe reconocerse, no obstante, que la
exaltacin de la divinidad de los astros va hacindose, a medida que Arist
teles evoluciona, cada vez ms convencional, aunque siga desempeando, bajo
forma ms abstracta, un papel decisivo en la economa de su filosofa (ver
infra, 2 ). Sobre este pasaje, cfr. tambin J . M o r e a u , L'loge de la biologie
chez Arstote, R ev. Et. anc,, 1 9 5 9 , pp. 57 -6 4 .
1(0 A , 2 , 9 8 3 a 10 : (isv ov s o a t , '.

321
fin en s misma, que no considera... ningn inters ajeno a ella*
en otras palabras, que es un lujo (lo cual, a los ojos de Aristteles,
parece garantizar su valor), y no la respuesta a una necesidad. Una
vez ms. estamos aqu lejos del platonismo, o al menos de cierto pla
tonismo: en Platn, el alma era sacada bacia la contemplacin
de las Ideas, era impulsada bacia adelante por las contradicciones
de lo sensible; era imposible vivir y, antes que nada, conocer el
mundo, sin filosofar, es decir, sin haber contemplado las Ideas al
menos una vez. Pero hay ms: esas afirmaciones de Aristteles
acerca del carcter desinteresado de la contemplacin filosfica con
tradicen todos aquellos caracteres que, en la primera parte, veamos
que atribua Aristteles a la investigacin filosfica, hija de la nece
sidad del apremio, de la presin de los problemas. Es forzoso re
conocer una vez ms aue en Aristteles interfieren dos concepciones
de la filosofa, sin duda de muv diferente origen: por un lado, un
proceso humano, un caminar laborioso y aportico; por otro, la
posesin m s que humana de un saber trascendente y que se pre
cia de no servir de recurso a los intereses de los hombres. No es
posible negar que esta ltima concepcin teolgica de la filosofa
evoca ciertos aspectos del platonismo. Pero tambin podra decirse
que Aristteles, a quien por lo dems anima a seguir por esta va
la teologa astral, slo conserva del platonismo la intuicin central
del jorism s, rechazando todos los correctivos que el propio Platn
le haba anlicado: este platonismo sin Ideas, pero no sin trascenden
cia, este platonismo sin participacin n i mediaciones, es un hiperpla-
tonismol. Sustituye el proceso humano hacia las Ideas por la aper
cepcin inmediata de una trascendencia; superpone a la necesidad
de la filosofe una teologa de lo intil. Y sin embargo, ni la bsque
da humana ni la necesidad aue la inspira estn ausentes de las pre
ocupaciones y de la vida filosfica efectiva del Estagirita. Pero,
como hemos visto, se emplazan en otro lugar, en un camino que no
conduce a la teologa: la necesidad, como la investigacin, son en
Aristteles o r to l g ica s . Si Dios no necesita el mundo, los hombres

Ibid., 982 b 22-28. Cfr. P rolrip., fr. 53 Rose.

104 1* Parte, cap. primero, pp. 82 ss. Comprese el apremio de la verdad
del que habla A r is t te le s en A, 3, 984 b 10. a este otro apremio que, al
contrario, desva a los hombres de la bsqueda desinteresada de la verdad
(Prolr.. fr. 53 Rose, p. 64, 2 ; A . 1, 981 b 18, 22; A , 2 , 982 b 23, 983 a 10.
105 Resulta extrao comprobar que los mantenedores de las diversas in
terpretaciones genticas de Aristteles nunca se han preguntado por qu
el perodo que ellos consideran, de comn acuerdo, como platnico o plato
nizante, es tambin aquel en que Aristteles formula las crticas ms viru
lentas. y a menudo ms excesivas, contra la teora de las Ideas (cfr. 1. Parte,
cap. II, 4 , a propsito de la tesis No hay una ciencia nica d el Bien,
p. 200, n. 361). Tales crticas no estn inspiradas por el rechazo de la trascen
dencia, sino por la concepcin demasiado exigente que Aristteles tiene de ella.

322
tampoco necesitan un Dios que ni es ni puede ser para ellos lo nico
necesario. Y , sin embargo, esa intil divinidad, que hace girar sus
esferas en un mundo que no es modelo del nuestro, no por ello es
menos am able; con su presencia visible, no puede dejar de ins
pirar los pensamientos y trabajos de los hombres que furtivamente
lo contemplan. La afirmacin de la trascendencia, si bien excluye
toda relacin directa de conocimiento entre Dios y el mundo, as
como toda relacin de deduccin entre la contemplacin de lo divino
y la investigacin terrestre, no excluye por ello toda relacin vital o
existencial. El no ser ya ciencia de las Ideas no le impide a la teolo
ga seguir siendo un ideal para el hombre. La realidad del jo rism s
puede ser sentida no tanto como separacin irremediable cuanto
como una invitacin a superarla. En una palabra: entre la investiga
cin ontolgica y la contemplacin de lo divino puede y debe haber
relaciones que no se agotan con la palabra sep ara cin .

2. E l D i o s t ra scen d en te

Antes de estudiar esas relaciones, que acaso permitan descubrir

cmo dos comentes distintas de pensamiento hallan en el aristotelis-
mo convergencia y unidad, nos parece necesario volver a nuestra in
terpretacin de la teologa de Aristteles, para defenderla contra
posibles objeciones cuyo sentido general sera el siguiente: es de
verdad la teologa de Aristteles una teologa de la trascendencia?
No se incurre incluso en paradoja presentndola como tal? Dividi
remos esas objeciones en dos grupos que, respectivamente, se re
fieren: I) A la interpretacin de la teologa astral; 2) A la de la
teora del Primer Motor.

* * *

1) La interpretacin de la teologa astral no interesa slo a la

historia de las fuentes del aristotelismo ni a la reconstruccin del
Aristteles perdido. Aunque slo aparezca ex p r o fe s o en el libro III
del D e p h ilosop h ia del que felizmente hemos conservado nume
rosos y amplios fragmentos nunca desaparecer del pensamiento
aristotlico. Aparece como uno de esos temas jams puestos en cues
tin por una filosofa que, no obstante, es rica en poder innovador
y en mutaciones imprevistas. Es incluso el nico tema que llega a
suscitar en Aristteles, a todo lo largo de su carrera, un entusiasmo
que sera sin duda excesivo calificar de m stico pero que ex-
** Como hacen J . Bidez, Un sin gu lier naufrage littraire..., p. 47, y el
P. Festugiere, Le Dieu cosm ique, que habla a este respecto (esp. pp. 237-38)
de misticismo csmico.

323
 presa el gozo sereno de la Inteligencia, colocada al fin en presencia
de su verdadero objeto w . Estas referencias a la teologa astral no
deben ser interpretadas, en razn del entusiasmo que inspiran, como
supervivencias de un tipo de pensamiento m tico, del que el pro
pio Aristteles nos ha enseado a desconfiar La teologa astral
representa por el contrario, en la poca de Aristteles, una teora
relativamente moderna, una religin nueva como escribe sin
vacilacin el P. Festugire 109 , cuya primera manifestacin literaria
no se remonta ms atrs de las L ey es de Platn 110 y cuyo manifiesto
el tratado pseudoplatnico del E pin om is resulta ser exactamen
te contemporneo del D e p h ilo so p h ia Por oposicin a la teologa
iro Se le ha hecho mucho caso a un fragmento de Aristteles acerca de los
misterios de Eleusis, segn e l cual los iniciados no tienen que aprender nada,
sino experimentar cierta emocin y alcanzar cierta disposicin de alm a (fr. 15
Rose; Synesios, Dio, 10), texto que se ha comparado con otro, d el que in
forma Sneca, sobre el tem or reverencial, la sagrada reserva (v e recu n d ia )
que, segn Ar., debe inspiramos el espectculo de los dioses celestes (fr. 14
Rose; Sneca, C u estio n es n a tu ra les, 29-31; cfr. A.-J. Festugiere, o p . cit., 235-
38). A propsito del primero de estos textos, Jaeger no duda en incluir a
Aristteles en la lnea de aquellos que, como ms tarde Kant y Schleiermacher,
han opuesto el saber a la fe (A rist teles, pp. 163-164) ( !). El P . Festugire ha
apreciado mejor su alcance: Se tratara ms bien de la diferencia entre la re
flexin discursiva y la contemplacin intuitiva, que implica un estado pasivo
de la afectividad (p. 238). De todas formas, ese estado pasivo de la afectivi
dad no hace sino disponernos a una contemplacin que sigue siendo intelectual
en su principio. Cfr. J . Croissant, A risto te e t le s m y s tres, 2." parte, pp. 137-188.
108 Cfr. B, 4 , 1000 a 18: Las sutilezas mitolgicas no merecen ser some
tidas a un examen serio. Cfr. N , 4 , 1091 b 8, y el sentido peyorativo de
;, -, en H ist, a nim al., V I, 31, 579 b 2 ; G en . an im ., I l l , 5, 756 b 6
(a propsito de Herdoto).
IW O p. cit., p. 227.
110 L eyes, X II, a d fin .; cfr. 899 b , 967 d , 821 d . Ciertamente, podran
encontrarse en viejos cultos egipcios o caldeos los orgenes de esta teologa
astral (F. Cumont, J . Bidez). E l E pin om is seala ese origen (987 a, 988 a),
pero lo hace para exaltar la capacidad que tienen los griegos de transfigurar
todo lo que les viene de los brbaros. Las L ey es invocaba asimismo la sabi
dura de los antiguos egipcios, pero lo haca, con espritu algo diferente, para
garantizar a la teologa astral el respeto debido, segn Platn, a todo lo que
es antiguo. Que la nueva doctrina se haya buscado antepasados extraos a
Grecia no hace sino confirmar la radical novedad que representaba por res
pecto a la teologa tradicional de los griegos y a su antropomorfismo. No hay
ms que ver el desinters que los adeptos de la nueva teologa muestran res
pecto a los dioses del Olimpo: tocante a ellos. Platn se remite meramente a
lo que la tradicin ha establecido (T im eo , 40 d e ) . V cuando el Ateniense del
E pin om is trata de establecer una correspondencia entre las cinco regiones del
universo y las cinco espedes de seres vivos, deja a su interlocutor el cuidado de
m eter donde le plazca a Zeus, H era y todos los dems (984 d ). Acerca de un
pretendido origen pitagrico de la teologa astral, cfr. L. R o u g ie r, La t h o lo g ie
a stra le d e s p y th a g o ricien s, Pars, 1959.
111 El tema de la teologa astral no es el nico punto en comn entre el
E pin om is y la obra de Aristteles (acerca d e esto, cfr. Festugiere, o p . cit.,
p . 228, n. 1). Habra que aadir la enumeracin, a la vez jerrquica e histrica,

324
arcaizante de los que Aristteles llama, con matiz despectivo, telo
gos, que no hace otra cosa sino revestir con apariencias trgicas y
solemnes 112 una balbuciente cosmogona, la teologa astral aparece
indiscutiblemente como la doctrina de ltima hora, el nuevo curso
imprimido a la especulacin teolgica.
Una teologa semejante como se ha observado113 no poda
ser popular: supona, en efecto, conocimientos astronmicos, o al
menos un inters por la astronoma, que haca de ella, desde el prin
cipio, una teologa docta. El sentimiento de extraeza que puede ins
pirarnos, el alejamiento en que su presupuesto fundamental se halla
respecto a nuestras maneras modernas de pensar, pueden hacer que
veamos en ella una recada ms atrs del platonismo y es com
prensible que varios intrpretes modernos hayan podido ser severos
con ella. Pero este juicio retrospectivo no debe ocultarnos el hecho
esencial: Aristteles ve en la teologa astral el nico fundamento po
sible de una teologa cientfica. Ms an: ve en ella el nico medio
de escapar a las dificultades del platonismo sin recaer por ello en el
materialismo que imputa a los fsicos e incluso a los antiguos telo
gos 5. Los astros-dioses ocupan, en l, e l lugar de las Ideas platni
cas Podemos lamentar esta sustitucin, pero antes es preciso
comprender su significacin y consecuencias.
El papel esencial que asigna Aristteles a las intuiciones de la
teologa astral en la constitucin de una teologa como ciencia se

de las diferentes manifestaciones de la cultura humana (tcnicas nacidas de las

necesidades, artes del ornato, sabidura), que encontramos a la vez en el E pi
n o m is (974 e , 976 c ) , el P r o lr p lic o (fr. 53 Rose) y la M eta fsica (A , 2, 982 b-
22-27). Obsrvese, por ltim o, que el problema d el E pin om is es el mismo que
plantear la M eta fsica : e l de la ciencia buscada (E p in om is, 976 c d ) ; cfr. su
p ra, p. 258, n. 46.
112 M eleo ro l., II, 1, 353 b 2. Cfr. ms adelante la distincin de Aristte
les entre v -
ib Festugiere, o p . c it., pp. 209-210. E l autor a quien una tradicin, tes
timoniada por Diog. Laercio (II I, 37) atribuye la paternidad del E pinom is,
Filipo de Opunte, era conocido de otra parte por sus trabajos de astronoma,
como atestigua la lista de sus obras en Suidas.
114 Es la tesis de J . Moreau (L 'm e d u m o n d e d e P la to n aux sto cien s),
quien ve en la teologa astral un retorno ofensivo de la astrobiologa de los
presocrticos, despojada ahora, en virtud de la disolucin del platonismo, de
aquella trasposicin idealista que le haba hecho experimentar, felizmente,
el T im eo (pp. 187-188).
115 A , 6 , 1071 b 2 7 ; 1075 b 26 (n i para los telogos ni para los fsi
cos existen otros seres que los sensibles). Aristteles no deja pasar n i una
ocasin para marcar sus distancias respecto a los antiguos telogos: as, se
inventa el vocablo docto (E, 1, 1026 a 19), a fin de distinguir la
teologa que l proyecta, a la vez sabia y nueva, de la mtica de los
antiguos telogos (soXojw, 0', tienen constantemente en A r. un
sentido peyorativo; cfr. Festugiere, o p . cit.. Apndice I II : Pour lhistoire
du mot , p. 599).

325
halla claramente atestiguado por la alusin que a ella hace el pasaje
programtico del libro E de la M eta fsica . Buscando una ciencia p ri
m era que trate de lo inmvil y lo separado, advierte que, en el
interior de la filosofa teortica, no responden a esa definicin ni la
fsica, que trata de seres separados, pero inmviles, ni las mate
mticas, que tratan sobre seres inmviles, pero no separados. No
hay nada aparte de eso y no hay, por tanto, ciencia prim era? Res
ponde Aristteles: si bien todas las causas son eternas, las hay que
lo son particularmente ('.) y que nos proporcionan as ese ser
inmvil y separado que buscamos: son las causas de aquellos seres
divinos que son v isib les7. Esta evidente alusin a la teologa as
tral alumbra, segn nos parece, el oscuro pasaje que la precede.
Todas las causas son eternas quiere decir que los primeros princi
pios de todo lo que es slo pueden ser inengendrados e incorrupti
bles, pues si no todas las cosas se disolveran en la nada. Pero ya he
mos visto la dificultad por no decir la imposibilidad en que se
vea el hombre para alcanzar esos primeros principios' , situacin
que acababa por hacer decir a Aristteles que slo Dios era telo
g o L a distorsin entre conocimiento en s y conocimiento para
nosotros conduca a la trgica consecuencia de que la teologa es la
ms elevada de las ciencias y, sin embargo, es imposible. Ahora bien:
he aqu que una experiencia privilegiada y se comprende que
Aristteles la salude con entusiasmo viene a romper el crculo
fatal en que pareca encerrado el conocimiento humano. Todos los
principios son eternos, pero los hay cuya eternidad nos es particu
larmente () sensible: son aquellos que alcanzamos intuitiva
mente contemplando el G elo. De este modo, resulta vencida la vieja
impotencia que separaba el discurso humano de sus comienzos: el
hombre se instala en los principios, porque el Dios oculto hasta en
tonces al discurso se hace sensible a la vista. Una ciencia primera es
al fin posible, ciencia que habr que llam ar teologa, sin presuncin
ilusoria esta vez: No cabe duda, en efecto, de que si lo divino est
presente en alguna parte, lo est en semejante naturaleza Nos
esforzbamos en vano, siendo mortales, en hablar de lo divino, pero
he aqu que se ofrece a nosotros, en su presencia. A s, la teologa

H* Este punto ha sido muy bien elucidado por Festugiere, op. cit.: S i,
tras haber rechazado el mundo sensible (Aristteles), rechaza tambin ahora el
mundo de las Formas, qu es lo que queda? Dnde est el ser? Dnde
est lo verdadero? En qu objeto apoyar su pensamiento? Sin embargo, todo
se resuelve s i se admite que una regin del universo el mundo c e le s te -
obedece a leyes inm utables (p. 228).
i7 E, 1, 1026 a 18.
1 Cfr. Introd., cap. II .
1 A , 2 , 983 a 5-6.
E, 1, 1026 a 20.

326
astral proporciona a la idea aristotlica de una filosofa primera la
intuicin inicial sin la cual no poda constituirse. No es exagerado
decir que la contemplacin de los dioses visibles ha representado,
para Aristteles, el papel del c o g i t o en Descartes: fundamento cier
to e inquebrantable*, a partir del cual un proceso hasta entonces
aportico va a poder invertirse para empezar de nuevo.
Pero cul es el alcance real de esta visin? Qu consecuencias
va a tener para la filosofa de Aristteles y , en particular, para el
irritante problema, heredado del platonismo, de las relaciones entre
lo sensible y lo inteligible? Esas consecuencias nos parecen, a un
tiempo, capitales y limitadas. La intuicin de los dioses visibles nos
autoriza a afirmar que hay un dominio del ser lo divino en que
la separacin de lo sensible y lo inteligible ya no tiene sentido, por
que en l sensible e inteligible coinciden. El orden que reina en el
Cielo es inteligible, en el sentido que Platn daba a este trmino; es
formulable en relaciones matemticas, expresable en figuras geom
tricas; pero este orden no est oculto detrs de los fenmenos, sino
que se manifiesta inmediatamente en ellos. As pues, no basta con
decir que los movimientos del Cielo son el esquema de relaciones
inteligibles; no hay un Cielo inteligible cuya imagen sea cual sea el
sentido en que esta palabra se entienda fuera e l Cielo visible la ,
sino que el Cielo visible e s el Cielo inteligible mismo: no es preciso
multiplicar los Cielos m . Esta tesis de la identidad o, si se quiere,
de la indistincin de lo sensible y lo inteligible en el Cielo, debe
121 T al era la interpretacin, evidentemente restrictiva y simblica, que
Platn daba de la teologa astral en el T im eo (antes d e adherirse a ella de
un modo ms literal, pero tambin quiz ms poltico, en las L eyes): en el
T im eo, pues, no hablaba de Dios visible ms que como im agen del Dios
inteligible (92 c ; cfr. 34 a). Slo en un pasaje parece profesar Aristteles la
misma doctrina: La astronoma no tiene por objeto las magnitudes sensibles
ni el G elo que se halla sobre nuestras cabezas. En efecto, n i las lneas sensibles
son las lneas del gem etra..., ni los movimientos y revoluciones del Cielo son
los mismos que en los clculos astronmicos (B , 2, 997 b 34-998 a 6 ; cfr.
R ep., V II, 529 j-530 c). Pero ntese que este pasaje pertenece a un desarrollo
aportico, y , por tanto, no expresa necesariamente el pensamiento definitivo
d e Aristteles. Adems, se presenta como un argumento en favor d e la exis
tencia de seres matemticos separados, lo que Aristteles rechazar definitiva
mente en los libros M y N. En el De C oelo, si bien Aristteles parece distin
guir an entre un d lo sensible y un Cielo inteligible (cfr. nota siguiente), esa
distindn ya no tiene ninguna importancia metodolgica. S i los astros no son
propiamente hablando inmateriales, la materia de que estn hechos el 1er
es divina y , adems, connatural al alm a; no puede ser, por tanto, un obs
tculo a la inteligibilidad, como lo es la materia d e que estn hechos los seres
sensibles de nuestro mundo.
122 Es el reproche que Aristteles dirige en particular contra aquellos
que postulando la existencia de seres matemticos distintos de lo sensible,
llegan al absurdo de que habr un Cielo fuera del Cielo (iro n ;
, , 2, 998 a 18). En el De C oelo, el rechazo d e una plu
ralidad de Cielos est ms matizado: ciertamente, no hay ms que un solo

327
ser entendida, pues, en su sentido ms fuerte: si la dualidad de nues
tras fuentes de conocimiento sensibilidad e intelecto est aqu
superada en beneficio de una intuicin indisolublemente sensible e
intelectual, es que, recprocamente, el fundamento de dicha duali
dad est ausente. Es la materia la que oscurece lo inteligible y lo
degrada en sensible; a la inversa, es la inmaterialidad de las esferas
celestes la que garantiza su apercepcin en un acto del espritu que
es ontolgicamente anterior a la distincin entre sentidos e intelecto.
Si, por otra parte, la materia en virtud de la resistencia que opone
a lo inteligible es la fuente de la contingencia, se comprender que
el Cielo sea el dominio de la necesidad, y, por eso mismo, e l objeto
privilegiado de la ciencia demostrativa. Desde este punto de vista,
podramos decir que, por respecto al mundo que habitamos (al que
no hay que llamar mundo sensible, sino ms bien, en funcin de su
puesto particular en el universo, mundo sublunar), el mundo celeste
es, no la imagen, sino la realizacin siempre presente del orden, la
unidad y la inmutabilidad que le faltan a nuestro mundo.
Pero la realidad no suprime por ello la distancia. Si bien Arist
teles nos ensea, contra Platn, que lo inteligible es captado en una
esttica y no en una dialctica, si bien sustituye de ese modo el
concepto de un orden ideal por la visin de un orden real, sigue
siendo cierto que ese orden como la belleza del ser amado slo
se da de lejos a nuestra intuicin. Ciertamente, esa distancia no es
ya la distancia infinita, pero irreal a fuerza de ser infinita, que nos
separa de otro mundo; sin embargo, en el interior de este mundo,
nos separa de una regin para alcanzar la cual no nos bastar con una
atencin ideal. Como sugera Parmnides, la visin es la presencia
en la ausencia la : garantiza la pertenencia de sujeto y objeto al mis
mo mundo, pero slo hace ms sensible, y quiz ms dolorosa, su
separacin. Siendo as, y a menos de dar a la palabra in m a n en cia el
sentido preciso de un rechazo de las Ideas platnicas o, ms en
general, de otro mundo puede decirse que Aristteles no su
C ielo individual y slo puede haber uno, ya que est compuesto d e la totalidad
d e la materia (I , 9 , 278 a 26 ss.), pero siendo ese Cielo un cielo sensible
(278 a 10), una cosa ser el ser de ese Cielo y otra e l ser d el Cielo en
sentido absoluto (278 a 12; cfr. b 4). Cuando se pasa d el Cielo al Primer
Motor, la ambigedad desaparece, pues en este caso no puede haber dualidad
entre la forma y su realizacin, pues el Primer Motor es inm aterial: en el
libro de la M etafsica, la unidad del Cielo se demuestra por la inm ateriali
dad del Prim er Motor, que excluye toda dualidad sensible-inieligible (8 ,
1074 a 35 es.).
10 Cfr. fr. 4 Diels-Kranz. AiSxm 8' |K; x s v ta 6 .
124 En este sentido habla J . Moreau de inm anentism o para caracterizar la
doctrina del De philosophia: La cosmografa del De philosophia es todava la
d el T im eo; slo que Aristteles ha repudiado la trascendencia del M odelo...
La teologa astral, la divinizacin del objeto astronmico, resulta infaliblemente
d e la pretensin precrtica de encontrar en los fenmenos con qu llenar la

328
prime la trascendencia, sino que, por el contrario, la acenta, al con
vertirla en un corte entre dos regiones del Universo.
No nos parece posible, entonces, ver en el Aristteles del De
p h ilosop h ia un precursor de las doctrinas del Dios csmico. El
Padre Festugire, que ha estudiado su nacimiento y evolucin en una
obra consagrada a los orgenes del hermetismo define as la ins
piracin general de tales doctrinas: en esta concepcin, que podra
mos llam ar optim ista, e l mundo es considerado bello: es esen
cialmente un orden (). L a regin sublunar misma manifiesta
ese orden, mediante el ciclo de las estaciones, la configuracin armo
niosa de la tierra y el equilibrio que en ella existe entre los cuatro
elementos que la componen, la estructura admirable de los seres
vivos y en particular del hombre, la subordinacin natural de las
plantas y animales al hombre. Pero el orden aparece sobre todo en
la regin del fuego o ter que se encuentra por encima de la lun a...
Dicho orden supone un Ordenador... De tal modo que la visin
del mundo conduce naturalmente al conocimiento y la adoracin de
un Dios demiurgo del mundo A esta concepcin optimista, el
P. Festugire opone la filosofa religiosa conocida con el nombre de
dualismo: Este mundo es considerado malo. El desorden domina
en l, en virtud de ese desorden inmediato y bsico constituido, en
el hombre, por la presencia de un alma inmortal, originariamente
pura y divina, en un cuerpo material, corruptible y manchado en
virtud de su misma esencia... Siendo as, el Dios concebido por el
dualista no puede tener relacin alguna con el mundo. No puede
ser directamente creador del mundo. No puede tener, como funcin
primera, la de regir el mundo. M uy al contrario, ese Dios estar infi
nitamente alejado, infinitamente por encima del mundo. Ser hiper-
csmico* m. Segn el P. Festugire, Platn estara en el origen de
esas dos corrientes que se repartirn la filosofa religiosa de la poca
siguiente: el aspecto pesimista y dualista aparece en el F edtt, el op
timista y csmico en el T im eo y las L eyes. En cuanto a Aristteles,
habra evolucionado del uno al otro; la curva que va desde el

categoria de lo absoluto (op. cit., p. 124). Sean cuales sean las reservas que
puedan hacerse sobre el juicio de valor que desvaloriza como precritica la
filosofa del joven Aristteles, podemos aceptar la descripcin que de ella
hace Moreau. Pero sostenemos que Aristteles slo suprime la trascendencia
id ea l del Modelo sobre el mundo sensible para sustituirla por la trascendencia
real del Ciclo sobre el mundo sublunar. El trmino inm anenlim to, si bien fa
vorece en Moreau (como en el P . Festugire) conexiones con el estoicismo, nos
parece entonces inadecuado para caracterizar una filosofa que separa tan radi
calmente la esfera de lo divino de las regiones inferiores del ser.
,is La rvlation d'H erm s T rism gisle, del cual L e D ieu cosm iq u e cons
tituye e l tomo II.
Le D ieu cosm ique, p. X-XI.
Ibid., p. X I.

329
E u d em o al D e p h ilo so p h ia ilustrara la conversin del joven Arist
teles, impresionado primero por los argumentos pesimistas del Fe-
d n , a la religin csmica que le habra sugerido el T im eo : L o que
Aristteles debe al T im eo es una explicacin en cierto modo religiosa
del Universo. Estar permitido creer que esta explicacin contri
buy en el ms alto grado a sacarlo de la melancola en que le su
ma, poco antes, el espectculo de las cosas terrestres, su inconsis
tencia, su caducidad? Ahora ve a Dios en el mundo l2.
Es imposible definir ms felizmente las dos tendencias que se
reparten la filosofa religiosa de los griegos a partir de Platn, y que
convergern ms tarde en el C orpu s h erm eticu m . No discutiremos
aqu la cuestin de si los textos platnicos pueden verdaderamente
ordenarse en funcin de una oposicin tan rad ical125. Pero no pode
mos por menos que negar, no slo como ya ha sido hecho - la
interpretacin que da el P . Festugire de la evolucin del joven Aris
tteles, sino tambin, y sobre todo, la interpretacin que da del
D e p h ilosop h ia y , a travs de l, de toda la teologa de Aristte
les . Si lo que hemos dicho es exacto, entonces no es cierto que
Aristteles vea a Dios en el mundo: slo lo ve y la restriccin
es importante en el Cielo. La teologa astral se lim ita a esta afir
macin, o ms bien a esta experiencia; bajo la forma de que se re
viste en Aristteles, no desemboca nunca en una prueba de la exis
tencia de Dios por el orden del mundo, tal como la hallaremos ms
tarde en los estoicos, sino slo en una prueba de la existencia de
Dios por el orden del C ielo l2. Su proceso esencial es, podramos
128 Ib id ., p. 227.
129 De hecho, ha podido observarse la presencia de textos indiscutible
mente dualistas en Platn, especialmente en las L eyes. Cfr. S. P trement,
L e d u a lism e c h ez P laton , le s G n o stiq u es e t l e s M a n ich en s; P.-M. S c h u h l ,
U n cauchemar de Platon, R ev . p h ilos., 1953, pp. 420422 (a propsito de
L eyes, X , 903 e-904 a ).
Se h a negado, sobre todo, que el pesimismo de ciertos fragmentos del
E u d em o y , en menor grado, del P r o tr p tic o sea enteramente imputable a Aris
tteles: podra tratarse de una etapa en la progresin interna de esos dilo
gos (suponiendo que el P r o tr p tico sea un dilogo). Cfr. A . Mansion, L im
mortalit de l me daprs A r., R ev. p h ilos, d e L ou vain , 1953, pp. 446-472;
R.-A. G authier, In tro d . l E tb. N ie., pp. 7-8; La m o rille d A r., pp. 6-7.
131 S i es cierto como se desprende ya d e los textos ms arriba citados,
y como trataremos de elucidar doctrinalmente que la teologa astral no es
una mera etapa en la carrera de Aristteles, sino que inspira de cabo a rabo
toda su filosofa de lo divino. Esta continuidad es reconocida por el mismo
P. Festugire ( o p . c it., e s p .p . 228).
ia Cfr. fr. 10 R (Sexto Emprico, A dv. d o g m ., I I I , 20-22): L a nocin
de los dioses dice Aristteles- ha nacido en los hombres de dos fuentes:
los fenmenos que ataen al alma y los fenmenos celestes. H e aqu el des
arrollo que se refiere a l segundo punto: A l ver los hombres durante el da
al sol que consumaba su carrera, y , durante la noche, el movimiento bien
ordenado de los dems astros, han juzgado que existe verdaderamente un Dios
que es la causa de ese movimiento y de esa bella disposicin. Est claro: slo

330
decir, astro-teolgico y no fsico-teolgico. E l Dios astral no es un
Dios csmico.
Es fcil ver, desde luego y los textos que cita el P. Festugire
lo mostraran de sobra qu es lo que ha podido justificar esta con
fusin, a saber: que Aristteles emplea frecuentemente la palabra
para designar el Cielo lu. Este uso nada tiene de extrao, si
es cierto que designa originariamente el orden y , por exten
sin, lo que conlleva orden. Tampoco es extrao que, en las filoso
fas de tipo unitario, que consideraban el Universo como ordenado,
; haya podido significar el Universo en su conjunto 134 de
donde procede el uso moderno de c s m ico , co sm o lo g a . Pero no su
cede as en Aristteles: de que Aristteles llame al Cielo
no debe inferirse que extienda el orden del Cielo al mundo en su
totalidad, sino, al contrario, que slo cree que hay orden en el
Cielo. Desde ese punto de vista, no es tan importante observar la ;
sinonimia de los trminos y en Aristteles como el
hecho negativo de que no sea jams empleado por l para !
designar el mundo sublimar IU, precisamente porque este ltimo no
conlleva orden por s mismo.
Es fcil comprender tambin que, en un tiempo en que las
palabras y , y sus equivalentes latinos co e lu m y m u n
d u s, han llegado ya a especializarse en los sentidos que damos hoy a
las palabras Cielo y mundo, los textos de Aristteles en que esas
palabras son empleadas la una por la otra originen un sentimiento
de confusin, atestiguado ingenuamente por un clebre texto de
Cicern: Aristteles, en el libro III del D e p h ilo so p h ia , embrolla
considerablemente las cosas, nos dice, especialmente cuando at

se trata del orden del Cielo, y de un Dios ordenador del Cielo. Sobre el pro
blema planteado por el fr. 12, cfr. ms adelante; en cuanto a los textos de
Filn, citados a continuacin de los anteriores por Festugire (pp. 231-232),
no vemos por qu habra que atriburselos a Aristteles: ninguna indicacin
precisa nos invita a ello, y su inspiracin parece claramente estoica.
Cfr. D e C o elo , I, 10, 280 a 21; M eteo ro l., I , 2 , 339 a 19 (otras refe
rencias en Bonitz, Index . 406 a 47 );E t. E ud., I, 5, 1216 a 11. Cfr. J . Mo-
HEAU, o p . cit., p . 117; Festugiere, o p . cit., p . 244, n. 4 . A la inversa, la
palabra llega a designar, por extensin, el Universo entero (D e C oelo,
I, 9, 278 b 19).
154 El empleo de para designar el conjunto del mundo datara de
Anaximandro (cfr, W . K r a n z , Kosmos als philosophischer Begriff frhgriechi
scher Z eit, P h ilolog u s, 19 3 8 , pp. 4 3 3 -3 4 ). Pero no es de extraar que, en
Parmnides, la palabra slo designe el mundo d el Ser verdadero, y no
el de las apariencias, o al menos a este ltimo slo en cuanto manifiesta el Ser
verdadero (cfr. D i e l s , V orsok ratik er, 2 8 A 4 4 ) .
135 Es lo que se desprende especialmente del empleo de la palabra en los
M eteo ro s, donde no designa jams la Tierra, sino el mundo que rodea a sta
y , especialmente, la parte superior de ese mundo.

331
buye la divinidad tan pronto al mundo, tan pronto al elemento in
candescente del cielo (el ter), sin darse cuenta de que e l Cielo es
una parte de ese mundo que l mismo, en otros lugares, ha designa
do como Dios Sin duda, podra verse en este texto el reflejo de
contradicciones reales de Aristteles. Pero, en este punto concreto,
no ofenderemos la habitual sagacidad de Cicern si vemos ms bien
una confusin tocante a la interpretacin de 7, confusin de
la que Cicern es sin duda menos responsable que los epicreos,
cuyos argumentos contra Aristteles est mencionando aqu.
Pero hay otro texto, igualmente mencionado por Cicern, que
podra acreditar y que ha podido histricamente acred itar138, inde
pendientemente de todo problema de vocabulario, la existencia de
un argumento efectivamente fsico-teolgico en el D e p h iloso p h ia .
Es e l famoso texto trasposicin del mito de la caverna en que
Aristteles describe e l asombro de unos hombres que, habiendo
vivido siempre bajo tierra, hubiesen podido un da escapar de sus
moradas subterrneas y salir a los lugares que habitamos nosotros.
A ll, el espectculo d e la tierra, el mar y el cielo les habra mara
villado tanto que cuando hubieran visto todo esto ... creeran que
hay dioses y que tan grandes maravillas son obra suya l35. Como
vemos, lo que parece aqu llevar a la afirmacin de la existencia de
Dios no es slo el espectculo del Cielo, sino tambin de la tierra y
el mar ( la vasta extensin de las nubes y la fuerza de los vientos
tanto como la accin del so l, los cambios de la lun a o la ca
rrera fija e inmutable de los astros durante toda la eternidad): tan
to fenmenos meteorolgicos como astronmicos. A s lo ha enten
dido Cicern, efectivamente, el cual utiliza esta cita de Aristteles
en una exposicin de la teologa estoica, en la que la prueba de
Dios por el orden del mundo desempeaba, sin duda, un papel esen
cial. Sin embargo, no creemos que el sentido del argumento de Aris
tteles haya sido se. Su forma alegrica muestra, en efecto, que se
trata, en el sentido propio del trmino, de una a na loga , es decir,
de una proporcin. Lo que Aristteles quiere probar es que el asom
bro que debe inspirar al hombre normal la contemplacin del Cielo
es anlogo al que debera apoderarse de un troglodita al descubrir
bruscamente la luz del da 14; aunque dos de los trminos de la pro
134 De nal. dear., I , 13, 33, fr. 26 R. Este texto, del que slo extractamos
lo que concierne a nuestro problema, es comentado largamente por Festucib-
re, op. cit., pp. 243-247.
137 Esa es tambin la explicacin de Festugiere, p. 244.
138 No discutimos el que Aristteles haya podido estar en el origen his
trico de ciertas concepciones d el Dios csmico, aunque slo fuera por los
contrasentidos en que pudieron incurrir con sus textos ciertas lecturas impreg
nadas de doctrinas estoicas. Negamos tan slo que Aristteles haya podido
profesar, ni de cerca n i de lejos, semejante doctrina.
i D e nal. d eor., I I , 37, 95 (fr. 12 R).

332
porcin no estn explcitos en e l fragmento que se ha conservado,
se la podra reconstruir as: el Cielo es al mundo sublunar como el
Universo real es al Universo ficticio del troglodita. H ay en el mito,
indiscutiblemente, dos regiones separadas, que slo pueden s im b o
lizar la separacin real que afecta al universo real, y no se trata de
que el Universo real sea opuesto como un todo a la morada subte
rrnea, meramente supuesta a efectos de la comparacin,4 . Ms
an: el hecho de que esa morada, aunque subterrnea, se halle ador
nada con todos los productos del arte humano (se trata de mora
das bien iluminadas, ornadas de estatuas y frescos, y provistas de
todo el m obiliario...), parece confirmar que simboliza, en el mito,
el mundo en que habitan los hombres, es dedr, el mundo sublunar.
As pues, los intrpretes posteriores son muy libres de interpretar
el mito en su literalidad; pero es inevitable pensar que, si Arist
teles hubiera querido probar a Dios por el orden del universo, habra

iresentado el mismo argumento de forma no alegrica, invocando

os fenmenos del mundo sublunar no por lo que simbolizan, sino
por lo que son 14.
Otra metfora clebre, que encontramos a la vez en el D e p h ilo
sop h ia y en la M eta fsica , ha podido hacer creer en una interpreta-
dn inmanentista de la teologa de Aristteles: se trata de la com-
paradn del orden del Cosmos con el de un ejrdto. Aristteles
plantea el problema, en el texto de la M eta fsica , expresamente en
trminos de separadn e inmanenda: Tenemos que examinar de
cul de las dos maneras siguientes la naturaleza d d Todo posee d
Bien y el Supremo Bien: si es en cuanto algo separado, existente en
s y por s, o si es en cuanto que es orden; o bien si no ser ms
bien de las dos maneras a la vez, como un ejrcito MS. Advirtase
que lo que aqu est en cuestin es d Bien, no la causa d d Bien.
Pero (como se ha mostrado en la crtica a la Idea platnica de
B ien )144 si d Bien es sin duda inmanente a aquello cuyo bien es, del
mismo modo que el orden es inmanente al ejrcito, en cambio, la
140 Este punto ha sido aclarado por P.-M. S c h u h l , La fa b u la tio n p la to
n icien n e, pp. 65-74.
141 El pasaje empieza, en efecto, en forma irreal: *Si essen t, inquit, qui
sub terra semper h a b ita vissen t, etc..
142 Con todo, podra observarse que ciertos fenmenos del mundo sublu
nar (la extensin de las nubes y la forma de los vientos) contribuy aqu a
simbolizar el orden del Cielo: entonces ser que no estn desordenados por
completo. Podemos responder que en el orden hay grados, o ms bien que,
como veremos, el mundo sublunar imita a su modo orden que reina en el
Cielo, pero ese orden im ita d o no es reconocido n i pensado por Aristteles
ms que a partir del orden in m ed ia ta m en te contemplado en el Cielo; el orden
derivado no puede contribuir a definir el orden fundamental, pues sin este
ltimo ni siquiera podramos saber que e l primero es un orden.
1 A , 10, 1075 a 11-13.
144 Et. N ie., I, 4.

333
causa del Bien es un ser separado, del mismo modo que el general
est separado del ejrcito cuyo orden vigila. El general es, pues,
eminentemente el Bien del ejrcito, ms an que el orden, ya que
e l general no es por el orden, sino el orden por el general 145. El
sentido de la demostracin est claro: se trata de demostrar la tras
cendencia de Dios con relacin al orden cuyo principio es. Pero po
dra pensarse entonces que, si bien Dios es trascendente al mundo,
no est separado de l, ya que extiende sobre l los efectos, si no de
su Providencia, al menos s de su perfeccin; habra que decir, en
tal caso, que, si bien Dios est ms all de lo sensible, no por ello
deja de ser divino todo lo sensible, gracias a una especie de emana
cin de la esencia de Dios. Ahora bien: si hay emanacin, si se
puede deducir de Dios el orden del mundo e inducir del orden del
mundo la existencia de Dios, hay que decir que esa deduccin nunca
es completa y que la base de esa induccin nunca es universal. Decir
que la naturaleza del todo ( ) conlleva orden, o que
todas las cosas estn ordenadas por relacin a un trmino nico l46,
no significa que el orden penetre todas las cosas d e la misma
manera ()147. Sucede como en una casa donde las acciones
de los hombres libres no se dejan en absoluto al azar, sino que todas
sus funciones, o al menos la mayor parte, estn ordenadas, mientras
que por lo que toca a los esclavos y las bestias de carga hay pocas
cosas que digan relacin al conjunto, sino que la mayor parte es de
jada al azar 14. As pues, hay grados en el orden, y esos grados no
son continuos: como han visto bien los comentaristas la oposi
cin entre hombres libres y esclavos simboliza aqu la gran oposicin
csmica entre los cuerpos celestes, donde predomina el orden, y los
seres del mundo sublunar, donde predomina el azar. Por lo tanto,
el mundo sublunar nos ofrece ms bien el espectculo de la impoten
cia de Dios que el de su fuerza ordenadora 150: Aristteles no puede

1075 a 15.
** .; fp v 'Ixami auvrTOxxai (1075 a 18).
M7 1075 a 16.
148 1075 a 19-23. Ntese que ia libertad del hombre se mide por la nece
sidad que rige sus acciones, y su servidumbre por la parte d e contingencia
que hay en ellas. Pero para un griego no hay paradoja alguna en tales ecua
ciones (tan obvias que se las toma aqu como ejemplo destinado a aclarar una
verdad menos aparente).
Cfr. Themistio, In M el., , p . 35, Landauer.
150 Teofrasto fue el primero en inquietarse por la impotencia (doflvtta)
del Dios de Aristteles (M e t 2 , 5, b 14). Ciertamente, Teofrasto quiere salir
al paso de esa consecuencia, pero la insistencia con que lo hace (cfr. A.-J. Fes-
tuciere, L es apories mtaphysiques de Thophraste, Rev. n io -sco la st. d e
P h ilos., 1931, esp. p. 48) confirma que ah hay una dificultad real, heredada
d e su maestro.

334
pensar en l cuando exalta el orden del Cosmos y hace depender
este orden de un principio nico y trascendente.
Esta interpretacin se desprende ms claramente an del pasaje
correspondiente del D e p h ilo so p h ia , que nos transmite Sexto Emp
rico. La metfora del ejrcito en orden de batalla, orden que es tes
timonio de la presencia del estratega, se aplican aqu slo al orden
celeste: del mismo modo, dice, cuando los primeros hombres que
levantaron los ojos al Cielo hubieron contemplado el sol que consu
maba su carrera, del orto al ocaso, as como la bella disposicin de
los coros de los astros, se pusieron a buscar al Artesano de ese orden
esplndido 151. Est claro que los seres del mundo sublunar no tie
nen ms derecho aqu que en la M eta fsica a la dignidad de soldados
del Ejrcito celeste/El Universo de Aristteles conlleva, en una de
sus partes, un orden que supone un Ordenador: que en alguna par
te haya orden basta para que tengamos que admitir un principio de
tal orden. Pero Aristteles no niega el desorden lo que en el texto
de la M eta fsica llama azar , cuyo espectculo ofrece el mundo
sublunar. Este desorden es meramente reconocido, y todava no re
sulta ser objeto de escndalo: slo se convertir en eso con una teo
loga de la Providencia, donde la coincidencia en Dios de bondad y
omnipotencia prohibir atribuirle lo que sera maldad, impotencia,
o simplemente negligencia. Aristteles acaba de salir apenas de una
visin del mundo la de los poetas y los trgicos en la que el
mundo humano pareca sometido a un mal irremediable. Le basta a
Aristteles con saber que lo divino est presente en alguna parte,
aunque est ausente de entre nosotros, para maravillarse; si hay or
den en alguna parte, aunque sea en una esfera slo accesible a la
vista, acaso sea posible en todas partes, incluso all donde todava
est ausente. Antes de censurar a Dios por haber desdeado nuestro
mundo, hay que agradecerle que se nos manifieste en el Cielo. El j
Dios de Aristteles es un Dios lejano, pero no un Dios oculto; es un \
Dios presente y ausente a la vez, separado* de nosotros, pero que j
se nos ofrece en espectculo, y que compensa su alejamiento de nues- i
tro mundo con el ejemplo siempre visible de su esplendor.
As pues, nada ms extrao al aristotelismo nos parece que
la teologa de la poca siguiente: la teologa estoica ser una teolo
ga verdaderamente csmica, en el sentido moderno del trmino, y
no slo astral; teologa unitaria, no tolerar ninguna resistencia, nin
guna dualidad, ningn mal; su problema ser el de reabsorber el
desorden en el orden como en su condicin; se identificar a la pos
tre con una fsica del Fuego artista, del Pneuma inmanente, reanu
dando as con la tradicin presocrtica del hilozosmo, segn el cual

151 Adv. dogm at., I I I , 2 7 ; fr. 11 R . La co n fro n ta c i n d e e s t e p a s a je c o n ,

1 0 , f a e h e c h a y a p o r B y w a t e r , Journal o f P hilology, 1 8 7 7 , p p . 7 5 -7 6 .

335
 I<NII) est lleno de almas 10 o de dioses. Creemos que todo lo que
lui Iniilido encontrarse en este sentido en los fragmentos del Arist-
Ifies perdido proviene de contaminaciones estoicas. Un ltimo ejem-
l'ln 11 m lo proporcionar la teora del Alma del mundo, que se le ha
ni titulillo al Aristteles del D e p h ilo s o p h ia **. La cuestin tendra
|hkd inters para nuestro problema si esa teora no evocase, como
.suivile en la interpretacin de Moreau, la idea estoica de una fuerza
inmanente al Universo, de un soplo () extendido a travs de
ludas las cosas. Como se sabe, una teora muy poco diferente haba
sido mantenida por Platn en el T im eo 154, siendo condenada expl
citamente por Aristteles en el D e C o elo . La objecin de Aristteles
es que la accin que precisa de un Alma supuestamente divina es
incompatible con la eternidad del movimiento del Primer Cielo.
Una de dos: o e l movimiento del Primer Cielo es natural, en cuyo
cuso es intil un alma que lo mueva; o es violento, en cuyo caso
es preciso suponer un Alma que ejerza sobre l una coercin eterna;
|iero la la idea de semejante coercin, que se ejerce sin tregua, ni
siquiera sin ese reposo que consiste en la relajacin corporal resul
tante del sueo, es incompatible con la vida exenta de trabajos y
bienaventurada que la adivinacin popular atribuye a la natura
leza divina IB. Aristteles, basndose en la absurdidad del mito pla
tnico, concluye la verdad de la primera hiptesis que, adems,
lia establecido por otras vas : el movimiento del Primer Cielo es
una especie del movimiento natural, una propiedad del elemento ce
leste, el ter, cuya misma etimologa atestigua que le es propio mo
verse siempre ( ) Pero cmo interpretar la evolucin que
va desde el mito platnico del Alma del mundo hasta la teora aris
totlica del ter? Puede decirse con Moreau que, de ese modo, la
naturaleza entra en posesin del Cielo IS7, a condicin de oponer lo
natural a lo violento, la mocin espontnea a la accin extrnseca
tic un alma, pero no en el sentido de que Aristteles pase de una
explicacin teolgica a otra fsica 158; la explicacin por el ter

,S2 A ristteles cita esta frmula en D e genrat. antm., I I I , 11, 762 a 20,
pero lo hace para justificar una teora biolgica, y no cosmolgica: la de la
generacin espontnea de los testceos. En De an., I, 5 , 411 a 8 , A r. atribuye
n Tales la tesis T\rpr , pero la critica inmediatamente.
153 Cfr. J . M o r e a u , L 'im e d u m on d e d e Platon aux stociens, c s p . p g i
nas 136-139.
154 36 e.
155 Resumimos aq u De C oelo, II , 284 a Tl-b 4.
'* De C oelo, I , 3 , 270 b 22; M eteor., I, 3, 339 b 25. Cfr. Cratilo, 410 b.
157 Op. cit., p. 115.
,s* En el De C oelo, lo divino y lo natural, lejos d e oponerse, son sinni
mos; la palabra no designa todava la naturaleza del mundo sublunar,
sino que, conforme al uso platnico, se aplica ante todo a la naturaleza d ivina;
c f r . I, 4 , 271 a 33: Dios y la naturaleza no hacen nada en vano (ntese

336
 cuerpo divino no es menos teolgica que la explicacin por el
Alma del mundo; si se quiere, esa explicacin ahorra un alma tras
cendente, pero mantiene la trascendencia de la quinta esencia por
relacin a los otros elementos. No podemos, pues, seguir a Moreau
cuando ve en este texto, no el rechazo de la teora del Alma del
Mundo, bajo la nica forma en que Aristteles poda conocerla, sino
la sustitucin de una teora del Alma del mundo por otra nueva;
no queda excluida la hiptesis de las almas siderales, ni siquiera
la de un Alma universal, sino slo la idea, propia del mito del
T im eo, de un alma que ejerce una coercin sobre el cuerpo No
comprendemos qu es lo que justifica esa restriccin, dado que, en la
poca en que Aristteles escriba el D e C o elo , no conceba an la
accin del alma sobre el cuerpo de una manera muy diferente de la
que reprocha a Platn haber atribuido al Alma del mundo. Ver
apuntar en el D e C oelo , como hace Moreau, la concepcin pro
piamente aristotlica del alma como actualizacin de la potencia na
tural del cuerpo significa proyectar sobre el D e C o elo una teo
ra del alma que Aristteles an no haba profesado161. Si insistimos
que, ene ste pasaje, esa frmula es invocada para justificar una propiedad
del movimiento circular, caracterstico l mismo del mundo c e le s t e ) , Cfr. P ro-
tr p tic o ( Y a m b l i c o , X , 55, 26), fr. 13 W .: Slo el filsofo vive con la vista
fija e n la n aturalez a y lo d iv in o , semejante a un buen piloto, que, habiendo
amarrado los principios d e su vida a las realidades eternas y estables, fondea
en paz. No hay que entender en otro sentido la palabra en el pasaje A ,
7 , 1072 b 14, donde se dice que del Prim er Principio dependen el cielo y
la naturaleza ( <03): nada permite pensar que Arist
teles haya querido designar aqu por naturaleza el mundo sublunar, abar
cando as Cielo y naturaleza el conjunto del universo (como lo han interpre
tado, en particular, todos quienes han querido utilizar este texto en un sentido
crcacionista). Cfr. tambin los numerosos textos en que es opuesto a
'^ o a < ^ (cfr. Introd., cap. II, p. 62 ss.), y el notable comen
tario que ofrece el Pseudo-Alej. de la frmula o x <ptxm ,
que segn l significa (ad . N 6 , 1092 b 26-30; cfr. Introd.,
cap. I I, P. 66, n. 89.
159 Op. c it., p. 115. Cfr. A . B r e m o n d , que escribe a propsito de este
pasaje (L e d ile m m e a risto tlicie n , p. 114): No nos apresuremos a concluir:
el cielo no sufre la accin de un alma, luego el d lo no tiene alma. La hip
tesis aqu combatida parece ser la de un alma en el centro d d mundo que
moviese las diversas partes de ese gran cuerpo. Esta interpretacin se re
monta a Santo Toms (a d lo e.).
IM O p . c it., p . 116.
161 Acerca del carcter tardo de la teora hilemrfica de las reladones
entre alma y cuerpo, que no aparece hasta d D e a n im e, cfr. F . N u y e n s , L v o
lu tio n d e la p s y c h o lo g ie d'A r.; G a u t h i e r , I n tro d . l'E th. N ie. Segn esos
dos autores, el D e C o elo pertenecera a lo que ellos llaman d perodo instru
mentista, periodo intermedio que, sin conservar la teora platonizante del
E u d em o y , en menor grado, d d P r o tr p tic o , segn la cual d alma y d
cuerpo serian dos realidades heterogneas, no por ello deja de mantener la
autonoma relativa del alma y d cuerpo y la trascendenda de aqulla sobre
ste, al que puede sobrevivir.

337
en este punto, es porque en l se juega, una vez ms, toda la inter
pretacin de la teologa de Aristteles. Si aplicamos a las relaciones
entre Dios y el mundo el esquema de la forma y la materia, enton
ces damos buena cuenta como han visto bien los comentaristas en
el caso particular del alma humana de la separacin y la trascen
dencia de lo divino. Por lo dems, Moreau interpreta la doctrina del
D e C oelo, desde luego, en trminos de finalidad inmanente.
Esta interpretacin se apoya, es cierto, sobre una teora de Aris
tteles que se remonta al D e p h ilo so p h ia y que era uno de los temas
tradicionales de la teologa astral: se trata del parentesco, o mejor,
de la identidad de naturaleza, entre los astros y el alma, todos ellos
constituidos por el ter, ese q u in tu m g e n u s a q u o e s s e n t a stra m en -
tesq u e, segn testimonio de Cicern . Pero de que los astros sean
de la misma naturaleza que el alma, no se sigue que ellos mismos
tengan un alma y menos an que la relacin entre esas almas
siderales y los astros correspondientes sea de tipo hilozosta. Incluso
si as fuera, nada autorizara extender esa concepcin a las relaciones
entre una hipottica Alma universal y el mundo (entendido en el
sentido de Universo) del cual sera Alma. En realidad, nos parece
que Aristteles quiere insistir sobre e l otro aspecto de la identidad:
no es el astro el considerado desde un punto de vista psicolgico o,
como se ha dicho, astro-biolgico 164, sino que es ms bien el alma
la que es de naturaleza sideral y se halla por eso emparentada con
lo divino, o incluso es ella misma divina. El alma es, entonces, lo
Acai., I, 7, 26 (ft. 27 W .); cfr. Tusculanas, I, 10, 22; 26, 65; 29, 70.
163 Esa es la confusin autorizada por Santo Toms a propsito del pa
saje del D e C o elo contra la teora del T im eo : Non autem reprehendit Plato
nem quod ponit coelum animatum, quit inferius hoc ipse ponit ( I n D e C oelo,
a d lo e .; Santo Toms hace alusin a D e C o elo II, 2, donde se dice que el
Cielo tiene arriba y abajo, derecha e izquierda, porque est a n im a d o , ,
285 a 29). A nim atus, , significa en el segundo caso que est hecho
de una substancia de la misma naturaleza que el alma, y en el primero:
gobernado p o r un alma. Por tanto, no puede atenuarse mediante el segundo
texto el alcance del primero.
164 Cfr. B e r t h e l o t , Lastro-biologie et la pense de lAsie, R ey . d e
M t. e t d e M or., 1932 (a l reenva Moreau). No obstante, Berthelot distingue,
de la idea astrobiolgica propiamente dicha que tiende a transferir a los
fenmenos terrestres el orden descubierto en el Cielo por la medida y el
clculo, la idea propiamente b io-astral, que consiste en transportar a los
astros y al Cielo la vida observada sobre la tierra (p. 302). En esta ltima
concepcin que Berthelot considera ms arcaica que la primera piensa
Moreau a propsito de Aristteles. En cuanto a la primera, Berthelot, sin
dejar de admitir una posible impregnacin del pensamiento aristotlico por
la astrobiologa caldea, observa con justeza que est en contradiccin con
la idea aristotlica de co n tin g en cia , que excluye una perfecta correspondencia
entre el orden celeste y los fenmenos del mundo sublunar, cuya regularidad
no excluye las excepciones y las monstruosidades (p. 301). El estoicismo le
parece a Berthelot el heredero ms autntico, en Grecia, de los temas bio-
astrales y astro-biolgicos (p. 320).

338
que hay de divino en nosotros Slo cuando Aristteles haya
extendido a las relaciones entre alma y cuerpo la concepcin hile-
mrfica (constituida por otras vas, sin relacin con el problema
teolgico) perder el alma, ahora ligada al cuerpo y sometida como
l a la corrupcin, su carcter divino. Aristteles no renunciar por
ello enteramente a la teora heredada de la teologa astral: slo que
ya no ser el alma la divina, sino slo e l entendimiento; no ya la
, sino el . En el seno mismo de la separacin, quedar
siempre para Aristteles un vnculo, o incluso un doble vnculo, en
tre el hombre y lo divino: al vnculo exterior representado por la
contemplacin del mundo celeste se aade y corresponde la conna
turalidad del alma (o del entendimiento, como Aristteles dir cada
vez ms) con lo divino. A l profesar esta doctrina, que era ya la de
teologa astral, Aristteles no recae ni en la astrobiologa ni en el
hilozosmo. No rebaja a su Dios al rango de una simple fuerza in
manente; tampoco eleva al mundo al rango de materia o cuerpo de
la Divinidad. Slo hace participar al alma humana en la trascenden
cia de lo divino. Pero la separacin no desaparece por ello, sino que
reaparece en el plano del hombre: el separado, del que Arist
teles dir que slo penetra en el embrin humano por la puerta
reintroduce en el hombre la dualidad de lo divino y lo sublunar. El
hombre se halla afectado en su ser por la gran escisin del Universo,
que se le interioriza de algn modo; sea cuerpo y alma o compuesto
humano e intelecto, est separado de s mismo como el Cielo lo est
de la tierra: es un ser a la vez celeste y terrestre.
Nos quedaran por examinar las analogas propiamente biol
gicas con las que Aristteles llega a describir la actividad de los
astros o del Primer Cielo, y que tambin han podido hacer creer en
una interpretacin inm anentista de su teologa. Se ha llegado a
decir que Aristteles, antes de los estoicos, comparaba el Universo
con un ser v ivo l7. Examinemos sobre qu textos, o mejor pues
son innumerables sobre qu gnero de textos, se apoya esa afir
macin. H ay que postular en principio escribe por ejemplo Aris
tteles en el D e C o elo que los astros participan de la actividad de
la v id a ... Debemos asimilar la actividad prctica de los astros a la
que ejercitan precisamente los animales y las plantas Ntese de

165 P r o trp tico , fr. 61 Rose; Et. N ie., X, 7, 1177 b 28, etc. Sobre la
permanencia de frmulas de este gnero en Aristteles, cfr. in fra nuestra Con
clusin.
166 , G en . a nim al., II, 3, 736 b 28.
167 J . M o r e a u , o p . cit. Ms an: para J . Moreau es toda la concepcin
antigua del Universo como Todo organizado la que implica una analoga
biolgica, a su vez caracterstica de una visin finalista ( L 'id ie d u n iv ers
d a n s la p e n s e a n tiq u e, al comienzo).
168 Df C o elo , II, 12, 292 a 20, 292 b 1.

339
 entrada que Aristteles presenta aqu esta asimilacin de lo celeste
a lo viviente como una simple manera de hablar, como una hipte
sis a partir de la cual los hechos dejarn de parecemos irraciona
les . Se trata en este caso de comprender por qu el nmero de
los movimientos que animan a las diferentes esferas no aumenta re
gularmente cuando nos alejamos del Primer Cielo (lo que sera
matemticamente satisfactorio), sino que primero crece en los cuer
pos intermedios, para decrecer luego en los cuerpos inferiores. No
se puede establecer, pues, una ley de proporcionalidad inversa entre
la perfeccin y la actividad; pues la simplicidad del movimiento del
Primer Cielo vuelve a encontrarse en los cuerpos inferiores: la agi
tacin est en el centro. Ahora bien: la analoga biolgica nos per
m ite comprender esa paradoja. El hombre es el ms perfecto de los
seres vivos, el que ms se aproxima al ser ms perfecto posible,
Dios, el cual, bastndose a s mismo, no necesita ninguna activi
d ad IW; y, sin embargo, las acciones del hombre son ms numerosas
que las del animal o la planta, que estn ms alejados de lo divino.
Poco importan aqu las razones de esta paradoja: lo esencial es com
prender que los movimientos de los cuerpos intermedios son a los
movimientos ms simples del sol y la luna como la actividad inteli
gente del hombre es al torpor del vegetal. Aristteles no dice ms,
y esta analoga biolgica no nos ensea sobre la esencia de lo divino
ms que la analoga sociolgica mediante la cual la relacin entre
cuerpos celestes y mundo sublunar era comparada a la de los hom
bres libres y los esclavos. Podramos multiplicar los ejemplos: todos
ellos mostraran que las analogas biolgicas, como las sociolgicas
o las tecnolgicas, se relacionan no tanto con la esencia de lo divino
como con la condicin del hombre que filosofa el cual, cuando
habla de lo divino, no puede hacerlo sino en el lenguaje de su propia
experiencia . Tratndose de lo divino, es vano, por tanto, oponer
como se ha hecho 171 las imgenes biolgicas a las imgenes tec
nolgicas, como si conllevasen dos concepciones contradictorias in
manente y trascendente de la accin del Principio m . Sin duda,
292 a 22.
292 b 4.
171 Brunschvicg, J. Moreau, Le Blond.
173 B r u n s c h v i c g (V e x p r ie n c e h u m a in e e t la ca u sa lit p h y siq u e , p. 153)
opone en Aristteles el naturalismo de la inmanencia al artificialismo de la
trascendencia. J . Moreau opone igualmente, no slo en Aristteles, sino en
toda la filosofa antigua de Platn a Plotino, el punto de vista vita lista y el
punto de vista a rtificia lis ta. Es el mundo un ser viviente perfecto, cuya
organizacin atestigua la presencia de un alma in m a n en te, o bien el producto
de una accin demirgica?; tal es, segn l, el problema (L 'id e d 'u n iv er s...,
p. 8). Problema que, al menos en Aristteles, nos parece ser un falso pro
blema, en la medida en que las metforas biolgicas y tecnolgicas no son
sino vas de aproximacin propiamente humanas hacia una esfera que est ms
all de tales determinaciones.

