Magia, Brujeria, Idolatria y Herejia en El Mexico Colonial

Magia, Brujera, Idolatra y
Hereja en el Mxico
Colonial
(34 Artculos y ensayos en lnea: 2010 2012)
Por
Jos Antonio Gonzlez Gmez
Mxico
2013
Presentacin
Esta compilacin de ensayos, notas extensas y pequeos artculos sobre magia, brujera,
idolatra y hereja en varias poblaciones del Arzobispado de Mxico durante la poca
colonial, que realice para dos sitios en lnea durante casi dos aos, trata de ofrecer al lector
interesado, un panorama sobre el complicado y contradictorio mundo de la denominada
religiosidad-popular de los siglos XVII y XVIII.
En todos estos pequeos trabajos, se intent tratar dichos asuntos de manera sencilla, sin
que ganase el afn erudito, pesado y solemne (vicio frecuentsimo en casi todas las obras
acadmicas de historia, etnohistoria y por supuesto de arqueologa) que aleja como terrible
agente pestfero, a todos aquellos que se acercan a curiosear por estos lares documentales.
Perdname gentil y desconocido lector, si en este afn, he cado en intentos demasiado

vulgarizadores o bien, he dado la impresin de ser un descarado plagiario de trabajos
acadmicos especializados desconocidos para el gran pblico.
Mi formacin acadmica previa (arquelogo, historiador y etnohistoriador) siempre intento

imponerse sobre mi quehacer cotidiano docente (he sido profesor por ms de un cuarto de
siglo), por lo que reconozco, que frecuentemente me aflora un estilillo pedante que se trata
de expresar en metalenguajes, inteligibles solo para los 40 60 especialistas que piensan
que el Mundo gira y est pendiente de sus profundas e importantsimas investigaciones.
Espero contar con tu indulgencia, caro y desconocido lector si este ha sido el caso de
algunos de los articulillos presentes aqu; todos estos textos son hijos de un romance
sostenido con los materiales del Archivo General de la Nacin (AGN) y que en momentos
de desidia y abandono ,juguetn, partieron a recorrer mundo va Internet.

2013
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ndice de los artculos y ensayos
01.- Las visiones del Ololihuqui: Casos de Magia Adivinatoria del siglo XVI
02.- Las tcnicas mgicas de la Tlamatini Mara Jernima, la adivina y curandera de la

Alpuyeca del siglo XVII
03.- Paradigmas del imaginario mgico-femenino en el Valle del Maz, SLP, del s. XVIII
(Parte 1): La malfica Pascuala de Nava
04.- Paradigmas del imaginario mgico-femenino en el Valle del Maz, SLP, del s. XVIII
(Parte 2): La visin de la viuda Mara Antonia de los Reyes
05.- Tatuajes en el Mxico Colonial: Smbolos Mgicos o Pecados en el Cuerpo?
06.- La Chuparrosa parlante del ciego Jos Manuel, manco adivino de Jilotepec, (s. XVIII)
07.- El Tepache Malfico de la criolla Mara Antonia Sandoval
08.- Los Sesos de Burro: Amansador Mgico Colonial
09.- La Doradilla: Hierba sobrenatural medieval y novohispana
10.- La Profeca de Atlacomulco: Rumor, leyenda y mito mgico-poltico
11.- La adoracin novohispana a la Muerte y al Mal Ladrn en el Jalisco Colonial
12.- Los putos quemados de 1658: La Sodoma como hereja social
13.- Entre la Moda y la Hereja: La Francmasonera en Nueva Espaa
14.- La devocin a la Santa Muerte: Construcciones y reconstrucciones histrico-polticas.
15.- La Santa Muerte como el Justo Juez en el Mxico Colonial: Construcciones tridentinas
y africanas
16.- Lo Diablico en el Per Colonial (Parte 1)
19.- Los rituales de control de lluvia en el Mxico Colonial: Introduccin y Antecedentes

hispano-medievales (Parte 1)
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20.- Los rituales de control de lluvia en el Mxico Colonial El aporte mesoamericano
prehispnico (Parte 2):
21.- Los rituales de control de lluvia en el Mxico Colonial: La situacin en la Espaa del
periodo tridentino (Parte 3)
22.- La Zala de peticin de lluvias en el Ceremonario sunni de Ia de Gbir, Muft de la

aljama de Segovia, del AGN en Mxico
23.- Pierre Sanfroy, caballero francs, pirata caribeo y hereje luterano en la Nueva Espaa
2.4.- El mercader Henry Hawks, viajero, blasfemo y prfugo de la Nueva Espaa del s.
XVI.
25.- Misas de castigo y curas hechiceros en la Nueva Espaa
26.- Predicacin y conversiones hebreas en Nueva Espaa: Historias heroicas de esfuerzos

fallidos
27.- El Paya Huasteco, dios del poseso y curandero Lucas Olola
28.- La idolatra otom en el expediente perdido de 1803 en las Cartas Mejicanas del
Cannico Moxo (Parte 1)
31.- La hereja errante: El caso de fray Francisco Manuel de Quadros
32.- El Dios Viviente de Tutotepec: La rebelin indgena en el Tenango de Doria, Hgo., del
s. XVIII.
33.- Las entelequias religiosas inquisitoriales: Idolatra tzeltal y herejas europeas en el

culto a la Virgen de Cancuc del s. XVIII?
34.- Juan Minero: Una devocin popular novohispana
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Las visiones del Ololihuqui (Casos de magia adivinatoria del s. XVII)
En: http://brujeriasyhechiceriasenmexico.blogspot.mx/
DGETI-SEMS-SEP
jagonzalezg@hotmail.com
En los caso que se presentaran a continuacin, se muestra al curioso lector, la sobrevivencia

de una prctica mgica mesoamericana, que al operar al interior de las comunidades
indgenas reorganizadas despus de la conquista espaola, mostraba la creciente integracin
de creencias prehispnicas al activo mundo novohispano de indios, mestizos y espaoles,
que constituan la nueva sociedad del Mxico colonial.
La prctica mgica mesoamericana de estos casos, que haba sobrevivido en el Mxico

Colonial, fue la referente al consumo de la planta denominada ololiuhqui, dentro de lo que
los antroplogos han llamado enteognesis, el conjunto de usos y creencias culturales que
tratan de provocar estados de trance, mediante el uso ritual de sustancias alucingenas.
Ololiuhqui en nhuatl es el esfrico; este nombre designaba a toda una serie de plantas
psicotrpicas denominadas cientficamente Ipomea sidaefolia y Rivea corymbosa..
(Ver http://www.medicinatradicionalmexicana.unam.mx/termino.php?l=1&id=5672)
Dichas plantas tienen cualidades alucingenas, pues su consumo produce alucinaciones con
colores vivos, perdida del sentido del tiempo y del espacio, sensaciones de xtasis as como
la recuperacin de la memoria del pasado. Estos efectos son causados por la presencia de
alcaloides ergotamnicos del tipo ergina, isoergina, chanoclavina y otros que son parecidos
a los componentes del LSD cido lisrgico.
El antroplogo Aguirre Beltrn coment desde 1963 (en su libro de Medicina y Magia: el
proceso de Aculturacin en la estructura colonial) que esta planta estaba relacionada con
los rituales de fertilidad y al complejo polismico mtico de agua-pene-utero-maz,
identificndola incluso con el signo calendarico llamado cuetzpaltzin (lagarto sagrado)
Siguiendo a este autor, el ololiuhqui se presentaba en las visiones como un anciano o un ser
oscuro; los mdicos indgenas (ticitl) recolectaban ritualmente las semillas, tratando de
ocultar a los no iniciados, el lugar donde nacan y crecan las plantas por temor a ser
castigados ante posibles profanaciones. El ololiuhqui as colectado por los mdicos
especializados en adivinar (los llamados paynani, el que corre ligero), se guardaba en un
tecomate especial que el medico agorero portaba junto con su capa pluvial bordada con
figuras de mariposas, su abanico de palma, sus bolsas de medicinas, etc.
Las semillas secas de estas plantas, eran molidas y tomadas por los indgenas
prehispnicos, coloniales y modernos en agua o incorporadas en ungentos, para poder
tener delirios y visiones y as comunicarse con los dioses, para adivinar, interpretar sueos,
para encontrar las cosas perdidas, as como diagnosticar y tratar enfermedades (Ver el libro
de Richard Evans Schultes, Plantas Alucingenas, Ediciones Cientficas de La Prensa
Medica Mexicana, Mxico, de 1982: pginas 128 a 131).
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Casos coloniales en la Zona de Guerrero Central.
En su Tratado de supersticiones y costumbres gentilicas, escrito a principios del s. XVII,

el sacerdote criollo Hernando Ruiz de Alarcn trat sobre los rituales centrados en el
ololiuhqui (a la que llama tambin cuexpalli) en varios captulos de su obra (el II, VI y
VII); en ellos, refiri que los indgenas nahuas de la regin de Huitzuco y Atenango del Ro
(concretamente los pueblos de Iguala, Tepecoacuilco, Huitzuco, Xochicoatln o Paso
Morelos y Atenango, hoy Guerrero) crean que si no rendan culto a esta semilla sagrada,
tendran mala suerte y enfermedades.
Alarcn refera que el ololiuhqui al ser bebido, por indicaciones del medico indgena o
ticitl, produca visiones que eran inducidas por la deidad que estaba en la semilla, que as se
comunicaba con los hombres, revelndoles lo que ellos queran saber, principalmente
secretos, el paradero de objetos hurtados o perdidos y acontecimientos del pasado y del
futuro. Por esta situacin se le renda culto y se colocaba dicha semilla en cestoncillos
rituales con ofrendas, en los altares y oratorios domsticos, junto con otros dolos para
recibir oraciones, sahumerios de copal y ofrendas diversas.
Sobre la propiedad adivinatoria del ololiuhqui, el padre Alarcn nos dice que:
As sucedi en la provincia de Chietla, del obispado de Tlaxcala, que habindosele huido su

mujer a un indio natural de Nauituchco y cansado el indio de buscar la mujer, acudi, por
ultimo refugio al ololiuhqui, y segn declaro despus ante el P. Fr. Agustn Guerra, religioso
agustino y buena lengua, habiendo bebido aquella mala bebida, se le apareci aquel viejo que
dijo ser el ololiuhqui y que venia a socorrerle; el indio dijo: Que su pena era no saber de su
mujer ni donde la hallara; respondi el viejo: No te de cuidado, que presto la hallaras, ve
maana al pueblo de Ocuylucan y ponte enfrente del convento a tal hora, y cuando veas entrar
en el convento un religioso en un caballo de tal color, ve luego a tal casa y sin pasar del
zagun de ella, busca tras la puerta que all la hallaras. Salido el indio de la consulta y
embriaguez, fue al pueblo que estaba a diez leguas de camino, se puso enfrente del convento y
sucedi lo que el demonio le haba dicho, hallo la mujer tras la puerta sealada, trujola a su
casa, donde la miserable aquella noche se ahorco; para esto anduvo el Diablo, enemigo tan
solicito, y hecho todos sus cartabones; y como tan gran filosofo, uni bien las contingencias
para aquel desastrado suceso
En otro caso, se muestra la integracin de creencias cristianas y mesoamericanas en las

visiones provocadas por el ololiuhqui. El padre Alarcn nos refiere que:
En el pueblo de Iguala, (en el estado de Guerrero) haciendo yo pesquisa de estos delitos de

supersticin e idolatra por orden y mandado del Illmo. Sr. D. Juan de la Serna, Arzobispo de
Mxico, el ao pasado de seiscientos y diez y siete, (1617) aprehend a una india llamada
Mariana, sortlega, embustera, curandera de las que llaman Ticitl; esta Mariana declaro que
lo que ella sabia y usaba de sus sortilegios y embustes, lo haba aprendido de otra india
llamada Mariana, que era su hermana, y que la dicha hermana no lo haba aprendido de
persona alguna, sino que le haba sido revelado, porque consultando la dicha hermana al
ololiuhqui sobre la cura de una llaga vieja que tena un indio, habindose embriagado con la
fuerza de la bebida del ololiuhqui, llamo al enfermo, y sobre unas brasas le soplo la llaga, con
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que luego sano la llaga, y tras el soplo inmediatamente se le apareci un mancebo que juzgo
ser un ngel y este la consol dicindole:
No tengas pena, mira aqu, te da Dios una gracia y dadiva porque vives pobre y en mucha
miseria, para que con esta gracia tengas chile y sal, quiero decir, sustento: curaras las llagas,
con solo lamerlas, y el sarpullido y viruelas y si no acudieres a esto morirs y que tras esto
estuvo el dicho mancebo toda la noche dndole una cruz, y crucificndola en ella y clavndole
clavos en las manos, y que estando la dicha india en la cruz, el mancebo le enseo los modos
que sabia de curar, que eran siete o mas exorcismos e invocaciones, y que tuvieron quince das
continuos luz donde estaba el enfermo de la llaga dicha: debi de ser en veneracin de la cura
y del portento.
Las referencias del uso del ololihuqui en Zumpahuacn (Sur del Estado de Mxico)
En la Breve Relacin de los Dioses y Ritos de la Gentilidad del prroco indgena Pedro
Ponce de Len, escrito en los primeros aos del s. XVII, este sacerdote habla de que el
ololihuqui o ololohuque era usado por los indgenas de Zumpahuacn y sus pueblos, para
encontrar los bienes perdidos y cualquier otra cosa que se quisiera saber.
Para lograr esto, nos dice Ponce de Len, que:
Beben el ololiuhque y el peyote, una semilla que llaman tlitlilzin. Son tan fuertes que los
privan de sentido y dicen que se les aparecen, uno como negrito que les dice todo lo que
quieren. Otros dicen que se les aparece Nuestro Seor Jesucristo. Otros indios dicen que los
ngeles. Y cuando hacen esto, lo que beben el ololiuhque, se meten en un aposento y se
encierran y ponen una guarda, para que les oiga lo que dicen, y no les han de hablar hasta que
se les ha quitado el desvaro, porque se hacen como locos. Y luego preguntan qu han dicho, y
aquello es cierto.
El caso del ciego vidente en el centro de Mxico (Azcapotzalco, DF)
En una autodenuncia hecha el 8 de abril de 1627, misma que se encuentra en el Archivo

General de la Nacin (en la ciudad de Mxico), en el Ramo Inquisicin, Volumen 1552,
(fojas 200 a 200v), ante el escribano local del Santo Oficio y el Visitador correspondiente,
Cristbal de Alzate, un espaol de 19 aos de padre espaol y madre mestiza, oriundo de
Cuautitln, describe el caso.
Cristbal (que al parecer era arriero o comerciante en pequeo) en un viaje que realiz
entre Mxico e Ixmiquilpan, pas a descansar en el pueblo de Azcapotzalco (cercano a la
ciudad de Mxico) en la casa de una india.
All escucho a dos indios comentar que cuando ellos se les perdieron dos mulas, haban
acudido a un indio ciego y viejo de ese pueblo, que haba bebido el ololiuhqui para saber
donde estaban las mulas perdidas, asegurando los indios haberlas hallado as.
Al calor de la platica, Cristbal les comento que l utilizara el ololiuhqui, no para hallar
animales perdidos sino para saber donde estaba su mujer huida, por lo que los indios le
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condujeron ante el viejo indio y este tom el ololiuhqui en polvos desledos en agua y
despus de haberse servido el brebaje, el indio viejo y ciego le dijo a Cristbal que no
tuviese pena, ya que en poco tiempo en la casa de un pariente suyo hallara a la mujer
huida.
Al da siguiente, Cristbal junto con su recua se fue del pueblo de Azcapotzalco y luego de
tres das, estando l en casa de un hermano suyo, vino su mujer y all lo recibi, por lo que
por temor y conmovido por el peligro de perder su alma, se autodenuncio ante los
funcionarios del Santo Oficio.
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Las tcnicas mgicas de la tlamatini Maria Jernima:
(La adivina y curandera de la Alpuyeca del s. XVIII)
DGETI-SEMS-SEP
El siguiente caso viene de una comunicacin que realiz fray Francisco Antonio de la Rosa
y Figueroa, radicado en Xochitepec, (hoy Morelos), para los jueces inquisidores de la
ciudad de Mxico, en mayo de 1741, segn el expediente localizado en el Archivo General
de la Nacin, localizado en la ciudad de Mxico (AGN, Inquisicin, Exp. 5, Vol. 820, Fs
129 a 131v)
Relata fray Francisco Antonio de la Rosa y Figueroa (que era entonces Ayuda Parroquial de
Cuernavaca en el pueblo de San Juan Evangelista Xochitepec, jurisdiccin de Cuernavaca)
que estando confesando en el convento franciscano de ese pueblo, se le present el
mestizo Carlos Gonzlez, para confesarse y pedir perdn por sus tratos con una presunta
hechicera, la india Mara Jernima La Cilia.
El confesante era un mestizo casado que viva en la estancia llamada Molotln, situada en
el pueblo de Alpuyeca, de cerca de 40 aos de edad, que por no saber leer ni escribir, relato
todo lo sucedido a fray Francisco, para que este escribiera su relato y lo presentara como
una autodenuncia a fin de alcanzar el perdn religioso y recibir la absolucin confesional.
Dijo Carlos Gonzlez, como mayordomo de la vaquera de dicha estancia, que por su
puesto, tena trato y relacin con todo tipo de gente y por sus relaciones, tomo
conocimiento de La Cilia.
Esta mujer, era viuda y natural del pueblo de Alpuyeca, siendo muy popular entre la
poblacin indgena, mestiza y espaola local, por ser curandera de enfermedades y de
maleficios, siendo adems adivina, ya que segn las creencias de la gente de ese pueblo,
lograba resolver cualquier clase de robos y hurtos, descubriendo adems las cosas ocultas;
era tanta su fama, que se le llenaba siempre la casa que esta tena en Alpuyeca, no solo con
indios de varios pueblos, sino de gentes de razn, que le venan a consultar.
Maria Jernima y el uso adivinatorio del maz en seco
La tcnica que utilizaba Maria Jernima para adivinar el destino de las cosas perdidas se
basaba en la utilizacin ritual de granos de maz, mismos que depositaba en un lienzo o
tilma, muy similar al descrito por Gonzalo Balsalobre en 1656, para la regin de Oaxaca.
En su relato, Carlos Gonzlez acept que en 1739, recurri, por primera vez a la Cilia como
adivina, a fin de que le auxiliara para saber el paradero de unos bueyes y vacas que se
haban desaparecido del rebao a su cargo, y que en otras dos ocasiones similares de
perdida o extravo de ganado, tambin recurri a ella, en todas las ocasiones con xito.
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Saba continuo Carlos Gonzlez que Maria Jernima era considerada y llamada por los
indios de la regin como la Tlamatini, que al decir de l, quera decir zahor o sabia y que
esta conoca sobre cualquier cosa perdida, extraviada o robada, ya que si se le encargaba a
la dicha Mara Jernima encontrar el paradero de un objeto, fuera una silla, un freno, una
escopeta, ganado, etc., la Cilia lo encontrara para el solicitante, pudiendo este recuperarla.
Para ejemplificar esta afirmacin, Carlos Gonzlez relato lo que le paso a su conocido
Miguel de Ayala, vecino de Cuernavaca, que era transportista y carretero entre esta ciudad
y sus pueblos circundantes.
En uno de sus viajes por la zona de Alpuyeca, Miguel de Ayala en compaa de un tal
Miguel Ramos, (con el que se hospedaba en su casa de Xochitepec durante los viajes por el
lugar) pasaron por los herraderos de la estancia de Molotln. Para su defensa y
esparcimiento, ambos viajantes portaban escopetas, pero al salir de los herraderos, Miguel
de Ayala de dio cuenta de que su escopeta se haba perdido, mientras que Miguel Ramos
haba conservado la suya.
Ayala relato tal situacin a su amigo Carlos Gonzlez y este le recomend utilizar los
servicios de Mara Jernima para recuperar el arma. De esta forma, Miguel de Ayala
acompaado de su casero Miguel ramos y de su amigo Carlos Gonzlez, acudieron ante la
Cilia; ante esta, Ayala le pregunto donde estaba su escopeta y porque solo su arma se haba
extraviado, si tanto Ayala como Ramos haban estado en el mismo lugar.
La Cilia respondi que la escopeta estaba en Xochitepec, en la casa donde Miguel de Ayala
se hospedaba y que la guardaba escondida la esposa de Miguel Ramos, una morisca
llamada Gertrudis. Ante esta respuesta, se trasladaron todos a la casa de Ayala y
encontraron la escopeta perdida.
La tcnica de adivinacin por maces que la Cilia utiliz durante las consultas que el testigo
presenci (segn el relato de Carlos Gonzlez), consisti en tomar dentro de la casa de la
adivina, una tilma muy limpia y blanca de algodn o lienzo, que estaba colgada atrs de una
pintura religiosa de un santo, que el declarante no identifico.
Esta tilma envolva cierto numero de granos de maz, que la Cilia tomo con reverencia en
un puo, mientras que tenda la tilma con cuidado sobre el piso. Luego, la Cilia se irgui y
extendi la mano (que apretaba los granos de maz) sobre el centro de la tilma y procedi a
dejar caer las semillas, desparramndose estas sobre la tilma.
Al abrir la mano, la Cilia volvi los dedos hacia el centro del lienzo, formando el signo de
la Cruz (varias veces al parecer), sobre la tilma y los granos que rodaban. A continuacin la
mujer se dedico a interpretar las semillas, de acuerdo a los grupos formados en los
diferentes lugares del lienzo.
Tomando al maz que haba saltado ms lejos y alejado de todos los otros granos, la Cilia lo
identificaba como el objeto perdido y de acuerdo a su posicin y orientacin, le deca al
consultante que el arma, animal, silla, freno, joya, etc., se encontraba en tal pueblo o en
casa de Fulano, persuadindolo as y envindole a ese lugar para recuperarlo.
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Mara Jernima y la curacin por extraccin taumatrgica del mal
Sobre la faceta curativa de Maria Jernima, Carlos Gonzlez declar que en 1740, habiendo
tenido un enojo con un indio llamado Diego Ventura del pueblo de Alpuyeca, (que tena
fama de hechicero), rieron y Gonzlez siendo un hombre corpulento, le dio varios
bofetones a Ventura; ante los golpes, Ventura le dijo: Anda seor que t te acordaras de
m.
Pasado un tiempo, Carlos Gonzlez se le paralizo el brazo y a mano con la que pego a
Ventura y perdi toda su fuerza, sin poder mover su mano ni siquiera para comer o
persignarse. Luego de ocho das, comenz a sentir terribles dolores en el hombro de su
brazo enfermo, a manera de clavos o espinas clavadas que le hacan mucho dao.
Ante su dolencia, Carlos Gonzlez se quej con el Gobernador indgena del pueblo Toribio
Gonzlez (que era su hermano de crianza), mismo que prometi intervenir; ya de acuerdo,
el Gobernador oblig a Diego Ventura a tratar de curar a Carlos Gonzlez de su mal.
Obedeciendo las ordenes, el indio Diego Ventura (calificado de malfico en el texto),

acudi con los hermanos y tomando con fuerza la mano enferma de Carlos Gonzlez, la
apret y se dedico a chuparla; Gonzlez sinti cierta mejora despus de esa curacin,
pudiendo recuperar algo del movimiento de la mano enferma, pero segua sin la fuerza del
brazo y sintiendo con fuerza, los dolores descritos en el hombro.
Deseoso de curarse de su mal, Carlos Gonzlez decidi acudir a Maria Jernima para
sanar, aun ante la oposicin declarada de su esposa, misma que tena miedo de la curandera
y adivina. As se le pidi a la Cila acudir a curar a Gonzlez en la casa de este; Mara
Jernima fue tres veces a sanarlo, hasta que ella declaro que no ira ms.
En su ultima curacin, Gonzlez declar que la india Mara Jernima, le apret varias veces
el brazo, le examino el hombro y con el dedo recorri e hizo sentir a Gonzlez, la presencia
de un objeto bajo la piel a manera de un clavo, hueso o espina. Luego la india hizo el
ademn de hacer cmo que le arrancaba dicho objeto del hombro sin cortarle ni sacarle
sangre alguna , lo que hizo a Gonzlez casi desmayarse del dolor, a pesar de ser l, un
hombre corpulento y fuerte.
Pasado el dolor, la india Mara Jernima le ense a Gonzlez, un objeto como un hueso
largo, que no poda distinguir si era un colmillo o una espina de pescado, que la Cilia
afirmo haber extrado del hombro de Carlos Gonzlez.
La recomendacin final de fray Francisco sobre el asunto
El religioso que haba tomado la confesin a Carlos Gonzlez y que literalmente le obligo a
redactar una autodenuncia inquisitorial, inculpndose ante el Tribunal de Santo Oficio, a
travs del chantaje y la manipulacin, no era precisamente un ejemplo de humildad,
mansedumbre y caridad cristiana.
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Fray Francisco Antonio de la Rosa y Figueroa era ya conocido por las autoridades
inquisitoriales, debido a un celo que rayaba en lo fantico y fantasioso; desde sus primeras
denuncias detectadas en 1733 y 1736, cuando intent junto con otros prrocos de los
alrededores de la ciudad de Mxico, detener los rituales asociados al control climtico, a las
antiguas prcticas mgico-religiosas de sanacin e higiene y al juego del Volador en la
jurisdiccin de Xochimilco y San Miguel Ajusco en el DF, hasta sus actividades de
expurgador, revisor y censor de libros y literatura prohibida en la Biblioteca del Convento
Grande de San Francisco en la ciudad de Mxico.
Durante su permanencia en la jurisdiccin de Cuernavaca, el fraile De la Rosa y Figueroa

fue Comisario inquisitorial e intento perseguir y detener a los innumerables indios herejes,
idlatras, blasfemos, malficos y judaizantes que segn l, infestaban todo el territorio.
As fray Francisco Antonio de la Rosa y Figueroa detecto y persigui a numerosos indios

del pueblo de Coatln del Ro, a los que logro procesar y encarcelar, acusndolos de ser
parte de un grupo organizado, que no solo instrua a otros las antiguas enseanzas
mesoamericanas a travs de cultos y danzas, sino que aprovechando los preparativos de
Semana Santa, entraban en secreto y por la noche a la iglesia de Coatln y representaban las
escenas del tormento y sacrificio de Cristo con las imgenes de los altares, a manera de un
sacrificio humano simblico acorde con las ideas cristianas y mesoamericanas de tormento-
muerte-resurreccin en un momento critico del ciclo agrcola (la temporada de secas)
indudablemente para que con el sacrificio y derramamiento de sangre, los cielos se abrieran
y tambin lloraran el agua fertilizante, que asegurara las siembras del pueblo de Coatln.
(Ver http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.com/2010/09/los-indios-conculcadores-de-
imagenes-de.html)
En el caso de la tlamatini Mara Jernima, el inquieto y fantico religioso, detecto que esta
ya haba sido aprehendida dos veces por la justicia del Alcalde Mayor de Cuernavaca,
acusada de supersticiosa y que haba sido sancionada con fuertes multas, pero que
finalmente siempre quedaba libre ante la indignacin sacerdotal, por lo que fray Francisco
peda humildemente a las autoridades inquisitoriales su pronta intervencin para detener y
castigar a la dicha india.
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Paradigmas del imaginario mgico-femenino
en el Valle del Maz, SLP (s. XVIII) (1):
La malfica Pascuala de Nava
DGETI-SEMS-SEP
Indudablemente el estudio de los rituales y prcticas mgico-religiosas (sea a travs de la

observacin directa mediante los estudios antropolgicos o etnogrficos o por medio de
trabajos histricos y etnohistricos como observacin indirecta) nos permite acceder, a
nosotros hombre y mujeres de este siglo XXI, a la compresin de formas de vida, de
pensamiento, de usos del lenguaje y de convivencia social de otros pueblos, culturas y
poca
Ejemplo de estos estudios es el ensayo realizados por la acadmica Patricia Gallardo A.