340
se puede hablar del Arte divino, como de la Vida divina, pero sin
olvidar que la inmovilidad excluye la actividad laboriosa del artesa
no, as como su simplicidad repugna a la composicin propia del or
ganismo. Son tan slo imgenes, recurso irrisorio de la impotencia
humana para expresar la inefable trascendencia de lo divino.
No puede atribuirse a Aristteles, por tanto (ni al del De p h ilo
sop h ia ni al de la M eta fsica m , una astrobiologa o una teo-biolo-
ga que, mediante una depuracin del primitivo mito, le hubiera
puesto en la va de ciertas intuciones estoicas. Ciertamente, Dios es
un ser vivo ( ) IM, pero esta Vida de Dios no puede ser pensada
a partir de la vida humana ms que por va de eminencia o de nega
cin. Va de eminencia, cuando las perfecciones de la vida humana
pueden, por una especie de paso al lm ite, ser atribuidas a Dios en
su plenitud: as, todo lo que en la vida del hombre lleva su fin en
s mismo, como el estado de vigilia, la sensacin, el pensamiento
(pero no la esperanza y el recuerdo, que suponen mediaciones), y el
gozo que de ellos resulta, puede ser atribuido a Dios, con la dife
rencia, sin embargo, de que el Actor divino no tiene mezcla alguna
de potencia, y su gozo conlleva una eternidad de duracin que no
conoce la vida hum anaIB. Todas las imperfecciones vinculadas a la

171 Segn J . Moreau, Aristteles, a partir d el D e p h ilo so p h ia , habra aban

donado la trascendencia demirgica del Alma del Mundo del T im eo , para
pasar a profesar, en el D e C oelo, la idea de una inmanencia de tipo biolgico.
Slo en una tercera fase habra rcdescubierto la trascendencia del Acto Puro
(L 'm e d u m o n d e d e P laton aux sto c ien s, 53, 56, 6 2 ; L 'id e d 'u n iv ers.,
p. 19). Hemos visto por qu esta tesis se haca difcilmente sostenible: en el
D e C oelo, Aristteles no dispone an de la teora hilcmrfica de las relaciones
entre alma y cuerpo, que le permitirla sostener una concepcin hilozosta del
Universo. Vemos, por el contrario, en el tema de la teologa astral el hilo
conductor que permite capiar la continuidad del pensamiento teolgico de
Aristteles. Ahora bien, la teologa astral no autoriza ms sistematizacin teo
lgica que la d e una teo lo g a d e la tra scen d en cia , que inspira de cabo a rabo
(contrariamente a la opinin de Jaeger) el pensamiento de Aristteles: la me
jo r prueba de esta persistencia nos parece residir en la teora del Entendi
miento, agente que, lejos de ser una supervivencia anacrnica, prolonga, hasta
en la economa v italista del D e anim a, la afirmacin de una trascendencia
acerca de cuya significacin no se equivocaron los comentaristas griegos y
medievales.
, 7, 1072 h 28. Lleva una vida ( }): 1072 b 14.
m , 7 , 1072 b 14-18. Este movimiento de eminencia est bien sealado
en las lineas 1072 b 24-27: L a contemplacin es lo ms dulce y lo mejor;
as pues, si Dios tiene siempre la alegra que nosotros slo poseemos en cier
tos momentos, eso es admirable; pero si la tiene mucho mayor an, eso es ms
admirable todava. Ahora bien: de este ltimo modo es como la tiene. Esta
manera de pensar, en la cual es fcil reconocer la via em in en tia e de los esco
lsticos, se halla tan poco aislada en la obra de Aristteles que podemos
encontrar, en sus obras de juventud (fr. 16 R), el esbozo de una prueba de
Dios por los grados de perfeccin: si entre los seres siempre hay uno mejor
que otro, entonces debe haber uno excelente.

341
 vida orgnica, empezando por su composicin, deben ser en con
trapartida negadas de Dios: la Vida de Dios, V ida eminente
) no conoce ni fatiga 17 , ni envejecimiento m , ni muer
te l78. Es, pues, una Vida que no tiene ms relacin con la vida del
mundo sublunar 179 de la que el entendimiento y la voluntad de Dios
tienen en Spinoza con el entendimiento y la voluntad del hombre.
No es a travs de la nocin de vida, como tampoco lo era a tra
vs de la de actividad demirgica, como pueden ligarse segn pa
recan hacerlo a veces en la ltim a filosofa de Platn los dos
trminos del jo ris m s . Como nos advierte Aristteles en e l prlogo
de sus escritos biolgicos, no pertenece a la misma filosofa ocuparse
de las cosas divinas y de esos seres vivientes perecederos que
son las plantas y los anim alesleo.

* * *

2) Como es sabido, la teologa aristotlica, en sus obras cls

cas, reviste la forma de una teora que, sin contradecir e l tema de la
teologa astral, lo precisa y completa en un punto esenda! : es la cle
bre teora del Primer Motor. No es ste e l lugar de recordar su
economa y gnesis, sino slo de indicar que su significacin no es
contraria a una teologa de la trascendencia. Aunque los intrpretes
hayan puesto en duda rara vez la trascendencia del Primer Motor m,
\ sera lcito declararla sospechosa. La teora del Primer Motor es, en
i efecto, la forma que reviste la teologa aristotlica cuando es pensa
da, no a partir de la experiencia directamente teolgica constituida
por la contemplacin del cielo y e l conocimiento astronmico, sino
a partir de ese fenmeno fundamental del m o v im ie n to , que domina
nuestra experiencia d el mundo sublunar Como se sabe, al Primer
176 D e C o elo , I I, 1, 284 a 15, 2 8 ; cfr. , 9 , 1074 b 29.
177 D e C o elo , I , 9 , 279 a 18.
178 A, 7 , 1072 b 28-29 (Dios es un ser vivo eterno).
179 Asi -[dp itovt (E l. N ie., V II, 1154 b 7).
,M P art, a n im al., I , 5, 645 a 4 , 644 b 28.
181 As, para J. M o re a u (L 'm e d u m o n d e ..., p. 143), la teora del Pri
mer Motor representara una vuelta de Aristteles al punto de vista platnico
de la trascendencia. La trascendencia del Primer Motor aristotlico ha sido
reconocida por Themistio, Simplicio, Santo Toms, etc.
182 Sin duda, el movimiento no es exclusivo del mundo sublunar. Pero
nteseque el problema del Primer Motor slo se plantea a propsito de este
ltimomovimiento, o sea, de un movimiento que, a diferencia del movimien
to circular y eterno de las esferas celestes, n o e s t s ie m p r e e n a ct o y reclama,
entonces, un Motor que s lo est y que, por ello, ser exterior al mvil.
Cuando Aristteles consideraba slo las esferas celestes, no tena que buscar
una causa ex terio r a su movimiento: los astros, como hemos visto, son de la
misma naturaleza que el alma, la cual s e m u e v e p o r s i m ism a, de creer en la
enseanza platnica.

342
Motor llega a concebrsele por un proceso de investigacin regresi
vo, no tanto como condicin del movimiento cuanto como condicin
de la eternidad del movimiento, de un movimiento que, siendo
eterno en su conjunto, se fragmenta no obstante en una multiplici
dad de movimientos aparentemente discontinuos. Se trata de expli
car a la vez que el movimiento existe y debe existir siempre (lo re
quiere la eternidad del tiempo, que es algo del movimiento), y
que, sin embargo, las cosas de nuestro mundo estn, ya en movi
miento, ya en reposo. La eternidad del tiempo exige, pues, un mo
vimiento distinto del que reina en el mundo sublunar, es decir, un
movimiento continuo: ahora bien, e l nico movimiento continuo
es el movimiento en el lugar, y adems hace falta que ese movimien
to sea circular 183. Aqu, la experiencia viene oportunamente en
auxilio del razonamiento: dicho movimiento, continuo por ser circu
lar IM, existe, ya que es visible en el Cielo. Podramos contentamos
con esto, si es cierto como Aristteles haba admitido primero
que los cuerpos celestes estn hechos de una materia el ter a
la que es propio moverse eternamente. Bastara con explicar ex
plicacin que, por otra parte, dependera ms de la fsica que de la
teologa cmo ese movimiento circular eterno se degrada en un
movimiento discontinuo, como lo es el que observamos en el mundo
sublunar Pero Aristteles no se contenta con eso. Llevado por su
impulso, aplica al movimiento eterno un principio que slo pareca
servir para e l mundo sublunar, a saber, todo lo que se mueve, es
movido por algo Y as llegamos a un Primer Motor que mueve
sin ser movido, y que es la causa inmediata de los movimientos ce
lestes, y la causa mediata de los movimientos d el mundo sublunar.
Es fcil darse cuenta del peligro que representa semejante de
mostracin para la trascendencia d d Prim er Principio, ahora llamado
Primer Motor. Efectivamente, al elevarnos desde los movimientos
del mundo sublunar hasta la causa motriz en acto m que es su
condicin, seguimos un proceso continuo. El propio movimiento de
los cuerpos celestes, ese movimiento del ter cuya trascendencia por
relacin a los movimientos desordenados de nuestro mundo afirma-

A, 6, 1071 b 11.
IS* El movimiento rectilneo no puede ser a la vez eterno y continuo:
para que lo fuese, habra que suponer un espacio infinito, idea extraa a
Aristteles, como, por lo dems, al pensamiento griego en general (cfr. Fis.,
VIII, 9, 265 a 17).
185 Fis., VIII, 3, 254 b 4 ss. Aristteles explicar la degradacin del
movimiento continuo en alternancias de movimiento y reposo mediante la
combinacin de dos movimientos circulares, el del Primer Cielo (la esfera de
las estrellas fijas) y el de la eclptica (Fis., V III, 6 , 259 b 28-260 a 10;
A , 6, 1072 a 9-18).
> Fis., V III, 4, 256 a 2. Cfr. V II, 1, 242 a 16.
187 A, 6, 1071 b 28-29.

343
 ba tan enrgicamente la primera filosofa de Aristteles, no aparece
ms que como una etapa intermedia, que, si an juega cierto papel
en la exposicin del libro V III de la F sica l68, queda prcticamente
envuelta en silencio en la exposicin paralela del libro de la M eta
fsica . La consecuencia es que el Primer Motor deber moverlo pro
gresivamente todo, en tanto se mueva el ms humilde mvil. Exigi
do por ellos, parece tener que serles contemporneo y coextensivo.
Siendo primer trmino de la serie, no debe pertenecer l mismo a
la serie y depender de ella como ella depende de l? En vez de lo
divino trascendente revelado por la teologa astral, no tendremos
ms, entonces, que un Dios encadenado al mundo, situado aunque
sea en el mejor puesto dentro de la concatenacin universal de
mviles y motores. Aristteles acenta, incluso, esa impresin al su
gerir, al menos en la F sica, una concepcin mecnica de las relacio
nes entre el Primer Motor, el primer mvil (es decir, el Primer
Cielo), y los astros mviles. En el libro V II de la F sica, tras haber
anunciado el proceso general de su prueba (todo lo que se mueve
es movido necesariamente por algo, que a su vez es movido, hasta
llegar a un primer motor no movido, pues no se puede proceder al
infinito), Aristteles juzga necesario establecer esa ltim a proposi
cin, es decir, demostrar por qu no hay un movimiento infinito.
Siendo as que lo movido no se mueve ms que durante el tiempo
en que lo mueve e l motor el movimiento del primer motor y el
del ltimo mvil debern ser simultneos. Ahora bien: este ltimo
mvil desarrolla su movimiento en un tiempo finito, como muestra
la experiencia. El movimiento del Primer Motor y de todos los mo
tores intermedios se desarrollar, pues, en un tiempo igualmente
finito. Si ese movimiento fuera infinito, nos las habramos con un
movimiento infinito en un tiempo finito, lo que parece absurdo. De
hecho, esta consecuencia slo es absurda en un caso muy preciso:
cuando la totalidad de motores y mviles constituye una serie con
tinua (). Ahora bien: la experiencia muestra que es eso lo
que sucede: Es necesario que las cosas movidas y las motrices sean
continuas, estn en contacto unas con otras, de manera que con todas
ellas se formar algo unitario l5. La demostracin de la existencia
del Primer Motor en nombre de la necesidad de detenerse, supo
ne entonces que el Primer Motor, semejante en eso a todo motor,
est en contacto o sea continuo con el Primer Mvil, es decir,

....... ..
188 Especialmente V III, 8, a partir de 264 b 9, y VIII, 9.
189 No har falta recordar que Aristteles ignora el principio de inercia.
>90 v i l , 1, 242 b 27. Hemos resumido el desarrollo 242 a 16-b 29.
1,1 Importa poco aqu que se trate, tomando los trminos rigurosamente,
de contacto, ms bien que de continuidad, como observa Carteron (p. 78, . 1).

344
 aqu se trata no conlleva, en ltimo anlisis, ms que dos especies:
la traccin y la accin de empujar. Ahora bien: todo el mundo sabe
que propulsor y tractor estn junto con lo que es empujado o
arrastrado m . Sea del orden de la traccin o del empujn el movi
miento del Primer M otor153, estar en todo caso junto c o n el Primer
Mvil, el cual, en tanto que motor movido, estar junto co n los m
viles inferiores. Por ltimo, este ser-conjuntamente del Primer
Motor y el resto del Universo parece confirmado por la localizacin
que Aristteles le atribuye in fi n e de las ltimas lneas de la F sica:
Es necesario que e l motor est o en el centro o en la periferia, pues
de ah se parte. Ahora bien: las cosas ms prximas al motor son
las que se mueven ms rpidamente, y as es e l movimiento del
Universo; por consiguiente, el motor est en la periferia 194. Extre
mo de un mundo al que mueve, progresivamente, por contacto, y
concebido mediante un proceso que induye continuidad y en ningn
momento presenta la apariencia de una ,
el Primer Motor parece no ser ms que un p rim u s in te r p a res, per
diendo as toda trascendencia. La demostracin fsica de la existen
cia de un Primer Motor parece presuponer la imagen de un Universo
continuo, donde no encontramos ya la separacin que la teologa
astral haba reconocido a una de sus partes.
Es comprensible que algunos intrpretes, rompiendo con la tra
dicin del comentarismo griego y cristiano, hayan podido plantearse
la cuestin de la inmanencia del Primer Motor al mundo y que
incluso aquellos ms inclinados a reconocer su trascendencia hayan
podido experimentar cierta inquietud en presencia de la demostra
cin de los libros V II y V III de la F sica ,96. En realidad, el proble
ma no est en saber si Aristteles ensea la trascendencia o la inma-
VII, 2, 244 a 4.
1,3 Cfr. VIII, 10, 267 b 11: Un motor de este gnero debe, en efecto,
empujar, o tirar, o las dos cosas.
VIII, 10, 267 b 6.
195 Cfr. R. Mugnier, La t h o r ie d u P r em ier M o teu r e t l'v o lu tio n d e la
p e n s e a risto tlicie n n e, p. 3: El Filsofo se ha pronunciado por un tesmo
o una doctrina de trascendencia divina, como sostienen Simplicio y Santo
Toms de Aquino, p. ej., o, al contrario, por un pantesmo o, ms exactamen
te, por una doctrina de inmanencia divina, como quieren los rabes y, en
particular, Averroes? En otros trminos: es el Primer Motor exterior al mun
do, o bien tiene un cuerpo? Mugnier concluir que el Primer Motor no es
sino el alma de la ltima esfera, o sea, del Primer Cielo, pudindose as! pres-
uSTifiiif'initrilrii'nmV n'lsmo""
............................................................................. HSSSS..I,,!!,,,,,,,,,,,,,,..................................
1,6 Cfr. Ross, A ristotle, p. 135. A. Bremond (L e d ile m m e a risto tlicien ,
cap. VII) habla a este respecto de un dilema cosmo-teolgico; al partir del
Mundo, Aristteles no puede como querra conducirnos por un camino
lgico, unido, continuo (p. 89) a lo divino trascendental. La conclusin su
pera las premisas: El argumento del primer motor, si lo tomamos en su sen
tido riguroso, no llega al Acto Puro (p. 103).

345
ncnda del Primer Motor, pues expresamente profesa la primera de
sis tesis, sino en por qu afirmando de entrada la trascendencia de
lo divino, parece luego querer condudmos a ella mediante una de
mostracin que sgue siendo podramos decir intramundana en
su conclusin y en sus premisas. Sera demasiado fcil, sin duda,
atribuir ese dilem a a una dualidad de tendencias cuyos efectos,
por inadvertencia o por impotencia, habra dejado desarrollar Aris
tteles en su obra . Ms exacto sera observar, con Brmond, el
hiato que subsiste, en la demostracin del Primer Motor, entre la
demostradn propiamente dicha y la conclusin que establece la exis
tencia de un Primer Motor separado. Pero este hiato no prueba otra
cosa, segn creemos, sino la impotencia de la demostradn cosmo
lgica para alcanzar un Dios cuya trascendencia haba sido ya estable
cida por otra va: la de la contempladn astral. La trascendencia de
lo divino es alcanzada en Aristteles, no mediante una demostracin
que slo podra tomar sus premisas de nuestra experiencia del
mundo sublunar , sino mediante la nica experienda que nos pone
inmediatamente en presencia de lo trascendente: la experiencia as
tronmica. El nico problema estar en saber, no por qu Arist-
tdes xmduye lo que las premisas no le autorizan a conduir, sino
en por qu se esfuerza por demostrar lo que ya le haba sido dado

m E n e s t e s e n t id o , B r u n s c h v i c g ( v e r supra, p . 3 4 0 , n . 1 7 2 ) . B re m o n d
o p o n a y a , e n A r is t te le s , e l p u n to d e v is t a b io l g ic o a l d e l a tr a s c e n d e n c ia
(Le d ilem m e a ristotlicien, p p . 9 6 - 9 7 ). P e r o y a h e m o s v is t o a n t e s lo q u e h a b a
q u e p e n s a r , tr a t n d o s e d e lo d iv in o , d e l a s a n a lo g a s b io l g ic a s y a r te s a n a le s .
P o r o t r a p a r t e , l a s a n a lo g a s a r te s a n a le s , n u m e r o s a s e n la d e m o s tra c i n d e l
P r im e r M o to r d e lo s lib r o s V I I y V I H d e la Fsica, p a r e c e r a n l le v a r t o
m a d a s a l p i e d e l a le tr a a u n a co n c e p c i n in m a n e n t is t a n o m e n o s q u e la s
b io l g ic a s . S e c o m p r e n d e b ie n p o r q u B r u n s c h v ic g o p o n e e l a r t if i d a li s m o d e
la tr a s c e n d e n c ia a u n in m a n e n tis m o d e in s p ir a c i n b io l g ic a : p o r q u e , e n la
o b r a d e a r t e , l a fo r m a , a s c o m o la s c a u s a s e f ic ie n t e y f i n a l , s o n e x te r io r e s a
l a c o s a , m ie n t r a s q u e e n e l s e r v iv o , e l a lm a , s u p u e s ta c o m o in m a n e n te ( a u n
q u e s lo lo s e a e n l a c o n c e p c i n d e l D e anima), d e s e m p e a a l a v e z e l p a p e l
d e l a f o r m a , e l m o t o r y e l f in (a c e r c a d e e s t e p u n to , c f r . L . R o b n , S u r la
c o n c e p tio n a r is t o t lic ie n n e d e l a c a u s a li t , e n Arch. f. G esch. d. Phil., 1 9 1 0 ,
r e p r o d u c id o e n La p en se helln iq u e...). P e r o la e x t e r io r id a d te c n o l g ic a d e l
m o t o r y e l m v il n o t i e n e s e n t id o m s q u e e n e l i n t e r io r d e u n m is m o m u n d o :
e l m o t o r y e l m v il so n d is t in t o s , p e r o s o lid a r io s ( l o q u e A r is t . e x p r e s a m e
d ia n t e l a i d e a d e c o n t a c t o : l o q u e to c a e s t a m b i n to c a d o ); n o e s t n , p u e s ,
s e p a r a d o s e n e l s e n t id o q u e A r is t . d a a e s t e t r m in o c u a n d o h a b la d e la s
r e a lid a d e s a s t r a le s . E n c u a n to a l a f o r m a y a l f in , A r i s t . h a r e n u n c ia d o a su
tra s c e n d e n c ia a l r e c h a z a r la te o r a d e l a s I d e a s , L a d is t in c i n e n t r e lo natural
y lo artificial n o b a s t a , e n t o n c e s , p a r a s u m in is t r a r e l c r it e r io d e u n a f ilo s o f a
d e la in m a n e n c ia y d e u n a filo s o f a d e l a t r a s c e n d e n c ia , t a n to m e n o s c u a n d o
(c o m o h a o b s e r v a d o J . M o r e a u , Lid e d 'u n ivers..., e s p ., p . 2 7 ) s e p u e d e h a
b l a r d e u n A r t e in m a n e n te , o c u lto e n l a s p r o f u n d id a d e s d e l a n a t u r a le z a . A s ,
p u e s , l o m e jo r e s r e c o n o c e r u n a v e z m s q u e e l le n g u a je d e l a b io lo g a , a s
c o m o e l d e l a r t e , s o n in e p to s p a r a e x p r e s a r lo d iv in o , y q u e l a s m e t fo r a s n o
s o n m s , e n e s t e te r r e n o , q u e a p r o x im a c io n e s .

346
en una intuicin inmediata. Para qu demostrar a Dios a partir del
movimiento del mundo sublunar, siendo as que se nos ofrece inme
diatamente en el esplendor del Cielo estrellado?
En efecto: todo ocurre como si Aristteles, llegado al trmino
del argumento del Primer Motor, se acordase bruscamente de una
trascendencia que el propio argumento era incapaz de establecer, y
no vacilase en afirmarla mediante uno de esos pasos de un gnero a
otro que, como se sabe, la demostracin no autoriza 1M. A s, el lti
mo captulo del libro VIII de la F sica se esfuerza por demostrar
con argumentos fsicos una tesis de inspiracin manifiestamente teo
lgica, segn la cual el Primer Motor carece necesariamente de par
tes y de magnitud 199, o sea, que es inextenso. En efecto: si tuviera
magnitud, sera o bien finita o bien infinita; una magnitud infinita
sera contradictoria Por otra parte, una magnitud finita no puede
tener una fuerza infinita ni, por consiguiente, mover durante un
tiempo infinito **, como lo exige la eternidad del movimiento. De
ah concluye Aristteles que el Primer Motor es inextenso. Pero
habra podido concluir igualmente que el Primer Motor no mueve
a la manera de una magnitud, y que, si toda mocin supone cierta
extensin tanto en el motor como en lo movido, como sucede en los
movimientos naturales, entonces difcilmente puede hablarse de mo
cin en el caso del Primer Motor. No han faltado observaciones
acerca de las dificultades que suscita la yuxtaposicin de afirmacio
nes teolgicas acerca del carcter inextenso, la indivisibilidad la
incorporeidad del Primer Motor, junto con la descripcin fsica que
Aristteles da, por otra parte, de sus relaciones con el mundo.
Cmo puede un ser incorpreo imprimir un movimiento, siendo as
que las dos nicas maneras de imprimir un movimiento reconocidas
por Aristteles son empujar y tirar? Cmo un ser inextenso pue
de situarse en la periferia del universo? Lo cierto es que el vocabula
rio del movimiento, as como el del lugar, son del todo inadecuados
para expresar la esencia del Primer Principio. Si se entiende por lu
gar el lm ite del cuerpo envolvente, siendo cuerpo envuelto el
que es capaz de moverse por transporte m , vemos claro que no tiene
Anal. Post., I, 7, 75 a 38. Cfr. De Coelo, I, 1, 268 b 1.
> VIII, 10, 266 a 10.
Fis., III, 5 (reenvo en VIII, 10, 267 b 21).
Esto parece contradecir lo que ms arriba hemos dicho de la demos
tracin del Primer Motor en Fis., V il, 1, 242 a 16-b 29, que se apoyaba en
la imposibilidad de un movimiento infinito en un tiempo finito. Pero la de
mostracin del Primer Motor nada tiene que ver con la de un comienzo del
movimiento en el tiempo. Aristteles no consideraba entonces, en VII, 1, la
sucesin de los movimientos en el tiempo, que es efectivamente infinita, sino
la relacin mvil-motor en el interior de una serie que se mueve en un tiempo
determinado.
202 Cfr. Ross, Aristotle, p. 135.
a Fis., IV, 212 * 6-7.
sentido hablar d e u n lu g ar del P rim er M otor. A ristteles parece evi
ta r la d ificultad diciendo q u e e l P rim er M otor est en la circunfe
rencia d el U niverso, siendo a s e l envolvente supremo y no estando
e n un lu g ar, sino siendo e l lu g ar de todo lo dem s. P ero entonces
h ay q u e renunciar a l vocabulario de la localizacin espacial, sugeri
d a por e l adverbio xst, cuando A rist teles dice d e l P rim er M otor
q u e est a ll : xtvoOv *. T odo ocurre como s i A rist
teles, preocupado a la vez por afirm ar la trascendencia de lo divino
y por alcanzarla segn v as hum anas, unas veces describiese dicha
trascendencia como negacin d e lo fsico, y otras se esforzase en
acercarse a e lla m ediante u n paso a l lm ite a p artir de la s realidades
fsicas. De ah esas aparentes contradicciones: la m ocin del Prim er
M otor es concebida a p artir d e nuestra experiencia d e lo s m ovim ien
tos n atu rales, q u e exigen u n contacto en tre m otor y m vil, y , sin
em bargo, e l P rim er M otor es incorpreo, lo qu e en rigor excluye
toda posibilidad d e contacto; el P rim er M otor est a ll , en la cir
cunferencia d el m undo, y sin em bargo no est en u n lu g a r. E stas con
tradicciones no nos in v itan tanto a tom ar partido en tre las propo
siciones enfrentadas, como a reconocer qu e e l vocabulario fsico es
a q u inadecuado, y que, sin em bargo, es in evitab le, si es cierto que
nuestra experiencia es antes qu e nada fsica y , siendo a s, a quien
desea hab lar de la trascendencia le quedan slo dos sa lid a s: la que
consiste en neg ar d e lo divino lo q u e es verdadero d e lo fsico , o la
q u e sugiere, m ediante una depuracin, una extenuacin progresiva
d el vocabulario fsico, la v a q u e lleva a lo divino . P ero, a l fin al, el
resultado es el m ism o: dgase qu e e l P rim er M otor no tien e lugar
o q u e est m s all d e todo lu g ar, en am bos casos eso significa que
e n este n ivel, la id ea de lu g ar se d isip a o tam bin, siguiendo
una observacin d e G oldschm idt, q u e e l esquem a d u alista d e l lugar
[ en volven te-envuelto 1 es de uso estrictam en te intram undano, e in
aplicable a l T o d o 6, no siendo e l T odo, por o tra parte, m s que
una designacin im aginativa de lo D ivino.
S i la F sica no escapa enteram ente a las dificultades insolubles
q u e suscita e l im posible proyecto d e hab lar fsicam ente d e lo divino,
e l D e C oelo, a l hallarse in stalado m s inm ediatam ente en las eviden
cias de la teologa a stral, est plenam ente consciente de la in eptitud
fundam ental d el lenguaje fsico para expresar la realidad trascen
d en te de lo divino. M s a ll del C ielo leem os en l no existe
n i lu g ar, n i vaco, n i tiem p o . L a razn es qu e el lu g a r, e l vaco y el
tiem po suponen a la vez u n cuerpo (q u e est presente en el lu gar,

** Fis., V III, 267 b 9. Cfr. D e C o elo , I , 9, 279 a 17.

205 V. G o l d s c h m i d t , L a thorie aristotlicienne d u lie u , en M lan ges
A. D iis, p . 107.
Ibid., p. 101.

348
mientras que e l vaco se define por la posibilidad de su presencia) y
el movimiento (siendo ste a la vez revelador del lugar y del vado,
y no existendo d tiempo sin l, ya que el tiempo es d nmero del
movimiento). Esas dos nociones de cuerpo y movimiento estn
vinculadas, pues independientemente de un cuerpo natural, el mo
vimiento no existe. Ahora bien, no puede haber cuerpo (ni, por
consiguiente, movimiento) ms all d d cido. Entonces, no hay
nada a ll ? Ciertamente, a ll no hay lugar, ni varo, ni tiempo,
sino realidades que no se encuentran naturalmente en un lugar, a
las que el tiempo no hace envejecer, y en las que no se produce
ningn cambio: realidades inalterables e impasibles que mantie
nen una vida perfecta y que se basta a s misma, durante toda la eter
nidad m . Este ltimo texto expresa elocuentemente, creemos, la
trascendencia de lo divino, tantas veces afirm ada2 ; pero, adems,
extrae todas sus consecuencias: nosotros no podemos hablar de esa
trascendencia con nuestras categoras fsicas m , porque lo divino
m Hemos resumido el pasaje I , 9 , 279 a 11-22.
Q u designa en este pasaje la expresin r x tl? Los comentaristas se
han preguntado si se trata del Primer Cielo (la esfera de las fijas), o del Pri
mer Motor inmvil. A s planteada, la cuestin es de escasa importancia para
nuestro propsito: lo esencial es que haya realidades trascendentes ms all
de nuestro mundo. Podemos decir, no obstante, que Aristteles no habla ya
aq u de la trascendencia del Cielo en su conjunto por respecto al mundo
sublunar, sino de la trascendencia de lo que est m s all del Cielo por
respecto al mundo entero, cuyo lim ite es el Primer Cielo (siendo entonces el
nico problema el de saber si este lim ite pertenece l mismo, o no, al ms
all). l corte est, pues, desplazado si lo comparamos con los textos del D e
p h ilo so p h ia , que lo situaban e n e l in te r io r del mundo. Podra explicarse esta
evolucin a travs de una creciente desconfianza de Aristteles respecto al mo
vimiento: a l principio, el movimiento de los astros se le apareca como la
seal misma de su divinidad. Pero Aristteles va advirtiendo poco a poco,
como lo hace aqu, que el movimiento afecta slo a cuerpos naturales, que el
C ielo entra tambin en el dominio de la naturaleza, y que la trascendencia
se ve as empujada hada el dominio d e lo que est m s all de la naturaleza
y del movimiento. Esta es la concepcin que trasparece en la teora del Primer
Motor, donde, in fin e , slo queda preservada la trascendencia del Primer Mo
tor, con exclusin de los movimiento astrales, los cuales, en la economa de
la prueba, no desempean un papel distinto del de loe movimientos del mundo
sublunar. Podramos decir que Aristteles abandona as el tema de la divini
dad de los astros. Pero no ocurre as, sin embargo, pues en un tercer momento
Aristteles volver a reconocer el carcter privilegiado d el movimiento del
Cielo, movimiento continuo y circular, por oposicin a los movimientos des
ordenados del mundo sublunar. Habr entonces dos cortes en vez d e uno: por
una pane, entre el Primer Motor inmvil y el mundo celeste en movimiento:
y por otra, entre el mundo celeste y el mundo sublunar, como se ve en la di
visin tripartita de los seres en el libro A (1, 1069 a 30 ss.; cfr. ms arriba,
p. 308, n. 48). Por ltimo, los cuerpos astrales participan a un tiempo d e lo
t sico , en cuanto que estn en movimiento (E , 1, 1026 a 12, 14), y de lo d i
v in o , en cuanto que su movimiento es eterno.
m Empleamos esa palabra sin ms reserva que la d el vaco, que no es una
categora en sentido estricto. E l tiempo y el lugar figuran, en cambio, en la

349
e s t m s a ll d e esas catego ras, o , m ejor dicho, porque esas catego
ras, in stru m ento d e l discurso hum ano sobre e l m undo, tien en slo
sentido m u n d an o y carecen d e sentido por respecto a D ios. Los
neoplatnicos recordarn precisam ente este tex to : A rist teles alcan
za en l la clara cosnciencia de q u e e l hom bre no se eleva d e l m undo
a D ios d e m anera continua, d e q u e en tre fsica y teologa h a y todo
u n abism o qu e separa lo div ino de nuestra experiencia del m undo
su blim ar, no pudiendo entonces nosotros hab lar adecuadam ente de
D ios, s i es cierto q u e nu estra palabra slo puede expresar una expe
rien cia hum ana. P ero A ristteles presien te, al m ismo tiem po, q u e la
p alabra hum ana conlleva e l rem edio a la p rop ia fin itu d , y ese rem e
d io es la n ega ci n . A l negar de D ios todo lo q u e es verdadero de
n u estra experiencia d e l m undo su blu nar, a l d ecir de l qu e su esen
cia n o com porta lu g a r, n i vaco, n i tiem po; q u e es in m v il, im pasi
b le , in alterab le e in susceptible d e vejez, y q u e, si es u n ser v iv o , su
v id a debe pensarse sin fatig a e in m o rtal, tenem os alguna p o sib ili
d ad , desviando la m irad a de lo q u e D ios no e s, d e elevarnos a un
presentim iento d e su in efable trascendencia. La negacin es como el
n d ice de la trascendencia en e l seno de la fin itu d ; es el ltim o re
curso p erm itid o a l hom bre por los recursos de su len gu aje para ha
b la r de la trascendencia sin traicionarla.
P ero sentim os tam bin q u e esa traicin de la trascendencia por
e l len gu aje es u n p eligro siem pre am enazador, qu e se renueva cada
vez q u e pretendem os d ecir algo p o sitivo sobre e lla , o , al m enos,
siem pre q u e pretendem os en tender a l p ie de la le tra u n lenguaje
q u e puede su p lir su propia in suficiencia corrigindose constante
m ente. A s sucede, como hem os visto , con las m etforas biolgicas
d el D e C o elo y con la s m etforas tecnolgicas de la F sica ; a s como
la V id a de D ios no puede envejecer, su A rte n o d e lib e ra , e ignora
la s m ediaciones del a rte h u m an o 210. P ero se d ir, entonces, para
q u hablar d e una v id a y u n a rte divino s, y , en gen eral, para qu
p reten d er lle g a r a D ios a p a rtir d e nuestras ca teg o ra s terrestres?
P ero es qu e no h ay otros modos d e h a b lar, y , para nosotros, una teo
lo g a no puede ser o tra cosa qu e e sa palabra hum ana sobre D ios.
Com prendem os ahora la in q u ietu d de A rist teles cuando se pregun
ta , a l com ienzo de la M eta fsica , si no ser D ios e l nico telogo, y
asum e a l fin com o u n d esafo la pretensin hum ana de com partir
co n D ios la cien cia d e lo d iv in o . C iertam ente, e l desafo no habra
podido ser ad vertido s i esa cien cia no nos fu era accesible de alguna
m anera in d irecta. P ero no se tra tara de u n desafo si esa cien cia nos
fuese fam ilia r, y si la naturaleza, com o T ales p reten d a, estuviese
realm ente lle n a d e d io ses. L a consciente audacia del desafo es,

tabla de las categoras. Mostraremos en el captulo siguiente que las categoras

slo tienen s e n t id o fsico.

350
tanto al menos como la esperanza de solventarlo con la palabra, un
homenaje rendido por el hombre a la trascendencia de Dios. Pero
hablando de la trascendencia la humanizamos; deseando alcanzar a
partir del mundo un Dios extramundano ***, lo reducimos a no ser
ms que el lmite de nuestro mundo, o la condicin de posibilidad de
los fenmenos intramundanos. Aristteles, sobre todo cuando habla
como fsico, parece dejarse llevar por tales tentaciones: se trata de
esos textos, efectivamente numerosos, que han podido apoyar inter
pretaciones inmanentistas y autorizar a ver en ciertos aspectos de
la teologa aristotlica una prefiguracin de la teologa csmica de
los estoicos. Pero Aristteles se ve siempre impedido de seguir esta
va hasta el final por el recuerdo de la fulgurante revelacin que fue
para l la teologa astral. La teologa astral sigue siendo, a travs de
toda su obra, el hilo director que le permite preservar la inefable
trascendencia de lo divino contra las seducciones del discurso. Lo
que a veces se piensa ser, en Aristteles, una afirmacin de inma
nencia, no es otra cosa que el espejismo de la trascendencia en el
discurso humano.
Por lo dems, es sabido que la concepcin fsica de la mocin del
Primer Motor no es la ltima palabra de la teora de Aristteles. En

210 Es lo que parece desprenderse de Fis., I I , 8 , 199 b 26: E l arte no

delibera ms que la naturaleza. Como la teora constante d e Aristteles es,
por el contrario, que e l arte, al tratar de lo contingente (Et. N ie., V I, 4 , 1140
a 10 ss.), im plica la deliberacin, puede pensarse que opone aqu, a l arte de
liberante de los artesanos humanos, el Arte de una Naturaleza que, como nos
autoriza a creer el uso ya sealado de esta palabra (cfr. ms arriba, p. 336),
parece designar aqu lo divino. Q ue D ios no delibera, y que no tiene nece
sidad alguna de las mediaciones habituales en el trabajo humano, se conver
tir en una tesis explcita del neoplatonismo; cfr. P l o t i n o , E nadas, V , 8 , 12;
cfr. , 1-3; IV , 3, 18; V , 8, 2 , 7 , y el comentario de G a n d i l l a c , La s a g esse
d e P lotin , Pars, 1952, p. 134: Plotino sita m s all de los razonamientos
del artesano un Arte superior, el de la Naturaleza, que ignora la dialctica del
trabajo; cfr. J . M o r e a u , V id e d 'u n iv e r s ..., pp. 26-27. La idea de un arte
divino se encuentra ya en el S o fista de P l a t n (265 e ) ; la asimilacin de
arte y deliberacin (que acaba por hacer problemtica la existencia de un arte
no deliberante) era una tesis del E pin om is (982 c ) cfr. L ey es, X , 890 d , 892 b.
211 La expresin es de H . L e i s e g a n g , La g n o s e , trad, feesa., p. 21 (p . 16
d e la ed. alemana). Leisegang muestra a este respecto que la tradicin gnstica
y medieval ha distinguido muy claramente, pese a la confusin a que poda
inducir la letra misma del aristotelismo, entre el lim ite extremo del universo,
que cierra el mundo sobre si mismo, pero que es todava m u n d o , y e l Dios
extramundano. Esta distincin aparece especialmente en e l mapamundi del
Campo Santo de P isa, donde vemos al Dios extramundano sostener en sus
manos e l Universo, representado por una serie d e crculos concntricos, el
ltim o de los cuales encierra e l Universo, pero no todo lo que hay, pues
Dios est ms all. Cfr. G o l d s c h m i d t , art. c it., p. 108. A l lado de la tradi
cin d el Dios csmico, que ha estudiado el P . Festugire, se podra estudiar la
d el Dios extramundano. Creemos haber probado que Aristteles es mucho me
nos iniciador d e aqulla que de esta ltima.

351
 el libro de la Metafsica, ensea que el Primer Motor mueve
en cuanto deseable ( ) , en cuanto objeto de amor
()2l. As se entiende que pueda mover sin ser movido4.
Est dicho todo sobre esta teora, donde generalmente se ha visto
la clave de bveda de la metafsica aristotlica, la intuicin central
del sistema, preparada por todo y alrededor de la cual todo se orde
na retrospectivamente. No creemos minimizar el alcance de esta
doctrina si afirmamos, por el contrario, que se trata de una solucin
residual, necesariamente oscura e impuesta por la misma dificultad,
a un problema que Aristteles se haba esforzado vanamente en re
solver por otras vas: el problema de las relaciones entre el Dios
trascendente y el mundo. W . Jaeger, al estudiar los orgenes de la
teora del Primer Motor, ha llamado justamente la atencin sobre
un texto del libro X de las Leyes, en el que Platn se pregunta
cmo explicar el movimiento de los astros. Tres hiptesis se ofrecen:
o bien los astros poseen un alma que los mueve desde el interior;
o bien estn impulsados desde afuera, como algunos pretenden,
por un alma exterior, hecha de fuego o de aire; o bien, por ltimo,
se hallan sometidos a un alma incorprea, que los dirige mediante
algunas otras fuerzas del todo admirables 215. Platn no toma parti
do entre estas tres hiptesis, de las que podemos suponer que repre
sentaban el estado de la cuestin tal y como se planteaba en los
crculos platnicos. Pero podemos reconocer, con W . Jaeger, en la
primera de ellas una aplicacin, que acaso Platn no entenda hacer
por cuenta propia, de la teora del alma automotriz del Timeo. No
creemos que a Aristteles le haya tentado tanto como sostiene el
P. Festugire216 esta primera hiptesis, pues hemos encontrado en l
una concepcin mecnica de las relaciones entre el Primer Motor y
el mundo que no deja de evocar la segunda. En la Fsica, Aristteles
habla, como hemos visto, de un impulso del Primer Motor. En el
De motu animalium, tratado cuya autenticidad se reconoce hoy 2,1,
llega hasta justificar la inmovilidad del Primer Motor, as como su
exterioridad con relacin a lo movido, en virtud de la necesidad de
un punto de apoyo a partir del cual pueda ejercerse el impulso: si
empujamos el mstil de un barco desde el interior, el barco no avan
za; de igual modo, el mundo no se movera si el motor fuera interior
al mundo; hace falta, pues, un motor exterior al mundo, y que acte

212 , 7 , 1072 a 26.

213 1072 b 3.
214 1072 a 26.
215 L eyes, X , 898 c-899 a. Cfr. W . J a e g e r , A risto teles, p . 144.
214 L e D ieu co sm iq u e, p. 154, n. 1 (donde es estudiado tambin este texto).
217 Cfr. ltimamente L . T o rr a c a , S u llautentidt del D e m o tu anim a
liu m , en M ata, 1958, Fase. 3 , y nuestra recensin de este artculo en R.E.G.,
1960, p. 299.

352
sobre l a manera de una fuerza fsica218. Pero ya hemos visto la
dificultad de semejantes concepciones: cmo un motor exterior al
mundo puede obrar como un motor del mundo? Queda, pues, la
tercera hiptesis: la que, refugindose en la ignorancia, atribuye a
fuerzas misteriosas la accin sobre el mundo de un Principio incor
preo y trascendente. El rasgo de genio de Aristteles parece haber
estado, no en descubrir esta solucin, cuyo marco haba delineado
Platn y que era la nica compatible con las intuiciones de la teolo
ga astral, sino en asimilar a una experiencia cotidiana la del deseo
y el amor aquellas fuerzas admirables de que Platn hablaba.
Vemos en seguida las ventajas de esta solucin. El hecho de que
Dios acte como causa final nos dispensa de dar una explicacin de
su accin sobre el mundo, y nos evita el peligro ligado, como vi
mos, a toda tentativa humana de explicacin de hablar del Dios
trascendente en trminos de inmanencia. Slo la causalidad final, al
mover a distancia y no conllevar intermediarios, puede ejercitarse en
la separacin. Ciertamente, no puede ejercitarse en la ignorancia
total: no se desea aquello que se ignora; pero el Dios de Aristteles,
si bien es un Dios lejano, no es como vimos un Dios oculto: es
un Dios accesible a la contemplacin y que tiene en comn con el
ser amado ese singular privilegio de mover, o ms bien de conmo
ver, en virtud del espectculo que de s mismo ofrece. Transpuesta
en trminos de eficencia, la causalidad final no es otra cosa que la
causalidad de la visin, es decir, una causalidad en la cual la causa
no tiene paradjicamente que comprometerse ella misma, sino
que obra slo mediante una especie de delegacin en el espectador.
La causalidad final no implica, por ltimo, esa relacin recproca
que haca ininteligible la traduccin en trminos fsicos de la mocin
del Motor trascendente: ahora podr decirse de l que toca en
el sentido de conmover sin ser tocado l mismo219, que mueve
sin ser movido a su vez, que acta sobre el mundo sin ser del mundo.
La teora del motor deseable reafirma entonces, lejos de cance
lar, la radicalidad del jorisms. Pese al piadoso celo de tantos intr
pretes, salta a la vista que el Dios amable de Aristteles no anuncia,
ni de lejos ni de cerca, el Dios de amor; que su mocin inmvil no
es comparable en nada a la gracia cristiana: el Dios de Aristteles
no condesciende a nada, ni nada reclama. Simplemente es, no tiene
necesidad de actuar y su accin es, podra decirse, extrnseca; no es
de l, sino hacia l. Por su parte, el mundo no procede de l, y ni si
quiera es conformado por l, como lo era por el Demiurgo platnico,
sino que se contenta con tender hacia l. El Dios de Aristteles
218 D e m o tu a nim al., 2 final y 3 comienzo. Puede ser que una teora de
este gnero haya sido igualmente sostenida por Eudoxio, y en todo caso por
los crculos astronmicos (J a e g e r , lo e. c it.).
G en . e l C o n ., I, 6 , 323 a 25-34.

353
guarda las distancias: sus inconmensurables distancias. Motor au
sente, es el ideal inmvil, hacia el cual se esfuerzan los movimientos
regulares de las esferas, los ms complejos de las estaciones, el ciclo
de las generaciones y corrupciones, las vicisitudes de la accin
() y del trabajo () de los hombres. Aristteles buscaba
un principio, un comienzo del mundo y del discurso que sobre l
hacemos; pero la trascendencia, siempre inaccesible y slo entrevis
ta, de tal principio le obliga a no ver en l ms que un fin (),
el final siempre aplazado de una bsqueda y un esfuerzo. Acaso no
sea de extraar entonces que, cuando se trata de definir ese fin,
Aristteles sea breve m, e incluso suspenda su juicio segn la exacta
observacin de Ramsauer m, y que, por el contrario, la bsqueda de
lo divino y el esfuerzo del mundo hacia l se vayan haciendo poco a
poco ms importantes que lo divino mismo: ese fin que, siempre
buscado y anhelado, slo posedo a distancia en los raros momentos
de contemplacin astral, debi parecerle pronto demasiado lejano m.

3. O n t o l o g a y t e o l o g a

El carcter eminentemente trascendente del objeto de la teologa

segn Aristteles no dejar de influir en el estatuto de esta ciencia
y en sus relaciones con la ciencia del ser en cuanto ser. Ese estatuto
y esas relaciones podran parecer perfectamente definidos por el tex
to, ya analizado por nosotros, del libro E de la Metafsica, donde
vemos presentada la filosofa primera o teologa como parte de la
filosofa en general o ciencia del ser en cuanto ser. Al lado de la
fsica y de la matemtica, cuyos dominios son delimitados exacta
mente, la teologa trata de ese gnero particular de seres que son los
seres separados e inmviles23 As pues, la teologa reciba, en el
conjunto del saber, el puesto particular que le otorga la particulari

220 Se ha observado a menudo la brevedad d e los pasajes t e o l g ic o s en

Aristteles. La teora del ser supremo deseable slo se halla expuesta ex p ro
fe s s o en las escasas lneas de , 7.
221 U bi enim ad dei deorumque v el naturam vel voluntatem perventum
est, Aristotelem constat plerumque ( I n E lb. N ie., I, 10, 1099 b 14,
Leipzig, 1878). Encontraremos un buen ejemplo de esa reserva en , 8,
1074 a 16.
222 D e p a rt, a n im al., I , 5, 644 b 22-28, 645 a 2. Corrigiendo la tesis de
Jaeger, segn la cual Aristteles se habra apartado completamente, a l final
de su vida, de las especulaciones teolgeias, E. v o n Ivanka ha subrayado con
justicia que no se trata tanto de abandonar la doctrina del Ser eterno, como
de relegarla al terreno de la conjetura y de la aspiracin eterna, y que
no deja de seguir existiendo como polo de atraccin (D ie Behandlung der
Metaphysik in Jaegers Aristoteles, en S ch ola stik , V II, 1932, p. 27).
E, 1, 1026 13.

354
dad de su objeto. Igualmente, en el libro , tras haber distinguido
tres especies de seres los sensibles corruptibles, los sensibles eter
nos y los inmvilesm, Aristteles asigna claramente el estudio de
las dos primeras especies a la fsica 20, y el de los seres inmviles a
otra ciencia, acerca de la cual an parece preguntarse, al principio
del libro , si no podra ser la teora de las Ideas o la matemtica m,
pero que, a partir del captulo 6, aparecer como la ciencia del Pri
mer Motor inmvil o teologa m. En el libro A, Aristteles no habla
de una ciencia del ser en cuanto ser, pero podramos suponer que
por encima de la fsica y de la teologa se constituyese una ciencia
ms general, que absorbera a aqullas como a partes suyas, y cuyo
objeto sera el ser, no en cuanto es sensible o inmvil, sino en cuan
to es ser.
A primera vista, no existe entonces la contradiccin que mu
chos intrpretes han percibido entre la definicin de la ciencia del
ser en cuanto ser y la definicin de teologa m. La contradiccin slo
aparece si se relacionan esas dos definiciones, no con dos ciencias
diferentes una ms general, otra ms particular, como indica sin
equvocos la clasificacin de Aristteles sino con una misma y
nica ciencia, la que la tradicin ha llamado metafsica. Dicho esto,
conviene reconocer que el propio Aristteles introduce la confusin
al plantear, inmediatamente despus de la clasificacin de las cien
cias teorticas, una cuestin que no se hallaba preparada por el
desarrollo precedente: la filosofa primera (o teologa) es univer
sal? Estaramos dispuestos a considerar esta cuestin totalmente
fuera de lugar aqu, puesto que la teologa acaba de ser definida pre
cisamente por su particularidad. Sin embargo, est claro que no se
trata de una inadvertencia de Aristteles, sino ms bien como
ha observado con justicia W . Jaeger de la interferencia de dos
vas de pensamiento fundamentalmente diferentes 230; todo ocurre

224 A , 1, 1069 a 30 ss.

225 1069 a 36. Cfr. A , 6 , 1071 b 13; Z, 11, 1037 a 14: En d erto modo,
corresponde a la fsica y la filosofa segunda la tarea de estudiar los seres
sensibles.
226 A , 1 , 1069 a 35.
227 Puede conjeturarse que la divisin an bastante somera del libro A es
anterior a la divisin, ms rigurosa, de E, 1. En este ltim o texto, Aristteles,
no contento con distinguir la teologa de la fsica, se preocupa por distinguirla
tambin de la matemtica que, como ella, trata de los seres inmviles: la di-
ferenda, predsar aqu Aristteles, est en que la matemtica trata de seres
inmviles, pero n o sep a ra d o s, mientras que la teologa trata d el ser inmvil
y sep a ra d o . Cfr. p. 39, n. 56.
m Espedalmente W . J a e g b r , A rist teles, p. 226 ss., y ya H . B o n i t z , I n
M et. (a d 1026 a 23-32) y P . N a t o r p , Thema und Disposition der aristote
lischen M etaphysik, P h ilos. M o n a tsh efte, X X IV , 1888, pp. 37-65, 540-574.
^ E, 1 ,1 0 2 6 a 23.
230 Zw ei grundverschiedene Gedankengnge sind hier hineinandergescho-

355
como si Aristteles, llegado al final d e una d e ellas, se acordase brus
camente de la otra y se esforzase por conciliarias con una de esas
conclusiones que no son ms que el mismo problema hipostasiado:
la teologa es universal por ser prim era1,1.
En el mismo momento en que acaba de distinguir con claridad
la ciencia del ser primera y por ello mismo universal, de la teologa
como filosofa primera y por ello mismo particular, pone l mismo
en cuestin su propio esquema. Pero es que la claridad del esquema
disimulaba dificultades reales, a propsito de las cuales Aristteles
no se engaa, y que nuestros anlisis anteriores van a permitirnos
acaso precisar.
La subordinacin de la teologa a la ontologa al modo de una
ciencia particular o una ciencia universal, como la geometra o la
aritmtica estn subordinadas a la matemtica en general no po
da satisfacer a Aristteles, y ello por dos razones, una referida a su
concepcin de la ciencia del ser en cuanto ser, la otra a la concep
cin que durante mucho tiempo tuvo de la teologa. Hemos mos
trado en la primera parte que el proyecto ontolgico haba nacido
en Aristteles independientemente de toda preocupacin teolgica;
en consecuencia, cuando habla del ser en cuanto ser, es decir, del
ser en su unidad, nunca piensa en la unidad entre e l ser divino y el
ser del mundo sublunar, o, si se prefiere, entre el ser suprasensible
y el sensible, sino en la unidad del ser en el interior del mundo
sensible. W . Jaeger ha puesto en claro este punto, mostrando que
las partes propiamente ontolgicas de la M eta fsica como los li
bros Z, , estn consagradas propiamente a una elucidacin de
la esencia de los seres sensibles, y eso es lo que las distingue radi
calmente de las partes teolgicas, como el libro A , donde el estudio
de los seres sensibles no aparece ms que como una preparacin ex
trnseca al estudio del ser suprasensible, nico que compete a la
filosofa primera. Pero W . Jaeger no explica, segn nos parece, por
qu la ontologa de Aristteles, definida como ciencia del ser en
cuanto ser, no slo incluye el estudio de los seres sensibles (lo que
va implcito en su misma definicin), sino que adems excluye de
hecho el estudio del ser suprasensible, o al menos no parece consi
derarlo nunca como incluido en el posible campo de sus investiga
ciones.
Sobre este punto hay un silencio constante, una abstencin, cons
ciente o no, por parte de Aristteles; y nos convenceremos de ello
releyendo los pasajes poco numerosos, ciertamente en que Aris-

ben (p. 227). Ntese que aqu W. Jaeger, corrigiendo su propio esquema evo
lutivo, parece hablar de dos vas paralelas, y no de dos puntos de vista su
cesivos.
E, 1, 1026 a 31.
1026 a 26.

356
tteles habla de modo programtico del ser en cuanto ser y de la
rien da que de l trata. Cuando define al ser en cuanto ser, siem
pre es de manera negativa, como el ser que no es esto o aquello, sino
simplemente ( ) ser. Q u es, pues, lo que no es el ser en cuan
to ser? Podra pensarse que Aristteles, deseando apuntar as al ser
en su ms alta unidad, negara de l las divisiones igualmente ms
altas del ser: e l ser en cuanto ser sera el que ni es ni sensible ni su
prasensible, ni corruptible n i incorruptible, ni mvil ni inmvil, ni
no-separado ni separado. As lo entender la ontologa medieval
cuando defina el e n s co m m u n e como el que es comn a lo sensible y
a Dios y que no es entonces ni sensible ni divino. Pero en Aris
tteles no encontramos nada de eso. Estudiar el ser en cuanto ser,
quiere decir estudiarlo en cuanto que es ser, y no en cuanto nme
ros, lneas o fuego *. Se dir que se es slo un ejemplo, pero su
eleccin es significativa: nmeros y lneas se refieren a las matem
ticas, y el fuego a la fsica. Aristteles parece querer decir que el ser
en cuanto ser es el ser que no es considerado en cu a n to matemtico
o fsico, pero que, de hecho, es tambin matemtico o fsico, es de
cir, sensible. Lo divino es silenciado aqu, como si no entrase en el
dominio a cuyo propsito se plantea el problema ontolgico. El
mismo significativo silencio se reproduce cuando se trata de caracte
rizar el estatuto de la ciencia del ser en cuanto ser. Esta se opone,
como hemos visto, a las ciencias particulares, de las que es, al mismo
tiempo, fundamento comn. Pero a qu ciencias se opone? A las
matemticas a la fsica a la medicina 2,7, a las ciencias diano-
ticas en generalm , nunca a la teologa m . Tal silencio ha podido in
ducir a error a los comentaristas: si la ciencia del ser en cuanto ser
no se opone a la teologa es porque han pensado las dos cien
cias se identifican. Pero entonces se condenaban a no entender por
qu la teologa era definida a continuacin como ciencia particular,
referida a un gnero M y no al ser en cuanto ser. Nos parece ms
verosmil admitir que, cuando Aristteles pensaba constituir una
ciencia del ser en cuanto ser, su proyecto era subordinar a una cien
cia universal las rien das que consideran el mundo bajo tal o cual
aspecto particular, y que ignoran, por ello, su propia reladn con la

20 Cfr. I." parte, cap.III, p.269,n. 92.

, 2, 1004 b 6.
, 1,1003 a 26; E. 1, 1025b 4.
E, 1, 1025 b 18.
1025 b 4.
1025 b 6.
** No puede clasificarse la teologa entre las ciencia dianoticas. En
efecto: si en alguna parte se da la contemplacin ( Oju>pa), acto del , y
no de la Siavota, es en ella.
240 Comparar E, 1, 1026 a 19 ss. y E, 1, 1025 b 8.

357
 unidad. No pensaba por un solo instante en subordinar la teologa
misma a una ciencia ms elevada, a una teora general. Slo ms
tarde, cuando desea coordinar su concepcin de la ontologa con su
idea de la teologa que, por otra parte, no difiere de la concepcin
tradicional , la lgica de la primera le lleva a hacer de la teologa
una ciencia particular, como la matemtica o la fsica. As lo admite,
con la importante precisin, sin duda, de que la teologa trata del
gnero ms eminente, siendo as la ms eminente de las ciencias
(particulares). Pero Aristteles retrocede ante la consecuencia que
an no haba afrontado y que repugna tanto a su sentir ntimo como
a la tradicin mejor establecida: la teologa no sera ms que la pri
mera de las ciencias particulares, pero no la primera de las ciencias,
puesto que por encima de ella estara la ciencia del ser en cuanto ser.
Esta reconstruccin verosmil del proceso de pensamiento de
Aristteles en el captulo I del libro E, y de su vacilacin final ante
consecuencias que no se le haban presentado mientras no se haba
preocupado por sistematizar resultados an dispersos, nos parece
confirmada por argumentos de fondo que justifican esa vacilacin en
virtud de razones extradas del propio aristotelismo. Que a la onto
loga de Aristteles le cueste trabajo integrar in fine a la teologa,
como parecera exigir su movimiento propio, no debera sorpren
demos, si recordamos los orgenes del proyecto ontolgico. Como
vimos, la ontologa nace de una reflexin sobre el lenguaje: no bus
ca los elementos del ser, sino sus significaciones, y tales significacio
nes resultan descubiertas dentro de esa forma privilegiada del discur
so que es la predicacin. Ahora bien: para Aristteles no hay ms
discurso que el humano: siendo realidad sensible, movimiento
l mismo , es un mundo de movimientos, el discurso humano slo
puede tratar de lo sensible y lo mvil. Incluso cuando habla de Dios,
lo nico que puede hacer en general es negar de Dios un vocabulario
que significa lo sensible y lo mvil. La teologa de Aristteles, en
cuanto discurso humano sobre Dios, no es en una amplia medida
ms que una teologa negativa, es decir, un discurso que slo llega
a Dios negndose a s mismo como discurso. Dios es i n m v i l ,
inengendrable e incorruptible243, inextenso244, no est en el tiempo,
se sustrae a la relacin, y en particular a la contrariedad2,5, no con

241 Cfr. Conclusin.

2 A , 6, 1071 b 4 , etc.
243 , 10, 1051 b 29. Cfr. N, 3 , 1091 a 12.
2 Fis., V III, 10.
245 No hay un contrario del Ser primero, pues todos los contrarios tienen
m ateria comn y son idnticos en potencia (A , 10, 1 0 7 5 b 2 1). Ahora bien,
el Ser primero no conlleva ni materia n i potencia (ver notas siguientes).
Cfr. tambin Teofrasto , M et., 7, 8 , a 2 2 ss.

358
lleva ni materia 246, ni potenciam, ni cantidad248, ni cualidad 249, es
impasible 250 e indivisible*51. Esta ltima consideracin acerca de la
indivisibilidad de lo divino, que, como veremos ms tarde, es con
secuencia directa de su inmovilidad, bastara para hacer imposible,
desde el principio, toda atribucin positiva de la que l fuese sujeto.
No puede decirse nada de lo uno, lo simple, lo indivisible expre
siones todas provisionalmente equivalentes sin destruir por eso
mismo su indivisibilidad. La predicacin, en efecto, introduce una
escisin en el sujeto, como haba visto Platn en el S ofista , ya que
consiste en decir que es otra cosa distinta de lo que es: que es a la
vez esto (l mismo) y aquello (el atributo). Incluso en el caso de una
atribucin analtica o esencial, el hecho de que al sujeto se le atri
buya una parte de l mismo (por ejemplo, ser Bpedo al Hombre)
prueba a fo r tio r i la divisibilidad del sujeto: la definicin es ella
misma composicin, reconstruccin de la unidad mediante la snte
sis; por tanto, presupone que la unidad de lo definido haya sido rota
por las divisiones del discurso. Haramos una observacin anloga
diciendo que no se pueden atribuir diferencias a la unidad, que nada
se asemeja tanto a lo uno como lo uno, que lo uno no puede em
plearse en plural, y que el discuno se esforzara en vano si quisiera
diferenciar unidades 252. Las unidades tampoco pueden diferir por
la cualidad 253, pues ningn atributo puede pertenecerles Aris
tteles saca las consecuencias de ello cuando, en el libro de la
M eta fsica , y en el caso de los seres no compuestos ()
suspende su doctrina habitual de la verdad segn la cual est en lo

N, 2 , 1088 b 27; A , 8, 1074 a 34.

247 , 8, 1050 b 8 , 18; 10, 1051 b 28.
> M , 8, 1083 a 2-5. Cfr. Fis., V II I, 10, 266 a 10.
M , 8 , 1083 a 9 , 12.
2 A , 7 , 1073 a 11.
251 Cfr. captulo siguiente. Teofrasto se preciar, siguiendo a Aristteles,
de no describir [e l Principio] como algo divisible ni cuantitativo, sino de
elevarlo de un modo absoluto a una regin ms excelente y ms divina
(Met., 1, 5 8). Aqu la negacin no es, pues, rechazo, sino elevacin. Sin
duda, hay en esto una fuente directa del neoplatonismo.
252 Aqu se trata, por supuesto, de lo Uno como sujeto, y no d e lo uno
como predicado universal.
255 Aristteles acaba de mostrar que no pueden diferir por la cantidad
(1083 a 2-5).
254 M , 8, 1083 a 8. El comentario d e Tricot y el cotejo que hace con
De Coelo, II I , 1 (no 8), 299 a 17, nos parecen errneos. En dicho pasaje del
De Coelo, Aristteles, criticando la doctrina platnica de las Magnitudes in
divisibles, objeta que no pueden atriburseles a pretendidos indivisibles pro
piedades que implican la divisibilidad, como el peso y , ms en general, la
cantidad. Este ltimo argumento tiene, pues, alcance limitado: no pueden
atribuirse a lo indivisible propiedades que son las de lo divisible. No se trata
de eso en M , 8, donde la cualidad no se le niega a l Uno por ser ella divisible
(lo que carece d e sentido), sino por ser un atributo.

359
verdadero quien piensa que lo dividido est dividido y lo compuesto,
compuesto 235, doctrina que se refiere a la proposicin como lugar
de lo verdadero y lo falso Pues en el caso de lo simple, de lo no
compuesto, la verdad no podr consistir en la verdad de la propo
sicin, pues nada puede decirse de lo simple, sino slo captarlo
(Otfetv) o no captarlo 257, decirlo (tpdvat) o no decirlo. Pero el decir
no es el decir-d e, la enunciacin ( ) no es la proposicin
( ) Salimos aqu del dominio del discurso atributivo y
tal vez, incluso, del discurso humano en general, si es cierto que el
discurso humano no es fulguracin o desvelamiento, sino p ro p o s i
ci n , es decir, discurso siempre oblicuo, que jams dice la cosa, sino
siempre algo de la cosa, atribucin siempre azarosa de un predicado
a un sujeto. Esta forma humana del discurso es la que Aristteles
estudia en su lgica, y en ella sola piensa cuando quiere constituir
una ontologa: prueba de ello es que el captulo esencial, por no
dedr nico, de la ontologa aristotlica, la doctrina de las ca te g o
ras, no es sino una reflexin sobre la experiencia fundamental del
, es d ed r, el decir-de.
Ahora bien, cules son los seres a cuya sim pliddad, segn el
captulo 10 d d libro , repugna toda atribudn? Aristteles no se
explica acerca de ese punto. Pero la descripcin que hace (necesa
riamente imperfecta, pues no puede tratarse de atribudones propia
mente dichas) no deja de evocar un tipo de ser que ya hemos encon
trado: el divino. Los seres no compuestos, dice, son en acto y no
en potenda 259, pues, si fuesen en potenda, podran nacer y pe
recer; pero, en realidad, e l ser en s (x v axo) no nace ni pe
rece Este texto, dentro de su condsin, es por muchos motivos
notable: en prim er lugar, parece indicar que poder nacer y pere
cer es e l fundamento de la sntesis atributiva, que d movimiento
es d fundamento de la divisibilidad exigida por d discurso y que
as se explica que no pueda dedrse nada de lo inmutable en cuanto
ta l241: verificaremos esta interpretadn en el captulo siguiente.
2 , 10, 1051 b 2.
236 De Interpr., 1, 16 1051 b 24.
258 Cfr. Bonitz, Metapb., ad , 10, 1051 b 24 (p 411): simpliciter
t .
vero xatd .
z 1051 b 28.
Ibid.
261 No creemos que esta interpretacin resulte quebrantada en lo ms
mnimo por las ltimas lneas de , 10 (1052 a 4-11). En ellas, Aristteles
quiere mostrar que los seres inmviles (davjjra) no dan lugar a error segn
el tiempo (dicn ), pues lo que es una vez verdadero respecto
de ellos, lo es siempre. Sin duda, esta explicacin parece aqu fuera de lugar
(hasta el punto de que podramos preguntarnos si no se trata de una inter
polacin), puesto que nada decide acerca de lo que est en cuestin: son
los dxvrjia, o no son, ovOsxa? Por respecto a ellos, es lo falso error o

360
Pero desde ahora podemos recordar que, cuando Aristteles habla
de lo simple, de lo no compuesto, cuyo ser es precisamente ser
alguna cosa { i s a . , rsp ) 20, es decir, a cuyo ser no
conviene ms atribucin que la de su propia esencia, entiende por
eso un tipo de ser que no conlleva ni potencia, ni generalidad, ni
incorruptibilidad; un ser del que nos dice todo lo ms fiel por
una vez al uso platnico que es en s; en estas determinaciones
de carcter teolgico, no puede dejarse de reconocer esa esfera de lo
incorruptible, de lo divino 3, que Aristteles considera, por lo de
ms, como una de las dos grandes regiones del mundo.
La consecuencia es clara. Si la ontologa es una reflexin sobre
el discurso humano, si este discurso es esencialmente un discurso
atributivo, si tal discurso atributivo no se refiere ms que al ser del
mundo sublunar, entonces se comprende que el proyecto ontolgico
deje fuera de su investigacin el dominio del ser divino. Sin duda,
Aristteles no extrae jams explcitamente esa consecuencia; si lo
divino no est omitido de derecho en el proyecto ontolgico, lo
est de hecho, y esa omisin no debe ser subestimada por ello.

ignorancia? Sin embargo, pueden interpretarse esas Uneas como si introduje

sen una posibilidad intermedia, vlida (como muestran los ejemplos) para
los seres matemticos: tales seres pueden ser sujetos d e atribucin, y se trata
d e una atribucin eterna. En cuanto atribucin, parece depender del acto
humano de atribuir, conllevando por ello posibilidad de error; pero en cuanto
eterna, constituye una relacin objetiva (p . ej., entre la esencia del tringulo
y sus propiedades), que tan slo puede ser o no ser objeto de captacin intui
tiva (Oi-[iiv): lo falso no es aqu, pues, error, sino ignorancia. Ciertamente
prosigue Aristteles puede introducirse aqui el error, en virtud d e que
en el interior de una misma especie de seres matemticos, unos tienen tal
propiedad, y otros tal otra (por ejemplo, entre los nmeros pares los hay que
son primos, y otros que no). Pero esta posibilidad de error desaparece en el
caso del ser numricamente uno (es decir, que no est diversificado por una
m ateria): pues d e l no podr decirse que es esto o aquello, sino slo captar
(o no captar) su manera de ser permanente ( > si ; ntese
que A r. no dice asi -otoioo , evitando cuidadosamente la frmula de
la atribucin). Estas lneas oscuras confirman, pues, a la postre, aunque de
una manera tortuosa, la idea central del captulo: la inmovilidad (y habra
que aadir: la inm aterialidad) transforma la atribucin en captacin intuitiva;
el propio d e c ir - d e se reabsorbe aqu en un d e c ir , y la falsedad de la p r o p o
sici n se reduce a una ignorancia.
* * , 10, 1051 b 30.
263 As es tambin la interpretacin que de este pasaje da A. F a u s t , O er
M glich k eitsged a n k e, I , p. 216, 359 (segn el cual, la doctrina de , 10, se
referira al conocimiento de Dios y , lo que es ms, p o r s m ism o : cfr. A , 7,
1072 b 21, donde el mismo verbo designa el encuentro de lo inte
ligible y la inteligencia). Cfr. asimismo P. M e r l a n , F rom P la to n ism t o N eo
p la to n ism , p. 158-159. El verbo , bajo la forma del aoristo Oqetv,
es empleado an por Teofrasto, en un contexto igualmente teolgico, para
designar la captacin por parte del intelecto de los seres supremos y primeros
(xpa xai ): M et., 8, 9 i 13 (cfr. 9 b 10).

361
Ciertamente, Aristteles no dice que ningn discurso sobre Dios es
posible, pero llega hasta a preguntarse si no habr teologa ms que
para Dios. Sin duda, Aristteles hace frases acerca de Dios, pero
estas frases son por lo general negativas, y cuando, casualmente, son
positivas (as, cuando dice que Dios es un ser vivo, o que est en
acto), no pueden ser consideradas como verdaderas atribuciones,
sino como simples aproximaciones que conllevan una parte necesa
ria de negatividad (Dios es un ser vivo, pero no conoce la fatiga;
Dios est en acto, vep-fEqt, pero su acto no es en modo alguno com
parable al resultado de la actividad artesanal). Por ltimo, el tema
mismo de la teologa astral nos ensea que a Dios lo alcanzamos en
una visin, mucho ms que lo significamos en una palabra, y as la
verdadera teologa es asunto de contemplacin: ahora bien, all don
de se da la contemplacin, no se convierte en intil la palabra? **.
No es el discurso, y especialmente el discurso atributivo, el susti
tutivo de una visin ausente? Y siendo as, en el momento mismo
en que la trascendencia de lo divino hace imposible una palabra
humana acerca de ello, acaso no resulta que nuestra visin, aunque
fugitiva, hace intil esa palabra imposible?
As se comprendera que la ontologa, aunque no excluya de
derecho lo divino, pues tambin lo divino es ser, pueda omitirlo de
hecho. Recordemos el origen de la teora de las categoras. Para
establecerla, Aristteles se apoya en un anlisis de las proposiciones
que tratan del mundo sublunar: tal cosa es buena o mala, blanca
o caliente, de tres codos Scrates se pasea, se encuentra bien m,
est sentado 7. En frases de ese gnero significa de modo diferente
el ser. Y cuando Aristteles se esfuerza por elaborar una tabla siste
mtica de las categoras que no sean la esencia, no ve en ella ms
que afecciones de la esencia, un camino hacia la esencia, co
rrupciones o privaciones de la esencia, causas eficientes o ge
neradoras de la esencia o de lo que se relaciona con ella, o, por
ltimo, negaciones de la esencia*: expresiones todas que se re
fieren, ya a movimientos, ya a procedimientos del discurso como la

264 Q u fundn le quedarla al personaje que pronuncia discursos, si

las cosas apareciesen por s i mismas, sin necesidad del discurso? ( P o l 19,
1456 b 7). (Cfr. 1 * parte, cap. I I , 1, p. 113).
5 Z, 1, 1028 a 16.
1028 a 21.
267 I b id . Cfr. , 2 , 1004 b 2. Ciertamente, en Z, 1, 1028 a 18, dios es
d tad o como ejemplo; pero se trata de la nica categora que conviene a
Dios: la de la esenda; ahora bien, veremos ms addante que la esenda
dejarla de ser una categora s i fu e s e la n ica . La doctrina de las categoras no
ha nacido de una reflexin sobre la esencia, sino sobre una esenda q u e n o e s
s l o esen cia .
* , 2 , 1003 b 6-9.

362
negacin y no pueden por tanto aplicarse en ningn caso a la es
fera de lo inmutable, a la cual no afecta, adems, la negatividad del
discurso humano. En la Fsica de Aristteles, pues, y no en su teo
loga, se encontrarn las lneas generales de su doctrina de las cate
goras. Sin duda, ha sido posible mostrar que la estructura de los
dos primeros libros del De Coelo poda ordenarse segn una serie
de cuestiones que no dejan de recordar, o de anunciar, la tabla de
las categras. Pero P. Moraux, a quien corresponde ese descubri
miento , ha elaborado con ocasin de l, bajo la forma de un plan
de esos dos primeros libros, una lista de respuestas de Aristteles,
cuyo carcter las ms de las veces negativo confirma casi por com
pleto nuestra pretensin271: as, a la cuestin de la cualidad (xoiov),
Aristteles responde que el Gelo no es ni ligero ni pesado (
xotpov ), que es inengendrable e incorruptible (
), incapaz de aumento ( ) y de alteracin
() m. Ms interesante an es el cotejo establecido por
Moraux entre el De Coelo y una tradicin dialctica, que segn l
se remonta al eleatismo, consistente en proceder al examen de una
cosa desde varios puntos de vista sucesivos, tradicin donde pue
den ya reconocerse algunas de las categoras aristotlicas. As sucede
con el juego dialctico de la segunda parte del Parmnides, donde
lo uno es considerado sucesivamente desde los puntos de vista de
la cantidad, de la figura, del lugar, del movimiento. Tambin ocurre
as con el tratado de Gorgias Sobre el no-ser, donde el primer argu
mento se articula segn los cuatro puntos de vista de la existencia,
de la cualidad, de la cantidad y del movimiento. Y el origen de esta
tradicin habra que buscarlo en el fragmento 8 de Parmnides,
donde el Ser es examinado sucesivamente desde el punto de vista
de la cualidad, del movimiento, del lugar, de la cantidad y de la
figura m. Estas coincidencias son demasiado patentes para ser fruto
del azar, y no cabe duda de que esos textos prearistotlicos son tes

269 La negacin es ella misma movimiento. Cfr. Conclusin.

P. M o r a u x , Recherches sur le D e C o elo dAr.-. objet et structure
de l'ouvrage, R ev . th o m iste, 1951, pp. 170-196.
Dl Podra parecer extrao que nos satisfaga esta simple aproximacin:
en realidad, el D e C o elo no tiene por qu confirmar enteramente nuestra tesis.
A tratar de los seres eternos, pero sensibles y dotados de m o v im ien to (aunque
ste sea circular), nos habla de una regin que, como hemos visto, slo es di
vina por uno de sus aspectos y , por otro, compete a la fsica . No deja de ser
caracterstico que la fsica celeste aparezca las ms d e las veces como una
negacin de la fsica terrestre.
272 Art. cit., p. 175. Aunque Moraux no lo incluya entre los ttulos de
su plan, habra que aadir aqu, sin duda, el importante pasaje del D e C oelo,
I , 9, sobre las realidades que estn ms all d el Cielo, ms divinas que el
Cielo mismo, y que no conllevan n i lugar, ni vaco, n i tiempo (279 a 12 ss.).
Art. c it., pp. 177-179.

363
 timonios de una prehistoria de la doctrina aristotlica de las catego
ras. Pero no por ello la constituyen. Pues tales ejercicios dialcticos
no se asemejan slo por la similitud de sus articulaciones, sino, ms
an, porque el ejercicio dialctico consiste en mostrar que estas d i
visiones no se aplican al objeto considerado, es decir, el Ser o lo
Uno. Al querer elaborar una tabla prearistotlica de las categoras,
lo que hace de hecho Moraux es enumerar las primeras letanas
de la teologa negativa: Platn muestra sucesivamente que lo uno
no es mltiple y no tiene lm ite (cantidad), que no tiene figura, que
no est en ninguna parte (lugar), que no es ni inmvil, ni mvil
(movimiento) , Gorgias muestra que el Ser no es ni ser ni no-ser,
que no es engendrable ni inengendrable, ni uno ni mltiple, ni en
reposo ni en movim ientom . Parmnides, el padre de todos, ya
mostraba que el ser es inengendrado e incorruptible, indivisible e
inmvil, para recaer es cierto inmediatamente despus en la
imaginacin fsica, que le haca decir que el Ser reposa en s mis
mo (lugar), que es limitado (cantidad) y esfrico (figura).
La conclusin que por nuestra parte extraeremos de ese en
cuentro... innegable, de esas interferencias entre la estructura
de los dos primeros libros del D e C o elo y la estructura de esos ejer
cicios dialcticos a la manera de Parmnides 276 que hallamos en
Gorgias y Platn, no es, pues, exactamente la de Moraux: es indis
cutible que hay en todos esos casos una misma tcnica de investi
gacin, pero lo ms sorprendente es que esa tcnica de investiga
cin se aplica, podramos decir, a lo ininvestigable, y a nada condu
ce sino a reconocer la propia insuficiencia, cuando se trata del ser
o d e lo uno. Moraux reconoce que Aristteles llega a om itir el exa
men de una categora que haba anunciado antes, porque se da
cuenta de que, tratndose del Cielo o el Universo, la cuestin no
se planteazn. Habra que generalizar esta frmula: los ejercicios
dialcticos de Gorgias y de Platn, y las negaciones, menos cons-
, cientes sin duda, d e Aristteles, no tienen otro sentido parece
* que el de mostrar que, cuando se trata de realidades trascendentes,
\ las cuestiones que podramos llam ar categoriales no se plantean.
Gorgias es quien fue ms lejos en este sentido, negndole al ser no
slo toda determinacin positiva, sino, adems, la negacin de esas
determinaciones; lo que se le niega al ser no es slo que sea uno o
mltiple, sino que pueda aplicrsele la categora de la cantidad; no
es que est en reposo o en movimiento, sino, ms profundamente,
que la experiencia del movimiento tenga sentido en el interior de la
2,4 Parmnides, 137 c ss.
275 Esta demostracin es el objeto de la primera parte del tratado de
Sobre el no-ser (cfr. supra, i . parte, cap. II, 1, p. 99 ss.).
G o r g ia s ,
2,6 Art. cit., p. 178.
P. 176.

364
esfera del ser27. Mutatis mutandis, cuando Aristteles pretende
aplicar al Cielo y, a fortiori, a lo que est ms all del Cielo, catego
ras surgidas del lenguaje humano y vlidas por ello para el mundo
de los hombres, no puede por menos de darse cuenta, incluso si no
era se su propsito, de que tales categoras son inaplicables a lo
divino. As pues, si el De Coelo de Aristteles se inserta en una tra
dicin de ejercicios dialcticos que se remonta a Parmnides, no es
tanto por la permanencia de una misma tcnica categorial de inves
tigacin, cuanto por la permanencia del fracaso de esa tcnica, ms
o menos conscientemente asumido, en el caso de lo Uno o lo divino.
De esas vicisitudes en la aplicacin de las categoras a lo divino
podemos obtener otra conclusin. A saber, que la doctrina de las
categoras, o aquello que la prepara en la tradicin eletica, no ha
brotado de una reflexin sobre lo divino. No es observando que lo
divino no conlleva cantidad, ni cualidad, ni tiempo, ni lugar, como
puede hacerse una teora de la cantidad, la cualidad, el tiempo o el
lugar. No es el anlisis de las proposiciones negativas el que puede
revelarnos los sentidos mltiples del ser. Ocurre a la inversa: porque
conocemos los sentidos mltiples del ser, podemos intentar aplicar
tales sentidos al ser de lo divino. Las cuestiones categories son
las que planteamos primero a nuestro mundo. Luego somos libres
de interrogar a lo divino en los mismos trminos. Pero no debemos
sorprendernos si lo divino rechaza nuestras categoras terrestres y
slo se entrega a nosotros a travs de negaciones.
Comprendemos entonces que Aristteles, cuando por escrpulo
de clasificacin y sntesis trate de coordinar el proyecto ontolgico
y la ciencia teolgica, vacile en hacer de la teologa aunque el
ser divino tambin sea un ser una parte de la ontologa. Pues al
establecer sobre un anlisis del discurso la problemtica del ser en
cuanto ser, no pensaba en el ser divino, sino slo en el del mundo
sublunar, aunque no haya excluido nunca expresamente aqul. Otra
consideracin deba impedirle ensanchar su ontologa hasta el punto
de hacer en ella un sitio a la ontologa de lo divino: si es cierto que
el ser en cuanto ser designa el ser en su unidad, y si es cierto por
otra parte que no hay un corte irreductible entre lo divino y lo
sublunar, lo corruptible y lo incorruptible, lo suprasensible y lo sen
sible, dicho corte deba destruir en su principio todo proyecto de
unidad. Si la dialctica, en defecto de ciencia, nos permite constituir
un discurso comn sobre el ser del mundo sublunar en cuanto ser,

m sa es tambin la enseanza que podramos extraer de la parte apa

rentemente positiva de la dialctica del P a rm n id es, que consiste en afirmar
de lo Uno atributos contradictorios. Decir que lo Uno es a la vez uno y m lti
ple, todo y partes, finito e infinito, en s y en otro, mvil e inmvil, es acaso
una manera de reconocer que las categoras de la cantidad, la cualidad, el
lugar y e l movimiento carecen de sentido en el caso de lo Uno.

365
cs difcil imaginar lo que sera un discurso comn al ser eterno y al
corruptible, cuya radical heterogeneidad era tal, segn vimos, que
no admitan ni siquiera un principio comn m. La esperanza en des
cubrir principios comunes que, en defecto de una imposible unidad
genrica, animaba a la bsqueda ontolgica, corra el riesgo de ha
llarse comprometida a partir del momento en que el ser en cuanto
ser abarcase tambin lo divino. Como vimos al principio de este
captulo, la afirmacin teolgica de la separacin amenazaba con
destruir la esperanza teolgica en la unidad.

* * *

Pero si la ontologa repugnaba dejar un sitio a la teologa, tam

bin a la teologa, tal como Aristteles la haba concebido hasta en
tonces, tena que repugnarle convertirse en una mera parte de la
ontologa. Si bien el tema de la separacin tena que condenar lgi
camente a la teologa a no ser ms que una ciencia regional, no por
ello es menos cierto que la idea aristotlica de la teologa continua
ba perteneciendo a una tradicin ms antigua, y antes que nada pla
tnica, para la cual la separacin no era sino una condicin de la
primaca universal.
Hay en Aristteles dos concepciones de la teologa: una que de
riva de la teologa astral, otra del platonismo. Segn la primera, la
teologa es la ciencia del gnero divino, al que es propio estar sepa
rado de las otras regiones del ser; ciencia de lo separado, la teologa
sera tambin una ciencia separada. Pero Aristteles nunca renuncia
del todo a la concepcin platnica de una ciencia del principio, que,
no pudiendo encontrarse ya en las Ideas, slo podr ser buscada en
el Dios trascendente; desde este punto de vista, la teologa aristot
lica es heredera de la teora de las Ideas, que son aquello por lo que
es conocido y engendrado todo lo dems; y, al igual que la teora
de las Ideas, tampoco es una ciencia particular, sino universal por
ser primera, y por ello va a entrar en competencia con esa ciencia
inmediatamente universal que debera ser la ciencia del ser en cuan
to ser. Este aspecto de la teologa aristotlica ha sido complaciente
mente subrayado por los comentaristas griegos, que, al ser neopla-
tnicos, sentan la tentacin de volver a hallar en Aristles las con
cepciones de Platn, y por los comentaristas medievales, que se
esforzaban por hallar en el Filsofo las lneas generales posibles de
una teologa creadonista. Hemos aprendido a desconfiar de las in
terpretaciones sugeridas por el celo platnico de los primeros y el
m D e C o elo , , 7 , 306 a 9. Cfr. tambin los textos citados en el 1
d e l presente captulo (pp. 307-311).

366
celo piadoso de los segundos **. Pero sigue siendo cierto que nume
rosas frmulas aristotlicas, especialmente en el libro de la M eta
fsica , evocan la ambicin de la teologa de ser ciencia de los princi
pios, y hasta del nico Principio. As como el general es el principio
del orden que reina en el ejrcito2" , igualmente lo suprasensible
es el principio d el orden que reina en lo sensible: S i se quiere que
no haya otros seres que los sensibles, entonces no habr primer prin
cipio, ni orden, ni generacin, ni movimiento celestes , sino que
habr principios de principios hasta el infinito, como vemos en los
telogos y en todos los fsico s20. Aristteles quiere guardar dis
tancias respecto a una filosofa que, como la de los malos telogos
que hacen nacer el mundo de la Noche y el Caos, se crea dispensada
de investigar un primer Principio, o que, como la de los mecanicis-
tas o Empdocles, hace derivar los elementos unos de otros median
te una especie de generacin recproca e infinita. En Platn encon
trbamos una crtica anloga, y no cabe duda de que Aristteles se
pone al lado del platonismo en la lucha contra las interpretaciones
materialistas o mecanidstas del mundo; slo recurriendo a un prin-
d pio trascendente podemos escapar al indefinido ascenso hada los
prindpios y los prindpios de los prindpios, al que estn condenadas
las cosmologas de la inmanenda. El dvdtpoj otfjvat de Aristteles
es, desde este punto de vista, equivalente al ie i dvai de los fi
lsofos neoplatnicos: la necesidad metodolgica de la interrupdn
slo se justifica, como vimos a propsito de la demostracin del
Primer Motor, si conduce a la afirmadn metafsca de la trasccn-
denda, nica que evita la arbitrariedad en la elecdn del Prindpio;
slo nos sustraemos a la serie misma elevndonos por endm a de
ella. En el mismo texto del final del libro A , A risttdes va induso
ms lejos: contra la disidencia espeusipiana, que multiplicaba los
prindpios tantas veces como gneros de realidades hay que explicar,
suscribe la posidn platnica ortodoxa de la unidad: No est bien
que manden muchos; que uno solo sea el je f e ! 2*4.

280 As, a propsito de la frase i '. dpa dpiffi i

xac (, 7, 1072 b 14), donde nos parece significar el Gelo, y
no el mundo sublunar (cfr. ms arriba, 2, pp. 336-337, n. 158).
211 A, 10, 1075 a 11-16.
282 Ntese que Aristteles piensa aqu todava, sobre todo, en el orden
celeste: no se trata de los movimientos desordenados del mundo sublunar. No
obstante, parece claro que la palabra generacin alude a un fenmeno propio
del mundo sublunar, pero considerado en su conjunto. Veremos ms adelante
cmo la sucesin cclica de las generaciones es lo que hay de inteligible en
d mundo sublunar.
A, 10, 1075 b 24.
** 1076 a 4 (verso de H o m e r o , Iliada, II, 204). Es la ltima linea del
libro A. W. J a e g e r ha subrayado con justicia la elocuencia no habitual de
este pasaje y del libro en general, cuyas frases grandiosas, que tendemos

367
 Textos de este gnero, cuya elocuencia no debe disimular su
carcter abstracto y programtico, han podido hacer creer que Aris
tteles profesaba efectivamente un sistema en que el mundo resulta
ra deducido, derivado, a travs de un conveniente nmero de
intermediarios, del Primer Principio. Esta interpretacin ha sido
sostenida recientemente por el P. Owens y P. Merlan. Pero el pa
dre Owens, buscando en vano los pasajes donde habra de estar des
crita, de otro modo que en la forma muy general del libro , esa
relacin de causalidad entre Dios y el mundo, se ve obligado a admi
tir que hemos perdido la parte de la Metafsica de Aristteles donde
deba tratarse de ella En cuanto a Merln, ve en el aristotelismo
un Ableitungssystem m, pero, creyendo sin duda que el alemn es
aqu ms claro que el ingls, se abstiene de dar un nombre ms pre
ciso a esa Ableitung. Deduccin, derivacin, emanacin: hay vaci
lacin entre esos trminos, sin que ninguno parezca satisfacer a Mer
lan, que los emplea alternativamente. En realidad, Merlan piensa
sobre todo en el neoplatonismo, del que Aristteles sera, segn l,
un precursor, al mismo tiempo que los otros filsofos de la Acade
mia. Pero debe notarse que las indicaciones ms precisas que su
libro proporciona sobre los orgenes del emanatismo neoplatnico
afectan menos al propio Aristteles que a los textos en que ste
expone las teoras de Jencrates, y sobre todo de Espeusipo 287. Po-

an hoy a pronunciar en alta voz, contrastan con el estilo de las investiga

ciones escolares que progresan laboriosamente a travs de cuestiones de
detalle (A rist teles, p. 228). Para la crtica del pluralismo de Espeusipo,
cfr. Z, 2 , 1028 b 21-24; N , 3, 1090 b 19; D e p a rt, a nim al., II I , 4 , 665 b 14;
T e o f r a s t o , M et., 1, 4 , a 13-16. E l verso de Homero que cierra triunfal-
m ente el libro A (Jae g e r, A ristteles, p. 236) va expresamente dirigido con
tra Espeusipo, y no, como pretende Jaeger, contra la doctrina platnica de
los dos principios (m aterial y formal): creemos por el contrario que Arist
teles opone a Espeusipo la imagen autnticamente platnica (a l menos, si en
tendemos por eso el platonismo de los dilogos) del monarca cuyo poder es
universal por ser trascendente (cfr. los versos d e E sq u ilo , L o s s ie t e co n tra
T eb a s, 2-3, citados en el E u tid em o, 291 c d , y nuestro comentario, a l comienzo
del captulo anterior). A s pues, estamos menos seguros que W . Jaeger de la
originalidad de la grandiosa imagen del monarca (p. 234), y tampoco de
la idea que expresa: la de la dominacin universal del espritu (p. 236).
Aunque en otros trminos y con otras metforas, el Platn de los dilogos
asignaba el mismo papel a su Idea del Bien. W . Jaeger reconoce, por otra
parte, el carcter platonizante de las concepciones teolgicas d e libro
(p. e 230).
05 T h e D o ctr in e o f B ein g ..., pp. 289-298.
286 F rom P la ton ism t o N eop laton ism , pp. 167-168.
w Especialmente A , 10, 1075 b 37; Z, 2 , 1028 b 21-27 (sucesivamente,
Espeusipo y Jencrates. Merlan insiste con razn en el verbo Ixexxsvsiv en
1028 b 24); N , 3, 1090 b 19 (donde A r. reprocha a Espeusipo no poder mos
trar cmo lo sensible depende de la esfera precedente del ser); N, 3 , 1090 a
32-35 (anlogo reproche dirigido contra los pitagricos); D e C o elo , I I I , 1,
300 a 15.

368
demos inferir de ello que Aristteles fue testigo interesado, y quiz
tambin dirctamente afectado (puesto que estaba en juego su actitud
respecto a sus antiguos condiscpulos), de un movimiento de pensa
miento en el que se anuncia lo que ser uno de los temas esenciales
del neoplatonismo: no contentarse con oponer lo mltiple a lo uno,
sino engendrar lo mltiple a partir de lo Uno. Pero eso no quiere
decir que la metafsica de Aristteles sea estrictamente comparable
a otros sistemas filosficos de la Academia a, pues lo sorprenden
te, precisamente, es que Aristteles adopte una actitud crtica por
respecto a dichos sistemas. Merlan parece razonar as: si Aristteles
refuta tan spera y minuciosamente los sistemas de derivacin de
sus antiguos compaeros de Academia, es porque tiene uno mejor
que proponer; igualmente, si Aristteles reprocha con vehemencia
a la teora platnica de las Ideas su impotencia para engendrar el
mundo sensible, es porque l tiene su solucin a ese problema. Aris
tteles rechazara las soluciones de Platn y los acadmicos, pero
conservara su problemtica. En realidad, nada hay menos seguro
que eso, pues tambin podra negar la legitimidad del proyecto que
consiste en engendrar el mundo, el deducir lo que es. Incluso
si no llega a eso, es preciso respetar en sus crticas el carcter inma
nente que es sin duda el suyo y que prohbe extrapolar a partir
de ellas lo que deba ser al posicin propia de Aristteles. Lo que l
desea mostrar es que los platnicos son infieles a sus propios prin
cipios, o que no llevan a cabo su programa. El reproche dirigido
contra las Ideas de no explicar, por ejemplo, el movimiento, no
prueba que Aristteles tenga esa ambicin, sino que Platn s la te
na al instituir las Ideas; ms an, que sa es la nica razn de ser
de las Ideas y que, si no justifican su existencia mediante su utili
dad, podemos pasarnos sin ellas. Nada es ms caracterstico, a este
respecto, que la crtica que Aristteles dirige contra la funcin cog-
nitiva de la Idea. Las Ideas como muestra siguiendo el Parmni-
des no permiten conocer el mundo; eso no significa que Arist
teles vaya a sustituir las Ideas platnicas por otra concepcin de lo
inteligible que cumpla mejor esa funcin, sino slo que las Ideas no
cumplen la suya, pues Platn las haba postulado expresamente
como condicin de posibilidad de la ciencia, y as la teora misma se
destruye. Si lo inteligible aristotlico (que no debe confundirse con
el universal) era aquello por lo que es conocido lo sensible, el Dios
de Aristteles conocera el mundo al conocer lo inteligible. Pero ya
hemos visto que no hay nada de eso.
Es preferible, pues, dejarle a Espeusipo su teora de la deriva

,M P. M erlan, op . c it., p. 194.

289 Este carcter ha sido bien elucidado, a propsito del p i li i m v , por
P. W ilper t , Z w ei a ris to te lis ch e F r h sch riflen b e r d ie I d een leh r e.

369
cin que conducira al absurdo de que el principio, fuente de todo
ser, debe ser l mismo no-ser viniendo as el ser del no-ser. Para
Aristteles, en efecto, no se puede engendrar el ser en su totalidad,
pues a partir de qu se le engendrara, salvo del no-ser? Slo hay
generacin ultramundana, como lo prueban los diferentes usos, ana
lizados por Aristteles en el libro , de la preposicin 1. La no
cin misma de principio (), que se refiere a analogas csmicas
(el comienzo) o humanas (el gobierno), parece no tener ms uso que
el inmanente 252. En cuanto a la nocin de causa, se refiere de un
modo an ms claro al fenmeno fundamental del movimiento, no
siendo nunca lo que Aristteles llama causa del movimiento ms
que la causa de tal y cual movimiento, y no la causa del movimiento
en general. En un texto del libro que ya hemos examinado m, se
interroga Aristteles, ciertamente, sobre la causa de la diversidad en
el mundo4, es decir, de la generacin y la corrupcin. Esta causa
dice no puede ser la misma que la de la constancia 295 o la uni
formidad296. Habr que admitir, entonces, dos causas, una del or
den y otra del desorden? Pero Aristteles se cierra esta solucin al
criticar el dualismo de los principios (pues los contrarios tienen una
materia comn, que sera anterior a cada uno de ellos). As pues, es
preciso que las dos causas, la del orden y la del desorden, no sean
principios en pie de igualdad, sino que la segunda est subordinada
a la primera; dicho de otro modo, que la causa del orden sea a la vez
causa de la causa del desorden . Los comentaristas han querido
dar una significacin cosmolgica a esta tesis: la primera causa di
cen es la esfera de las estrellas fijas o Primer Cielo; pero sera
ms exacto decir que lo es el Primer Motor, en cuanto que mueve el
Primer Cielo, cuyo movimiento es la causa de la sucesin regular de
los das y las noches. La segunda causa sera la eclptica, que, al
acercar ms o menos el sol a la tierra, es la causa de la diversidad de
las estaciones y, a travs de sta, de la generacin y la corrupcin.
Comprendemos entonces por qu la segunda causa contina siendo
causada por la primera, pues hay una uniformidad en la diversidad
que se manifiesta en la sucesin regular de los aos y esta uni
formidad depende de la primera causa, es decir, del Primer Motor.
Pero slo depende de ella por medio de un rodeo: el de la diversidad

250 Cfr. N , 5 , 1092 a 11-15, y el comentario d e M i g u e l d e E f e s o ( P s.-Al e -

j a n d r ), 824, 18.
' , 24.
2,2 Cfr. los ejemplos dados en , 1.
Cfr. 2 , p. 343, n. 185.
, 6, 1072 a 17.
2,5 1072 a 9.
** 1072 a 17.
Resumimos aqu 1072 a 11-16.

370
de las estaciones, de la sucesin de la generacin y de la muerte.
Y lo que Aristteles no explica al hablar de la causalidad de la pri
mera causa sobre la segunda es la necesidad de aquel rodeo. Esta
observacin, que volveremos a hacer, nos permite comprender una
situacin que slo es paradjica en apariencia: Aristteles explica
la uniformidad, no explica la diversidad; explica la eternidad, y no
el movimiento; explica la repeticin infinita de lo eterno, .no expli
ca por qu lo eterno necesita repetirse en el tiempo para sf lo que
es fuera del tiempo; explica lo que hay de divino en el mundo con
siderado en su totalidad, pero no explica por qu hay un mundo. El
error de Espeusipo estaba en querer sacar lo ms de lo menos, lo
perfecto de lo imperfecto, el Bien de lo Uno indeterminado, el acto
de la potencia. Pero convertir a Dios en un mundo en gestacin sig
nificaba volver a la Noche primitiva de los telogos, e invertir los
trminos del problema: entre Dios y el mundo, la relacin no es de
lo menos a lo ms, sino de lo ms a lo menos, no de la potencia al
acto, sino del acto a la potencia, no de la eternidad vaca a la tempo
ralidad creadora, sino de la eternidad viva a la temporalidad des
tructiva. La relacin de Dios al mundo no es, por tanto, una rela
cin de creacin o de emanacin, sino de degradacin. El Dios de
Aristteles no es todava el ms all del ser de los neoplotnicos:
es simplemente ser. El mundo es quien, por relacin a l, es un ser
menor. La diferencia entre Dios, que es, y el mundo, que tiende a
ser, es del orden del no-ser; ahora bien, el no-ser no se deduce. La
degradacin se hace constar; puede remontarse, como veremos; pero
no se explica.
As se comprenden mejor los obstculos que Aristteles encuen
tra y los aprietos en que se pone cuando, por la fuerza de la tradi
cin, aplica a su Dios trascendente el vocabulario platnico del prin
cipio. El principio, como vimos, se entiende en tres sentidos: princi
pio del ser, principio del movimiento, principo del conocer. Ahora
bien, sera fcil mostrar que el Dios de Aristteles no es principio ni
en el primer sentido ni en el tercero, puesto que no crea el mundo
y que, al no conocerlo, no puede ser aquello a partir de lo cual el
mundo es conocido. Pero es verdaderamente principio del movi
miento? Por principio del movimiento, Aristteles entiende cons
tantemente la causa eficiente8. Ahora bien, su Dios no mueve el
mundo al modo de una causa eficiente: no mueve por contacto, me
cnicamente, a la manera del Deus ex machina de los escengrafos
de la tragedia m. Se dir que mueve como objeto de amor, como cau
sa final. Ese es, sin disputa, el descubrimiento genial de Aristteles,
cuyo mrito se atribuye con justo ttulo en el libro A de la Metafi-

Cfr. , 1, 1012 b 34-35.

A , 4 , 985 a 17 (donde Ar. critica la concepcin d e AnaxRoraa).

371
 sica. Pero invocar el amor o el fin es, como hemos visto, todo lo
contrario de una explicacin; por haber credo que s lo era la invo
cacin de la finalidad, los autores agustinianos de la Edad Media
le plantearn a Aristteles cuestiones cuyo carcter absurdo testimo
nia menos contra Aristteles que contra la interpretacin que daban
de l: por qu preguntaba Guillermo de Auvergne el amor de
la primera esfera se traduce, en los seres del mundo sublunar, por
un vrtigo de rotacin? Por qu el mundo, semejante al asno
que gira incansablemente en tomo al pozo, gira eternamente alrede
dor del amado, en lugar de precipitarse hada l? , Estas cuestiones
se le planteaban, en efecto, a una interpretacin mecanicista y causal
del pensamiento de Aristteles. Pero su pensamiento no era se. Si
nos instalamos en Dios como en un principio, el mundo ser por
siempre imprevisible. Al contrario, si partimos del mundo, descubri
remos lo divino como finalidad oculta de los fenmenos sublunares.
El ser no explica el ser menor, como tampoco el ser del amado expli
ca el deseo que inspira, pues el deseo pertenece al orden de la caren
cia, de la negatividad; pero el menor ser tiende hacia el ser, como el
amante tiende hacia el amado, y entonces aparecer el ser amado, no
como la causa, sino como el principio regulador de los movimientos
aparentemente desordenados que provoca. El Dios trascendente de
Aristteles mueve como ideal de un movimiento que no tanto tiende
a ir hacia l (pues es inaccesible) como a imitarlo con los medios
de que dispone. El Dios de Aristteles no crea; deja ser. No ha po
dido impedir que el mundo sea; tampoco puede impedir que el mun
do. que es un menor ser, tienda hacia l, que es ser. Aristteles
sustituye la causalidad de la Idea, que rechaza, por una causalidad
ideal, con el nombre de causalidad final, que tiene por funcin ex
plicar no tanto lo que las cosas son como lo que deberan ser. El fin
es, por definicin, trascendente a aquello cuyo fin es (si no fuera
as, sera intil ir hacia l); pero, si bien hay fines parciales que
pueden ser alcanzados y en los que se suprime el proceso que tien
de hacia ellos (as, la guerra se suprime con la paz, que es su fin,
como el trabajo se suprime en el ocio), el fin absolutamente trascen
dente que es lo divino no puede ser sino el trmino de una aproxi
macin infinita. Pues si fuera alcanzado, no habra ya movimiento
y el mundo sera Dios. El movimiento es infinito porque el jorisms
es radical, o mejor, la infinitud misma del movimiento traduce la ra-
dicalidad del jorisms (y por eso, de otra parte, el movimiento del
Universo es circular y no rectilneo, pues no hay movimiento recti
lneo infinito).
Eso vale tanto como decir que la explicacin teleolgica podr
tener xito en el detalle, en el plano de los fenmenos intramunda-

300 Citado por A . Bremond, L e d ile m m e a r isto tlicie n , p. 198, . 1.

372
nos, pero ser necesariamente deficiente en el conjunto. La Natura
leza o Dios no hacen nada en vano, dice a menudo Aristteles; pero
a veces tambin corrige esta frmula optimista haciendo constar que
la naturaleza no puede todo lo que quiere **. Podra escribirse todo
un captulo acerca de los fracasos de la naturaleza, es decir si
damos a la palabra el sentido teolgico que desde luego parece
tener cuando Aristteles habla de la Naturaleza en general sobre
los fracasos de Dios. Pero estos fracasos son, en cierto sentido, ne
cesarios; pues si no son necesarios por relacin a Dios, lo son por
relacin al mundo; como Aristteles dice en una frmula de cuya
paradoja parece haberse dado perfecta cuenta, son necesarios por
accidente En efecto, el accidente es necesario desde el punto de
vista del conjunto, pues si no hubiera accidentes en el mundo, el
mundo no sera lo que es. La contingencia es esencial al mundo:
entra en su constitucin y, por ello, en su definicin. Los estoicos
sern coherentes consigo mismos cuando, rechazando la contingen
cia, hagan del mundo un Dios. Para Aristteles, al contrario, la con
tingencia del mundo revela su separacin respecto a Dios, y la im
potencia de Dios es, paradjicamente, la garanta de su separacin
respecto al mundo. Aristteles no ha escogido, como a veces se ha
credo, la inteligibilidad contra la separacin, sino la separacin con
tra la inteligibilidad. Lo que ha podido inducir a error a muchos
intrpretes es que esa seleccin no fue nunca claramente formulada,
y quiz ni siquiera asumida por Aristteles. Aristteles no parte de
la contingencia; se encuentra con ella bajo el aspecto del fracaso,
pero ese fracaso no es tanto el de la explicacin o la derivacin301
como el de lo inteligible mismo. La paradoja de la finalidad es que {

301 Pol., I , 6 , 1255 b 2-3: S rouFv,

.
302 Gen. animal., IV, 3 , 767 b 13: 1 monstruosidad no es necesaria por
relacin a la causa que se da en vista de un fin (= la causalidad final consi
derada desde el punto de vista del sujeto), ni por relacin a la causalidad del
fin, sino que es necesaria por accidente. Sobre el doble sentido de o ,
que designa unas veces el sujeto para quien es el fin, y otras veces el fin
mismo, cfr. , 7 , 1072 b 1 ss.
303 En el lim ite, podra aplicarse al aristotelismo lo que Merlan dice del
platonismo, a saber, que est incluida en l la posibilidad de un sistema
derivativo (A bleitungssystem ) (pp. 167-168): de hecho, los neoplatnicos po
drn utilizar literalmente muchas frmulas de Aristteles, extrayendo d e ellas
un sistema emanatista. Pero nosotros nos oponemos a ese mtodo de historia
de la filosofa consistente en fijarse slo en las posibilidades de una filosofa,
sin preguntarse por qu esas posibilidades no se han realizado. Aristteles
quiz quiso construir un sistema en que el mundo se dedujera de Dios como
la consecuencia del principio. Pero lo esencial es que no hizo tal sistema.
No ver en una filosofa ms que sus posibilidades es ignorar la significacin
filos fica de los obstculos y , finalmente, de los fracasos, para ver slo en
ella los accidentes individuales d e la investigacin.

373
tiende a suprimir la separacin entre el fin y aquello cuyo fin es,
entre la perfeccin y lo imperfecto, que es sin embargo la condicin
de su ejercicio; si queremos entender que no se destruya al consu
marse, hay que admitir que esa consumacin nunca es total, que con
lleva una parte irremediable de impotencia. Aristteles describe
frecuentemente esa parte, especialmente en sus obras biolgicas. Su
extensin probara por s sola que dicha impotencia es constitutiva
del mundo tal como lo conocemos, y quiz de todo mundo concebi
ble. Ciertamente, los fracasos de la naturaleza se manifiestan primero
en los monstruos y podramos concebir un mundo sin monstruos.
Pero ya se concebira ms difcilmente el mundo sin hembras, que
sin embargo sera ms perfecto, si es cierto que las hembras son slo
machos impotentes , seres vivos incapaces de realizar plenamente
su forma, porque la materia no ha sido en ellos suficientemente
dominada por el principio demirgico . Venturoso fracaso de
la Naturaleza, que da a la naturaleza ocasin y medio de perpetuar
se! Un mundo sin fracaso sera un mundo en que el hombre, e l ms
natural de todos los animales m , estara solo consigo mismo, pues
la naturaleza habra podido prescindir de esos esbozos, y abortos,
y enanos, que son los dems animales, en su conformidad cada
vez menos imperfecta con las intenciones de la naturaleza3 . Un
mundo sin fracasos sera un mundo donde el ser sera todo lo que
puede ser, donde no habra materia, ni potencia, ni movimiento, ni
multiplicidad; semejante mundo se identificara con su principio;
acto puro, inmaterial, inmvil y nico como l, sera, a fin de cuen
tas, indiscernible de l. Los neoplatnicos, partiendo de que el prin
cipio de todo lo que es debe ser distinto de lo que es, inferirn que
el principio est ms all del ser y, por tanto, que es no-ser. Arist
teles, por el contrario, parte del hecho de que el principio es ser para
concluir que lo que de l deriva, o mejor, lo que hacia l tiende, con
lleva una parte de no-ser; la naturaleza tiende siempre hacia lo me
jor, y es mejor ser que no-ser..., pero el ser no puede pertenecer a
todas las cosas, porque estn demasiado alejadas de su principio
Es propio del principio no realizarse nunca enteramente en aquello
cuyo principio es, y por eso Aristteles lo considera como el tnnino
nunca alcanzado de una ascensin, y no como el punto de partida de

* G en . a nim al., IV , 3 , 767 b 13; 4 , 770 b 9 ss.

305 Ss {G en. a nim al., IV , 1, 766 a 13; cfr. 3 , 768 a 5;
II , 3, 737 a 27).
* * Mi) ijtA ^ { b id ., IV , 1, 766 a 13). Cfr. IV,
4 , 770 b 9 ss.
m D e in c essu a n im alium , 4 , 706 a 18; 706 b 10.
Part, a nim al., IV, 10, 686 b 2-20; H ist, a nim al., V , 1. 539 a 5 ; V III,
1, 588 a 31; D e in c e s s u a nim alium , II , 710 b 9 ss.
m G en. y c o rru p ., I I , 10, 336 b 28.

374
una procesin, el ideal de una bsqueda y no el fundamento de una
deduccin. Es una trivialidad decir (pero acaso hay que darle todo
su sentido, y extraer todas sus consecuencias) que en Aristteles no
hay relacin descendente de Dios al mundo, sino una relacin ascen
dente del mundo a Dios, una relacin que no es ni de principio a
consecuencia, n i de modelo a copia, sino ms bien de im ita ci n de
aspiracin a un ideal entrevisto.

Tendremos que estudiar los diversos aspectos de esta imitacin

ascendente, muy distinta de la imitacin platnica, mediante la cual
el mundo tiende hacia un ideal que no lo constituye y del cual es, en
muchos sentidos, la negacin. Pero la nocin de imitacin que aca
bamos de introducir va a permitimos quiz iluminar las ambiguas re
laciones entre teologa y ontologa, antes de ser iluminada por ellas.
En primer lugar, va a permitimos comprender, sin dejar de mante
ner la radical separacin entre los objetos de las dos riendas (de una
parte, ser del mundo sublunar en su unidad, de otra, ser divino),
la imbricaan de hecho, en los textos aristotlicos, de las considera-
dones ontolgicas y teolgicas. Tales imbricaciones, como hemos
visto, han engaado a menudo a los comentaristas, que han conclui
do por olvidar la distincin entre ambas dencias, pese a que el pro
pio Aristteles la afirma vigorosamente. Pero, a ln inversa, W . Jae
ger, al reaccionar contra esa tendencia de la exgesis tradicional e
insistir, por el contrario, en la oposidn de los dos puntos de vista,
se ha impedido a s mismo comprender por qu las perspectivas on
tolgica y teolgica, aunque distintas en su prindpio, interferan
constantemente en los escritos aristotlicos. De esas interferendas
consideraremos dos ejemplos significativos: el del libro y el del
libro A.
El libro empieza con una definidn indiscutiblemente onto-
lgica de la metafsica. La d en d a buscada se opone aqu clara
mente a las ciencias particulares, y su objeto d ser en cuanto
ser a los gneros determinados del ser . El hedi de que se le
asigne inmediatamente a la d en d a del ser en cuanto ser el examen
de los axiomas comunes, y de que el resto d d libro est consagrado,
en efecto, a establecer dialcticamente d axioma ms comn de to
dos, el prindpio de contradicdn u , bastara para confirmar que el
libro est todo l inspirado por la perspectitva que hemos llamado
ontolgica. Pero no ha dejado de observarse que la unidad de
pensamiento y estilo de este libro, que es sin duda uno de los ms
Jl Cfr. W. J aeger, Aristoteles, p. 224.
3,1 Cfr. 1* parte, cap. II, 1, ad fin.

375
coherentes y mejor compuestos de la M eta fsica , quedaba rota, al
menos en tres ocasiones, por la intrusin de consideraciones teol
gicas que, a primera vista, parecen serle ajenas. Tal es e l caso, en
primer lugar, de , 5 , 1009 a 36-38. Aristteles acaba de investigat
la motivacin de las doctrinas errneas de Protgoras y los negado-
res del principio de contradiccin. La consideracin de las cosas sen
sibles, es decir, de las cosas en movimiento, es la que ha llevado a
todos ellos a afirmar la existencia simultnea de los contrarios: al
aparecer sucesivamente los contrarios en el devenir de la cosa, y al
no poder el ser por otra parte provenir de la nada, han admitido
que los contrarios preexistan en todas las cosas. Aristteles propone
entonces la solucin de esta apora: en virtud del mtodo que ms
arriba hemos analizado, se trata de distinguir aqu entre dos sentidos
del ser, el ser en acto y e l ser en potencia, lo que nos autorizar a
decir que los contrarios coexisten en potencia (y ello permite expli
car el movimiento) pero que no pueden coexistir en acto (y ello
permite salvar e l principio de contradiccin). Y entonces Aristteles
aade, de manera inesperada: Pediremos adems a estos filsofos
que admitan tambin entre los seres alguna otra esencia a la que no
pertenezca en modo alguno ni el movimiento ni la corrupcin ni la
generacin 3U. A s, cuando la apora pareca completamente resuel
ta, en el plano mismo de lo sensible, mediante una distincin entre
sentidos del ser, Aristteles parece completar esa respuesta me
diante la invocacin de la existencia de lo suprasensible, que parece
aqu tanto ms superflua cuanto que se trata de resolver una apo
ra suscitada por las cosas sensibles3U, y que de ningn modo se
ha mostrado qu relacin guarda lo suprasensible, cuya existencia
se pide admitir, con lo sensible, que se trata de explicar.
Un poco ms adelante, Aristteles parece volver a la misma idea,
cuando, al buscar de nuevo la razn del extravo en el que han
cado los filsofos ya mencionados, la sita en el hecho de haber
credo que los seres eran slo los seres sensibles14. Pero Aristte
les no hace ningn uso de la existencia de seres suprasensibles, im
plcitamente afirmada. Pues donde va a buscar y hallar la solucin
de las dificultades suscitadas por el movimiento es, de nuevo, en el
plano del movimiento mismo. Si todo estuviera en movimiento, no
habra verdades estables. Pero, en realidad, el movimiento supone
cierta permanencia de lo que cambia; lo que deja de ser conserva
an algo de aquello que ha dejado de ser, y lo que nace supone que
algo de ello era a n tes315. Volvemos a encontrar aqu, aunque de
forma implcita, la distincin entre ser en acto y ser en potencia:
3 , 5, 1009 a 36 ss.
i 1009 a 22.
3 1010 a 1.
1010 a 18.

376
cada momento del movimiento es en potencia el momento siguiente,
y es en acto lo que el momento precedente era en potencia. El argu
mento que viene a continuacin (los seres pueden cambiar de canti
dad y conservar la misma forma, que es el nico principio de cono
cim iento)316, confirma que Aristteles quiere fundar la posibilidad
de un conocimiento verdadero precisamente en el plano del mundo
sensible. Por ello, el asombro es mayor cuando vemos invocar poco
despus, como si se tratase de un argumento suplementario, la exis
tencia de una naturaleza inmvil ignorada por los filsofos movilis-
tas: Podemos dirigir otra crtica contra aquellos que profesan esta
opinin, la verdad de las contradicciones: a saber, que extienden al
universo entero ( xo opdvou) observaciones que slo se
refieren a las cosas sensibles, e incluso a un pequeo nmero de
ellas. En efecto, la regin de lo sensible que nos rodea es la nica
sujeta a corrupcin y generacin, pero ni siquiera es, por as decir,
una parte del mundo 317, de manera que hubiera sido ms justo ab
solver el mundo sensible en favor del mundo celeste, que condenar
el mundo celeste a causa del mundo sensible 31S. Una vez ms, Aris
tteles parece acumular aqu, coordinndolos torpemente mediante
la vaga frmula de enlace ' S, argumentos que se excluyen; tras
haber criticado las absurdas consecuencias que los filsofos movilis-
tas extraen de un anlisis insuficiente de los fenmenos sensibles,
parece dar estado legal a dicho anlisis, reprochndoles slo exten
der al universo entero una consecuencia que slo es vlida para una
de sus regiones.
Ms extraas an son las ltim as lneas del libro . Tras haber
ofrecido una refutacin dialctica a los negadores del principio de
contradiccin, Aristteles pasa a emplear argumentos fsicos, cuya
misma brevedad no les permite aadir un complemento decisivo a
la larga y sutil argumentacin que ocupa la mayor parte del libro.
Si queremos que haya proposiciones verdaderas, hay que rechazar
que todo est en movimiento. H abr que decir, entonces, que todo
est en reposo? Pero entonces la consecuencia ser que unas propo
siciones sern eternamente verdaderas, y otras eternamente falsas,
lo que viene contradicho por la existencia de verdaderas contingen
tes, y por la contingencia misma de quien articula una proposicin
verdadera. Deber decirse, entonces, que todas las cosas estn, ya
en reposo, ya en movimiento, y que no hay ninguna que est eterna
mente en reposo? Pero Aristteles rechaza esta consecuencia: Pues

3 1010 a 24.
317 A r is t t e le s juega aqu con los sentidos de la palabra ( D e
C o elo , I , 9, 278 b 9-22): Universo en sentido amplio, y Cielo en sentido es
tricto. Lo sensible es, s, una parte del universo, pero no d el cielo.
, 5 , 1010 a 25-32.

377
hay una cosa que mueve eternamente las cosas movidas, y este pri
mer motor es inmvil 315. Con esta alusin a la existencia de un
Primer Motor inmvil concluye el libro . P. Merlan, cuya tesis,
como hemos visto, consista en afirmar el carcter exclusivamente
teolgico de la metafsica aristotlica, no disimula aqu su satisfac
cin: Extrao final para una m eta p h y sica g e n e r a lis! Estamos de
nuevo en plena teologa 320. De ah concluye que el libro , escan
dido por los dos solemnes recuerdos, que hemos citado ms arri
ba, de la existencia de lo suprasensible321, y terminando con una
alusin a la teora del Primer Motor, es teolgico de cabo a rabo.
Sin embargo, la realidad parece distinta. Lo que sorprende en
los pasajes teolgicos del libro no es slo su carcter alusivo, o
quiz mejor programtico, sino sobre todo su carcter de partes
aadidas, mal empalmadas al contexto, de intervenciones que pare
cen, sin juego de palabras, cadas del cielo, en medio de esta dialc
tica propiamente humana de la que ofrece el libro , como hemos
intentado mostrar, el episodio ms fundamental y ejemplar 322. Este
aspecto parece no habrsele escapado a la propia tradicin antigua,
ya que, segn el testimonio de Alejandro 323, las diez ltim as lneas
del libro faltaban en algunos de los manuscritos de los que se dis
pona en su tiempo. Segn W . Jaeger, esta ausencia probara la an
tigedad de este texto: estas ltimas lneas seran el vestigio de una
primera redaccin de inspiracin teolgica324, que Aristteles habra
suprimido en una revisin ulterior, pero que los editores habran
encontrado en sus notas, y editado con el conjunto del texto125. De
bemos confesar que esta explicacin nos parece muy poco natural:
ms bien que en un pasaje reintroduddo por ciertos editores, es ms
verosmil pensar en un texto despreciado por otros y que quiz ni
figuraba en todas las versiones originales del curso de Aristteles.
E>e modo general, los tres pasajes teolgicos del libro dan mucho
ms la impresin de adiciones que, por otra parte, pueden haber
sido hechas por el propio Aristteles que de vestigios de una re
daccin anterior, de las que cabra esperar que al menos guardasen
continuidad literal con el contexto. Por ltimo, no se ha advertido
suficientemente que las ltimas lneas del libro no son ms que
una remisin al libro V III de la F sica, donde Aristteles se pregun
ta igualmente si todas las cosas estn en reposo, o todas en movi
3 , 8 , 1012 b 30.
320 F rom P la to n ism l o N eop laton ism , p. 139.
321 I b id ., p . 1 4 0 .
322 Cfr. 1* parte, cap. I I , 1.
323 341, 30.
324 Cuyo testimonio seran, segn W . Ja e g e r , los captulos 1-8 del libro K
(A rist teles, pp. 216-227). Pero ya hemos visto lo que haba que pensar acer
ca de la autenticidad de esta parte del libro K (cfr. Introd., cap. I , pp. 41-44).
325 A ristteles, p. 221.

378
miento, o todas estn a veces en reposo y a veces en movimiento,
concluyendo al fin que las tres hiptesis son errneas, pues junto
a cosas que estn, ya en reposo, ya en movimiento, hay una que
est eternamente en reposo, que es el Primer M otor326. Este cotejo
permite precisar quiz el sentido de las adiciones de Aristteles: no
se trata de aadir un argumento teolgico a unos argumentos dia
lcticos (pues hemos visto que, lejos de reforzarse, se excluyen), sino
de abrir a la dialctica una perspectiva, un horizonte teolgico, del
que Aristteles se conforma por el momento con indicar la existen
cia, y cuya elucidacin deja para ms adelante. Los pasajes teolgi
cos del libro prueban slo una cosa: que Aristteles no admite,
o ya no admite, separacin absoluta entre los problemas dialcti
cos y los problemas teolgicos; as como las aporas sofsticas sobre
el lenguaje no dejaban de tener relacin con la filosofa heracltea
del movimiento, igualmente la refutacin de los negadores del prin
cipio de contradiccin poda encontrar un imprevisto apoyo en esta
teologa de lo inmutable, que Aristteles haba elaborado por otras
vas. Los lo c i t h e o lo g ic i del libro no son tanto vestigios de una
teora caducada como endejas de una elaboracin futura, segn la
cual la perspectiva hasta entonces voluntariamente disyunta de la
teologa podra volver a desempear, conforme a modalidades muy
distintas de las platnicas, su tradicional funcin de unidad.
Cul deba ser el sentido de esta elaboracin? Los textos del
libro siguen siendo mudos en este punto. En ellos, los puntos de
vista ontolgico y teolgico estn tan poco coordinados que, en el
mismo momento en que Aristteles parece cuidarse de completar
los uno por otro, siguen oponindose: puesto que aqu se trata de
la posibilidad de un discurso verdadero, parece necesario escoger en
tre una concepcin que funda la posibilidad de la verdad en la per
manencia de lo que cambia, y otra que la funda en la nica perma
nencia de lo que no cambia. La primera concepcin hace intil la
segunda; pero la segunda hace inaplicable la primera: pues si lo in
mutable es el nico dominio en el que pueden enunciarse proposi
ciones verdaderas, ya no habr verdad en el dominio de lo corrup
tible, a menos que se admita que lo suprasensible sea la verdad de
lo sensible, lo cual Aristteles no puede aceptar en virtud de su
crtica al platonismo. Todo sucede como si Aristteles, tras haberse
afanado en mostrar, como Platn, que la teologa no poda ser la
ciencia del principio de las cosas sensibles, se esforzase por reanudar
entre lo inmutable y lo corruptible el tenue brillo que su radical
concepcin de la separacin haba roto definitivamente. En el mo-

326 Cfr., sobre todo. Fis., VIII, 3, 254 a 33-> 6, donde, antes de empren
der la demostracin del Primer Motor, Aristteles resume la problemtica de
todo el libro.

379
mento en que la perspectiva de la teologa pareca ms lejana, y en
que el hombre, entregado a los nicos recursos de su discurso, pare
ca terminar, por la sola fuerza de la dialctica, con los obstculos
puestos en su camino por la consideracin de las cosas sensibles,
Aristteles nos recuerda, y se recuerda primero a s mismo, que
tam bin ( t i) existe lo suprasensible, y que ah est quiz, en lti
mo anlisis (un anlisis que deja, es cierto, para ms adelante), la
luz sin la cual el hombre no aclarara jams las aporas, y algo as
como el motor secreto de su dialctica.
Esta misma conjuncin de los puntos de vista ontolgico y meta-
fsico se encuentra en el libro de la M eta fsica . Si bien este libro
conlleva, en su segunda parte, la nica exposicin de conjunto de la
teologa aristotlica, su primera parte est consagrada como ha
sido observado327 a la elucidacin de problemas que competen
directamente a la ontologa: no basta en efecto, con W . Jaeger, ver
en los captulos 1 a 5 una preparacin fsica de la exposicin
teolgica de los captulos 6 a 10. Se trata en ellos, sin duda, de las
esencias sensibles y , ms en particular, de las esencias corruptibles,
pero no como punto de partida de una ascensin que llevara a
Aristteles a la afirmacin de un principio suprasensible, e inmvil,
del movimiento. Pues primero busca Aristteles en el plano de lo
sensible los principios mismos de lo sensible; tras recordar la doc
trina, desarrollada en la Fsica, segn la cual los principios del mo
vimiento son tres materia, forma y privacin , Aristteles se
pregunta si estos principios son diferentes o son los mismos para los
distintos seres **. La continuacin del texto muestra con ms pre
cisin que se trata de saber si los principios son o no idnticos para
seres que pertenecen a gneros diferentes329, o que competen a ca
tegoras diferentes j dicho de otro modo, si unos principios ob
tenidos mediante el anlisis de los fenmenos propios de una regin
del ser pueden aplicarse, de manera unvoca, al ser en su totalidad.
Reconocemos aqu un problema que, precisamente porque no trata
de un gnero determinado, sino que se interroga acerca de lo que
es comn a muchos gneros, e incluso a todos, no puede ser un
problema atinente a una ciencia particular la fsica , sino a la
ciencia del ser en cuanto ser. Ms an: se habr visto en esta inte
rrogacin acerca de la unidad del ser o, mejor dicho, del discurso so
bre el ser (puesto que lo que est ms all de todo gnero no puede
suministrar prueba fsica alguna de su realidad, y slo tiene existen-

07 Cfr. D. Composta, Studi aristoielici: 1 tema del libro XII della

Metafsica, en Sapienia, X, 1957, pp. 71-90.
J a A, 4, 1070 a 31.
5, 1071 a 26.
4, 1070 a 35.

380
cia inmediata en el discurso), el problema fundamental de la onto
loga. En cuanto a la solucin que Aristteles da aqu de este pro
blema, slo puede confirmar el carcter ontolgico ya sugerido por
los trminos de la cuestin: los principios son comunes en un sen
tido y, en otro, no lo son; no son comunes en el sentido de la per
tenencia a un mismo gnero, pero son comunes por analoga331. Aris
tteles no se explica ms adelante sobre esta solucin, cuyo princi
pio parece considerar como ya conocido, pero sabemos, por la apli
cacin que en otro lugar hace Aristteles de esta nocin al Bien 332
y a los principios comunes de las diferentes ciencias 333, que se trata
de afirmar, con ella, una identidad no de trminos, sino de relacio
nes: en este caso, de relaciones entre los diferentes sentidos del ser
o categoras; as, la materia o la causa eficiente de la cantidad son a
la cantidad como la materia o la causa eficiente de la esencia son
a la esencia 334 Volvemos a hallar aqu lo que ya se nos haba apa
recido como resultado fundamental de la ontologa aristotlica: la
unidad del discurso sobre el ser es una unidad slo analgica, es
decir, una unidad de relacin, que confirma ms que disipa la
ambigedad fundamental del ser. Desde este punto de vista, no
puede decirse que la primera parte, ontolgica, del libro , pre
pare la segunda parte, teolgica, del mismo libro, pues la segunda
parte buscar tambin la unidad del ser: slo que en vez de buscar
la en la unidad de un discurso inmanente al mundo sensible, la
buscar y la encontrar en la existencia de una realidad suprasensi
ble. Por un lado, Aristteles situaba la unidad en principios prime
ros por ser universales; por otro, la situar en un principio univer
sal por ser primero. Lejos de completarse, ambas partes, ontolgica
y teolgica, del libro A , aportan dos respuestas enfrentadas a un
mismo problema, el de la unidad. Respuestas enfrentadas, porque
la primera parece hacer intil la segunda y la segunda parece hacer
inaplicable la primera, exactamente como, en el libro , la digresin
teolgica pareca destruir la argumentacin dialctica que, por su
parte, haca superflua a la primera.
Esta falta de coordinacin entre los p.untos de vista ontolgico
y teolgico sera aqu tanto ms grave por cuanto el libro A aparece
como una exposicin de conjunto de la filosofa aristotlica, y por
tanto los dos puntos de vista no estn reunidos aqu comoconse
cuencia de una compilacin desordenada, segn haba credo Bo-
nitz 335. De hecho, Aristteles se ha preocupado, en la articulacin
de sus dos partes, por sealar la unidad del libro: tras haber anun-

' 4 , 1070 b 18, 25; 1071 a 4, 26-27, 33.

M2 El. Nte., I, 4 , 1096 b 28. Cfr. 1* p an e, cap. II, 3, p. 195 ss.
Anal. post., I, 10, 76 a 38; 11, 77 a 26-31.
w Cfr. A, 5, 1071 a 30.
US M etal, , p. 23.