denominado La trasgresin al ideal femenino cristiano y una acusacin de brujera en el
Valle de Maz, mismo que es producto de un anlisis realizado de un proceso inquisitorial
del siglo XVIII, localizado en el Archivo General de la Nacin (AGN), en el Ramo
Inquisicin, Vol. 1009, Exp. 9, fs. 168-268
Las razones y causas de los procesos inquisitoriales en Valle del Maz
Los documentos analizados por Patricia Gallardo, se hicieron a raz del seguimiento del
proceso inquisitorial que se llevaba en la Cd. de Mxico contra la mulata Pascuala de Nava,
acusada de hechicera y pacto con el demonio junto con su madre, adems de estar
posiblemente asociadas al grupo de Mara Josefa de Iruegas y sus amigas, acusadas de
brujas desde 1749 en el proceso bien conocido de Santiago de Monclova, Coahuila.
Esta suposicin se plante, cuando al revisarse el proceso en Mxico, se encontr que

Pascuala y su madre (que ya tenan fama de hechiceras en su pueblo), haban salido del
Valle de Maz en 1758, acompaadas por el marido de Pasquala, un mestizo o indio pame,
llamado Andrs Luis.
Fuera de la jurisdiccin, Pascuala y su madre Nicolaza de Nava, se haban dedicado entre

otras cosas a la curacin principalmente entre indios pames, con los que fcilmente se
relacionaban (posiblemente porque ambas hablaban el idioma), pero uno de sus clientes se
sinti hechizado por ellas y as las denuncio al prroco del lugar, como brujas y malficas.
De esta forma, Pascuala y su madre Nicolaza fueron detenidas y acusadas por brujera en
1759 en el real de Minas de Guadalcazar. Solo Pascuala permaneci en la crcel de
Guadalcazar, ya que Nicolaza en un descuido, la abandono y huyo por el camino de Ro
Verde, donde permaneci tres aos.
Pascuala fue acusada formalmente y confrontada con varios de sus antiguos clientes de
Guadalcazar y Valle del Maz (indios pames, mulatos y mestizos), siempre acompaada de
13
su marido; sin embargo al poco tiempo y aprovechando tambin un descuido, escapo de su
encierro, huyendo posiblemente a Monclova donde permaneci algn tiempo y de all,
nuevamente a Valle del Maz, donde su madre llego despus, reunindose otra vez las dos
en 1762, sin el esposo de Pasquala, que la haba ya abandonado pero con una hija, llamada
Mara Isabel de la Encarnacin, de 18 aos de edad.
El anlisis de los documentos en conjunto, nos ofrecieron una valiosa informacin sobre las
poco conocidas caractersticas y costumbres de la poblacin que viva en el Valle del Maz
a mediados del siglo XVIII, mismas que se presentan en dos casos que se seleccionaron a
manera de ejemplos, el proceso de la mulata Pascuala de Nava y la denuncia de la viuda
Maria Antonia de los Reyes.
El proceso contra la malfica mulata Pascuala de Nava
La mulata que se declar de 35 aos y que dijo llamarse Mara Dolores de Nava, alias
Pascuala, tena fama de bruja y hechicera en la localidad de Valle del Maz, ya fuera porque
aprendi el arte de curar utilizando hierbas de la regin de su propia madre (Nicolaza de
Nava o Vasquez, alias Colasa) o porque como hija de una familia disfuncional y como
mujer abandonada de marido, de moral abierta y dedicada a la sanacin y el curanderismo,
era consultada frecuentemente por una clientela tnica variada (pames, mulatas, negras y
mestizas) compuesta de pobres mujeres casadas y solteras del pueblo del Maz, no solo por
asuntos teraputicos, sino tambin sobre adivinacin y diversos asuntos de magia ertica.
Su fama y sus disputas con una mujer indgena pame (Dominga de Jess) llevaron a esta a
denunciarla repetidamente en febrero de 1766, primero con el sacerdote local de la Misin
de Valle del Maz y luego con el Justicia local (el teniente corregidor), de que la Pascuala
la haba enfermado gravemente de la garganta de ronquera y que esta procuraba que no
sanara, a fin de atormentarla antes de matarla.
Al revisar los antecedentes y circunstancias de los hechos denunciados por la india, tanto el
cura como el teniente corregidor, con la aceptacin tcita de la comunidad, determinaron
detener y trasladar a Pascuala hacia la Villa de Valles, a fin de encerrarla en la crcel de la
cabecera, en abril de ese ao por los cargos de de malfica y hechicera. De esa forma se
comenz a recabar una serie de primeras declaraciones, informando de todo el asunto a los
inquisidores de la ciudad de Mxico.
Ante las acusaciones y la posibilidad de procesos previos, el Tribunal Inquisitorial gir

indicaciones al comisionado inquisitorial ms cercano (Joseph Miguel Pereli radicado en
Tampabolon) para hacer a averiguacin correspondiente, inicindose as el proceso contra
la mulata Pasquala, llamando as a numerosos testigos y recabando la informacin
correspondiente.
Los hechos difciles de una vida en pueblo chico
La informacin del rol e importancia social de Pascuala de Nava en su comunidad (fruto de

las declaraciones de los testigos y denunciantes del pueblo multitnico de Valle del Maz)
se podra sintetizar en una breve historia, de la que el lector conoce la primera parte.
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Los testimonios sobre su vida al regresar a Valle del Maz en 1762, coinciden en sealar,
que Pascuala de Nava rehua las obligaciones comunitarias hacia la limpieza y ornato de la
iglesia, no oa misa y se negaba en general, a cumplir los roles y conductas femeninas
socialmente aceptadas para las mujeres de su condicin, estado y etnia.
Descuidaba la atencin y vigilancia hacia su hija, sala a deshoras a los montes a reunirse
con indios pames, brbaros y chichimecas a los que atenda, incluso recibindolos en su
casa. Se le acusaba asimismo de sostener mltiples amoros y encuentros sexuales con
muchos varones, a la menor oportunidad.
Su fama de hechicera se sostena en la noticia de su detencin como bruja en el Mineral de

Guadalcazar aos antes y de la comn opinin de que ella haba matado con sus malas artes
a cuatro personas y que procuraba enfermar a varias ms, con la intencin de que estas
recurrieran forzosamente a sus servicios, ya que era publico y sabido que los males
provocados mgicamente, solo podan curarse si el malfico o malfica que los haba
provocado, los atendiese y sanase.
Tal fama se vea reforzada por la idea de que ella haba procurado la muerte de su propia
madre, a travs de hierbas, por el hecho de haberla abandonado en la crcel de Guadalcazar
y por no apoyarla en las disputas domsticas que tena con sus hermanos y sus mujeres. Los
rumores afirmaban que la propia madre ya enferma, le ofreci a Pascuala pagarle el
tratamiento a fin de que no la dejara morir y que Pascuala le haba dicho que s, pero solo
para engaarla y que muriera un ao ms tarde.
Adems de deca que ella se reuna por la noche con otras mujeres pames de la misin de
Valle del Maz y mestizas de rancheras cercanas para hacer cosas malas.
Incluso se llego a decir que cuando alguien la confrontaba y la acusaba de haber hechizado
a tal o cual enfermo, Pascuala sola contestarle en forma desafiante, que ese enfermo o
enferma no sanara y que morira pronto.
Pascuala como mujer sola, sin hombre fijo, sin una buena relacin familiar, se mantena de
su trabajo como partera y curandera; en las curaciones que realizaba Pascuala para remediar
males fsicos (torceduras, dolores, fiebres, pulmonas, debilidad corporal, afecciones de
garganta, pecho, estomago, ojos y boca), generalmente inclua masajes, tocamientos, soplos
en cabeza y partes corporales varias, recomendaciones para tomar infusiones y bebedizos
de hierbas tales como peyote, rosa de castilla, rosa mara, etc., as como aplicaciones de
unturas de tutano, ceniza, aceites varios en la piel, etc.
Las pendencias que precipitaron el fin
Los pleitos y pendencias intrafamiliares de Pascuala con sus hermanos y las mujeres de
estos, provocaron a la larga, su denuncia, detencin y muerte en prisin. Esto se comprueba
al revisar los vnculos que unan a Pascuala con su pertinaz denunciante, la india pame
Dominga de Jess.
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Inicialmente en 1762, Dominga de Jess haba sido cliente de Pascuala, al atender esta la
enfermedad de Dominga; sin embargo, Dominga abandono pronto a Pascuala para tratarse
con otra curandera (la india Juanchina) que le aseguro que la enfermedad que padeca, le
haba sido provocada por la misma Pascuala y que mejor no gastara en medicinas y que
acudiera a suplicarle a Lorenza, que la sanara.
La situacin se volvi ms tensa, cuando Dominga se relaciono afectivamente con uno de

los hermanos de Pascuala y se fue a vivir con l; Pascuala enfurecida, fue a la casa de su
hermano y rio a golpes a la india, acusando a Dominga de Jess de esparcir el rumor de
que ella la haba hechizado.
Dominga entonces con el apoyo implcito y explicito de la familia de su hombre, acudi

repetidamente a denunciar a Pascuala como bruja y culpable de la muerte de cuatro
vecinos, de su propia madre y de maleficiar a muchos otros, adems de otros crmenes y
delitos, ante las autoridades, afirmando incluso que Pascuala se daba el lujo de enfermar y
matar a futuros testigos.
Uno de estos casos considerados fue el de Juana de los Reyes, alias la Morisca, a la que
Pascuala trat para sanarla de calenturas, nauseas, erupciones cutneas, fiebres y ocasional
dolor de estomago administrndole un bebedizo de hierbas y peyote, que la mato en
cuestin de das.
Finalmente el clima y las averiguaciones que hicieron el teniente corregidor y el cura local,
los decidieron a detener y trasladar a Pascuala a la crcel de Valles; durante sus primeras
declaraciones en abril de 1766 y bajo apremios fsicos y legales, la mulata confeso que
todas las acusaciones eran verdad y que realmente, haba hechizado a Dominga de los
Reyes, utilizando una mueca malfica que guardaba en su casa de Villa del Maz.
La Mueca hechizada: el doble mgico de Dominga de los Reyes
El prroco Francisco y el teniente Melchor, as como la denunciante, testigos y curiosos,

llevaron presa a Pascuala hasta su casa en Valle del Maz, para que les mostrara la mueca.
Esta estaba escondida y era una figurilla femenina de trapo, con vestiduras mujeriles.
Pascuala explico que la mueca representaba a Dominga, y que al maltratarla, afectaba y

enfermaba a la mujer, dependiendo la enfermedad o mal, en que parte o con que le se
sealaba en el mueco.
De tal forma mostr que las enfermedades que padeca Dominga (pesadez y dolor en el
pecho que le impeda respirar, tos, dolor de cabeza y sensacin de asfixia) estaban
representadas en los males simbolizados en la figurilla; dos piedras colocadas en el pecho,
una aguja clavada en la cabeza y unos hilos envolviendo el cuello.
Las autoridades intervinieron y obligaron a la propia Pascuala a manipular la figurilla,

ordenndole que retirara las piedras, la aguja y los hilos de la mueca, cuando esta cumpli
las ordenes, la denunciante Dominga afirmo que se senta un poco mejor.
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La mueca fue retenida en el proceso como prueba y la situacin de Pascuala se agravo.
Devuelta asu encierro, el sacerdote y el teniente le obligaron a realizar ante testigos, toda
una serie de curaciones a sus presuntas victimas maleficiadas, situacin que realizo y todos
los implicados, afirmaron sentirse mejor, ya que la propia responsable de hechizarlos ahora
se vea obligada a sanarlos, por lo que su curacin estaba garantizada.
Con todas estas declaraciones, los responsables del proceso creyeron que el asunto
ameritaba la intervencin inquisitorial de Mxico y mandaron a la capital toda la
informacin y pruebas colectadas, en espera de la respuesta institucional, mientras que la
mulata Pascuala languideca en una msera y oscura celda, olvidada y rechazada por toda su
familia y pueblo, a excepcin de su hija y su comadre Mara Luca, que fueron las nicas
personas que siempre la defendieron.
Fin del proceso y sentencia
Con toda la informacin remitida, los inquisidores de la ciudad de Mxico formalizaron el

proceso; para cumplir los procedimientos, se comisiono a Joseph Miguel Pereli,
representante inquisitorial que viva en Tampabolon, para trasladarse a la Villa de Valles,
Las funciones de este consistan en implementar la pesquisa, recibir pruebas testimoniales,

hacer firmar a Pascuala su propia declaracin e interrogarla formalmente como autoridad
inquisitorial, antes de entregar su propia sentencia, que sera examinada para confirmarse o
rechazarse en la ciudad de Mxico
Pereli recolecto nuevamente testimonios y declaraciones de denunciante y testigos para

cubrir requisitos administrativos inquisitoriales; durante este proceso, como medida
desesperada, Pascuala confeso que varias mujeres le haban ayudado en sus hechiceras;
muchas eran indgenas ancianas monolinges o mestizas que vivan en rancheras aisladas,
que cuando fueron a retenerlas para presentarlas, haban huido prontamente, aunque esto no
importo ya que fueron procesadas en ausencia.
A pesar de sus suplicas y negativas ante las acusaciones, Pascuala de Nava fue condenada
por el comisario inquisitorial Pereli por bruja, haber hecho pacto con el demonio que le
haba ganado el alma, matar, enfermar y hacer dao utilizando hierbas y poder volar por el
aire y otros cargos.
Se envi el proceso conformado en la Villa de Valles, constituido por las nuevas

testimoniales y la sentencia de Pereli, al tribunal inquisitorial de la ciudad de Mxico,
donde se reviso, cotejo y estructuro, determinndose que la sentencia previa era vlida;
cuando se procedi al siguiente paso, que era trasladar a la reo ante el Tribunal para
ejecutar la sentencia ya que la acusada era una verdadera bruja, Pascuala ya haba muerto
de pulmona y abandono en la msera crcel de Valles, abandonada por casi todos.
Extraamente, la muerte de Pascuala de Navas no interrumpi las pesquisas inquisitoriales

en la localidad, ya que su fallecimiento impido resolver ciertas dudas y averiguaciones, por
lo que se tuvo que implementar otras pesquisas, pero ahora con nuevos actores y un nuevo
comisario inquisitorial, fray Junpero Serra.
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Paradigmas del imaginario mgico-femenino
en el Valle del Maz, SLP (s. XVIII) (2):
La visin de la viuda Maria Antonia de los Reyes:
DGETI-SEMS-SEP
Continuando con la presentacin de casos vinculados en una misma localidad, para que el
avispado lector pueda apreciar un ligero vistazo al estudio de los rituales y prcticas
mgico-religiosas que nos permita comprender otras formas de vida y de pensamiento,
pasamos a revisar el caso que ofrece la narracin de Maria Antonia de los Reyes, vecina
tambin del Valle de Maz, en el siglo XVIII.
Dicho caso se basa en el estudio de varios documentos que se localizaron en el Archivo

General de la Nacin (AGN), en el Ramo Indiferente Virreinal en las Cajas 1107, 1352 y
6311 en los respectivos expedientes 05, 03 y 96, y que posiblemente fueron escritos entre
1765 y 1766 en la misin de la Concepcin del Valle del Maz, a raz de las diligencias que
hizo el comisionado inquisitorial designado, fray Junpero Serra, que entonces misionaba
en la cercana Villa de Valles, centro poltico-administrativo y religiosos de la jurisdiccin y
que fue comisionado a investigar, luego de la actuacin del anterior comisionado, el
bachiller Joseph Miguel Pereli radicado en la localidad de Tampabolon, en plena Huaxteca.
El comisionado inquisitorial: fray Junpero Serra
No resulta ocioso mencionar que fray Junpero Serra fue un misionero franciscano espaol
que vino a Mxico en 1749; en 1750 parti a las misiones franciscanas en Sierra Gorda,
donde permaneci hasta 1758; luego a partir de 1759 fue misionero en las dicesis de
Mxico, Puebla, Oaxaca, Valladolid y Guadalajara, hasta que en 1767 fue enviado a
California, donde fundo varias misiones en la Alta California y vivi hasta su muerte en
1784.
Como misionero-viajero del Colegio de San Fernando de la ciudad de Mxico, fray

Junpero Serra, se encargaba entre 1766 y 1767, de visitar regularmente, predicar y atender
las misiones que el Colegio tena en Zimapn, en Quertaro, en la Huaxteca, en Valles,
Aquisimn y otros lugares, combinando estas tareas con las funciones de Comisario del
Santo Oficio, cargo que haba obtenido en 1752, en los tiempos en que haba organizado y
atendido las misiones franciscanas entre los indios pames de Sierra Gorda (1750-1752)
Ante la reactivacin y revisin del proceso contra Pascuala de Nava en 1766, se encontr
que ella era natural de Valle del Maz, por lo que se indico a fray Junpero que una vez
trasladado a la Villa de Valles, pasara a la misin de la Concepcin del Valle del Maz,
dentro de la jurisdiccin de la Alcalda de Valles, a fin de realizar las pesquisas necesarias
entre la poblacin de espaoles, mestizos, mulatos e indios sobre las actividades brujeriles
y malficas que pudo haber hecho Pascuala de Nava antes de trasladarse a Guadalcazar y
Monclova y de paso, investigar las practicas malficas y supersticiosas de la localidad;
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Fruto de esta pesquisa, es la declaracin de la viuda Mara Antonia de los Reyes, donde
explica la enfermedad y muerte de su marido y denuncia a las causantes directas e
indirectas de esta, en un contexto de gnero totalmente sumergido en una asfixiante
atmsfera de magia y manipulacin.
La visin de una viuda: Mara Antonia de los Reyes
El documento que ilustra mejor la relacin de genero-magia-manipulacin, es un texto de

dos hojas sin sello o marca de poca, que se localiza en el AGN, en el ramo Indiferente
Virreinal en la Caja 6311, Expediente 96 y que presenta una declaracin manuscrita en
cuatro fojas sin firma y que tentativamente fue escrito entre 1765 y 1766 en la poblacin
de la Concepcin del Valle del Maz, en el curso de las averiguaciones de fray Junpero
Serra en la localidad.
En dicho documento se expone la declaracin de la viuda Maria Antonia de los Reyes, que
viva en la poblacin de Charcos cerca de Valle del Maz, diciendo que su marido Antonio
Gudio, muri hechizado al parecer un ao antes (1764-1765?) por su amante Bernarda,
vecina de Agua Nueva, mujer de Joseph Mara Villaln.
Relataba Mara Antonia que su marido haba ido de viaje a la Huaxteca y que cuando
regreso, no quiso tener intimidad con ella; cuestionado por su esposa, Gudio confeso que
no poda tener relaciones sexuales; Antonia ante esto, le dijo que seguramente fue ligado
por un maleficio hecho por una amante celosa; Gudio confirmo que haba tenido intimidad
con Bernarda en la poblacin de Agua Nueva, jurisdiccin del Nuevo Santander y que
posiblemente ella era responsable del maleficio.
Das despus a Gudio se le hincho tanto la cabeza como los testculos, el abdomen se le
endureci y sus piernas quedaron encogidas, quedando como tullido; adems Gudio ya no
poda ver de noche, pues perda paulatinamente la vista.
Ante esto, Antonia de los Reyes consulto con la Curandera Antonia Cspedes, que ante la
gravedad de Gudio, mando que se trasladaran a su casa para curarlo. A los ocho das de
estar all, la Curandera le dijo que Bernarda, la amante de Gudio, era responsable del
maleficio y que no solo haba maleficiado a su marido, sino que previamente haba matado
con hechizos a varias personas (a la negra Juana Aguilar, una tal Mara y otras dos
personas), que ya la conoca pues tambin haba hechizado a su cuado Felipe Snchez (al
que haba logrado sanar) y que para curar a su marido, tenan que salir al campo donde la
Bernarda haba actuado.
Viaje mgico-misterioso y encuentro con mueco vegetal malfico
De esta manera, Antonia de los Reyes y Antonia Cspedes fueron a la Mesa de las Ovejas;
durante el camino, Cspedes le dijo a Antonia que la Bernarda haba hecho varios hoyos en
diversos parajes (al parecer cerca siempre de arroyos, lavaderos o lagunas) donde enterraba
muecos maleficiados; estos hoyos tapados con muecos mgicos les llamaba barbacoas,
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y que ella como curandera, haba tratado de sanar a varios de los hombres y mujeres
enfermos por los hechizos.
Luego en la Mesa de las Ovejas, llegaron al paraje que llaman Las Tortugas y al cruzar
un arroyo, Cspedes le dijo a Antonia que fueran a escarbar a donde estaba enterrado su
Marido, y quedndose la Curandera escarbando, mand Antonia que buscara y le trajera un
buen montn de estircol seco de caballo, y cuando se lo llev, la volvi a enviar por
pencas de maguey; cuando regreso con estas, Cspedes haba abierto la barbacoa y tena
ya al mueco en las manos, envuelto en un abrigo azul y un chal de algodn.
La Curandera le dijo a Antonia, que tena as al Mueco para que no le diera el aire y a
continuacin, Cspedes descubri al Mueco, lo bao con agua que traa en un guajecito y
ya baado, lo entrego a Antonia, ya que era su mujer, para que lo calentara en sus manos y
viera si se agitaba. Antonia lo recibi y sostuvo al mueco afirmado las manos contra las
rodillas, sinti que se movi un poquito el mueco; informada de esto, la Curandera le dijo
a Antonia que envolviese nuevamente al mueco en su rebozo y lo pusiera al sol.
Hecho esto, la Curandera dijo que haba que abandonar el lugar en donde estaba enterrado
el mueco, y Antonia vio que Cspedes deshizo el estircol seco y lo arroj al agujero
donde haba estado el mueco, arrojando despus las pencas machucadas de maguey y
mando a Antonia que se orinara en una jcara que haba estado enterrada junto al mueco,
arrojando tambin tres gotas de su sangre.
Y que en el mismo paraje de Las Tortugas, Cspedes le dijo a Antonia, que todo esto se
haca para curar a su marido y que la Curandera dio a entender a Antonia, que un ser
invisible le haba dicho donde estaba enterrado el mueco y que este segua platicando con
ella, all mismo y que le deca que era necesario que al enfermo se le dieran orines.
La declarante y la Curandera con el mueco envuelto, se retiraron a casa de la Curandera.

Al parecer, el mueco desenterrado tena cabeza, brazos y piernas de cera, los ojos
cubiertos con papeles y el trax hecho de bola del lirio que se da en el encino (los
pseudobulbos de una orqudea local, la Laelia speciosa); dentro del cuerpo tena dos
espinas clavadas y siete piedrecillas en cada corva, una y otra en el miembro; al parecer el
mueco estaba vestido al momento de encontrarlo.
Reales e Imaginarios de Infidelidad, Curanderismo y Hechicera
Ya en la casa de la Cspedes, al da siguiente del hallazgo del mueco, ante Antonia y el

enfermo Gudio, la Curandera Cspedes desnudo al mueco, verti agua en una palangana
chica y en ella lo coloco para desbaratarlo. Para esto, comenz desempapelando los ojos,
luego quito dos astillas de madera que tena clavadas tanto en el costado como en el vientre
del mueco; finalmente la Curandera Cspedes termin de desbaratar al mueco,
quitndole las piedrecillas que estaban en las piernas y en los genitales de cera.
Luego Cspedes tomo la cera de cabeza, brazos y piernas e hizo una pequea vela,
apartando las piedrecillas; en el agua de la palanganita, quedo flotando los restos vegetales
que haban formado el cuerpo del mueco.
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A continuacin, Cspedes guardo la palangana con su contenido y fue hacia el enfermo a
preguntarle si se senta aliviado y en donde, a lo que Gudio que se senta un poco mejor,
aunque le picaba y le dola algo el costado y el vientre.
Despus de esto, Cspedes volvi a sacar la palangana y le dijo a Antonia que la tomase y
arrojara su contenido a la lumbre que haba en la casa, esperando que ardiese mucho.
Despus de hacerlo, Antonia a escondidas de la Curandera, hurto la vela y las piedrecillas
del mueco.
Acabado el ritual, el enfermo mejoro ligeramente, pues desde que la Curandera

desempapelo los ojos del mueco, Gudio ya poda ver de noche, lo que antes no poda y la
hinchazn que tena en la cabeza, se le bajo a la cara, aunque sigui lisiado y con las
piernas encogidas hasta que muri.
La Curandera Cspedes prosigui con las curaciones, como el lavar los ojos del enfermo
con aceite rosado, aplicar emplastos de la hierba de Cacalozuchitl y unturas de manteca y
aceite rosado en vientre y piernas, adems de sahumerios de estoraque, esparciendo
previamente mostaza alrededor de la cama de Gudio.
Durante este tiempo, Cspedes advirti a Antonia que el mal aparecera como mil
avechuchos bajo la cama, que le saldran animales al enfermo; Antonia coment que
despus de tres das apareci un gusano, al que la Curandera tomo y coloco en una taza de
salvado para que se muriera; luego de las curaciones en los ojos, a Gudio le aparecieron en
la cara, muchos insectos, como piojos de gallina o corucos.
Para acabar con esta situacin, Cspedes le pidi a Antonia, una pieza de algodn para
limpiar al enfermo y que se le salieran los animales, a los que se tena que quemar en la
lumbre. La Curandera fue a la cama del enfermo, mandando a Antonia que fuera al fogn a
cocer nixtamal; al parecer Cspedes comenz a peinar al enfermo y cuando Antonia
regreso, hallo a su marido peinado. Esto extrao a Antonia y le pregunto a Cspedes que
haba hecho con l, a lo que la Curandera dijo que nada ms le haba hecho la limpia en
la cara y en el abdomen con el lienzo de algodn.
Cuando finalmente muri Gudio, Cspedes advirti a Antonia que no debera contar nada
de lo que haba pasado entre ellos y que si esto se saba, Antonia habra de pagar con su
vida porque ella tena una hierba mgica, que al comerla, le permita saber qu se hablaba
de ella. Antonia tuvo miedo, pues record que hace varios aos que alguien le haba dicho
que la Curandera Antonia Cspedes tena tambin fama de hechicera.
Las molestas implicaciones culturales y paradigmticas del gnero
A travs del relato de Maria Antonia de los Reyes podemos percibir un mundo de mujeres
paralelo al mundo social de los varones; un espacio de valores y conductas donde las
mujeres actan y se relacionan a travs de diferentes representaciones y prcticas, ya sea
como esposa engaada-abnegada, ya como amante-hechicera-asesina, ya como curandera-
hechicera.
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Todos los anteriores roles se desarrollaban en espacios sociales cotidianos y mgicos a los
que llegaban las involucradas, para realizar ritos y prcticas en solitario, sin participacin
de amigos o familiares, donde variadas y simblicas tradiciones mgico-religiosas y la
ominosa y malfica presencia de la Bernarda, enmascaran el progresivo dominio de la
Curandera-Hechicera Antonia sobre su tocaya, Mara Antonia de los Ros y su tullido
marido, a grado tal que casi al final de su vida, Gudio comienza a ser peinado y acicalado
como si fuera el amante, el querido o el nio de la Curandera Antonia, casi a plena vista de
la cada vez ms asustada y dbil Mara Antonia.
No tenemos mencin de los miembros de una familia extensa en los actos de la declaracin
de Maria Antonia, ni la intervencin de autoridades o notables en los hechos relatados, sea
en forma directa o incidental ante el escribano.
Solo tenemos individuos que establecen relaciones unipersonales, ya sea de matrimonio, de

amancebamiento o de clientelismo, en un marco de movilidad espacial, donde la relacin
entre los objetos rituales y medicinales mencionados, las acciones cotidianas y mgicas y
los sujetos involucrados, giran en torno a una causa pasional, la infidelidad con una
explicita carga sexual que desencadena el maleficium
Es muy probable que estemos frente a una representacin montada por la propia Antonia
Cspedes para as poder no solo obtener un beneficio tangible (el pago continuo y sostenido
por realizar una larga curacin) sino una relacin de paulatina dominacin del tipo patrn-
cliente a largo plazo, entre ella y Ma. Antonia.
En dicha relacin, el papel dominante, protector y benefactor lo tendra la Curandera-

Hechicera Antonia Cspedes y el papel sumiso y clientelar, lo tendra Maria Antonia de los
Reyes como protegida suya, en correspondencia de las relaciones clientelares vigentes entre
los distintos grupos socio-tnicos del Valle del Maz, en esos azarosos momentos.
En razn de esto, las representaciones mgicas y rituales relatadas por Ma. Antonia son
coherentes con el imaginario social de la poca y el lugar; tomemos como ejemplo, el
mueco o doble de Antonio Gudio.
El uso de muecos o dobles mgicos para maleficiar a hombres y mujeres en el norte

novohispano para el siglo XVIII, se reporta tambin para el caso de las Brujas de Coahuila
de 1748-1751; all, la india Ifigenia con cabellos de un joven y un fistol de aguda punta,
manufacturo una mueca con figura de mujer a fin de eliminar una rival de amores y la
aprendiz de bruja Manuela de los Santos, hizo un mueco para hechizar a un amante, a
partir de un hueso de difunto, luego lleno de espinas de nopal y visti de escarlata, a fin de
que su doble humano, sufriera un ao y medio antes de expirar con gran dolor
Las tradiciones hispanas, indgenas y africanas coinciden en el uso y objeto de muecos

mgicos como agentes por los que operan hechizos a distancia sobre sus dobles humanos y
como tales fueron utilizados en la sociedad novohispana.
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En el caso que estudiamos, apreciamos la conjuncin de estas tradiciones, en los materiales
usados, pues el uso de cera para hacer la cabeza, piernas, genitales y brazos es
indudablemente de origen hispano, mientras que el uso de las espinas de madera y el de
pseudobulbos de una orqudea local en el trax, nos habla de las tradiciones indgenas
pames u otomies.
La hechura del Mueco, se atribuye a la amante Bernarda como un castigo contra el amante
que la abandona para regresar con su legitima esposa.
Al parecer el primer ritual mgico asociado al Mueco que representa a Gudio, es el

hechizo de ligadura, donde por medio de la inclusin de dos piedras en los genitales,
primero se produjo impotencia sexual, luego una hinchazn en los testculos y
eventualmente la muerte.
El segundo ritual asociado fue el empapelamiento de los ojos, para cegar a Gudio y
provocarle una inflamacin en la cabeza; luego la incrustacin de siete piedrecillas en cada
corva o parte de la pierna opuesta a la rodilla, a fin de provocar inmovilidad y parlisis en
las piernas del hechizado.
El tercer ritual fue el incrustar espinas (probablemente de mesquite) en el costado del

mueco y en su estomago, a fin de provocar dolores, inflamacin, fiebre y la muerte
dolorosamente lenta.
Para culminar el proceso, se llevo el mueco a un espacio ceremonial, donde haban

concluido rituales semejantes, asociado a fuentes y corrientes de agua, donde se excavo un
agujero y se le sepulto, en una analoga con un entierro en fosa en un camposanto o terreno
consagrado.
Es posible que en conjunto, los rituales y representaciones antes descritos provengan de una
tradicin indgena; la figura y materiales usados en el Mueco son anlogos a
representaciones en papel o masa de maz que hacan los indgenas mesoamericanos para
atraer enfermedades y desgracias que los viajeros llevaban en los zancajos o corvas.
Adems, estos rituales y representaciones eran similares en caracteres y funciones a los que
los hispanos conocan desde la Edad Media para practicar el maleficio; el espacio donde
culminaba el ritual con el entierro del mueco, esta asociado a parajes descampados con
corrientes de agua, donde existan chanes o espritus del agua, que guardaban los lugares,
tal y como se aseguraba en Saltillo y en Zacatecas segn documentos inquisitoriales; es
muy posible que el poder de los chanes en esta representacin, diera poder y eficiencia a
los rituales, al ofrendarse la vida y la salud del doble humano, va entrega del mueco
maleficiado.
Hay que hacer notar que dichos chanes eran deidades antropomorfas diminutas, masculinas
o femeninas que estn en cada ojo de agua o corriente fluvial y que lo protegen y
conservan; parecen derivar de conceptos e ideas de los grupos chichimecas prehispnicos
del norte de Mxico.
23
Sin embargo, es posible que este ritual y sus representaciones asociadas estuvieran no solo
influenciadas por las tradiciones hispanas e indgenas, pues la conducta de la Curandera
Antonia Cspedes en el paraje de Las Tortugas cuando indica la localizacin, los
procedimientos a realizar y los remedios a aplicar, hace pensar en una posesin, pues toda
la informacin y conductas las hace, segn la declarante por informacin de un ente no
visible que le habla y con el que dialoga.
Es posible que este sea un caso anlogo de la posesin de un espritu que se presentaba en
el cuerpo del curandero en la tradicin mgica-religiosa africana (presente por la numerosa
poblacin mulata y negra en la localidad y en la regin), tal y como ocurri en la vecina
Huaxteca en el caso de fines del s. XVII del esclavo africano Lucas Olola.
Esta primera aproximacin a caso tan nutrido en representaciones vinculadas a situaciones

comprensibles en una perspectiva de anlisis micro-histrico, es tan solo una invitacin a
los especialistas y a los estudiantes a mirar con nuevos ojos, un campo tan rico como
inexplorado en la investigacin documental del pasado de las regiones y localidades del
Mxico Novohispano.
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Tatuajes en el Mxico Colonial:
Smbolos Mgicos o Pecados en el cuerpo?
DGETI-SEMS-SEP
Ante el inters y actual aceptacin de los tatuajes y de la prctica de tatuarse en este

Mxico Postmoderno, muchas veces nos preguntamos siempre ha existido tatuajes en
Mxico?, esta prctica de tatuarse es extranjera o siempre ha existido en Mxico?
Generalmente cuando revisamos la historia del tatuaje en Mxico en la Internet, es usual

encontrar grandes y fantasiosas explicaciones nacionalistas del tatuaje en Mxico, sobre
todo del tatuaje tnico asocindolo al periodo prehispnico, para luego dar un gran salto a
siglo XIX y XX, y si tenemos suerte, algo se mencionara del tatuaje en el siglo XVIII,
relacionndolo con la presencia y uso entre militares y soldados que venan de la Espaa
Borbnica, posiblemente como un producto de la influencia de marineros ingleses y
franceses que haban viajado a las islas de la Polinesia y Oceana, durante los grandes viajes
de exploracin de los almirantes Cook y La Perouse de los reinos de Inglaterra y Francia,
mismos que se haban tatuado a la manera islea y que extendan esta prctica como
smbolo de valor, audacia y aventura.
Pero, y el tatuaje en la Nueva Espaa?, Existi acaso como continuacin del tatuaje
prehispnico?. Para tratar de informarte sobre el asunto, curioso lector, te presento este
pequeo ensayo, que espero te guste
Pero, qu es un tatuaje?
Se puede considera que la palabra tatuaje, comprende la prctica tnica y sociocultural que
implica una decoracin corporal, que se logra insertando mediante picaduras y
perforaciones, sustancias colorantes bajo la epidermis, de manera tal que formen dibujos
permanentes e indelebles.
El trmino con el que actualmente se denomina esta prctica, proviene de una voz polinesia
de la isla de Tahit, ttau, donde Ta es dibujo y Tau, piel, por lo tanto alude al dibujo o
impresin de la piel; asimismo la voz tahitiana Tatawo, designa a la prctica del dibujo en
la piel. Ambos trminos se trasladaron al ingls y al francs, formando los trminos to tatoo
y tatouage, que fueron incorporados a las lenguas inglesa y francesa de la poca y
difundidos por los marineros y exploradores de finales del siglo XVIII y siglo XIX.
El tatuaje en el mundo prehispnico
En el mundo mesoamericano, el tatuaje fue una tcnica ms de decoracin corporal que

representaba conjuntos de smbolos de identidad tnica, de alto estatus social, muestras
grficas de valor y de logros personales, incluso signos para proclamar una relacin
mgico-religiosa con las deidades mesoamericanas, como paso posiblemente entre los
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huaxtecas prehispnicos, tal y como se observa en la escultura llamada El adolescente,
encontrada en Tamun, San Luis Potos.
De esta forma, el tatuaje fue empleado en conjunto con la pintura de rostro y cuerpo (1), la
mutilacin dentaria (2), la escarificacin en rostro y hombros (3), y la horadacin de labios,
tabiques nasales y lbulos para portar bezotes, narigueras y orejeras de oro, cristal de roca,
obsidiana, piedras verdes, madera o barro.
En el caso concreto del tatuaje mesoamericano, las evidencias de su existencia prehispnica

se encuentran en restos humanos preservados, como el de la momia encontrada en
Comatln, Oaxaca en el siglo XIX, y que Leopoldo Batres analiz en 1889, reportando
tatuajes de lneas y grecas de color negro y azul en ambos brazos; tambin el tatuaje
prehispnico exista en las zonas del Norte de Mxico, entre los grupos de chichimecas,
como lo prueban los tatuajes encontrados en los restos momificados de la Cueva de la
Candelaria, analizados por el arquelogo Jess Narez en 1988, que los describi como
conjuntos de lneas, puntos y bandas de color negro, localizados en brazos, piernas y rostros
de individuos de ambos sexos.
Tambin en las descripciones y crnicas de los conquistadores y frailes espaoles del s.

XVI, se reporta el uso del tatuaje. Un ejemplo de esto, es el relato de esta prctica entre los
pueblos mayas que hizo fray Diego de Landa, en su Relacin de las Cosas de Yucatn, que
en el Capitulo XXII, inicia diciendo:
Labrnse (tatuanse) los cuerpos y cuanto ms (por) tanto ms valientes y bravos se

tenan, porque el labrarse (tatuarse el cuerpo) era gran tormento. Y era de esta manera:
los oficiales (especialistas) de ello labran la parte (del cuerpo) que queran con tinta y
despus sajbanle (cortabanle) delicadamente (en) las pinturas y as, con la sangre y la
tinta, quedaban en el cuerpo las seales; y que se labraban poco a poco (las partes del
cuerpo) por el gran tormento que era, y tambin se (ponan) malos porque se les
enconaban (infectaban) las labores (tatuajes) y supurbanse (escurriendo pus) y que con
todo esto, (los indios tatuados) se mofaban de los que no se labraban (tatuaban)
Con la conquista y colonizacin espaola en el siglo XVI, las autoridades eclesisticas y

civiles del Mxico Colonial consideraron que el tatuaje y todas estas formas de decoracin
corporal, eran incompatibles con la vida cristiana y europea, ya que todas estas eran divisas,
enseas y smbolos de su pasado prehispnico, que era gentil, idoltrico, pagano y brbaro
y que poda ser indicio de un ofrecimiento y encomienda a los Demonio del pasado, por lo
se prohibi su uso entre los indios bautizados y se mando sancionar a los infractores con
pena de prisin con cien azotes pblicos, segn las Ordenanzas Reales de 1546.
Los espaoles y europeos del s. XVI, Conocan los tatuajes?
Los espaoles del siglo XVI que llegaron a tierras mesoamericanas, traan como parte de
sus bagaje de creencias, la idea de que los cuerpos pintados o tatuados, representaban
costumbres e ideas no cristianas, as como el marcado a fuego, era smbolo tangible de la
esclavitud as como de la infamia y el oprobio.
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Independientemente de los antecedentes judos (4) y cristianos (5) sobre las marcas
corporales as como de la presencia del tatuaje y el herraje (6) en la antigedad clsica (7)
y los primeros tiempos medievales (8), los tatuajes en la Espaa Medieval fueron conocidos
por los cristianos, desde la llegada de guerreros musulmanes de la etnia berebere,
procedentes de las cordilleras del norte de frica durante el dominio de los almorvides, los
almohades y otras dinastas de los reinos moros y taifs de la Espaa musulmana, el antiguo
Al-Andalus.
Estos musulmanes africanos y sus familias, descendientes de las tribus nmadas y

seminmadas de los Tuareng, del Rif, los Beraber, los Kabil, etc., extendieron en el Al-
Andalus, el uso del tatuaje con agujas en frente, mejillas y labios, as como la costumbre de
dibujar smbolos y versculos del Corn con pasta de henna (9) o harqus (10) en rostro,
manos, pies, tobillos y otras partes del cuerpo, como parte de rituales mgicos orientados a
proteger a sus usuarios de desventuras y mala suerte, asegurando la Suerte y la Buena
Fortuna (Baraka) (11), aunque en el Islam, tradicionalmente no se permite el tatuaje, esta
fue una costumbre cultural y tnica que logro adaptarse al proceso de islamizacin del
Norte de frica.
As los tatuajes y la costumbre de tatuarse, fueron observados por los musulmanes

espaoles tanto de los reinos cristianos independientes, como los de los territorios moros
(los llamados mudejares (12) y sus descendientes, los moriscos) desde la entronizacin de
las dinastas de gobernantes berberes en los reinos taifas de los siglos XI d.C., hasta la
cada del reino de Granada en 1492, pues a lo largo de esos cuatro siglos, fue constante el
ingreso de guerreros berberes tatuados que enviaban los reinos almohade y almorvide de
El Magreb para evitar el triunfo de los cristianos sobre el Islam en Espaa.
Ejemplo de esto era la costumbre mora de cubrirse la cara con tatuajes, tizne o herrajes, que
los espaoles observaban en los moriscos y que a partir del siglo XVI, comenzaron a tratar
de prohibirse mediante ordenanzas reales y que fueron perseguidas por instituciones como
los tribunales inquisitoriales.
Los testimonios escritos del siglo XVI, mencionan especialmente a los muchachos y
muchachas moriscas que asistan a las bodas de su ley (13), ellos y los novios tenan
tatuajes temporales dibujados en el cuerpo, los brazos, las piernas y los rostros. Dichos
tatuajes tenan un propsito esttico y a la vez, mgico. Los juicios inquisitoriales
sealaban a menudo a los moriscos y a los africanos que tenan tatuajes en la cara, como
seguidores contumaces de la Ley de Mahoma (14).
Al parecer, los diseos de henna aplicados en mejillas, hombros, espalda, piernas, brazos,
manos, tobillos y principalmente en las plantas de los pies y las palmas de las manos, que
mostraban una interconexin de estilos tradicionales del arte islmico como dibujos
geomtricos, citas del Corn y smbolos como los de la Mano de Ftima.
Sin embargo estas prcticas terminaron de desaparecer en Espaa, luego de 1604 cuando la
Corona espaola determino la expulsin de toda la poblacin morisca de la pennsula. Ya
para fines del siglo XVII, la prctica del tatuaje no era recordada ni practicada
aparentemente por las poblaciones europeas.
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Los tatuajes novohispanos: Signos mgicos o pecados corporales?
La prctica del tatuaje fue tan extraa al orden colonial y cristiano, que no existi una
palabra especfica en la legislacin penal laica o religiosa, para describir esta prctica, a la
que se denominaba generalmente en los documentos de los procesos inquisitoriales como
pintar el cuerpo.
Hay registros de la practica de pintarse o marcarse en la documentacin inquisitorial por

el uso irrespetuoso de imgenes sacras o por representar demonios, situacin que implicara
supersticiones, herejas o pactos diablicos. No hay datos escritos de esta prctica que se
presentara en forma generalizada entre la poblacin colonial entre los aos de 1550 a 1750.
El tatuaje practicado en la Nueva Espaa, posiblemente estuvo ligado en un inicio como

prctica y como idea, al uso occidental y medieval de los talismanes confeccionados con
piel o pergamino, en los que se escriban formulas mgicas, imgenes o dibujos simblicos
que incluan a Dios, los Santos, Cristo, la Virgen, los Demonios y otros.
Dichos talismanes reciban el nombre de filacterias (del griego phylakterion, amuleto), que
denominaba en la antigedad clsica a una cinta con inscripciones o leyendas varias, as
como a los amuletos o talismanes medievales que usaban los antiguos judos y
musulmanes.
El trmino designaba tambin as como a cada una de las dos pequeas envolturas de cuero
que contenan tiras de pergamino con pasajes de la Escritura, que los judos llevaban atado
al brazo izquierdo y en la frente durante ciertos rezos. En el caso del Islam espaol, era
usual que los musulmanes trajeran consigo una hoja (al menos) del Corn entre sus ropas o
en un pequeo saquito colgado alrededor del cuello; los judos de la Espaa hebrea
(Sefarad) tambin acostumbraban escribir el penltimo de los diez nombres divinos de la
Cbala Shadai en un rollo de pergamino, que lo colgaban detrs de la puerta de sus casas o
que portaban con ellos.
De hecho, se supone que el escapulario cristiano hecho con fibras animales, fue la variante
catlica de este tipo de amuletos as como el uso de traer junto al cuerpo guardada, una
oracin especial o una imagen milagrosa, que en un inicio medieval estaba en un pedazo de
piel o de pergamino.
Es posible que en la mentalidad de los espaoles, indios, mestizos y negros de los siglos
XVI, XVII y XVIII, para que los efectos mgicos fueran permanentes, en lugar de hacer los
talismanes en pedazos de piel o de pergamino y colgarlos o tenerlos guardados junto a s en
bolsitas, con el riesgo de perderlos por robo o extravo, los dibujos simblicos, las formulas
mgicas y las imgenes se hicieron directamente en la piel del interesado.
De esta manera, las propiedades mgicas de las inscripciones y figuras seran permanentes,
segn la mentalidad popular novohispana y actuaran como poderes en forma directa sobre
el sujeto, evitando no solo su extravi, robo o perdida, sino tambin su hallazgo inmediato
en caso de registros sorpresivos de parte de la autoridad civil o eclesistica.
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Las anteriores concepciones sobre las imgenes corporales permanentes, coexistan en la
Nueva Espaa con el planteamiento oficial de eclesisticos, inquisidores y funcionarios
reales; estas marcas corporales no solo eran sacrlegas y supersticiosas, pues su uso no
estaba autorizado por la Iglesia, sino que estas imgenes permanentes eran seales visibles
que proclamaban un pacto o contrato establecido entre el o la tatuada y el Demonio, ya que
esa marca era la firma diablica sobre el cuerpo, una escritura diablica indeleble que
sealaba como un hierro de marca, el ganado humano que era propiedad de Satans.
Debido a estas consideraciones, en la Nueva Espaa la denuncia de tatuajes o marcas

corporales permanentes (no solo con figuras de demonios o animales, sino aun las de
santos, cristos y vrgenes) era asunto del Santo Oficio, por considerarse que estas marcas
implicaban hechiceras, supersticiones o aun pactos demonacos y brujeriles.
Algunos casos de tatuajes en la Nueva Espaa
La primera referencia que tenemos de tatuajes y prcticas mgicas, la encontramos en un

proceso inquisitorial de 1598. En ese ao, se enjuicio al vaquero mestizo Juan Luis,
avecindado en Xochimilco, (hoy DF) acusado de pretender ser un hechicero que
manipulaba el clima, alejando a voluntad la tormenta y el granizo, atemorizando con sus
rituales a la poblacin y cobrando por sus servicios a hacendados y rancheros, preocupados
por salvar sus cultivos.
Durante su proceso, ocurrido en la ciudad de Mxico, los jueces inquisitoriales

descubrieron que Juan Luis tena pintado al Demonio en el brazo, pues al decir de Juan
Luis, este era tan poderoso como Dios, por lo que cuando lo supo, hizo pacto para que el
diablo lo sacara de las crceles, le guardara el ganado y lograra muchas torpezas y
deshonestidades.
Las pesquisas determinaron que el mestizo Juan Luis crea que el demonio y otros seres
(cuyos nombres no revelo) existan y pasaban la eternidad en el aire, entre las nubes,
solazndose y comunicndose con personas como l, y que no estaban en el infierno y que
no sufran ningn tipo de tormento.
Durante sus rituales que realizaba en la zona agrcola de Tacubaya (hoy DF), fue
denunciado por varias personas por tener pintado el Demonio en un brazo y a Cristo en
otro, para cuando realizaba sus artes mgicas, al levantar los brazos, al tiempo de soplar y
recitar plegarias para desviar las nubes y el granizo, poder adorar al primero al verlo y
renegar del segundo, en el mismo acto.
Cuando Juan Luis fue revisado en el proceso inquisitorial, se le reviso el cuerpo. En la

inspeccin, se le hall que en ambos brazos, los bceps tenan imgenes de corazones
atravesados con flechas o saetas. Luego, en el antebrazo derecho estaba la figura de un
Jess, mientras que en el antebrazo izquierdo, haba una herida del tamao de una palma de
mano, donde debera estar la imagen del Diablo como Tlacatecolotl (En nhuatl, Buho
humano, Nigromante maligno)
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Luego de varios apremios, Juan Luis confeso que un indio viejo llamado Clemente le
marc en los brazos las figuras y que la imagen del Diablo-Tlacatecolotl, era una figura
humana con uas de pjaro en pies y manos. Para marcar las figuras en los brazos. El indio
Clemente durmi al vaquero por dos horas, tiempo en el que hizo las incisiones en la piel a
la par que Juan Luis tuvo visiones con un diablo, al que llamo Mantelillos y que tena dos
caras; la una de hombre moreno con barbas rojas y la otra con ojos, nariz y boca enormes y
saltados que ostentaba cuernos como de venado.
Las marcas en la piel sellaron el pacto de Juan Luis con Mantelillos, que a cambio de su
alma, le revelo secretos y saberes, le ayudaba a domar potros, haca que el ganado que el
vaquero cuidaba, se reuniera solo, le libraba de la crcel, le consegua cientos de indias para
amores y le daba el poder de controlar el agua y el granizo para que no cayera en cultivos o
que mojara pueblos y personas. El control de granizo y tormenta lo lograba, extendiendo el
brazo izquierdo hacia las nubes, mirando tanto el dibujo de Tlacatecolotl como a las nubes
e invocando al demonio Mantelillos.
Por ltimo, Juan Luis confeso que ante el temor de ser aprendido por la autoridad
inquisitorial, unos dias antes de su detencin, intento borrar el dibujo de Mantelillos-
Tlacatecolotl en Xochimilco. All, un indio viejo otom le aplic una compresa de hierbas
que le quemo la piel y se la dejo en llaga, desapareciendo el dibujo. Ante sus confesiones,
Juan Luis fue condenado por el Santo Oficio a cinco aos como remero encadenado en las
galeras reales (15)
Nuestra segunda referencia la encontramos en 1621, dentro del periodo de denuncias,

autodenuncias y arrepentimiento por faltas a la fe y a la ortodoxia catlica que provoc en
la poblacin local el Edicto General emitido por funcionarios del Santo Oficio en la ciudad
de Guadalajara, se denuncio a una mujer llamada Luisa Ortiz por posibles practicas de
hechicera amorosa.
En esta testificacin, el denunciante inform que en 1620 en una reunin celebrada en