381
dado que haba tres espedes de esenda la esenda sensible co
rruptible, la esenda sensible eterna y la esenda inm vil356 , y con
sagrar la primera parte del libro al estudio de los prindpios de las
cosas sensibles y de su u n id a d a n u n c ia para la segunda parte la
investigation referida a la esenda inmvil . En realidad, este plan
no es satisfactorio, primero porque Aristteles no ha dicho nada de
esa especie intermedia de seres que son los seres sensibles eternos,
y luego y sobre todo porque la segunda parte trata tanto como
la primera del principio de las cosas sensibles339 y de su unidad
Pero, ms que en la transicin expldta y un poco artificial que pare
ce yuxtaponer ontologa y teologa como ciencia de lo sensible y
dencia de lo divino debe buscarse la presenta oscura de la pers
pectiva teolgica en el moviviento mismo de la investigacin onto-
lgica de la prim era parte.
Lo que es derto del libro lo es ms an de la primera parte
del libro : la continuidad del proceso de investigacin parece inte
rrumpida en varias ocasiones por la irrupcin de afirmaciones teo
lgicas que parecen carecer de reladn con el contexto. A s, tras
haber recordado la teora de los tres prindpios m ateria, forma,
privacin que se convierten en cuatro si, como ocurre con los
seres artificiales, distinguimos causa formal y causa eficiente, Aris
tteles concluye: Adems, aparte de estos prindpios ( )
hay, como lo primero de todos los seres, lo que los mueve a to
d o s 142. Una vez ms, esta frase inslita, introdudda por la vaga
conjuncin t t , tiene todo el aspecto de una interpoladn. De nada
sirve cotejar, como hace Christ, esta frase con las lneas 1071 a 14-18,
donde Aristteles muestra que toda generacin natural, como la del
hombre por el hombre, exige, adems de la materia, la forma y la
privadn de la forma, la mocin de una causa trascendente a ellas
(xapd ), que es la acdn conjugada d d sol y de la eclptica.
En efecto, el sol y la eclptica an no son el Primer Motor, al que
336 , 1, 1069 a 30 ss.
3 * 5, 1071 b 1.
338 1071 b 5.
335 Cfr. , 10: se trata de explicar la gen era cin (1075 b 16), el m ovi
m ien to (1075 b 28), la extensin y la continuidad (1075 b 29).
340 Cfr. 1075 b 38: se trata de saber si el Universo es una serie de epi
sodios, es decir, una sucesin infinita de esencias y de principios diferentes
para cada esencia. Es justamente el problema que Aristteles pareca haber
resuelto ya en la primera parte, recurriendo a la analoga.
341 Esta transicin parece haber engaado a W . Jaeger, quien infiere de
ella que la primera parte del libro no es ni teolgica ni o r to l g ica (no ha
biendo aparecido an, segn l, la idea de ontologa en Aristteles), sino
slo fsica (pp. 229-230). En realidad, hemos visto que la cuestin debatida en
la primera parte, la de la comunidad de los principios, es la cuestin funda
mental de la ontologa, que no conoce otra igual.
3 , 4 , 1070 b 34.

382
alude claramente e l final del captulo 4 . Gertamente, el sol y la
eclptica estn entre los primeros mviles, las esencias sensibles
eternas, y su causalidad es trascendente a las causas ultramunda
nas. Pero la frase teolgica del final del captulo 4 parece ir ms
lejos an: ms all de los principios y de las causas que distinguen
al arte o la palabra humanas sobre la naturaleza sublunar, hay un
prindpio ms fundamental, que no es una causa entre otras, sino que
su mocin parece ms all de toda causalidad, o al menos ms all
de todas las distinciones humanas acerca de la causalidad. En este
sentido, pero en ste slo, puede decirse a fo r tio r i del Primer Motor
lo que Aristteles dice ms adelante del soi y de la eclptica: no son
ni materia, ni forma, ni privacin; pero el vocabulario de la causa
eficiente tampoco sera adecuado3* , y ha de notarse que Aristteles
no hace aqu mencin alguna de ese otro tipo de causalidad que
sera la causalidad final. El carcter negativo de estos pasajes con
firma el carcter indirectamente teolgico del segundo, y directa
mente teolgico del primero; los anlisis humanos acerca de la cau
salidad de los principios son inadecuados cuando se trata de defi
nir o describir la causalidad de lo divino. La frase del final del cap
tulo 4 tiene, pues, el sentido de una reserva, que dejara abierto un
campo que el discurso humano no puede explorar.
Pero este sentido no parece ser el nico: la partcula x i, a pesar
de su vaguedad, parece sugerir al menos la idea de una gradacin.
No hay que olvidar que el problema debatido es e l de la unidad de
los principios: Aristteles acaba de reconocer que la causalidad de
la naturaleza menos an la del arte no es simple, ya que es a
la vez material, formal, privativa y eficiente. Pero hay un dominio
donde la unidad que el discurso del hombre busca est dada inme
diatamente: el del ser divino. Lo que se haba presentado como una
reserva puede ser ahora vuelto a sentir como un recurso. Nuestro
discurso es impotente para hablar de lo divino, pero ello se debe a
que la simplicidad de lo divino repugna a las disociaciones de nues
tro discurso. Ms an: lo divino sigue siendo el primero de los
seres, y es incluso aunque su mocin nos sea oscura el primer
motor; siendo as, la unidad subsistente en l no sera e l motor
oculto de la investigacin humana acerca de la unidad? La unidad
originaria de lo divino, no sera el modelo, el ejemplo, intuitiva
mente contemplado en el Cielo, de la unidad derivada que busca
mos y que no verificamos, en el plano de nuestro lenguaje, ms que
mediante el laborioso rodeo de la analoga?
De hecho, y desde la primera parte ontolgica del libro A,
Aristteles siente siempre la tentacin de dar una doble respuesta
a la cuestin de la unidad de los principios: Los principios son

343 Cfr. ms arriba, 2 , especialmente p. 343 ss.

383
idnticos o guardan entre s una relacin de analoga, primero en el
sentido de que materia, forma, privacin son comunes; segundo, en
el sentido de que las causas de las esencias pueden ser consideradas
como las causas de todas las cosas, porque todo queda suprimido si
ellas se suprimen 344. la unidad horizontal que la elaboracin dia
lctica de los principios comunes se esfuerza indefinidamente por
instituir, Aristteles le yuxtapone una unidad vertical, jerrquica,
que alcanza la universalidad a travs de la primaca. Aristteles
anunciaba ya esta segunda solucin al comienzo del libro , cuando
consideraba la hiptesis de que el mundo no fuese una totalidad uni
forme, sino una serie, y observaba que, en ambos casos, la categora
de la esencia ocupara el primer puesto 345. No ha hecho falta ms
para que la mayora de los intrpretes, descubriendo aqu temas
platnicos como lo hacan los comentaristas griegos, hayan credo
ver en estos textos la solucin teolgica del problema ontolgico de
la unidad: lo que provoca la unidad del ser es la primaca de la esen
cia; si la esencia es el principio, quien conozca el principio conocer
todo lo dems; el ser en cuanto ser no es otra cosa que el ser pro
piamente dicho, es decir, el ser de la esencia; lo dems, es decir,
las otras categoras, slo es ser por participacin en la categora pri
mera de la esencia; finalmente, el ser es analgico porque la esencia
es primera. Estas tesis son claras y sencillas; como permitan redu
cir a unidad al aristotelismo, es comprensible que hayan seducido a
los comentaristas y que la exgesis aristotlica se haya satisfecho con
ellas durante siglos. Reducir el aristotelismo a estas tesis, sin embar
go, era ignorar su originalidad, y sacrificar su unidad oculta a una
unidad superficial: pues, a fin de cuentas, si Aristteles no daba a
la primaca de la esencia otro sentido que el que daba Platn a la
primaca de la Idea y, en particular, de la Idea de Bien , si la
analoga aristotlica no significa cosa distinta de la participacin
platnica, no se ve por qu Aristteles tendra que poner tanta
pasin, ni gastar tanto tiempo y esfuerzos, en la crtica del platonis
mo. Nuestros anlisis anteriores nos han enseado a desconfiar de
las simplificaciones; la esencia es la primera de las categoras, pero
Aristteles no describe nunca esta primaca como relacin de prin
cipio a consecuencia; el comienzo del libro A no dice otra cosa: sea
el mundo un todo o una serie, la esencia es la primera en ambos
casos, pero no en el mismo sentido; no es lo mismo ser la esencia
de una totalidad, en todas cuyas partes vuelve a estar la esencia, que
ser el primer trmino de una serie donde cada trmino es la degra
dacin del anterior. Hemos visto tambin que la unidad analgica
era cosa muy distinta de la unidad de participacin en un mismo

* , 5 , 1071 a 33-35.
, 1, 1069 a 20.

384
principio; en este sentido, lejos de completarse las dos soluciones
que Aristteles sugiere al final del captulo 5, se excluyen, pues
la primera hace intil la segunda, o, mejor dicho, slo es necesaria
por la ausencia de la segunda; si las causas de las esencias fuesen
verdaderamente las causas de los otros seres, podramos ahorrarnos
la analoga 146.
En el mismo momento en que reconocemos, junto con la mayor
parte de los intrpretes y slo en contra de las disociaciones ti
les, pero excesivas, de W . Jaeger , la presencia de la perspectiva
teolgica en el corazn mismo de la problemtica ontolgica, impor
ta notar qu inslita sigue siendo esa presencia, y cmo rompe la
continuidad de la investigacin mucho ms de lo que la perfecciona.
Sin embargo, una palabra va a permitirnos restablecer el equilibrio,
a la vez que reintroducimos la distincin: Los principios son los
mismos o estn en relacin de analoga... porque las causas de las
esencias son c o m o ( ;) las causas de todas las cosas w . Aristte
les no puede haber querido decir que las causas de la esencia son las
causas de la relacin o de la cantidad, pues la teora de la analoga
implica precisamente que estas causas son tan diferentes como lo
son entre s la esencia, la relacin, la cantidad... No puede haber
querido decir, entonces, ms que esto: el discurso humano debe
proceder c o m o si las causas de las esencias fuesen las causas de to
das las cosas, como si el mundo fuese un todo bien ordenado y no
una serie rapsdica, como si todas las cosas pudiesen ser reducidas
a las primeras de ellas, es decir, a las esencias, y a la primera de las
esencias, como a su Principio. Pero este c o m o si, que los comentaris
tas han ignorado, introduce la distincin capital entre la realidad
de una relacin inteligible y el imposible ideal de un mundo que hu
biera recobrado su unidad: ideal que, no obstante, lo es, y que debe
seguir siendo, en el seno mismo de la dispersin irremediable, el
principio regulador de la investigacin y la accin humanas. Enton
ces adquiere todo su sentido, en su extremada concisin, e l final de
la misma frase: Los principios son los mismos o estn en una rela
cin de analoga... porque adems el primero est en su realizacin
(8 6 !^ ) 348. El primero, es decir lo divino, se nos
revela en el esplendor de su acabamiento: acto puro, si se quiere.

346 Este punto ha sido bien subrayado de pasada por Ross en el breve
comentario que da de este pasaje en su A ristote (trad, francesa, p. 246): A ris
tteles observa que, si abstraemos la causa primera, las cosas que pertenecen
a gneros diferentes slo analgicamente tienen las mismas causas. La teora
de la causa primera y la de la analoga, que la tradicin ha confundido a
menudo, son tan poco idnticas que la ltim a slo tiene sentido como sus
titutivo de la primera.
* * A , 5, 1071 a 33.
* Ibid., 1071 a 33-36.

385
pero a condicin de no concebir el acto a la manera del resultado
de las acciones humanas esplendor puro de la presencia, que se
revela al hombre en el espectculo indefinidamente renovado del
dlo estrellado. Es ese acabamiento entrevisto sin cesar, esa unidad
no conquistada, sino originaria, que gua al hombre en la noche, lo
atrae hacia l, como dice Aristteles, obra de suerte que el impo
sible ideal sobreviva siempre, en el corazn del hombre, a sus inevi
tables fracasos. Quin no ve que nuestra palabra fin a lid ad es im
potente para traducir esa reladn? Nosotros tendemos hacia lo
acabado (4 ) porque se nos impone primero a nosotros en el
esplendor de su acabamiento; es un fin para nosotros porque es una
realizacin, y no es que tendamos a realizarlo porque sea para nos
otros un fin. El sentido psicolgico de la palabra fin , ausente por lo
dems de la palabra griega , es slo una plida consecuenda
a la cual se ha vinculado fuertemente, no obstante, la tradicin
de lo que el vocablo significa: la perfecdn subsistente de aquello
que est acabado, en todas sus partes y desde siempre. Para tradu
cir la relacin del hombre con esa perfecdn, es decir, el hecho de
que sienta como un deber habitar en ella cuando sabe que est irre
mediablemente alejado de ella, preferimos, mejor que el vocabulario
de la finalidad cargado por la tradicin de excesivos equvocos ,
el de la imitacin, la ,, mediante el cual Aristteles designa
con frecuencia esa reladn fundamental que no pertenece tanto al
orden del deseo como al de la llamada o vocacin, y al que ninguna
metfora, ni aun psicolgica, puede llegar a agotar.
Esa relacin de imitacin va a permitimos entender las alusio
nes teolgicas del libro . Inoportunas, si se las considera como
aportadoras de argumentos suplementarios a una investigacin pro
piamente ontolgica, adquieren todo su sentido si vemos en ellas la
indicadn, discreta por no explcita en el pensamiento de Aristte
les, de la perspectiva que orienta esa investigacin. Sin duda, el
principio de contradiccin puede ser establecido mediante argumen
tos puramente dialcticos, como condidn de posibilidad de un dis
curso unitario, y la teologa no parece tener nada que ver con ello.
Pero la unidad del discurso no se dara nunca por s misma, ms
an, nunca sera buscada, si el discurso no fuera movido por el
ideal de una unidad subsistente. H ay como una patria del discurso,
que es la esfera en que el discurso sera inmediatamente unitario,

349 Cfr. M . H eid e g g er , Essais e l con fren ces, pp. 14-15, 55. Cfr. no
obstante nuestras reservas en el captulo siguiente, nota 83.
350 Cfr. la distincin estoica entre v axro;. donde e l sentido de ob
jetivo, proyecto, est reservado a este ltimo trmino, designando ms bien
la estructura de la accin. Cfr. V . G o l d s c h m id t , L e systm e stocien
e t l'id e d e tem p s, p. 146.

386
donde, no habra necesidad de los equvocos auxilios de la dialctica
para mantenerse en una unidad amenazada sin cesar por la disper
sin: la patria del discurso sera la esfera del ser uno, del ser que
slo tendra un sentido porque se nos dara en la univocidad de su
presencia eterna. Ahora bien, dicha esfera existe, pues la entreve
mos en el orden inmutable del Cielo, pendiente l mismo de una
Presencia inmvil. El discurso humano siempre est a punto de caer
en la contradiccin, porque las cosas de que habla, las cosas sensi
bles, son lo que no eran, no son lo que eran. Por el contrario, el
ser divino, al ser inmutable, no es ms que lo que es, pero tambin
es todo lo que puede ser: mientras que las cosas fsicas nunca son
verdaderamente idnticas a s mismas, la identidad subsistente del
ser divino realiza inmediata y eminentemente la no-contradiccin
que el discurso humano experimenta como una difcil exigencia. As
se comprende que los negadores del principio de contradiccin ha
yan sido los mismos que negaban la existencia de lo suprasensible
y que, a la inversa, slo las certidumbres teolgicas puedan mantener
y orientar el esfuerzo dialctico de sus defensores.
Quiz de este modo se capten mejor, por ltimo, las relaciones
entre el ser en cuanto ser y el ser divino. No podemos contentarnos
con el esquema que era sugerido en su literalidad por el sincretismo
del comienzo del libro E: el ser en cuanto divino sera un aspecto
particular, aunque el ms eminente, del ser en cuanto ser. Pues
vemos que aqu eminencia y particularidad se excluyen: su misma
eminencia sita al ser divino en un plano donde el problema del
ser en cuanto ser, es decir, del ser considerado a travs de la unidad
del discurso que hacemos sobre l, no se plantea, o ya no se plantea.
W. Jaeger ha subrayado enrgicamente que la problemtica aristo
tlica del ser en cuanto ser, a pesar de la universalidad de su proyec
to explcito, se refera de hecho tan slo al ser de lo sensible. Com
prendemos ahora esa inesperada restriccin del dominio del ser en
cuanto ser; el ser divino, como hemos visto, es lo que es y slo lo
que es, o sea, un ser; no es esto y aquello; no conlleva partes, gne
ros; su nombre no tiene pluralidad de significaciones; por ello, ha
blar de ser en cuanto ser a propsito del ser divino, es decir, hablar
de l en cuanto que es slo ser, resulta una repeticin intil, y en la
cual Aristteles, efectivamente, no incurre. Por el contrario, el ser
sensible no es slo lo que es, o ms bien no es en absoluto lo que es
(pues aqu la abundancia del discurso no hace sino revelar una ca
rencia del ser); el ser en cuanto ser es esto y aquello; no constituye
un gnero en cuyo interior su significacin sea unvoca, sino que
pertenece inmediatamente a una pluralidad de gneros; en otras
palabras, posee una multiplicidad irreducible de significaciones; por
ello, se plantea el problema de saber qu es ese ser, no en cuanto
cantidad, cualidad, relacin, etc. (eso lo sabemos de sobra), sino en
 cuanto que es ser, es decir, saber qu fundamenta, a travs de la
diversidad de sus acepciones, la legitimidad de su uso como nombre
comn. Podra decirse tambin que el problema del ser en cuanto
ser no se plantea en el plano del ser divino, porque aqu ser divino
y ser en cuanto ser coinciden; se plantea, al contrario, en el plano
del ser sensible, porque lo sensible siempre se da bajo el modo de
> la particularidad, y el ser en cuanto ser, exigido por la coherencia de
nuestro discurso, debe entonces buscarse ms all de dicha particu
laridad.
Comprendemos as la confusin tradicional, por lo dems apoya
da en el texto apcrifo del libro K, entre el ser en cuanto ser y el
ser divino. Ambos coinciden efectivamente en el plano del ser di
vino, pero esa coincidencia no nos ensea nada a propsito del mun
do sublunar y, por tanto, no puede proporcionar una respuesta in
mediata al problema de la ontologa. Nos condenamos a no captar
la originalidad del proceso investigador de Aristteles si, dando
por no existente su crtica al platonismo, le atribuimos esa idea de
origen platnico segn la cual el ser divino e s la unidad del ser sen
sible, siendo entonces ese ser en cuanto ser que nuestro discurso
acerca de lo sensible postula como condicin de su coherencia. Pero,
si bien lo divino no exhibe esa unidad que la ontologa busca, no
por ello deja de guiar a la ontologa en su bsqueda; la unidad del
ser divino, si bien no es el principio constituyente de lo sensible,
sigue siendo el principio regulador de la investigacin ontolgica de
la unidad. Todo el proceso de investigacin de la ontologa aristot
lica apunta a reconstruir, mediante el espontneo rodeo del lenguaje
o a travs de las mediaciones ms doctas de la dialctica, una unidad
i derivada que sea como el sustitutivo, en el mundo sublunar, de la
unidad originaria de lo divino.
Esa sustitucin y esa derivacin seran, sin duda, imposibles, si
lo sensible no fuese receptivo para con la unidad, si nada en ello
reclamase, desde e l seno mismo de la carencia, la perspectiva de la
unidad. Una observacin de Aristteles, lardada incidentalmcnte en
la polmica contra la teora de las Ideas, va a reanudar entre lo sen
sible y lo divino el hilo que su crtica de las Ideas pareca romper.
Aquello que es signo de la esencia en el mundo sensible es tambin
signo de ella en 3 mundo in teligib le 1. Los intrpretes se han
planteado muchas veces el sentido de esta frase preguntndose in
cluso si expresaba una crtica de Aristteles o bien expona el pen
samiento de Platn. Es preciso sealar, no obstante, que la preocu
pacin semntica que inspira esa observacin es propiamente

351 A, 9, 990 b 34. Est frmula parece proceder del rapt itm* ; cfr. los
desarrollos de A lejandro, In M et., pp. 83 ss., especialmente 91.
552 Cfr. L. Robn, La th orie p la ton icien n e..., p. 627. ss.

388
aristotlica, y, sobre todo, que ser confirmada por el uso aristotlico
de la palabra en toda la obra de Aristteles: es una de
esas raras palabras que Aristteles emplea a la vez para hablar de
las realidades sublunares y de la realidad divina, sin que nada indi
que que esa comunidad de denominacin sea slo metafrica o
analgica. Hemos visto la ambigedad que se ocultaba en la aplica-
cacin a lo divino del vocabulario de la vida o el trabajo humano, y
cmo con eso slo se conseguan aproximaciones. Aqu, por el con
trario, puede hablarse sin reserva alguna de lo divino como una
Esencia, mientras que podramos preguntamos, a la inversa, si los
seres sensibles no son slo esencias en cierto modo y por deriva
cin. Contrariamente a la condicin habitual del lenguaje humano,
estamos aqu en presencia de una palabra cuya significacin origina
ria no es humana, sino divina; no debemos, por tanto, vacilar en
atribuir a Dios un vocabulario que no tendra sentido ms que para
nuestra experiencia sublunar; pues si decimos que los seres sensibles
son esencias, con mayor razn debemos decir que lo es Dios. En
efecto, qu es la ? Si intentamos comprender la palabra inde
pendientemente de las implicaciones sustancialistas con que la ha
cargado la tradicin, , substantivo formado sobre el participio
del verbo elvat, slo puede significar el acto de lo que es. Ahora
bien: este acto no se nos da, no se nos presenta nunca con ms
fuerza que en la presencia de aquello que, en el Gelo, es eternamen
te lo que es. De la Esencia de Dios no hablamos por extrapolacin
a partir de la experiencia humana; sino que, al contrario, los seres
sensibles podrn acceder a la dignidad de esencia en la medida en
que imiten a su manera la Esencia de Dios.
Entonces, qu significa, en el mundo sublunar, la palabra
obola ? No otra cosa que el acto de lo que es, el acabamiento de lo
que est dado en la realizacin de la presencia, o, con una palabra i
que ya hemos encontrado, la entelequia. Slo que en el mundo sub
lunar ese acto nunca es puro, siempre est mezclado con la potencia,
porque ningn ser del mundo sublunar es rigurosamente inmvil.
A l no ser inmvil, es slo objeto de un discurso mltiple, que trata
de captar mediante un rodeo su huidiza unidad. Hemos visto que
ese rodeo resida en la proposicin, en el decir-de, el ,
que es la estructura fundamental del discurso humano. Ahora bien,
la posibilidad misma de la predicacin implica que el ser tenga va
rios sentidos, o, dicho de otro modo, que la esencia no sea el nico
sentido del ser. Lo que vimos que era el error de los eletas haber
credo que el ser significa tan slo la esencia slo es un error en
el plano del mundo sublunar; es, por el contrario, la verdad profun
da de la teologa. El ser divino slo tiene un sentido: significa la
esencia; en este sentido la unidad es en l originaria; en este sen

389
tido, asimismo, es imposible acerca de l, en rigor, un discurso
atributivo que no sea negativo. El ser del mundo sublunar, por el
contrario, como slo se puede hablar de l y no contemplarlo en la
unidad de su presencia, conlleva varias significaciones o categoras,
y por eso su unidad debe ser buscada sin cesar. Quiz captamos as
mejor el vnculo entre tesis que el anlisis haba desunido: la inapli-
cabilidad de las categoras a lo divino, la imposibilidad humana de
una teologa que no sea negativa, no son sino consecuencias de la
univocidad del ser de lo divino. A la inversa, la abundancia infinita
del discurso humano, la obligacin en que se ve como haban pre
sentido los megricos de escoger siempre entre la tautologa y el
circunloquio, o tambin, como muestra con ms precisin Aristte
les, entre la generalidad limitada o la universalidad vaca, son la
contrapartida de la limitacin radical que afecta al ser del mundo
sublunar y le impide ser plenamente un ser, o sea, no ser nada ms
que una esencia.
Ha de decirse, por ello, que la esencia se degrada y acaba por
desaparecer en la multiplicidad que la materia impone a los seres
del mundo sublunar? Esa sera la tentacin del tcologismo, que fue
la de Parmnides y Platn, y que negara toda realidad a lo que no
es, pura y simplemente, ser. Aristteles hace constar, por el contra
rio, que la esencia sigue presente en el mundo sublunar, no slo
bajo la forma de imagen o reflejo, sino tambin en s y para s. En
efecto: el mundo sublunar est lleno de estas presencias que, aun
siendo evanescentes, no por ello dejan de perpetuarse en la especie
o en el gnero, y que dan lugar a esas unidades de significacin sin
las cuales todo discurso inteligible sera imposible. Ms an, a fin
de caracterizar esas esencias sublunares, Aristteles recurre a la
misma palabra con la que describa la separacin platnica de las
Ideas. Recientemente han sido descritas las etapas por las que pas
el trmino que, significando primero la separacin pla
tnica de las Ideas por respecto a lo sensible, acab por designar
la subsistencia o, si se quiere, la sustandalidad de las cosas sensibles
mismas. La separacin de las Ideas se opone a la inmanencia de las
Ideas en lo sensible; pero inmanencia (, ) significa
que una cosa es en otra, y, por tanto, que no se basta a s misma,
que tiene su centro fuera de s misma, que no es en s, sino slo en
otra cosa. Vista desde su oposicin a la inmanencia, la separacin se
convierte en sinnimo de suficiencia, de subsistencia. Pero entonces
advertimos que las Ideas platnicas responden doblemente mal a
las exigencias de la separacin: en primer lugar, porque no pueden

155 Cfr. E. DE S t r y c k e r , L a notion aristotlicienne d e sparation dan

son application aux Ides de Platon, en Autour dAristote, M langes
A. M ansion, pp. 119-19.

390
ser separadas de lo sensible, cuya esencia son; y, adems, porque no
existen por s mismas, sino que son universales que slo tienen rea
lidad en el discurso humano. Por el contrario, lo sensible est sepa
rado en el segundo sentido, en la medida en que el primero no se
le aplica; si la esencia de lo sensible no est separada de lo sensible,
lo sensible, teniendo su esencia en s mismo, y no ya en otra cosa,
ser separado en el sentido en que separacin significa subsisten
cia. Decir que las esencias sensibles estn separadas, es decir que
no necesitan lo inteligible para existir4; pero esta separacin de lo
sensible tiene como contrapartida, evidentemente, una separacin
correspondiente de lo divino, que no slo est separado de lo sensi
ble, sino que se basta a s mismo, no conllevando carencia alguna, lo
que Aristteles declara con la expresin ser por s 5. Las esen
cias sensibles son, pues, como la esencia de lo divino, separadas o
tambin por s.
De este modo se restablece, al margen esta vez de toda metfora
sobre la participacin, la unin entre ser divino y ser sublunar; la
esencia sensible, por su subsistencia su separacin imita a la
Esencia divina; es como la presencia de lo divino, o mejor, traduce
la divinidad de toda presencia, de toda entelequia. Slo que esta
presencia nunca es total, esta entelequia nunca es pura. Una vez re
conocido su comn carcter de separacin, hay que aadir que la
esencia divina es el ser divino, mientras que la esencia sensible es
slo una categora de nuestro discurso acerca del ser, es decir, un
modo de la predicacin entre otros. Lo sensible, en un sentido, es
ms que su esencia: es tambin cantidad, cualidad, relacin, etc. Pero
esc ms es en realidad un menos: la reduplicacin del discurso
no revela sobreabundancia, sino deficiencia del ser; nunca se acaba
de hablar del ser del mundo sublunar, porque nuestro discurso so
bre l es siempre ambiguo. La unidad se convierte as en una tarea,
pero una tarea que no es ya esta vez un ideal lejano, pues en el
seno mismo de la dispersin aparece una unidad parcial, pero sepa
rada, subsistente: la de la esencia. La esencia, no slo en cuanto
ser de lo divino, sino tambin en cuanto categora de nuestro dis
curso sobre el ser, se define por su separacin " ; es la nica catego
ra separada357; es la nica cuya destruccin comportndose en
esto como si fuese un principio lleva consigo la destruccin de

354 E s separado aquello que no depende de otra cosa y de lo cual

otras cosas dependen. Ntese que se trata de la definicin misma d el principio
(cfr. Introd-, pp. 52 ss. Decir que las esencias sensibles son separatas sig
nifica, por tanto, que lo sensible es fundamento de s propio.
155 Cfr. el anlisis del x a 'a rz en , 18, 1022 a 24-36, especialmente 1.35:
S ii x aO 'aM .
Z , 1 , 1028 a 3 4 ; 3 , 1029 a 2 8 ; 1 4 , 1039 a 32.
357 Fis., I , 2 , 185 a 3 1 : Oiev -jp i m itopd xiv .

391
todas las dems As, la reladn de imitarin que mueve al
mundo sublunar entero hada lo divino va acompaada de una ten
sin igualmente imitativa en el interior mismo de nuestro discurso;
las categoras que no son la esencia imitan a la esencia, del mismo
modo que el mundo sublunar entero imita a la esenda divina. La
perfecdn de lo esencial anima, como un ideal anhelado, el movi
miento del discurso humano, que ocupa as su puesto privilegia
do en el movimiento del Cosmos, a quien mueve, al modo en que
lo hace un ser amado, la perfeccin de la Esencia.
De esta manera se aclara por fin el problema que plantebamos
al comienzo de este captulo. La problemtica ontolgica de la uni
dad no se opone ya a la problemtica teolgica de la separacin. Si
la separacin comprometa la unidad del mundo y del ser en Pla
tn y, ms an, en Espeusipo , en Aristteles se convierte para
djicamente, y adoptando otro sentido, en el principio mismo de la
unidad. Una cosa es tanto ms una para Aristteles cuanto ms
separada est, es dedr, cuanto ms subsistente y esendal es. La uni
dad no es ya una propiedad del todo, sino que est ms o menos
presente en cada cosa, y slo est totalmente presentada en Dios.
Aristteles sustituye la problemtica de la unidad de lo sensible y lo
inteligible cuyo error consista en querer unificar dos dominios
situados en dos planos diferentes y separados por la esdsin cons
titutiva de nuestro mundo por la perspectiva de una unidad que,
perfectamente subsistente en Dios, se realiza en diferentes grados,
y con los medios de que en cada caso dispone, en cada una de las
regiones del ser. Unidad vertical y ya no horizontal, podramos de
cir; no unidad de lo diverso, sino unidad que se unifica en lo diver
so, o mejor, esfuerzo de lo diverso para igualarse a la unidad subsis
tente de Dios. Slo hay unidad originaria en Dios: todas las dems
unidades son derivadas, imitadas. Pero, a la vez, es la unidad mis
ma la que, inmediatamente realizada en Dios, mueve las indefini
das mediadones de lo sensible; siendo atributo, o ms bien esencia
de Dios, es un ideal para el mundo, una tarea para el hombre, a
quien Aristteles propondr, en la Etica a Nicmaco, que se inmor
talice, es dedr, que se divinice, tanto como le sea posible 3S,>En
este movimiento de lo Uno, que suscita imitadones en lo sensible
en el mismo momento en que parece degradarse en ello, no podemos
dejar de reconocer lo que los neoplatnicos llamarn conversin y
procesin, al no estar ambas opuestas como un retomo que anula
un viaje de ida, sino como dos aspectos complementarios de lo
que un intrprete contemporneo ha llamado felizmente una gene-

358 Cateq-, 5 , 2 b 5 ; , 5 , 1071 <2 36.

3 Et. Nie., X , 7 , 1177 b 33.

392
racin por exigencia Pero hablar de generacin por exigencia
significa reconocer, y en Aristteles ms an que en los neoplatni-
cos, que la generacin acaso no estar nunca acabada porque la exi
gencia acaso no ser nunca satisfecha; significa insistir, ms de lo
que lo harn los neoplatnicos, en la precariedad de esas relaciones.
La degradacin de lo Uno en lo diverso no es una mera astucia de
lo Uno, la simple ocasin de una conversin. La separacin, en Aris
tteles, no es algo que al final va a ser necesariamente vencido: es
riesgo, apertura, escisin que renace perpetuamente y que ningn
esfuerzo finito puede superar. As como el hombre se inmortaliza
en lo posible, igualmente el universo slo se unifica en lo posi
ble, es decir, sin poder alcanzar nunca la unidad originaria de lo
divino. El Dios de Aristteles es un ideal, pero no ms que un
ideal; es un modelo imitable, pero porque es incapaz de realizarse l
mismo. La nocin aristotlica de una mocin meramente final tie
ne como efecto, segn vimos, transferir la iniciativa eficiente
desde Dios al mundo y al hombre. Considerado por relacin a nos
otros, el Dios inmvil de Aristteles no es ya ms que la unidad de
nuestros esfuerzos; su trascendencia no tiene otro medio de mani
festarse que el propio impulso inmanente que suscita en los seres
subordinados. Se comprende que Aristteles no consagre tanto
tiempo a describir ese ideal lejano como a hablar de la distancia que
nos separa de l y del esfuerzo que el mundo y el hombre hacen para
recorrerla; se comprende que atienda menos a la unidad subsistente
de lo divino que a los medios estrictamente sublunares de reempla
zarla, y que la inspiracin teolgica, sin dejar de ser motriz, ceda
cada vez ms el puesto a la investigacin ontolgica.
Por ltimo, si bien es cierto que la teologa es divina en un do
ble sentido ciencia de Dios para Dios , la ontologa llega a ser
en Aristteles en sustitutivo humano de una teologa imposible
para nosotros. Para Dios no hay ontologa, pues Dios no conoce el
mundo y no tiene que preocuparse de las imitaciones que su au
sencia hace necesarias y su contemplacin posibles. Para el hombre,
en rigor, no hay teologa, pues es incapaz de remontarse por medio
del discurso hasta el principio, y de hallar en su visin fugitiva del
cielo el fundamento de una deduccin del mundo. En este sentido,
teologa y ontologa seran dos aspeaos, divino y humano, de una
misma ciencia: la de la unidad. La teologa sera una ontologa para
Dios, y la ontologa una teologa para el hombre. Pero con decir eso
no bastara, pues ninguna mirada, ni siquiera la divina, podra abar
car la dispersin sublunar; lo que distingue aqu a la investigacin
ontolgica de la unidad deseada por respecto al saber teolgico de
la unidad originaria no es una mera diferencia de punto de vista,

381 J . T r o u illa r d , La p r o c e s s io n p lo tin ien n c, Pars, 1955, p. 51.

393
una mera diferencia de confusin o claridad. No es que la ontologa
sea una visin confusa de la unidad, y la teologa una visin dara de
la dispersin. La escisin no es una mera apariencia de la que el
saber dara buena cuenta. No es un efecto de la ignorancia, sino que
expresa la realidad del mundo sublunar, esa realidad que es movi
miento. Las relaciones entre teologa y ontologa encuentran al fin
su articulacin en el fenmeno fundamental del movimiento: la teo
loga agotara el campo de la ontologa en un mundo en que no
hubiese movimiento; la ontologa sera la nica teologa posible
en un mundo donde hubiese slo movimiento.
 CAPITULO II

F ISIC A Y ONTOLOGIA,
O LA REALID AD DE L A FILO SO FIA

Cuando una coso est llegando a otra, no es ne

cesario que an no est en ella, mientras est an lle
gando, y que no est completamente fuera, si en efec
to est llegando ya?... No puede tratarse ms que de
una cosa que tenga partes, de las que una estar ya
dentro, mientras que la otra estar fuera... Por consi
guiente, lo uno no se mueve con ninguna especie de
movimiento.
(P la t n , P arm nides, 1 3 8 d-a.)

1. D e l m o v im ie n t o q ue d iv id e

Al principio de la Ennada VI, Plotino dirige contra la teora

aristotlica de las categoras un reproche que, si nuestros anteriores
anlisis son exactos, revela una profunda incomprensin de esa doc
trina: Las categoras de Aristteles son incompletas, pues no ata
en a los inteligibles '. En realidad, si las categoras expresan los
mltiples sentidos del ser, no es sorprendente que no tengan punto
de aplicacin all donde el sentido del ser es inmediatamente uno,
es decir, en el dominio de lo inteligible. Y si las categoras se revelan
slo en el discurso predicativo, es natural que no pueda encontrr
selas all donde la predicacin es imposible, ya que dentro de la
unidad de lo inteligible no puede producirse la disociacin de un
sujeto y un predicado. Las categoras suponen una doble escisin:
escisin del ser en cuanto ser segn la pluralidad de sus significacio-
n.-s, y escisin de tal y cual ser concreto en un sujeto y un predicado
que no es el sujeto. Ahora bien, lo inteligible no conlleva escisin
alguna de ese gnero: es unvoco, y no puede ser sujeto de ninguna
atribucin. Por tanto, lo inteligible repugna a las categoras, porque
es inmediatamente lo que es, haciendo as superflua toda distincin
de sentido, y porque no puede ser otra cosa que lo que es, haciendo
as imposible toda predicacin que no sea tautolgica. Plotino esta
ra de acuerdo en que el Uno repugne a la ambigedad del discurso
humano, as como a la disociacin predicativa, pero le extraa que
Aristteles se haya dado cuenta antes que l sin dar, eso es cierto,
razones claras de ello.

' Ennadas, VI, 1, 1.

395
 Mejor inspirado estar San Agustn cuando, en el De Trinitate,
vuelva a la idea plotoniana de la inefabilidad del Uno, pero emplean
do esta vez, para ilustrarla negativamente, el vocabulario aristotlico
de las categoras: Debemos representamos a Dios, si podemos,
como bueno sin cualidad, grande sin cantidad, creador sin privacin,
presente sin situacin, contenindodo todo sin tener, ubicuo sin es
tar en un lugar, eterno sin estar en el tiempo, actuando sobre las
cosas mviles sin moverse l mismo, y no sufriendo pasin alguna 2.
Si bien San Agustn expresa as la impropiedad del vocabulario cate-
gorial cuando se trata de expresar la realidad trascendente de Dios,
no lo hace, ciertamente, para excluir en general a las categoras del
lenguaje teolgico, sino para no conservar ms que una, la nica
atribuible a Dios: pues si bien Dios no es cantidad, ni cualidad, ni
tiempo, etc., no obstante es sin duda alguna sustancia, o, mejor
dicho, esencia1. A pesar de lo que podra parecer una importante
restriccin, San Agustn segua siendo estrictamente fiel en esto a la
doctrina aristotlica: en Dios no hay categoras. Hacer aparentemen
te una excepcin con la esencia no era, en realidad, hacer excepcin:
la esencia no es una categora en sentido estricto, si es cierto que la
esencia slo se atribuye a s misma secundariamente y no es, pues,
categora primariamente. Por otra parte, la nocin de categora slo
se entiende en plural, pues no tiene ms funcin que designar los
sentidos mltiples del ser-, decir que lo divino es esencia y slo eso,
significa reconocer que el ser divino no se divide segn una plura
lidad de significaciones y que, entonces, podemos ahorrarnos el vo
cabulario mismo de la categora. De hecho, as lo entenda Arist
teles, y cuando hablaba de la Esencia divina nb lo haca viendo en
ella la primera de las categoras, sino lo que haca intil, en Dios,
toda pluralidad categorial, e imposible toda predicacin en general.
Pero si lo inteligible no comporta, en Dios, categoras, si por
lo tanto la categora es una nocin ontolgica y no teolgica, que
dan por dar las razones. Presentimos las que dar la tradicin neo-
platnica: Dios o el Uno estn ms all de todo cuanto puede de
cirse de ellos; para Plotino y Proclo, estn incluso ms all de la
esencia, es decir, de la ms alta de las categoras; de un modo gene
ral, Dios no es, pues el vocabulario ontolgico est demasiado car
gado de implicaciones sensibles como para aplicarse, incluso por ana
loga, a Dios. Aristteles, en este punto, es ms platnico que los
neoplatnicos; o, por lo menos, no se fija tanto considerando a
Platn en aquello que podra convertir a Dios en un ms all de
la esencia4, como en los textos que lo llaman el ser propiamente
2 D e T rinitate, V, 1.
3 Est tamen sine dubitatione substantia vel, si melius hoc dicitur, essen
tia (ib id ., V , 2). Cfr. C o n fesio n es, IV, 28.
4 R ep., VI, 509 b.

396
dicho, lo que es verdadera y realmente ente1. El Dios de Arist
teles es indiscutiblemente esencia, y el hecho de que esta esencia
est inmvil y separada no la convierte en una esencia eminente y
superlativa, sino que realiza lo que caracteriza normalmente a toda
esencia. Se ha observado6 que la esencia es concebida tanto por
Aristteles como por Platn segn el modo de la presencia: la
es . Ahora bien, la presencia nunca se halla tan bien
realizada como en la permanencia y la separacin, es decir, all donde
esa presencia no es puesta en cuestin por el movimiento, ni subor
dinada a otra presencia. El Dios de Aristteles es, por tanto, pura i
presencia de aquello que se ofrece a nosotros en la eterna suficiencia;i
de su acabamiento siempre realizado. Por el contrario, las esencias
mviles, y siempre parcialmente dependientes, propias del mundo
sublunar, son slo esencias imperfectamente; sin duda tambin ellas
estn dadas en una presencia, pero sta es evanescente o, al menos,
subsiste slo como invisible, oculta tras la sucesin de los atribu
tos cuyo sustrato es. La diferencia entre la Esencia divina y las
esencias sublunares est en que la primera es transparente en su in
tegridad y coincide con su manifestacin, mientras que las segundas
deben siempre buscarse, en su permanencia invisible, tras los acci
dentes que se les aaden. La imperfeccin de las esencias sublunares,
se expresa en el hecho de que no son slo esencia, sino tambin can
tidad, cualidad, y estn en relacin, en situacin, en el tiempo o en
un lugar, etc. Ese tambin parecera indicar que en las esencias sub
lunares, mltiples y complejas, hay ms que en la unidad y simplici
dad de la Esencia divina. Pero ese ms, como vimos, es en realidad
un menos: la abundancia infinita de la palabra traduce aqu una
insuficiencia ontolgica; si se habla tanto del ser del mundo sub
lunar es porque no puede decirse lo que es. Los rodeos a travs de
la predicacin y las categoras no son sino plidos sustitutivos de
una intuicin ausente. El hombre no derrocha palabras ms que
cuando no ve bien lo que dice. Pero advertimos entonces el proble
ma que se le plantea a Aristteles, y que es inverso del que se les.
plantear a los neoplatnicos: no se trata de saber cmo un lenguaje
hecho para hablar del ser sensible puede elevarse hasta el ser de
Dios, sino de cmo una intuicin humana, destinada a ver el ser
divino, puede degradarse en un discurso indefinido acerca del ms
insignificante ser del mundo sublunar. No es que el Dios de Arist
teles est ms all del ser: es el ser del mundo sublunar el que est
5 "0 (F ed ro, 247 e ); v (S ofista, 248 e).
6 E l hecho de que el ente en su autenticidad sea comprendido como ,,
, en un sentido que, por su raz, quiere decir esta r p resen te (Anwe
sen)... revela el hecho de que el ser es entendido en el sentido de una per
sistencia en el estado de presente (Anwesenheit) (M. H eidegg er , K a n t e t l e
p rob l. d e la m ta p h ysiq u e, 44. Cfr. Sein u n d Z eit, p. 25 ss.).

397
ms ac del ser, es decir, de Dios. La teologa de Aristteles no es
una ultra-ontologa: es su ontologa, por el contrario, la que se cons
tituye como el ms-ac de una teologa que no llega a alcanzar. El
problema de Aristteles no es el de la superacin de la ontologa,
sino el de la degradacin de la teologa. Cmo pasar del ser que es
lo que es al ser que no es en absoluto lo que es? Por qu se frag
menta la unidad, se complica la simplicidad? Por qu la univocidad
deja el puesto a la ambigedad, y la rectora a la separacin? He
mos visto plantearse progresivamente estas cuestiones en el captulo
anterior, cuando Aristteles se nos ha aparecido menos sensible a lo
que haba de fuerza unificadora en la trascendencia que a la separa
cin que ella implicaba: separacin del ser sensible y el ser divino
y, ms en profundidad an, divisin del ser sensible respecto de su
propia esencia, es decir, respecto de s mismo. El problema de Aris
tteles no es el de la superacin, sino el de la escisin.
Antes de considerar la respuesta que Aristteles aporta a este
problema, o ms bien antes de mostrar en qu medida la filosofa de
Aristteles en su conjunto es una respuesta a este problema, convie
ne poner de manifiesto la originalidad de esta problemtica, origina
lidad ignorada por la tradicin. Quisiramos probar que la inversin
de la carga de la prueba que, en Aristteles, pasa del telogo al te
rico del ser en cuanto ser, obliga a invertir la relacin que la tra
dicin aristotlica establecer entre metaphysica generalis y metaphy-
sica specialis.
La tradicin que, surgida de Aristteles, hallar su ms cumplida
expresin, a travs de la escolstica y en particular de Surez, en la
metafsica leibniziano-wolffiana, ver en la teologa una promocin
de la ontologa general, sugiriendo el concepto leibniziano de pro
mocin, a la vez, la relacin de deduccin y de eminencia que unira,
en esta perspectiva, el ser divino con el ser en general; efectivamen
te, en cierto sentido, el primero se deduce del segundo mediante
una simple especificacin, siendo lo divino un caso particular del
ser en cuanto ser; pero la particularidad de lo divino es eminen
te, y la metaphysica specialis es al mismo tiempo una metafsica pri
mera. Desde otro punto de vista, el ser en cuanto ser designa al ser
posible, mientras que la teologa se ocupa del ser supremamente
real. Ahora bien, esa doble oposicin lo particular y lo general,
lo real y lo posible vuelve a encontrarse en la problemtica aris
totlica, pero en realidad invertida. Hemos visto la repugnancia de
Aristteles en convertir la teologa en una ciencia especial, y
cmo, si bien la teologa era presentada a veces por l como una
parte de la filosofa en general, el ser divino nunca era relegado
al rango de una simple parte del ser en cuanto ser, por la decisiva
razn de que este ltimo, de hecho, no designa tanto el ser en gene
ral como el ser en general del mundo sublunar. As, si bien es cierto
que, en su origen y en su apariencia externa, el esquema aristotlico
tenda hacia aquel que la tradicin conservar, pero que Aristteles
nunca asumi a fondo, el proceso efectivo del pensamiento del fil
sofo descubre otra estructura, que es la inversin de la primera: el
ser en general, es decir, tal y como debera ser en su generalidad,
es el ser divino y, por el contrario, el ser en cuanto ser del mundo
sublunar es quien conlleva la particularidad de estar dividido respec
to de s mismo. Por otra parte, el ser divino acaba por representar,
de hecho, en Aristteles, el papel que lo posible representar en los
leibnizianos: se trata, en efecto, del ser esencial que no conlleva
ninguna de las limitaciones de la existencia sensible; y, a la inversa,
el ser en cuanto ser de la ontologa aristotlica no es el ser mera
mente posible, sino ese ser histricamente realizado en el mundo
sublunar que el hombre encuentra en el horizonte de su discurso y
de su accin. Hay que invertir, por tanto, la relacin que una tra
dicin persistente7, ms atenta a las declaraciones de principio del
filsofo que a la realidad de su proceso de investigacin, instituye
entre la ontologa y la teologa de Aristteles: es la ontologa de
Aristteles, y no su teologa, la que debe ser entendida como meta
physica specialis, metafsica de la Particularidad, de la Excepcin,
7 Es la '-'terpretacin que se desprende del libro de W . J a eg er (Aris
to teles, pp. 226-228) y que repite por su cuenta M. H eidegg er (K a n t y el
p ro b lem a d e la m eta fsica , pp. 16-18 de la ed. alemana). Tras este esquema
demasiado sencillo, Heidegger advierte, con todo, un apuro (V erlegen h eit),
revelado por el ttulo ambiguo de M eta fsica (p. 18). El apuro consiste en
que Aristteles deseara fundar la m eta p h ysica g en era lis en la m eta p h ysica
sp ecia lis, y no a la inversa, pero, en vez de situar el fundamento en el ser
del ente, lo sita en lo divino, que no es ms que una regin del ser,
privilegiada slo porque a partir de ella se determina elente en su totalidad
(p. 17). Por un olvido que caracteriza la degradacin de la ontologa en
metafsica, Aristteles substituye la cuestin verdaderamente fundamental del
s e r del ente por la de la totalidad del ente, captada a travs del ente ms
universal, que es el divino. Cfr. ibid., p. 199; H o lz w ege, p. 179, y el opsculo
D ie o n to -th eo lo g isch e V erfassung d e r M etaphysik . La distincin entre m eta p h y
sica sp ecia lis y m eta p h ysica g en era lis no pasa ya exactamente entre la teologa
y la ontologa (tal como la entiende Ar.), sino que hace interna a la teologa,
la cual, en cuanto que sigue siendo general, no llega a constituirse en
F u n d a m en ta lon tologie. Pero si bien Heidegger muestra correctamente lo que
tiene de general la teologa de Aristteles, creemos por el contrario que
hay que buscar en la teora aristotlica del ser en cuanto ser esa dimensin
fundamental que Heidegger no encuentra en la teologa del Estagirita. Por
ltimo, M e r l a n (F rom P latonism to N eo-platonism , cap. V II: Metaphysica
generalis in Aristotle?) insiste en el esquema tradicional para negar que haya
una metafsica general en Aristteles, hallndose el ser en cuanto ser identi
ficado por l con lo divino, y no siendo por ello sino una especie especial
del ser en general (p. 151). Hemos discutido ya esta concepcin (que es tam
bin la del Padre Owens) en el captulo anterior. Aadamos aqu que el ser
en cuanto ser nos parece igualmente especial, ya que designa, en su unidad
buscada, al ser d e l m u n d o sublunar, pero slo es especial, contrariamente
a lo que piensan Merlan y Owens, en la medida misma en que n o e s lo divino.

399
no ya eminentes ahora, sino deficientes, a la cual constituye, por
relacin al Ser esencial, el ser del Mundo sublunar. Ya no corres
ponde, pues, al telogo explicar la Particularidad, sino al terico del
ser en cuanto ser. En efecto: no es el ser del mundo sublunar el que
es el ser medio y, por tanto, obvio, sino el ser divino. Es la teolo
ga, y no la ontologa, la que aparece como la teora del ser medio,
de un ser del que no hay nada que decir, salvo que es lo que es y
que no es lo que no es; y, por el contrario, es la ontologa la que,
en cuanto bsqueda de la unidad en la escisin, se constituye como
metafsica de la finitud y del accidente, respuesta al asombro ante
lo que no es obvio; a ella hay que restituir, por ltimo, en el proceso
efectivo de la investigacin de Aristteles, aquella dimensin de la
particularidad que una reconstruccin abstracta de su filosofa tras
ladaba indebidamente a su teologa.
Cul es, pues, la particularidad del ser en cuanto ser del mun
do sublunar? Hemos visto hasta aqu sus caractersticas negativas:
no es un gnero, se dice en varios sentidos, su unidad no est dada
sino que se la busca, slo se manifiesta oblicuamente en la diso
ciacin predicativa, etc. La tarea de una ontologa fundamental, in
cluso si en Aristteles contina siendo implcita, consistira en bus
car el fundamento de esa escisiparidad que afecta al ser del mundo
sublunar y que provoca que no realice la esencia del ser en general,
tal como la vemos realizada en el ser divino. La respuesta a esta
cuestin cabe en una palabra, el movimiento. El movimiento es, en
efecto, como ya habamos barruntado8, la diferencia fundamental
que separa a lo divino de lo sublunar 9. El que haya intermediarios
entre la inmutabilidad del Primer Motor y el movimiento disconti
nuo y desordenado de los seres del mundo sublunar no debe enmas
carar la radicalidad del corte que as se instaura dentro del ser10. El
8 Cfr. ms arriba, cap. 1, a d init.
9 Esta afirmacin puede parecer extraa si recordamos que los cuerpos
divinos, los astros, se mueven con un movimiento circular y eterno. Pero
precisamente la circularidad y la eternidad de ese movimiento lo aproximan
a la inmovilidad: hay un movimiento inmvil como ms tarde habr, para
Lucrecio, una m o rs im m ortalis. Ciertamente, esa restauracin de la inmovili
dad mediante el rodeo del movimiento manifiesta la primera impotencia de
Dios y el comienzo de la degradacin que acabar de producirse en el mundo
sublunar.
10 Parece que, a partir del D e p h ilosop h ia , Ar. critic la concepcin, ex
puesta por Platn en el libro X de las L eyes, de una Providencia divina que
penetraba el propio mundo inferior, aunque fuese por la mediacin de ayu
dantes (X, 903 J o, como dir el E ptnom is, de d em on io s. En Ar., hay inter
mediarios, pero que no son en modo alguno m ed ia d o res, en el sentido en que
lo eran para la astrologia persa, ya rechazada en este punto por Eudoxio. Las
almas de los planetas, aun cuando sean ms divinas que las del mundo
sublunar, no estn menos abandonadas que stas por parte de un Dios indife
rente o impotente, y es por propia iniciativa como se esfuerzan en im itar
la perfeccin subsistente del Primer Motor (que slo es motor en este sen-

400
ser en movimiento y el ser inmvil no son, como hemos visto 11, dos
especies opuestas en el interior de un mismo gnero. El movimiento
no es una diferencia especfica, es decir, cuya presencia o ausencia
no impedira proferir un discurso unitario sobre los seres a los que
afecta o no afecta. No es una diferencia que dejara subsistir una
Unidad ms alta; es la Diferencia que hace imposible, por principio,
toda unidad, es el Accidente que no es un accidente ms entre otros,
sino aquello en virtud de lo cual la unidad del ser se halla afectada
sin remedio por la distincin entre esencia y accidente; es el corte
que separa el mundo del accidente y el mundo de la necesidad. Que
haya grados en la accidentalidad, que el movimiento regular de las
esferas celestes se aproxime ms a la inmutabilidad del Motor inm
vil que los movimientos irregulares del mundo sublunar, tal adver
tencia en nada empaa el hecho de que el' corte comienza all donde
comienza el movimiento, de que la degradacin est presente ya
desde el movimiento del Primer Cielo, aun cuando no alcance su
grado ms bajo hasta la imprevisibilidad de los movimientos internos
al mundo sublunar y, en particular, hasta la inconstancia de las accio
nes humanas. A la inversa, la ontologa, nacida de la reflexin la
boriosa de los hombres sobre el ser que les es ms familiar el del
mundo sublunar, podr elevarse hasta la consideracin de ese ser
cuasi divino que es el de los cuerpos celestes. Pero nunca franquear
la distancia infinita que separa el Primer Mvil del Primer Motor
inmvil; habiendo partido del movimiento, nunca alcanzar el Prin
cipio es decir, el comienzo , inmvil l mismo, del movimiento.
Por consiguiente, lo mejor es hacer abstraccin provisionalmente
de los intermediarios, y considerar el movimiento en su radicaldad.
Quiz as captaremos la fuente misma de la ontologa que, nacida
de necesidades humanas, forzosamente encontrar primero aquello

tido) (cfr. D e C oelo, II, 12). Cfr. D. J. A lla n , T h e P h ilo so p h y o f A ristotle,

trad, alemana, pp. 24-27, 30, 118-119). Las crticas que V erd en tus (Traditio
nal and Personal Elements in Aristotles Religion, P h ron esis, 1960, esp. n. 33
y 46) dirige contra esta interpretacin, invocando textos donde Ar. parece
referirse a las opiniones tradicionales sobre la providencia, la omniscencia y la
omnipresencia de Dios, no nos parecen probatorias, pues esas opiniones son
presentadas generalmente bajo forma condicional (p. ej., Et Nie., X, 9, 1179 a
23 ss.), y ms bien como un deseo que como una aseveracin. Tampoco con
sentiramos en presentar, segn hace Verdenius, como una contribucin posi
tiva de los dioses, el movimiento del sol a lo largo de la eclptica, aun incluso
y sobre todo si este movimiento es causa de la generacin y corrupcin
en el mundo sublunar (G en. y C o n ., 11, 10, 336 a 32; M etor., I, 9, 346 b 22;
A, 5, 1071 a 15 (V e rd e n iu s , art. cit., . 50). No en Aristteles, sino en los
estoicos, hay que buscar el desarrollo, en el sentido de una cosmologa unitaria,
de las perspectivas providencialistas del Platn viejo.
11 A propsito de la dualidad de lo corruptible y lo incorruptible
(pp. 304 ss.).

401
que hace del hombre un ser de necesidades, siempre a la bsqueda
de una unidad cuyo movimiento lo frustra a cada instante.
Pero, si bien el movimiento constituye la experiencia fundamen
tal del hombre, por constituir la realidad ms familiar a l ofrecida
en el mundo sublunar, eso an no prueba que tenga su sitio en una
teora del ser en cuanto ser. De hecho, Aristteles trata ex profeso
del movimiento, no en el marco de los escritos metafsicos, sino en
el de la Fsica. Ms an: el movimiento parece obviamente ser el
nico objeto de la fsica, ya que Aristteles afirma desde el comienzo
de la Fsica que lo propio de los seres de la naturaleza ( )
es estar en movimiento a. De hecho, una simple ojeada al contenido
de los diferentes libros de la Fsica muestra que, directa o indirecta
mente, slo se trata en ella de esa realidad fundamental para loe
seres naturales que es el movimiento. Es cierto que el libro primero
no trata expresamente del movimiento, sino slo del nmero y na
turaleza de los principios. Pero de qu son principios tales princi
pios? Aristteles no se siente obligado a decirlo, pues sa era una
cuestin tradicional, cuyos datos conoca todo el mundo. De hecho,
la cuestin del nmero de los principios est inmediatamente vincu
lada a la del movimiento: los filsofos que ensean la unicidad del
principio son los mismos que sostienen la imposibilidad del movi
miento, y para salvaguardar a la inversa el movimiento, que es
la cosa comn a todos los seres naturales u, Aristteles admite la
pluralidad de principios. En cuanto a la naturaleza de stos, ser
inducida de un anlisis de la generacin; est por una parte la cosa
que deviene o materia , por otra, aquello en que se convierte
mediante la generacin es decir, la forma y, finalmente, lo
opuesto a la forma, a partir de lo cual la forma adviene a saber,
la privacin 14 . La relacin del libro II con el problema del mo

12 Fis., I, 2, 185 a 12: r r '

. Emplearemos en todo lo que sigue la palabra m o v im ien to en el sentido
muy general que parece tener en esta frmula la palabra , confirmado
por el empleo, en la M etafsica, de la voz para designar la inmutabi
lidad de las realidades inteligibles. As, pues, no tendremos en cuenta la cla
sificacin que propone Aristteles en el libro V de la F sica y segn la cual
la k inesis (paso de un contrario al otro) sera, al lado de la (paso del
no-ser al ser o del ser al no-ser), una especie de un gnero que sera la ,
el cambio en general (V, 1, 225 a 12-20 a 34- 9). En realidad, Aristteles no
se atiene l mismo a dicho esquema, y emplea indistintamente , y
para significar, en conjunto, el fenmeno que afecta a los seres dis
tintos del divino. Para evitar toda ambigedad, baste con recordar que, en
esta terminologa, la palabra m o v im ien to no designa slo el movimiento local
(), sino tambin la a ltera cin cualitativa ('), el crecimiento cuanti
tativo () y, ms radicalmente, el nacimiento y la muerte ( ).
Fis., I, 7, 189 b 31.
14 Ib id ., I, 7, 190 b 10-17. Aristteles atestigua que la discusin sobre

402
vimiento es ms clara an, pues desarrolla la definicin de la natu
raleza como principio y causa del movimiento15. El libro III
define el movimiento en s, e inaugura luego un estudio, proseguido
en el libro IV, de lo que podramos llamar los requisitos del movi
miento: lo infinito, el lugar, el vaco, el tiempo. El libro V estudia
las diferentes especies del movimiento. El libro VI demuestra cierto
nmero de proposiciones que, en los libros VII y VIII, servirn
para demostrar la existencia de un Primer Motor inmvil; sin duda,
este primer principio es inmvil y, por ello, su estudio nos da acceso
a la teologa; pero basta con recordar que es motor para darse cuen
ta de que su inmovilidad es pensada aqu como condicin de la posi
bilidad del movimiento.
En cambio, la M etafsica, si hacemos abstraccin de la segunda
mitad del libro K (8-12), que no es ms que una compilacin de la
Fsica, slo trata una vez del movimiento, en el captulo 7 del li
bro Z. Este breve estudio, y sobre todo su posicin, plantean como
veremos un problema que no resuelve viendo en este pasaje una
mera digresin o un simple recordatorio de los resultados de la F
sica. Pero en conjunto puede decirse que ni el movimiento ni an
el ser en movimiento parecen ser objeto explcito de las especula
ciones metafsicas. A los comentaristas no les preocupar esa ausen
cia, ya sea porque interpreten la metafsica como teologa, ya porque
vean en ella una teora general del ser; en el primer caso, efectiva
mente, la metafsica tratara de lo inmvil; en el segundo, hara
abstraccin de esa particularidad que es el movimiento para
considerar slo lo que hay de comn entre el ser en movimiento
y el ser inmutable; en este punto, la metafsica prolongara hasta
un ms alto grado de abstraccin el esfuerzo ya emprendido por las
matemticas, que consideran el ser fsico como si fuera inmvil, sa
biendo muy bien que no lo e sI6; en definitiva, la metafsica se dis
tinguira de la fsica por la abstraccin radical del movimiento.
Pero esta sistematizacin tradicional de las relaciones entre me
tafsica y fsica implica una concepcin del movimiento que nos
parece contraria a la concepcin que la propia Fsica de Aristteles
nos 'sugiere. Toda la teora fsica de Aristteles contradice la idea
de que el movimiento sea una propiedad accidental, de la que basta
ra hacer abstraccin para hallar la esencia del ser en su pureza. En
realidad y esto es lo que Aristteles quiere decir cuando opone lo
corruptible y lo incorruptible como dos gneros , el movimiento
afecta enteramente al ser en movimiento; si no su esencia, es al
los principios es una discusin sobre los principios d e l m o v im ien to al con
cluir as dicha discusin: al cpuatxcv,
, (I, 7, 191 a 2).
15 II, 1, 192 b 21.
i Fis., II, 2, 193 b 23-194 a 12; II, 7, 198 a 17.

403
menos una afeccin esencial: la que le impide radicalmente coincidir
con su esencia; no es un accidente entre otros, sino lo que hace que el
ser en general conlleve accidentes. En este sentido, la fsica aparece sin
duda como lo que precede a la metafsica, pero ya no en el sentido en
que entendan esto los comentaristas: no es la ocasin de la especu
lacin metafsica, el punto de partida de la ascensin abstractiva,
sino que condiciona de cabo a rabo el contenido mismo de la meta
fsica; la fsica hace que la ontologa no sea una teologa, ciencia del
principio del que derivara el ser en su integridad, sino una dialcti
ca de la escisin y la finitud. Si se nos permite utilizar aqu el voca
bulario de Heidegger, no es en la teologa, sino en la fsica, donde
ha de buscarse lo que hay de fundamental en la ontologa; no es a
partir de lo divino como se determina el ente en su totalidad, sino
que es el movimiento quien constituye el ser del ente en cuanto tal
del mundo sublunar.
Este enraizamiento de la ontologa aristotlica en la experiencia
fundamental del movimiento puede mostrarse de dos maneras: 1.) la
Fsica de Aristteles es ya una ontologa; 2) la teora del ser en
cuanto ser extrae su contenido efectivo (que consiste, como hemos
visto, en la distincin de las significaciones del ser y la bsqueda de
su problemtica unidad) de una reflexin sobre el movimiento.

* * *

Respecto al primer punto, la tarea nos es facilitada por el mis

mo Aristteles. Desde las primeras pginas de la Fsica, se nos pre
viene de que la investigacin fsica presupone una averiguacin ms
bsica que trata de los fundamentos mismos de esa investigacin,
Esa dependencia de la fsica por respecto de una especulacin ms
alta no es, por lo dems, privativa de esta ciencia: ya sabemos 17 que
toda ciencia, siendo incapaz de demostrar sin crculo vicioso sus
propios principios, los toma de una ciencia anterior. Como los prin
cipios no se refieren slo a significaciones, sino a existencias 18, la
existencia misma de cada ciencia particular se encuentra pendiente
de una especulacin ms alta. Por tanto, no es propio del fsico jus
tificar su ciencia contra los que ponen en duda su mera posibilidad,
negando la existencia de su objeto: As como el gemetra no puede
hacer ms que callarse ante quien critica sus principios (es compe
tencia de otra ciencia, o de una ciencia comn a todas las otras), lo
mismo ocurre con quien estudia los principios [fsicos] 19. La men
cin de este principio general podra hacernos esperar que Aristte

17 Cfr. 1.* parte, cap. II, 4.

Anal, p o st., I, 2, 72 a 19; 10, 76 a 31-36.
F is., I, 2, 185 a 1-3.