Zacatecas, en la que asisti el denunciante, Luisa, el amancebado de esta y otras personas.
All, frente a todos los presentes, la propia Luisa se vanaglorio de su atractivo y dijo que
ella tena en el bajo vientre, sobre el pubis, una figura que hacia que todo hombre con el
que tuviera relaciones sexuales, no pudiera dejarla ni pensara en otra, ms que ella; el
documento dice textualmente que tena pintada en la barriga una figura con la cual
cualquier hombre que la conociera carnalmente no podra dejarla. El testigo afirm no
haber visto jams esa figura. Al parecer la denuncia no prospero y no se realiz ninguna
otra averiguacin (16)
Otro caso fue el del ao de 1626, en el poblado de Cuencame (hoy Durango). All, durante
el proceso que los funcionarios locales inquisitoriales llevaban en contra de varias mulatas
y negras acusadas de brujas y hechiceras, se testifico que varias mulatas llevaban oculta por
medias y calzado, la figura del demonio que estaba dibujada en la planta de uno de sus pies
(17).
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Para 1664, durante la investigacin que el Tribunal Inquisitorial de la ciudad de Mxico
realizada en contra el esclavo mulato Miguel de la Flor, se encontr que este esclavo tena
varias marcas corporales, indicios sospechosos de un pacto diablico.
Miguel de la Flor fue acusado en Oaxaca por usar magia para ganar juegos de azar, usando
papeles y un librito con dibujos que tena escritas las suertes de ganar y perder, as como
extraas oraciones en latn.
Sospechando un pacto diablico, en el proceso se estableci una revisin realizada por un

medico inquisitorial. Este encontr en el brazo derecho un tatuaje, una seal en forma de
corazn, del tamao de dos centmetros localizada en el antebrazo, que fue restregada con
una camisa mojada para ver si se borraba, certificndose que esta no desapareci.
Luego se procedi a revisar el brazo izquierdo, en el antebrazo, aproximadamente en el

mismo lugar del brazo derecho, se detecto otra seal hecha a mano, pero que haba sido
desfigurada y que estaba ya sin forma. Dicha seal tambin se intento borra, restregndola
con un trapo mojado, pero no desapareci, por lo que ambas marcas se tomaron como
seales visibles del contrato establecido por el Demonio con Miguel de la Flor (18).
La situacin aparentemente no cambio gran cosa en siglos, ya que 130 aos despus, en
1794, el fraile Jos Santo de Uzeda, misionero del Apostlico Colegio de Propaganda Fide,
establecido en Pachuca, report a la Inquisicin a partir de una denuncia que hizo a nombre
de Jos Manuel de Rosas, vecino de Pachuca, el uso de una imagen corporal del demonio
como sello de un pacto satnico.
Jos Manuel de Rosas le confeso de forma espontnea a fray Uzeda, que haba hecho un
pacto con el Demonio, por estar desesperado ya que quera tener relaciones con la mujer
que le estaba prometida en matrimonio y ella no quera, por lo que llamo al Demonio,
prometindole su alma a cambio de ya gozar carnalmente a su futura esposa.
Para lograr esto fue con un indio viejo otom que le durmi y mientras dorma, en sueos
vio como el Demonio se le apareci y para pactar el trato de la entrega de su alma, le pint
en el brazo una figura de l. Luego, al poco tiempo se le haba apareci el Demonio en
forma de un mono, que estaba colgado en un rbol de zapote como llamndolo, Ante la
aparicin del mono, que le hizo seas y muecas como si aceptara, tuvo miedo y se fue a
confesar inmediatamente (19).
La ltima referencia a tratar en este ensayo, data tambin de 1794, cuando al inspeccionar a
una mujer presa en la crcel real de Zacatecas, acusada de robar telas y otros gneros de
una tienda en la ciudad de Zacatecas, se encontr que Mara de la Merced Fonseca tena en
el muslo de su pierna, una imagen de Cristo Crucificado, que la mujer alego tener para
proteccin suya y como devocin cristiana.
Dicha imagen no era visible a simple vista, pues estaba oculta por la falda de la mujer; ante
esto se aviso a los representantes inquisitoriales locales para que averiguaran si esto no
constitua en una prctica sacrlega o al menos una supersticin grave y peligrosa (20).
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Algunas reflexiones finales
Al revisar los documentos coloniales, es posible plantear que la prctica del tatuaje si
existi entre los grupos espaoles, indgenas, mestizos y negros de la Nueva Espaa, desde
los siglos XVII, XVIII y XIX, aumentando su difusin y practica conforme pas el tiempo.
Se puede afirmar con seguridad, que la prctica del tatuaje en la Nueva Espaa no fue de un
origen mesoamericano directo, puesto que no existi una continuidad visible y
documentada, entre las posibles prcticas del escarificado, labrado de piel o tatuaje entre
mayas, nahuas y otras culturas mesoamericanas y el tatuaje practicado por las poblaciones
rurales y urbanas del centro y norte de la Nueva Espaa.
Los tatuajes que tena la poblacin de la Nueva Espaa, posiblemente tenan varios
orgenes. Tentativamente se plantea que en una primera etapa (Siglos XVII y XVIII), eran
de origen rido-americano, africano-berebere y posiblemente asitico (por los viajes de la
Nao de China y la llegada de esclavos filipinos y malasios a la Nueva Espaa), y que
posteriormente, en una segunda etapa (que posiblemente fue de los siglos XVIII y s. XIX),
fueran de inspiracin francesa e inglesa.
a) De inspiracin aridoamricana:
Los chichimecas de la ruta de la plata del siglo XVI-XVII, segn los relatos de mineros
y militares espaoles, se punzaban el cuerpo y se cubran de sangre y posiblemente de
holln, formando tatuajes de puntos y lneas. Los esclavos indios capturados en las
entradas a las rancheras rebeldes podran haber estado tatuados as y difundir la
practica entre indios y mestizos del centro-norte y norte, alrededor de reales mineros,
las rutas comerciales del camino de Mxico al Nuevo Mxico y ciudades y haciendas
aledaas a estas rutas comerciales y mineras.
b) De inspiracin africana-musulmana
Los esclavos berberes y moros de Tnger, Norte del Sahara y Tnez que estaban en la
Nueva Espaa para los siglos XVII, posiblemente utilizaban en su tierra natal, pintura
corporal de color negro en manos y cara casi permanente (jenna o yena) y algunos
podran haber estado tatuados en cara, cuerpo y manos, difundiendo la practica con
algunas creencias de origen africano, berebere y musulmn. Esto es posible dado el
significado del tatuaje entre los tuareng, la expansin militar y poltica espaola en el
norte de frica para el S. XVII y el posible trafico de esclavos de origen berebere entre
frica-Espaa-Nueva Espaa para el S. XVII.
Notas
(1) La pintura facial y corporal era una prctica comn entre las estratos nobles y plebeyos de las
poblaciones prehispnicas de Mesoamrica, pues no solo tena un uso ritual y de identificacin de la
jerarqua social y tnica, sino tambin por simple adorno. Existan diseos y colores especficos para
cada ceremonia, ocasin y conducta, que iban desde franjas, lneas, diseos geomtricos (crculos
concntricos, grecas, cruces, etc.), glifos, motivos vegetales y zoomorfos, etc. Para poder aplicar estos
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motivos, se utilizaban ingredientes vegetales, animales y minerales, que molidos y combinados para
hacer pinturas liquidas, se aplicaban con pinceles, carrizos y sellos de barro (pintaderas).
(2) La mutilacin dentaria es la modificacin, limado e incrustacin en dientes frontales, a fin de

configurarlos en patrones simblicos referentes a paradigmas relacionados con los cultos solares, de
lluvia y de fertilidad.
(3) La escarificacin es la practica de realizar incisiones en la piel con instrumentos punzo-cortantes a fin de
provocar cicatrices en forma de prominencias cutneas ya sea redondas o lineales, que agrupadas
conforman patrones en mejillas, hombros y brazos.
(4) Los judos consideran que el marcarse la piel (tatuaje) y hacerse heridas en la carne por un muerto, son
acciones que violan la ley de santidad y evitan ser reconocidos como judos y ser admitidos en la
asamblea del Seor; asimismo las marcas corporales como la marca de infamia con que Dios sealo
a Can, la circuncisin de los judos varones en el prepucio, la horadacin del lbulo de la oreja son
signos de estados, condiciones sociales y alianzas bien determinadas (la salvaguarda de venganza de
sangre, la alianza de Dios y su pueblo, la condicin de perpetua esclavitud)
(5) Los cristianos durante los siglos I y II d.C., consideraron tambin a los tatuajes y a las marcas en frente y
mano como signos que distinguan a los servidores de Dios y del Anticristo. Ejemplos de esto se
aprecian en el Apocalipsis, como el sello que el ngel del Dios Vivo pone en la frente a los 144 000
servidores de Cristo, la marca en la piel (666) que llevan en la mano o en la frente los adoradores de la
Bestia o de su imagen, as como la marca en la frente de la Gran Prostituta, que aparece sentada sobre
la Bestia Escarlata de Siete Cabezas y las marcas que lleva el Caballo blanco y su jinete, que
simbolizan a Cristo y que combaten a la Bestia y al Falso profeta. Sin embargo, a partir del II y II. dC,
durante las persecuciones contra los cristianos, las autoridades romanas imperiales aplicaron el uso de
los tatuajes punitivos en los cristianos procesados, donde se indicaba el crimen, su castigo y a veces, el
nombre del emperador gobernante durante el proceso y condena del reo. Pero cuando las
persecuciones imperiales contra los cristianos terminaron con amnistas, los cristianos condenados que
sobrevivieron a las minas, exhibieron estos tatuajes como testimonios de valor y de fe, en lugar de
signos de infamia, por lo que otros cristianos que no haban sido condenados a las minas, comenzaron
a tatuarse voluntariamente.
(6) El herrado medieval y del s. XVI, se refiere al esclavo o prisionero condenado por sus faltas o condicin,
a ser marcado en rostro con un hierro al rojo vivo, para que con la quemadura se formara en la piel
cicatrizada, una seal o smbolo perdurable, visible y publica hasta la muerte del marcado. Su uso
extendido al parecer data del Bajo Imperio Romano, cuando se le asocia el trmino stigma. En el
mundo occidental, el herraje apareci cuando los griegos clsicos lo aprendieron del imperio persa,
que lo usaba en los prisioneros de guerra y los desertores, que se convertiran en esclavos. Cuando el
Imperio Romano de Occidente, cayo, su uso perduro en las legislaciones medievales de toda Europa, a
partir del siglo VIII y IX, generalizndose como pena para marginados y esclavos, continuando su
prctica en jurisprudencia de los reinos espaoles hasta bien entrado el s. XVII, todo lo contrario de lo
que haba ocurrido en la antigedad clsica.
(7) En la Antigedad grecorromana clsica, stigma y stigmatias indicaban casi siempre al tatuaje y al
esclavo tatuado como castigo; los romanos aprendieron el uso del tatuaje en esclavos, prisioneros de
guerra y criminales de los griegos y estos lo haban aprendido de los persas. . En la comedia griega
clsica, son mencionados esclavos tatuados y parece que este tipo de marca fue usual en el periodo
helenstico. Platn lo recomienda contra los sacrlegos, y Esquines habla de la conocida frase
retenme, he huido grabado en la frente de un esclavo fugitivo. En los escritos de Juvenal, Apuleyo,
Petronio y Escribonio Largo, se habla de inscripti o litterati en los esclavos encerrados en los
ergastula o calabozos. Para hacer los tatuajes, los romanos se servan de un par de finas agujas y tinta
33
atramentum- que clavaban en la piel sobre un dibujo, que a veces se imprima con un molde de
madera y polvo de carbn; las condiciones higinicas en las que se hacia los tatuajes, no eran las ms
adecuadas y por esto las heridas de las perforaciones cutneas deban someterse a una curacin
mediante vendaje y el uso de determinadas plantas en la que se inclua el uso del puerro, segn Aetius,
mdico y tatuador del siglo VI. Entre los esclavos y condenados por la justicia romana, se
acostumbraba tatuar en los rostros de esclavos, criminales y prisioneros de guerra, condenados a la
crcel, al exilio, la condena a las minas y a otras formas crueles como el stigma, era acompaado del
tatuaje en el rostro, como infamia permanente y experiencia dolorosa, dadas las condiciones mdicas
de la poca; dicho castigo se sola ejecutar en los esclavos y las capas menos favorecidas de la
poblacin, tal como puede observarse en las leyes Aelia Sentia y Fufia Caminia, existiendo adems
varias referencias literarias de este castigo en las obras de Suetonio, Petronio, Escribonio Largo y
Quintiliano
(8) Se reporta que en el ao 787, despus del Snodo de Calcuth en Nothumberland, Inglaterra, se intento
prohibir una prctica extendida entre los peregrinos cristianos que viajaban a Jerusaln, que era la de
marcarse el rostro con sus armas, cruces y otros smbolos religiosos, a fin de recordar su
peregrinacin. Sin embargo paulatinamente, el tatuaje fue desapareciendo de la mentalidad y la
memoria europea, a la par que el uso del hierro y el fuego, creci como prctica social y jurdica
durante los siguientes siglos de la Edad Media Europea.
(9) La henna es un arbusto nativo de las regiones mediterrneas, cuyas hojas se han utilizado como
acondicionador de cabello y tintes de cabello desde el 7000 a.C. Para producir el colorante que lleva
tambin el nombre de henna, las hojas de la planta son secadas y molidas en polvo fino, de color verde.
Este polvo se mezcla con agua, t o jugo de limn, para producir una pasta que servir para colorear
la piel, en intrincados dibujos de color rojo.
(10) El trmino tradicional de harquus en Marruecos, se refiere tanto a la pintura como el tatuaje de henna
en la piel de los rostros. Existen en Marruecos, muchos nombres y distintas formas ortogrficas para
denominar el trmino henna, pero todas derivan de los vocablos rabes de Mendhi, Al-henna, y
Mehandi. En cuanto al uso y aplicacin de este tinte, es difcil identificar sus orgenes exactos; sin
embargo, es seguro que como colorante corporal, la henna se desarroll en el norte de frica y ms
tarde present a Asia y India por los viajeros del norte de frica. En Marruecos el uso de la henna se
remonta a los primeros berberes.
(11) La aplicacin de la pasta de henna tiene una duracin de entre veinte minutos a una hora, dependiendo
del tamao y los detalles de los dibujos y sus estilos; Cuando los dibujos estn ya completos, el o la
dibujante, exprimir el jugo de lima y azcar en la pasta aplicada para as liberar el color de la pasta
aplicada. Una vez que la pasta se cae, desprendindose de la piel, la mayora de los dibujos de henna
aparecen marcados en la piel, con un color marrn rojizo, aunque el color de la sombra puede variar
en razn a la tonalidad de la piel del o de la usuaria.
(12) El trmino mudejar significa sirviente y designo a los rabes que permanecieron en sus tierras, luego de
ser conquistados por los reinos cristianos. Los moriscos son descendientes de los mudejares y son los
rabes que permanecieron en Espaa, luego de terminada la Reconquista cristiana.
(13) El uso tradicional ms difundido entre los berberes del Norte de frica que emplea la henna, es el
denominado "ritual de henna". La noche previa a su ceremonia de boda, la novia y su negaffa (mujeres
casadas de ms edad), se renen para compartir los secretos de su matrimonio y la preparacin para
su primer relaciones maritales. Este es un rito de iniciacin y la novia se adorna con henna, que marca
su metamorfosis de una nia a una mujer. La ceremonia del matrimonio berebere incluye la pintura de
las manos y los pies de la novia con los ms intrincados patrones. La henna comn se aplica en temas
florales o diseos geomtricos, a menudo incluyendo el nombre del novio discretamente inscrito en el
interior del tatuaje. Al igual que con muchas costumbres berberes, se cree que el uso de la henna trae
buena salud y suerte a la novia y la protege de cualquier mal y dao.
34
(14) Posiblemente porque el uso de henna no se restringa entre los moriscos espaoles a las bodas;
probablemente al igual que en el Norte de frica, se utilizaba el tatuarse con henna en las fiestas de Id-
al-Adha y la fiesta de la Circuncisin. En la primera, se recuerda la fuerte devocin de Abraham por
Dios, al sacrificarle a su hijo Ismael. En la historia, Dios tuvo piedad de Abraham y le dio una oveja
para sacrificar, evitando as la muerte de Ismael. En consecuencia, es tradicin para el jefe de un
hogar marroqu, el ofrecer ovejas en el punto culminante de la festividad y en cualquier peregrinacin.
Durante la ceremonia, la oveja, su sacrificador, y los huspedes estn decorados con henna. La
segunda fiesta, la de Circuncisin, es una gran fiesta donde todos los participantes y sus huspedes de
honor estn pintados con henna y comprende a los hombres de la comunidad, comprendidos entre los
cuatro y catorce aos de edad pierden su prepucio.
(15) Ver AGN, Inquisicin, Vol. 147, Exp. 6, fs.
(16) Ver AGN, Ramo Inquisicin, Vol. 486, Exp. 100, fs. 561-562.
(17) Ver AGN, Ramo Inquisicin, Vol. 356, Exp. 161, fs. 334.
(18) Ver AGN, Inquisicin, 1794, Vol. 1389, Exp. 3, Fjs. 21-37.
(19) Ver AGN, Indiferente Virreinal, ao 1664, Caja 45 47, Exp. 14, fs. 1-14
(20) Ver AGN, Ramo Inquisicin, Vol. 1315, Exp. 16, fs. 1-20)
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La chuparrosa parlante del ciego Jos Manuel,
manco adivino de Jilotepec (s. XVIII)
DGETI-SEMS-SEP
En este pequeo ensayo, se toca el empleo del colibr disecado como amuleto de magia
ertica, presentando los antecedentes que Noem Quezada propuso desde 1975 sobre el
tema, para as comprender mejor un interesante caso de seduccin mgica reportado en
1792, cuyo soporte documental se localiza en el Archivo General de la Nacin (AGN) en la
Ciudad de Mxico.
De esta manera, antes de entrar de lleno en el tema, es necesario preguntarse, porque se

considera a
El Colibr como amuleto ertico
El colibr (Colibr sp.) es un ave nativa del continente americano y que abunda
sobremanera en las regiones tropicales; de la familia de los troquilidos, en Mxico existen
cerca de 60 especies, de brillante y colorido plumaje, que miden entre 11 y 15 cms. y que se
alimentan de polen y nctar floral as como de minsculos insectos.
El colibr disecado es el amuleto por excelencia de la magia amorosa mexicana, ya que el

cuerpo delgado de esta pequea ave y su cabeza ligeramente protuberante, evocan la
imagen de un pene, por lo que su simbolismo flico es evidente.
De all su empleo en situaciones de amores no correspondidos, de amantes abandonados o

de un generalizado mal de amores; en la poca prehispnica, el colibr se relacion entre
los mexicas, como una de las formas en que su dios-guerrero Huitzilopochtli (Colibr
Zurdo) se apareca ente su pueblo y con zumbante voz les hablaba.
En su excelente estudio de 1975 (Amor y Magia Amorosa entre los aztecas), la

investigadora Noem Quezada vincul el simbolismo prehispnico del colibr (huitzil) con
las actividades sexuales y del parto, al considerar estas como variantes de combate personal
y entre gneros con claras connotaciones guerreras y erticas, donde el numen
Huitzilopochtli y su representacin como colibr, ayudaba a triunfar a uno de los
contendientes.
Este paradigma simblico de asociacin colibr-lucha-parto-erotismo, permiti que en el s.

XVI, durante la conformacin de una nueva sociedad y de una nueva religin en el Mxico
Colonial, el colibr pudiera pasar a ser de un objeto sagrado prehispnico, a convertirse en
un objeto mgico novohispano, centro y eje de mltiples rituales de magia ertica.
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Siguiendo la lnea de investigacin de Noem Quezada, se puede asegurar que el uso del
colibr con fines mgico-erticos en la Nueva Espaa, apareci en todos los niveles sociales
y tnicos, a partir de la segunda mitad del s. XVII y ya para los siglos XVIII y XIX, su uso
era extenso y popular.
Consagracin y preparacin mgica del colibr, como Chupamirto y Chuparrosa.
Segn la informacin de Quezada, durante el periodo colonial novohispano las aves

destinadas a estos usos mgicos, se capturaban en el interior semitropical o en las costas,
para luego ser sofocadas sin violencia.
Ya inertes, sus cuerpos se disecaban con sal, cuidando mucho de no alterar su precioso
plumaje, evitando que sus brillantes plumas se desprendieran, pues estas contenan la
esencia de su fuerza mgica.
Los pajarillos disecados se distribuan a pedido de yerberos, curanderos y otros ritualistas

locales, ya sea por medio de captura y comercializacin personal o utilizando a los indios
comerciantes (pochtecas) que les distribuan discretamente por todo el territorio
novohispano junto con otras materias primas mgicas solicitadas, como poyomate, piedra-
imn, muecos de papel amate, races de peyote, hongos alucingenos, etc.
As los colibres disecados se ofrecan ya sea para uso personal de curanderos, hechiceros,
adivinos y herbolarios de ambos sexos o bien para una clientela muy diversa (hombres y
mujeres) de origen espaol, indio, africano o mestizo, siempre con la condicin de que las
aves tenan que prepararse ritualmente antes de emplear su mgico poder.
Quezada explicaba que esta preparacin ritual implicaba invocaciones, sahumerios y

vestiduras en modalidades distintas, tomando siempre en cuenta el gnero del cliente,
proporcionando as a las mujeres, un ejemplar macho del ave, llamado chupamirto y para
los varones, un ejemplar hembra denominado chuparrosa.
As al ave desecada se le poda vestir de tres formas; la primera era utilizada por los
clientes ms pobres, que se contentaban con poner en el ave, uno o varios listones de color
rojo, color asociado al Sol y al Amor pasional.
La segunda forma implicaba colocar en el pecho del ave, yerbas mgicas, envolviendo
luego todo el cuerpo con hilos de seda de todos colores, procurando siempre dejar libres de
hilos, la cabeza, el pico, las patas y las alas.
La tercera y ltima forma de vestidura (de pocas ms tardas) trataba de cubrir al colibr
con telas y cintas, tratando de darle la forma de un mueco o de una mueca, dejando
siempre libre el pico y la cola.
Ya vestida el ave en estas dos ultimas formas, se trataba de terminar su adorno colocndole
perlas, corales o pedrera diversa, incluso adornando las alas libres con pequeas pelotitas
de lana.
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El amuleto as constituido, se colocaba envuelto en una tela, en un pauelo o en una bolsa,
siempre lo ms cercano al contacto del cuerpo del usuario; las mujeres lo llevaban oculto en
el peinado, entre los pechos bajo su blusa, metido en la faja o enagua o cosido en los fondos
de sus faldas.
Los varones en cambio, usaban el amuleto portndolo en bolsas colgadas del cuello, metido
en el cinturn, entre su camisa o calzones, amarrado en brazos y pies, tarando siempre de
esconderlo a los ojos de extraos, de familiares o amigos, a fin de preservar su poder.
As el colibr, fuera chupamirto o fuera chuparrosa, como amuletos poderosos, concederan

a su poseedor o poseedora, una fuerza mgica que les permitira vencer en cualquier lid
amorosa y sexual, atrayendo siempre a las personas deseadas y cambiando o trocando
rechazos por afectos, provocando permanentemente apetitos sexuales incontrolables,
siempre y cuando el o la usuaria conservara y venerara siempre a su amuleto mgico
ertico.
Ventriloquia, Seduccin mgica y Arrepentimiento tardo; El caso de 1782
Un ejemplo sumamente interesante de este tipo de magia amorosa, donde se combinaron las
tcnicas de la ventriloquia, el empleo de la chuparrosa como amuleto ertico, la ingestin
de un alucingeno para tener visiones y potenciar poderes espirituales y que se concretaron
en una seduccin mgica, se encuentra en la denuncia existente en el AGN de 1792, en el
ramo Inquisicin, Volumen 1358, Expediente 8 y fojas 195 a 196.
En ese documento se exponen varios hechos denunciados en 1792 por el Bachiller Luis
Jos Carrillo, que era cura prroco del pueblo de San Jernimo Aculco, situado en la
jurisdiccin de Jilotepec (hoy estado de Mxico) y que ante el Tribunal Inquisitorial de
Mxico, acusaba a Jos Manuel, esclavo de Micaela Terreros en la hacienda de Pucuaro,
por supersticioso.
Segn esta denuncia realizada por el padre Luis Jos Carrillo, este esclavo era ciego, manco
y adivino, haba abusado supersticiosamente de una espaola diez aos atrs, segn el
testimonio confiado a l, por la susodicha mujer (Inquisicin, ao: 1792, Vol. 1358, Exp. 8,
fs. 195-196)
Los hechos narrados por el sacerdote se suceden fluidamente en un ambiente rural, donde
todos los hechos sucedieron en la hacienda familiar entre individuos de distintas posiciones
econmicas, sociales y tnicas, sujetos siempre a las expectativas de sus grupos sociales,
mismas que se quebrantaban en ocasiones de crisis, como la lucha de intereses individuales
y familiares y sus propios deseos en el contexto de una situacin de despecho y
desequilibrio emocional.
El corazoncito de Jos Manuel: la Mueca de Chuparrosa
Por agosto de 1782, un da sbado antes de la vspera de Santo Toms Apstol y como a las
diez de la maana, conversaban la joven espaola Maria de Jess con su prima doa
Micaela Terreros en sus habitaciones de la hacienda de Pucuaro, cuando un esclavo ciego y
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manco llamado Jos Manuel les interrumpi y le dijo a Maria de Jess, el porque estaba
triste.
Esta pregunta le hizo mucha fuerza a Maria de Jess, ya que ella estaba triste porque sus
padres no la dejaban casar con un mancebo de la jurisdiccin llamado Vicente, adems de
que ella no conoca ni haba tenido trato previo con el esclavo Jos Manuel y este no le
poda ver el semblante.
Sin ms ni ms, Jos Manuel paso a contarle a Maria de Jess todos los pormenores de la
relacin y los frustrados intentos de matrimonio, ante el asombro de la joven; Mara de
Jess le pregunto como l poda saber todo esto y el esclavo ciego contesto que porque
tena un corazoncito que le daba razn de todo.
Ella le dijo que eso no era posible a lo que Jos Manuel dijo que si y que le enseara su
magia; a continuacin, el esclavo ciego con su mano buena, saco de su bolsa, una mueca
pequea, un poco ms grande que las muequitas de trapo que se solan poner en los
pauelos para adornar las puntas de estos.
Segn la descripcin de Mara de Jess, dicha mueca tena sus ropas bien compuestas y
con sus enaguas de raso pero su cara era en todo semejante a la de los pajarillos llamados
chupamirtos o chuparrosas.
Luego en la mano de Jos Manuel, la muequilla se retorci y empez a dar de chillidos y

Mara de Jess no se atrevi a tocarla. El ciego y manco esclavo entonces le pregunto a la
muequita si conoca a la mujer presente y el mgico animalillo contesto con vos clara
aunque delgada, que si, que era Mara de Jess, a lo que esta grito que todo esto era cosa
del diablo.
Ante esto, la muequilla y no el ciego Jos Manuel, respondi claramente que no era parte
del Diablo. Para probar la veracidad de lo dicho, el corazoncito mand al citado Jos
Manuel que se hincase a rezar tres credos a santa Gertrudis, cosa que observo la joven
Mara de Jess.
Despus, habindose retirado ya la prima y quedndose solos Jos Manuel y Mara de

Jess, el ciego le dijo a la joven que su nombre real era Asmodeo y luego trato de provocar
a Maria de Jess a realizar con l, cosas torpes y deshonestas, a lo que claro est, ella no
condescendi, retirndose la joven a su casa.
La seduccin mgica de Mara de Jess
Mara de Jess volvi a ver al ciego en otras ocasiones, siendo la ms singular la que
sucedi un da viernes cuando fue a baarse al ro cercano a la hacienda de Pucuaro.
En esa ocasin Mara de Jess observo al ciego Jos Manuel bajo un encino, sentado y
apartado comiendo la hierba que llaman del peyote; ante eso Mara de Jess le pregunto que
haca all y Jos Manuel le dijo que no se poda parar para saludarla ya que no tena su
corazoncito para adivinar, esto es su muequita.
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Ante esto, Mara de Jess se alejo rumbo al ro y ya cuando se termin de asear y regresaba
por el mismo camino, vio como Jos Manuel se levantaba en de donde haba estado sentado
bajo en encino y estaba rindose pleno xtasis por la ingestin del peyote, con la susodicha
mueca.
Esa misma tarde, estando Mara de Jess en su casa, en tres ocasiones crey ver a la tal
mueca y sinti en cada ocasin, como le aleteaba un pjaro en el seno, lo que le causo
mucho miedo y temor.
Luego en la noche, estando Mara de Jess ya acostada, escucho en la oscuridad el chillido

del pjaro chupamirto y se sinti violentada en su propia voluntad. Sin saber como, se
levant y encontr la puerta de su casa abierta; sali desnuda y enajenada por la hacienda y
los campos y se fue andando hasta la covachilla donde se encontraba acostado el ciego Jos
Manuel.
All, este le dijo llamndole por su nombre, el como su magia haba podido ms que ella y
la tomo en forma deshonesta, gozndola; al amanecer la joven se retiro y procuro no volver
a ver a solas al esclavo Jos Manuel.
Diez aos despus, ante la llamada general del Edicto de Fe y para aliviar su alma, descargo
su conciencia ante el cura de San Jernimo Aculco, mismo que se encargo de realizar la
denuncia correspondiente al Tribunal Inquisitorial de la ciudad de Mxico, para que este
investigara los hechos.
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El Tepache Malfico de la criolla Maria Antonia Sandoval
DGETI-SEMS-SEP
En 1762, se presento una interesante denuncia ante las autoridades inquisitoriales que
mostr como las tensiones y los conflictos entre parientes consanguneos y polticos se
incorporaron con las caractersticas tradicionales de las hechiceras o malficas, en un caso
donde se mostraban las creencias populares de cmo las mujeres que posean
conocimientos transmitidos de madre a hijas, que permitan el control sobre la curacin y la
enfermedad, podan tener un carcter ambivalente de curacin y enfermedad..
Dicho caso se encuentra en el Archivo General de la Nacin, en el Ramo Inquisicin,

volumen 1000, expediente dos, en las fojas que van de la 02 a la 11. (Ver AGN,
Inquisicin, Vol. 1000, Exp. 2, fs. 5-11)
Una nueva suegra contra la joven nuera
En denuncias y declaraciones hechas en febrero de 1762, el matrimonio espaol de Mariana

Gertrudis de Cuellar y Cristbal Vargas acusaron de malfica, a su nuera Maria Antonia
Sandoval Gonzlez por haberles causado daos utilizando hechizos.
Segn lo que se desprende de las declaraciones del matrimonio (establecido en la hacienda

de San Juanico a 5 kilmetros y medio de la Villa de Guadalupe) antes de septiembre de
1760, Cristbal de Vargas, ranchero espaol de entonces 66 aos y viudo, viva en la
hacienda de San Juanico en compaa de su hijo Anastasio de Vargas y su nuera, Mara
Antonia Sandoval Gonzlez de entonces 23 aos, pues el suegro Cristbal mantena a la
pareja en su casa.
Sin embargo, la situacin de convencional concordia domstica cambi a partir de

septiembre de ese ao, cuando el viudo Cristbal se volvi a casar con la rozagante
espaola Mariana Gertrudis de Cuellar, mucho ms joven que su nuevo marido y que trajo
como su flamante esposa, a vivir con l a la hacienda de San Juanico.
Este cambio en la situacin de convivencia, comenz a provocar fricciones y rivalidades

entre las mujeres de la familia, ya que Mariana crey que Mara Antonia trataba de hacerle
el mal con hechizos, relatando que en una ocasin, el vientre de Mariana se llen de
protuberancias, mismas que cur mas tarde la propia Mara Antonia, al aplicar aceites y
masajes en la parte afectada.
La situacin empeor al grado de que dos meses despus del casamiento del suegro,
Anastasio y Mara Antonia dejaron la hacienda de San Juanico sin avisar ni decir adis y
pasaron a establecerse a un rancho cercano (a tres kilmetros de distancia) pero ya en la
jurisdiccin de Azcapotzalco, donde vivan parientes de Mara Antonia.
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El distanciamiento entre las dos familias de Vargas continu hasta diciembre de 1760,
cuando se organiz en casa de Cristbal, un almuerzo de barbacoa asistiendo su hijo
Anastasio y su mujer Mara Antonia, desde su rancho; en pleno almuerzo, se mencion que
haba una olla llena de tepache en el rancho de Anastasio y para acompaar el almuerzo, se
envi por ella.
La malfica olla de tepache
La olla de tepache lleg y se tomo de ella; antes de proseguir, es necesario aclarar que el
trmino de tepache (del nhuatl tepiatl o bebida de maz y tepachoa o machacar algo con
una piedra) designa un tipo de bebida fermentada que se preparaba y prepara colocando en
una olla honda a manera de tinaja (olla tepachera), diversas frutas exprimidas y
machacadas.
A esta pulpa frutal, se agrega principalmente el zumo de la caa de azcar y de la pia,

mezcladas con azcar morena o piloncillo, clavo y aun algo de pulque, para luego dejarlo
todo en reposo y tapado en un lugar fresco a fin de que fermente poco a poco, hasta
convertirse en un liquido color caf-rojizo de sabor fresco y agridulce. Se usaba y aun se
usa en el Mxico Central como refresco y aun como embriagante.
Al parecer la ingesta de esta bebida afecto gravemente tanto a Mariana como a Cristbal,
mientras que a Anastasio y Mara Antonia no enfermaron en absoluto; al decir de Mariana,
el tepache traa un maleficio que le provoc una progresiva y desmedida fatiga que solo
termin cuando vomit cuatro horas despus; el aborto de una criatura la noche siguiente y
grandes ansias que le obligan a rechazar maritalmente a su marido, tirndolo a este de la
cama, todas las noches desde entonces.
Al decir de Cristbal, el beber el tepache malfico le provoco que inmediatamente le

doliera el pecho y la cabeza a la par que se le hincho el vientre sin soltar flujos; luego se le
comenz a progresivamente adelgazar el miembro viril, hasta que despus de un mes, se le
consumi totalmente.
Ante estos efectos, Mariana fue a buscar en 1761 a la madre de Mara Antonia que viva en
Azcapotzalco desde haca tiempo, pues de hecho, toda su familia viva en esa jurisdiccin,
como lo prob el hecho de que Mara Antonia y Anastasio Vargas de haban casado en la
parroquia de Azcapotzalco.
Mariana le pidi a la madre de Mara Antonia (llamada Mara Antonia Gonzlez) que
hablara con su hija para que le curase a ella y a su marido Cristbal y que si no lo haca, la
denunciara ante el Santo Oficio. Mara Antonia Gonzlez le respondi que si se atreva a
denunciar a su hija al Santo Oficio, el mal caera sobre ella y se neg ayudarla.
Desesperada, la pareja de Cristbal y Mariana Gertrudis acudieron a su confesor y este les

aconsej informar al Tribunal del Santo Oficio de Mxico; ante el cual, el matrimonio
denunci a Mara Antonia como malfica, sin que al parecer hubiera seguimiento luego de
la denuncia y las declaraciones del matrimonio.
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Consideraciones entre las relaciones de Maleficio, Tensiones domsticas e Imaginario
popular
Es claro que este caso se desarrollo en el medio rural novohispano del s. XVIII, en la
periferia de las poblaciones de Azcapotzalco y la Villa de Guadalupe, donde las disputas y
crisis familiares que desembocaban en daos y distanciamientos entre parientes
consanguneos directos eran socialmente consideradas tan antinaturales, que solo podan
tener causas sobrenaturales.
Solo una mujer decepcionada y disgustada con su vida familiar y marital, sospechara de su
nuera y por maledicencia la acusara ante el Santo Oficio de malfica.
El concepto de malfica conllevaba en s, la idea de que la persona acusada de serlo, tena

la capacidad de realizar el mal, (si era hombre, como maleficus o bien si era mujer como
malefica) a partir del maleficium, es decir, el poder hacer daos y males a partir de medios
ocultos, ya fuera la magia negra o bien la intervencin diablica mediante un pacto con
Satans.
Este maleficium poda ser practicado por cualquier persona comn, una vez que se aprenda
la tcnica mgica destructiva o bien, tambin poda ser practicada por una bruja, una
persona que adquira poderes directamente del Demonio; el maleficium actuaba a partir del
uso de sustancias y objetos, por medio de oraciones mgicas, ensalmos, rituales o gestos, o
bien por el mero despliegue de un propio poder intrnseco.
Era una costumbre popular en la Nueva Espaa, el creer que el maleficium era empleado
por el malfico o la malfica, siempre contra alguien o contra sus parientes, como parte de
una venganza personal; el origen de esta costumbre se rastreaba hasta la Alta Edad Media
Europea.
En este contexto del imaginario popular novohispano, solo una malfica podra apartar a un
hijo de su padre, solo una hechicera curara primero a su suegra para luego daarla a ella y
a su suegro, matando tambin a un posible heredero y rival en herencias y finalmente
acabar con el deseo sexual de la pareja que era la cabeza de familia, a fin de evitar futuros
embarazos y una plena y satisfactoria convivencia marital.
Indudablemente el vehculo del maleficium que dao a tantos, fue la olla de tepache, ya
fuera porque contena en ella, una poderosa pocin o filtro mgico o bien, porque portaba
solo la maligna voluntad destructiva de Mara Antonia Sandoval en contra de sus suegros.
Todo lo anterior, conformo en la mente de Cristbal y Mariana Gertrudis, una explicacin

verosmil que daba sentido a una cadena de hechos y acciones dolorosas y traumticas, que
concluyeron en el rompimiento de un ncleo familiar; sin embargo dicha explicacin no fue
aceptada por la burocracia inquisitorial, dado el perceptible y palpable rencor que ambas
mujeres se tenan entre s y que indudablemente empaara cualquier tipo de pesquisa a
realizar, obligando a los funcionarios inquisitoriales a convertirse en rbitros de una
compleja disputa familiar, sin obtener beneficios tangibles para su institucin o para ellos
mismos.
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Los sesos de burro: Amansador mgico colonial
DGETI-SEMS-SEP
Cuando los investigadores y cualquier lector curioso, revisan los testimonios de la vida
cotidiana en los pueblos y ciudades de la Nueva Espaa, es usual el encontrarse los abusos,
los maltratos y la violencia en la vida marital de indias, negras, mestizas y espaolas de los
distintos pueblos y villorrios a lo largo y ancho de la Nueva Espaa.
Maridos y amancebados de todas clases, etnias y condiciones sociales, imponan su

autoridad y parecer a sus parejas, mediante palabra y obra, aplicndoles a estas frecuentes
golpes y maltratos fsicos llamados correctivos.
Los correctivos que los varones realizaban sobre sus parejas, se efectuaban como
respuestas naturales y socialmente aceptadas ante reales o supuestos casos de franco reto
a su autoridad, desobediencia abierta, insultos con escndalo, celos, posibles amenazas de
infidelidad, reclamos econmicos o sexuales, amenazas o agresin abierta hacia el hombre;
entonces los correctivos o castigos fsicos se aplicaban despus de la consabida
advertencia verbal a la exaltada o iracunda esposa o amancebada, para luego agredir
empleando siempre la mano abierta, no usando el puo cerrado ni arma, palo o instrumento
alguno, sin romper la piel, sin sacar sangre o dejar marcas permanentes, sin dar patadas o
puntapis al estomago o a las partes bajas y sin emplear a fondo la fuerza varonil.
Obviamente tales prcticas y situaciones hacan que en general, las mujeres novohispanas
buscaran alternativas para evitar el maltrato y la violencia en sus relaciones matrimoniales
o de amancebamiento.
Una de estas alternativas, muy frecuente en el universo cotidiano femenino del Mxico
Colonial, fuel el empleo de remedios mgicos en forma de pcimas o bebedizos que
estaban destinados a cambiar la conducta y sentimientos de maridos y amancebados.
Pcimas, bebedizos y polvos amorosos
Considero en este contexto, que los bebedizos, polvos y pcimas amorosas no son simples
y anodinas mixturas repulsivas o extravagantes, propias de rituales de magia amorosa, ni
tampoco solo marcadores o indicadores bsicos de estigmas socioeconmicos y culturales
(como la ignorancia o el clsico trinomio de supersticin, hechicera y brujera que muchos
investigadores e historiadores del periodo colonial utilizan en sus estudios) o de luchas y
resistencias de gnero, (donde solo es vigente y visible el complejo herbolaria - curandera
bruja hechicera), sino que estas preparaciones, representan algo ms.
Pienso en base a la informacin documental de las fuentes, que el empleo y elaboracin de

polvos y pcimas amorosas, es entendible al considerar a estas, como elementos y smbolos
mgico-religiosos, que poseyeron para sus usuarios y los contemporneos de estos, tres
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niveles de operacin manifiestos, en forma de una serie de representaciones sociales,
practicas culturales as como de diversos elementos simblicos y significativos, entendibles
y propios de los sistemas valorativos vigentes para la poca colonial
As, me gustara hablar del empleo de estas mixturas que hacan muchas mujeres
novohispanas, con la esperanza de que su hombre al beberlas, cambiara de conducta y
sentimientos, amansandose y perdiendo as el rencor o celo que tuvieran a fin de que no
maltrataran a su mujer, sino que la quisieran mucho y bien, a fin de que no les diera mala
vida.
Uno de los ms frecuentes ingredientes de tales pcimas fue el cocimiento de hojas de la

planta conocida como toloache (Datura Stramonium, Datura inoxia o Datura meteloides),
un vegetal entegeno con una larga y profunda tradicin simblica mesoamericana
asociada a la Luna, al Inframundo y a la fertilidad, cuyo peligroso contenido de alcaloides
(tales como la hiosciamina y la escopolamina) inducen a quienes ingieren este cocimiento,
a un sueo con alucinaciones, delirio en casos graves y un estado mental crepuscular,
susceptible de aceptar sugerencias e indicaciones a seguir, tales como conductas y afectos a
desarrollar con posterioridad.
Otro de los frecuentes ingredientes amansadores en las pcimas amorosas del Mxico
Colonial fueron los sesos de burro asno, que junto con las hojas y semillas de toloache, y
otras plantas y minerales, fueron considerados como venenos efectivsimos y muy temibles
por mdicos, funcionarios y sacerdotes no solo de la Nueva Espaa sino de todo el Imperio
Espaol.
Los sesos de burro como elementos mgicos
La figura y simbolismo del asno o burro en la farmacopea greco-latina y la cultura cristiana

de la Espaa medieval, era en palabras de la investigadora medievalista hispana Ma.
Dolores del Carmen Morales Muiz (El simbolismo animal en la cultura medieval),
complejo y polivalente, pues al asno se le consideraba un ser cuyas caractersticas eran la
paciencia, la fuerza, la tenacidad, el poder gensico y humildad aunada a la testarudez, la
lujuria, la necedad y la cobarda; en la Cadena de los Seres, el asno ocupaba una situacin
jerrquica inferior a la del caballo y como tal su existencia misma, revelaba una involucin
con respecto al caballo (un ser ms perfecto).
Las caractersticas duales antes expuestas, impregnaban y constituan en s, todo el ser y la

expresin corporal del mismo, reforzndose estos atributos en ciertas partes orgnicas del
asno, tales como su sangre, cerdas, cola, el cerebro, la cabeza y los rganos genitales, por lo
que en las prcticas mgicas se utilizaban estas partes en pcimas y rituales, dedicados a
exaltar o aminorar estas caractersticas en los individuos que eran objetos de tales rituales o
bebedizos.
As la investigadora inglesa Dorothy Sherman Severin (Animals and Abuse in Celestine:

The Dog and Ass) refiere y analiza el hecho de que en la Tragicomedia de Calixto y
Melibea del s. XVI, la bruja y alcahueta de Celestina, habla de administrar sesos de asno en
un caso de amor, como un remedio para atontar o dejar estupefacto al objeto de afecto, pues
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el amor torna estpidos y lujuriosos a los hombres, transformndolos en asnos; as
Sherman Severin retoma el aspecto medieval y clsico de considerar que el asno
simbolizaba la estupidez y la lujuria as como la metamorfosis negativa (la involucin) tal y
como se manej en la obra del escritor latino Apuleyo, el Asno de Oro del siglo I d. C.
As en el imaginario hispano medieval y en la tradicin medica clsica, los sesos de asno al

ser ingeridos por un varn, en forma de pasta o de polvos molidos y secos en forma
continua, provocaban en el desafortunado marido, amante o amancebado, una disminucin
de inteligencia, una inclinacin a la mansedumbre y a ser guiado por otros, un paulatino
furor o frenes lubrico, palpitaciones del corazn que ocasionaran melancola y sinsabores,
que en conjunto causaran la muerte de la victima por aparicin de humores malignos,
inflamacin y congestin de meninges y rganos, as como depravacin de juicio luego de
cierto tiempo de administrar dosis en sus alimentos o bebidas, por lo que los sesos de burro
se consideraron veneno y los que lo administraban subrepticiamente, como envenenadores
sujetos a todas las penas y procesos civiles y religiosos del imperio espaol.
Tales consideraciones explican las pesquisas oficiales ante denuncias de posibles

envenenamiento y maleficio al usar sesos de burro para amansar a maridos y parejas
celosos y violentos, ya fuera para tenerlos obedientes e incluso inofensivos si se tratara de
engaarlos.
Dichas pesquisas no solo comprendan procesos inquisitoriales en la Nueva Espaa, sino

tambin procesos criminales y civiles anlogos en otros territorios hispano-americanos,
como fue el caso en el Chile de 1693, cuando por motivo del juicio seguido por maleficio y
asesinato del capitn Juan Gutirrez Casaverde a su viuda, Juana Josefa Codocero. En
dicho proceso, Codocero fue acusada de haber dado a su difunto esposo, en forma secreta,
sesos de asno en su comida, por lo que el Alcalde Juan de Lecaroz ordeno la autopsia de
Gutirrez Casaverde para dilucidar si el capitn haba muerto por causas naturales o por
envenenamiento de sesos de asno.
Los sesos de asno en pcimas amorosas en la regin central de Nueva Espaa
Sesos y amantes en Patzcuaro (1612)
En una declaracin realizada ante fray Diego Muoz, franciscano y Comisario del Santo
Oficio como parte de una Pesquisa inquisitorial asociada a un Edicto General de Fe, el 30
de noviembre de 1614 en la poblacin de San Francisco Chamacuero, localizada en la
Alcalda Mayor de Celaya (hoy estado de Guanajuato), el espaol Antonio Camargo, de 24
aos de edad y natural de Jerez de la Frontera en Andaluca, Espaa y que para entonces era
vecino de Chamacuero, declar que haca dos aos, en 1612 resida en la ciudad de
Patzcuaro en la provincia de Michoacn, y que una noche como a las once, le llam un
vecino suyo llamado Diego de Mendez, que era un viejo oriundo de Portugal, pidindole
que de favor, le acompaase para hacer una cosa de importancia.
Camargo relat que este Diego de Mendez era conocido suyo, ya que era tambin vecino de
Patzcuaro y que saba que tena relaciones con una casada llamada Mara de Olmedo que
tena desavenencias con su esposo, Hernando Velsquez, todos vecinos de la misma ciudad.
46
As Camargo y Mendez salieron a caballo en la noche de Patzcuaro cosa de un cuarto de
legua y que a la luz de la luna (que esa noche luca muy clara) hallaron un burro muerto y
pararon all; Camargo pregunt a Mendez que para que era aquello y Mendez le respondi
que para sacarle los sesos y drselos a su amante, a fin de que esta se los diese a su marido,
pues ella se los haba pedido conseguir.
Dicho esto, Mendez se apeo y sacando un hacha que haba llevado, le saco los sesos al
burro muerto y echo estos a un papel que traa consigo y puso todo sobre un guaje,
guardndolo todo, regresando as los dos a Patzcuaro en la oscuridad de la noche.
Antonio Camargo continu con su declaracin y coment que cuatro das despus de
pasado esto, se encontr con la hermana de la Mara de Olmedo, que era Anna Genzo que
le coment que el portugus Mendez haba entregado los sesos de asno a su hermana.
Que Mara de Olmedo haba tomado los sesos y los haba tostado y quemado y luego los
haba hecho polvo, molindolos y luego haba tomado estos polvos y se los haba entregado
a ella, Anna Genzo para que los mezclara con chocolate y le diera la bebida envenenada en
un tecomate al marido engaado Hernando Velsquez.
Ante esto, Anna Genzo sabiendo todo y lo que eran los polvos, derramo el chocolate
preparado sin que su hermana lo viera y lo sustituyo con otro chocolate inocuo, por lo que
no hubo dao que lamentar.
Finaliz Camargo su declaracin, afirmando que si bien acompa al dicho Diego

Mendoza en su bsqueda de los sesos de asno, no supo adonde ni a lo que le llevaban, hasta
que se dio cuenta de todo, por lo que peda misericordia por su participacin involuntaria en
el asunto.
Los sesos de asno en la Celaya de 1605
En las declaraciones relacionadas con los denominados procesos de las Brujas de Celaya de
1614 y 1615 analizados por la investigadora Solange Alberro (Inquisicin y Sociedad en
Mxico 1571 - 1700), el 17 de noviembre de ese ao en la poblacin de la Concepcin
Celaya, (en el actual estado de Guanajuato) la criolla Isabel de Carvajal, de 32 aos, natural
y vecina de San Juan Bautista Apaseo, viuda de Hernn Garca, declar que en 1605, su
difunto marido Hernn le haba dicho de una extraa peticin que le haba hecho una
vecina suya llamada Pascuala de Silva, casada con Andrs Garca, residentes todos de
Celaya por entonces.
La extraa peticin hecha por Pascuala de Silva, era de que Hernn tomara un burro que le
dara y le sacase los sesos, porque los necesitaba para amansar a su marido, prometindole
primero cincuenta pesos si lo haca y luego cien ante sus dudas.
Hernn finalmente se neg de plano y le dijo a Pascuala que poda encomendar la tarea a
otro, que l era cristiano y que no quera hacerlo. Despus Pascuala y su marido se mudaron
de Celaya, yndose a vivir a las labores agrcolas de Salamanca, poblacin situada a ocho
leguas de Celaya, donde residan al momento de hacer la declaracin.
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Isabel continu su declaracin, diciendo que despus de que su marido le cont lo sucedido
con su vecina Pascuala, cambi y la comenz a tratar mal, pues Hernn haba cobrado la
opinin de que su esposa Isabel podra intentar hacer lo mismo que Pascuala e intentar
darle algo en su comida y bebida, pues finalmente era mujer y que por esta sola sospecha,
Hernn la maltrat e incluso le puso algunas veces las manos.
Otro caso en Celaya donde se mencionaron los sesos de asno, fue el de la declaracin de
Pedro Hernndez de Uribe, el 21 de octubre de 1616, de 38 aos de edad y vecino de
Celaya, que declaro que en 1602, su comadre y vecina Carolina Gonzlez, viuda de
Gonzalo Daz, se acerco a l y le rog que hiciese una cosa por ella, que era muy fcil.
Ante esto, Pedro Hernndez ofreci a su comadre hacer lo que le peda si era factible a lo
que ella le dijo que la cosa era que le matase un burro, advirtindole que tena que ser en el
da Mircoles o en el da Viernes y que hecho eso, le sacase y le trajese los sesos.
Pedro respondi enseguida que eso era cosa prohibida y que no se lo encargase, por
ninguna manera lo hara y as quedo el asunto y nunca ms lo haba tratado hasta ese
momento, por lo que lo contaba para descargo de su conciencia.
Una ltima referencia significativa del tema en los procesos de las Brujas de Celaya, es la
que aparece en la declaracin de Joanna de los Reyes hecha el 21 de octubre de 1614. En
ella, la mulata Joanna de 56 aos, negra libre ladina natural de Celaya y vecina del lugar,
mencion lo sucedido en 1612, en el hogar y cocina del matrimonio Francisco Bravo y
Anna de Aguilar, vecinos de Celaya.
Joanna dijo que estando enferma en la casa de Francisco y Anna y acostada en la cocina de
la casa, vio que una india llamada Francisca, chichihua (nodriza) de Anna, mola en el
metate algo desconocido e inusual que no reconoci. En eso lleg Anna y tomo ese algo
molido y procedi a cernirlo, a lo que Joanna le pregunt que alimento era, a lo que Anna le
respondi que un remedi para los dientes y Johanna le crey.
Despus Anna de Aguilar les ordeno a Joanna y a otra mulata, que hicieran un guisado de
ave en una cazuela y hecho el guiso se lo llevaron y Anna lo guardo para darselo a su
marido, Francisco Bravo. Cuando este vino, Joanna llev a calentar el guiso a la cocina y
all la india Francisca le hecho los polvos que se haban molido y cernido.
Sin embargo, segn Joanna, Francisco Bravo no quiso comer ya que no tena ganas de
cenar y as enviaron nuevamente el guiso a la cocina y all, la dicha india Francisca se
comi la cazuela de ave con todo y polvos.
Luego de cuatro o cinco das despus, Joanna presenci una violenta ria entre la india
Francisca y su ama Anna y donde esta llam a la india Puta perra india, a lo que
Francisca respondi que Vale ms ser puta que hechicera; ya luego Joanna le pregunto a
la india Francisca que haba pasado y Francisca le dijo que lo que haba tostado y molido
das antes por orden de Anna, eran sesos de asno, cabezas de cuervo y de trtola as como
insectos llamados cochinillas, que le daran al marido, Francisco Bravo.
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La Doradilla:
Hierba sobrenatural medieval y novohispana
DGETI-SEMS-SEP
Estimado lector, con este pequeo ensayo inicio en este blog, una serie de pequeos
estudios de divulgacin sobre las plantas mgicas novohispanas, que espero les interese;
dicha serie comienza con la doradilla, planta que en el Mxico contemporneo, se tiende a
confundir con la denominada Rosa de Jeric, sobre todo en el campo de la magia y el
esoterismo popular.
De hecho, La doradilla fue una hierba utilizada frecuentemente en hechizos y

encantamientos de corte ertico en la Nueva Espaa, y aunque ha sido mencionada varias
veces en estudios formales realizados por grandes antroplogos, etnlogos y
etnohistoriadores de la talla de Aguirre Beltrn y Noem Quezada, no ha sido objeto de un
anlisis completo que comprenda su pasado mgico grecolatino y medieval y de cmo este
posiblemente se conjunto con el antecedente mesoamericano, en el marco de la realidad
multitnica novohispana y su pensamiento mgico.
1.- La doradilla en el mundo grecolatino y medieval
La doradilla en Europa, es un pequeo helecho silvestre denominado Ceterach officinalis,

que se cra usualmente en muros y peascos y cuyas abundantes y diminutas hojas
(alargadas y sobrepuestas, de color verde por el haz y cubiertas de escamillas doradas en el
envs) se utilizan actualmente como remedio astringente para combatir la tos, as como
medicamento diurtico y tnico para estimular la funcin heptica.
Doradilla europea (Ceterach officinalis)
El nombre de doradilla lo recibe porque al recoger las hojas y secarse, estas se enrollan en
s mismas y forman bolas amarillentas de color dorado.
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En la medicina grecorromana, la doradilla se le llamaba en griego splenon (sin bazo)
porque se pensaba que tena el efecto de reducir el tamao del bazo, rgano que en el
pensamiento griego y romano, aumentaba de tamao cuando no funcionaba, pues el bazo se
encargaba de purificar la sangre, al captar y eliminar la bilis negra, humor considerado
responsable de la melancola y la depresin.
Tambin en la farmacopea clsica, la doradilla no solo reduca el bazo al beberla sus hojas
durante cuarenta das, luego de hervirlas en vinagre, pues tambin serva en los
tratamientos contra la estranguria, el hipo, la ictericia y se pensaba que trituraba los
clculos de la vejiga.
Pero la doradilla tambin tena un aspecto mgico, pues el mdico griego Dioscrides del s.
I d.C., (Sobre los remedios medicinales, Libro III), menciona que otro de los nombres del
splenon-doradilla era philtrodtis suministradora de filtros o pociones y que los
adivinos tambin la conocan como sangre de comadreja; el carcter mgico se
manifestaba porque se pensaba que las hojas de este helecho, poda producir esterilidad por
ellas solas y que unidas con la pezua de una mula, atadas todas al cuello de una persona,
constituan un poderoso remedio para provocar infecundidad.
Adems Dioscrides refera que para que la doradilla fuera un remedio eficaz para
provocar esterilidad, deba ser sacada, cavando una noche sin luna o bien a pleno da.
En la Edad Media, dichas creencias permanecieron y la doradilla en la farmacopea

medieval, se considero a esta como remedio que curaba llagas y heridas a partir de su
aplicacin en cataplasmas y fomentos as como su uso como auxiliar en congestiones
pulmonares, catarros y como diurtico va cocimientos que se ingeran; en especial se le
empleaba en tratamientos de enfermedades venreas para as ablandar tumores y ulceras de
curacin difcil en aplicaciones externas. (Ver Los Comentarios a Galeno del mdico
hispanorabe Ibn Rushd Averroes del s. XII d. C.)
Estos usos se realizaban por considerar que la doradilla por su relacin con el bazo, estaba
ligada simblica y mgicamente con las glndulas sexuales humanas y a actividad
relacionada con estas, pues el bazo estaba vinculado con la bilis negra, el hgado y los
riones, que se consideraban los motores de la sexualidad varonil; de esta forma, la
doradilla estaba vinculada en la mentalidad medieval a Saturno como astro rector del bazo
y las glndulas sexuales y con el signo astrolgico de Virgo, signo que rega el vientre, el
abdomen, la vescula, el hgado, el bazo y el coln.
2.- La doradilla en el Mxico Colonial
La doradilla europea de hecho no viajo al Nuevo Mundo ni se aclimato a tierras

mesoamericanas, pues los primeros frailes y colonizadores encontraron y describieron
desde el s. XVI, una planta nativa de aspecto anlogo, a la que identificaron y nombraron
como doradilla y que estaba denominada en nhuatl, como tetequetzal, tequequetzal o
yamanquitexochitl, (en espaol Penacho de las piedras, o bien El que surge enhiesto de las
piedras o La Suave flor de piedra) trminos que designaban a una planta criptograma
conocida cientficamente como Selaginellaceae sp.
50
Doradilla americana (Selaginellacea sp.)
La identificacin del tetequetzal como doradilla hecha por el padre Bernardino de