404
les, como sucede en otras circunstancias, remita a otra investiga
cin propiamente ontolgica una discusin que no compete a
la ciencia fsica. De hecho, no ocurre as. Aristteles, tras haber re
cordado el principio, no se apura ms con esa distribucin de com
petencias entre el fsico y el terico de los principios comunes. Em
prende inmediatamente la refutacin de esos filsofos que socavan
los cimientos de la fsica, pues, como dice a modo de justificacin,
si bien su estudio no es fsico, suscitan a veces aporas fsicas 20.
Si la discusin y el establecimiento de los principios de una ciencia
no compete a esa ciencia, sino a la precedente (y sabemos que
no hay intermediario, en la jerarqua de las ciencias, entre la fsica
y la filosofa en general, de la que aqulla es una parte), podemos
decir que la investigacin acerca de los principios, que ocupa todo
el libro I de la Fsica, es ontolgica y no fsica.
De qu se trata, en este caso? Negativamente, de resolver una
dificultad previa suscitada por quienes dicen que todo es uno. Por
qu semejante teora pone en cuestin la posibilidad misma de la
fsica? Aristteles no se explica directamente acerca de este punto.
Pero el hecho de que los filsofos aludidos sean los elatas y de que,
en ellos, la tesis de la unidad del ser vaya ligada a la de la inmovili
dad del uno, parece sugerir que, si los elatas ponen en cuestin la
fsica, es porque niegan el movimiento y, por tanto, la ciencia del
ser en movimiento. De hecho, Aristteles parece unir las dos cues
tiones, cuando escribe, como para eludirlas ambas: En cuanto a
averiguar si el ser es uno e inmvil, eso no compete a la investiga
cin sobre la naturaleza21. Esta advertencia no impide, por lo de
ms, que Aristteles, como hemos dicho, haga caso omiso de ella:
todo el libro I de la Fsica estar consagrado a una discusin de los
elatas y sus sucesores mecanicistas, discusin que permitir a Aris
tteles segn un procedimiento del que ya hemos visto otros
ejemplos en la Metafsica establecer dialcticamente su propia teo
ra. La discusin trata expresamente, a decir verdad, no sobre la
existencia del movimiento, sino sobre el nmero de los principios.
Pero una observacin de Aristteles, en dos ocasiones, va a manifes
tar quiz involuntariamente que, en realidad, es la existencia del
movimiento la que se halla en cuestin tras la polmica sobre la
unidad.
Tras haber recordado brevemente en qu trminos plantean sus
predecesores el problema de la unidad, Aristteles introduce, sin
preocuparse por manifestar su relacin con el problema anterior,
esta afirmacin solemne: Postulemos como principio que los seres
de la naturaleza, en todo o en parte, son movidos; por otra parte,

20 I, 2, 185 a 17.
I, 2, 184 b 25.

405
eso est claro por la induccin 21. De este modo, Aristteles opone
a los razonamientos ersticos de los elatas la afirmacin serena,
pues est fundada en la induccin, de la existencia del movimien
to en la naturaleza. Ntese aqu el verbo , que, ms que
una hiptesis o un postulado (trminos que seran insuficientes para
expresar el resultado de una induccin), parece designar una cons
tatacin realmente fundamental, la que va a ser la base, rara vez
formulada quiz, pero siempre presupuesta, de las consideraciones
sobre la naturaleza que seguirn. Imposible sugerir mejor que el
movimiento no es un fenmeno accidental, sino verdaderamente sus
tancial, una dimensin fundamental del ser de lo fsico, es decir, de
lo que existe , por naturaleza. No hay, con todo, una impor
tante restriccin en esa frase? Aristteles no dice: to d o s los seres
naturales; sino los seres naturales, ya todos, ya algunos (
via). Significan estas palabras que, entre los seres naturales, unos
son movidos y otros no? Pero entonces, si se trata de una simple
verificacin emprica, para qu esa afirmacin sustancial? Para
qu recurrir a la evidencia inductiva, que no puede justificar ms
que una proposicin universal, y no particular? n. Sin duda, lo que
Aristteles opone aqu a los raciocinios eleticos es el hecho univer
sal del movimiento. Slo que, si bien el movimiento es un hecho
universal, eso no quiere decir que todas las cosas de la naturaleza
estn en movimiento en cualquier instante; si as fuese, slo esca
paramos a las dificultades de la filosofa eletica para caer en las
del heraclitesmo. En otro pasaje, Aristteles mostrar que las rea
lidades de nuestro mundo no estn ni siempre inmviles ni siempre
en movimiento, sino unas veces en reposo y otras en movimiento24
El hecho universal, cuya afirmacin previa acabamos de ver, no es
exactamente el movimiento, sino el hecho de p o d e r estar en movi
miento o reposo; eso basta para distinguir al ser del mundo sublu
nar del ser divino que, por su parte, no puede estar en movimiento.
Sin embargo se dir acaso los estados de reposo, aun cuando
sean fugaces, no hacen semejante al ser del mundo sublunar y al
divino, aunque slo sea por cortos lapsos de tiempo? Ms an: la
muerte del ser vivo (caso particular del ser natural), al destinarlo a
un eterno reposo, acaso no lo identifica con ese otro ser que co
noce el reposo eterno? Veremos cmo esta consecuencia no se
halla del todo ausente de la filosofa de Aristteles, y cmo la muer
te aparecer en l como aquello que, deteniendo el movimiento,

22 '
(I, 2, 185 a 12).
23 Cfr. Et. Nie., V I, 3, 1139 b 28: -
.
24 Fis., V III, 3.
/
406
proporciona una imitacin de la eternidad. Pero lo que conviene
sealar antes que nada es que esa imitacin es irrisoria. No hablamos
en el mismo sentido del reposo de Dios y del reposo del mundo sub
lunar. Mejor dicho: Dios no conoce el reposo (), sino que es
inmvil (). Aristteles distingue claramente entre la inmo
vilidad que es contradictoria del movimiento ( en sentido
estricto) y el reposo, que es slo su contrario. La inmovilidad es
la negacin del movimiento (aunque sera ms exacto decir, para
restablecer en su derecho a la verdadera positividad, que el movi
miento es la negacin de la inmovilidad); el reposo no es slo su
privacin. Lo inmvil es aquello que de ningn modo puede ser
puesto en movimiento (como el sonido es invisible); ...o tambin
aquello que, siendo por naturaleza apto para moverse y capaz de
hacerlo, no se mueve, sin embargo, cuando, donde o como debe
hacerlo naturalmente; ste es el nico caso de inmovilidad que
llamo ser en reposo. En efecto, el reposo es contrario al movimien
to; por consiguiente, es una privacin en el sujeto capaz de recibir
el movimiento25. Por tanto, movimiento y reposo, segn la defini
cin aristotlica de los contrarios (la privacin es un caso particu
lar) son las especies extremas en el interior de un mismo gnero,
que sera el de la inmovilidad En cambio, entre movilidad e inmo
vilidad no hay slo diferencia de especie, sino la oposicin irre
ductible de dos gneros.
Cuando Aristteles define la naturaleza como principio de
movimiento y reposo 26, la evocacin del reposo no constituye, por
tanto, una restriccin, sino una confirmacin de la definicin del
ser natural como ser que puede estar en movimiento. Poco importa
aqu que Aristteles combata en este punto la tesis de Herclito
segn la cual los seres mviles se mueven siempre, aun cuando
ello escapa a nuestra percepcin 27, y que oponga a la continuidad
del movimiento as afirmada la comprobada discontinuidad de los
movimientos naturales, que van necesariamente hacia un trmino,
aunque sea provisional. Pues ese trmino, precisamente, ser siem
pre provisional, se hallar siempre afectado por la posibilidad de su
propia supresin; el reposo siempre es inquieto, provisional deten
cin del movimiento anterior, espera del movimiento siguiente. Y si
consideramos el mundo en su conjunto, podemos estar seguros
de que encierra siempre movimiento en alguna parte; si bien Aris

25 ... (Fis., V, 2, 226 b 10-16). Cfr. I l l ,

2, 202 3; V, 6, principio; V I, 3, 234 32; 8, 239 13; V III, 1, 251 26;
M et., , 12, 1068 b 23 (cfr. , 11, 1067 b 34: el no-ser, al no poder ser
movido, no puede decirse tampoco que est en reposo).
26 Fis., I I, , 192 b 21.
Fis., V III, 3, 253 b 11.

407
tteles ensea, contra Herclito, la discontinuidad de los movimien
tos parciales, admite la continuidad del movimiento en su conjun
to, exigida precisamente por la discontinuidad de sus partes28; en
el libro VIII de la Fsica, mostrar que el movimiento fsicamente
fundamental es el movimiento local circular, porque slo un movi
miento as puede ser infinito y continuo29. Si tal o cual ser natural
puede estar en reposo, diremos entonces que el ser natural en su
conjunto es un ser en movimiento o, ms exactamente, para el
movimiento , y si la teora fsica del movimiento debe tener en
cuenta detenciones y reposos, la ontologa, por su parte, tendr que
ligarse a la posibilidad siempre abierta del movimiento, a la funda
mental inestabilidad inscrita en el principio mismo del ser natural
como aquello que constituye su vida 30.
Este reconocimiento de la coextensividad de la naturaleza y el
movimiento31 permite darle todo su alcance a otra observacin del

28 , 6, 1071 b 8.
Fis., V III, 8.
30 Inmortal y sin pausa, pertenece el movimiento a los seres como
una especie de vida para todo lo que existe por naturaleza? (F is., V III, 1,
250 b 13). Aristteles responder afirmativamente a esta pregunta. Este mo
vimiento inm ortal no es una abstraccin, no es esa mors immortalis que
M a r x denunciar como ilusin de una filosofa idealista del movimiento
(M iseria de la filosofa, en O bras co m p leta s, M.E.G.A., t. V I, p. 180), sino
la vida misma del contenido. La ontologa de Aristteles no estudiar, ni
tal o cual movimiento en particular (se es el papel de la fsica), ni la abstrac
cin del movimiento, sino el ser-en-movimiento considerado en su totalidad, es
decir, en sus principios.
31 Todo lo natural est, por serlo, en movimiento (cfr. tambin T e o -
f r a s t o , M et., 1, 4, b 19 ss.), pero todo lo que est en movimiento es na
tural? Parecera que la respuesta debiera ser negativa. Aristteles, en efecto,
distingue al menos tres especies de movimiento: Vemos que las cosas se
mueven, o p o r naturaleza, o p o r c o erci n , o p o r la in telig en cia , o por alguna
otra causa. (A, 6, 1071 b 35; cfr. P r o trep tico , fr. 11 W .: Y a m b l i c o , IX , 49,
3 ss.; O e p h ilo so p h ia , fr. 24 R.: C ic e r n , O e nat. d eo r., II, 16, 44.) Pero
la construccin de la frase muestra que, en realidad, slo hay dos gneros:
el movimiento natural se opone en bloque a todas las otras especies de
movimiento. Esta divisin del movimiento completa y corrige la de Platn
(L eyes, X, 888 e), quien distingua tres clases de movimiento: natural, artifi
cial y fortuito. El movimiento inteligente de Aristteles no es otra cosa
que el movimiento artificial de Platn (ya que el arte supone la interven
cin de un alma, 891 c ss.). En cuanto al movimiento fortuito, mientras que
Platn pareca aproximarlo al movimiento natural (cfr. 889 c), A r is t t e l e s lo
avecina al arte, cuya materia es el azar (Et. Nie., V I, 4, 1140 a 18). Finalmen
te, Aristteles distingue el movimiento natural y el movimiento no natural,
el cual puede ser, o bien inteligente (es el a rte), o bien fo r tu ito (cuando es
producido por alguna otra causa), Pero en qu sentido debe entenderse, y
hasta qu punto puede mantenerse, esa oposicin entre la no-naturaleza y la
naturaleza? Empecemos por el movimiento artificial. Tal movimiento, segn
Aristteles, se distingue del movimiento natural en que se tiene su principio,
no en el mvil, sino en el exterior del mvil (A , 3, 1070 a 7). Pero conviene
notar que esta dualidad de motor y mvil sigue siendo interna a la natura-
libro I de la Fsica, segn la cual todo lo que ha llegado a ser es
compuesto32. El devenir supone la composicin: en qu sentido
cabe entender esta proposicin general, que reaparecer bajo otras
formas en toda la Fsica de Aristteles? Cabra cotejarla, antes que
nada, con un pasaje del Partnnides en el que Platn se pregunta
en ese pasaje si lo uno est en reposo o en movimiento. Comienza
por distinguir dos especies de movimiento: la alteracin y el movi
miento local. Muestra luego que lo uno no se altera ni se mueve lo
calmente. No se altera, pues alterarse significara convertirse en
otra cosa, y lo uno no puede convertirse en otra cosa que lo que es.
Si cambia de lugar, o bien se mueve circularmente sin desplazarse,
o bien se desplaza de un lugar a otro. Si gira en crculo, es preciso
que lo haga sobre un centro y que tenga otras partes: las que giran
alrededor de ese centro55. Ahora bien: lo uno no conlleva partes.
Si va de un lugar a otro, tal movimiento implicar un paso necesa
riamente progresivo: cuando una cosa est llegando a otra, no es

leza en general, y que, adems, slo es posible arte all donde hay contin
gencia (Et. Nie., V I, 4, 1140 a 10 ss.), es decir, en el mundo natural, some
tido a la generacin y a la muerte; y que todo el esfuerzo del arte consiste
en im itar a la naturaleza (Fis., II, 2, 194 a 21; 8, 199 a 15; cfr. Part,
anim al., I, 1, 639 b 16, 640 a 27), es decir, en este caso, en aproximarse cada
vez ms a la in m a n en cia del movimiento natural: el ideal sera que el arte
del carpintero residiese en las flautas (D e anim a, I, 3, 407 b 25) o en las
tablas de los barcos (Fis., II, 8, 199 b 28), que el mdico se curase a s mismo
(Fis., II, 1, 192 b 28-32), o que las lanzaderas anduvieran solas (P ol., I, 4,
1253 b 37). El movimiento a rtificia l, imitacin del movimiento natural, slo
tiene sentido, por tanto, dentro de la esfera de la naturaleza en general, a la
que prolonga desde el interior, o cuyas flaquezas suple (Fis., II, 8, 199 a 15).
Ms grave parece la oposicin entre el movimiento propiamente v io len to (for
tuito) y el movimiento natural (Fis., V III, 4, 254 b 7-24). Pero esta distin
cin, referida a la teora del lugar natural, sigue siendo a fin de cuentas
interna a la naturaleza: en apariencia, el movimiento violento es la inversa
del movimiento natural, pero no puede durar indefinidamente y debe inver
tirse a su vez (como en el caso de la piedra que se lanza y vuelve a caer) para
convertirse en movimiento natural. Habra que reconocer, entonces, que el
propio movimiento natural tiene como condicin el movimiento contra na
tura: si todas las cosas estuvieran en su lugar natural y no hubieran sido
arrancadas de l por un movimiento violento, no necesitara volver y todo
estara en reposo. Si la naturajza tiende al reposo, el movimiento no puede
ser ms que una violencia hecha a esa naturaleza (caso del movimiento con
tra natura), o un correctivo a esa violencia, una anti-violencia (caso del
movimiento llamado natural), Pero entonces, se dir, todo movimiento,
directa o indirectamente, es contra natura, y slo hay naturaleza realizada
en lo inmvil, es decir, en Dios. Tropezaramos as con un sentido que ya
hemos encontrado en la palabra '; su sentido t e o l g ic o . Digamos que la
naturaleza fsica, nica que consideramos aqu, se distingue de la naturaleza
subsistente de Dios porque conlleva la posibilidad, siempre abierta, de la
anti-naturaleza.
32 T ' (Fis., I, 7, 190 b 11).
33 P arm n., 138 c.

409
 necesario que an no est en ella, mientras est llegando, y que no
?
est completamente fuera, si en efecto est llegando y a? 34. Ahora
bin, aquello que no tiene partes no puede satisfacer tal condi
cin 3S. Por consiguiente, tampoco de esta manera se mueve lo
uno: no se mueve con ninguna especie de movimiento 36. Aunque
en el Parmnides se trate de un ejercicio dialctico, vemos el alcan
ce fsico de esta tesis: si lo uno no se mueve, entonces lo que se
mueve no es uno, conlleva partes y, por tanto, es compuesto y divi
sible. El movimiento supone, pues, la divisibilidad. Sera incluso
ms exacto decir que funda la divisibilidad, al menos en el sentido
siguiendo los ejemplos suministados por Platn de que la reve
la. La alteracin nos advierte de que la cosa que creamos una no
lo era, puesto que comportaba la posibilidad de convertirse en otra
sin dejar de ser ella misma. El movimiento circular de los cuerpos
celestes divide el espacio celeste en regiones del Cielo. El mvil que
se mueve con movimiento local no circular se escinde a s propio
hasta el infinito, segn los puntos del espacio que sucesivamente
franquea. Lo primero aqu no es la divisibilidad del espacio, sino el
movimiento mismo como divisin. El movimiento no describe un
espacio que estara ya ah, pues ello equivaldra a suponer que el
espacio existe ya antes con la infinidad de sus partes, pero el mo
vimiento es aquello por lo cual hay un espacio en general, y por lo
cual dicho espacio se nos revela retrospectivamente como suscepti
ble de ser dividido.
Aristteles volver a hacer anlisis de ese gnero a lo largo de
toda su obra fsica. As, en el libro VI de la Fsica, establecer que
todo cuanto cambia es necesariamente divisible37, con argumentos
que reproducen casi textualmente los del Parmnides: Puesto que
todo cambio va de un trmino a otro... es necesario que una parte
de lo que cambia est en uno de los dos trminos y que otra parte
est en el otro; pues es imposible que est en los dos a la vez, o que
no est en ninguno33. Recprocamente, mostrar que lo indivisible
no puede moverse39 y, en otro lugar, utilizar este resultado general
para mostrar que no hay generacin ni corrupcin del punto, la lnea
o la superficie (que son todos indivisibles en cierto grado)40, ni de
la forma que, por su parte, es metafsicamente indivisible41. Por lo

138 d.
35 138 e.
* 139 a.
37 (Fis., VI, 4, 234 b 10).
38 Ib id ., 234 b 10-17.
39 Fis., V I, 10, 240 b 8 ss.
4 M et., B, 5, 1002 a 30 ss.
41 Sobre la tesis de que ou , cfr. M et., Z, 8, 1033 b 5, 17;
15, 1039 b 26; H, 3, 1043 b 14 ss.; 5, 1044 b 21; F is., V,1, 224 b 5. Unica-
I
410
dems, Aristteles mostrar que entre el motor y el mvil slo pue
de haber un simple contacto que preserva la individualidad de
ambos, y no una fusin esencial, pues lo homogneo y lo uno son
impasibles42. Pero sas no son ms que aplicaciones fsicas del
principio de la composicin del ser en movimiento, incluso cuando
se trata de comprobar negativamente, en el caso de los seres mate
mticos o de la forma, que la indivisibilidad de esos seres les impide
ser engendrables y corruptibles y, por tanto, les impide ser seres
fsicos. Lo que Aristteles quiere mostrar como consecuencia del
anlisis platnico del P'armnides es que el movimiento introduce
en el ser una divisibilidad en elementos, caracterstica de la mate
ria; as, mostrar que incluso los seres, generalmente considerados
como inmateriales, que se mueven circularmente en el cielo, conlle
van al menos, por el mero hecho de estar en movimiento, una ma
teria local ( ) 43, lo que no es sino otro modo de expresar
su divisibilidad hasta el infinito, consecuencia ella misma de la con
tinuidad de su movimiento.
Pero el texto del libro I de la Fsica, si bien est relacionado con
las otras formulaciones fsicas del mismo principio, nos parece tener
tambin, dentro del contexto en que se emplea, una significacin
ms fundamental. Todo lo que llega a ser es compuesto; por una
parte, est algo que se hace o deviene, y, por otra, algo en lo cual
se cambia aquello, y esto se entiende en dos sentidos: o un sujeto,
o un opuesto44. Llamo opuesto al ignorante, y sujeto al hombre;
opuestos son la ausencia de figura, de forma, de orden; y el bronce,
la piedra, el oro, son sujetos4S. Este texto indica, pues, las divisio
nes que el devenir determina en el ser. Decimos precisamente de
termina, y no presupone, pues el movimiento mismo del anli
sis, que parte del devenir, muestra claramente que el devenir es la
realidad fundamental, bajo cuya presin el ser en devenir va a
abrirse a una doble disociacin, y sin la cual no habra razn alguna
para considerarlo complejo. La primera disociacin es la expresada
en el discurso predicativo, bajo la forma de la distincin entre sujeto
y predicado: est, de un lado, aquello que deviene y, de otro, aque
llo en que se convierte lo que deviene. Se dir, empero: dnde est
aqu la disociado^, ya que el discurso predicativo expresa una iden-

mente el libro K ensea la corruptibilidad de la forma (K, 2, 1060 a 23), lo

que parece un argumento ms contra la autenticidad de K, 1-8.
G en. y c o n ., I, 9, 327 1; Fis., IV, 5, 213 9; V, 3, 227 6; V III,
4, 255 13; M et., , 4, 1014 b 22; , 1, 1046 28.
, 1, 1042 b 6-7.
44 No hemos podido conservar el juego de palabras que existe en griego
entre (el sujeto del cambio) y (lo opuesto de aquello
en que se convierte la cosa).
Fis., I, 7, 190 b 11-17.

411
tidad aqu, una identidad alcanzada en un proceso entre sujeto
y predicado? De hecho, la predicacin, al menos cuando no es tau
tolgica, es una sntesis, y no otra cosa deca Aristteles al postular,
en principio, que todo lo que llega a ser es compuesto ( )>.
Ahora bien, la composicin predicativa supone una previa disocia
cin y slo es posible all donde esta disociacin est dada, es
decir, en el ser en movimiento; slo el movimiento permite distin
guir el atributo que se le aade al sujeto del sujeto mismo. Cmo
sabramos que Scrates est sentado, si Scrates estuviese siempre
sentado sin levantarse? Dicho de otro modo, cmo distinguiramos
el atributo del sujeto, si el atributo no se separara del sujeto en
uno u otro momento de la vida de este ltimo? Se dir, sin duda,
que tal distincin vale slo para el atributo accidental, que puede
estar o no presente en el sujeto. Pero incluso en el caso del atributo
esencial, su distincin por respecto del sujeto (condicin de la snte
sis predicativa) resulta posible slo a travs de un movimiento su
puesto, y cuya imposibilidad se reconoce en seguida, una especie
de variacin imaginativa, segn la cual nos preguntamos si el sujeto
seguira siendo el sujeto en el caso de que supusiramos ausente tal
o cual atributo suyo: as, un tringulo puede dejar de ser de bronce,
e issceles, sin dejar por ello de ser tringulo; pero si le quitamos
sus tres lados, lo suprimimos en tanto que tringulo: por tanto, la
trilateralidad es un atributo esencial del tringulo47. Una vez ms,
es aqu un movimiento imaginario (pero no es la propia imagina
cin un movimiento?)48 el que disocia la unidad del ser en un sujeto
y un predicado, y sustituye la unidad indistinta del por la es
tructura diferenciada del 49.
Pero esta disociacin no es la nica que el movimiento instau
ra en el ser. Lo que deviene se dice, efectivamente, en dos senti
dos: por una parte, aquello que desaparece en el devenir y se borra
ante lo que sobreviene; por otra parte, lo que se mantiene en el
devenir y hace que sea el mismo ser el que se convierte en lo que no
era. El propio lenguaje revela aqu esa doble posibilidad: puede
46 Ntese que Aristteles dice indistintamente que el ser en movimiento
es o (VI, 4, 234 b 10). La sntesis supone una divisin.
No hay ni divisin ni sntesis en Dios.
47 Anal, p o st., I, 5, 74 a -b 4; cfr. I, 4, 73 b 38 ss.
48 Fis., V III, 3, 254 a 29; D e A nima, III, 3, 428 b 11 (cfr. infra, Con
clusin).
49 Acerca de esta estructura, no solamente lgica, sino ontolgica, cfr. E. Tu
gend h a t , TI ; E ine U n tersu ch u n g zu Struk tur u n d U rspru n g
a risto telis ch er G ru n d b egriffe, 1958. Dicho autor muestra correctamente que
tal estructura manifiesta lo que l llama la Z w iefa ltigk eit del ser. Pero ya no
estamos de acuerdo sobre la descripcin de esa Z w iefa ltigk eit (cfr. nuestra
recensin de la obra en R.E.G., 1960, pp. 300-301), y Tugendhat nada dice
de cmo la estructura en cuestin se enraiza en el movimiento.

412
decirse que el iletrado se convierte en letrado, pero tambin que el
hombre se convierte en letrado; lo que deviene es tambin lo que
era y no ser ms que lo que seguir siendo cuando lo que era ya
no sea. El proceso del devenir revela en su efectiva realizacin una
triplicidad, o ms bien una doble dualidad, de principiosso; si lla
mamos forma a lo que sobreviene en el proceso del devenir y se
manifiesta como atributo, entonces la forma se opone, por una par
te, al sujeto como materia del devenir, y, por otra parte, al sujeto
como ausencia de esa forma, es decir, como privacin. De este modo,
Aristteles ha refutado a los elatas, que no conocan ms que un
solo principio, el cual crean encontrar dado que ignoraban la pri
vacin ya en la materia, ya en la forma5i. Si la triplicidad de
principios del ser se le impone al ser por el hecho de estar en movi
miento, comprendemos ahora, a la inversa, por qu la doctrina de la
unicidad del principio estaba vinculada a la de la imposibilidad del
movimiento.
Queda por poner de relieve el alcance de esta disociacin del ser
en sus principios. Vimos ms arriba que Aristteles, cuando volva
a emplear en sentido fsico el principio platnico de la divisibilidad
de lo engendrable, se refera a una divisibilidad en elementos. Se
trata aqu de eso, cuando decimos que el ser en devenir es un com
puesto de materia, forma y privacin? Los elementos del ser, es
decir, sus componentes inmanentes y primeros52, son ellos mis
mos partes del ser y, por tanto, seres. Ahora bien, la privacin no
puede ser una parte del ser, pues no pertenece al orden del ser, sino
al del no-ser. En cuanto a la materia y a la forma, si bien son com
ponentes reales del ser en devenir, no por ello son partes. La prueba
es que no puede disocirseles fsicamente; no puede concebirse, en
un ser fsicamente existente, una materia sin forma o una forma sin
materia. Adoptaremos entonces el vocabulario de la abstraccin para
expresar esa relacin entre la totalidad concreta en devenir y los
aspectos que en ella distinguimos? Pero el proceso de la abstrac
cin est vinculado por nosotros al de la generalizacin; ahora bien,
nada de eso sucede en el proceso mediante el cual el devenir nos
fuerza a distinguir materia, forma y privacin. La forma abstracta
de la materia no se hace por ello ms general que la materia, pues
a cada materia corresponde una forma determinada y a la inversa:
553. En cuanto a la privacin, si se la generaliza,,
se la reduce a una pura nada de ser y de pensamiento; la privacin
no es la ausencia en general, sino la ausencia de tal y cual presencia;
Fis., I, 7, 190 b 30.
51 En la materia, Meliso; en la forma, Parmnides (A, 5, 986 b 19);
Fis., I, 2, 185 a 32, b 16; cfr. III, 6, 207 a 16-17).
, 3, 1014 a 26.
Fis., II, 2, 194 b 19.

413
dicho con ms precisin, la privacin slo se constituye como tal de
modo retroactivo, como carencia y expectativa de aquello a lo que
el sujeto ha llegado de hecho. El vocabulario de la parte y del todo,
el de lo abstracto y lo concreto respectivamente, lo general y lo
particular , y, de un modo general, el vocabulario del elemento,
entenddo como componente fsico o lgico, son del todo inadecua
dos para expresar la relacin de materia, forma y privacin con el
ser en devenir, cuyos principios son, como dice Aristteles. Lo
que expresa la triplicidad de principios no es una triparticin cual
quiera, fsica o lgica, de un todo que fuese fsica o lgicamente
compuesto, sino la triplicidad, o mejor la doble dualidad, que
brota del mismo ser, desde el momento en que conlleva la posibili
dad de movimiento. No somos nosotros quienes contamos tres prin
cipios en el ser, para extraer de ah un esquema general de expli
cacin; es el propio ser el que, en cada instante, se desdobla y redu
plica, estalla si as puede decirse segn una pluralidad de
sentidos, de direcciones, que define la unidad exttica podra
decirse , la de su estructura 54.
Aristteles no llega a pensar que el ser en devenir comporte tres
principios en virtud de una suma a partir de la unidad; ya vimos
cmo le reprochaba a Platn multiplicar los principios exteriores al
ser, en vez de buscar la estructura mltiplemente significativa del
ser mismo; no se trata aqu, entonces, de un aadido al ser, sino de
una duplicacin y reduplicacin espontnea del ser mismo, en cuan
to que es ser en movimiento. Por qu esa duplicacin se desdobla
a su vez y da nacimiento a tres principios, no a dos? Aristteles lo
explica algo ms adelante: se trata, dice, de que a los contrarios les
hace falta un sujeto55, y, un poco ms arriba: Entre contrarios no

54 Sobre el carcter exttico del movimiento, cfr. Fis., IV, 12, 221 b 3:
. Se traduce generalmente como des
hace, en el sentido de destruye. Pero el verbo nunca ha tenido
ese sentido. Segn los diccionarios de B a il l y y L id d e ll -S c o t t (su b v.),
significa hacer salir de, poner fuera de s y, por tanto, hacer caer en el
x tasis (cfr. R etr., III, 8, 1408 b 36). Traduciremos, entonces, E l movi
miento hace salir de s mismo a lo subsistente. El movimiento es aquello
en virtud de lo cual lo su b s is t e n te ( parece aqu sinnimo de
; cfr. T ugend h AT, op. cit., p. 14, n. 13) slo se mantiene en
el ser como un ex-sistente. Esta ex-sistencia, ese xtasis, se manifiesta en la
estructura ritmada del tiempo, que es n m ero (221 b 2). Sin duda, ese esta
llido del ser puesto fuera de s por el movimiento produce como efecto el
desgaste de aqul ( , 221 a 32), su envejecimiento ( , ibid.)
y, por ltimo, su destruccin ( , 221 b 1); pero sos son efectos de lo
que hay de fundamentalmente exttico en el movimiento. Cfr. tambin
F is., IV, 13, 222 b 16 ( 8 ); D e C oelo, II,
3, 286 a 19; D e A nima, I, 3, 406 b 13.
55 (191 4).

414
puede haber pasin recproca56. Estas dos observaciones, no des-
arrrolladas aqu, nos remiten a la teora aristotlica de los contra
rios 57. Los contrarios son aquellos atributos que, dentro de un
mismo gnero, ms difierenS8; constituyen la diferencia mxima
compatible con la pertenencia a un mismo gnero59, mientras que
los atributos contradictorios slo pueden atribuirse a gneros que,
por eso mismo, son incomunicables. En virtud de estas definiciones,
cuando una cosa recibe sucesivamente dos atributos contrarios, se
hace distinta sin duda, pero no se convierte en otra cosa: sigue
siendo sustancialmente la misma; mientras que una cosa que recibe
un atributo contradictorio cesa, por ello, de ser lo que era: resulta
destruida en cuanto tal o, a la inversa, es producida: nacimiento y
muerte son el movimiento segn la contradiccin Por tanto, los
contrarios son los lmites extremos entre los cuales es posible una
generacin recproca, es decir, reversible, y que, de ese modo, no
destruya la unidad genrica de aquello que deviene. Qu quiere
decir entonces Aristteles cuando afirma que, entre contrarios, no
puede haber pasin recproca?. La negacin se refiere aqu, no a
la pasin misma (pues los contrarios padecen uno por otro, y en esa
pasin consiste su movimiento), sino a la reciprocidad de la pa
sin; si los contrarios estuviesen enfrentados solos en el movimien
to, la aparicin de uno sera la muerte del otro: si lo caliente se hace
fro, queda destruido en tanto que caliente, y, si lo fro se hace
caliente, queda destruido en tanto que fro. No es, pues, que se
restaure el mismo calor, sino que se instaure otro. Si slo estuvieran
enfrentados los contrarios, el movimiento sera una sucesin de
muertes y nacimientos, y carecera de toda continuidad. Pero la ex
periencia nos ensea que el movimiento segn los contrarios es re
versible, sin que haya por qu ver en dicha reversibilidad un rena
cimiento, sino slo un retorno; no la negacin de una negacin,
sino la restauracin de una privacin. Los contrarios, que se pre
sentan de un modo sucesivo y se excluyen por ello61, no ponen en
cuestin, con todo, la permanencia de la cosa que deviene y que
sigue siendo la misma bajo el cambio, lo que Aristteles expresa con
las palabras , .
La triplicidad de los principios del movimiento aparece enton
ces como la condicin de su unidad exttica. Si el movimiento fuese

56 190 b 33.
57 C ateg., 10 y 11; D e I n terp r., 14; M et., , 10; I, 4.
ss , 10, 1018 a 26-27.
99 Cfr. 1.a parte, cap. II, 4.
60 Fis., V, 1, 225 a 12 ; G en. y corr., I, 2, 317 a 17-31.
61 Los contrarios son una especie de los o p u esto s. Ahora bien, Se dice
que sott o p u esto s ( ) unos atributos siempre que no pueden coexistir
en el sujeto que los recibe (, 10, 1018 a 22).

415
slo sustitucin de la privacin por la forma, nacera con la aparicin
de cada forma y cesara con su desaparicin. Pero Aristteles recha
za semejante concepcin discontinua del movimiento, que Platn
haba sugerido en un pasaje del P a rm n id e s a . Lo que es disconti
nuo, ms bin, es la sucesin de los accidentes que sobrevienen y
desaparecen. Pero as como un discurso que no conllevase ms que
atributos sera ininteligible63, igualmente el mundo en que se suce
diesen los accidentes sera incoherente. As como la inteligibilidad
del discurso implicaba la admisin de un sujeto distinto de los atri
butos, as tambin la coherencia del mundo exige que la sucesin de
los accidentes no afecte a la permanencia del sujeto. O ms bien, el
sujeto del devenir se dice en dos sentidos; hay un sujeto evanescen
te que resulta suprimido en el devenir: as el iletrado desaparece al
hacerse letrado; pero sujeto es tambin lo que no desaparece: el
hombre, de iletrado que era, pasa a ser letrado sin dejar de ser hom
bre. Aristteles responde as a dos dificultades suscitadas por la filo
sofa anterior: aquella segn la cual el sujeto deba desaparecer al
convertirse en algo distinto (el Clinias ignorante mora al hacerse
sabio) , y aquella otra, suscitada por los elatas, segn la cual el
movimiento no existe, al no poder provenir ni del ser ni del no-ser.
En realidad, hay que decir que el resultado del devenir procede en
cierto sentido del ser que es el sujeto (aqu, la materia) del devenir;
en otro sentido, viene del no-ser, pero de ese no-ser relativo que es
la privacin. Aristteles descubre esta dualidad en el doble sentido
de la expresin , venir de y estar hecho de; hay que
decir, a la vez aunque en dos sentidos diferentes que el letrado
viene del iletrado, y que la estatua est hecha ( ) de bron
ce 65. Pero otra expresin permite diferenciar lo enmascarado por la
ambigedad del verbo : decimos que la estatua es (est
hecha) de bronce (), pero no decimos que el letrado es (est
hecho) de iletrado 66.
Pero este anlisis sera incompleto si no lo uniramos, aunque
Aristteles no lo haga expresamente, a su anlisis del tiempo. Las

62 156 d e. El movimiento es ese de repente (I), extrao por ser

sin lugar (), que hace que est una cosa q u e n o estaba,. De esta ma
nera considerar Aristteles, de hecho, el advenimiento o la desaparicin de
la forma (que sobreviene o desaparece , '|. vOv, comenta el
Ps.-A lej., a propsito de Z, 8, 1083 h 5, 495, 23). Pero en ese caso no se
trata, precisamente, de un movimiento: la forma n o d e v ie n e (cfr. ms arri
ba, nota 41 de este cap.).
63 Cfr. 1.a parte, cap. II, 2, pp. 131 ss.
64 Cfr. P la t n , E utidem o, 283 d. Ver infra, 2.
65 Fis., I, 7, 190 a 21-31. Cfr. A. M a n sio n , I n tro d . la p h y siq u e aris
to tlicien n e, 2. ed., p. 76.
66 Cfr. Z, 7, 1033 a 6; G en. y co rr., II , 1, 329 a 17.
implicaciones temporales de la disociacin del ser-en-movimiento en
materia, forma y privacin son claramente dtectables a partir del
anlisis del libro I de la Fsica: la forma es lo que la cosa ser, la
privacin es lo que era, el sujeto () es lo que subsiste,
permanece ( ) 67, y no deja de estar presente a travs de los
accidentes que le sobrevienen. El sujeto ofrece aqu los mismos ca
racteres que el ahora (vv) analizado por Aristteles en el libro IV
de la Fsica6S. Todo el anlisis aristotlico del tiempo descansa sobre
la idea de la permanencia del ahora; sin esa permanencia, el tiempo
no sera nada, pues el pasado ya no es y el porvenir todava no es, y
lo que est compuesto de no-seres es ello mismo no-ser69. La nica
realidad del tiempo es, por lo tanto, la del ahora. En qu consiste
esa realidad? El ahora aparece antes que nada como un lmite dife
rente cada vez, pues el tiempo, siendo una totalidad divisible, parece
admitir una infinidad de lmites; pero, por otra parte, parece ser
cada vez el mismo, pues si no lo fuera, en qu tiempo se converti
ra en otra cosa? 70. Esta ltima observacin muestra a las claras el
carcter fundamental del ahora; el ahora no puede hacerse otra cosa,
puesto que es l aquello en el que se produce todo hacerse. Pero
seguiremos haciendo consideraciones slo dialcticas y, por tanto,
vacas sobre el tiempo, mientras sigamos hablando del tiempo en
general, siendo as que la nica realidad es la del ser-en-el-tiempo,
que no es otra cosa, segn veremos, que el ser en movimiento. La
permanencia del ahora est fundada sobre la permanencia del mvil,
que es siempre ahora lo que es71. Pero tal permanencia no se pro
duce sin cierta alteridad: el ahora es el mismo en cuanto que es lo
que resulta ser cada vez; pero es diferente en cuanto a su ser 72; y
ms adelante: El mvil es el mismo en cuanto que es lo que resul
ta ser cada vez (un punto, una piedra, o algo de ese gnero), pero
es diferente por el discurso, a la manera como los sofistas conside
ran que Coriseo en el Liceo es diferente de Coriseo en el gora 73.

67 Fis., I, 7, 190 a 19.

68 La traduccin ahora me parece preferible a la de in stan te. El instante
evoca la idea de de repente: es el platnico; ahora bien, toda la
argumentacin de Aristteles tiende a mostrar que el ahora no es un simple
, sino la permanencia de cierta presencia.
Fis., IV, 10, 217 b 32-218 a 6.
70 Ib id ., 218 a 19-21.
71 Es lo que se desprende de 219 b 10-11: '0 '(?|.
-pp vDv S ^, y de 219 b 18: [ ]
. Aristteles emplea, como se ve, las mismas expresiones para designar el
ahora y el m v il (). Esta equivalencia es postulada ms adelante como
principio: (219 b 22). Cfr. W . B r c k e r , Aris
t teles, pp. 103-105.
72 219 b 10.
73 219 b 18-21.

417
27
Este texto manifiesta muy bien el enraizamiento comn del discurso
atributivo en el tiempo exttico en la realidad fundamental que es
el movimiento; porque el mvil se mueve, recibe el sujeto de atri
bucin atributos que modifican su ser, y el ahora se hace cada vez
otro en su contenido; pero tambin porque el mvil sigue siendo el
sujeto siempre presente () de sus modificaciones, no des
aparece la esencia en las atribuciones accidentales que le sobrevie
nen, y el ahora garantiza, a la manera del punto que se desplaza so
bre una lnea o la unidad que se repite indefinidamente en la nume
racin 74, la continudad del movimiento75. No es de extraar que,
en el lenguaje de los gramticos, la palabra , que en Aris
tteles designa a la vez la materia del movimiento y el sujeto lgico,
haya terminado por significar el tiempo presente76. Esta presencia
del presente no es sin embargo la presencia inmutable de lo eterno:
es una presencia que se hace a cada instante presencia de un nuevo
acontecimiento, que toma el lugar del anterior; se diversifica a la
vez el antes y el despus del tiempo y en la variabilidad infinita del
discurso77; desde este punto de vista, el ahora es tan capaz de divi
dir como de unificar: El tiempo es continuo gracias al ahora, y est
dividido segn el ahora78. Del mismo modo, la materia garantiza la
continuidad del movimiento: el mismo bronce es sucesivamente
bronce informe y estatua; pero tambin ella divide al mvil segn
su infinita mutabilidad.
Veremos cmo estas observaciones no se aclararnsino apartir
de un nuevo anlisis: la permanencia del ahora, o de lamateria, o
del sujeto lgico, es menos la de un ser que la de una potencia de
ser; lo que se mantiene en el movimiento es la mutabilidad presente
siempre de lo que se mueve, no tanto una presencia, como aquello
en cuya virtud es posible en general una presencia. El vocabulario
de la parte y el todo, de la composicin de materia y forma, ha
br de ser proscrito si reconocemos que no se trata tan slo de una
divisin en partes, sino de la manifestacin de la estructura, indiso
lublemente unificadora y divisora en una palabra, exttica
del ser en movimiento. Si reconocemos que la forma es el porvenir
del movimiento, la privacin su pasado y la materia su presente in
definidamente presente en su novedad, no habremos dividido al ser
en partes que fueran seres a la vez; pues el pasado y el porvenir,
como hemos visto, no son seres y el ahora no es una parte del
74 El tiempo es el nmero del movimiento, y el movimiento es como
el mvil: es, por as decir, la unidad del nmero (220 a 2-3).
75 El ahora es la continuidad del tiempo ( )...; hace con
tinuos, en efecto, el pasado y el futuro (IV , 13, 222 a 10-12).
76 Cfr. E. T u g e n d h a t , o p . cit., p. 15, nota.
77 220 a 8 .
7 220 a 5.

418
tiempo... as como los puntos no lo son de la lnea79. El nico ser
que aqu est en causa es el ser en movimiento mismo; es la realidad
ltima ms ac de la cual no se hallara sino el vaco del discurso, si
pretendiramos descubrir otros seres componentes. Pero el discurso,
que sera impotente si espersemos de l alguna revelacin acerca de
los elementos del ser, no por ello deja de ser el lugar donde se pone
de manifiesto la estructura compleja del ser en movimiento, tal como
se abre paso a travs de la pluralidad de significaciones de la palabra
ser. La tesis fsica de la divisibilidad de lo mvil se traduce ontol-
gicamente como la de la pluralidad de los sentidos del ser; as pues,
no es de extraar que, en el libro I de la Fsica, esta tesis ontolgica
sea mencionada constantemente como principio para la refutacin
de quienes, al suprimir el movimento, supriman por ello la fsica:
El razonamiento de Parmnides es falso, porque toma el ser en
trminos absolutos, siendo as que tiene muchos sentidos80. Sin
embargo, sa no es ms que una reconstruccin retrospectiva del
proceso de investigacin de Aristteles y, de rechazo, del de Parm
nides. Parmnides no ignor una tesis que habra conocido si hubie
ra ledo los libros de Aristteles o seguido su enseanza. Es, a la
inversa, la carencia de Parmnides, su silencio ante el movimiento,
lo que lleva a Aristteles a reconocer la significacin mltiple del
ser en movimiento; o mejor dicho, Parmnides es aqu slo uno de
los momentos a cuyo travs la coercin de los fenmenos, a la cual
debern parcialmente rendirse l mismo y sus discpulos81, acaba
por abrirse camino. Es la coercin de los fenmenos la que ya les
llevaba a los elatas, en contra de su decisin de unidad, a hacer
disociaciones en el concepto de causa. Es la coercin del movimiento
la que, a travs de la mediacin de la palabra filosfica, divide al ser
contra s mismo en una pluralidad de sentidos, cuya unidad sigue
siendo, no obstante, buscada indefinidamente.

2. E l a c t o in a c a b a d o

Se han extraviado por no distinguir las significaciones62. Con

esta frmula, resume Aristteles, al final del libro I de la Fsica,
su crtica de los elatas, e introduce su propia solucin de la apora:
la distincin entre forma y privacin por una parte, y entre forma
y materia por otra, permite afirmar que el ser, si bien no puede pro
venir del ser en s, puede provenir de ese ser por accidente que es
la privacin, y si no puede provenir del no-ser en s, puede provenir
79 220 a 19-20.
Vis., I, 3, 186 a 24.
81 M et., A, 5, 986 b 31.
82 Fis., I, 8, 191 b 10.

419
 de ese no-ser por accidente que es la materia. Tal es al menos una
manera de resolver la apora; pero hay otra para cuya elaboracin
nos remite Aristteles a otros escritos: la consistente en distinguir
entre acto y potencia, o, con ms precisin, en reconocer que las
mismas cosas pueden ser dichas segn la potencia y el acto83.
A diferencia de la distincin entre los tres principios, la del acto
y la potencia est ms bien presupuesta por la Fsica que verdadera
mente desarrollada en ella. El anlisis del movimiento, en el li
bro III, la da por conocida, y es en el libro de la Metafsica donde
debemos buscar su elaboracin. Esta colocacin podra hacer creer
que la distincin entre acto y potencia es independiente del anlisis
del movimiento, y que ste constituye solamente uno de los campos
de aplicacin de aqulla. Por lo dems, eso es lo que parece despren
derse del propio plan del libro , tal y como se anuncia en las pri
meras lneas de dicho libro: La potencia y el acto se extienden ms
all de los casos en que nos referimos tan slo al movimiento. Aris
tteles anuncia, pues, que tras hablar de la potencia en sus relacio
nes con el movimiento, tratar en sus discusiones sobre el acto, de
las otras clases de potencia84. Pero conviene observar, antes que
nada, que Aristteles presentaba un poco ms arriba a la poten
cia referida al movimiento como la potencia propiamente dicha
( )8S, lamentando que este sentido no fuese til a
su actual propsito. Por otra parte, en la segunda parte del libro ,
no tratar de hecho de otras potencias distintas de la que se refiere
al movimiento, sino slo del acto, con el claro objetivo de mostrar
que puede haber un acto sin potencia, un Acto puro, que no es mo
vimiento, sino que, al contrario, se confunde con la inmovilidad
divina. Pero este paso al lmite, esta teologizacin de la nocin de
acto, nada quita de los orgenes sublunares de la nocin, y si bien
Aristteles, mediante una extenuacin de las implicaciones munda
nas de la nocin de acto, llega a aplicarla a la descripcin de la esen
cia divina, este nuevo uso nocontradice, sinoque confirma, que la
distincin entre acto y potencia vieneimpuesta al pensamientodia
crtico por el movimiento y slo por l: la prueba es que slo lo In
mvil es Acto puro, es decir, acto sin potencia, y que todo lo dems,
es decir, todo lo mvil, se caracteriza por lo que la escolstica llama
r la composicin de acto y potencia.
Si la nocin de potencia ( ) implica inmediatamente la
referencia a un poder, y ms en concreto a un poder-llegar a ser-algo-
distinto K, los dos trminos que Aristteles emplea para lo que la
83 Ibid., 191 b 27-29.
, 1, 1046 a 1-4.
ss Ib id ., 1045 b 36.
86 La referencia al movimiento est presente en la definicin general de
la potencia: Llamamos p o ten cia al principio del cambio o del movimiento

420
tradicin llama uniformemente acto y
se refieren ms concretamente an a la experiencia del movimiento.
En el caso de , lo que sigue siendo pensado a travs de la
formacin docta de la palabra es la actividad artesanal, y ms pre
cisamente la obra (). Sin duda, el acto no es la actividad, y
Aristteles pondr gran cuidado en distinguirlo del movimiento 87,
pero es el resultado de ella. No es la cosa que cambia, sino el resul
tado del cambio; no el hecho de construir, sino el haber-construi
do **; no el presente o el aoristo del mover, sino el perfecto del haber-
movido y el haber-sido-movido89. Igualmente, la palabra
se refiere al sentido dinmico de , que designa el fin en el sen

hacia otro ser en cuanto otro, o por efecto de otro ser en cuanto otro ( , 12,
1019 a 19; cfr. 1019 a 15 y 1020 a 5, donde esta misma definicin es presen
tada como la definicin propiamente dicha de la potencia en su principal
sentido). Esta definicin general se aplica, tanto como al poder-obrar, al
poder-sufrir e incluso al poder-resistir (1019 a 26-32). Pero conviene observar
que, incluso en este ltimo caso, la impasibilidad de estas cosas naturales que
deben a su potencia el no ser rotas, trituradas, dobladas, en una palabra,
destruidas (1019 a 28) nada tiene que ver con la impasibilidad de Dios,
que no necesita ninguna potencia para resistir a una desconocida mocin.
En Dios, la impasibilidad es contradictoria de la pasin; en las cosas resis
tentes, tan slo es contraria. Los comentaristas yerran, pues, cuando compa
ran con la slo diferencia de grado la impasibilidad de Dios con la de
la salamandra, como si la impasibilidad de Dios fuese el ms alto grado de
la potencia, una potencia eminente ( , dice A s c l e p i o , 328,
31, y no ; cfr. A l e j ., 328, 31). De hecho, para Aristteles,
la potencia slo tiene sen tid o en el interior del ser en movimiento, y ninguno
en Dios.
87 , 6, 1048 b 18-34.
88 1048 b 31-32.
89 Ib id ., 32. En todo este pasaje es cierto Aristteles parece reservar
la nocin de a cto para otro uso; al oponer el acto al movimiento, piensa en
actos que slo seran actos, es decir, en los que el acabamiento no sera el
resu lta d o de un proceso, sino que se identificara con la actividad misma; tal
sera el caso de la vista, del pensamiento, de la vida: lo mismo es ver (pre
sente) y haber visto (perfecto), pensar y haber pensado, vivir y haber vivido.
Se trata de actividades que no producen una obra en la cual, al realizarse,
quedasen suprimidas, sino que tienen su fin en ellas mismas: lo que Arist
teles llama (1048 b 20-24). Si Aristteles parece reservar aqu la
nocin de en rg eia a estas acciones inmanentes, es en vista de la extensin
teolgica de la nocin; pero esa extensin contradice el origen tecnolgico,
segn el cual la referencia a la ob ra se halla inmediatamente presente. Ntese,
por lo dems, que la propia praxis es llamada aqu k inesis (1048 b 21), lo
que prueba que la palabra puede ser tomada, a escasas lneas de dis
tancia, ya en el sentido estricto de movimiento imperfecto que tiene su fin
fuera de s mismo (1048 b 29), ya en el sentido amplio de m o v im ien to , que
engloba las propias actividades inmanentes, como la vida o el pensamiento.
Cuando Aristteles, al principio del libro , opone a la potencia segn el
movimiento otra potencia, podemos entonces pensar que esta ltima no
excluye toda referencia al movimiento en sentido amplio.

421
tido de acabamiento, consumacin, realizacin; lo que se piensa en
tonces a travs de la forma docta de la palabra no es, sin duda, la
consumacin misma, y menos an la idea de la consumacin en cuan
to motor psicolgico de la accin, causalidad de la idea, finalidad en
el sentido moderno de la palabra, sino lo que se halla y se mantiene
consumado en la consumacin, aqu un perfecto que sigue y sobre
vive al aoristo que le ha dado nacimiento90. La nocin aristotlica
del acto, en el momento mismo en que Aristteles la distingue del
movimiento, revela su enraizamiento en el movimiento: designa, sin
duda, el modo de ser de lo inmvil, pero de un inmvil que ha llegado
a ser lo que es. La inmovilidad del acto es la inmovilidad de un
resultado, que, por tanto, presupone un movimiento anterior. Lo
propio de la obra es remitir a una produccin, a un productor; lo
propio del fin es remitir a un acabamiento. Por eso el acto no es una
nocin que se baste a s misma, sino que sigue siendo correlativa de
la de potencia, y slo puede ser pensada a travs de ella; el acto no
sobreviene, no se revela en su consumacin ms que por medio de
la potencia, el poder de un agente. Este poder, ciertamente, es ms
revelador que creador (por una razn de principio que veremos lue
go); a la potencia activa del agente responde una potencia pasiva,
un poder-devenir, en aquello que preexiste a la obra: la materia91.
La estatua est en potencia en el mrmol, porque el escultor tiene la
potencia de hacerla aparecer en el mrmol. Y como es el acto en su
realizacin el que revela la potencia activa del escultor, resulta que,
finalmente, no es la potencia la que revela el acto, como tendera
a admitir un anlisis superficial, sino el acto el que revela la poten-
ca, en el momento mismo en que adviene, como condicin de su ad
venimiento: Conocemos las construcciones geomtricas hacindo
las 92. El hacer del gemetra revela el espacio geomtrico, pero el

90 No podemos aceptar la interpretacin que de la palabra pro

pone Heidegger. Queriendo legtimamente evitar la mala interpretacin mo
derna de la en teleq u ia como fin a lid a d, acaba por eliminar de la palabra
toda idea de fin , en el sentido de acabamiento, consumacin de lo inacabado,
para quedarse slo con el sentido esttico de realizacin siempre realizada ya,
de pura presencia de lo que est presente (cfr. In tr. a la M et., p. 70; E ssais
e t c o n f r e n c e s , pp. 14-15, 55). Se trata, sin duda, de una presencia, pero de
una presencia so b rev en id a , d ev en id a . La traduccin moderna acto no es un
olvido del sentido original, sino que, por una vez, le es fiel. Cfr., en Pndaro,
la expresin , en el sentido de dispuesto a obrar
(palabra por palabra: no prolongando ningn acabamiento) (IV P itica , v. 286).
91 Sobre la distincin entre potencia a ctiv a ( 5 ) y pasiva
( ), cfr. , 1, 1046 a 19-25. En este sentido desarrollar y
precisar Leibniz, aunque olvidando su referencia original a la actividad
artesanal, la teora aristotlica de la potencia (cfr. D e em en d a tio n e p rim a e
p h ilo so p h ia e e t d e n o tio n e su b sta n tiae, ad fin).
92 , 9, 1051 a 32.

422
propio hacer no se consumara en la figura geomtrica si el espacio
no fuera previamente geometrizable. Cuando Aristteles se pregun
ta qu es primero, si la potencia o el acto, se comprende entonces
que su respuesta no sea unvoca: la potencia es primera en un senti
do y segunda en otro. Es primera -dice generalmente Aristteles
en el orden de la generacin93, al menos si se trata de una genera
cin particular, de una generacin hic et nunc, donde vemos que el
germen preexiste a la flor y el fruto. Sin duda, Aristteles quiere
significar con esa restriccin que no sucedera igual en el orden de
la generacin en general: pues en este caso vemos que el engendra-
dor preexiste al germen y que slo el hombre engendra al hom
bre pues debe entenderse que solamente el hombre en acto, y no
la Idea del hombre que slo sera hombre en potencia , engen
dra al hombre que est en potencia en el germen. Es, pues, el acto,
y slo l, el que hace pasar la potencia a acto95, lo cual no impide
que ese paso al acto no sea slo la actualizacin de la potencia sobre
la cual obra, sino tambin de su propia potencia: acto comn de dos
potencias. Por tanto, es correcto decir a la vez que la potencia pre
existe al acto como condicin de su actualidad, y que el acto preexiste
a la potencia como revelador96 de su potencialidad. Pero si pensa
mos que la revelacin misma es un acto, el acto del discurso huma
no, y que una distincin entre ratio essendi y ratio cognoscendi sera
aqu anacrnica pues, para Aristteles, el conocer es todava un
ser habr que conceder que el debate acerca de la anterioridad
respectiva de la potencia o el acto debate que dar lugar ms tar
de a fciles burlas 97 es un falso debate. El acto y la potencia son
co-originarios; no son sino xtasis del movimiento; slo es real el
enfrentamiento de potencia y acto en el seno del movimiento; ni
camente la violencia del discurso humano l mismo un movimien
topuede mantener disociada, bajo la forma demasiado fcilmente
escolar de distinciones de sentido, la tensin original que constituye,
en su unidad siempre dividida, el ser del ser-en-movimiento.
La distincin entre ser en acto y ser en potencia no habra naci
do jams sin las aporas clsicas acerca del movimiento. Bajo la pre
sin de los fenmenos, manifestada en las dificultades del discurso,
sale a luz, no tanto como solucin cuanto como teorizacin de esas
dificultades, la distincin entre acto y potencia. Esas aporas pueden
clasificarse en dos rbricas:

, 9, 1051 a 33.
Z, 7, 1032 a 25; 8, 1033 b 32; , 8, 1049 b 25; , 3, 1070 a 8, 28, etc.;
Fis., II, 1, 193 b 8, etc.
95 , 8, 1049 b 24: De un ser en potencia un ser en acto es siempre
engendrado por otro ser en acto.
96 , 9, 1051 a 29: -u a '.
97 Cfr. B r u n s c h v i c g , L es g es d e l in tellig en ce , p. 67.

423
 1) Cmo el ser puede provenir del no-ser?
2) Cmo lo mismo puede hacerse otro?

* * *

1) La primera apora parece haber sido sugerida por las apa

riencias creadoras del cambio; ya sea crecimiento, alteracin o con
mayor razn nacimiento, el movimiento parece eficaz, creador de
cantidades, de cualidades, y hasta de esencias nuevas. Incluso el
movimiento local, en cuanto creador de localizaciones nuevas, par
ticipa del mismo carcter, si recordamos que el lugar es una catego
ra del ser, con tan justo ttulo como la cantidad o la cualidad. Pero
entonces cmo el no-ser, del que los griegos saben desde Parmni
des que no es, puede engendrar lo que es? Es la prolongacin del
pensamiento parmendeo, la nica solucin pareci ser la de ver tan
slo una apariencia en esta generacin del ser por el no-ser: no por
que el ser engendrado del no-ser fuese l mismo no-ser, sino, al
contrario, porque el pretendido no-ser engendrador era en realidad
un ser, aunque no pudiera tener los caracteres del ser que nos es
familiar, es decir, diferenciado por haber llegado a ser. Al comienzo
de todas las cosas, dicen bajo formas distintas los presocrticos, que
alcanzan su ms acabada expresin con Anaxgoras, era la Totalidad.
As podramos ahorrarnos esa creacin ex nihilo, que el pensamiento
griego slo ha considerado para rechazarla inmediatamente como
absurda; los movimientos aparentes seran movimientos necesaria
mente parciales, que fragmentaran una totalidad inicial dada9S. Slo
que haba que explicar tambin la apariencia segn la cual el movi
miento hace nacer seres nuevos, que nacen y mueren. Para satisfa
cer las apariencias, haba que aportar una precisin a la teora an
terior: en el devenir, no todo est dado a la vez, sino sucesivamente,
y esa sucesin hace que el sujeto del devenir no sea ya uno. El deve
nir, por esta razn, est vinculado a la idea de diferencia, de multi
plicidad. La totalidad inicial a partir de la cual deviene el devenir
ser entonces, por oposicin al devenir diferenciado, una totalidad
indiferenciada. Por eso la totalidad de Anaxgoras es una mezcla, la
de las cosmogonas ms antiguas una Noche o un Caos, la de Anaxi
mandro un Infinito, la de Platn una matriz universal, un recep
tculo que puede llegar a ser todo y no es nada por s misma. Pero
ms arriba vimos, a propsito de la investigacin de un discurso uni
tario sobre el ser ", que esas filosofas de la totalidad, que se ofre
cen como respuestas al problema del comienzo tanto como al de la
unidad, no hacan ms que desplazar la dificultad, en vez de resol
98 Cfr. A n a x g o ra s , fr. 1 y 17 D i e l s .
99 Cfr. ms arriba, pp. 205-206 y 222-223.
verla. El Infinito de los presocrticos, sea cual sea la forma que re
vista, slo podr entenderse en dos sentidos: o bien se trata de una
yuxtaposicin en que cada elemento conserva su individualidad
(pero entonces tal yuxtaposicin ser necesariamente finita, y no
podr dar cuenta de la infinitud del movimiento); o bien se trata de
una masa informe, indefinida, indeterminada, pero que entonces
se opondr contradictoriamente al ser que es uno, es decir, finito,
determinado y habr que incluirla en el no-ser. No es sorprenden
te que Platn convierta a su receptculo universal en un cuasi no-
ser 10. Los filsofos parecen hablar de lo indeterminado dice
Aristteles y, creyendo hablar del ser, en realidad hablan del
no-ser 101.
El principio de lo que se cree ser la solucin de Aristteles pare
ce sencillo, incluso demasiado sencillo. No se trata ni de disociar el
ser en una infinidad de elementos ni de multiplicarlo hasta el infini
to, extenundolo hasta el punto de darle, sin decirlo, los caracteres
del no-ser; basta aqu, una vez ms, con distinguir significaciones.
Es correcto decir a la vez que el ser proviene del no-ser y que pro
viene del ser, a condicin de no entender dos veces la palabra ser en
el mismo sentido; el ser en acto no viene del ser en acto, sino del
ser en potencia, el cual es un no-ser en acto. Sigue siendo cierto,
conforme a la exhortacin de Parmnides, que el no-ser no es y no
ser nunca, pero lo que no es en acto es ya en potencia. Solucin
verbal se dir si se espera de la distincin entre acto y potencia
que resuelva el problema del origen del movimiento. Pero lo que la
tradicin invocar como principio de solucin sigue vinculado, en
Aristteles, a la fuerza siempre cuestionadora del problema. Arist
teles no resuelve la apora, sino que la tematiza, a riesgo de escola-
rizarla, as como otros antes que l la haban dejado desplegarse ms
libremente en el claroscuro del lenguaje potico, o bajo la luz dema
siado cruda de los juegos ersticos. El mismo misterio del origen, del
comienzo, se transparenta a un tiempo, a travs de diferencias que
no deben ocultar la unidad de su fuente, en unos versos de Pinda
ro, una apora clsica de la sofstica, y la distincin aristotlica entre
acto y potencia. Cmo llegar a ser lo que no se es? Cmo apren
der lo que no se sabe? El problema del origen se plante a los grie
gos en primer lugar bajo la forma de este asombro ante la ms con
creta experiencia humana: la del crecimiento y, ms precisamente,
el crecimiento espiritual, la mthesis. En la fuente de la problemti
ca filosfica del origen, hay lo que podemos llamar la angustia exis-
tencial ante el comienzo. No se trata de saber cmo es posible el
movimiento en general, sino de saber si, y cmo, puedo desplazar

100 Cfr. T im eo, 50 b, 52 b ; A r is t t e l e s , F sica, I, 9, 192 a 2-9.

, 4, 1007 b 26-28. Cfr. 1.a parte, cap. II, 4, pp. 205-206.