Sahagn en el s. XVI y que apareci en el Cdice Florentino y en la Historia General de
las Cosas de la Nueva Espaa, fue acompaada por la mencin de la doradilla-
yamanquitexochitl en el Cdice Badiano de Martn de la Cruz, como remedio para la
contraccin de rodilla; la identificacin y uso medicinal de la doradilla mexicana apareci
tambin en la obra del jesuita Juan de Steineffer (Florilegio medicinal de todas las
enfermedades) en 1712, recomendndola para tratar el vahdo, destemplanza de hgado,
obstruccin heptica, melancola hipocondraca, para el tratamiento de coartanas y el
morbo glico
Este ltimo tratamiento especificaba que la doradilla se usaba en la farmacopea

novohispana, siguiendo la impronta grecorromana e hispnica medieval, no solo como
auxiliar heptico y como remedio diurtico, sino tambin como frmaco para combatir la
melancola grave, a partir de auxiliar al bazo para eliminar bilis negra, adems de tambin
para combatir los tumores y llagas sifilticas, as como las consiguientes fiebres
intermitentes.
Selaginellaceae sp. (planta desecada)
(Ver http://www.medicinatradicionalmexicana.unam.mx/monografia.php?l=3&t=&id=7393)
3.- La doradilla, planta sobrenatural novohispana
Siguiendo a especialistas como Gonzalo Aguirre Beltrn y Noem Quezada, (Ver Medicina
y Magia: El proceso de aculturacin en la estructura colonial y Sexualidad y Magia en la
51
Mujer Novohispana: Siglo XVII), se puede plantear que en el pensamiento mgico del
Mxico Colonial, la doradilla fue una hierba sobrenatural.
Esto fue porque la doradilla de la Nueva Espaa fue identificada con su smil europeo y
adquiri toda su carga mgica greco-latina y medieval, carga que se combin con las
notables cualidades propias de la planta americana, ya que la doradilla americana, (en
especial la variedad Selaginella lepidophyla), al colocarla seca y aparentemente muerta, en
un recipiente con agua, en pocos minutos se abre y reverdece ante la sorpresa general.
Ante la falta de agua, la planta puede entrar a un estado de vida latente, que consiste en
enrollarse sobre s misma, convirtindose en una especie de bola seca, que da la impresin
de ser una flor con hojas cerrada completamente muerta, amarillenta y quebradiza.
Selaginea lepidophyla (desecada y en estado latente)
Dicha bola seca, al entrar en contacto con el agua permite la reactivacin del metabolismo
paralizado de la planta aparentemente muerta, abandonando as su estado de letargo, y las
hojas que parecan muertas se abren y se ponen verdes de nuevo, reviviendo la planta que a
simple vista haba muerto tiempo atrs.
(Ver http://adzodu-latierra.blogspot.com/p/la-rosa-dejerico.html)
Todos estas caractersticas y paradigmas transferidos, ocasionaron que la doradilla

americana se convirtiera en la Nueva Espaa, en un vehculo de una fuerza espiritual y
fsica que poda ser usada en la magia amorosa por su asociacin con la vida y a la
resurreccin, por lo que poda ser usada en la magia amorosa como medio revitalizador de
amores pasados o nuevos amores, adems de curar estados de nimo depresivos y
enfermedades sexuales y genitales (sexuales y excretorias) as como provocar melancola,
desesperacin y trastornos genitales, todo esto vinculado con amores no correspondidos.
4. Casos de usos de doradilla en hechizos y encantamientos en el Ramo Inquisicin del

Archivo General de la Nacin (AGN)
En el Archivo General de la Nacin (AGN) que se encuentra en la ciudad de Mxico,

encontramos varios interesantes casos, que aparecieron en testificaciones, denuncias y
52
autodenuncias realizadas en varios procesos llevados por el Tribunal Inquisitorial de
Mxico.
Es notable que la mayor parte de los casos detectados del uso mgico de la doradilla
aparezcan en el s. XVII y que su uso en la magia amorosa solo este presente durante la
poca colonial, ignorando cualquier noticia sobre sus usos mgicos en tiempos
prehispnicos.
Esto puede ser porque solo hasta esa poca, la expansin novohispana hacia los territorios
del norte y el establecimiento y doblamiento de esas vastas regiones se consolido,
permitieron que la Selaginea lepidophyla (especie endmica de territorios ridos dentro de
la antigua gran Chichimeca, fuera del rea mesoamericana) permiti junto con otros
vegetales (como el peyote y tal vez el puyomate), su llegada y flujo constante a los
mercados y a las poblaciones del centro de Mxico, llegando as la doradilla a ser conocida
y popular entre los especialistas rituales novohispanos, independientemente de su condicin
tnica y cultural.
De manera general al revisar los casos inquisitoriales donde se presentan los casos del uso
de la doradilla en la magia amorosa, encontramos que su uso vari de especialista ritual y
zona, pero que en general sigui estas variantes:
A) Infusin para beber (sola o combinada con otros vegetales tales como peyote o
chocolate)
B) Aspersin de la infusin en el suelo, el camino cotidiano y/o el quicio de las puertas que
pisara tanto el amante desdeoso como la peticionaria
C) Arreglo simblico de la planta (fuera seca o hmeda) como mano, que con sus dedos
retendran el afecto o el amor del amante desdeoso
Infusin de doradilla para beber
En este rubro, tenemos dos testificaciones de 1614 sobre este uso de la doradilla; dichas
declaraciones se realizaron en la pesquisa general que se ha llamado los procesos de las
brujas de Celaya (1).
La primera testificacin se realiz segn testimonio de Francisca Gutirrez, vecina de la

villa de Celaya; esta se acordaba que por 1607, su madre Mara Magdalena le haba dicho
que el fraile franciscano Sebastin de Tamayo le haba advertido, que reprendiese a Ysabel
Duarte, espaola, viuda y pobre, conocida por mal nombre como La Junca, tildada
pblicamente como curandera y hechicera, que ya no diera a las indias de la localidad de
Celaya, la yerba de la doradilla, para que los maridos de estas indias no las maltratasen,
amansandolos y haciendo que cambiaran de conducta y carcter.
La segunda testificacin, la hizo Joanna Gonzlez, natural y vecina de Celaya, afirmando

que por 1608 su marido andaba con otra mujer y que para apartarlo de ella y por consejo de
la negra libre Mari Vazquez, tomo una hierba que ella le dio y que entenda se llamaba
siempreviva (otro nombre de la doradilla en Mxico), la hecho en agua y la dio a beber
dicha agua a su marido muchas veces y ella tambin la beba, teniendo entendido que todo
53
esto no era hechizo, sino la propia virtud de la planta, y que a su parecer, dicha planta hizo
efecto en apartar a su marido de la mujer con la que andaba, distancindolo tambin de
otras y que desde entonces, no la ha vuelto a engaar nunca ms. (2)
Otros dos caso de infusin de doradilla, el primero para preparar chocolate y prevenir as el
abandono del amante y el segundo el uso de la infusin de doradilla en unin con peyote,
con usos adivinatorios de ndole mgica (seguramente para saber que pasara con
enamorados dscolos y situaciones similares) los encontramos en un proceso inquisitorial
de 1652, llevado a cabo contra una mulata (Mnica de la Cruz) acusada de hechicera, que
radicaba en las jurisdicciones de Puebla y Cholula (3)
Con respecto a primer caso, encontramos la declaracin de la mulata Mara de Ribera,

antigua amiga y cmplice de Mnica de la Cruz, que vio que Mnica tena un tecomate
lleno de agua y dentro de l, dos doradillas y que usaba esta agua para hacer chocolate para
darle al amante a fin de que no abandonase a su manceba.
En el segundo caso (el adivinatorio), de acuerdo con la informacin de este proceso

inquisitorial, otra antigua amiga y cmplice de Mnica, la criolla Juana de Sosa, declar
que en su casa de Cholula, estaban las mulatas Mnica de la Cruz y Mara de Ribera,
Joseph Lpez y ella, en un aposento donde se guardaba pulque para vender y que estando
todos bebiendo en la tarde, se propuso un medio para saber del futuro por medio del sueo;
as fue la propia Mnica la que propuso el medio y as procedi a mandar comprar una olla
nueva para hacer sus artes y dio para esto, una moneda de un real.
Y habiendo trado dicha olla nueva, le llen de agua la dicha Mnica y que de una taleguita
que esta traa consigo llena de yerbas, polvos y otras cosas con las que dicha mulata curaba
de varias enfermedades, saco dos peyotes, que llam macho y hembra y una doradilla.
Mnica encareci la calidad y poder de los peyotes que traa y que solo por el afecto que les
tena a todos los presentes, los sacaba y todo lo hecho a continuacin en el agua que estaba
en la olla, diciendo que todos podan beber esa agua y que nada era cosa de perjuicio.
Y en as, todos bebieron del agua de la olla, diciendo Mnica que trataran de dormir da y
noche y que se acordasen bien por la maana de lo que la noche antes soase, y que durante
dos das, todos se estuvieron bebiendo el agua de la olla, hasta que esta se acabo.
Despus de gastada el agua de la olla, la mulata Mnica de la Cruz tomo los peyotes y la
doradilla, los puso al sol para que se secaran y los volvi a guardar en su talega la dicha
mulata.
La mulata Mnica de la Cruz trat de defenderse, confesando que cuando estuvo en

Cholula, Puebla, en la casa de su amiga espaola Juana de Sosa, ellas se embriagaron y que
viendo a Juana de Sosa poseda por el pulque, cogi Mnica una olla nueva que estaba en
un aposento y la llen de agua, y le dijo a la dicha Juana que se lavara la cara y los genitales
con el agua de la olla para que se quitara la borrachera y que habindose lavado, esta volvi
en s. Luego en la maana siguiente, Juana de Sosa mand comprar un real de pulque a un
54
indio pochteca (comerciante) y le pidi a este, dos doradillas para echarlas en agua y
beberla. Y que de ella bebi esta confesante y la dicha Juana de Sosa.
Aspersiones de infusin de doradilla
En este rubro, tenemos dos referencias, la primera de 1652 y la segunda de 1694 donde se
menciona la prctica mgica de regar el camino o el suelo pisado por los amantes
distanciados a fin de atraer los afectos y cambiar las voluntades contrariadas.
La primera referencia la tenemos en el proceso inquisitorial ya citado contra Mnica de la

Cruz de 1652, en la declaracin de la mulata Mara de Ribera, antigua amiga y cmplice de
Mnica de la Cruz, esta vio que en Puebla, Mnica tena un tecomate lleno de agua y
dentro de l, dos doradillas y que usaba esto para los casos en donde cuando viniesen un
amante a visitar a su manceba, le regasen a este el agua del dicho tecomate en el suelo o en
el lugar donde el hombre habra de pasar (4)
La segunda referencia, en una autodenuncia inquisitorial de 1694 (5) ya para la ciudad de

Mxico, Antonia de Vargas, espaola de 34 aos, dijo a su confesor, que se separo de su
esposo Francisco Vargas, con el que estuvo casada nueve aos, quedando luego ambos
sueltos y libres para contraer matrimonio, quedando ella viuda poco despus.
Luego de un tiempo, ella se enamoro de Diego Cavallero, quien se haba retirado de ella
por espacio de ocho meses; para atraerlo nuevamente, consulto a un indio llamado
Francisco, habitante del barrio de Santa Mara La Redonda, para que tomase peyote y
adivinara si Diego volvera a su lado.
El indio entreg a Antonia una hierba llamada doradilla, dicindole que la echara en una
olla o tecomate con agua y que luego con el agua, resultado de la infusin de la doradilla,
hiciera cruces con esta en el suelo, regando as en la puerta de la casa de Diego y luego en
la suya.
Que de esta manera, l se ira desenojando con ella y que finalmente l regresara
buscndola.
Antonia hizo tres veces esta prctica, pero despus de un tiempo, se atemoriz por lo que
trato de descargar su conciencia en confesin, razn por lo cual, su confesor consider
pertinente hacer la denuncia pertinente ante la autoridad inquisitorial.
Arreglo simblico de la doradilla
En este rubro, la doradilla se intento convertir en un amuleto, semejante a las de las higas
grecolatinas y medievales de azabache, destinadas a trabar los afectos mediante el uso de
manos entrelazadas con los dedos flexionados; el puo con los dedos cerrados y el pulgar
entre el ndice y el cordial de las higas funciona bsicamente bajo este principio mgico,
impidiendo as que la fuerza vital del que la usa, escape y que las fuerzas malignas actuen,
como la del Mal de Ojo.
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La doradilla empleada como medio de trabar afectos la encontramos en dos casos
inquisitoriales; el primero declarado en la Celaya de 1695 (6) y el segundo, en Mxico para
el ao de 1713 (6)
El primer caso, se encuentra en el testimonio de Juana Ramrez, donde en su declaracin,

inform como se aderezaba mgicamente la doradilla, diciendo que estando barriendo una
mulata llamada Mara, esta se haba clavado en el pie un alfiler y que bajndose a ver lo
que se le haba clavado, se hall tres manos de una hierba que se llama doradilla que tenan
cinco dedos y una serie de elementos extraos que le atemorizaron. Ante su miedo, la dicha
mulata fue a casa de Juana Ramrez (conocida tambin como Juana Rojas) y le llev las
manos para enserselas y que le dijera que cosa era eso, dada la pblica fama de esta
mujer como curandera y posible hechicera.
Juana Ramrez aseguro que las doradillas formadas, estaban como manos trabadas unas
con otras y que los figurados dedos de debajo de estas plantas, estaban como clavados con
alfileres y lo restante de las manos hasta el dedo pulgar, estaban pegados con cera y encima
de la dicha cera, haba cabellos e hilos de seda de diferentes colores e hilos de oro y plata.
El segundo caso se encuentra en una autodenuncia de 1713, donde la espaola Josefa de

Sols, natural y vecina de Mxico, casada con Antonio de Oropeza, msico, que viva en la
calle de las Medinas, y que acudi al Tribunal del Santo Oficio de la ciudad de Mxico,
para denunciar lo que oy siendo muchacha a su madre y a una seora, sobre la idea y la
prctica supersticiosa sobre la doradilla. Dicha creencia era de que cualquier mujer que
tuviera problemas de amores y de que su pretendiente o galn quisiera dejarla, pudiera usar
para atraer ese amor la rosa llamada doradilla, misma que al echarla en agua y luego
sacndola, haca el efecto de que como iba secndose, dicha rosa se agarraba como mano y
apretaba al galn desafecto.
Notas
(1) Inquisicin, ao 1614, Vol. 278, fs. 100. Testificaciones contra Isabel Duarte, por otro nombre Isabel
Duarte La Cruz (a) La Junca, por hechicera. Celaya, Michoacn.
(2) El nombre de siempreviva, lo emplea la investigadora Noem Quezada en Sexualidad y Magia en la

Mujer Novohispana: Siglo XVII .
(3) Inquisicin, ao 1652, Vol. 562, Exp. 6, fs. 82. Proceso y causa criminal contra Mnica de la Cruz,
mulata, por hechicera. Cholula, Obispado de Puebla.
(4) Inquisicin, ao 1652, Vol. 562, Exp. 6, fs. 82. Proceso y causa criminal contra Mnica de la Cruz,
mulata, por hechicera. Cholula, Obispado de Puebla.
(5) Inquisicin, ao 1694, Vol. 529, Exp. 87, fs. 575. Delacin espontnea que hizo de si Antonia de Vargas,
espaola, viuda de Don Francisco de Vargas, de haber usado de medios ilcitos para enamorar. Mxico
.
(6) Inquisicin, ao 1695, Vol. 530, Exp. 17, fs. 24. El Seor Fiscal del Santo Oficio contra Juana Rojas, por
otro nombre Juana Ramrez, por hechiceras. Celaya
(7) Inquisicin, ao 1713, Vol. 1169, Exp., fs. 116 y 119. Autodenuncia de Josefa de Solis por creencias y
prcticas supersticiosas
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La Profeca de Atlacomulco: Rumor, leyenda y mito mgico-poltico
DGETI-SEMS-SEP
Introduccin
Entre la gente de edad de Atlacomulco y de otros pueblos cercanos a ese municipio

mexiquense, surgi un rumor que se extendi hasta los crculos del poder estatal; dicho
rumor comenz a partir de la dcada de 1940, despus de que el presidente Avila Camacho
y sus aliados acabaron con el cacicazgo poltico que los hermanos Abundio y Filiberto
Gmez, sus parientes y seguidores, (los Gomistas), haban construido entre 1920 y 1942
para controlar el poder y los recursos del estado de Mxico. (1)
Dicho rumor fue recogido entre las familias importantes de Atlacomulco por los periodistas
e investigadores Francisco Cruz y Jorge Toribio Montiel (autores del libro Negocios de
Familia: Biografa no autorizada de Enrique Pea Nieto y el Grupo Atlacomulco) y en l, se
afirmaba que seis gobernadores saldran del pueblo y de ese grupo compacto, uno sera
presidente de la repblica
Este ensayo considera que dicho rumor se convirti con el paso del tiempo, en una leyenda
que corri y corre entre los crculos polticos mexicanos, sobre todo en esta eleccin
presidencial de 2012, cuando por propaganda y manejo meditico, dicha leyenda se
presenta como una profeca; de triunfar el candidato del PRI, Enrique Pea Nieto, ex-
gobernador del estado de Mxico y miembro del grupo Atlacomulco, esta leyenda /
profeca se convertira en un mito fundante de una nueva realidad poltica, la del regreso del
viejo orden institucional que manejo la vida del pas durante los ltimos setenta aos del
siglo XX.
1.- El contexto del surgimiento del Grupo Atlacomulco y del rumor de 1941
Luego de la lucha poltica y la consecuente purga, los polticos de Atlacomulco que durante
los veinte aos de dominio de los tierracalentanos gomistas (por ser oriundos de municipios
colindantes entre Guerrero y el estado de Mxico) se haban protegido, unindose entre s
para resistir, se acuerparon nuevamente en torno a las nuevas figuras polticas, que si bien
era cierto haban nacido en el estado, carecan de contactos y presencia en los municipios
del estado. (2)
Este apoyo, brindado por Maximino Montiel Olmos como cabeza poltica de los lideres de
la zona de Atlacomulco al nuevo gobernador Alfaro Isidro Fabela, fue hecho como una
estrategia de unin, para impedir que viniera la gente del centro a quitarles el poder que
ahora tendran en razn de su alianza con el gobernador Fabela, que como cabeza
reconocida de ese grupo poltico, busc en ellos, los cuadros poltico-administrativos con
los que consolidara su poder por las siguientes dcadas. (3)
57
En ese contexto, en 1941 comenz el rumor de que una vidente, miembro del grupo de
familias polticas de Atlacomulco, doa Francisca Castro Montiel, haba reunido en su casa,
por ah de 1940, a los personajes ms notables del pueblo para compartirles una asombrosa
visin:
Seis gobernadores del Estado de Mxico van a salir del pueblo de Atlacomulco
y uno de ellos va a ser presidente de la Repblica, ni ms ni menos.
De acuerdo con el relato recogido, los presentes quedaron asombrados y muy emocionados
ante el futuro de sus familias, y a partir de ese momento, para los habitantes de
Atlacomulco, un halo de misticismo comenz a rodear los apellidos Fabela, Montiel, Del
Mazo, Pea, Snchez Coln, entre otros.
Posteriormente Francisca Castro Montiel se convirti en madre de uno de los presidentes de

la Central Nacional Campesina, la organizacin que controlaba el amplio sector campesino
del Partido Revolucionario Institucional (PRI).
Desde entonces, los polticos de este municipio han albergado y albergan la esperanza de
que se concrete la prediccin de Francisca Castro Montiel sobre la llegada de uno de los
polticos de Atlacomulco a la Presidencia de la Repblica, pese a que ninguno de los
anteriores ex gobernadores emanados del pueblo de Atlacomulco, (4) han logrado alcanzar
la presidencia que anunci la vidente. Sin embargo, la prediccin ha vuelto a recordarse e
incluso popularizarse ya como profeca, ante la campaa presidencial que el ex-gobernador
y actual candidato del PRI, Enrique Pea Nieto, realiza en este 2012.
Dicha hiptesis parte fundamentalmente, del hecho de que las experiencias adivinatorias y
esotricas que la alta sociedad y la case poltica mexicana de los aos 40`s, se inspiraban en
el movimiento espiritista, al que el presidente Madero y los generales Felipe Angeles y
Plutarco Elas Calles eran adherentes y difusores desde principios del siglo XX.
2.- Las sesiones espiritistas de la decada de 1940 como fuente del rumor
Partiendo de los elementos y la estructura presente en el rumor, se puede proponer que el

contenido del rumor presenta que:
A) Exista un mensaje sobrenatural que revel una serie de acontecimientos vinculados

con el poder y que favorecan a un determinado crculo poltico local.
B) Dicho mensaje fue presentado por una intermediaria entre lo sobrenatural y nuestra
realidad; dicha intermediaria era un miembro de una familia integrante de dicho
crculo poltico.
C) El mensaje presentado por la intermediaria, fue realizado ante una reunin de los
notables del pueblo de Atlacomulco, los que pertenecan a este crculo poltico local.
Ante estos elementos y de acuerdo al clima de las prcticas adivinatorias y esotricas que la
clase poltica mexicana practicaba entre 1940 1950, es posible proponer que el rumor
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parti de los resultados de una sesin espiritista realizada en 1941, donde los asistentes eran
los notables del pueblo de Atlacomulco y la mdium fue Francisca Castro Montiel.
Dicha hiptesis parte fundamentalmente, del hecho de que las experiencias adivinatorias y
esotricas que la alta sociedad y la case poltica mexicana de los aos 40`s, se inspiraban en
el movimiento espiritista, al que el presidente Madero y los generales Felipe Angeles y
Plutarco Elas Calles eran adherentes y difusores desde principios del siglo XX.
De hecho, lo ms granado de la elite intelectual y poltica del Mxico pos-revolucionario de

1940, acuda a las practicas espiritistas organizadas por el ex-senador por Michoacn,
Rafael lvarez y lvarez, quien en 1939 fund el Circulo de Investigaciones Metafsicas
de Mxico A.C., que luego en 1944 se transform en el Instituto Mexicano de
Investigaciones Squicas A.C.
Tanto en el Circulo como en el Instituto Mexicano de Investigaciones Squicas (IMIS), se

realizaban sesiones de materializacin de objetos y seres, con mediums y diversos
asistentes organizados en un crculo espiritista; en dichas prcticas participaron
personalidades como Gutierre Tibn, Jaime Torres Bodet, Antonio Mndez Bolio, Miguel
Alemn Valdez, Plutarco Elas Calles, Ezequiel Padilla y muchos otros. (5)
En estas sesiones siempre destac el trabajo del mdium Luis Martnez, Luisito, que
lograba en sus sesiones no solo aportes (materializaciones concretas de objetos) sino
tambin la aparicin de figuras con todo el aspecto de vida, que respondan coherentemente
a las preguntas de los asistentes o bien, daban mensajes especficos a uno o varios de los
asistentes a la sesin.
El instituto al parecer funcion de 1939 a 1955 y durante su existencia, fue apoyado y

financiado por destacados polticos e intelectuales; sus quince aos de protocolos fueron
organizados y publicados por Gutierre Tibn y Alberto Algaza en 1960, como libro titulado
Una ventana al Mundo Invisible: Protocolos del IMIS (6)
Es muy probable que a semejanza de lo que pasaba en el DF, la prctica de sesiones

espiritistas se realizara en Atlacomulco, en la casa de la Sra. Francisca Castro, al igual que
en muchos otros pueblos y ciudades de la repblica mexicana, y que la ya referida Profeca
de Atlacomuco, fuera resultado de una sesin espiritista familiar donde Francisca Castro
ofici de mdium y en el transcurso de esta, recibi un mensaje de los espritus invocados
Los asistentes a la sesin, despus de un tiempo comenzaron a hablar sumamente

impresionados sobre la revelacin y como resultado, se cre la profeca de Atlacomulco
como un rumor, que primero corri entre la poblacin de Atlacomulco y luego se divulg
entre la clase poltica del estado de Mxico.
3.- Rumor, leyenda y probable mito mgico-poltico: El caso de la Profeca de

Atlacomulco
Siguiendo las propuestas tericas de la Dra. Margarita Zires en su trabajo sobre El Rumor
de los Pitufos, para analizar la Profeca de Atlacomulco, se utilizaron los trminos de
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rumor, leyenda y mito; dichos conceptos se utilizan (siguiendo a la Dra. Zires), para
designar distintos relatos orales, que se distinguen de acuerdo con su contenido, extensin,
permanencia y legitimidad de que gozan. (7)
En el caso de la Profeca de Atlacomulco, al iniciarse como rumor, entre 1941 y 1945, la

revelacin de los prximos seis gobernadores y un presidente, se asoci a la propaganda
poltica realizada por poderes locales, mltiples y diversificados que luchaban por su
existencia, esto es un rumor que se puede calificar de resistencial que integr a los saberes
locales desperdigados de una clase poltica local, (la de Atlacomulco).
De esta manera, el rumor resistencial del ascenso al poder de los politicos de Atlacomulco,
permaneci en forma latente en la memoria colectiva de una o varias comunidades de a
localidad, sirviendo as de alimento y fuente a otros rumores relacionados con su contenido,
tal y como lo corroboraron los investigadores Francisco Cruz y Jorge Toribio Montiel
durante su investigacin sobre el Grupo Atlacomulco.
Este rumor con el paso del tiempo, pas a convertirse en leyenda, entre 1945 y 1955, al
incorporar dos elementos, que fueron:
- Hechos reales (polticos locales nombrados como gobernadores, conclaves de notables

para presentar importantes revelaciones, acrecentamiento del poder de los polticos
locales) que le confirieron verosimilitud y
- Contenidos sobrenaturales (sesiones misteriosas, mensaje proftico, elegidos del destino,

halo mstico, suerte y proteccin a toda prueba)
Al paso del tiempo, entre 1990 y 2000, en dicha leyenda se elaboraron, integraron,
desintegraron, rearticularon, distintos saberes, que proclamaba la independencia y la
existencia de un grupo de poder (el de Atlacomulco) que tena un destino poltico
independiente y propio, que se situaba al lado y frente a la verdad oficial o institucional de
las autoridades centrales (el agonizante rgimen prista) y externas a Atlacomulco y al
propio estado de Mxico.
4.- El cambio de la leyenda en Profeca
En el contexto de la lucha electoral que comenz a partir de los ltimos dos aos del
gobierno estatal de Enrique Pea Nieto en el estado de Mxico, como parte de una campaa
propagandstica de encomio (organizada por pseudo-periodistas, analistas, actrices y
ejecutivos de TELEVISA y sus empresas filiales), la leyenda del ascenso poltico de
gobernadores y presidente, se ha convertido poco a poco en los medios masivos, en una
suerte de profeca.
Si consideramos que la profeca es un mensaje revelado emitido bajo una accin

sobrenatural y que el profeta, es aquel o aquella persona elegida o especial que comunica el
mensaje revelado, la leyenda de Atlacomulco se convierte insensiblemente en una profeca,
al difundirse reiterada y masivamente entre la poblacin durante este periodo que el signo
de los tiempos, caracteriza como de crisis, cambios y transformaciones misteriosas.
60
(Para ver un poco ms el concepto de El signo de los tiempos propuesto por el Dr. Javier
Rico, ver Tiene sentido la Historia Mexicana? Parte 1, en
http://bitmodos.blogspot.com/ )
El carcter de profeca se sostiene (siguiendo la metodologa propuesta por la investigadora