425
mi cuerpo, mover el meique102, ir de Atenas a Megara, alcanzar y
adelantar a la tortuga, y, sencillamente, echar a andar1(B. Cmo
puedo crecer en ciencia 104, en habilidad prctica ,C5, en virtud 106? El
pensamiento griego no escapar nunca del todo a esta dificultad, a
esta apora fundamental de comienzo, que detiene la marcha, proh
be todo avance, inmoviliza el pensamiento en un estancamiento inde
finidamente incoactivo. Y, sin embargo, los griegos saben que el ser
est en movimiento, que el hombre avanza, que echar a andar es posi
ble, y a veces no se vuelve. El hombre no acaba nunca de salir y,
sin embargo, ha salido ya siempre, por la ruta de Atenas a Megara m,
pasendose por motivos de salud, o al mar para fundar una de
esas colonias que el espritu ama 10S. Pero los griegos han presen
tido que, por una paradoja cuya forma ms radical son las pretendi
das argucias de Zenn y los sofistas, slo se pone uno en movimien
to porque ya se ha puesto, slo se aprende lo que ya se sabe, slo
nos convertimos en lo que ya somos. Devenir lo que se es, conquis
tar lo que se posea, aprender lo que se sabe, buscar lo ya encontrado,
apropiarse de lo que nos es ms propio, acercarnos a lo que nos ha
estado siempre prximo: el pensamiento griego nunca ensear otra
sabidura que la que llama al hombre a la conquista de sus propios
lmites, a alcanzar las dimensiones de lo que l ya es. Aprendiendo,
llega a ser lo que eres, nos dice Pndaro m. Y Platn nos recordar

102 C o m o se sabe, ste ser un ejemplo favorito de los escpticos, pero

cuyo origen hay que buscar en C r a t il o (cfr. , 5, 1010 a 12).
103 Cfr. el segundo y tercer argumento de Z enn en A r is t t e l e s , Vis.,
V I, 9, 239 b 11-13 (D i e l s , 29 A 26-27).
104 Tal es el sentido de la famosa apora sofstica sobre la imposibilidad
de aprender: no se puede aprender ni lo que se sabe, pues ya se sabe, ni lo
que no se sabe, pues no se sabe lo que hay que aprender ( P l a t n , M en n ,
80 e ; A r is e t t e l e s , Anal, pr., II, 21, 67 a 9 ss.; Anal, p o st., I, 1, 71 a 29).
Cfr. Introd., cap. II.
105 Parece que es imposible ser arquitecto sin haber construido nada, o
taedor de ctara sin haberla tocado nunca (, 8, 1049 b 30). Pero cmo
construir si primero no es capaz de construir (1049 b 14), es decir, arqui
tecto? Cmo tocar la ctara si antes no se ha aprendido a hacerlo? No se
habr resuelto la apora observando, como hace Aristteles aqu (1049 b 35),
que toda generacin supone ya algo engendrado, y todo movimiento algo ya
movido, pues es necesario detenerse en algn punto.
106 Cmo hacerse virtuoso si no se es ya? Es sabido que los estoicos
negarn todo p aso del estado de locura al de cordura. Negant nec virtutes
nec vitia crescere ( C ic e r n , D e F inibus, III, 15); de donde la consecuencia:
Q ui processit aliquantum ad virtutis habitum,nihilominus in miseria est
quam ille, qui nihil processit {ibid., 14).
107 , 4, 1008 b 13. El ejemplo del paseo es sin duda uno de los ms
frecuentes en Aristteles.
108 Cfr. H ld e r lin , B ro d u n d W ein: Kolonie liebt... der G eist; An
d en k en : Es beginnet nmlich der Reichtum im M eere; y el comentario de
Heidegger, E rl u teru n gen zu H ld erlin s D ich tu n g, Francfort, 1951, p. 88.
109 (P it., II, 72).

426 '
que somos lo que ramos siempre, y que no conocemos sino lo que
hemos conocido ya en una vida anterior. Aristteles examina en
dos pasajes de los Primeros y los Segundos Analticos la clebre di
ficultad, mencionada por Platn en el Menn, acerca del comienzo
del saber 110. Tras haber eliminado la solucin mtica de la remi
niscencia, recoge la apora bajo una forma que no es tanto un in
tento de solucin como una formulacin ms terica de lo que tiene
de aportico. Antes de extraer la conclusin del silogismo, hay que
decir... que, en cierto sentido, ya se la conoce, y en otro no m. Esa
distincin de sentidos a que nos obliga la apora viene precisada bajo
la forma de oposicin entre conocimiento universal y conocimiento
propiamente dicho ( ): puede conocerse universalmente
y no tener conocimiento propiamente dicho m. En los Primeros
Analticos, se haca otra distincin entre conocimiento universal y
conocimiento particular. Debe decirse que el conocimiento particu
lar se identifica con el conocimiento propiamente dicho? S, a con
dicin de no ver en l un conocimiento de lo particular en lo general,
sino un conocimiento en acto de lo particular 113. Vemos al fin cmo,
as articulado, este sistema de distinciones permite desarrollar la
apora del comienzo del saber: el conocimiento de lo particular no
procede de otro conocimiento de lo particular (pues de dnde ven
dra este ltimo?), sino que se precede paradjicamente a s mismo
bajo la forma de un conocimiento universal: Nunca sucede, en efec
to, conocer de antemano lo particular, sino que, al mismo tiempo
que tiene lugar la induccin, adquirimos la ciencia de las cosas par
ticulares como si no hiciramos ms que reconocerlas m. Lo uni
versal es, por tanto, lo particular, y conocer lo universal es ya cono
cer lo particular. Pero, por otra parte, lo particular no es lo univer
sal, pues yo puedo conocer lo universal sin conocer por ello lo
particular que es ese universal. Aristteles explica este crculo del
conocimiento que hace que no se pueda aprender nada si no se lo
conoce ya y que, sin embargo,el saber progresediciendo que el
movimiento del saber consiste en laactualizacin de unsaber en
potencia: lo universal es lo particular, pero slo en potencia; lo
particular no es lo universal, porque es en acto lo que lo universal
es slo en potencia. As la mathesis, como todo movimiento, no es
creacin, sino apropiacin: el conocimiento es reconocimiento, la
adquisicin es recuperacin, y la aventura, retorno. El vocabulario
de la potencia y el acto ha nacido del encuentro entre la vieja apora
del comienzo y el pensamiento lgico de Aristteles: no es tanto
no 80 e.
m Anal, p ost., I, 1, 71 a 24.
i Anal, pr., 71 a 28.
i Ibid ., II, 21, 67 a 39 ss.
i Ibid ., 67 a 21.

427
que Aristteles haya resuelto el problema segn pretendi no sin
imprudencia una tradicin glorificadora como que ha dispuesto
sus trminos de manera que no infringieran el principio de contra
diccin: Nada impide conocer, en un sentido, lo que se aprende y,
en otro sentido, no conocerlo. El absurdo est, no en decir que ya
se conoce en cierto sentido lo que se aprende, sino en decir que se
lo conoce en el modo y medida en que se aprende 11S. Se disipa la
ambigedad, pero no el problema: nada impide, sin duda, pero tam
bin nada explica que el saber conlleva la dicotoma de lo particular
y lo universal, y el ser en general la del acto y la potencia. Pero, al
menos, lo que hay de problemtico en el problema se encuentra l
gicamente definido por vez primera en Aristteles. Pero esta logici-
zacin de los trminos del problema, lejos de hacerlo inspido y, por
ltimo, de agotarlo, subraya sus contornos; una vez eliminadas las
dificultades lgicas, es decir, surgidas de un uso an impreciso
del lenguaje, el problema no es ya ms que lo que es: un problema
fsico, es decir, surgido de la naturaleza de las cosas, y que ejerce
sobre nosotros una presin cuyo principio no debe ya buscarse en
las palabras, sino en el ser; al menos, en el ser en movimiento de
las cosas naturales.

* * *

2) La segunda apora se pone an ms claramente de manifies

to que la anterior en el discurso humano sobre el movimiento. Bajo
su forma ms inmediata, consiste en reconocer que atribuimos al
mismo sujeto, ya un predicado, ya otro: el mismo Scrates es joven
y luego viejo. Cmo, entonces, lo mismo puede convertirse en otro
sin dejar de ser lo mismo? Ms an: la predicacin misma en cuanto
tal es aportica, pues consiste en decir que lo mismo e s o tro U6. Esta
apora del ser-otro, an ms fundamental que la del devenir-otro, se
halla tan enraizada como esta ltima en la experiencia fundamental
del movimiento; pues, como vimos, slo el movimiento introduce
en el ser esa escisin en cuya virtud el ser est separado de su propio
ser, e l q u e es est separado de a q u ello q u e es, ya que aquello que
es puede aadrsele o no, sin que por ello deje de ser. Nada habre
mos resuelto aplicando aqu la conocida distincin entre sustancia y
accidente, pues esa distincin no es sino un nombre que se le da a
la escisin misma que plantea el problema, precisamente. Por qu
el ser es lo que es y, a la vez, no es lo que es? Y si no es lo que ser,
o ya no es lo que era, por qu y cmo llega a serlo, o deja de serlo?
Debemos, una vez ms, a los sofistas la ms clara formulacin
116 Cfr. 1. parte, cap. II, 2, pp. 140 ss.
us Ibid., I, 1, 71 b 6.

428
de esta doble apora de la predicacin y del devenir-otro que es con
dicin de la predicacin accidental. Llevando hasta el absurdo es
decir, hasta lo que ya no tiene lugar () una de las dos vas,
de la apora, afirmaban en un argumento que nos transmite Platn
en el Eutidemo que el devenir no es devenir, sino supresin del ser;
no nacimiento, sino muerte. Una vez ms, es la experiencia de la
mthesis y de la , de la relacin maestro-discpulo, la que
suministra aqu la apora. El sofista, que habla aqu por boca de
Scrates, les objeta a los que quieren instruir a Clinias, es decir,
convertirlo de ignorante en sabio: Queris que se haga sabio y no
ignorante... Por consiguiente, queris que se convierta en lo que no
es y que ya no sea lo que ahora es... Y pues deseis que no sea ya
lo que ahora es, entonces deseis su muerte in. As pues, el devenir
es un homicidio, cuyo instrumento es el discurso predicativo: cuan
do Clinias se hace sabio, el ignorante muere en l. El nio muere
al llegar a ser adulto. Pero el tono de seguridad de tales frmulas
oculta mal sus dificultades. Pues quin es el que se hace sabio o
adulto, si ese el que ya no es? La otra va de la apora nos lleva,
en efecto*, a decir que el que deviene es el mismo, como por lo dems
nos ensea la experiencia. Pero si el que deviene es el mismo cmo
puede ser otro? En trminos ms abstractos, el problema est en
saber si el sujeto se pierde en cada una de las determinaciones que se
le ataen (nuevo y muerto cada vez), si el devenir es una sucesin
de muertes y resurrecciones, o si subsiste una unidad a travs de l.
Aristteles, una vez ms, atiende aqu ms que Platn a las dificul
tades que hablan por boca de los sofistas, dificultades que no son
slo de los sofistas, sino del filsofo. Aristteles, pensando sin duda
en las aporas del Eutidemo, sustituye las burlas fciles de Platn
por un nuevo examen filosfico: Corresponde al filsofo examinar
si Scrates es idntico a Scrates sentado 118.
Casi dudamos en mencionar la respuesta de Aristteles: hasta
tal punto la tradicin ha debilitado su vigor, viendo una respuesta-
tranquilizadora all donde Aristteles slo pretenda dar una formu
lacin ms rigurosa de la cuestin. Las vas divergentes del rigor-
lgico (para el que Scrates sentado y Scrates en pie son diferen
tes), nos obligan a introducir la escisin en nuestro mismo discurso..
En cierto sentido, Scrates sentado y Scrates en pie son idnticos;
en otro sentido, son diferentes. Por no haber seguido ms que uno-
de esos sentidos, los predecesores de Aristteles, segn l, cayeron
en el absurdo. Si Scrates sentado y Scrates en pie son diferentes,,
entonces la experiencia de Scrates levantndose es ilusoria, y el
mundo no es ms que una yuxtaposicin de existencias mondicas;

117 E u tid em o, 283 d.

118 , 2, 1004 b 1.

429
entre las cuales no cabe hallar paso alguno ni, por consiguiente, uni
dad alguna: tal es la va de los elatas y, con ms claridad todava,
la de sus discpulos megricos U9. Si, por el contrario, Scrates sen
tado y Scrates en pie son el mismo hombre, entonces el mismo
hombre est sentado y en pie, y los contrarios coexisten: tal es la
va, segn Aristteles, de Herclito 120. Nada sera ms falso que ver
en el aristotelismo, conforme a la interpretacin corriente, la snte
sis de estas opiniones opuestas. Aristteles se remonta, o pretende
hacerlo, hasta aquel punto en que las vas seguidas por Parmnides
y Herclito todava no eran divergentes m, hasta la encrucijada an
indecisa y acaso siempre indecisa de nuestro problema. De tal
problema es expresin terica la distincin entre potencia y acto.
Los contrarios coexisten en potencia, no en acto. Hay un sujeto
( ) del devenir, que es en potencia las formas que le so
brevienen: idntico en potencia, es sin embargo diferente en cada oca
sin. La identidad en potencia salvaguarda la unidad del devenir y la
coherencia del discurso. La diversidad en acto salvaguarda la realidad
del devenir, creador de formas. As resulta organizada, mediante la
distincin entre potencia y acto (como, por otra parte, mediante la
distincin materia-forma-privacin, distinciones que se entrecruzan,
pues la materia est en potencia por relacin a la forma), la parado
ja siempre renacida, aunque siempre olvidada, segn la cual el de
venir slo crea lo que ya exista, la materia slo se convierte en lo
que era, el discurso anuncia slo lo ya sabido de siempre.
Por consiguiente, lo primero no es hablando con propiedad
ni la potencia ni el acto, sino la escisin del ser del mundo sublunar,
segn la cual est en potencia o en acto. No conocer ms que la po
tencia o no conocer ms que el acto significa ser telogo: un mal
telogo en el primer caso, un buen telogo en el segundo, ya que

119 El E u tid em o apunta hacia una erstica surgida del eleatismo (cfr. 284 b,
286 a ss.). Sobre los megricos en particular, cfr. infra.
i2 , 3, 1005 b 25; 5, 1010 11 ss.; 7, 1012 a 24; 8, 1012 a 34 ss.;
Vis., I, 2, 185 b 19.
121 Aqu tampoco en otros lugares no pretendemos juzgar la exactitud
histrica de las opiniones de Aristteles sobre sus predecesores: est claro
que tiende a solidificar en tesis el pensamiento an ambiguo de los contrarios
(aunque slo fuera porque su filosofa ignoraba an los co n tra rio s), y Parmni
des, si bien excluye el camino del no-pensamiento, deja abierto el camino de la
opinin en el mismo momento en que se adentra en el de la palabra acerca
del ser (fr. 7 Diels). Herclito y Parmnides dicen mucho ms la misma
cosa de lo que Aristteles afecta creer. Pero es caracterstico que el mtodo
de Aristteles consista en volver a coger el problema en su comienzo, en
volver a captar la apora cuando surge, en el momento en que ninguna dia
lctica (y aun cuando sta sea el resultado de una reconstruccin retrospectiva
de Aristteles) ha aminorado, al delimitar los trminos, la ambigedad de la
problemtica inicial. Aristteles se esfuerza en ser ms originario que Platn,
y hasta que los presocrticos.

430
Aristteles utilizar la experiencia sublunar del acto a fin de pensar
a Dios como Acto puro, mediante un paso al lmite que elimina la
potencia. Pero conocer tan slo actos en el mundo sublunar no es
ser telogo, sino hacer teologa sin venir a cuento, recaer en lo que
podramos llamar teologismo. Ese es el reproche que Aristteles les
hace a los megricos, crtica importante para nuestros propsitos,
porque muestra a contrario el necesario vnculo entre la distincin
potencia-acto y una ontologa del ser en movimiento. Los megricos
son esos filsofos para quienes no hay potencia ms que cuando
hay acto y, cuando no hay acto, no hay potencia m. Podramos
pensar que Aristteles traduce aqu a su lenguaje una tesis que los
megricos debieron formular en trminos de posibilidad y realidad:
slo es posible lo que es o ser 123. En realidad, la distincin entre
el punto de vista lgico de la posibilidad y el punto de vista ontol-
gico de la potencia es, ciertamente, ms tarda, y el de los
megricos deba significar, como en Platn, lo que tiene poder
d e ...124, tanto al menos como el poder-ser abstracto de los lgicos pos
teriores 12S.
La crtica general dirigida por Aristteles contra semejante filo
sofa es que aniquila movimiento y devenir 126. Si slo hay poten
cia all donde hay acto, no ser arquitecto quien puede construir,
sino quien est actualmente construyendo. Somos libres de enten
derlo as; pero en ese caso, si el arquitecto que no construye no es
arquitecto, por qu ese mismo hombre, y no otro, se pone en cierto
momento a construir? 127. Vemos el doble sentido del argumento:
opone a la discontinuidad del acto la continuidad de una naturaleza
sin la cual el ser perdera toda unidad, movible y nuevo a cada ins
tante: si llamamos ciego al ser que no ve y sordo al que no oye,
entonces nosotros somos ciegos y sordos varias veces al da 128. Pero,

122 , 3, 1046 b 29.

123 Cfr. la tesis que Cicern atribuye a Diodoro: id solum fieri posse
dicit, quod aut sit verum aut futurum sit verum (D e Fato, V II, 1 3 ). Pode
mos supo n er, no obstante, que esa formulacin lgica, donde lo posible es
definido por referencia a la verdad, es cosa de Diodoro, megrico tardo, y
no de los megricos de que habla Aristteles en el libro , que s pudieron
pensar en la posibilidad real, conforme al sentido primario de . No
creemos que Aristteles est criticando ya a Diodoro en el libro de la
M etafsica, en contra de Faust (O er M glich k eitsgeda n k e, t. I, p. 3 5 ). A la
inversa, ser ms bien Diodoro quien vuelve a esgrimir contra Aristteles
la vieja tesis de los megricos (cfr. B r h i e r , H ist, d e la p h ilos., I, p. 266;
P.-M. S c h u h l , Le d o m in a teu r e t le s p ossib les, pp. 3 3 -3 4 ).
124 Cfr. J. S o u i l h , tude su r le ter m e D unam is d an s le s d ia lo gu es d e
P laton, Paris, 1919.
125 Lo posible lgico solamente es tal porque puede desplegarse libre
mente en el discurso. A la inversa, lo contradictorio se revelar progresiva
mente como lo imposible lgico porque detiene el discurso, y le impide

431
en realidad, no slo conservamos la potencia de ver u or, sino que
tambin y ste es el segundo sentido del argumento slo la per
manencia de la potencia hace posible la acumulacin de experiencias
y, mediante ella, la adquisicin de un saber, el aprendizaje de una
tcnica, la formacin de un hbito, el aumento de una virtud. Los
megricos ignoran a un tiempo el papel disociador del movimiento
y su fuerza unificadora; no ven que con su continuidad, que hace po
sible el progreso, el movimiento rellena la escisin que introduce
en el ser. El ser no es lo que es porque deviene, pero tambin de
viene para ser lo que es. Por ltimo, los megricos, al querer salvar
la unidad del ser, han tenido que multiplicarlo hasta el infinito; al
no reconocer la profundidad del mundo, lo han fragmentado en una
yuxtaposicin de episodios. Por evitar la ambigedad, han cado en
la discontinuidad, sustituyendo por un pluralismo fsico la plura
lidad de sentidos que rechazaban. Por haber querido que el ser no
naciese ni muriese, le han negado el devenir, reducindolo as a una
sucesin de muertes y resurrecciones. El ser en pie estar siempre
en pie, y el sentado, siempre sentado 129. Por haber querido que
Scrates fuese uno, lo han desdoblado de hecho en un Scrates sen
tado y un Scrates en pie, entre los cuales la nica comunicacin es
la muerte de uno y el nacimiento de otro. De este modo, la rigidez
megrica, heredera de la rigidez eletica, fragmenta el mundo en una
pluralidad indefinida de existencias discontinuas 13. El movimiento
impone sus disociaciones a aquellos mismos cuyas palabras han que
rido evitarlas. Al no abrirse al movimiento, la palabra de los hom
bres es arrastrada por l: el rechazo de la ambigedad lleva a la
incoherencia.
El ser del ser en movimiento se dice, pues, segn el acto y la
potencia y, sin embargo, se trata del mismo ser. El uso que se ha
hecho las ms de las veces de la disociacin acto-potencia, a fin de
resolver una contradiccin mediante la distincin de los puntos de
vista, ese uso que podramos llamar catrtico, ha enmascarado muy
pronto, por parecer que correga sus efectos, la ambigedad expresa
da por esa disociacin. Catrticas en su aplicacin al lenguaje cotidia
no, las distinciones de sentido manifiestan su carcter problemtico
cuando las referimos a la fuente indistinta de donde han salido. Eso
seguir desarrollando su poder. As, la posibilidad lgica no es sino un caso
particular de la potencia: la del discurso.
126 , 3, 1047 a 14.
127 1046 b 33-1047 a 4.
128 1047 a 8-10.
129 1047 a 14.
130 Este movimiento de fragmentacin de la unidad parmendica, que
no representa la infidelidad al eleatismo sino al contrario una consecuencia
suya, ha sido puesto de relieve muy bien por Aristteles a propsito de los
atomistas. Cfr. G en. y corr., I, 8, 325 a 23.

432
es lo que ocurre cuando, en el libro III de la Fsica, Aristteles se
propone definir el movimiento mismo en trminos de acto y potencia.
No es difcil captar de entrada la dificultad, y hasta lo paradjico
de semejante empresa: si acto y potencia no se entienden sino por
referencia al movimiento, no se incurrir en crculo al definir el
movimiento por referencia al acto y la potencia? m. Pero el crculo
slo sera vicioso si pretendiramos hallar en l una explicacin del
movimiento. No lo es, en cambio, si pedimos tan slo a la defini
cin fsica del movimiento lo que ella puede dar, es decir siendo
el movimiento la realidad fsicamente originaria , no ms que una
elucidacin del movimiento a travs del rodeo del lenguaje que ha
surgido de l. Se trata, pues, de aplicar al movimiento en general
una terminologa que se ha constituido para hablar de lo que est
en movimiento. Dicho de otro modo, acto y potencia presuponen
siempre el movimiento, como horizonte en cuyo interior significan.
Definir el movimiento en trminos de acto y potencia no es otra
cosa que explicitt el movimiento en trminos que lo presuponen
ya, sin que haya, pese a todo, crculo vicioso, ya que lo que era
simple horizonte siempre supuesto se convierte ahora en objeto ex
plcito de consideracin.
Podra pensarse y es lo que har el aristotelismo escolar que
el movimiento es la actualizacin de la potencia, o bien el paso de la
potencia al acto. Pero sa sera una definicin extrnseca del movi
miento, considerado no en s mismo, sino en su punto de partida y
de llegada; equivaldra a sustituir el peso mismo por ciertas posi
ciones. Paralelamente, eso sera usar las nociones de acto y potencia
de manera extrnseca por relacin al movimiento, como si la poten
cia y el acto fuesen los trminos entre los cuales se mueve el movi
miento, y no determinaciones del movimiento mismo. Por tanto,
cuando intentamos pensar el movimiento a partir de la dualidad de
determinacin cuya fuente es l mismo no desembocamos en ese
esquema, demasiado sencillo. La frmula buscada ser aquella en
que acto y potencia, sin dejar de distinguirse (pues si no sera impo
sible toda palabra sobre el movimiento), son referidos a su indistin
cin primitiva. El movimiento ser, a la postre, definido como el
acto de lo que est en potencia en cuanto tal, es decir, en cuanto
que est en potencia 132. El movimiento no es tanto la actualizacin
de la potencia como el acto de la potencia, la potencia en cuanto
acto, es decir, en cuanto que su acto es estar en potencia. El movi
miento dice Aristteles en otro lugar es un acto imperfecto,
131 Volvemos a encontrar una circularidad de este gnero en la clebre
definicin de lo posible (). Se llama p o sib le aquello a lo cual, cuando
sobrevenga el acto cuya potencia se dice tener, no pertenecer imposibilidad
alguna (, 3, 1047 a 24).
132 n i , i , 201 a 10.

433
 133, es decir, un acto cuyo acto mismo es no estar
nunca del todo en acto. Desde este punto de vista, el movimiento
se conecta con lo infinito, , nocin analizada, por lo dems,
en la continuacin del libro III, como representativa de uno de los
aspectos del movimiento m. Lo infinito es cierta potencia que tiene
la particularidad de no poder pasar nunca al acto hacia el que tien
de; es la potencia que no acaba nunca de estar en potencia, y en la
cual el acto, o mejor el sustitutivo del acto, no puede ser nunca ms
que la reiteracin indefinida de dicha potencia. Lo infinito se ca
racteriza porque nunca acaba de devenir algo distinto,
135. Por tanto, lo infinito no es una cosa deter
minada, "ooa , al modo de un hombre o una casa; es ms bien com
parable a una lucha o a una jornada, cuyo ser consiste en una per
petua renovacin, una repiticin indefinida del instante o el esfuer
zo 136. Estos ejemplos, tomados del campo del movimiento, mani
fiestan por s solos el parentesco del movimiento y lo infinito. Mues
tran que lo infinito, lo inacabado, est en el corazn mismo de
nuestra experiencia fundamental del mundo sublunar, que es la del
ser en movimiento. Este no es transicin, paso; slo remite a s
mismo, acabamiento siempre inacabado, comienzo que comienza
siempre, que se agota y al mismo tiempo se realiza en la bsqueda
de una imposible inmovilidad. La experiencia del movimiento es la
experiencia fundamental en que la potencia se nos revela como acto,
pero un acto siempre inacabado, pues su acabamiento significara su
supresin. Lo que caracteriza al acto por relacin al movimiento
<lice Aristteles es que en aqul coinciden presente y perfecto: la
misma cosa es ver y haber visto, pensar y haber pensado, ser feliz
y haberlo sido 137. Pero no es la misma cosa mover y haber movi
do 138, pues el movimiento nunca ha terminado de mover: acto si se
quiere, pero que contiene siempre la potencia de su propia nada y
i Fis., III, 2, 201 b 32; cfr. V III, 5, 257 b 8; M et,, , 6, 1048 b 29.
134 Ello a pesar de la transicin bastante superficial y torpe de Fis., III,
4, 202 b 30-36, segn la cual el estudio de lo infinito ira unido al del movi
miento porque este ltimo como la magnitud y el tiempo puede ser in
finito o limitado; habra que esperar, entonces, un estudio de la nocin de
lm ite, igualmente. En realidad, el estudio de lo infinito se impone aqu por
que el movimiento (as como la magnitud y el tiempo, que no son sino
aspectos suyos) es siempre definidamente divisible ( ),
incluso cuando es finito segn la extensin ( ). (Acerca de esta
distincin, cfr. Fis., III, 4, 204 a 6; 6, 206 a 25-b 33; 7, 207 a 33-b 21. Sobre
la infinitud del movimiento y del tiempo, cfr. III, 8, 208 a 20: '0 81
; III, 2, 201 b 24).
135 III, 6, 206 a 22. Cfr. 206 a 33: .
136 III, 6, 206 a 22, 30.
137 , 6, 1048 b 23-26, 30-34.
138 Ibid., 1048 b 32.

434
debe luchar siempre, pues, volviendo a empezar indefinidamente,
contra su precariedad esencial. El tiempo propio del movimiento es
aoristo, en el que se manifiesta la indistincin original de un presen
te que se disuelve en la sucesin indefinida de los instantes, de un
pasado que nunca est cancelado del todo 139, y de un porvenir que
huye sin cesar. Volvemos a encontrar aqu el triple xtasis que
nos haba llevado a la triparticin de los tres principios del ser en
movimiento; pero en este ltimo caso, el momento central era el
presente, la presencia del , de ia . Cuando nos esfor
zamos por pensar dando un paso ms hacia el origen no ya el
ser del ser en movimiento, sino el del movimiento mismo, la move
diza presencia del presente se desvanece, para dejar slo sitio a la
infinitud mutable, de la que nos dice Aristteles que, al modo de la
jornada o de la lucha, no es ya ni siquiera un ' o una .
El ser en movimiento an poda pasar por fundamento de sus deter
minaciones extticas; materia, forma y privacin. Pero el movi
miento mismo no es ms que un fundamento sin fundamento, un
infinito, un aoristo, un xtasis que se afecta a s mismo, un acto
inacabado porque su acto es el acto mismo del inacabamiento. Ve
mos as que la definicin del movimiento en trminos de acto y
potencia no es la aplicacin, tarda y dificultosa, de una doctrina
que slo por eso ya revelara su carcter circular. Lo que ella revela,
expresndose en el inevitable crculo de los discursos originarios, es
el origen de una nueva disociacin, ms original an que la de la
materia-forma-privacin, y que, ambigua en su fuente, slo se har
clara en sus lejanas aplicaciones a los fenmenos intramundanos: la
disociacin entre potencia y acto.

3. La e s c is i n e s e n c ia l

La ontologa de Aristteles que, en cuanto palabra humana acer

ca del ser, se mueve en el terreno del ser en movimiento del mundo
sublunar, se encuentra en presencia de un ser troceado, separado de
s mismo por el tiempo, un ser exttico segn la propia expresin
de Aristteles, un ser contingente, es decir, que puede siempre con
vertirse en algo distinto de lo que es 14, un ser cuya forma est
139 Slo parece cancelado en la m u erte, pero la muerte es un aconteci
miento intramundano, que no concluye el movimiento en cuanto tal y en su
conjunto. Una vez ms, es aqu significativo el vocabulario de los gramticos:
de lo que ya no es, se habla en im p erfecto , no en p e r fe c to . El imperfecto
podr valer no obstante, segn veremos, como sustituto del perfecto.
140 Cfr. 2. parte, p. 315, n. 72. La contingencia est vinculada a la ma
terialidad, a su vez vinculada al movimiento: Todos los seres que son engen
drados, ya por la naturaleza ya por el arte, tienen una materia, pues cada uno

435
afectada siempre por una materia que le impide ser perfectamente
inteligible, un ser por ltimo que slo se nos revela a travs
de la irreductible pluralidad del discurso categorial. Pero entonces,
cmo captar el ser en cuanto ser, es decir, en su unidad? Las pre
cedentes observaciones, aparentemente negativas todas ellas, acaso
no hacen imposible -y esta vez por razones que ataen a la natu
raleza misma del ser, y no a defectos de nuestro discurso toda
ontologa coherente, toda elucidacin lo mismo cientfica que in
cluso dialctica del ser sensible considerado en su unidad? A esta
pregunta parece haberle dado Aristteles una respuesta con la que
la tradicin se ha contentado demasiado fcilmente, y que parece
hoy obvia, siendo as que todos nuestros anlisis anteriores revelan
de antemano su carcter extrao y problemtico: se trata de la iden
tificacin, solemnemente afirmada al principio del libro Z, entre la
cuestin del ser y la cuestin de la esencia 141. Nos daremos fcil
mente cuenta de lo extrao de tal identificacin si recordamos que
el estatuto categorial de la esencia impide al ser, o al menos al ser
sensible (nico de que se va a tratar a continuacin en el libro Z),
que sea solamente esencia. Sin duda, la esencia es la primera de las
categoras, y Aristteles enumera las razones de ello: slo ella pue
de existir separada; se halla necesariamente incluida en toda defini
cin; por ltimo, es aquella sin cuyo conocimiento no se conoce nin
guna cosa, hasta el punto de que, en virtud de una especie de redu
plicacin que convierte a la esencia en la categora de las categoras,
ninguna categora que no sea ella puede ser conocida si no conoce
mos la esencia de esa categora 141. Pero de que la esencia sea la pri
mera de las categoras se infiere que la ontologa debe empezar por
una teora de la esencia; de ningn modo que se reduzca a ella.
Semejante reduccin, cuya imposibilidad proclama Aristteles en
otro lugar 143, sera incluso directamente contraria a la que nos ha
parecido que era la significacin de la doctrina de las categoras.
Esta reduccin de la cuestin del ser a la cuestin de la esencia
es tan poco obvia para Aristteles, por lo dems, que consagra todo
el libro Z a justificarla, y adems de un modo tal que esa justifica
cin va a establecer ms los lmites de semejante reduccin que su
legitimidad absoluta. Tras recordar que la esencia es la primera de
las categoras, Aristteles va a mostrar que el sentido primario de la
esencia es aquel segn el cual significa el lo que es, el t
d e e llo s es ca p a z a u n t ie m p o d e s e r y n o s e r , y e sta p o s ib ilid a d es s u m a
t e r ia ( Z , 7 , 10 3 2 a 1 9 ).
141 T xo , v5 ; (2 , 1 , 10 2 8 b- 4 ).
142 Z , 1 , 10 2 8 a 3 4 - 2 . S o b r e la p r e t e n d id a d is tin c i n d e la ouata y el xt
la x i, y a h e m o s c r itic a d o la p o s ic i n d e M . M a i e r (c fr . p . 18 0 , n . 308 ).
143 OS x a i a ( = l a s c a te g o r a s ) ' oux et xt
( , 28, 1024 b 15 ).

436
o mejor, eso que Aristteles designa bajo la extraa rbrica de
y que traduciremos, para mayor comodidad de expo
sicin, por la expresin consagrada de quididad (cap. 2-4). Arist
teles se preguntar luego si hay quididad de todos los seres (cap. 5),
y si, all donde la hay, la quididad de cada ser concreto se identifica
con ese mismo ser (cap. 6). Antes de responder completamente a
esas cuestiones (caps. 10-17), recordar su teora fsica del movi
miento (caps. 7-9) en pginas que han sido errneamente considera
das como una digresin.
De los primeros captulos del libro Z poco hay que decir, en la
perspectiva en que aqu nos situamos. La usa se dice en varios sen
tidos: puede significar el universal, el gnero, el sujeto, o tambin
la quididadm. Aristteles no menciona, ni aqu ni en el anlisis
propiamente semntico del libro 145, el sentido popular y concreto
de la palabra , que significa bien inmueble, propiedad 146,
o tambin hogar w . Este sentido vuelve a hallarse, no obstante,
en la ms concreta de las significaciones doctas de la palabra: aquella
en que designa el , el sujeto o sustrato, es decir, lo que
yace () ante nosottros, bajo nuestros pasos o tambin en el
corazn de nuestras palabras. Pero este uso de la palabra
es a su vez ambiguo, pues el sujeto puede designar ya la materia, ya
la forma, ya el compuesto de las dos148. En un sentido, es la materia
la que parecera ilustrar mejor la imagen que sugiere la palabra
, pero, por otra parte, la materia no subsiste por s: es
por s misma informe, indefinida, y no existe verdaderamente ms
que en el compuesto de materia y forma. Por tanto, lo que la voz
usa designa ms naturalmente es dicho compuesto. Tal era, en efec
to, el primer sentido que ofreca el anlisis del libro : se llaman
los cuerpos simples, pero tambin los cuerpos derivados, los
animales, los astros y hasta las partes de estos cuerpos; en una pa
labra, todo lo que hay en el cielo y sobre la tierra. Pero este sentido
no es filosfico: la naturaleza de la usa concreta, nos dice Aristte-

M4 Z, 3, 1028 b 33.
145 , 8, 1017 b 10-26.
146 Este sentido es an ms frecuente en la P o ltica y la E tica a N ic-
m aco.
147 Cfr. H e id e g g e r * In tro d . la m eta p h ., pp. 71, 82, 221. Para e l c o te jo
de y ' ' cfr. P.-M. S c h u t l , L e joug du Bien, les liensd e la
ncessit et la fonction dHestia, en M la n ges Ch. P ica rd (reproducido en
L e m erveilleu x , la p e n s e e t l a ction , p. 138); H e i d e g g e r , o p . cit., p. 82;
V. G o l d s c h m i d t , Essai su r le C ratyle, pp. 121-122 (a propsito d e C ratilo,
401 b e). Cfr. tambin P l o t i n o , E nnadas, V, 5, 5: el ser primero es
' .
ms , 3, 1029 a 2.

437
les, es bien conocida 149, al menos bien conocida para nosotros,
pues se nos da en la percepcin inmediata. Pero el anlisis filosfico
separa en la usa sensible la dualidad materia-forma, y por este lado,
y en especial en la forma (pues la materia no es cognoscible sin ella),
hay que buscar la inteligibilidad verdadera inherente a la usa. As
pues, la investigacin va a tratar de la esencia en el sentido de for
ma: en efecto, ella es quien plantea mayor dificultad al hombre
150~ , quiz por ser la mejor conocida en s.
Quedan, sin duda, los otros tres sentidos de la palabra ,
que son sus sisnificaciones doctas: el universal, el gnero y la
quididad (<5 ). Pero los dos primeros deben excluirse,
pues es teora constante de Aristteles y la recordar en los cap
tulos 13-14 151 que el universal slo existe en el discurso y, por
tanto, no puede pretender alcanzar la dignidad de lo que es, de la
usa. Toda la crtica del platonismo se resume en el reproche, que
Aristteles dirige a Platn, de haber convertido la Idea entendida
como universal en una esencia. Ouedan, pues, por fin dos senti
dos de la palabra : la forma ( ) y la quididad ( );
aunque ambos trminos no sean exactamente sinnimos ya que
uno se opone constantemente a la materia, mientras que el otro no
conlleva referencia alguna de ese tipo , el anlisis ulterior permi
tir identificarlos.
El sentido de la voz es claro. Incluso en su sentido ms
tcnico de Idea o forma sentido que llega a ser trivial con el pla
tonismo , conserva una conexin semntica evidente con las for
mas de igual raz del verbo od<, ver (, ). La forma es lo
que vemos de la cosa, lo que nos es ms manifiesto en ella. Cierta
mente, Platn nos haba enseado a reconocer en el eidos lo que se
ofrece a los ojos del espritu, ms que a los del cuerpo. Aristteles,
identificando a veces el eidos con lo inteligible1S2, recordar esa
leccin de su maestro y, en el texto del libro fZ, no vacila en decir
que la forma, lejos de ser lo ms patente de laesencia, es lo ms di
ficultoso, lo ms aportico de ella. Pero Aristteles, en este punto
como en tantos otros, estar ms cerca que Platn del origen, es de
149 Z, 3, 1029 b 32.
s 1029 h 34.
151 No se trata expresamente en estos captulos, ni por lo dems en todo
el libro Z, de la usa en el sentido de g n ero . Pero el gnero es un universal
(aunque no todo universal sea un gnero). Lo que es verdadero o falso del
universal lo es entonces a fo rtio ri del gnero. Recurdese por lo dems que
las Ideas platnicas, aludidas aqu, son descritas indistintamente por Arist
teles como o como .
152 ejemplo, en el libro III del D e A nima, donde el entendimiento
en potencia es llamado, segn una expresin muy platonizante, el lugar de
las formas, (4, 429 a 27).

438
cir, en este caso, de la etimologa. La forma seguir siendo, para l,
lo que se deja expresar ms claramente, lo que se manifiesta ms
inmediatamente en el discurso; en cierto sentido, es ms fcil des
cribir una forma que elucidar su oscura relacin con la materia; la
forma, al ser superficial, ser el tema privilegiado de los discursos
dialcticos. Una definicin dialctica es, por oposicin a la verda
dera definicin fsica, aquella que se atiene a la forma y renuncia
a conocer de qu materia es forma dicha forma 153. As pues, la forma
ser asociada constantemente por Aristteles al discurso: la forma
de una cosa es lo que de ella puede quedar circunscrito en una
definicin (). La identificacin tan problemtica, sin embar
go de la palabra y la forma acabar por ser algo obvio, como lo
atestiguar la ambigua traduccin de por ratio, y a veces hasta
por forma154.
Qu sucede ahora con lo que Aristteles llama
y nosotros traducimos, a falta de cosa mejor, por quididad, aunque
la formulacin latina del vocablo deje escapar lo esencial de la
frmula griega? Aristteles nos ofrece de entrada una definicin
lgica, es decir, aproximativa y que no llega an al corazn de la
cosa 155. Se trata afirma de lo que se dice que cada ser es por
s 156. Esta definicin es doblemente notable en su concisin. En
primer lugar, se refiere al lenguaje: la quididad se expresa en un
discurso por medio del cual decimos lo que la cosa es. Pero, de otra
parte, no todo lo que la cosa es pertenece a la quididad, sino slo lo
que es por s, lo cual excluye los accidentes, o al menos aquellos que
no son por s (' )157. Estas observaciones, con
todo, siguen siendo arbitrarias mientras no se capte su relacin con
la estructura de la expresin x o t . Es cierto que Aristteles
jams se explica acerca de este punto, sin duda porque dicha expre
sin, acaso forjada por lo dems en el ambiente platnico, deba
serles familiar a sus oyentes. No por ello deja de ser cierto que la
extraa estructura de la frmula, caracterizada a la vez por la du
plicacin del verbo ser y el chocante empleo del imperfecto, no
brota del azar y conllevaba por s misma una significacin, la cual,
aunque quiz ya olvidada por los oyentes de Aristteles, deba se
guir inspirando secretamente al uso que el maestro haca de ella. El
silencio de Aristteles y la concisin de los comentaristas griegos

153 Cfr. P. A u b e n q u e , Sur la dfinition aristotlicienne de la colre,

R ev. p h ilos., 1957, pp. 300-317.
154 As, el de Aristteles se convertir en la fo rm a in m ateria
de los escolsticos (cfr. art. cit., pp. 301, 313).
155 Sobre las definiciones lgicas o dialcticas, cfr. art. cit., p. 302 ss.
i Z, 4, 1029 b 13.
157 Cfr. 1/ parte, cap. II, 2.

439
acerca de este punto 158 han dejado rienda suelta a la imaginacin de
los exegetas modernos: a partir de Trendelenburg159, se cuentan por
docenas las interpretaciones de la frmula 160.
Hay dos maneras de interpretar gramaticalmente la expresin
: podemos ver en ella, ya una complicacin de la pre
gunta , ya una aplicacin particular de la expresin ... svat,
con un dativo intercalado. Si bien la primera va parece ms natural,
es la segunda la que parece haber prevalecido desde el artculo de
Trendelenburg, aun cuando el propio Trendelenburg no la propu
so W1. Es sabido que construcciones del tipo ,
, son empleados frecuentemente por Aristteles para significar
la esencia de tal o cual cosa, lo que esa cosa es, o, palabra a palabra,
lo que es ser para esa cosa 162. De ah vino la idea de aislar el
en el seno de ( ) , dndole el valor de dativo en la ex
presin ..., o tambin el valor de un atributo con dativo so
breentendido. significara, entonces, literalmente: el
ser de lo que era, o tambin el ser de lo que era (para la cosa).
Esta interpretacin, aparte de ser poco natural y de no encontrarse
sugerida en parte alguna ni por Aristteles ni por los comentaristas

158 Slo hay indicaciones al respecto en el comentario de los T p ico s por

A l e j a n d r o (in V, 3, 132 a 1; 314, 23; cfr. 42, 1 ss.) y en el de la E tica
por A s p a s io . Ambos eluden, por lo dems, la cuestin, negando al imperfecto
f y todo sentido temporal: se tratara de un imperfecto habitual. Para Aspasio
(48, 33), 1 9v equivaldra a (que bien puede ser). Pero entonces
no se comprende ni la duplicacin del verbo s e r ni lo que diferencia las dos
cuestiones, y .
159 Das ! , , etc., und das > bei Aris
toteles, en R h ein isch es M useum , II, 1828, pp. 457-483.
160 C fr . e s p e c ia lm e n te R a v a is s o n , E ssai..., I, p . 512; M i c h e l e t , Examen
critiq u e..., p p . 294-295; W a i t z , O rganon, II, p . 400; B o n i t z , In dex , 764 a
50; Z e l l e r , La p h ilos, d e s G recs, tr a d , fc e s a ., II, p . 503 ( a p ro p s ito d e A n -
tis t e n e s ) ; R o d i e r , In O e A nima, II, p p . 180-188; R o b in , S ur la co n c ep tio n
a risto tlicien n e...,' p . 185; La p e n s e g r ecq u e, p . 299; J. C h e v a l i e r , La n o
tio n d u n cessa ire..., p . 126, n o ta ; P. N a t o r p , P latos I d een leh r e, p . 2;
E. B r e h i e r , H ist, d e la p h ilos., I, p . 199; C r u c h o n , In Eth. Nie., II,
p p . 218-219; W . B r k k e r , A ristoteles, p . 118, n . 5; C o l l e , I n M et., A, 3,
983 a 27-28; C . A r p e , Das b e i A ristoteles, H a m b u r g o , 1938;
E. K a p p , G reek F ou n d ation s o f T ra d itional L ogic, N e w York, 1942; J. O w e n s ,
T h e D o ctrin e o f B ein g ..., p . 353 s s ., n . 83; E. T u g e n d h a t , ...
Friburgo, 1958, p p . 18-19.
161 Trendelenburg buscaba ms bien un eslabn intermedio del tipo
. Se hallar una crtica en toda regla de las interpretaciones
surgidas a partir de Tr. (y en particular de su desafortunada identificacin
con las expresiones del tipo ) en la primera parte de un es
tudio de F. B a s s e n g e que lleva por ttulo el mismo del propio Tr. (P h ilo lo gu s,
I960, pp. 14-47).
162 Cfr. , 4, 1006 a 33; Z, 4, 1029 b 14, etc.

440
griegos, ofrece el grave inconveniente de disimular la relacin entre
las expresiones y . La expresin sustantiva
... constituye una respuesta a la pregunta . As, a la
pregunta ; se responde: . Por tanto,
en semejante construccin no sera ms que un tipo
de respuesta particular a la pregunta ms general . A la cues
tin qu es? se respondera: el ser de lo que la cosa era. En
realidad, la verosimilitud gramatical hace pensar que las dos ex
presiones simtricas, y x no son una pregunta
la una y la otra una respuesta, sino que en ambos casos se trata de
interrogaciones sustantivas. Esta conjetura queda reforzada por el
uso que Aristteles hace de esas dos expresiones, que parecen ser
el ttulo de dos cuestiones diferentes. La cuestin parece ser
la ms general; as, a la preguntp T ; se responder:
Scrates es un hombre. Por el contrario, la expresin
es ms especializada, como lo muestra la definicin que de ella ofre
ce el libro Z, dentro de la designacin de lo que el ser es por s; tal
expresin se opone entonces al accidente propiamente dicho, pero
incluye los atributos accidentales por s, al objeto de definir la esen
cia individual concreta. As, el de Scrates no consiste
en ser pequeo, viejo, etc., ni en ser meramente un hombre, sino
en ser un hombre dotado de tales y cuales cualidades inherentes a
su naturaleza163. Por tanto, no se responde a la cuestin
mediante . Al contrario: todo sucede como si
fuese la respuesta especfica a otra cuestin, que quiz abarca la
primera, pero que es ms precisa, a saber: ; y entonces
acabaremos por entender como el qu era ser, y no
como el ser de lo que era. Si nos empeamos en poseer una fr
mula ms completa, podremos sin duda sobreentender una especie de
dativo posesivo, o incluso dos, como quiere Arpe, lo cual dara, por
ejemplo: , (el) qu era para Scrates
el hecho de ser un hombre; podremos incluso comprobar que Aris
tteles descompone de este modo, una vez, su propia frmula m. Lo
esencial est en no ver en una expresin pensada como dati-

163 Hay otro uso, subrayado por H. M a i e r (D ie S yllogistik d e s A ristote

les, II, 2, p. 314 ss., esp. 321), que manifiesta, aunque de otro modo, la
mayor generalidad de la frmula xt ir a : el puede referirse no slo a
las esencias, sino al ser de las dems categoras; as, puede plantearse la cues
tin a propsito de la cantidad, de la cualidad, etc. (Z, 4, 1030 a 21).
Lo que llevamos dicho muestra que, por el contrario, el 9v slo puede
plantearse para el caso de la esencia, e incluso de la esencia despojada de sus
accidentes.
164 Part, anim al., II, 3, 649 b 22: ( = ) a f u e r a .

441
 vo y, por tanto, ya sustantivada, sino en conservarle, por el contra
rio, su pleno valor interrogativo.
As pues, el debe ser pensado como pregunta. As
pensado, debe serlo, como una prolongacin de la cuestin funda
mental, y evidentemente ms primitiva: . Una vez admitido
que se trata de dos preguntas, que, sin embargo, se avecinan, pare
ciendo la segunda de ellas, a primera vista, una duplicacin de la
primera, el problema est en saber por qu Aristteles no se conten
t con sta. La expresin haba sido empleada ya por Platn
para oponer la cuestin atinente a la esencia a aquella que se refiere
slo a la cualidad, el : contra una confusin de este gnero pro
testa, p. ej., Scrates en el Menn I65, cuando le recuerda a Polos que
la cuestin est en saber lo que es la virtud, y no en si sta es de tal
o cul modo, por ejemplo, digna de elogio. Pero si bien debe agra
decerse a Platn, e incluso a Scrates166, el haber delineado en su
pureza la cuestin , distinguindola de las cuestiones adventicias
, , , etc., lo cierto es que ni Platon ni Scrates parecen
haberse dado cuenta de lo que su cuestin tena de ambiguo, por
demasiado general. A la pregunta qu es Scrates? puede respon
derse indistintamente Scrates es hombre, o bien Scrates es
este hombre, dotado de tales y cuales cualidades, etc.. De hecho, lo
que Scrates busca es la definicin general ( ')167;
por tanto, se conforma con el primer tipo de respuesta, aquella me
diante la cual situamos en un gnero la cosa que ha de ser defi
nida. El de Scrates es su humanidad, el de la virtud
consistente en el hecho de que es un habitus, una . De hecho,
en el lenguaje aristotlico, la expresin designar frecuen
temente el gnero 168. Ahora bien: Aristteles no se conforma con
discursos universales y definiciones genricas: puesto que las cosas
son singulares, hay que captarlas en su singularidad. El
socrtico o platnico no agota la riqueza de determinaciones del
169, es decir, del ser individual y concreto. Pero acaso esta
riqueza de determinaciones, propiamente infinita, no sobrepasa las
posibilidades del discurso? Sabemos que no hay ciencia del acciden
te; tampoco hay definicin de l, pues la definicin es estable, mien
tras que el accidente es cambiante, o al menos precario, contingente,

M enn , 86 e.
i Cfr. M, 4, 1078 b 23.
K7 Ibid ., 1078 b 19, 28.
I8 Cfr. In d ex a risto telicu s, 763 b 10 ss.
169 Cfr. Z, 4, 1030 a 1-2 (donde, dicho sea de paso, ... se halla
distinguido del de la cosa, y parece expresar, por el contra
rio, el ).

442
es decir, que siempre puede ser distinto de lo que es. Sin embargo,
y como hemos visto, esa contingencia del accidente posee grados:
una de las adquisiciones de Aristteles, en su crtica del platonismo,
consiste en haber mostrado que no slo es la Idea o, en lenguaje
aristotlico, el gnero lo que es objeto de discursos coherentes,
sino tambin algunas determinaciones accidentales, que el platonis
mo rechazaba hacia el campo de la opinin o el mito. Este descubri
miento de Aristteles radica en la distincin entre accidente propia
mente dicho y accidente por s ( ). Est claro que,
entre los atributos de Scrates, no todos estn igualmente lejos de
responder a la pregunta qu es Scrates?. Si bien podemos des
preciar los atributos propiamente accidentales, como el estar sen
tado o en pie, no ocurre lo mismo con aquellos que, sin pertenecer
a la esencia de Scrates su humanidad no por ello son menos
caractersticos de lo que podemos llamar la socrateidad: as, el
hecho de que Scrates era sabio, feliz, etc. Si a la pregunta qu es
Scrates? o mejor, qu era Scrates? respondemos: Scrates
fue un sabio, no definimos la esencia de Scrates y, no obstante,
respondemos en cierto modo a la cuestin, en la medida en que la
cualidad de sabio, siendo propiamente accidental, no por ello deja
de ser atribuida por la tradicin a la esencia misma de Scrates.
La cuestin , entendida en el estricto sentido de una pre
gunta referida al gnero, no basta para satisfacer nuestra curiosidad
acerca de la esencia. As se entiende que Aristteles la haya comple
tado con otra que reclama una respuesta ms exhaustiva, es decir,
una respuesta que conlleve no slo una atribucin genrica, sino
tambin las determinaciones accidentales por s que la demostracin
o la experiencia nos autoricen a aadir a la esencia propiamente di
cha. Ahora bien: queda por explicar por qu esta segunda cuestin
lleva el extrao ttulo de , y, en particular, cul es la sig
nificacin del imperfecto . Tambin aqu las interpretaciones son
numerosas: la ms sencilla, acreditada por los comentaristas griegos,
se refiere a un uso gramatical ms general y consiste en ver en
un imperfecto habitual. Pero seguira sin explicar por qu la quidi
dad de un ser (es decir, su esencia y sus atributos esenciales) se
expresa mediante semejante imperfecto, o mejor an, por qu el im
perfecto en general ha terminado por significar un estado habitual
y, por ello, esencial. En cuanto a las interpretaciones filosficas, ci
taremos slo dos como recordatorio: la ms extendida, debida a
Trendelenburg, consiste en hacer significar mediante el la ante
rioridad causal de la forma respecto a la materia; el significa
ra algo as como , y, suponiendo que la forma determina
la materia y, por ello, el compuesto de materia y forma, nos expli
caramos que ( ) puede significar el ser de la forma.

443
Esta interpretacin nos parece incorrecta por varias razones; en pri
mer lugar, supone la construccin (dativo) , que hemos re
chazado 170; en segundo lugar, se encuentra vinculada a una interpre
tacin, que nos parece filosficamente inaceptable, de las relaciones
entre materia y forma, segn la cual materia y forma no seran co-
originarias segn hemos mostrado a partir del anlisis del movi
miento sino jerarquizadas en el sentido de un primado ontolgico
y causal de la forma, entendida como generatriz de la materia171.
Por ltimo, ni siquiera se ve en esta interpretacin por qu conven
dra hablar de la forma en imperfecto, ya que en la interpretacin
idealista no se trata sin duda de una prioridad cronolgica de la
forma sobre la materia, y la forma no deja de informar la materia
mientras el compuesto existe m. Ms cerca de la verdad nos parece
la interpretacin recientemente propuesta por Tugendhat: tras obser
var que el se opone en varias ocasiones al 173,
concluye que el designa que la cosa era antes del aa
dido de los predicados accidentales, es decir, lo que la cosa es por
s, en su esencial suficiencia, en su pureza inicial. Pero le objetare
mos que si bien el evoca ciertamente la idea de un aa
170 Estos dos puntos interpretacin del imperfecto y construccin
estn efectivamente ligados. Si fv significa , se entiende muy
bien que ( ) signifique el ser de lo que hace ser, pero
no vemos qu podra significar la cuestin . Por tanto, si re
chazamos (por las razones dadas ms arriba) la construccin ( . . . ) , de
bemos tambin rechazar la interpretacin causal del imperfecto.
171 Es comprensible que todos los intrpretes idealistas de Aristteles se
hayan sumado a esta interpretacin. Cfr. Rodier, y, sobre todo, Robin, quien
ve en este caso una confirmacin de su interpretacin analtica de la causalidad
aristotlica: E l Jjv o la quididad no es... la forma sola, considerada
abstractamente aparte de la materia. Es la forma en cuanto que determina su
m ateria (Sur la co n c ep tio n arist. d e la cau salit, p. 185). Robin apoya su in
terpretacin en un pasaje en que Aristteles parece distinguir, dentro del
, una parte demostrable (por ser m aterial, comenta Robin) y una
parte indemostrable (al ser formal y, por ello, principio de demostracin):
ilv , . (Anal, p o st., II,
8, 93 a 12). Pero Aristteles no dice que la separacin entre lo que es de
mostrable y lo que no lo es dentro del o ms bien entre los
Jv se produzca entre el 9jv y el . Natorp va an ms lejos,
dando al 9v el sentido del a p rio ri kantiano: se tratara del imperfecto de
la presuposicin conceptual (Imperfekt der gedanklichen Voraussetzung) (Cfr.
A r p e , o p . cit., p. 17).
172 Tampoco puede admitirse, aunque slo sea por razones gramaticales,
la interpretacin de B r h i e r , quien traduce El hecho, para un ser, d e
continuar siendo lo q u e era (H ist, d e la p h ilo s., p. 199. Subrayado nuestro).
En tal caso, sera de esperar o .
173 Cfr. Z, 4, 1029 b 13. Sin embargo, los dems textos citados por Tu
gend h at (Fis., 210 b 16-18 y 263 b 1 ss.) son menos probatorios, porque en
el primer caso se trata de , y en el segundo de .

444
dido que se opone a la desnudez del , la oposicin desaparece
sin embargo en la nocin tan propiamente aristotlica del
. Ahora bien, hemos visto que el atributo por s perteneca al
y que incluso por ello este ltimo se distingua de la de
finicin demasiado general a travs del . El , por tanto,
es ciertamente lo que la cosa era antes del aadido de los atributos
propiamente reconocidos como pertenecientes a la esencia (por ejem
plo, la sabidura de Scrates, la riqueza de Creso, o la propiedad que
tienen los ngulos de un tringulo de ser iguales a dos rectos). No
obstante, podemos conservar, de esta ltima interpretacin, la idea
de que el imperfecto representa un lmite ms ac del cual lo que
se encuentra atribuido al sujeto debe ser reconocido como esencial.
Con esto, y pese al propio Tugendhat m, no hacemos ms que vol
ver al sentido ingenuamente temporal del imperfecto, pues el
imperfecto designa una continuidad de duracin que se extiende re
troactivamente antes de cierto acontecimiento que sirve de punto
de referencia 175.
Pero dnde situar aqu ese lmite? Dos textos anteriores a Aris
tteles van a permitirnos, quiz, responder a esta pregunta, arro
jando alguna luz sobre los orgenes histricos de la frmula. El pri
mero es un texto de Antstenes cuya importancia, por lo que se
refiere a nuestro problema, parece habrsele escapado a los comen
taristas. Antstenes informa Digenes Laercio fue el primero
en definir el discurso: el discurso es aquello que manifiesta lo que
era, es decir, lo que es176. Este testimonio muestra, al menos, que

174 No vemos por qu Tugendhat dice: por supuesto, ninguno de estos

dos tiempos (el imperfecto y el perfecto ) debe entenderse en
un sentido ingenuamente temporal (p. 18, n. 18). Mejor dicho: se adivina
aqu un prejuicio, que se remonta a Heidegger, segn el cual los griegos, al
interpretar la o od a como , habran ignorado las relaciones entre ser
y tiempo. Cfr. nuestra recensin de esta obra, R.E.G., 1960, pp. 300-301.
175 El griego conoce un uso del imperfecto en que este punto de refe
rencia no es otro que el momento en el que se habla: es el im p er fec to d e
d escu b rim ien to de los gramticos. Cfr. J. H u m b e r t , S yntax e g r ec q u e, 3.a ed.,
235, 239 (y el ej. citado, A r i s t t e l e s , Ranas, 438; t ;
(qu es (era) toda esa historia?).
176 ' ' (VI, 3;
fr. XIV, 2, Winckelmann). Pensemos que significa aqu una equivalencia
(v el), y no una disyuncin (aut). Si la expresin significara, trivialmente, el
discurso es lo que manifiesta el pasado o el presente, tendramos ' r ,
en vez de '. Adems, esta ltima frmula parece referirse no sola
mente a una pregunta, sino a una pregunta nica (si no fuera as, tendramos
). Por ltimo, si Antstenes no hubiera distinguido entre
la cuestin ( ) (qu es lo que el discurso revela) y la cuestin
, sera inexplicable que Aristteles le atribuya la tesis l o t t t i 'ott
(, 3, 1043 b 24). En realidad, slo esta distincin permite entender

445
la formula se empleaba ya antes de Aristteles, que se ha
bra limitado a aadirle el infinitivo . Pero cul era su sentido
en Antstenes?
Aunque la doxografa no1 nos ofrezca indicacin alguna a este
respecto, el hecho de que se trata de una definicin del lenguaje nos
permite conjeturar que el imperfecto significa aqu la anteriori
dad del ser por relacin al lenguaje que sobre l mantenemos. Ha
blamos siempre de lo que ya es-ah, y de lo cual, en rigor, no sabe
mos si es-ah todava en el instante en que hablamos de ello. El
tiempo propio del lenguaje sera entonces el imperfecto. Podra ob
jetarse, sin duda, que el lenguaje permite prever, deliberar, etc., y,
por tanto, proyectarse hacia el porvenir. Pero debemos recordar que
la filosofa de Antstenes, que se asemeja en tantos aspectos a la
de los megricos, deba ignorar, como sta, la existencia de lo posi
ble. Por tanto, la realidad del ser slo quedar establecida cuando
podamos decir era. La esencia de una cosa no consiste en sus posi
bilidades, sino en su realidad, que slo se desvela en el pasado. Por
lo dems, no ser la ltima vez en la historia de la filosofa que una
filosofa que ignora lo posible insista al mismo tiempo en el movi
miento retrgrado de la verdad, y en el hecho de que la lgica de
nuestro lenguaje es una lgica retrospectiva m.
Ciertamente, Aristteles no- tena iguales razones para negarle al
lenguaje todo poder de anticipacin. Pero esta limitacin segua sien
do necesaria en el caso de que el lenguaje intentara definir una cosa
es decir, manifestar su esencia , al menos cuando se trata de la
esencia de un ser sensible, es decir, en movimiento. Si bien en Dios
coinciden presente, imperfecto y futuro, no ocurre lo mismo con el
ser sensible, que es o ser lo que no era, y no es o no ser lo que
era. La esencia del ser sensible se halla afectada por la fundamental
precariedad del poder-ser-otro, es decir, de la contingencia. La con
secuencia radical de este pensamiento de la contingencia es que nada
puede decirse de un ser, salvo por accidente, en tanto que est en
movimiento. En rigor, no puede atribuirse predicado alguno a un
ser vivo fuera de su esencia genrica de ser vivo en tanto que
vive, pues la imprevisibilidad de la vida pluede siempre poner en
cuestin lo que de l digamos. En otros trminos, en tanto que el
ser est en movimiento, no podemos distinguir, entre la multiplici
dad de determinaciones que le sobrevienen, cules son propiamente
accidentales y cules son por s. Platn haba subrayado ya en el

que Antstenes admita la definicin p rop ia ( 29, 1024 b 32),

lo que Aristteles llamar 6 ?v (, 6, 1016 a 34).
Ntese la analoga de esta formula con las de Antstenes; cfr. asimismo Et. Nie.,
II, 6, 1107 a 5), y rechace toda definicin por el g n ero .
177 Cfr. Bergson, La p e n s e e t le m ou va n t, cap. 1., esp. p. 19.

446
Cratilo la exigenda de estabilidad que impide al discurso amoldarse
al movimiento de las cosas sensibles. Pero Platn trasladaba a otra
parte, a otro mundo, esa estabilidad requerida por el discurso. Aris
tteles definir de la misma manera las condiciones del ejercicio del
pensamiento intelectivo, que es detencin y reposo 17, estabiliza
cin de lo mvil; pero no se permitir buscar dicha estabilidad en
otra parte que en el seno del propio mundo sensible, es decir, en un
mundo en movimiento; se dar cuenta entonces de que en el seno
del movimiento no hay otro sustitutivo de la inmovilidad que el
reposom, no hay ms sustitutivo de la eternidad que la muerte
Es un viejo adagio de la sabidura griega el de que no puede
formularse un juicio sobre la vida de un hombre hasta que ste no
haya muerto. Aristteles cita en dos ocasiones, en sus Eticas, la frase
de Soln, segn la cual un hombre no puede ser llamado feliz en
tanto que vive 18, lo cual no quiere decir comenta Aristteles
que slo sea uno feliz una vez muerto, sino que la proposicin
que atribuye a un hombre el predicado feliz slo puede ser formula
da en el momento de su muerte, es decir, en imperfecto. Admita
mos, pues, que es preciso ver el final y esperar ese momento para
declarar feliz a un hombre, no como si fuera actualmente feliz, sino
porque lo era en un tiempo anterior IS1. Es cierto que tal observa
cin se halla inserta en una discusin acerca de la felicidad, y no
acerca de la proposicin, y que Aristteles nunca afirma del todo
por su propia cuenta el adagio de Soln. Pero la justificacin que da
de la frase en cuestin desborda ampliamente el problemaparticular
de la felicidad, y la crtica que de ella hace deja subsistir el proble
ma metafsico incidentalmente planteado. Si no puede llamarse feliz
al hombre mientras vive es porque permanece sometido a los azares
de la fortuna; pero, en rigor, tampoco puede decirse de l que es
sabio o virtuoso, pues la sabidura que se le concede puede ser puesta
en cuestin en virtud de algn desfallecimiento ulterior m. Mientras
178 Cfr. 1.a parte, cap. II, 4.
179 Acerca de la diferencia entre y vase ms arriba, pgi
nas 406-407.
180 Et. Nie.,I, 11, 1100 a 11, 15; Et. E ud., II, 1, 1219 b 6.
181 Et. Nie., I, 11, 1100 a 32.
182 Contra Soln, Aristteles se niega a hacer depender la felicidad de
circunstancias exteriores: S i lo seguimos paso a paso en sus diversas vici
situdes, llamaremos frecuentemente al mismo hombre unas veces feliz y otras
desgraciado, haciendo as del hombre feliz una especie de ca m a len o una casa
q u e amenaza ruina (Et. Nie., I, 1, 1100 b 4). La felicidad, objeta Aristteles,
exige mayor estabilidad, y por eso la sita primordialmente en la v irtu d :
Efectivamente, en ninguna accin humana se advierte una fijeza comparable
a la de las actividades conformes a la virtud, las cuales aparecen an ms
estables que los conocimientos cientficos (1100 b 12). Pero, como se ve, el
debate con Soln se refiere slo a grados dentro de la estabilidad: sigue siendo
cierto que no hay estabilidad absoluta en el mundo sublunar en general y

447
el hombre vive, su porvenir nos est oculto 183, porque puede en
cada momento convertirse en algo distinto. Participa de la contin
gencia que afecta a todo lo que se mueve en el mundo sublunar, y
en particular a todo lo que vive, contingencia que, en el caso del
hombre, resulta vivida bajo el aspecto primordialmente negativo de
la falibilidad, de la pecabilidad, de la vulnerabilidad a los golpes de
la fortuna. Slo la muerte puede, en el caso del ser vivo, detener el
curso imprevisible de la vida, transmutar la contingencia en necesi
dad retrospectiva, separar lo accidental de lo que pertenece verdade
ramente por s al sujeto que ya no es. La muerte de Scrates da for
ma a la esencia de Scrates: la del justo injustamente condenado.
Ella permite disociar lo que hay de contingente en la existencia his
trica de Scrates por respecto a aquellos accidentes de su vida que
alcanzan la dignidad de atributos esenciales de la socrateidad. La
esencia de un hombre es la transfiguracin de una historia en leyen
da, de una existencia trgica por imprevisible en un destino
acabado, transfiguracin slo operada por la muerte. En trminos
ms abstractos, en el caso de un hombre, slo hay atribucin esen
cial (al menos, si entendemos por eso una atribucin propia, y no
slo genrica) en el imperfecto, es decir, referida a un sujeto que tan
slo es lo que es porque ya no es. Podramos oponer en este punto
el discurso esencial al discurso trgico, el cual, por adherirse a la
imprevisibilidad del tiempo, sealada por las peripecias, slo conoce
los verbos de accin e ignora la funcin esencial es decir, predi
cativa por s del verbo ser. Aqu es la historia la que, como en
otras partes la demostracin, proporciona el fundamento de la snte
sis atributiva. Pero, segn la frase de Soln, slo se ve la sntesis al
final, cuando la historia del hombre ha llegado a su trmino.
En resumidas cuentas, es la idea tan profundamente grie
ga184 segn la cual toda ojeada esencial es retrospectiva, la que
nos parece justificar el del t . Expresada en Soln bajo
las apariencias antropolgicas de un precepto prudencial, formulada

en los asuntos humanos en particular. La virtud misma' es precaria, y sa es

una de las razones por las que Dios es mejor que la virtud (M agn. M or.,
II, 5, 1200 b 14).
183 Et. Nie., I, 11, 1101 a 18. Cfr. S f o c l e s , Ay , v. 1418-20: Los
hombres tienen oportunidad de conocer muchas cosas vindolas; pero no hay
adivino que conozca lo que ser antes de haberlo visto.
184 El adagio de Soln es citado por H e r o d o t o , I, 32-33. Cfr. S f o c l e s ,
E dipo R ey, v. 1528-1530: A s, pues, en un mortal hay que considerar siempre
el ltimo da. Guardmonos de llamar feliz a un hombre antes de que haya
franqueado el trmino de su vida. Los estoicos sern los primeros en comba
tir, con su teora de la independencia entre la felicidad y le tiempo, esa vieja
mxima de la p ru d en cia griega (cfr. C i c e r n , D e fin ib u s, III, a d fin .). Acerca
del carcter retrospectivo de la necesidad, vanse adems nuestras observa
ciones en el captulo Ser e historia.

448
en Antstenes bajo una forma ya ms abstracta, vinculada en ambos
a una reflexin ya tica, ya lgica sobre el discurso humano, nos
parece que anima an, aunque sin duda inconscientemente, el uso
aristotlico de la frmula. Es cierto que la evocacin de la muerte
como lmite revelador de la esencia slo parece referirse al ser vivo
y, en particular, al hombre, y no al ser en movimiento en su conjun
to. Pero no sera la nica vez que Aristteles ampliase hasta las
dimensiones de la fsica entera una experiencia en principio antropo
lgica o, ms en general, biolgica. Acaso, en ms de un pasaje, no
se identifica la forma con el alma? 185. Pues bien, acaso la forma no
suministra precisamente la respuesta a la pregunta ? 18. Por
lo dems, es el propio Aristteles quien, en varios pasajes, insiste
en la funcin reveladora de la muerte: la muerte es quien revela ne
gativamente, en el ser vivo, lo que pertenece a su esencia de ser
vivo, a su forma, a su quididad, por oposicin a lo que, al pertenecer
a la materia, forma parte del orden del accidente. La muerte mues
tra que la forma del ser vivo no consiste en la configuracin o el
color. Un cadver tiene exactamente la misma configuracin que un
cuerpo vivo y, con todo, no es hombre 187. Hay, por tanto, komo-
nimia entre el hombre muerto y el hombre; hablamos impropia
mente del hombre muerto, pues no se trata de un hombre al que le
sobrevendra el atributo muerto; en realidad, no se trata de un
hombre en modo alguno; no es un hombre distinto, es un no-hombre.
As pues, es la muerte del hombre la que nos revela lo que separa
al hombre del no-hombre; ese algo que es la quididad del hombre,
es decir, lo que el hombre era, es la vida, o, si se quiere, el alma.
Suprimir la vida es suprimir el hombre. Esta observacin podra pa
recer tautolgica; de hecho, es el principio de toda investigacin
fisiolgica: pues la muerte permite manifestar, hasta en el menor
detalle, lo que pertenece a la vida y es por tanto esencial al set
vivo, o, al menos, manifestar grados de esencialidad entre los dife
rentes rganos o las diferentes funciones de la vida: se puede vivii
sin dedo o sin mano, no se puede vivir sin corazn o sin cerebro;
stos son, por tanto, primeros () y en ellos residen primordial
mente el logos y la esencia () 18.

185 De An., II, 1, 412 b 11-18 (si el ojo fuese un animal, la vista sera
su alma). En 412 b 16, el alma humana es llamada to t 9v
Cfr. Z, 10, 1035 b 14; De An., II, 4, 415 h 12-15.
186 Z, 7, 1032 b 2; 10, 1035 b 32; 17, 1041 a 28; H, 3, 1043 b 1; 4,
1044 a 36, etc.
187 Fart, anim al., I, 1, 640 b 32-35 (contra Democrito).
188 Z, 10, 1035 b 25. Por el contrario, el dedo y la mano no son esenciales
a la vida. Pero como no pueden existir separados del ser vivo en su conjunto,
se sigue que la vida les es esencial; por eso, el dedo muerto tampoco es dedo
ms que por homonimia (Z, 10, 1035 b 24). Cfr. C ateg,, 1, 1 a 2-3; D e An.,

449
 Sin duda, este mtodo de investigacin slo es aplicable a la
quididad del ser vivo. Pero es caracterstico que Aristteles deplore
la ausencia de tal situacin reveladora de la esencia en el caso de los
seres inanimados: se ve muy bien, por ejemplo, queun hombre
muerto slo es hombre por homonimia... Pero nada de eso se ve
tan bien cuando se trata de la carne y el hueso, y es menos visible
an en el caso del fuego y del agua189.
. Esta observacin, aparentemente restrictiva, nos permite en rea
lidad generalizar las observaciones anteriores. En efecto: manifiesta,
una vez ms, que la quididad de los seres del mundo sublunar en
general est pensada segn el modelo del alma de los seres vivos: el
movimiento es el alma de las cosas, al modo como la vida es la
forma y la quididad del cuerpo. Habr que buscar, pues, en el caso
de los seres inanimados, un anlogo de la muerte reveladora: este
anlogo es la detencin, el reposo, instituido dentro del movi
miento universal de las cosas por ese contra-movimiento (l mismo
un movimiento) que es el entendimiento y, primordialmente, la ima
ginacin 190. La imaginacin y el entendimiento detienen el devenir
de la cosa, interrumpen el flujo indefinido de sus atributos y mani
fiestan as lo que la cosa era, es decir su quididad, su esencia. Hemos
II, 1, 412 b 18; G en. A nim., I, 19, 726 b 22; II, 1, 734 b 24, 735 a 7; 5,
741 a 10 (siendo el ojo y el dedo los ejemplos ms frecuentemente citados).
189 M eteor., IV, 12, 389 b 31-390 a 3; cfr. 390 a 10-24. La importancia
de este t e x t o ha sido bien subrayada por C a r t e r o n , La n o tio n d e fo r c e ...,
p. 74: Nos falta la muerte del fuego o de cualquiera de los otros elemen
t o s , nica que podra revelarnos su alma, y por J.-M. Le B l o n d , L ogiq u e
e t m th o d e ..., p. 200: F a lta..., en el dominio de las cosas inanimadas, una
de las experiencias ms reveladoras de la naturaleza de un ser, la experiencia
de la m u erte, que manifiesta, por contraste, la verdadera naturaleza de
en cuestin, su funcin esencial, su forma; cfr. pp. 359-60. Cfr. asimismo
R o d i e r , I n D e A nima, II, p. 153. Pero ninguno de estos autores ha hecho
el cotejo entre esta experiencia de la muerte y el imperfecto de xt .
El nico autor que, a lo que sabemos, ha sugerido un cotejo de ese gnero es
M i c h e l e t , en su E xamen critiq u e d e l o u v ra ge d Ar. in titu l ..., pp. 294-295,
pero ofrece una justificacin de inspiracin hegeliana que nos parece errnea:
L a muerte de un individuo es... la reproduccin de gran nmero de otros
[cfr. Hegel: la muerte del individuo es el nacimiento de la especie]... La
existencia de la forma substancial, por ser ideal, se conserva incluso cuando
pierde su actualidad en (la) materia: Aristteles la llama, por tanto, muy bien
x xt . Si una rosa est ajada, su forma substancial no existe ya actual
mente; es una determinacin pasada (xt ). Pero esta aniquilacin de la
existencia exterior no ha afectado a la substancialidad interior de la forma:
sta existe todava (x ) en la materia, pero en potencia. La intervencin
de la potencia, que tiende a dar un sentido fsico a una frmula que ante t
posee un sentido l g ico , nos parece aqu fuera de lugar;le ha faltado a Mic
let darse cuenta de que el se refiere al discurso humano, y que, por tanto,
designa no tanto la anterioridad o permanencia de una determinacin como
el carcter retrospectivo de nuestra consideracin de la cosa.
190 Cfr. captulo siguiente.

450
visto ms arriba (p. 412) que la esencia era establecida mediante un
mtodo de variaciones imaginativas, consistente en suprimir con el
pensamiento tal o cual atributo, preguntndose entonces si la cosa
sigue siendo lo que era, es decir, lo que es. Vemos ahora que estas
variaciones imaginativas ejercitan la misma funcin reveladora que
la muerte: as como la muerte es la variacin decisiva, la mutacin
terminal y, por ello, esencial, as tambin la variacin esencial aque
lla que revela la quididad ser la que suprime la cosa en cuanto
tal. As como suprimir la vida del hombre es suprimir al hombre,
asimismo suprimir la trilateralidad del tringulo es suprimir el trin
gulo. De este modo volvemos a encontrar, pero en forma desmitifi
cada esta vez, el vnculo que Platn haba reconocido, siguiendo a
los pitagricos y los rficos, entre la filosofa y la muerte. La muer
te ya no libera la esencia de las cosas, pero, al suprimirla, la revela.
No es ya la eternidad, sino que es dentro de un mundo en movi
miento, para el que la eternidad no es sino espectculo lejano e ideal
inaccesible el sustitutivo de una eternidad imposible. El imper
fecto del slo corrige, inmovilizndola, la contingencia
del presente por ser imagen y sustitutivo de un imposible perfecto,
aquel que expresara no ya el acabamiento de lo que era, sino el
acabado siempre perfecto de lo que ha sido siempre lo que es.

El designa, pues, lo que de ms interior, ms funda

mental, ms propio hay en la esencia de lo definido. Los Segundos
Analticos lo definen: Lo que hay de propio entre los elementos del
' 191; por eso no se confunde con el gnero, que es demasiado
general, y no connota la materia m, que es accidental. Al designar los
que la cosa es por s {esencia y atributo por s), excluye lo que es
por accidente. Aqu es donde va a anudarse la apora que, desarrolla
da expresamente en los captulos 4 y 5 del libro Z, ocupar de hecho
el libro Z entero. Dicha apora se refiere directamente a la defini
cin, e indirectamente a la quididad que la definicin expresa. De
qu seres, pregunta Aristteles, hay definicin? Dejemos aqu a un
lado el caso de los seres simples que, en rigor, no son objeto de
definicin, pues sta necesita, para ejercitarse, la disociacin del g
nero y la diferencia. Pero puede haber definicin de los seres com
puestos, es decir, de los seres que no son slo esencias, sino esencias
a las que se les atribuyen toda clase de predicados que no todos son
191 Anal, p ost., II, 6, 92 a 7. Adoptamos aqu la correlacin de K h n :
en vez de . En un escrito anterior (T op., V, 3, 132 a 1 ss.), Aris
tteles distingua, no obstante, el p ro p io respecto de la quididad.
1 , ' veo (, 7, 1032 b 14).

451
esenciales? La dificultad procede aqu de que la definicin del com
puesto no ser la definicin del compuesto, sino la definicin de la
esencia del compuesto: as, la definicin de la superficie blanca no
ser otra cosa que la definicin de la superficie (pues la blancura, al
no ser un atributo por s, no pertenece a la quididad de la superficie
blanca), la definicin del hombre blanco ser la definicin del hom
bre, etc. Pero entonces llegaremos a la paradoja segn la cual, si
bien hay seres que coinciden con su quididad, hay otros que no son
su quididad, porque son tambin otra cosa adems de ella. As, la
superficie blanca es superficie, y sin embargo no es la superficie,
pues sta no es ms que superficie. En trminos ms abstractos, toda
esencia compuesta es decir, que no es slo esencia, sino tambin
cantidad, cualidad, etc. es indefinible en tanto que compuesta; no
coincide con su propia definicin porque sta ignora su composi
cin. Esta consecuencia sera fcilmente admisible si slo concerniera
a cierto gnero de esencia que, por su complejidad, se sustrajesen al
discurso. Pero en realidad, no son slo tales o cuales esencias, sino
todas las del mundo sublunar, las que son compuestas en cuanto
que sensibles, es decir, en cuanto que estn en movimiento. Es el
movimiento, como hemos visto, el que determina en el ser sensible
la disociacin entre materia y forma; ahora bien, la materialidad no
es ms que el nombre general de la composicin. La sin materia
no es ms que . Pero la es tambin cantidad, cua
lidad, etc. As pues, la quididad, tal como la hemos definido, va a
acumular las paradojas: es la esencia sin materia de un ser material;
es la forma en cuanto que sta pretende definir por s sola un ser
que no es forma, sino compuesto de materia y forma; es el alma que
se ofrece como esencia del cuerpo, es decir, como lo que el cuerpo
es. Si seguimos literalmente el , que no es algo de la cosa,
sino lo que la cosa es es decir, era , debemos conceder que, en
el caso del ser sensible, hay que distinguir entre su ser, que es com
puesto, y lo que es, es decir, lo que era. El ser sensible no es lo
que es 193.
En el captulo 6 del libro Z, Aristteles plantea el problema de
saber si la quididad es o no es diferente de cada ser. Cuestin extra
a, pues cada cosa no parece ser diferente de su propia esencia, y
la quididad parce ser la esencia de cada cosa 194. Cuestin necesaria,
sin embargo, pues nos vemos obligados a responder negativamente
en el caso de los seres compuestos de una esencia y un predicado

. 193 La tradicin resolver esta apora o crear resolverla mediante la

distincin entre esencia y existencia, entre q u o d e s t y q u o e s t (Boecio). No
nos permitimos utilizar aqu esta terminologa, por seguir en el plano ms
originario, ms aportico, en el cual se sita la problemtica aristotlica.
194 z , 6, 1031 a 17.

452
accidental, aquellos que Aristteles llama abreviadamente
195. A la inversa, sera de esperar que el ser coinci
diera con su quididad en el caso de los seres por s (
). Pero aqu tropieza Aristteles con la teora de los platni
cos, segn la cual la quididad de una cosa, aunque sea simple, est
separada de la cosa y proyectada fuera de ella bajo el nombre de
Idea. Aristteles critica entonces esta doctrina con argumentos que
ya hemos visto 196, y concluye que nada impide a ciertos seres ser

195 1031 a 19. No podemos admitir la interpretacin restrictiva que dan

de este pasaje Ross (II, p. 176) y T r i c o t (ad lo e.), segn la cual h o m b re y
h o m b re b lan co, por ejemplo, seran idnticos pero no
. En realidad, son tambin idnticos segn la definicin, es decir,
segn la quididad, pues la quididad de h o m b re b la n co no llega a incorporar
la blancura como atributo p o r s. La consecuencia es que h o m b re b lan co, al
no tener otra quididad que la del hombre, pero no confundindose sin
embargo con h o m b re, es diferente de su propia quididad.
196 Estos argumentos son aqu los siguientes:
1.) Argumento de la duplicacin infinita (o del tercer hombre): si sepa
ramos ( 1031 b 3-5) la quididad de la cosa, entonces la quididad ser
ella misma una cosa, cuya quididad habr que buscar, y as hasta el infinito
(1031 b 28-31).
2 ) Argumento del conocimiento: si separamos la cosa de su quididad,
no podremos conocerla, pues la ciencia de cada ser consiste en el conoci
miento de la quididad de ese ser (1031 b 7, 20).
3 ) Si separamos la quididad de la cosa, la quididad ya no ser un ser
(1031 b 4) (Aristteles piensa aqu en la Idea platnica, que es primordial
mente separada, abstracta, en cuanto que universal; pero el universal, precisa
mente por estar separado de las esencias singulares, no es l mismo esencia).
Si el detalle de la polmica est claro, en cambio difieren las interpreta
ciones acerca de su sentido general y su puesto dentro de la problemtica
del libro Z. As, W . B r c k e r (A ristteles, p. 211, n. 2) protesta contra la
insostenible interpretacin tradicional [que es, especialmente, la del Pseudo-
Alejandro, seguida por Ross], segn la cual Aristteles otorgara la capacidad
(d ie S elb igk eit) de quididad esencial a una clase de cosas en las que no cree:
las Ideas. Sin embargo, tal es, segn nosotros, el sentido de la polmica aris
totlica; slo que, entonces, hay que desprender su consecuencia radical (lo
que no hacen el Pseudo-Alejandro y Ross): nicamente el ser por s (lo que
los platnicos llaman I d ea ) coincide con su quididad; ahora bien. Ideas o
seres por s no existen en e l m u n d o su b lu n a r; por consiguiente, no hay ningn
ser, en el mundo sublunar, que coincida con su propia quididad. Segn
B r c k e r (ib id ., p. 211), Aristteles querra mostrar en este pasaje que no
puede separarse el del y que todo es un
eivat. Pero eso es confundir dos problemas: la Idea platnica no es
considerada aqu principalmente como universal, ni, por tanto, en su oposi
cin al ; es considerada como simple o por s y, por tanto, opuesta al
compuesto. Ello no impide, por otra parte, que ambas problemticas se en
cuentren, pues el en cuanto sensible, se confunde con el compuesto.
Nos damos cuenta entonces de que la definicin del que recuerda
Brcker es de hecho irrealizable: la quididad es, s, quididad de lo singular
(y por eso se opone al gnero), pero en la medida en que lo singular es com
puesto, hay seres que no pueden coincidir con su propia quididad. Existe un

453
inmediatamente () su propia quididad, si es cierto que la esen
cia es, segn nosotros, la quididad 19T. Pero esta separacin, que
Aristteles califica como absurda, y que, entre otras consecuencias,
tiene la de hacer imposible conocer aquello de lo que es esencia de
la esencia 19S, se ve obligado a reintroducirla en el seno de los seres
compuestos. Aristteles obra de mala fe cuando, al criticar la doc
trina platnica, toma ejemplos slo de los seres simples, el Bien, el
Animal, el Ser, el Uno 199, a propsito de los cuales es efectivamente
absurdo separar el ser de la quididad. Pero no era la consideracin
de esos seres la que haba conducido a Platn a su teora de las
Ideas, sino las dificultades suscitadas por los seres sensibles, pues
stos son los que no son lo que son. Aristteles seguir siendo ms
platnico de lo que l mismo cree o desea declarar cuando, tras re
chazar la separacin en el caso de los seres simples, la reintroduce
en el caso de los seres compuestos, es decir, sensibles; slo que esta
separacin entre el ser y la quididad no ser ya una separacin entre
dos mundos, como si la quididad estuviera hipostasiada fuera del ser
cuya esencia, a la vez, es y no es; la separacin est aqu interioriza
da, trasladada al interior de la propia esencia sensible, la cual, por
no ser slo esencia, se halla separada, no ya slo de otro mundo,
sino primero y ante todo de s misma.
As llegamos, tras la distincin de las categoras, la divisin de
los tres principios del devenir y la oposicin entre acto y potencia,
a la ms fundamental de las escisiones que afectan al ser del mundo
sublunar: la que lo separa de s mismo, es decir, de lo que es o era.
Conocemos ahora la fuente de esa separacin: se trata del movi
miento, el cual, as como escinda el ser segn la pluralidad de las
categoras o de los principios y autorizaba as la disociacin predica
tiva, tambin se encuentra en el origen de esta escisin por la cual
el ser, al poder siempre convertirse en algo distinto de lo que es,
nunca es del todo lo que es, traducindose aqu ese no ser del todo,
a un tiempo, mediante la pobreza de los dicursos esenciales (las de
finiciones), y mediante la abundancia al contrario indefinida
de los discursos accidentales.
Si se es el origen de la separacin que Aristteles, en el mo
mento mismo de reprocharle a Platn haberseparado el ser de su
propia esencia, se ve obligado a admitir en el seno de la esenciasen
sible, no debe extraarnos que el libro Z contine, en sus captulos

dilema en la quididad: si desciende hasta lo particular, es decir, hasta la

materia, ya no es quididad; y si sigue siendo quididad (es decir, si expresa
lo que lo particular es p o r s), ya no es quididad d e lo particular (puesto
que lo particular no es slo por s).
197 Z, 6, 1031 b 31.
8 1031 b 7, 20.
i 1031 a 31-32, b 8-9.

454
7 a 9, con un anlisis del movimiento, en el cual han visto la mayo
ra de los intrpretes un entrems sin relacin con el resto de! li
bro 20. La necesidad de este anlisis queda claramente reconocida al
principio del captulo 15, el cual, tras un nuevo desarrollo de la
polmica antiplatnica, vuelve a coger el hilo de la discusin abierta
en el captulo 6. Tras recordar que la esencia designa, por una par
te, la forma, y por otra, el compuesto ( ), aade: Toda
esencia, tomada en el sentido del compuesto, es corruptible, pues hay
generacin de ella 201. Si bien Aristteles no dice que la generacin
sea el fundamento de la composicin, parece ser obvio para l que
toda esencia compuesta es, por ello mismo, engendrable y corrupti
ble. Y si bien Aristteles invoca aqu el movimiento a fin de oponer
la engendrabilidad del compuesto a la inengendrabilidad de la for
ma, est claro que no lo hace para atribuir a uno de ellos un predi
cado que rehusara al otro, como si el movimiento pudiese acaecer
a algunas esencias y no a otras, sino para mostrar que el movimien
to es el fundamento de la composicin de lo engendrable, mientras
que la inmutabilidad de la forma garantiza por s sola su unidad. La
consecuencia que de ello extrae Aristteles constituye una respuesta
negativa a la pregunta que se planteaba en el captulo 4: hay defi
nicin de los seres compuestos? No la hay -puede responder aho
ra , porque las esencias sensibles individuales tienen una materia
cuya naturaleza es poder ser o no ser, y porque no hay definicin
de aquello que puede ser de otro modo que como es 202.
Aristteles va aqu incluso ms lejos e introduce una segunda
consecuencia que, pese a no haber sido expresamente anunciada en
la problemtica inicial, no deja de presentarse por ello como un re
fuerzo y una agravacin de la anterior. De aquello que puede ser
200 Quienes han tratado de situar este captulo dentro del proyecto gene
ral del libro Z no han acertado a ver, nos parece, la verdadera relacin entre
lo uno y lo otro. Segn N a t o r p , 7-9 tendra que ver con 15-17: se tratara
del estudio de la forma en su relacin con la fsica, que sigue al estudio
lgico de la forma (4-6, 10-14 y la conclusin de 16) (P h ilo s. M on a tsh efte,
XXIV, , 561 ss.). La misma interpretacin vemos en P h i l i p p e , I n itia tio n ...,
p. 131. T r i c o t (In M etaph., Z, 7, nueva ed.) explica que, siendo el propsito
del libro mostrar que la forma es inengendrada (cap. 8), haba que considerar
primero el devenir en s mismo. Estos autores no han visto, en realidad: 1) Que
el objetivo del libro no es tanto el de estudiar la forma en cuanto tal como
investigar la unidad del compuesto (la demostracin de la inengendrabilidad
de la forma no es aqu ms que un argumento suplementario contra la unidad:
cmo una forma inengendrable puede ser la forma d e lo engendrado?);
2) Que el anlisis del movimiento es aqu necesario en la medida en que el
movimiento es la fuente de la divisibilidad del ser y, por tanto, de su compo
sicin, siendo entonces el principal obstculo para la unidad buscada por el
discurso (aunque al mismo tiempo haga posible el propio discurso; cfr. cap
tulo siguiente).
201 Z, 15, 1040 22.
202 Ib id ., 1039 b 29, 34. \

455
de otro modo que como es, adems de no haber definicin, tampoco
hay demostracin, pues slo hay demostracin de lo necesario 203.
Podra extraar el paralelismo que aqu se establece entre definicin
y demostracin, pues se trata de dos gneros muy diferentes de dis
cursos, uno referido a una esencia, y el otro a una proposicin, o me
jor, a una relacin entre cosas expresada por una proposicin. Pero
la idea de composicin proporciona aqu el vnculo entre definicin
y demostracin. Pues si la definicin de lo simple no puede ser ms
que una perfrasis en torno a la simplicidad de eso que es simple,
slo dividida en el discurso, la definicin de lo compuesto supo
niendo que exista expresara por su parte una composicin real
que se expresa en una proposicin de estructura predicativa normal.
De ah la cuestin que Aristteles se plantea: no hay una posible
demostracin de la definicin compuesta, es decir, si no de la defini
cin misma (pues no hay demostracin posible de la relacin entre
la cosa y la palabra o entre la cosa y su esencia), al menos s de la
composicin que ella expresa?
Sea, por ejemplo, el eclipse lo que hay que definir. La respuesta
del fsico ser: la privacin de la luz de la Luna en virtud de la
interposicin de la Tierra. Est claro que semejante definicin com
puesta puede ponerse en forma de proposicin afirmativa: la inter
posicin de la Tierra produce una privacin de la luz de la Luna, que
es llamada eclipse. La pregunta qu es el eclipse?, en la medida en
que tratamos con un ser compuesto, se transforma en la pregunta
por qu hay eclipse?, es decir, en la pregunta acerca del porqu de
la composicin 204. As pues, puede haber demostracin de la defini
cin en el caso de la definicin compuesta, no en el caso de la defi
nicin simple; en efecto, preguntarse el porqu es siempre pregun
tarse por qu un atributo pertenece a un sujeto, por ejemplo, por
qu el hombre es msico. Por el contrario, buscar por qu una cosa
es ella misma no es buscar nada en absoluto; no nos preguntamos
por qu el hombre es hombre o el msico es msico 5. Pero estas
observaciones slo seran obvias si admitiesen la posibilidad de defi
nir lo compuesto (y no solamente demostrarlo), posibilidad que hasta
ahora nos haba parecido dudosa. Puede definirse el msico y el
hombre, pero no se define el hombre msico, porque msico es
un atributo accidental del hombre y la definicin, que expresa la
quididad, ignora los atributos accidentales. Por tanto, si Aristteles
habla aqu de la definicin de lo compuesto, es porque piensa en un
tipo de definicin cuya composicin fuese demostrable. Volvemos a
encontrar aqu la nocin de accin demostrable, o por si (
3 1039 b 34, 31.
204 Seguimos aqu Anal, p o st., II, 2, 90 a 15-17. El ejemplo vuelve a en
contrarse en Z, 17, 1041 a 16.
205 Z, 17, 1041 a 10-18.

456
), que le permite a Aristteles escapar parcialmente al dile
ma de la esencia vaca y la accidentalidad sin sustrato. Hay atributos
que, sin ser de la esencia, son deductibles de ella. Sea el ejemplo de
la casa; la casa es claramente un compuesto, que se divide en una
forma (abrigo contra la intemperie) y una materia (est hecha de
ladrillos o piedras), o, si se prefiere, en un sujeto (los ladrillos y las
piedras) y un atributo (esos ladrillos y piedras son protectores).
Pero en el caso de la casa la relacin entre atributo y sujeto no es
propiamente accidental, pues piedras y ladrillos estn dispuestos de
manera que protejan contra la intemperie, o, dicho de otro modo,
para responder a lo que esperamos de una casa, es decir, a la esencia
de una casa. Pero qu ocurre con esta esencia? Se trata slo del
(el gnero de la casa, es decir, el abrigo en este caso), o del
(la casa en su particularidad esencial)? Est claro que no
se trata aqu del gnero (que es indiferente a sus diferencias), sino
de la quididad (que, por su parte, va lo ms lejos posible en el sen
tido de las determinaciones de la cosa, a condicin de que no sean
accidentales). Vemos entonces que los lmites de la esencia, en el
estricto sentido de quididad, se hacen aqu singularmente impreci
sos; la esencia se proyecta hacia sus accidentes, los absorbe en su
propio movimiento como otras tantas realizaciones de su exigencia:
si la casa es un abriso, la materia de que est hecha debe ser resis
tente; as, cierta cualidad de la materia entra en la quididad, es de
cir, en la definicin formal misma. La quididad se nos aparece enton
ces a una nueva luz: no es slo el lmite ms all del cual el discurso
recaera en la accidentalidad; se convierte en un principio y una cau
sa de sus propios accidentes; no es ya aquello hacia lo que tiende la
definicin, sino el principio de una demostracin de la que es tr
mino medio 206. Consecuencia an ms importante para nuestro pro
psito: no es ya el lugar de la separacin entre la cosa y su propia

206 Sea lo que hay que demostrar, por eiemplo, que el eclipse es la priva
cin de la luz de la Luna por la interposicin de la Tierra. Tendremos el
siguiente silogismo: la in terp o sici n d e la T ierra produce la privacin de la
luz; ahora bien, el eclipse es la in terp o sici n d e la T ierra ; por consiguiente,
el eclipse produce la privacin de la luz de la Luna. Vemos que la quididad
o forma (interposicin de la Tierra) juega aqu el papel del trmino medio
en un silogismo cuyo mayor est constituido por la materia (privacin de la
luz de la Luna). Pero este silogismo ofrece una particularidad que atena
singularmente su alcance: a saber, que la menor no es una verdadera propo
sicin atributiva, sino una d efin ici n que expresa la equivalencia entre un
nombre y lo que significa. Este silogismo no tiene, entonces, tres trminos,
sino dos, pues el hombre y lo que significa (su quididad, expresada en la
definicin formal) son slo uno en realidad. Por tanto, la quididad es aqu
trmino medio y menor a la vez; no une un trmino a otro, sino que se une
a s mismo con sus atributos. Slo habra trmino medio y, por tanto, verdadera
demostracin, si la menor fuese, no una definicin, sino la conclusin de una
demostracin.

457
esencia, la huella del esfuerzo impotente del discurso para captar la
cosa en su totalidad; se convierte, en cuanto principio y causa, en el
principio unificador, mediador, que concilla la cosa consigo misma,
es decir, la cosa como materia y la cosa como forma. A la pregunta
por qu estos materiales son una casa?, podemos responder aho
ra: porque a estos materiales pertenece la quididad de la casa 207.
La quididad representara as la radiante simplicidad de lo simple,
que absorbe dentro de su poder explicativo a la divisin misma. La
composicin no sera ya escisin, sino sobreabundancia. El maleficio
del movimiento quedara deshecho. El mundo sublunar sera tam
bin l un mundo en que la forma engendrara su materia, donde
los accidentes expresaran la riqueza de la esencia, y no su pobreza,
y donde la contingencia misma sera explicada y, por ello, dominada.
Es caracterstico que la tradicin sistematizante se haya demora
do con complacencia en la amplificacin de estos textos. Sobre ellos
se apoya, en particular, la interpretacin idealista, que cree ver aqu
un Aristteles panlogista, ms platnico en cierto sentido que
Platn, pues ve en la materia misma una determinacin de la forma,
y que de este modo slo se sustrae a la tentacin del empirismo para
caer en el exceso inverso del formalismo intelectualista 208. Pero,
en realidad, la tesis de la determinacin de la materia por la forma
es ella misma una interpretacin abusiva de los pasajes invocados.
Debe recordarse, en efecto, que las nociones de materia y forma son
esencialmente relativas, porque no designan elementos, sino momen
tos de pensar el ser en movimiento: lo que es materia por respecto
a tal o cual forma es ello mismo forma por respecto a una materia
ms primitiva. Ahora bien, si bien la relacin entre forma y materia
puede ser clara, es decir deducible, en el plano ms alto de la com
posicin, ya no lo es cuando nos aproximamos a la materia primera,
que sigue siendo la fuente de una contingencia fundamental. As, si
bien la forma de la casa es la causa de una cualidad de la materia
la solidez , no llega, ni puede llegar, a determinar ms en detalle
la naturaleza del material empleado: puede ser piedra, pero tambin
ladrillos o madera. E incluso en el caso de que la materia no sopor
tase indeterminacin alguna en cuanto a su naturaleza como si la
quididad de la casa implicara que fuese necesariamente de piedra,
207 Z, 17, 1041 b 6.
208 Cfr. R o b n , A vistte, p. 39 y passim . En su artculo Sut la concep
tion aristotlicienne de la causalit, R o b in se apoya en los pasajes que pre
sentan a la quididad como una causa para inferir en Aristteles na concep
cin analtica de la causalidad, que se opondra a una concepcin sint
tica presente en otros textos. Pero, segn nos parece, de ciertos textos que
presentan a la quididad como una causa nada puede inferirse acerca de la
causalidad general: de que la quididad sea causa no se sigue que toda, causa sea
quididad; la quididad, en Aristteles, nunca es ms que un caso particular de
la causa.
seguira presente esa infinitud residual de la materia, en cuya virtud
nunca es del todo transparente a la accin informadora de la quidi
dad. Los artesanos conocen bien esos accidentes de la fabricacin,
esa indeterminacin constantemente aminorada, pero nunca total
mente dominada; el arte del carpintero nunca se albergar entera
mente en las flautas. La misma naturaleza conoce fracasos, debidos
a la resistencia de la materia, y que, en casos extremos, pero que ma
nifiestan la esencial precariedad de la vida, llegan hasta la produc
cin de monstruosm. La demostracin no agota nunca del todo, por
tanto, el contenido de la composicin, y deja siempre fuera de ella
misma una parte de los accidentes, los cuales, al no acceder a la
dignidad de lo que es por s, se sustraern por siempre a la defi
nicin de la esencia. Todos los grados son aqu posibles, desde la
generacin exhaustiva de la materia por la forma lo que slo ocu
rre en el caso de esos seres irreales que son los seres matemticos
hasta la accidentalidad pura y simple, donde la relacin entre forma
y materia es imprevisible, o bien, si es constante, todo lo ms que
se puede es hacerla constar: as, hay pasiones del alma de las que
todos sabemos que son pasiones del alma en un cuerpo, pero sin que
podamos descubrir por ello una relacin cualquiera de causalidad
entre la significacin de la pasin su quididad o su forma y las
manifestaciones fisiolgicas a las que da lugar. Habr que renunciar
aqu a las definiciones sintticas del fsico para contentarse con de
finiciones dialcticas, que, atenindose al sentido de las palabras, y
conformndose con descifrarlo, son incapaces de definir, es decir, de
explicar la composicin de ese sentido con tal y cual materia210.
Volvemos a encontrar aqu un nuevo aspecto de esa deficiencia fun
damental en cuya virtud la quididad nunca es por completo la qui
didad de un ser que sea esa quididad; la clera no es slo la quididad
de la clera esa alma de la clera que consiste en el desprecio y la
rplica airada , es tambin ese temblor de los miembros, esa pali
dez del rostro, que ninguna definicin puede incorporar, y que re
cuerdan al filsofo tentado de olvidarlo que el mismo hombre no
escapa a la materialidad, es decir, a la contingencia.
Si la quididad no es un principio suficiente de unidad, es por
lo menos una en s misma? Tambin aqu va a desarrollar Aristte
les largamente, y en varias ocasiones, una apora que nunca ser
resuelta del todo. En efecto, una de dos: o la quididad es simple o
es compuesta. Si es simple, nada puede decirse de ella, ni siquiera
definirla, pues todo discurso es compuesto. Si es compuesta, podre
mos definirla, pero esa definicin ser insuficiente mientras no haya

a Cfr. Z, 9, 1034 b 3; 16, 1040 b 16.

210 Cfr. nuestro artculo Sur la dfinition aristotl. de la colre, esp. p
ginas 313-316.

459
sido demostrada. Volvemos a hallar aqu, en el interior de la propia
quididad, el mismo problema que se planteaba ms arriba a prop
sito de las relaciones entre la quididad y el ser. Hemos visto que la
quididad poda aparecer como la causa de la composicin del ser.
Pero la quididad de un ser compuesto es a su vez compuesta y re
quiere, por tanto, una causa de su composicin. La causa, entonces,
necesita ser causada ella misma. Esta exigencia no es, por lo dems,
excepcional, ya que la sucesin de los silogismos en la ciencia se
apoya en una exigencia del mismo gnero: si el trmino medio puede
ser utilizado como causa, es porque la afirmacin que expresa su
funcin causal ha sido demostrada como conclusin de un silogismo
precedente, respecto del cual se presentar de nuevo esa misma ne
cesidad de una represin. Pero nos damos perfecta cuenta de que,
en el caso de la quididad, hemos llegado a los lmites de la regresin.
En el silogismo de la esencia, es decir, aquel mediante el cual demos
tramos que la quididad es quididad de tal y cual ser, compuesto de
tal y cual manera, la menor, que explicita la funcin causal de la
quididez, no es una proposicin atributiva, sino una definicin, en
que el verbo ser no expresa ya la pertenencia de un atributo a un
sujeto, sino la equivalencia convencional entre una palabra y su
significacin2n.
Lo ms extrao no es que Aristteles haga constar una imposi
bilidad de ese gnero, sino que plantee con insistencia y debata lar
gamente 212 una cuestin cuyos trminos mismos reclaman evidente
mente una respuesta negativa: hay una demostracin de la esencia?
No podemos dejar de pensar que Aristteles podra haberse ahorra
do la laboriosa argumentacin mediante la cual establece prolijamen
te en los Segundos Analticos213 que no puede demostrarse la esencia
sin peticin de principio. Toda su teora de la demostracin, que
haca de la esencia el trmino medio, es decir, el principio de la de
mostracin, exiga la consecuencia de que es imposible la demostra
cin del principio214. Pero la insistencia de Aristteles en plantear
este problema muestra que no se contentaba fcilmente con esa os
curidad inevitable de los principios, y que su ideal segua siendo el
de una inteligibilidad absoluta. Al menos esta investigacin le lleva
a aplazar siempre un poco ms lo inevitable. En el captulo 8 de los
Segundos Analticos, tras concluir que la definicin no demuestra
ni prueba nada, y la esencia no puede ser conocida ni por definicin
ni por demostracin215, vuelve a abrir una discusin aparentemente

211 Acerca de la oposicin entre a trib u ci n y d efin ici n , cfr. Anal, p ost.,
II, 3, 90 b 33-37; Z, 12, 1037 b 13-21.
212 Especialmente en Anal, p o st., II, 4-8.
2 II, 4.
214 Cfr. ms arriba, I n tro d ., cap. II.
as A n d. p ost., II, 7, 92 b 37.

460
cerrada y muestra, en inesperado rebote, que puede hablarse en cier
to sentido, pese a todo, de una demostracin de la esencia. En efec
to, no hay demostracin de la esencia mientras se admita que la
esencia slo tiene por causa a s misma. Pero la demostracin volve
r a ser posible si la esencia tiene otra causa que no sea ella misma,
pero que ha de ser a su vez una esencia (pues conclusiones que con
tienen esencias deben ser obtenidas necesariamente a travs de un
medio que sea l mismo una esencia 216). Este medio, causa de la
esencia, slo podr ser aqu la esencia de la esencia, es decir, la esen
cia misma, pero considerada bajo otro de sus aspectos: volviendo al
ejemplo del eclipse, diremos que el eclipse en cuanto interposicin
de la Tierra ser la esencia, y, por ello, la causa del eclipse en cuanto
privacin de luz. Por tanto, slo habremos podido demostrar la esen
cia desdoblndola; y de todas maneras tal desdoblamiento, a menos
que se repita hasta el infinito, dejar sin demostracin aquel de los
dos aspectos de la esencia que es causa del otro: De manera con
cluye Aristteles que de las dos quididades de una misma cosa, se
probar una y no se probar la otra m.
Llegamos, pues, a la consecuencia de que lo simple slo se nos
entrega desdoblndose. En el caso del silogismo de la esencia, Aris
tteles presenta este procedimiento como lgico, es decir, dialc
tico 218. No es la primera vez que nos tropezamos con esta interven
cin de la dialctica como solucin residual, que no es ms que una
repeticin infinita de la cuestin. No es tampoco la primera vez que
vemos intervenir a la dialctica all donde se trata de los fundamen
tos ltimos del discurso219. Pero aqu la intervencin de la dialc
tica no traduce solamente la impotencia del discurso humano. La
dialctica se amolda a la duplicacin infinita mediante la cual la qui
didad se esfuerza por precederse a s misma para fundamentarse,
siempre anterior a s misma, causa y principio de s misma, y, sin
embargo, incapaz de captarse en su imposible unidad, porque siem
pre es distinta de s misma 22. Los anlisis del libro Z parecan con
ducir a una doble conclusin negativa: De los seres sensibles indi
viduales no hay definicin ni demostracin, dado que estos seres
tienen una materia cuya naturaleza es poder ser o no ser 221; pero
219 Cfr. especialmente, acerca del papel de la dialctica en el estableci
miento de los principios, 1.* parte, cap. III.
220 Vemos cmo el hecho de que la quididad haya de ser interpretada
como causa d e s m ism a manifiesta aqu su precariedad, y no su perfeccin.
Estamos lejos del argumento ontolgico de los modernos.
221 Z, 15, 1039 b 28.
216 Ib id ., II, 8, 93 a 11.
217 93 a 13.
218 93 a 15. La palabra significa aqu precisamente que no se
trata de una divisin fsica en elementos, sino de un desdoblamiento de sig n i
fica cio n es.

461
por respecto a los seres simples, el discurso humano no est mejor
dotado: Est claro que no hay, a propsito de ellos, ni investiga
cin ni enseanza 222. No se puede decir nada de los seres simples
porque son simples; no se puede decir nada de los seres compues
tos, porque el movimiento que los afecta los entrega a una funda
mental contingencia. Pero habra que aadir que en el mundo sub
lunar existen ncleos de simplicidad relativa, que son las esencias, y
relaciones de composicin que se dejan reducir parcialmente a atri
buciones demostrables. En este punto medio, a mitad de camino en
tre la simplicidad inefable y la composicin puramente accidental,
se mueve el discurso humano. Pero el movimiento del discurso y
se ser quiz el principio de su salvacin ocurre aqu a imagen
del movimiento de las cosas: la simplicidad de lo simple no se nos
entrega ms que en el movimiento por el cual se divide. Como esta
mos en el movimiento, nos hallamos por siempre alejados del co
mienzo de todas las cosas, e incluso del de cada una de ellas; pero
como lo propio del comienzo es devenir, o sea, separarse de s mis
mo, el esfuerzo impotente de nuestro discurso ante la fuente siem
pre huidiza de la escisin llega a ser paradjicamente la imagen de
esa escisin misma. Lo simple se pierde cuando se divide; pero vuel
ve a encontrarse, quiz, en el movimiento mismo que lo pierde.

222 oxt (, 17,

1041 b 9). El texto aade, es cierto, de maneta un poco contradictoria: <*
. Ese otro modo de una investigacin
declarada imposible un momento antes nos parece ser la d ia lctica , y no la
intuicin, como sostienen la mayora de los comentaristas: la intuicin es todo
lo contrario de una investigacin, y si fuera posible, hara intil toda inves
tigacin.

462
 CONCLUSION

L A C IE N C IA R E E N C O N T R A D A

08.

(H e ra c lito , 2 2 A 9 Diels. Citado p o r A r i s

t t e l e s , D e part, anim al-, I, 5 , 6 4 5 a 2 1 .)
por respecto a los seres simples, el discurso humano no est mejor
dotado: Est claro que no hay, a propsito de ellos, ni investiga
cin ni enseanza 222. No se puede decir nada de los seres simples
porque son simples; no se puede decir nada de los seres compues
tos, porque el movimiento que los afecta los entrega a una funda
mental contingencia. Pero habra que aadir que en el mundo sub
lunar existen ncleos de simplicidad relativa, que son las esencias, y
relaciones de composicin que se dejan reducir parcialmente a atri
buciones demostrables. En este punto medio, a mitad de camino en
tre la simplicidad inefable y la composicin puramente accidental,
se mueve el discurso humano. Pero el movimiento del discurso y
se ser quiz el principio de su salvacin ocurre aqu a imagen
del movimiento de las cosas: la simplicidad de lo simple no se nos
entrega ms que en el movimiento por el cual se divide. Como esta
mos en el movimiento, nos hallamos por siempre alejados del co
mienzo de todas las cosas, e incluso del de cada una de ellas; pero
como lo propio del comienzo es devenir, o sea, separarse de s mis
mo, el esfuerzo impotente de nuestro discurso ante la fuente siem
pre huidiza de la escisin llega a ser paradjicamente la imagen de
esa escisin misma. Lo simple se pierde cuando se divide; pero vuel
ve a encontrarse, quiz, en el movimiento mismo que lo pierde.

222 xovuv oxt (, 17,

1041 b 9). El texto aade, es cierto, de manera un poco contradictoria:
. Ese otro modo de una investigacin
declarada imposible un momento antes nos parece ser la d ia lctica , y no la
intuicin, como sostienen la mayora de los comentaristas: la intuicin es todo
lo contrario de una investigacin, y si fuera posible, hara intil toda inves
tigacin.

462
 CONCLUSION

L A C IE N C IA R E E N C O N T R A D A

08.

( H e r a c l i t o , 22 A 9 Diels. Citado por A r i s

t t e l e s , De part, animal-, I, 5 , 6 4 5 a 2 1 .)
 Las conclusiones de los captulos anteriores pueden parecer ne
gativas: la ciencia sin nombre, a la que editores y comentaristas da
rn el ambiguo ttulo de Metafsica, parece oscilar interminablemente
entre una teologa inaccesible y una ontologa incapaz de sustraerse
a la dispersin. De un lado, un objeto demasiado lejano; de otro,
una realidad demasiado prxima. De un lado, un Dios inefable por
que, inmutable y uno, no se deja agarrar por un pensamiento que
divide aquello de que habla; de otro lado, un ser que, en cuanto
ser en movimiento, se le escapa, en virtud de su contingencia, a
un pensamiento que slo habla para componer lo dividido. Los dos
proyectos de Aristteles, el de un discurso unitario sobre el ser
y el de un discurso primero y, por ello, fundamentado^ parecen
acabar ambos en fracaso.
Pero si analizamos las causas de este fracaso y todo lo que
ha llegado hasta nosotros con el nombre de Metafsica no es sino
su descripcin minuciosa advertimos que el caso de la teologa
y el del discurso unitario sobre el ser (lo que hemos convenido en
llamar ontologa) no son, en realidad, idnticos, y ni siquiera parale
los. La imposibilidad humana de una teologa no es un descubri
miento propio de Aristteles; el mismo Platn lo haba sospechado
en la primera parte del Parmnides, reencontrando as el sentido
profundo de la vieja sabidura griega acerca de los lmites: el hom
bre no debe intentar, como hombre que es, conocer lo que est ms
all de lo humano. Pero en Aristteles la imposibilidad de una
teologa no slo se halla y se hace constar, sino que se la justifica
progresivamente, y esa justificacin de la imposibilidad de la teolo
ga llega a ser, paradjicamente, el sustitutivo de la teologa misma.
La imposibilidad de pensar a Dios en trminos de movimiento

465
 conduce a la teora del Primer Motor inmvil. La imposibilidad
de aplicar a Dios la experiencia humana del pensamiento, es decir,
del pensamiento de otra cosa, lleva a la definicin de Dios como
Pensamiento que se piensa a s mismo. Pero las ms de las veces la
imposibilidad no est compensada, o mejor, disimulada, bajo la for
ma de afirmaciones aparentemente positivas; se traduce abiertamen
te en negaciones: Dios no vive en sociedad1, no necesita amigos2,
no es justo ni valeroso3, y, ms en general, no es virtuoso, porque
es mejor que la virtud 4. Por ltimo, empalmando esas letanas ne
gativas de la divinidad, advertimos que, al demostrar la inadecua
cin del discurso humano y, ms en general, de la experiencia hu
mana, por respecto a las perfecciones de Dios, y la imposibilidad
de que el hombre coincida con un principio del que est separado
por el movimiento, hemos llenado todo un captulo del saber, que
no hay ms remedio que llamar teologa; lo que encontramos por
vez primera en Aristteles, y que cierta tradicin aprovechar, es
que en l se realiza una teologa paradjicamente, demostrando su
propia imposibilidad, que una filosofa primera se constituye esta
bleciendo la imposibilidad de remontarse al principio; la negacin
de la teologa se hace teologa negativa. Slo que esta consecuencia
que la tradicin neoplatnica no tendr ms que descubrir en los
textos de Aristteles no es asumida expresamente por Aristteles
como realizacin del proyecto, que era indiscutiblemente el de hacer
una teologa positiva. En otros trminos, esta negatividad traduce
los lmites de la filosofa, y no un vuelco imprevisto de tales lmites.
Aristteles no hace todava suyas las negaciones en que sus suceso-
; res se complacern. El discurso negativo sobre Dios revela la impo
tencia del discurso humano, y no la infinitud de su objeto.
No sucede la mismo con la ontologa. El fracaso de la ontologa
se manifiesta no en un plano, sino en dos: por una parte, no hay un
sobre el 'v; por otra parte, y puesto que el ser en cuanto ser
no es un gnero, ni siquiera hay que sea uno. Y si podemos
repetir a propsito de la ontologa lo que decamos ms arriba de
la teologa, a saber que se agota y se realiza a un tiempo en la
demostracin de su propia imposibilidad, y que as la negacin de
la ontologa se identifica con el establecimiento de una ontologa
negativa, debemos aadir aqu que esta ontologa es doblemente
negativa: primordialmente en su expresin, pero tambin en su
objeto. La negatividad de la ontologa no revela slo la impotencia
del discurso humano, sino la negatividad misma de su objeto. La

1 P ol., I, 2, 1253 a 27.

2 Et. E ud., V II, 12, 1245 b 14.
3 Et. N ie., X, 8, 1178 b 9 ss.
Et. Nie., V II, 1, 1145 26;M ag. M or., II, 5, 1200 b 14.

466
consecuencia es que esas dos negatividades, lejos de sumarse para
convertir a la ontologa en la sombra de una sombra, acaban al
contrario por compensarse: las dificultades del discurso humano
acerca del ser se convierten en la ms fiel expresin de la contin
gencia del ser. El ser no es ya ese objeto inaccesible que estara ms
all de nuestro discurso; se revela en los mismos titubeos que hace
mos para alcanzarlo: el ser, al menos ese ser del que hablamos, no
es otra cosa que el correlato de nuestras dificultades. El fracaso de
la ontologa se convierte en ontologa de la contingencia, es decir,
de la finitud y el fracaso. Esta inversin se deja notar en el hecho
de que la apora es ella misma proceso de investigacin: el estanca
miento infinito de la cuestin qu es el ser? llega a ser la imagen
ms fiel de un ser que nunca es del todo lo que es, y nunca acaba
de coincidir consigo mismo. La ausencia de camino () se con
vierte en pluralidad de vas: la incapacidad del discurso humano
para recortar una nica significacin del verbo ser no lleva a negarle
toda significacin, sino a dejar que surja la pluralidad irreductible
de las categoras en que se desvela. Podramos decir del filsofo
lo que Sfocles dice del hombre, a saber, que es un
5, un ser tanto ms rico en recursos cuanto ms desprovisto
de ellos est. Pero habra que aadir que los rodeos mediante los
cuales se aproxima al ser no son otros tantos atentados a su simpli
cidad, sino la exacta expresin del gran rodeo mediante el cual lo
simple se realiza movindose, es decir, alejndose de s mismo.
Pero podra objetarse que nuestro comentario es aqu tan ex
trao al aristotelismo vivido como lo es en el neoplatonismo a lo
que hay de efectivamente negativo en la teologa aristotlica. En
el caso de la ontologa, ha aceptado efectivamente Aristteles esa
trasmutacin del fracaso en expresin adecuada del ser? Parece que
el doble papel representado en la filosofa aristotlica por el movi
miento proporciona un comienzo de respuesta a esta cuestin. Si
el movimiento es, para Aristteles tanto al menos como para Platn,
lo que, al separar al ser de s mismo, introduce en l la negatividad,
tambin es aquella por medio de lo cual el ser se esfuerza por volver
a encontrar su unidad perdida. Fundamento de la escisin, es al
mismo tiempo su correctivo. Sin duda, es preferible para un ser no
tener que moverse. Pero si es mvil por naturaleza, es preferible
que est en movimiento- ms bien que en reposo: la movilidad del
animal vale ms que el letargo de la planta, y el movimiento conti
nuo de las esferas celestes vale ms que el movimiento entrecortado
por paradas de los seres del mundo sublunar. El movimiento es
a la vez lo que ms aleja a los seres de Dios y el nico camino que
les queda para aproximarse a Dios, de manera que, si bien Dios se
5 Antigona, v. 360.

467
define ante todo por su inmovilidad, los seres incapaces de reposo
son, extraamente, los ms prximos a Dios: Es bueno* persuadirse
de que las tradiciones antiguas y sobre todo las de nuestros padres
son verdaderas cuando nos ensean que hay algo inmortal y divino
en las cosas que poseen movimiento 6. El hecho de que Aristteles
valore a veces el movimiento y otras la inmovilidad revela, sin duda,
la convergencia en su obra de dos tradiciones opuestas. Pero la apor
tacin original de Aristteles consiste en establecer una relacin com
pleja, que podramos llamar de medio a fin o tambin de imitacin
a modelo, entre esos dos contradictorios que son el movimiento y
la inmovilidad. Ciertamente la idea no era nueva, y ya Platn haba
dicho que el tiempo es la imagen mvil de la eternidad 7, querien
do decir con eso que los movimientos de las esferas celestes, cuya
medida es el tiempo, imitan por su regularidad la eternidad de
aquello que es propiamente inmutable. Pero esa relacin segua sien
do en Platn accidental: el movimiento imita la inmovilidad en cuan
to que es regular, no en cuanto que es movimiento. Aristteles, con
ms profundidad, va a mostrar cmo del seno mismo del movimien
to ms modesto nacer el sustitutivo de una inmovilidad, a la vez
negada y reemplazada por su contradictorio, puesto que el fin mismo
del movimiento no es otra cosa que su supresin. Del mismo modo
que se trabaja slo para no trabajar ms8, que se guerrea para no
tener que combatir ms9, el movimiento se produce para cesar de
moverse. Pero imaginemos un ser que viva en un mundo donde el
trabajo, la guerra y, ms en general, el movimiento son naturales,
es decir, no suprimibles; entonces el laborioso esfuerzo que hacemos
para escapar al trabajo, el esfuerzo belicoso para escapar a la gue
rra, o el mvil para librarnos del movimiento, se convertirn en el
sustitutivo de un ocio, una paz, una inmovilidad imposible. Enton
ces, el movimiento imitar la inmovilidad por su infinitud 10, y no ya
slo por su regularidad, es decir, se esforzar por elevarse hasta el
plano de la inmovilidad sin conseguirlo nunca, tender hacia ella
si se nos permite esta metfora anacrnica a la manera como
la recta convergente se aproxima indefinidamente a la asntota n.
Todo el movimiento del mundo es slo el esfuerzo impotente, y
sin embargo recientemente, mediante el cual se esfuerza por corre
gir su movilidad y aproximarse a lo divino.
Si bien Aristteles jams erigi semejante esquema en tema

6 D e C oelo, II, 1, 284 a 2.

7 T im eo, 37 d.
Et. Nie., X, 7, 1177 b 4.
9 Ibid ., 1177 b 5, 9 ss.
10 Cfr. G en. e t C o n ., II, 10, 336 b 25, 32 ss.
11 Cfr. P ol., I, 6, 1255 b 2: la naturaleza tiende hacia () la uni
formidad, pero es impotente (ou ) para alcanzarla.

468
como harn los neoplatnicos , aparece sin embargo en dema
siados pasajes como para que su convergencia sea efecto del azar.
La misma oscilacin entre desvalorizacin y rehabilitacin volvemos
a encontrar a propsito del tiempo y la contingencia, ambos ligados
al movimiento, el primero por ser su medida, la segunda por ser su
consecuencia. Se cita a menudo el texto de la Fsica donde el tiempo
aparece como fuente de la fragmentacin, de la escisinn. Pero
debe confrontarse con el pasaje de la Etica a Nicmaco donde el
tiempo se presenta como el benvolo auxiliar del pensamiento y la
accin humanos 13. El tiempo es lo que impide al hombre ser in
mortal, pero es tambin aquello mediante lo cual el hombre se in
mortaliza todo lo que puede u. En un pasaje igualmente clebre
del De generatione et corruptione, Aristteles muestra tambin cmo
no slo el ciclo de las estaciones, sino tambin la serie lineal de las
generaciones, corrigen con la permanencia de la especie la mortali
dad de los individuos15. La infinitud del tiempo suple aqu, haciendo
posible el indefinido retorno de lo mismo, la finitud de los seres
en el tiempo, como si la fuente de su finitud fuese al propio tiempo
el lugar de su salvacin. La misma ambigedad volvera a encon
trarse a propsito de la contingencia: cmo el mismo filsofo que
desvaloriza la contingencia como degradacin de la necesidad, que
le atribuye los fracasos de la Naturaleza y la produccin de mons
truos, se yergue con argumentos ms afectivos que rigurosos contra
quienes niegan la contingencia de los futuros? Si no hubiese contin
gencia, dice, ya no valdra la pena deliberar y tomarse trabajos16;
ahora bien, el hombre delibera y acta, mostrando as que hay un
principio de los futuros 17; as pues, la contingencia y lo que ello
implica, es decir, una suspensin del principio de contradiccin, de
ben ser admitidas como condicin de posibilidad de la deliberacin,
la accin y el trabajo de los hombres. La negacin de la contingencia
conduce al argumento perezoso; a la inversa, es el rechazo moral

12 I (Fis., IV, 12, 221 b 3). Cfr. D e C oelo,

II, 3, 286 a 19; Fis., IV, 13, 222 b 13; D e A nima, I, 3, 406 b 13).
Et. Nie., I, 7, 1098 24.
14 Et. Nie., X, 7, 1177 b 33. P l a t n haba dicho ya (B a n q u ete, 207 d )
que la naturaleza mortal busca, en la medida de lo posible, existir siempre
y ser inmortal. Pero lo que A r i s t t e l e s aade, y que es decisivo, es el ha
ber mostrado, a todo lo largo de la E tica a N icm aco, que los seres mortales
se sustraen a los destructivos efectos de la temporalidad en virtud del tiempo
y dentro de l, y no mediante una huida fuera del tiempo.
G en. y c o n ., II, 10, 336 b 25-34. Cfr. A, 6, 1072 a 7-18; D e Anima,
II, 4, 415 a 25-b 7; E conom ., I, 3, 1343 b 23; G en. anim al., II, 1, 731 b 31.
Ya P l a t n vea en la fecundidad el sucedneo de la inmortalidad (B a n q u ete,
206 c ; 207 ad). La idea ser reasumida por P l o t i n o (E nadas, III, 5, 1).
16 D e I n terp r., 9, 18 b 31.
17 xwv (ib id ., 19 a 7).

469
de la pereza que, sin embargo, de entre todos los estados del
hombre, es el que lo emparentara ms con la inmovilidad de lo
divino lo que proporciona a Aristteles el principio de una reha
bilitacin paradjica de la contingencia 18 que, al hacer posible la
actividad del hombre, se da a s misma su propio correctivo.
El movimiento, mediante su infinitud, suple la finitud de los
seres en movimiento: cmo afecta a la ontologa, es decir, al dis
curso sobre el ser, esta observacin, que parece pertenecer a la fsica,
a la biologa, incluso a la antropologa? No es el discurso extrao
al movimiento de que habla? Ms an: hablando de l, no lo in
moviliza? No duplica la finitud de su objeto con la imposibilidad
en que se ve de coincidir con ella? Pero aqu interviene la observa
cin que, aunque parezca incidental en el texto de Aristteles, apor
ta la inflexin decisiva, que es la que quiz opone ms el aristote-
lismo a la filosofa de Platn, y que va a permitir restaurar la posi
bilidad de un discurso coherente acerca del ser en movimiento: a
saber, que el discurso mismo es movimiento. A quienes niegan como
los elatas la existencia del movimiento, Aristteles replica que
negar el movimiento significa dar testimonio de l, puesto que la
propia negacin del movimiento es movimiento: Admitamos que
se trate de opinin falsa, o de mera opinin; el movimiento, con
todo, existe, incluso si es imaginacin, incluso si es mudable apa
riencia; pues, en efecto, imaginacin y opinin parecen ser movi
mientos 19. Podra pensarse que esta observacin atae slo a la
imaginacin y la opinin, que son inestables, mientras que el ,
la y la son definidos siempre como una detencin
o reposo en el movimiento20. Pero hemos visto que el reposo era
para Aristteles lo contrario no lo contradictorio del movimien
to, y no tena, por tanto, sentido sino en el interior de la movilidad
en general. En el De anima, Aristteles, tras afirmar la incompati

18 No podemos pensar que Aristteles haya visto en ello un argumento

en favor de la ex isten cia de la contingencia. Pero sta haba sido probada por
otras vas en los anlisis de la Fsica acerca del movimiento. Ntese que el
D e I n terp reta tio n e es considerado generalmente como uno de los ltimos es
critos de Aristteles.
19 ' (Fis., V III, 3, 254 a
29). Cfr. D e Anima, III, 3, 428 b 11. Se ha visto con justicia en la estructura
de este argumento una de las posibles fuentes del co g ito . Cfr. P.-M. S c h u h l ,
Y-a-t-il une source aristotlicienne du cogito?, en R ev. p h ilo s., 1948, pp. 191-
194. Por lo dems, este tipo de argumento no est aislado en la obra de
Aristteles: de origen probablemente sofstico, constituye el en sentido
estricto. Otro ejemplo de lo proporciona la argumentacin del libro
contra los negadores del principio de contradiccin (negar el principio de
contradiccin significa dar testimonio de l). Cfr. ms arriba, 1* parte,
cap. II, 1.
20 D e An., I, 3, 407 a 32; III, 434 a 16; Fis., I l l , 3, 247 b 10; 248 a 6-9.