Margarita Alegra para el anlisis de la Profeca de Guatimoc), por la presencia de
elementos fundamentales, tales como la figura de Francisca Castro Montiel como matriarca
del grupo poltico que con autoridad sobrenatural, profetiza el porvenir del grupo poltico
de Atlacomulco y del futuro de Mxico, en base a la comunicacin de una serie de eventos
que ocurrirn en el futuro, una comunicacin lograda por medio de una revelacin
espiritual.
De hecho, la profeca de Atlacomulco se sostiene en la versin actualizada del retorno del

viejo orden prista, en relacin a una verdad que designa a los seres polticos mencionados
(gobernadores y presidente) que son la propia existencia de la profeca en s, permitiendo al
lector y al espectador visual, comprender la Historia y el momento actual desde la
perspectiva que busca la propaganda pro-PRI y pro-TELEVISA.
Consideraciones provisionales
La siguiente transformacin a suceder, el cambio de leyenda- profeca a mito, se realizara si

Pea Nieto ganara en la eleccin presidencial de 2012, ya que el triunfo electoral convertir
a la Profeca de Atlacomulco en un relato legitimado que circulara de manera extensa y
abierta por los canales institucionales de la sociedad mexicana a nivel nacional, ya que
anticipo por medios sobrenaturales, una serie de eventos que son coherentes en una visin
mtica-poltica que es impulsada por los medios masivos de comunicacin (principalmente
por la empresa TELEVISA) y que arranca suspiros de nostalgia en muchos mexicanos.
As como mito, la Profeca de Atlacomulco brindara una explicacin sobrenatural del orden
del mundo (el regreso anunciado e inevitable de un antiguo orden poltico patriarcal, que
restaurara el equilibrio y eliminara el desorden y el caos) y se referir al pasado, siempre en
referencia a la comunidad de Atlacomulco, aunque conserve en el presente un valor
explicativo del orden actual (el triunfo democrtico del PRI)
Notas
(1) El General Abundio Gmez y su hermano el Coronel Filiberto Gmez, fueron revolucionarios,
diputados, gobernadores, empresarios ganaderos, transportistas, mineros y polticos que crearon en el
estado de Mxico, un grupo partidario compacto que dirigi la vida poltica del estado de Mxico de
1920 a 1941; dicho grupo fue llamado Gomismo y posea la habilidad de asegurar un margen de
autonoma y poder local, que les permita negociar ante instancias federales, nuevas condiciones de
existencia y apoyo, venciendo o coptando la resistencia de sectores polticos locales, diferentes al
Gomismo, llegando incluso a enfrentarse abiertamente a la poltica presidencial en turno, hasta llegar a
una negociacin satisfactoria. De hecho, el Gomismo y sus organizaciones (primero el Partido Socialista
del Trabajo del estado de Mxico y luego sus sectores y grupos militantes en el PNR y en el PRM)
siempre a final de cuentas, recibi el apoyo de Obregn, Calles y Crdenas; el fin del Gomismo y de su
poder, derivo de su enfrentamiento con el presidente vila Camacho y su hermano el siniestro
Maximinio vila Camacho, que fraguaron el asesinato del ltimo gobernador gomista, el senador
Alfredo Zarate Albarrn, gobernador electo y vicepresidente del Bloque de Gobernadores, que
61
intentaban controlar al presidente y a su hermano. Dicho asesinato lo realiz Fernando Ortiz Rubio
(sobrino del ex-presidente Ortiz Rubio, su socio empresarial y lder del Congreso estatal) durante una
comida en el Centro Charro de Toluca, en 1941. Luego de su muerte, el presidente vila Camacho
recomend al Dr. Isidro Fabela ante el Congreso del Estado de Mxico, para fungir como gobernador
provisional.
(2) Alfaro Isidro Fabela fue un jurista, diplomtico y escritor que si bien haba nacido en 1882 en el pueblo
de Atlacomulco, estado de Mxico, prcticamente toda su carrera hasta 1941, la haba hecho fuera del
estado o incluso del pas; as cuando lleg al estado de Mxico, era enteramente ajeno a la poltica del
estado y no tena equipo de trabajo propio, salvo el ofrecido por sus paisanos, los polticos de
Atlacomulco, que le juraron fidelidad si reciban el apoyo correspondiente.
(3) Los polticos de Atlacomulco, acostumbrados a manejarse a un nivel municipal, al introducirse al

gobierno estatal, se organizaron como Grupo poltico dentro del PRM y luego dentro del PRI, retomando
muchas caractersticas del anterior Gomismo; reconocimiento y fidelidad a los lideres del grupo,
vinculacin de los miembros a travs de negocios y matrimonio, adopcin y padrinazgo de jvenes
prometedores (ya sea de sus propias familias o recomendados por parentelas cercanas o lejanas),
levantamiento de organizaciones sectoriales para controlar poblaciones y negociar apoyos y
reconocimientos, anulacin o captacin de lideres y grupo polticos locales rivales, habilidad para
negociar reconocimientos y autonomas relativas frente a las autoridades federales, etc.
(4) El exito del Grupo Atlacomulco como nuevo cacicato poltico en el estado de Mxico y digno sucesor
del Gomismo, se puede apreciar en el poder e influencia de las familias Montiel, Chuayffet, Pea, del
Mazo, Fabela, Sanchez Coln y otros, en el estado de Mxico, as como en la eleccin de varios
gobernadores, miembros del grupo, como lo fueron Isidro Fabela, Salvador Sanchez Coln, Carlos Hank
Gonzlez, Jorge Jmenez Cant, Alfredo del Mazo Vlez, Alfredo del Mazo Gonzlez, Emilio
Chauyyffet, Arturo Montiel y Enrique Pea Nieto. Sin embargo las aspiraciones del grupo por colocar a
uno de sus miembros en la Presidencia de la Republica, hasta el momento han terminado en fracasos,
debido a multiples causas que han ido desde traiciones y tonteras politicasde parte de los candidatos,
apoyos presidenciales a sus contrarios, desprestigio poltico por evidencias de corrupcin,
enriquecimiento ilcito, trfico de influencias, nepotismo, malversacin de fondos pblicos, deslealtad,
ligas con el crimen organizado, etc
(5) La lista de asistentes y creyentes en las practicas espiritistas del CIMM y del IMIS siempre fue extensa;
algunos de estos fueron los reconocidos polticos Abraham Ayala Gonzlez, Ramn Beteta, Rodolfo
Elas Calles, Antonio Espinoza de los Monteros, Xavier Icaza, Fernando de la Fuente, Cesar Gonzlez,
Manuel Gual Vidal, Julio Jimnez Rueda y Luis N. Morones, Felix F. Palavicini, Jos Juan Tablada,
Fernando Ocaraza, Carlos Novoa, Ezequiel Padilla, etc.
(6) El IMIS funcionaba en una casona ubicada en Tlalpan, DF, llamada Quinta Santa Ins y cerr sus
puertas por 1955 cuando falto el apoyo y financiamiento de los polticos e intelectuales (que se
empezaron a interesar en las prcticas mgicas y esotricas de los brujos y curanderos de Catemaco y los
Tuxtlas, Veracruz), adems de no lograr el reconocimiento internacional como centro cientfico de
estudios psquicos y paranormales.
(7) Rumor, leyenda y mito son productos orales incompletos y en permanenete transformacin de cauerdo
con el contexto histrico y cultural en los que circulan. Se puede considerar que el rumor es un relato
breve y de vida corta que explica o narra sucesos que no estn legitimizados por los canales de
comunicacin institucionales. La leyenda en cambio es un relatoque cuenta hechos sobrenaturales
ligados a una historia real o verosmil. por ltimo el mito ser un relato legitimado que circula por los
canales institucionales de una comunidad o sociedad y que brinda una explicacin sobrenatural sobre el
origen, naturaleza y funcionamiento pasado, presente y futuro del Universo y el Mundo Humano.
62
Bibliografa consultada
Alegra de la Colina, Margarita

2004 Historia y Religin en la Profeca de Guatimoc: Smbolos y Representaciones
culturales, Serie Literatura, Divisin de CSyH UAM Azcapotzalco, Mxico.
Arestegu, Carmen y Francisco Cruz

2012 Entrevista de Carmen Arestegu a Francisco Cruz en:
http://www.lasnoticiasmexico.com/427734.html
Cruz Francisco y Jorge Toribio Montiel

2009 Negocios de familia: Biografa no autorizada de Enrique Pea Nieto y el Grupo
Atlacomulco, Ed. Planeta, Mxico.
Chvez Paulina y Nacho Lozano

2012 La Profeca de Atlacomulco en Revista electrnica Quien, en:
http://www.quien.com/espectaculos/2012/05/07/la-profecia-de-atlacomulco-enrique-pena-
nieto
Gil Olmos, Jos

2007 Los Brujos del Poder: Historias del ocultismo en la poltica mexicana, Ed.
Debolsillo, Mxico
2009 Los Brujos del Poder N 2: Nuevas historias del ocultismo en la poltica, Ed.
Debolsillo, Mxico.
Jarqun Ortega, Ma. Teresa et. al.

2007 Breve Historia Ilustrada del Estado de Mxico, Col. Mexiquense del
Bicentenario, N 1, Ed. El Colegio Mexiquense Gobierno del estado de Mxico,
Mxico.
Martnez, Jos
2011 El Grupo Atlacomulco La Historia por Jos Martnez de Luces del Siglo y que
aparece el 05 de diciembre de 2011 en el peridico digital El Regional de la
Costaen: http://elregionaldelacosta.com/editoriales/nacionales/1377-EL-GRUPO-
ATLACOMULCO-FABELA,-HANK,-DEL-MAZO,-MONTIEL.html?start=2
Rosensweing, Fernando
1987 La formacin y desarrollo del Estado de Mxico (1821-1940) en Breve Historia
del Estado de Mxico, Ed. El Colegio Mexiquense-Gobierno del estado de
Mxico, Mxico, pp. 191-330.
Tibn, Gutierre y Alberto Algaz

1960 Protocolos de IMIS: Una ventana al mundo invisible, Ed. Antorcha, Mxico.
Zires, Margarita
2001 Voz, texto e imagen en interrelacin: El rumor de los Pitufos, Ed. Miguel ngel
Porra, Mxico.
63
La adoracin novohispana a la Muerte y al Mal Ladrn en Jalisco
En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/
DGETI-SEMS-SEP
En este espacio, ya se ha hablado del culto a la Santa Muerte en el Mxico Colonial, tanto
en la ciudad de Mxico como Celaya y otras partes de la Nueva Espaa, bajo las figuras y
denominaciones del Justo Juez, el nima Sola o el Santo Hueso.
Ahora curioso lector, siguiendo este tema, nos referiremos al culto popular a dos imgenes
localizadas en una capilla del templo parroquial de Zapotln el Grande, Jalisco, segn el
anlisis realizado por un servidor y la etnohistoriadora Carolina M. Piedras Camargo, sobre
una denuncia inquisitorial realizada en 1792 por un cura prroco vecino que al parecer,
ambicionaba ese curato y que crey granjearse la simpata inquisitorial en su lucha por
conseguir una parroquia ms rica e ingresos ms sustanciosos, as como la pesquisa
consiguiente realizada en 1793.
El proceso objeto de estudio, se encuentra en el Archivo General de la Nacin, Ramo

Inquisicin, en el volumen 1318, expediente 15.
I.- La Denuncia inqusitorial del Bachiller Isidoro Reynoso y su pesquisa
En 1792, el Br. D. Isidoro Reynoso, cura del pueblo de Zapotiltic de la jurisdiccin de

Guadalajara, presento una denuncia ante el Sr. Inquisidor Fiscal del Santo Oficio, sobre
varios hechos que califico de supersticiosos, de probable origen idoltrico y de naturaleza
heretical.
El bloque principal de la denuncia, se enfocaba contra varios feligreses criollos y mestizos

del cercano pueblo de Zapotln, cuya conducta y dichos irreverentes e impdicos
escandaliz la conciencia del cura denunciante.
Para reforzar su denuncia, el bachiller Reynoso mencionaba varios hechos que ocurrieron
doce aos atrs y que presenci siendo prroco adjunto y responsable de sacrista en la
parroquia de Zapotln, antes de obtener su propio curato en el cercano pueblo de Zapotiltic.
Posiblemente la denuncia se realiz con el fin de llamar la atencin sobre el denunciante, a

fin de ayudarlo en sus aspiraciones de obtener la titularidad del curato de Zapotln, dada la
avanzada edad del sacerdote en funciones.
Esto era muy importante para el cura Reynoso, ya que Zapotln era en 1792 una
jurisdiccin ms rica, poblada e importante que la vecina Zapoltiltic, ya que la poblacin de
Zapotln era la sede poltica de la jurisdiccin de una Alcalda Mayor que en el siglo XVIII
se llamaba de Zapotln el Grande.
64
As Zapotln tena para 1743, cerca de 2000 tributarios indgenas, y una poblacin
aproximada de seis millares de espaoles, castizos, mestizos y mulatos, distribuidos junto
con los indios, en los pueblos de Tonila, Tuspa, Zapotiltic, Zapotln, Tamazula, Mazamitla
y Quitupa.
Volviendo sobre la denuncia del Bachiller Reynoso sobre varios hechos que a juicio de l,
infringan gravemente la ortodoxia catlica y que merecan la inmediata intervencin del
Tribunal del Santo Oficio en la vida religiosa de Zapotln, estos se referan bsicamente a:
- La adoracin a entes sobrenaturales no reconocidos en la liturgia catlica como la

Muerte y a Gestas, el Mal Ladrn
- La realizacin de liturgias asociadas a exequias de infantes, sin supervisin oficial
adecuada y con elementos extraos y supersticiosos
- La difusin y exhibicin de marcas corporales (tatuajes) obscenos entre la
poblacin espaola y una posible vinculacin con presencias diablicas o de pactos
satnicos
- Diferentes actos supersticiosos, irreverentes o sacrlegos de parte de la poblacin
parroquial de Zapotln.
Por la naturaleza de los hechos denunciados, el Tribunal del Santo Oficio de Mxico tomo
cartas en el asunto y despacho una comisin para averiguar el caso, procediendo a llevar
una pesquisa en la parroquia de Zapotln, en 1793.
En dicha pesquisa ya se acus formalmente a Jos Silvestre Quiones, Pedro Montes y

cmplices, por supersticiosos y consumar hechos hereticales, acciones todas centradas en
varios tatuajes o marcas corporales que exhiban imgenes de mujeres desnudas, que se
mostraban en reuniones festivas y publicas, entre chanzas y algarazas con gran escndalo
pblico.
Para el tema del presente ensayo, solo se examinaran las primeras dos partes de esta
interesante denuncia y pesquisa de 1792 y 1793.
A) La veneracin en el Zapotln Colonial del Mal Ladrn (Gestas) y de La Muerte
Segn la denuncia del cura Isidoro Reynoso, este asevero ante las autoridades
inquisitoriales que en la Capilla de la Soledad, los indios de Zapotln le daban su
adoracin a dos estatuas situadas dentro de la capilla de la Virgen de la Soledad ubicada
dentro del templo parroquial; dichas estatuas eran las del ladrn Gestas y de la Muerte, que
probablemente eran utilizadas en las procesiones sacras del Va Crucis en Semana Santa.
A dichas estatuas, al decir del cura Reynoso los indios les encendan velas y estos mismos
indios les atribuan el realizar milagros, como los de hacer aparecer cosas y seres
perdidos; como una caracterstica, los indios llamaban a la Muerte que adoraban, el Santo
Abraham.
Ya interrogado por los inquisidores sobre el tipo de que adoracin se daba a Gestas y a la
Muerte en la Capilla de la Soledad de Zapotln y ante la cuestin sobre que eran esos
65
milagros que se les atribuan, Reynoso respondi que la adoracin que haba visto que
daban a Gestas y a la Muerte, era el bajar la cabeza ante estas estatuas, hincar la rodilla,
encenderles velas y con particularidad, el depositarles una vela apagada, colgndola del
clavo del pie de cada estatua, con el fin de encenderla cuando aparecieran los objetos o
seres perdidos.
Reynoso deca en sus declaraciones, que estos indios crean as el milagro que le atribuan y
que dicho fin o atribucin de milagro lo haba odo decir como pura vulgaridad, pero no se
acordaba a la fecha, a quienes se los haba odo, y que pensaba de manera general como que
el fin de adorar a la Muerte, era por estar en trance de morir algn familiar, amigo o el
propio interesado.
Segn el expediente, Reynoso afirmaba ante los visitadores inquisistoriales, que no saba
que ningn Prroco de Zapotln hubiera o haya tenido noticia de esta adoracin o culto ni
menos que lo hubiera consentido o permitido, ya que los que practicaban este culto, eran
casi generalmente indios, pues estos eran los que la saban, aunque supona como sacerdote
que sirvi en la parroquia, que muchos vecinos espaoles y criollos (la gente de razn) no
ignoraban la existencia y practica de este culto y que aun varios de ellos participaban en l.
B) Las controvertidas exequias a los nios indios de Zapotln
La segunda parte de esta interesante denuncia que hizo Reynoso, refiere que por 1780, en el
tiempo en que Reynoso hacia el oficio de sacristn en la parroquia de Zapotln, vio que en
la Capilla de la Soledad, acudan unos indios e indias, y que colocaban el cuerpo de un
prvulo ya difunto, tendindolo en medio de la Capilla, para luego tomarlo en brazos,
estando sus deudos hincados y andando de rodillas, puestas unas coronas en sus cabezas,
sonando a este tiempo campanillas.
Los indios deudos hacan todo esto, para llevar el cuerpo inerte al Altar Principal o Mayor
de dicha capilla; una vez all, lo ponan sobre el Ara, lo cubran con palios y luego lo
devolvan al lugar donde haban tomado el cuerpo, todos hincados y de rodillas y que a este
evento lo acompao un vecino llamado Jos Francisco.
Reynoso afirmaba en su declaracin que este tipo de casos no era desconocido para la
poblacin y que todos estaban al corriente de dichos eventos, que sucedan casi todos los
das en la parroquia de Zapotln y que l lo haba visto.
Reiteraba que muerto algn prvulo de los indios, lo llevan a una capilla del templo
parroquial que por lo regular era de su eleccin, una de dos que ah en que se celebraba el
Santo Sacrificio de las Misas, para que de ah lo sacara el Vicario a darle sepultura, antes
sonando campanillas y puestas unas coronas, andando los interesados de rodillas,
levantando al muerto y colocndolo sobre el altar de la capilla, cubrindolo con los
manteles y los palios y no se daba paso al entierro sin que precediera esta ceremonia.
66
II.- Posibles explicaciones a los hechos presentados en la Denuncia de 1793
C) La Muerte y Gestas como agentes sobrenaturales para hallar lo perdido
Por qu un sector de creyentes en el Zapotln Colonial asociaba a la Muerte y al Mal

Ladrn conocido como Gestas como agentes sobrenaturales para hallar objetos y seres
perdidos, robados o extraviados?
La razn de esta eleccin no radicaba en la carencia de santos y vrgenes en la jerarqua

catlica que en la mentalidad popular y formal catlica estaban avocados a ayudar a
encontrar lo perdido (Santa Ana y San Antonio de Padua) (1) o para recuperar lo robado
(San Nicols) (2), sino porque la eleccin de la Muerte y de Gestas probablemente obedeca
a otro sistema de paradigmas paralelos y coexistentes al sistema formal catlico vigente, ya
que:
- Gestas era el Mal Ladrn, figura contrapuesta a san Dimas (El Buen Ladrn) (3) y como
tal, responsable de hurtos y perdidas de valores y objetos, que simblicamente, al estar
condenado por ofender a Cristo en su Pasin, respondera rpidamente ante la promesa
de plegarias y ofrendas, tratando de ayudar en casos de hurto y extravo, ya que
oraciones y ceras ofrecidas por devotos agradecidos podran aliviar su situacin en los
infiernos, al menos de manera momentnea.
- La Muerte concebida como Anima Sola, dada la confusin popular novohispana del s.
XVIII de confundir el Culto a las nimas del Purgatorio con las reliquias seas de los
santos (crneos y huesos largos) y estas con las representaciones de la Muerte Victoriosa
de las procesiones de Semana Santa; esta Muerte-Anima Sola, dada su existencia eterna,
vagando entre cielo e infierno, limbo y purgatorio, alejada de la presencia de Dios y
anhelante de regresar a su presencia, existira en un espacio especial, extraviada, en
forma anloga a los objetos y seres perdidos, por lo que ante la promesa de oraciones y
buenas acciones dedicadas a ella, intervendran para que dichos objetos y seres perdidos
regresaran a sus dueos o que estos los pudieran hallar.
Esto significaba que en la mentalidad de los devotos novohispanos, ante casos urgentes e
inmediatos se poda acudir a agentes sobrenaturales hasta cierto punto marginales, que
necesitaban urgentemente lo que los fieles podan ofrecer y que seguramente por esas
indulgencias que sobradamente tenan los santos y vrgenes del sistema, cumpliran
diligentemente las peticiones de sus devotos y clientes.
La devocin a estas figuras marginales se aplicara asimismo en casos donde las perdidas y
extravos se realizaron en situaciones no ortodoxas, poco claras e incluso pecaminosas, la
actuacin de estos mediadores, sera ms adecuada a los intereses de los peticionarios que
la pura y clara intervencin de santos y santas, que desbarataran cualquier intencin u
objetivo egosta y pecaminoso del peticionario o peticionaria.
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D) La Muerte como Santo Abraham
Por qu la figura de la Muerte es nombrada Santo Abraham en este proceso

inquisitorial novohispano?
Posiblemente porque la figura del Patriarca Abraham como smbolo de sacrificio (es el
padre que por orden divina, estar a punto de matar a su hijo, degollndolo en un altar
consagrado para mayor gloria de Dios) se asemejara en la mentalidad de los feligreses del
Zapotln Colonial, a la figura de la Muerte que tambin por inescrutables designios de
Dios, sacrificara segando la vida de los seres humanos como parte de un inescrutable plan
divino.
Dicha analoga subyacente se encuentra en el Ritual Romano estructurado en los Concilios

de Trento, mismo que se segua obligatoriamente en todos los oficios religiosos realizados
en el Imperio Espaol y por supuesto en la Nueva Espaa desde fines del siglo XVI, ya que
durante el Oficio de Difuntos se acostumbraba entonar la letana Ordo commendationis
animae o Ritual para encomendar el alma, donde se dice:
Sancta Maria, R. ora pro eo (ea); Omnes sancti Angeli et Archangeli, R. orate pro eo
(ea).; Sancte Abel, R. ora pro eo (ea).; Omnis chorus Iustorum, R. orate pro eo (ea).;
Sancte Abraham, R. ora pro eo (ea).; Sancte Ioannes Baptista, R. ora pro eo (ea).; Sancte
Ioseph, R. ora pro eo (ea) (4)
De la misma manera que la figura del Justo Juez se asocio a la Muerte como entidad debido
al uso de la fuerza alegrica del Cristo Apocalptico o Justo Juez que utiliza la Muerte
como su ejecutora y mensajera, en el canto religioso del Dies Irae (5) propio de los oficios
religiosos de difuntos; as la denominacin de la Muerte como Santo Abraham se formo en
la mentalidad novohispana, siguiendo un camino similar.
E) Las prcticas funerarias de prvulos indios en el Zapotln del s. XVIII
Para entender los hechos denunciados por el cura Reynoso en su denuncia, es menester
aclarar que en la liturgia catlica tridentina, el ritual de exequias tiene tres formas de
celebracin, con una, dos o tres estaciones que comprenden la casa del difunto donde se
exhibir y velara el cadver, la Iglesia o capilla donde se har una misa de cuerpo presente
y el cementerio donde se depositara el cuerpo en un sepulcro consagrado ritualmente.
Dicho ritual de exequias es normado por el Ritual Romano y especifica misas para el da de
la muerte, el da del entierro y otra misa para el da tercero, sptimo o trigsimo de la
defuncin; as podemos ver que los hechos denunciados solo presentan una fase de la
practica funeraria, la correspondiente a la capilla, antes de trasladarse al cementerio.
En el caso particular de las exequias para infantes (De exsequiis parvulorum y Ordo
Sepeliendi Parvulos) se especificaba en la liturgia tridentina, que se deban sonar pequeas
campanas en tono festivo y no lgubre y que el cuerpo del infante muerto debera tener una
corona de flores, de hierbas aromticas u odorferas que fueran smbolo de su pureza e
inocencia.
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De all que en los exequias de prvulos indios de Zapotln del s. XVIII, los deudos que
estaban en contacto con el cadver, tienen campanillas que tocan y estn coronados como el
infante difunto; sin embargo, la duda persiste en cuanto a tomar el cuerpo, cargarlo de
rodillas, depositarlo en el altar y cubrirlo de ornamentos sacros procesionales como los
palios. (6)
Sobre este punto, sera bueno recordar que algunos investigadores del tema en nuestro pas,
piensan que el origen de los atributos iconogrficos del ritual funerario infantil en el
Mxico colonial y decimonnico, se hallan en las imgenes, textos y liturgias del ciclo de la
Muerte, Ascensin y Glorificacin de la Virgen Mara, uno de los ncleos principales de la
Contrarreforma y de los canones catlicos tridentinos.
Personalmente creemos que esto es parcialmente cierto, pero que se olvida incluir la
iconografa y el esfuerzo de devocional novohispano creado en torno a paradigmas
tridentinos tales como el Nio Jess y la Buena Muerte
En este sentido, plantearamos que en el caso de las practicas mortuorias denunciadas en el