470
bilidad entre el alma y el movimiento 21, reconoce sin embargo que
las pasiones del alma son movimientos22; ahora bien, es sabido que
los pensamientos cuyos signos () son las palabras son presen
tados en el De Interpretatione como otras tantas pasiones del
alma ( )23. En el Oe memoria, por ltimo, Arist
teles muestra que la memoria no es una facultad entre otras, sino
que impregna toda la actividad intelectual, porque el pensamiento
de un ser vivo en el tiempo slo puede ser un pensamiento l
mismo temporal; el alma no puede pensar sin imgenes24: si recor
damos a este respecto que la imaginacin es esencialente movimien
to y que la inteleccin es un reposo en el movimiento, advertiremos
que en el hombre que es un ser en el tiempo el propio pensa
miento estabilizador se ejercita slo a travs de imgenes en movi
miento. El pensamiento humano est tan sujeto a esta condicin
temporal que no slo piensa en el tiempo lo que est en el tiempo:
hasta lo intemporal puede ser pensado slo a travs de los esque
mas de la temporalidad, del mismo modo que lo no-cuantitativo se
piensa a travs de lo cuantitativo25 y que, en general, slo podemos
aproximarnos y de manera inadecuadaa lo que, siendo inm
vil, est ms all de las categoras, a travs de las categoras mismas.
Pero lo que es fuente de inadecuacin cuando se trata de pensar
lo inteligible es decir, lo inmvil se transmuta, cuando se trata
de pensar el ser en movimiento, en un proceso que en virtul de su
misma movilidad resulta adecuado a la movilidad de su objeto. El
pensamiento humano es un pensamiento en movimiento del ser en
movimiento, una inexacta captacin de lo inexacto, una investiga
cin cuya inquietud misma resulta ser imagen de la negatividad de
su objeto. Precisamente porque el pensamiento humano est siem
pre separado de s mismo, coincide con un ser que nunca logra
coincidir consigo mismo. Si bien no hay familiaridad interna como

21 Es lo que Aristteles demuestra largamente, en contra de la teora

platnica del alma automotriz, en el captulo 3 del libro I del D e Anima
(cfr. especialmente 406 a 2).
22 D e An., I, 4, 408 a 34 ss. Y, con el mismo ttulo que la tristeza, la
alegra o la clera, es mencionado el pensamiento (5icevostai)cti) en las lneas
408 b 6 y 14. Aristteles precisa que tales movimientos slo se predican del
alma por accidente (408 a 30), puesto que la e sen cia del alma repugna el
movimiento (406 a 2); esto confirma que el movimiento est vinculado a la
corporeidad; pero como las almas d e l m u n d o su b lu n ar son forma d e un cu erp o ,
Aristteles est muy cerca de reconocer que el movimiento de hecho, si no
de derecho est ligado a la vida del alma que, por lo dems, sabe usar de
l para intentar hallar, a travs suyo, el reposo.
23 D e In terp r., 1, 16 a 2 ss.
24 D e m em oria , 1, 449 b 31. Cfr. D e An., III, 427 b 14-16; 7, 431 a 16;
8, 432 a 7-14.
D e m em oria , 1, 449 b 30-450 a 9.

471
ocurra en Platn entre el alma y lo inteligible, esta misma dis
torsin restaura indirectamente la familiaridad del alma con su ob
jeto efectivo, que no es inteligible. La propia oscuridad del alma
se hace ms aclaradora que la claridad.
Pero si bien todas las afecciones del alma y, por ello, los dis
cursos que las expresan, tienen que ver con el movimiento, hay
grados en esa dependencia. El reposo, aunque pertenezca al gnero
de la movilidad, es sin duda lo que dentro del ser en movimien
to ms se opone al movimiento mismo. El pensamiento estabili
zador, es decir, la ciencia 26, es sin duda menos apto aunque slo
pueda comprenderse en el interior del movimiento para amoldarse
a lo que hay de mvil en el movimiento mismo. La ciencia destaca
lo necesario es decir, lo que no puede ser de otro modo sobre
un fondo de contingencia , es decir, de lo que puede ser de otro
modo. Pero si bien la contingencia no puede ser desterrada nun
ca completamente de su horizonte, la ciencia est menos atenta
al horizonte mismo que a los ncleos de estabilidad de que en l
descubre. No habr que recurrir a ella, entonces, sino a otra disci
plina del alma, a otro modo del discurso, a fin de pensar, no ya
tal o cual terreno en el interior de ese horizonte, sino el horizonte
mismo. Si en el mundo sublunar la necesidad nace de un fondo de
contingencia, ser competencia de un pensamiento ms abierto y
un discurso ms general que el pensamiento y discurso de lo nece
sario pensar el mundo sublunar como horizonte de los acontecimien
tos que se producen en l, es decir, como mundo contingente. Ya
hemos encontrado ms arriba, describindolos largamente, ese pen
samiento abierto a lo indeterminado, ese discurso que se mueve ms
all de todos los gneros: a ellos dio Aristteles el nombre de dia
lctica.
Aunque Aristteles nunca haya hablado con claridad acerca de
las relaciones entre dialctica y movimiento, relaciones que, ya pre
sentes en Zenn 27, volvern a hacerse explcitas en la historia ulte
rior de la dialctica, quiz no carezca de sentido hacer constar que
en Aristteles se da la misma vacilacin en su actitud respecto a
la dialctica que respecto al movimiento, el tiempo y la contingen
cia. Infravalorada por relacin a la ciencia, resulta encontrar en
aquello mismo que pareca descalificarla su excesiva generalidad,
su inestabilidad, su incertidumbre ocasin de afirmar una im
prevista superioridad. No volveremos aqu sobre esa dualidad de
aspectos que ya hemos descrito amplilamentex, pero ella ilustra
26 Cfr. 1. parte, cap. II, 4.
27 Los argumentos de Zenn sobre el movimiento no pueden ser, en efecto,
extraos a la afirmacin de Aristteles segn la cual Zenn sera el inventor
de la dialctica (fr. 65 Rose).
28 Cfr. 1.a parte, cap. III, 3.

472
una vez ms esa inversin que, sin haber sido pensada nunca en
cuanto tal por Aristteles, estructura constantemente su especulacin
efectiva, y segn la cual la finitud halla en s misma no ya slo,
como en los platnicos, la aspiracin a una salvacin venida de fuera,
sino los medios para su propia redencin. El hombre, en cierto
sentido, est condenado a pensar el ser dialcticamente, por hallarse
desprovisto de la intuicin de un origen del que est irremediable
mente separado y de una totalidad de la que es un fragmento; pero
resulta que el carcter dialctico del proceso de investigacin se
amolda aqu a lo que hay de inacabado en un ser en cuanto ser que
no es a su vez sino el ndice de una unidad imposible. El mtodo
dialctico, nos dice Aristteles, no nos permite nunca captar la esen
cia de cosa alguna29; pero qu aprovechara una intuicin de las
esencias en un mundo donde no hallamos sino cuasi-esencias que,
separadas de s mismas por el movimiento, siempre en potencia, de
ser otra cosa, nunca son del todo lo que son?
Una observacin del libro Z va a permitirnos precisar y justifi
car el papel fundamental de la dialctica en una ontologa que es
ante todo una ontologa de la finitud, es decir, de la escisin. Hay
dice Aristteles dos clases de seres: los seres primeros y por
s, es decir, inmviles y simples, que son su propia quididad, pues
no son nada ms que esencia y la esencia es, segn nosotros, la
quididad x ; pero hay otra clase de seres, que no son slo esencia,
y que mantienen por ello con su quididad una relacin ms com
pleja que los primeros; tales seres dice Aristteles no son inme
diatamente () su quididad31. Lo que caracteriza, pues, a las
cuasi-esencias del mundo sublunar por oposicin a las esencias sim
ples e inmutables, es que estn separadas de s mismas; pero lo que
las acerca a las primeras y permite llamarlas tambin esencias es que
pueden coincidir consigo mismas, si no inmediatamente, al menos
s en virtud de un rodeo32. As pues, es la necesidad de una media
cin dentro de s mismas lo que, a la vez, opone esencias inmutables
a esencias sensibles, y permite a estas ltimas equipararse a aqullas;
slo que lo que es en un caso unidad originaria ser unidad deri
vada en el otro, lo que es coincidencia consigo misma slo se res
taurar, desde el fondo de la escisin, mediante el trabajo de labo
riosos intermediarios. Ya hemos visto cules eran, en el terreno del
saber terico: la demostracin y la dialctica. Pero habra que pre
Arg. sofst., 11, 172 a 15.
30 Z, 6, 1032 a 5, 1031 b 32.
Z, 6, 1031 b 31.
32 La expresin designa la lnea recta, por oposicin al
crculo (Fis., 248 a 13, 20; b 5). sirve tambin para designar el mo
vimiento rectilneo p o r oposicin al movimiento circular (Fis., V II, 248 a 20;
V III, 261 b 29, 262 a 12-263 a 3, etc.).

473
cisar aqu que la demostracin, cuya funcin mediadora subraya
Aristteles en varias ocasiones33, no es ms que una mediacin po
dra decirse para nosotros, exigida por la dispersin de nuestra
mirada, y no por la dispersin de su objeto. Todo el movimiento
de la demostracin tiene como objetivo manifestar que la relacin
exterior entre un sujeto y un predicado aparentemente accidental
(por ejemplo, entre Scrates y la mortalidad) es, en realidad, el des
pliegue de la unidad interior de una esencia, la del trmino medio
(aqu, la humanidad). Por el contrario, la dialctica interviene siem
pre que no podemos pasar de la dispersin aparente a una unidad
real, siempre que la realidad de la escisin obliga a un movimiento
sin fin a la investigacin de la unidad. La dialctica, a diferencia
de la demostracin, no nos encamina hacia la intuicin de una esen
cia, que hara entonces intil la bsqueda de una mediacin. No es
mediacin hacia la esencia, sino el sustitutivo de la unidad esencial,
all donde tal unidad no puede hallarse; es la mediacin que no cesa
de mediatizar en virtud de su mismo movimiento; no es intermedio
entre un comienzo y un fin en el que podra descansar, sino que es
el intermedio que se da a s mismo su comienzo y su fin 34. De este
modo, se explica que la dialctica, aunque inferior en valor a ,1a
demostracin y la intuicin, sea invocada no obstante constante
mente en los casos extremos, aquellos en que demostracin e in
tuicin fallan. As ocurre, como vimos, en el caso de la intuicin
de los principios; as ocurre cuando se trata de manifestar, entre el
ser sensible y su quididad, una unidad que es propiamente onto-
lgica, es decir, que slo depende del discurso que sobre ella hace
mos, y que se desplomara sin l. Podra parecer que esto contra
dice la funcin, asignada por Aristteles a la intuicin, de ser la
facultad de los extremos, y la que asigna al discurso de ser la facultad
de los intermediarios ( )35; pero all donde falta la intuicin,
es preciso que el discurso reemplace su silencio, y all donde este
silencio se calla el comienzo y el fin, el discurso nunca acabar
de intentar volver a asir un fundamento que se le escapa. Cuanto
ms extremo es el objeto de la palabra, mayor ser el rodeo. De esta
suerte, la dialctica es lo nico que puede suplir el silencio ante los
extremos, no aunque sea, sino porque es la facultad de los in
termediarios. El fracaso de la intuicin es la realidad de la dialctica.
Por tanto, la mediacin dialctica parece no tener otro fin que
ella misma; la cuestin qu es el ser? no es de las que se debaten
33 Baste evocar aqu el papel del trmino medio.
34 La idea de mediacin responde a uno de los viejos tormentos de la
conciencia griega: lo que pierde a los hombres deca A l c m e o n es que
no pueden unir el comienzo al fin (fr. Diels: ProbL, 17, 3, 916 a 33).
35 !. xai opwv
(Et. Nie., VI, 12, 1143 a 35 ss.).

474
siempre, y el dilogo de los filsofos sobre ella no conocer trmino.
Pero podramos entonces preguntarnos de dnde procede el impulso
que impide a esta bsqueda y a este dilogo indefinido sumirse en
cualquier momento en su fracaso. Un rodeo es slo tal y no una
deriva sin fin slo cuando es condicin de un retorno. La dia
lctica slo tiene sentido si se endereza a su propia supresin,
es decir, a la intuicin, incluso si tal intuicin ba de permanecer
futura por siempre. La mediacin slo tiene sentido si apunta hacia
un retorno a la inmediatez, del mismo modo que el movimiento se
esfuerza hacia el reposo, o mejor pues el reposo sigue siendo in-
quieto , hacia la inmovilidad del Primer Motor. A esta paradjica
relacin, segn la cual el trmino inferior es a la vez negacin y rea
lizacin en un plano ms humilde del trmino superior, la de
signa Aristteles, segn vimos, con el nombre de imitacin. La natu-
raleba sublunar imita la Naturaleza subsistente de los Cuerpos celes
tes, del mismo modo que el movimiento circular del Primer Cielo
imita la inmovilidad del Primer Motor36. El ciclo de las estaciones
imita el movimiento de las esferas celestes. La generacin circular
de los seres vivos imita el eterno retorno de las estaciones. Final
mente, en los ltimos grados de la serie, el arte imita a la natura
leza 37, y la palabra potica de los hombres es una imitacin de
sus acciones38. Estas dos ltimas frmulas, interpretadas a menudo
superficialmente en el sentido de una esttica realista, para la cual
el arte slo sera una duplicacin de la realidad, adquieren un sen
tido mucho ms profundo si se las reinserta en el marco general de
la metafsica aristotlica. Advertiremos entonces que nada impide
a la obra de arte o al objeto tcnico parecerse a su modelo tan poco
como los seres corruptibles se parecen a los incorruptibles a quien,
sin embargo, imitan. La imitacin aristotlica no es una relacin
descendente de modelo a copia, como lo era la imitacin platnica,
sino una relacin ascendente cuya virtud el ser inferior se esfuerza
por realizar, con los medios de que dispone, un poco de la perfec
cin que divisa en el trmino superior y que ste no ha podido hacer
bajar hasta l. La imitacin platnica requera la potencia del De
miurgo. La imitacin aristotlica supone, en cambio, cierta impo
tencia por parte del modelo, ya que es esa impotencia lo que se
trata de compensar. No es correcto atenerse a uno solo de los
36 El principio general de esta imitacin est formulado en , 8, 1050 b
28: L os seres incorruptibles son imitados por seres que estn en perpetuo
cambio.
37 Fis., II, 2, 194 a 21; 8, 199 a 15. Cfr. M eteo r., IV, 3, 381 b 6. Esta
tesis es afirmada ya desde el P r o trp tico (fr. 11 W .: Ymblico, IX, 49, 3 ss.)
contra Platn, quien haba sostenido en el libro X de las L eyes que la natu
raleza imita la finalidad del arte (888 e ss., especialmente 892 b ; cfr. S ofista,
265 b -266 e)
38 P ot., 1, 1447 a 16 ss., etc.

475
miembros de la frase en que Aristteles afirma que el arte imita a
la naturaleza, pues dice tambin que el arte acaba lo que ella no
ha podido llevar a buen trmino 39. Si lo que hemos dicho es exac
to, esos dos miembros de la frase no se oponen, sino que se com
pletan. Imitar la naturaleza, no es duplicarla intilmente, sino re
emplazarla en sus fallos40, completarla a ella misma: ni siquiera
humanizarla, sino simplemente naturalizarla. Imitar la naturaleza es
hacer la naturaleza ms natural, es decir, esforzarse por llenar la
escisin que la separa de s misma, de su propia esencia o idea. En
trminos ms claros, es utilizar la contingencia41 contra ella misma
para regularizarla, para hacer de modo que la naturaleza del mundo
sublunar imite, a pesar de su contingencia, el orden que reina en
el cielo. Cuando Aristteles se pregunta qu ocurrira si las lanza
deras anduviesen solas 42, expresa el irrealismo ideal43 que es el del
arte humano: hacer de modo que el utensilio o la mquina reproduz
can la espontaneidad de lo vivo y, ms profundamente, la circula-
ridad de los movimientos celestes, a su vez imagen de la inmovili
dad de lo divino. El ideal tcnico de Aristteles, ideal que sabe
irrealizable, pero que debe servir de principio regulador en las inves
tigaciones y acciones particulares, es
en todo el rigor del trmino
el del automatismo: no porque vea en l primordialmente un medio
para atenuar el trabajo de los hombres44, sino porque el hecho de
moverse a s mismo es, en virtud de su circularidad que hace
intil todo motor distinto del mvil, la ms alta imitacin de la
mocin inmvil de Dios.
El ejemplo del arte humano, que es slo un caso particular del
movimiento del mundo sublunar el del movimiento reflexivo y
voluntario ilustra la paradoja de una imitacin que slo imita la
inmovilidad mediante el movimiento y la necesidad mediante la con
tingencia 45. Sin embargo, hay imitacin, porque en el arte como en
39 " ,
(Fis., II, 8, 199 a 15-17)
40 Cfr. P rolr., fr. 11 W .: el papel del arte es
(.
41 El arte se refiere slo a lo contingente (Et. Nie., V I, 4).
Pat., I, 4, 1253 b 33-1254 a 1.
43 No se ha subrayado bastante que los verbos de esta frase estn en
irreal.
44 La automaticidad del movimiento de los instrumentos hara intil la
relacin de amo a esclavo (1254 a l ) . Para Aristteles habla de esta relacin
con la misma objetividad que para cualquier relacin natural, de la que sta
no es ms que un caso particular.
45 Esta paradoja ha sido brillantemente desarrollada porPlotino en el
2 tratado de la 2.a E nnada (D e las v irtu d es), donde se esfuerza precisamente
por conciliar la afirmacin de Platn (Teeteto, 176 a) segn la cual la virtud
hace al hombre semejante a Dios, y las de Aristteles (esp. Et. Nie., X , 8,
1178 1 0 ss.), segn las cuales Dios no es virtuoso. Plotino responde que,

476
Ia naturaleza, en e mundo sublunar como en el celeste, en el mundo
celeste como en Dios, hay identidad de fin, que es el Bien. Al Bien
apunta el trabajo o la accin de los hombres, as como los movi
mientos de una naturaleza que no hace nada en vano. Pero esta iden
tidad de fin no explica lo que aparece a primera vista como diver
sidad de medios. En realidad, no se trata de medios diferentes que
fuesen emplados de una y otra parte, como si la inmovilidad fuere
un medio con el mismo ttulo que el movimiento. Lo cierto es que
hay, de un lado, empleo de medios (el movimiento) y, de otro,
inmediatez del fin y el medio: mientras que el movimiento no
tiene otro fin que su supresin, revelando as su funcin tan slo
instrumental, la inmovilidad es ella misma su propio fin. Por consi
guiente, lo que separa al imitador de lo imitado no es la diversidad
de medios ms o menos complejos empleados para alcanzar cierto
fin, sino la necesidad de una mediacin de una parte, y la ausencia
de mediacin de otra. As adquiere todo su sentido la observacin
segn la cual slo se emplean medios a fin de poder prescindir de
ellos; pues preciscamente el Bien est en poder prescindir de me
diaciones. Aristteles, en efecto, toma de Platn la idea de que el
Bien se define por su autosuficiencia, por el hecho de que no le falta
nada para ser lo que es, de que es autrquico 46. Se objetar enton
ces que esta definicin de Bien hace an ms problemtica su imita
cin por un mundo en el que el mal aparece como consecuencia del
movimiento 47: cmo es que la contingencia, el poder-no-ser, puede
imitar la perfeccin subsistente de Dios que, al no faltarle nada, es
todo lo que puede ser y no puede ser distinto de como es? Cmo,
en particular, el hombre en cuanto habitante del mundo sublunar, es
decir, en cuanto que no se basta a s mismo y tiene necesidades que

en efecto, nos hacemos semejantes a Dios por nuestras virtudes, incluso si

Dios no tiene virtudes... Del mundo inteligible tenemos el orden, la propor
cin y la armona, que constituyen aqu abajo la virtud; pero los seres inteli
gibles no necesitan en absoluto esa armona, ese orden y esa proporcin, y
la virtud no les es de ninguna utilidad; no deja de ser cierto que la presencia
de la virtud nos hace semejantes a ellos (I, 2, 1). Y Plotino sigue explicando
que hay dos clases de semejanza: la que exige un elemento idntico en
los seres semejantes y que es recproca; y la que, uniendo lo inferior a lo
superior, lo derivado a la primitivo, slo se instituye en la diferencia y no
llegar jams a la reciprocidad (I, 2, 2). En este sentido, es posible decir
que lo mltiple im ita a lo Uno, el movimiento a la inmovilidad, el desorden
al orden, la palabra al silencio, la amistad a la soledad, la guerra a la paz y el
pensamiento discursivo al Pensamiento que se piensa a s mismo, el cual,
a su vez, imita a la Ausencia de pensamiento, etc.
46 Et. Nie., I, 5, 1097 b 8. Cfr. ile b o , 20 , donde el Bien era llamado,
en el mismo sentido, xavv.
47 , 9, 1051 a 17-21 (e l mal es, por su naturaleza, posterior a la poten
cia; por tanto, no existe independientemente de las cosas sensibles y es
ajeno a las realidares primeras y eternas).

477
lo obligan al movimiento, puede imitar la inmovilidad autrquica
de Dios? Ahora conocemos la respuesta: esta imitacin slo es para
djica porque da un rodeo, que es el movimiento, lugar de todas
las mediaciones cosmolgicas y humanas. El mundo y el hombre
realizan mediatamente lo que es inmediato en Dios, porque el hom
bre y el mundo necesitan medios para coincidir con su fin, coinci
dencia que se halla inmediatamente realizada en Dios. Pero la me
diacin no tiene otro sentido ni otra razn de ser que restaurar a
travs de un rodeo la inmediatez que ella no es48.
La imitacin, tal como Aristteles la entiende, compete ms a la
que a la ; no produce obras que fuesen otras tantas
imitaciones () de un modelo, sino que se agota en su pro
pio movimiento, como si el fracaso de sus pretensiones, una vez
ms, constituyese su propia realidad. La imitacin aparece entonces
no tanto como realizacin de una copia cuanto como una imagen
degradada del acto subsistente del modelo. Es quiz una de las ms
permanentes intuiciones de Aristteles la de ver en loe movimien
tos del mundo y la agitacin de los hombres otros tantos remedios
para salir del paso, sustitutivos, por respecto a la unidad autrquica
de lo divino. De esta funcin sustitutiva que Aristteles asigna ms
o menos conscientemente a tantas experiencias del mundo sublunar,
hemos dado numerosos ejemplos a lo largo de nuestros anlisis: la
frecuencia ( ) es el sustitutivo de la necesidad, la gene
racin circular el de la eternidad, la dialctica el de la intuicin, el
arte humano el de la naturaleza que falla, la actividad inquieta de
los hombres el de un acto que no necesita ser activo para ser lo
que es. Podemos aadir ahora: la mediacin es el sustitutivo de la
unidad.
El hombre se nos aparece ahora como agente privilegiado de ese
inmenso esfuerzo de sustitucin, mediante el cual el mundo sublunar
suple, imitndolo, los fallos de un Dios que no ha podido descender
hasta l, pero que le ofrece al menos el espectculo de su propia
perfeccin. Agente entre otros, sin duda, pues el hombre no hace
sino prolongar un movimiento de sustitucin que anima tanto la
48 Nos hemos esforzado por ilustrar este punto con un ejemplo: el de la
amistad. Dios, siendo autrquico, no necesita amigos. Pero la peor manera
que el hombre tendra de imitar a Dios sera pretender prescindir de los
amigos. Slo consigo mismo, pasara el tiempo contemplndose a s mismo,
lo que en el hombre no sera una perfeccin, sino un estado prximo al em
botamiento animal (, M agn. M or., II, 15, 1213 a 5). La nica ma
nera para el hombre de imitar a Dios, que no tiene amigos, es, entonces, tener
amigos, que remedien su finitud mediante la comunicacin: la mediacin amis
tosa imita, mediante un rodeo, la autarqua divina. Cfr. P. A u b e n q u e , L ami-
ti chez A r., en A ctes d u V IIIe C on grs d es S o cits d e p hil. d e la n gu e
fra n . (Toulouse, 1956), pp. 251-254 (reproducido en La p r u d e n ce ch ez Aris-
to te, Paris, 1963, pp. 179-183.

478
revolucin de las esferas celestes como los ms pequeos estremeci
mientos del animal o la planta. Pero agente privilegiado, pues, con
l, la sustitucin se hace consciente: todos los seres son movidos
por la aspiracin a lo divino, cuya perfeccin imitan; pero slo en el
hombre esa imitacin se hace imitacin de un espectculo. Slo el
hombre puede acceder al pensamiento de la unidad, porque ve su
realizacin ms alta que, sin embargo, es a su vez imitacin en
el movimiento inmutable de las esferas celestes. Slo el hombre co
noce un poco aunque sea de lejos lo que imita. Solamente en
el hombre la oscura mocin de lo trascendente se hace ideal de in
vestigacin, de trabajo y accin. El hombre, habitante entre tantos
otros del mundo sublunar, se convierte as, dentro de este mundo,
en el ms activo sustitutivo de lo divino. Hemos evocado ya esa
conversin desde lo divino hacia lo terrestre, mediante la cual Aris
tteles, cada vez ms consciente de lo que hay de lejano en la teolo
ga de un Dios trascendente, vuelve a hallar finalmente en los mo
vimientos ms humildes de los seres del mundo sublunar algo de la
divinidad que haba buscado hasta entonces en el cielo. Evat
, hay tambin dioses aqu abajo, observa, repitiendo
la expresin de Herclito49. Reflexin que se opondra al dogma
ms constante de la teologa astral, el de la separacin entre lo te
rrestre y lo divino, si no pudiera interpretarse de este modo: lo que
hay de divino en el mundo sublunar es quiz el esfuerzo de este
mundo por equipararse a un Dios que ese mundo no es, de manera
que se tratara de una divinidad no recibida o participada, sino ms
bien vicaria, sustitutiva.
Acaso una conversin del mismo orden se oculta tras la aparente
permanencia de las afirmaciones segn las cuales el hombre es un
dios mortal50, o comporta algo divino, que es esencialmente el
entendimiento 51. En el Protrptico, donde estas afirmaciones se en
cuentran por vez primera en Aristteles, pueden fcilmente inter
pretarse por referencias a la teologa astral: el hombre es un ser
que por su alma (Aristteles dir cada vez ms: por su intelecto)
participa de lo divino, ya que el alma o el intelecto no son ms que

49 Part, anim al., I, 5, 645 a 21.

50 Cfr. ft. 61 Rose ( C i c e r n , D e F inibus, II, 13, 40: Sic hominem...
ut ait Aristoteles..., quasi mortalem deum), y en forma ms atenuada, incluso
problemtica: D e part, anim al., II, 10, 656 a 6; Et. Nie., V II, 1, 1145 a 24,
27; X, 7, 1177 b 27, 30. Por lo dems, se trata de una formula tradicional.
Cfr. J e n o f o n t e , M em orab les, I, 4 ( ).
51 Fr. 61 Rose, 1, , donde Aristteles cita a Hermotimo o Anaxgoras:
yp (Cfr. Et. Nte., X, 7, 1177 b 29). Pero el hombre es
su intelecto: sobre esta frmula, de origen platnico (cfr. L eyes, 959 ab) y
que se repite a menudo en la Et. Nie. (espec. X, 1178 a 2-3, 7; IX, 8, 1168 b
31-33), cfr. R.-A. G a u t h i e r , La m ora le d'Ar., pp. 43-45.

479
una partcula del fuego o del ter sideral52. Pero si bien la divinidad
del , que implica su origen extrnseco, ser mantenida por Aris
tteles hasta el final, las alusiones a la divinidad del hombre parecen
hacerse cada vez ms convencionales, a medida que Aristteles se
desva, sin renegar por eso de ella, de una teologa demasido lejana.
Es verdad que, en ese mismo momento, la frmula tradicional ad
quiere un sentido nuevo: lo que hay de divino en el hombre ya no
es lo que en l subsiste de su origen divino, sino, quiz al contrario,
el esfuerzo del hombre para volver a captar su origen perdido, para
equipararse y equiparar el mundo en que habita al esplendor inmu
table del cielo, para introducir en el mundo sublunar un poco de esa
unidad que Dios no ha podido1o no ha querido hacer penetrar en l,
pero cuyo espectculo nos ofrece, al menos. La divinidad del hombre
no es ya la evocacin melanclica de un pasado inmemorial, en que
el hombre habra vivido en familiaridad con los dioses53, sino el
porvenir siempre abierto al hombre, que es el de imitar a Dios, es
decir, sustituirlo en la medida de lo posible54, aproximndose
l mismo y aproximando al mundo hacia la Idea () o de lo que
ambos son y que, sin embargo, nunca son del todo. La divinidad
del hombre no es tanto la degradacin de lo divino en el hombre
como la aproximacin infinita a lo divino por parte del hombre.
Semejante esfuerzo de sustitucin, que reemplaza en el plano del
mundo sublunar las intenciones claudicantes o impotentes de Dios,
es a fin de cuentas la vocacin del hombre, que ha nacido para
comprender y para obrar 55. El hombre se inmortaliza, no ele
vndose por encima de s mismo, sino perfeccionndose hacia lo que
es. La divinidad del hombre no es otra cosa que el movimiento me
diante el cual el hombre, siempre inacabado, se humaniza 56, acce

52 Cfr. 2.a parte, cap. 1., 2. Sobre el vnculo entre la teologa astral y
el tema de la divinidad del alma, cfr. L. R o u g ie r , La relig io n astrale d es
P y th a go ricien s, cap. IV.
53 , ... ("Fz/io, 16 C).
54 Et. Nie., X, 7, 1177 b 32. Sobre el sentido de esta reserva, cfr. nuestro
estudio sobre La p ru d en ce ch ez A ristote, p. 171 ss.
55 Fr. 61 Rose ( C i c e r n , D e F inibus, II, 13, 40: Hominem ad duas res,
ut ait Aristoteles, ad intelligendum et ad agendum esse natum),
56 Si pudiera coincidir con su , el hombre no estara ms all de s
mismo, sino que sera l mismo (Et. Nie., X, 7, 1178 2, 7; cfr. nuestro co
mentario de estos textos, Introd., cap. II, p. 59 ss.). Y, sin embargo, sera
divino en esto, si es cierto que, conforme a la enseanza de la teologa
astral, su esencia es divina. Hay que invertir aqu la frmula de O l l - L a p r u n e :
Es precisamente carcter propio del hombre el de no ser del todo l mismo
ms que elevndose por encima de l mismo (La m o ra le d Ar., p. 50). El
hombre se diviniza, hacindose lo que es o sea, un ser de contemplacin
y ocio porque est habitualmente ms ac de s mismo. Acerca del uso del
verbo , cfr. Et. Nie., X, 8, 1178 b 7.

480
de, o intenta acceder, a su propia quididad, de la cual se halla sepa
rado a cada instante, como todos los seres del mundo sublunar.
Este esfuerzo del hombre por superar la escisin, por realizar
la unidad, en l y fuera de l, a imitacin de la simplicidad subsis
tente de lo divino, lo hemos seguido a lo largo de toda esta obra
en el terreno del conocimiento. Hemos tratado de mostrar sucesiva
mente cmo la bsqueda de la unidad era exigida como la ms origi
naria necesidad de nuestro lenguaje, cmo el espectculo de la uni
dad y, mediante l, el ideal de la investigacin nos era sumi
nistrado por la contemplacin astral, cmo el obstculo fundamen
tal para la unidad se descubra en el movimiento, fuente de toda
escisin, cmo por ltimo ese movimiento era por s mismo
su propio correctivo, ya que la mediacin infinita hacia la unidad
se converta en sustitutivo de la unidad misma. Aplicando entonces
la conclusin de este estudio a su comienzo, descubramos que la
ontologa de Aristteles, en cuanto discurso que se esfuerza por
llegar al ser en su unidad, hallaba en la estructura fracasada de su
propio proceso de bsqueda el resultado que ese proceso no poda
suministrarle: la investigacin de la filosofa dicho de otro modo,
la dialctica se converta en filosofa de la investigacin; la inves
tigacin de la unidad ocupaba el puesto de la unidad misma; la
ontologa, que tomaba a la teologa como modelo, se converta poco
a poco en el sustitutivo sublunar de una imposible teologa.
Pero la dialctica, que es el aspecto terico de la mediacin, no
es su nico aspecto, pues la filosofa de Aristteles no es slo una
filosofa terica. Ella no olvida que es tambin una filosofa prctica
y potica, manifestando as que el saber o la bsqueda del saber no
constituyen la nica modalidad de relacin del hombre con el ser.
Esos otros dos aspectos de la existencia humana, que una filosofa
total debera tambin considerar, han sido llamados por Aristteles
p te, palabra que designa la accin inmanente, principalmente
moral, y , es decir, la accin productiva, el trabajo. Una in
vestigacin completa sobre la filosofa aristotlica del ser debera
conllevar, por tanto, una elucidacin y una valoracin ontolgica
de la accin moral y del trabajo. Tendra que mostrar cmo la accin
moral imita, a travs de la virtud y de la relacin con el otro, lo que
es en Dios inmediatez de la intencin y del acto dicho de otro
modo, autarqua, y cmo entonces la mediacin virtuosa o amis
tosa realiza, a travs de la relacin con el otro, un Bien que en
Dios es coincidencia de l mismo consigo mismo57. Tendra que

57 El texto esencial nos parece ser Et. E ud., V II, 12, 1245 b 18-19:
ilv x su , (= ) . Hemos co
mentado este texto en nuestra comunicacin, ya citada, sobre U a m iti ch ez Ar.,
p. 253. No es, entonces, simple coincidencia que el ideal poltico de Arist-

481
31
mostrar tambin cmo el trabajo, que imita la naturaleza y la perfec
ciona, sustituye la incoherencia del mundo por un poco de esa unidad
cuyo espectculo bebe en la regularidad del cielo, y cmo entonces
el trabajo, al naturalizar la naturaleza, es decir, al hacerla cuasi nece
saria, y al humanizar al hombre, es decir, al llevarlo a su vocacin
contemplativa, es a su vez un correctivo de la escisin, una aproxi
macin infinita al ocio, la paz, la unidad. Una elucidacin ontolgica
de la antropologa de Aristteles tendra que mostrar, de manera
general, cmo el aoristo de la actividad humana imita el perfecto
del acto divino, cmo la consumacin consumada por medio del hom
bre imita la consumacin de Dios, siempre consumada ya. Mientras
que la tradicin, hasta la ms sistematizante, ha estudiado separa
damente la filosofa teortica y la filosofa prctica y potica de Aris
tteles, habra que manifestar aqu, una vez ms, la unidad estruc
tural de su especulacin filosfica efectiva. Semejante elucidacin
de la antropologa aristotlica, que estara por hacer58, acabara de
mostrar cmo se ordenan, si no en el designio de Aristteles al me
nos en la realidad de su proceso de investigacin, los cuatro aspectos
de su filosofa, que es slo del ser y de Dios por ser del mundo y
del hombre, cmo una ontologa de la escisin halla su justificacin
en una fsica del movimiento, y cmo esa ontologa, al imitar una
teologa de la trascendencia, la degrada, pero tambin la perfecciona,
en una antropologa de la mediacin. Se acabara entonces de reco
nocer que la metafsica de Aristteles slo es una metafsica inaca
bada por ser una metafsica del inacabamiento y que, por ello, es la
primera metafsica del hombre, no slo porque no sera lo que es si
el hombre fuera un animal o un DiosM, sino porque el inacabamien
to del ser se descubre, a travs de ella, como el nacimiento del
hombre.
* * *

teles sea un ideal de autarqua. Desconfiando de la mediacin, por miedo a

que viva su propia vida y el medio se convierta en fin, Aristteles quiere limi
tarla lo ms posible: de ah su condena de la crematstica, en que el dinero,
de medio que era, se convierte en el punto de partida y el fin del intercambio,
, P ol., I, 9, 1257 b 22. Pero si el hombre fuese
perfectamente autrquico, no tendra necesidad de ciudades (P ol., I, 2, 1253 a
28; cfr. Et. Nie., V, 8, 1133 a 27). La autarqua relativa de la ciudad no es,
pues, ms que una imitacin, mediante el rodeo de un intercambio limitado y
controlado, de la autarqua divina (cfr. P ol., I, 2, 1253 a 1: '
). Sobre el ideal autrquico en el pensamiento griego en general,
cfr. A.-J. F e s t u g ie r e , Autarcie et communaut dans la Grce antique, en
C om m u n a u t e t b ien co m m u n , public, bajo la direccin de F . P e r r o u x , Pa
ris, 1944 (reprod. en L ib ert e t civ ilisa tion ch ez le s G recs, pp. 109-126).
58 Hemos tratado de ofrecer sus lneas generales a propsito de un pro
blema particular, en nuestro estudio sobre La p r u d en ce ch ez A ristote, Pars,
1963.
P ol., I, 2, 1253 a 29; cfr. 1253 a 3-4.

482
 Cabr preguntarse, ciertamente, por qu la tradicin ha igno
rado el aspecto aportico de la metafsica de Aristteles y sus im
plicaciones humanas. Quedara por mostrar, entonces, mediante un
estudio que no sera menos filosfico que histrico, cmo y por qu
la tradicin tena que sentir necesariamente la tentacin de ignorar
lo que haba de eternamente inacabado en la metafsica aristotlica.
La tradicin transmite y prolonga y, por ello, completa; la tradicin
es lo que contina un inicio, y por ello suprime lo que haba de
iniciador en l; la tradicin no se asombra ya; la tradicin re
suelve la apora, mientras que la apora siempre es vivida como na
ciente; la tradicin, al comentar, unifica los que ella cree que son
membra disjecta de una obra interrumpida; ordena los fragmentos,
sin preguntarse si estos fragmentos no tendan precisamente a mos
trar que su objeto no conllevaba orden alguno60. En presencia del
fracaso del doble proyecto aristotlico de una teologa humana y de
una ciencia del ser en cuanto ser, la tradicin tena que escoger entre
dos vas que sigui sucesivamente. La ms fcil, que no fue la pri
mera histricamente, era la de negar el fracaso atribuyndolo a cir
cunstancias accidentales, completar lagunas, unificar la dispersin,
compensar los silencios con un comentario tanto ms abundante
cuanto ms silenciosa era la palabra comentada. As fue, para sim
plificar, la va de la interpretacin rabe y cristiana de los comen
taristas de la Edad Media. Tena, ciertamente, una justificacin que
no era la de la facilidad. Como ella haba recibido otra Palabra, los
silencios de Aristteles le parecieron ms acogedores para con esta
Palabra que la palabra competidora de Platn; era ms fcil cristia
nizar (o islamizar) un Aristteles que estaba ms ac de la opcin
religiosa que filosofar en los trminos de un platonismo que era otra
religin. Sine Thoma mutus esset Aristoteles: el comentario de santo
Toms seguir siendo durante siglos el sustitutivo de la palabra, a
la vez ejemplar e incompleta, de Aristteles. No significa minimizar
la grandeza e importancia histrica del tomismo el remontarse desde
su aristotelismo, que tiene respuesta para todo, hasta los silencios
del Aristteles efectivo61.
60 Por supuesto, no se trata aqu de la intencin de Aristteles (puesto
que esta intencin era, sin duda alguna, una intencin de orden), sino del
sen tid o que se desprende de la estru ctu ra aportica de la M eta fsica aristo
tlica. Tal estructura nunca ser asumida por Aristteles, como lo ser ms
tarde por Pascal (fr. 373: Honrara demasiado a mi asunto si lo tratase con
orden, pues deseo mostrar que es incapaz de l).

61 No hablamos aqu ms que del a risto telism o de santo Toms, y no

de su totalismo. La filosofa de santo Toms tiene tambin ella, sin duda
alguna, sus aspectos aporticos: el Q u id est D eus? que atormentaba ya al joven
oblato de Monte Cassino no conlleva tal vez una respuesta ms unvoca que el
zb Sv de Aristteles. Pero se no es es nuestro problema. Nos referimos
aqu a la utilizacin que santo Toms hace del aristotelismo como sistema

483
 La segunda va fue la neoplatnica. Consisti en or los silencios,
en coleccionar las negaciones, en sistematizar no las respuestas, sino
las dificultades. Consisti en_ reconocer el fracaso, pero no viendo
en l ms que una artimaa, si no del filsofo mismo, al menos de
su objeto. Con el neoplatonismo, la escisin iba a convertirse en la
manifestacin irnica de la unidad, la negacin en la expresin ms
adecuada de lo inefable, la imposibilidad de la intuicin intelectual
en la condicin de una aprehensin ms elevada. Todo lo que estaba
en Aristteles ms ac del ser iba a encontrarse transmutado en el
ms all. Como si la pobreza fuese la ms sutil de las riquezas, la
indeterminacin del ser en cuanto ser iba a convertirse en la infinita
potencia creadora del Uno, y la mediacin indefinida del hombre
hacia el Uno en aquello a travs de lo cual el Uno se mediatiza para
nosotros. Semejante interpretacin no era, a fin de cuentas, me
nos sistematizante que la precedente, puesto que sistematizaba jus
tamente lo no-sistemtico. Acababa a su modo lo inacabado, no por
mera extrapolacin, sino asumiendo el inacabamiento mismo.
Estas consideraciones demasiado esquemticas, que deberan ser
confirmadas mediante un estudio metdico de la tradicin, no tiene
aqu otra finalidad que la de sugerir por qu el Aristteles de la
tradicin es lo que es, y por qu el Aristteles tal como fue no es
el Aristteles de la tradicin. Si es cierto, como la exgesis moderna
ha venido reconociendo cada vez ms y nosotros hemos intentado
justificar, que la metafsica de Aristteles es dialctica, es decir,
aportica, convendremos en que hay dos maneras de considerar la
apora: o bien en cuanto a lo que ella anuncia o reclama, es decir,
su solucin; o bien en s misma, que no es apora ms que en cuanto
no est resuelta. Resolver la apora, en el sentido de darle una
solucin, es destruirla; pero rescolver la apora, en el sentido de
trabajar en su solucin, es realizarla. Creemos haber mostrado
qe las aporas de la metafsica de Aristteles no tenan solucin,
en el sentido de que no podan resolverse en ninguna parte dentro
de un universo de esencias; pero si hay que intentar siempre resol-
acabado. Y, sin duda, era necesario que ocurriese as: santo Toms buscaba
en el aristotelismo un in stru m en to , y no poda demorarse en l sin perderse;
por consiguiente, le haca falta cerrar el aristotelismo para superarlo. Desgra
ciadamente, al tratar de Aristteles, la tradicin ha conservado ms aquel
cierre que esta superacin. Sea cual fuere la sagacidad de sus comentarios
que, en aspectos de detalle, hacen justicia a menudo a las dificultades del
aristotelismo (cfr., p. ej., algunos de los textos citados en la n. 494 de la p. 233),
sigue siendo cierto que santo Toms es quien ms ha contribuido a acreditar
la leyenda de Aristteles maestro de los que saben, perfeccin de una
filosofa que el autor de la Suma T eo l g ica tena buenas razones, con todo,
para saber que estaba incompleta, en el fondo. Sobre el inacabamiento
fundamental de la filosofa de Aristteles, desde el punto de vista del pensa
miento cristiano, cfr. las observaciones de A. F o r e s t , La stru ctu re m ta p h ysi
q u e d u c o n c r e t selo n sa int T hom as d A quin, p. 315 ss.
verlas es porque no tienen solucin, y por eso esa bsqueda de la
solucin es, a fin de cuentas, la solucin misma. Buscar la unidad es
haberla encontrado ya. Trabajar en resolver la apora, es descubrir62.
No cesar de buscar qu es el ser, es haber respondido ya a la pre
gunta qu es el ser?. No era propio de la tradicin, cualquiera
que fuese, volver a captar ese inicio siempre iniciador, esa escisin
siempre disociadora y esa esperanza siempre renaciente. Transmitir
la apertura es cerrarla: Aristteles, segn atestigua la historia del
futuro inmediato del aristotelismo, no era tanto el fundador de una
tradicin como el iniciador de una pregunta que l mismo nos lo
advirti tena siempre carcter inicial, siendo la ciencia que la
plantea eternamente buscada. No se puede prolongar a Aristte
les, slo se le puede repetir, es decir, volver a iniciarlo. Y en nin
gn caso tal repeticin volver a encontrar jams la ingenuidad
irreemplazable de su verdadero comienzo. Sabemos hoy de sobra que,
por no encontrar lo que busca, encuentra el filsofo, en esa bsqueda
misma, lo que no buscaba. No es ste, sin embargo, un pensamien
to moderno, sino la tentencia eternamente arcaica de una sabidura
que Aristteles juzgaba ya oscura 64: ,
, . Si no espera, no hallar lo
inesperado, que es inhallable y aportico M.

62 Tal es el sentido que damos a la frmula de la Et. Nie., V II, 4, 1146 b

7: tfz ', donde , que est en el mismo
plano que , designa el a cto de resolucin, y no la solucin misma.
R etr., III, 5, 1407 b 14.
64 H e r c l it o , fr. 18 Diels.

485
 INDEX RERUM *

A B

Accidente (\ ), 131-140, 156- Bien, 170-171, 194-197.

157, 190., 238, 373, 442-443. Biologa: 320-321.Analogas biol
Acto (y potencia), 155-158, 419-435. gicas: 338-342, 345, 351.
Amistad, 478n. Bsqueda, 83-84, 90, 114, 117, 240-
Anlisis, 49-50. 241, 282, 288.
Analoga, 184, 194-199, 289-290, 332,
385-386.
Anterior: vase Primero.Anterior y C
posterior: 188, 227-230, 235.
Apora, 20, 83, 90-91, 93, 142n 154- Categoras, 159, 165-167, 170-174, 186-
191, 216, 238-239, 349-352, 362-
155, 213-214, 232n 289, 424-435, 366, 384-385, 391, 395-397.
467, 484-485.Apora del M en n : Causalidad, 50-51, 77n 81-82, 382-
54, 95, 426-427,Aporas del Euti- 383 , 456-459. Causalidad final:
d em o : 429-430. 351-354, 371-375, 386, 422.
Arte ( ), 66n 73-74, 340, 346n Ciencia: (): 200-204.Opues
351, 408-409, 421-422, 476. ta a la dialctica: 283-287, 311, 318.
Asombro, 83, 85-86, 93. Clasificacin: l l l n . Clasificacin del
Atribucin (vase Predicacin). saber: 25-27, 38-41, 161, 312n., 354-
Autarqua, 477-478, 481-482n. 356.
Axiomas: 128-129.Axiomas comunes: Comentario, comentarista, 10-12, 21,
375 (vase tambin ). 140, 483-485.
Azar (), 184, 335 (vase tambin Comn (vase ).
Contingencia). Contingencia, 66n., 136n., 139, 310,

* Solamente mencionamos aqu aquellos conceptos o temas que no figuran

expresamente en los ttulos de los captulos y de pargrafos o en el Indice
general de la obra. Las cifras d e cu rsiv a remiten a las pginas donde se hallan
los desarrollos principales.

525
 313-317, 373, 435, 446, 458-459,
469-470, 476.
Contradiccin ( ), 99, 148-
151, 155-158, 280-281, 387, 407,
Principio de contradiccin: 80, 121-
127.Contradicciones de Aristte
les: 12-17, 38, 158-161, 174-175,
198-199, 214 ss 230-232, 235, 246.
Contrariedad ( ), 132-133, Forma (), 438-439 (vase tambin
215n., 247-248, 406-407, 414.
Cristianismo.Relaciones con el aris
totelismo: 66n., 191, 236n., 354,
483-485.
Cultura (), 204, 271-274.
D Gentico (Mtodo) (vase Evolucin
Definicin (, ), 63, 99, Guerra, 372, 468, 477n.
135, 219-2222, 224, 229, 281-282,
359, 439, 442, 451, 462.
Demostracin ( ), 55-56, 200,
216.
Deseo, 372, 386.
Deslumbramiento, 61, 75n.
Dialctica, 20, 87-91, 94, 113, 115 n.,
243-291, 459-461, 472-475.Dialc
tica platnica: 204, 207, 209-210.
Dilogo, 128, 244-248, 282-285.
Diferencia (), 221-225.
Dios, 60, 66 (vase tambin Primer
motor, Teologa).
Discurso, 93 ss., 349-352.Orden del
discurso, 49-51.
Divisin (), 174-177, 245n. Imagen (), 105-109.
Dualismo (Tendencia al), 304-311.
E 393, 475-482.
Eclptica, 343n., 370.
Equivocidad (vase Homonimia).
Error, 76, 84-86.
Escolstica, 63n., 105n., 107n., 109n.,
111, 138, 195-196.
Esencia (o U a ), 49-51, 56n 127-128,
131-139, 165, 185-187, 219, 282,
285-286, 317, 382, 384-386, 396-
398, 435, 436-437.
Especie (), 145-146, 174-175,
215-216n., 307.
Estructura, 16-18, 20-21, 482-483.
Evolucin de Aristteles: 10-11, 14-
17, 30-31, 66n., 90-91, 170, 172-
173, 196-197, 199n., 297n 312 n.,
322n.
F
Fin ( ), 974 (vase tambin Cau
salidad final).
Fsica, 39-41, 395-462.
Especie y Materia).
G
Gnero (), 38, 63-64, 145-146,
170-174, 176-182, 214-218, 220-221,
225-226, 442-443.
de Aristteles).
H
Hilemorfismo, 336-340.
Hombre, condicin humana, 58-69,
374, 478-482.
Homonimia: 118, 131, 167-171, 319,
449-450.Homonimia del ser: 170-
183. Homonimia no accidental:
183-191.
I
Ilimitado (), 203-206, 224, 433-
434, 468-469.
Imaginacin (), 119n.
Imitacin (), 375, 385-396, 392-
Induccin, 289-290, 406.
Intuicin (), 57-60, 66n., 473-474.
Investigacin (vase Bsqueda).
J
Juicio (vase Predicacin).
K
^ (vase Universal).
(diferente de ), 129n.,
172, 182, 192-193, 198n 203, 220,
228, 249.
, 329-338.
526
 L Pensamiento (?kavota), como movi
Lmites, 59-67, 203, 427-428, 465.
, 113-115, 193, 466,
113, 279-280, 428, 461.
Macho (y hembra), 221., 374.
Matemticas, 35-37, 429n 311-313,
317-318.
Materia: 411.Materia, forma y pri
vacin: 402, 413-419.
Mediacin, 157n., 282-285, 474-482.
Mediadores ( ), 311-313, 400n.,
474-476.
Medicina (Ejemplos sacados de la),
13, 136n., 173-174n., 185, 188-189,
209n 261.
lA etaphysica g en era lis e t sp ecia lis,
398-400.
Mitos, 71-72, 303., 324, 337.
Monstruos, 373-375, 458.
Movimiento, 295-297, 306n., 342-345,
395-43?, 455, 467-473.
Muerte, 402n., 406, 429, 432, 435n.,
447-451.
Mundo sublunar, 329-335, 400-402.
N Proposicin (
Naturaleza (), 229, 297n., 337n.,
373-375, 404-409, 475-476,Por na
turaleza (): 36, 49, 51, 61-62,
65.
Negacin, 57n., 223-227, 266, 276-281,
350, 362-365, 465-467.
No ser ( v), 134-135, 146-152, 224-
226.
miento: 470-472. Pensamiento
( ) del Pensamiento: 465, 477n.
Polimata, 204, 259-267.
Polionoma, 134n., 168n.
Poltica, 244, 256, 257, 270.
Posible ( ), 89-90, 431.
Potencia (vase Acto).
Predicacin ( , ,
' ), 99, 107-109, 115
133, 410-454, 156-158, 163-166,
223, 359-362, 412,Accidental y
esencial: 137-139, 156-158.
Primero, primaca (en el caso, sobre
todo, de la filosofa prim era ), 40-42,
47-52, 54-55, 233-239, 256-269.
Primer Motor: 41, 45, 316-317, 342-
354, 378-379, 382.
Principio (), 52-58, 128, 185-186,
198n., 207-212, 308-310, 369-373,
382-386, 414-418.-Principio de con
tradiccin (vase Contradiccin).
Principios fsicos (M ateria, Forma,
Privacin): 402, 412-419.
Privacin ( ), 305, 396, 407 (va
se tambin Materia).
Probable (), 248-251.
Progreso, 73-77, 431, 433n.
), 108-109, 360.
Q
Quididad ( ), 436, 439-
451.
R

O Refutacin (), 95-96, 121-127,

470.
Ocasin () (vase Tiempo favo Relativo ( ), Relacin, 142-149,
rable). 151.Decirse con relacin a un
Opinin (), 249-251, 313-314. trmino nico ( - ), 184-
Orden del saber, 19-20, 32, 60-66. 191, 232-239.
Orden e n s y orden para n o so tro s, Reminiscencia ( ), 55-56.
35-36, 59-66. Reposo (), 406, 447, 450.
Retrica, 96-97, 115 244 252-255,
P 260-268.
Retrospeccin (comprehensin retros
Participacin (platnica), 142 - 147, pectiva, lgica de retrospeccin), 76-
193, 391. 77, 446-448.

527
 s 81-82, 87-90, 346, 349-350, 416-
419, 445, 469.Tiempo favorable
Sabidura: 58.Aporias sobre la sabi (): 89, 171-174.
dura, 298-299. Totalidad (crtica de la idea de), 203-
Sentido comn, 218n. 211, 222-223, 425.Dialctica y to
Separado (), Separacin, 39n., talidad: 243-246, 248-249, 252-255,
45, 295-323, 328-329, 336, 390-393. 271, 275-280, 287.
Ser en cuanto ser, 38-44, 129n., 289, Trabajo, 372, 468, 476n., 478, 481-
354-356, 387-389. 482.
Signo ( ), 105-108. Tradicin, 71-72, 483-487.
Silogismo, 62n 156n., 248n 282-287. Trgico, 280n., 448.
(Vase tambin Demostracin).
Silogismo de la esencia: 456-462.
Smbolo (), 105-108. U
Sinonimia, 134n., 167-171.
Sistema, 12-14, 78-79, 93, 178-181, Unidad de significacin (y de esen
483-484. cia), 122, 126, 130-132, 383-394,
Sofstica, 80-81, 86, 94-106, 117-121, 481-482.
131-137, 138n., 140n., 204-206, 207- Universal (-), 64, 116-117, 174n.,
208, 243-247, 252-255, 258-265, 287, 200-211, 218-223, 233-239, 427.
295, 2999, 426-427. Univocidad, 139, 390-391 (vase tam
bin Sinonimia).
Uno, 119, 194-198, 219-220, 358-362,
T 365, 409.Uno y mltiple: 141-
142, 150, 154, 191.
Tcnica (vase Arte).
Teologa, 34, 38-45, 68, 270-271, 295-
394, 396-400.Teologa astral: 296, V
312, 317, 323-354.
Tercer hombre (argumento del), 117n., Variaciones eidticas, 450-451.
146n. Verdad (), 105, 107-109, 159-
Trmino medio, 157n., 457, 473. 164, 359-362.
Tiempo (, ), 49-51, 73-74, Violento (movimiento), 408.

528
 INDICE

P rlogo 7

I n t r o d u c c i n

LA CIENCIA SIN NOMBRE

Captulo primero: META 25

Ausencia de la ciencia del ser en cuanto ser en las divisiones del
saber; olvido de los escritos metafsicos de Aristteles, 25.
El problema del ttulo de la M etafsica, 31.

Captulo II: F il o so f a p r im e r a o m e t a f s ic a ? ................... 47

Los diferentes sentidos de la anterioridad, 47.Los dos rdenes
del conocimiento, en s y para n oso tro s, 52,La anterioridad de
la filosofa primera y la posterioridad de la metafsica responden
a dos proyectos diferentes, 67.

P r im e r a parte

la Ci e n c ia b u s c a d a

Captulo primero: S er e h ist o r ia 71

Coexistencia en Aristteles de los temas_del ciclo y el progreso, 71.
ConipfeHeSH5''''tsosp6ev; ' 77.-;9 P k to ria emprica e "historia in:
^ acin gentica; ~eT tiempo real de la filosofa

529
34
Captulo II: Se r y l e n g u a je 93
1. La significacin........ 93
Aristteles y la sofstica, 93.Teoras sofsticas del lengua
je, 96.Teora aristotlica del lenguaje, 104.Exigencia de
significacin y pluralidad de las significaciones, 115.Refu
tacin de los negadores del principio de contradiccin y na
cimiento del proyecto ontolgico, 121.
2. La multiplicidad de significaciones del ser: el p ro
blema ............................................................................... 131
Lo absurdo de una ontologa que, como la de los sofistas,
slo tratase de accidentes, 131.Distincin del ser por s y
el ser por accidente, 136.Imposibilidad de una ontologa
que, como la de los eletcos, slo tratara de la esencia; la
apora de .la. predicacin, la solucin platnica y su critica
por Aristteles, La solucin aristotlica mediante la dis
tincin de los sentidos del ser, 154.

3. Las significaciones mltiples del ser: la teora ... ... 158

Enumeracin de las significaciones: caso particular del ser en
cuanto verdadero; la doctrina de las ca tego ra s, 158.Homo-
nimia y sinonimia; su aplicacin al ser: el ser es un homnimo,
pero Aristteles no siempre sostiene esa tesis que, en rigor, se
destruira a s misma, 166.El ser es un , 183.
Aristteles ignora la pretendida analoga del ser, 191. _____ _

4. El discurso acerca del s e r ............................................. 199

Imposibilidad de una ciencia universal, 199.Luego la ciencia
del ser en cuanto ser es heredera de la ciencia universal, 211.
Desarrollo de la apora; el ser no es un gnero: primera serie
de argumentos, 2 i4 .Argumento por lo anterior y lo poste
rior, 227. Solucin de Aristteles: la ontologa como pro-
tologa; lmites de esta solucin, 230.

Captulo III: D i a l c t i c a y o n t o l o g a , o l a n e c e s id a d d e
LA F IL O SO F A ............................................................................................. 243

1. Para una prehistoria de la dialctica: el competente

y el cualquiera............................................................ 243
El problema: cmo se ha pasado de la idea de dilogo a la
de totalidad? El retrico segn Gorgias, 243.
2. Lo universal y lo prim ero............................................ 256
El problema de la ciencia buscada; los tres tipos de res
puestas segn L os R ivales, 256.La problemtica de lo uni
versal y de lo primero inspira a toda la M etafsica, 269.

3 . Debilidad y valor de la dialctica 271

La dialctica, heredera de la cultura general; el formalismo
y la negatividad como contrapartidas de la universalidad dia-

530
 lctica, 271.Relaciones entre la dialctica y la filosofa del
ser, 284.Identidad de procedimientos, diversidad de inten
ciones, 289.

S eg u n d a parte

LA CIENCIA INHALLABLE

Captulo prim ero: O ntologa y teologa , o la idea de

la f i l o s o f a ............................................................................................

1. Unidad y separacin.......................................................
Los dos problemas: su contemporaneidad, 295.La sep a ra ci n ;
tendencia de Aristteles al dualismo, 300.Desarrollo de la
apora: 1) No hay una ciencia de lo contingente; como mucho,
slo hay una ciencia teo l g ica , 311; 2) La teologa no nos en
sea nada sobre el mundo; sin embargo, puede desempear un
papel de id ea l, 318.

2. El O os trascendente......................................................
Crtica de las interpretaciones inmanentistas: 1) de la teologa
a stral: dualidad del Cielo y el mundo sublunar; anacronismo
de las proyecciones hilemorfistas en la cosmogona de Aris
tteles; impropiedad de las analogas biolgicas, 323; 2) sobre
la teo ra d e l P rim er M otor: demostraciones fsicas, vocabulario
inmanentista, pero Dios est ms all de nuestras catego
ras; significacin de la doctrina del Dios causa final, 342.

3. Ontologa y teologa.....................................................
Los orgenes del proyecto ontolgico, nacido de una reflexin
acerca del discurso atributivo, hacen que el ser divino difcil
mente pueda aparecer como un caso particular del ser en ge
neral, 354.Por su parte, la teologa deseara ser fundadora,
peto se lo impide el carcter separado de su objeto; fracasos
de la deduccin, 366.Nuevo examen de las relaciones entre
la ontologa y la teologa: pasajes teolgicos del libro y
de la primera parte del libro ; unidad originaria de lo di
vino, unidad im itada de lo sensible, 375.

Captulo II: F sica y ontologa , o la realidad de la F i

losofa ........................................................................................................
1. Del movimiento que divide .........................................
Inversin de las relaciones tradicionales entre m eta p h ysica g e
n eralis y m eta p h ysica sp ecia lis: la ontologa como metafsica
de la Partocularidad, es decir, del ser en movimiento del mun
do sublunar, 395.Ontologa del ser en movimiento segn el
libro I de la Fsica: la triplicidad de los principios (materia,
forma, privacin); su correspondencia con los tres momentos
 del tiempo: dos expresiones de la estructura exttica del
movimiento, 404.

2. El acto Inacabado.......................................................... 419

Enraizamiento del acto y la potencia en el movimiento, cuya
unidad exttica engendran bajo una nueva forma, 419.La
distincin entre acto y potencia como teoretizacin de dos
aporas: 1) la apora del comienzo, 424; 2) la apora del mismo
y del otro. Circularidad inevitable en l definicin del mo
vimiento, 428.

3. La escisin esencial............................... . ... ... ... 455

Los diferentes sentidos de la esencia segn el libro Z: la q u i
d id a d ; anlisis y orgenes de la frmula; lo imperfecto, la pre
dicacin y la muerte, 435.El ser sensible separado de s
mismo: tentativas de Aristteles para demostrar su unidad
(demostracin de la definicin compuesta); esas tentativas slo
triunfan a costa de un desdoblamiento de la esencia (silogismo
dialctico de la esencia), 451.

C onclusin ; LA CIENCIA REENCONTRADA ................ 463

Negatividad de la teologa, doble negatividad de la ontologa; ambiva

lencia del movimiento, fuente y a la vez correctivo de la escisin;
desarrollo de este ltimo punto: intermediarios y sustitutivos; pro
grama de una antropologa, 466.Aristteles y el aristotelis-
mo, 483.

B ib l io g r a f a .................................................... .................................... ... 487

I ndice de pasajes citados de P latn y A r is t t e l e s ........... 505
I ndex nominm ............................................................................................... 519
I ndex rerum .. . .. . .. . .................. .................. ... ............... . ... 525
E s t e l i b r o s e t e r m i n d e i m p r i m i r e l da
2 d e f e b r e r o d e 1981, e n l o s t a l l e r e s
DE TORDESILLAS, ORGANIZACIN GR
FICA, S i e r r a d e M o n c h i q u e , 2 5,
M a d rid -1 8