Zapotln de 1792, el cadver del infante es tratado como un objeto sacro, ya que es llevado
con reverencia y es colocado sobre el altar, a manera de un Nio Dios o de la Virgen Maria
Moribunda y es venerado, ya que siguiendo el dogma tridentino, su alma pura e inocente ha
volado al cielo y es ya un ngel, un espritu mensajero de Dios, un intercesor ofrendado
entre la Humanidad doliente y la divinidad..
El cuerpo es entonces recubierto a manera de mortaja, con palios, que estn asociados a la
actividad procesional, de sealar, distinguir y proteger el traslado y trnsito entre lugares
sacros, que en este caso iran del mundo terreno al mundo espiritual.
Reflexiones provisionales sobre los hechos documentados en 1792 y 1793
Lo primero que llama la atencin sobre los hechos denunciados, es la escasa impronta de
tradicin mesoamericana en la religiosidad popular de los indgenas de Zapotlan de 1792 y
1793, ya que las peculiaridades que denunci el cura Reynoso, parecen ser interpretaciones
libres que hicieron los indgenas zapotlanenses de varios dogmas y rituales oficiales de la
liturgia catlica de origen tridentino
Esto podra explicarse en la existencia de un avanzado proceso de integracin de la

poblacin indgena en los usos, costumbres, tradiciones y paradigmas de la cultura hispana
y una elaborada asimilacin e interpretacin del tipo de la Doble identidad equivocada
propuesta por el investigador James Lockhart en 1992.(7)
Esto se nota ante la ausencia de testimonios de resistencia cultural como sera la

persistencia de antiguas prcticas mesoamericanas tildadas de idoltricas; solo contamos
con un parco testimonio de un breve juicio realizado en contra de varios indios principales
de Zapotln, al parecer de principios del siglo XVII..
Otros hechos que podra indicar una situacin de integracin y adaptacin cultural de las
poblaciones de origen indgena al sistema espaol, seran la integracin y oficializacin va
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cacicazgo de los antiguos principales indgenas al estamento noble hispano va presentacin
y exhibicin de genealogas certificadas (presentes en la localidad todava en el s. XVIII),
as como el hecho de que al parecer a finales del s. XVIII, las comunidades indgenas de la
jurisdiccin de Zapotln, carecan de tierras y bienes comunales, siendo las propiedades
privadas y de corporaciones religiosas como las cofradas, los sustentos econmicos de la
vida social indgena.
Esto no significara que las comunidades indgenas de Zapotln estuvieran inermes o se

encontraran en franco declive, sino muy por el contrario, ya que al adaptarse en forma ms
integral en el sistema socioeconmico y poltica colonial, saban desenvolverse mejor en el
contexto local y regional para defender mejor sus intereses.
Prueba de ello, es la oposicin que las republicas de indios de la jurisdiccin a fines del s.
XVIII, ofrecieron ante el cobro de contribuciones y tributos extraordinarios, as como su
asignacin forzosa a cuotas laborales asignadas y su propensin a realizar motines,
alborotos y sonadas protestas pblicas ante funcionarios pblicos y religiosos y particulares
que los indios crean abusivos y explotadores.
Posiblemente esta situacin explicara la gran libertad en la celebracin de rituales y

costumbres al gusto de los indios, tanto por su capacidad de respuesta ante abusos y
restricciones oficiales, contexto que permite entender la existencia abierta de estas
celebraciones de religiosidad popular indgena y la ausencia de reportes o de
investigaciones eclesisticas posteriores a 1793, ms que la alegada edad e incapacidad del
cura prroco local de detener y controlar la situacin litrgica local.
Notas
(1) Santa Ana, la abuela de Cristo. Este patronazgo tal vez este en relacin con el hecho milagroso de haber
recibido la fertilidad perdida. En el caso de San Antonio, su eleccin debe ser por los numerosos milagros
sobre el tema, celebrados en la hagiografa medieval
(2) San Nicols, Obispo de Bari; este patronazgo tal vez este en relacin con el robo de sus huesos y
reliquias, que hicieron los venecianos en 1087 de la isla griega de Mira, para llevarlos a Bari, Italia, con
el pretexto de salvarlos de los musulmanes.
(3) San Dimas o El Buen Ladrn es venerado en el santoral cristiano el 25 de marzo, el da de la

Anunciacin del Seor, ya que en la tradicin medieval, en ese mismo da, Dimas el Buen Ladrn recibi
de Jess el perdn de sus pecados, canonizndolo as en vida. Segn el Evangelio de Nicodemo, Dimas
muri en la Cruz y ascendi al Cielo; llevaba los hombros marcados con la seal de la Cruz para
mostrrselos al ngel guardin del Paraso a fin de que pudiera entrar y esperar a Cristo en su
resurreccin y gloria, aguardndolo en la parte derecha del Paraso.
(4) Aproximadamente la traduccin sera: Santa Mara ruega por l; Todos los santos ngeles y arcngeles,
rogad por l; San Abel ruega por l; Todos los coros de los ngeles, rogad por l; Santo Abraham, ruega
por l; San Juan Bautista, ruega por l; San Jos, ruega por l,
(5) El Dies Irae o Da de ira es un himno medieval atribuido al fraile franciscano Toms de Celano. Su
nombre es designado por las primeras palabras con las que empieza la letana que se canta
obligadamente en las Misas de rquiem; el himno debe repetirse en las tres Misas del da de Muertos, en
las Misas de funerales y en todas las misas de Rquiem.
70
(6) Un palio es una especie de dosel de tela, sostenido por cuatro o ms varas y que se usa en las procesiones
cristianas para resguardar imgenes sacras, reliquias o a las custodias con la hostia consagrada.
(7) El proceso cultural de la Doble identidad equivocada, consiste en que tanto la parte indgena como la
parte hispana, considera cada una, que una determinada forma, conducta o concepto es en esencia ya
conocido previamente y que este opera en gran medida en la misma manera que en su propia tradicin y
difcilmente cada parte se entera de la interpretacin de la otra.
71
Los putos quemados de 1658:
La Sodoma como hereja social y religiosa
DGETI-SEMS-SEP
La hereja, como eleccin personal y colectiva de ideas y conductas heterodoxas, se asoci

en la Iglesia y el Orden novohispano, a la locura, al peligro, al desorden social, la
contaminacin sexual y a las actividades homosexuales.
Esta situacin explicara el papel de chivos expiatorios que jugaron los sodomitas y
trasvestis prostitutos de la Ciudad de Mxico en 1658, ao en que fueron juzgados y
quemados 18 de estos, (los ms pobres y los que carecan de influencias polticas o
econmicas) en la hoguera del quemadero de somticos de San Lzaro,
Estos fueron detectados, juzgados y procesados por la justicia civil de la Ciudad de Mxico
aunque, al final del proceso y al ao siguiente, la Inquisicin novohispana tomo cartas en el
asunto, tanto por rivalidad poltica con la autoridad civil en cuestin de jurisdicciones,
como para compartir la aprobacin real de Felipe IV sobre estos asuntos.
El punto de vista civil era de que el acto de sodoma era un acto contranaturam que como
delito, propiciaba los escndalos pblicos, relajaba costumbres y hacia que el reino y el
monarca perdieran el favor divino, por lo que la justicia real hispana desde la Edad Media,
la castigaba al igual que el bestialismo, con pena de muerte pblica por fuego, precedida
generalmente de la tortura, el desmembramiento o la castracin.
El punto de vista inquisitorial, era de que la sodoma era una abominacin surgida de una
variedad de seduccin, incontinencia y de soberbia monstruosa, y que como la semilla del
Demonio, iba brotando, propagndose y contagiando a otros, ya que esta abominacin
requera siempre de cmplices y almas dbiles, que aceptaban esta prctica bajo la premisa
de que la sodoma o pecado nefando, no era pecado, proposicin hertica frecuente en los
labios de solapados practicantes de sodoma, como era el caso de numerosos sacerdotes,
frailes y bachilleres novohispanos.
En 1657, las autoridades de la Real Sala del Crimen de la Ciudad de Mxico detectaron la
existencia de un extenso circuito de redes de prostitutos y trasvestis en casa y burdeles
disfrazados en huertas y casas modestas ubicadas fuera de la traza espaola de la ciudad de
Mxico; esto fue resultado de los interrogatorios practicados a un grupo de homosexuales y
trasvestis mulatos, indios y espaoles aprendidos en ese ao.
Los clientes regulares de estos, eran mozuelos y hombres adultos de las ciudades de
Mxico y de Puebla, negros, indios, mestizos y espaoles de todas las condiciones sociales,
curas, jesuitas, carmelitas, estudiantes, artesanos, seminaristas, etc.
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En una sorpresiva pesquisa (motivada por una denuncia al Alcalde de la Real Sala del
Crimen de Mxico, sobre un encuentro sexual entre dos varones bajo unos sauces en un
predio cercano a San Lzaro, que se apareaban como perro y perra), fueron detenidos
interrogados por la justicia civil y criminal, ms de 120 clientes, proxenetas, prostitutos y
trasvestis.
Los trasvestis aprendidos, abierta y pblicamente se adornaban y actuaban como mujeres

(contoneando las caderas al caminar, colocndose pauelos coquetos en la frente y en la
cabeza, adornando con cintas de colores, sus brazos y camisas, lanzando besos a sus
conocidos, sentndose como mujeres, etc.) y practicaban oficios y tareas femeninas, como
el cocinar, lavar y bordar, tratando de emular en todo al sexo femenino.
Los otros, en la intimidad y en sus reuniones, hacan de varones o mujeres, tomando sus
capas y colocndoselas en su cintura a manera de faldas, para bailar o revolotear entre ellos,
para ser tratados como nias.
Todos al parecer, se presentaban entre s y ante otros, con sobrenombres y apodos, tales
como Cotita de la Encarnacin, La Estampa, La Martina de los Cielos, La Luna, La Rosas,
La Cangarriana o Zangarriana, La Morossa, La Conchita, Rey de Francia, Cabeza de
Huevo, El Alazn, Camarones, etc.
Del total de 123 interrogados y detenidos, al final del proceso solo permanecieron presos y
condenados 19; estos fueron procesados sin tortura, ya que confesaron rpidamente;
durante el juicio, sus cuerpos fueron revisados por cirujanos para detectar anormalidades
anatmicas que explicaran su comportamiento y desviaciones o bien, marcas fsicas que
corroboraran su relacin y pacto con el Demonio.
En el curso de sus declaraciones, uno de ellos (el joven mestizo Jernimo Calvo) acuso a un
sacerdote jesuita (Matheo de Urroz) del Colegio de San Pedro y San Pablo de haber tenido
contacto torpe con l, durante una confesin y luego de varios encuentros sexuales en la
celda del padre Urroz en el mencionado colegio jesutico.
Esto provoc la intervencin inquisitorial en el juicio por el presunto delito de solicitacin

y posible hereja hasta 1659, ao en que se determino que posiblemente el padre Matheo de
Urroz haba huido con la complicidad de su orden hacia los establecimientos jesuticos de
Guatemala, situacin que determino que la pesquisa inquisitorial se cerrara en ese ao, ante
la muerte del reo y la fuga del posible cmplice.
Adems cuando las autoridades virreinales dictaron sentencia en 1658, se orden confiscar
los bienes de los 18 condenados, a favor de la Corona, siendo responsable el Real Fisco de
la Inquisicin, de llevar la pesquisa y la eventual confiscacin de los posibles bienes, como
lo intento en el caso del reo sentenciado Juan Galindo de la Vega llamado tambin Cotita
de la Encarnacin.
La sentencia dictada ordenaba adems, que el 6 de noviembre de ese ao, deberan ser
quemados vivos 14 de los presos por practicantes del pecado nefando en el quemadero de
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San Lzaro y otro, de 15 aos de edad, solo fue condenado a 200 azotes y a trabajar
forzado, en un molino por seis aos.
La sentencia se ejecuto el da sealado y las cenizas de los quemados se disperso al viento o

se arrojaron a la cercana laguna; el Virrey Fernndez de la Cueva y los funcionarios de la
Real Sala del Crimen de Mxico, enviaron ese mismo mes al Rey Felipe IV, una memoria
sobre los hechos y el proceso contra los sodomitas ejecutados en Mxico; el Rey respondi
aprobando las acciones de sus funcionarios contra el pecado nefando y sus adictos,
emitiendo una Real Cdula en 1660 para confirmar la actuacin de la Sala del Crimen de
Mxico, recomendndole continuar con sus acciones contra los sodomitas y el pecado
nefando.
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Entre la Moda y la Hereja:
La Francmasonera en Nueva Espaa
DGETI-SEMS-SEP
El siglo XVIII europeo fue una poca caracterizada por sociedades y hermandades
ilustradas de carcter hermtico, que como movimientos msticos, filosficos y polticos,
pretendan alcanzar una nueva vida social e individual.
Segn estos grupos, esa nueva vida surgira a partir de combinar y extender la accin de
Ciencia, Razn, Poltica y Fe, en un nuevo y casi mgico renacimiento individual y
colectivo; las acciones y discursos de logias y fraternidades de los francmasones de los
siglos XVIII y XIX, fueron un claro ejemplo de ello.
Estos propsitos fueron objeto de condena casi inmediata, por los Papas Clemente XII y
Po VII, as como por toda la Cristiandad entre 1738 y 1814, adems de provocar una
severa poltica de vigilancia, detenciones y procesos selectos contra las sociedades de
francmasones y sus integrantes detectados, en los reinos e imperios de Inglaterra, Francia,
Austria y Espaa durante los siglos XVIII y XIX.
Causas de la condena religiosa y poltica del francmasn
Cules fueron los motivos de estas condenas polticas y religiosas?, podemos decir que
bsicamente dos:
1.- El hermetismo y secreto de los francmasones sobre sus prcticas de organizacin,

nmero y nombres de sus miembros, sus sistemas de reconocimiento mutuo, los grados
y rituales mgicos y msticos practicados, los sistemas de seales, palabras, smbolos y
claves usadas, los proyectos polticos y sociales a desarrollar y en marcha, las fuentes
de financiamiento, los domicilios de las logias, etc.
Dicho sigilo era calificado por eclesisticos y autoridades de conspirativo y subversivo

contra el orden poltico y moral, ya que los afiliados a las sociedades de
francmasones, prometan no revelar informacin y guardar fidelidad a la orden,
mediante tremendos juramentos y ceremonias, poniendo estos por encima de la
familia, la religin y la obediencia al Monarca.
2.- Los objetivos espirituales de los francmasones eran calificados de herticos y

depravados, por intentar sin supervisin y conocimiento eclesistico, trascender
espiritualmente, renaciendo y cambiando ceremonialmente, de grado en grado, para
convertirse finalmente en vida, en seres humanos perfectos y unidos con Dios,
independientemente de cualquier religin o estado.
75
Adems organizados en estos fines, tenan que incorporarse como francmasones y
llevar la orden, a todo tipo de instituciones religiosas, polticas y militares, afiliando
en secreto y difundiendo incesantemente sus ideas y prcticas para controlar y
modificar esas instituciones, para as extender y acelerar las transformaciones de un
nuevo renacimiento espiritual, poltico y cultural a toda la Humanidad.
En el Imperio Espaol del siglo XVIII, la presencia de las sociedades de francmasones, se

combin y confundi con otras sociedades ilustradas de influencia inglesa y francesa, que
existan en el seno de los estamentos privilegiados y medios de la Sociedad Hispana.
Dichas sociedades funcionaron en la metrpoli y en los dominios coloniales en forma

discreta o hermtica, entre sacerdotes, funcionarios, abogados, letrados, mdicos y
militares, ya fuera por moda, distraccin, convencimiento o simple costumbre, al calor de la
relativa tolerancia de la Casa de los Borbones por los usos, gustos, ideas y modas francesas.
En la Nueva Espaa, la presencia individual o colectiva de francmasones y de otras

sociedades ilustradas (como las Sociedades del pensamiento racional) que se reunan
clandestinamente o simplemente por invitacin expresa, se pueden detectar
documentalmente a partir de la ltima mitad del siglo XVIII, fundamentalmente a partir de
denuncias y procesos inquisitoriales existentes en el Archivo General de la Nacin
Mexicana.
Las primeras denuncias aparecen en 1760 y en general se refieren a las conductas y decires
de individuos poco discretos, que pos sus dichos, afirmaciones o pertenencias, los
denunciantes (inmersos en las predicas y el discurso oficial sobre los peligros de las
herejas francmasnicas), identificaron como amenazas polticas y religiosas al orden
vigente novohispano.
Los casos francmasones en la Nueva Espaa
En 1760, el francs avecindado en la ciudad de Mxico, Juan Reynaud denunci ante la

Inquisicin a varias personas de la familia del Sr. Virrey Marques de Cruillas, por
francmasones.
Al ao siguiente, en 1761 se le encontr al piloto y capitn de navo Juan Pablo de

Echegoyen, un libro de idioma ingles que trataba de los dogmas de la fe, de autor hereje, lo
que unido a que varias personas le escucharon decir proposiciones herticas yde decir que
perteneca a la secta de los francmasones, fue denunciado y trasladado preso de Chontalpa a
Mxico, para ser juzgado por la Inquisicin.
En el proceso, se encontr que Juan Pablo de Echegoyen, se haca pasar por vizcano,
siendo sbdito ingles, acusndolo formalmente de francmasn y sospechoso de hereje; al
parecer el ingls Echegoyen lleg a las minas de Chontalpa, propiedad del rico empresario
Jos de la Borda, enviado por d. Juan Francisco Lazerta con el pretexto de que tenia artes
para desaguar minas y con recomendacin para los hermanos Marcelo y Pedro Ansa.
76
Para 1767 se hicieron varias diligencias por encargo de la Inquisicin de Cartagena y de la
Suprema Inquisicin de Espaa, en contra del piloto Francisco de Camero, que dijo haber
sido reconciliado en Veracruz, por haber abrazado en sus viajes, la secta de los
francmasones, as como de un tal Monsieur Pierres, de oficio peluquero, vecino de
Cartagena de Levante, que haba huido de la Inquisicin de Murcia, donde fue denunciado
por francmasn; a partir de 1769 y 1770, las denuncias y autodenuncias sobre las
actividades francmasnicas, consideraron a los militares, como fueron los casos de las
autodenuncias por francmasones, del soldado italiano Francisco Testori y del alfrez
irlands Daniel Mac Cortum, integrantes del segundo batalln del regimiento de Ultonia,
acantonado en Mxico.
Para 1782 el francs Pedro Burdales, que era peluquero y comerciante viajante, fue
denunciado por el sacerdote Jos Ignacio Muiz de Molango, en Meztitlan de la Sierra, ante
la Inquisicin por proposiciones herticas, poseer libros prohibidos como el de Conference
entre un ministre d`etat et un conseiller au parlament y defender la secta de los
francmasones. El proceso duro hasta 1793 y el resultado fue el que Burdales sali
desterrado de la Nueva Espaa.
Otro extranjero fue denunciado y procesado en la Ciudad de Mxico, por francmasn y

asociado a una sociedad llamada Libres Miradores en 1785, fue el pintor veneciano
Felipe Fabris, natural de la ciudad de Udine de los estados de Venecia, de 35 aos de edad,
casado con Constanza Ricart en Avignon, por proposiciones herticas.
Luego para 1789, con la llegada a la Ciudad de Mxico del sequito de sirvientes y
acompaantes franceses o afrancesados del Virrey Revillagigedo, las actividades e ideas
masnicas se extendieron, ya que muchos de estos eran masones practicantes o
simpatizantes de esta; su punto de reunin era la relojera del francs Juan Esteban Laroche
El Jorobado, donde en 1791 celebraron pblicamente la festividad masnica de solsticio
de Verano, ante el escndalo de los persignados y las beatas chimiscoleras.
Uno de estos sirvientes afrancesados del sequito de Revillagigedo, fue acusado y

procesado. Dicho sujeto era el cocinero francs Juan Laussell. Durante los aos de 1794 y
1795, este haba sido aprehendido y procesado por el Santo Oficio por proposiciones
contrarias a la Religin y al Estado, y por francmason, en medio de un gran escndalo
poltico, que enmascaraba el enfrentamiento entre el Virrey y la Iglesia Novohispana.
Al ao siguiente, en 1795, el Santo Oficio actu contra el Cura y Juez Eclesistico del
partido de Otumba, Atanasio Perez Alamillo, por proposiciones, formalmente herticas,
temerarias y sediciosas, adems de ser solicitante de sus hijas de confesin y de aprobar los
actos de la Revolucin Francesa; en sus declaraciones Prez Alamillo declar en contra de
otros cinco sacerdotes y curas apellidados Pons, Puglia, Bonavita, Espinosa y Ramrez, que
formaban una junta de herejes o francmasones, que posean entre otras cosas, un busto de
Voltaire.
En estas acusaciones, Prez Alamillo se refiri al cura Antonio Bonavita, y de sus libros en
idioma francs que este tenia, y de que Bonavita ley a Prez Alamillo, traduciendo una
fbula o especie ridcula que el declarante tuvo por cuento, de la existencia de un gallo que
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haba en el cielo, el que tenia la cabeza mayor que el sol, y que su canto se oa en todo el
Mundo; sin embargo, no solo libros y fbulas francmasonas aparecan en la Nueva Espaa;
para 1796, Fr. Manuel Fernndez, Comisario de Corte del Sto. Oficio, present a este, una
jarra de plata, que estaba en poder de Dn. Ciro Villaurrutia, vecino de la Cd. de Mxico;
dicha jarra ostentaba en su decoracin, unos signos sagrados y de francmasones.
Adems se supone que para 1800, exista en la Ciudad de Mxico de manera

semiclandestina, una logia masnica protegida por uno de los regidores del Ayuntamiento
de la Ciudad, Manuel Cuevas Moreno; se deca que a esta logia perteneci tanto el Lic.
Primo de Verdad, como el corregidor de Quertaro, Miguel Domnguez, adems de otros
precursores o partidarios de la independencia poltica de la Nueva Espaa.
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Misas de castigo y curas hechiceros en la Nueva Espaa
DGETI-SEMS-SEP
Desde la Alta Edad Media, en Europa y en Espaa, muchos integrantes del clero catlico
fueron acusados (segn fuentes de poca) de faltas como la ignorancia, la apata para
cumplir sus obligaciones, la prepotencia, la avaricia, la crueldad, la simona y la
incontinencia sexual, aprovechando los privilegios de sus posiciones y estado.
Sin embargo dentro de esta larga lista de faltas, destaca la denominada hechicera
eclesistica, que el historiador ingls P. D. King, identific al estudiar los canones de los
Concilios tardos de Toledo as como de los edictos y leyes visigodas de los siglos VII y
VIII.
El trmino de Hechicera eclesistica lo propuso King en 1972, para designar un conjunto

de practicas realizadas por miembros del clero, que tenan como objeto, el obligar a Dios a
castigar mediante mala suerte, enfermedades o la misma muerte, a los enemigos personales
del sacerdote conjurador o de sus clientes.
De lo que se desprende del anlisis de estas legislaciones cannicas y legales, estas

prcticas consistan en suspender la misa cotidiana, realizarla en forma secreta o en medio
de la noche; durante el ceremonial, los sacerdotes oficiantes cambiaban de sitio los vasos
del altar, vestan ornamentos fnebres, lanzaban imprecaciones contra las personas
designadas y celebraban misas de rquiem o de difuntos, por personas que aun estaban
vivas (Ver Derecho y sociedad en el reino visigodo de P. D. King, 1981: 171, 172, notas
154, 175)
Este magismo cristiano, de acuerdo al anlisis pionero que hizo James G. Frazer (La
Rama Dorada) conjug la fe popular en el poder carismtico del sacerdote y las creencias
comunes de hechicera y malephicium, que se expresaban no solo en las misas de castigo
visigodas, sino tambin en las denominadas de Saint-Scaire (Misas de San Secario) que se
celebraban en la Gascua, Francia, rito especial oficiado por malos sacerdotes, donde
feligreses perversos las mandaban decir a fin de que sus enemigos murieran lentamente,
secndose y perdiendo vitalidad da con da.
Segn los campesinos gascones, la misa era realizada en una iglesia abandonada, donde el
sacerdote y su amante (que participaba como monaguillo) comenzaban la ceremonia a las
once de la noche. El ritual de la Misa, se recitaba al revs, comenzando desde el final al
principio, terminando el ceremonial a las doce de a noche en punto.
La hostia que se bendeca no era redonda ni blanca, sino triangular y negra. No se

consagraba vino en el cliz, sino agua de un pozo en el que se hubiera ahogado un recin
nacido sin bautizar. Se hacia el signo de la Cruz para bendecir, pero sobre la tierra y con el
pie izquierdo.
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Aparentemente este tipo de ceremonias practicadas en la Alta Edad Media por clrigos y
sacerdotes inescrupulosos, fueron el ncleo sobre el que se construyo el paradigma en la
Baja Edad Media, del ritual hertico o brujeril de la Misa Negra, asociada segn el dogma
oficial catlico a todos los movimientos cristianos heterodoxos o a los grupos catalogados
como de brujas o hechiceras, que intentaban parodiar el culto cristiano, sustituyndolo as
por un culto diablico, realizado en virtud de la existencia de un pacto celebrado entre los
oficiantes y el mismo Satans.
En la Nueva Espaa, muchas de estas creencias fueron trasplantadas por los colonizadores
y sacerdotes migrantes y arraigaron en la mentalidad de la poblacin, como fue el caso en
1602 donde en una denuncia inquisitorial hecha por Diego de Trejo contra Juan Martnez
de Alzaibar, este dijo que "iba a mandar decir una misa al diablo para que se llevase a su
criado Lorenzo" o en los casos del siglo XVIII donde presos pedan el auxilio del Demonio,
encendindoles velas negras o velas puestas al revs.
Incluso en las Islas Filipinas, administradas y colonizadas desde la Nueva Espaa,

encontramos para el s. XVIII, la idea de la misa para castigar, como lo muestra la
autodenuncia de 1726 que contra si hizo fray Juan de Urquiola, prior y ministro del
convento agustino de Xaro en Manila, Filipinas, donde se acuso de haberse valido de
juramentos execratorios en la dicha iglesia de Xaro, alegando que hizo esta ceremonia por
el gran temor que los indios filipinos tenan a dichos juramentos y ceremonias.
Urquiola menciona que en la iglesia de Xaro, puso en una mesilla que funcion como altar,
tres candelas o velas y tres escudillas con agua y un misal, como si fuera a decir misa y que
vestido con sobrepelliz y estola, apago las velas en las escudillas, e hizo el juramento
execratorio de rayo o caimn y de ceguera, vociferando que permitiera Dios, les cayesen
todos estos males a los indios que no cumpliesen con las obligaciones que les imponan sus
amos, los espaoles.
Entre los habitantes de varios pueblos de la Nueva Espaa, se manejaba la idea de que
varios sacerdotes catlicos, en actitud contraria al credo oficial imperante, se dedicaban a
tratar de aniquilar a la poblacin indgena, realizando misas secretas en la oscuridad de sus
parroquias, donde mediante rituales alterados y anatemas contra los indgenas, pedan el
exterminio de estos, ordenando al Demonio que enviase las terribles epidemias de
cocoliztle y matlatzahual, como las del siglo XVIII.
Aparentemente entre 1727 y 1733 esta situacin entr en el imaginario popular de la

poblacin de San Pablo del Monte Quautotoatln, Tlaxcala, en la jurisdiccin del Obispado
de Puebla, ya que durante las investigaciones por un caso de adoracin idoltrica
denunciada ante la Inquisicin, los cantores indgenas del pueblo anteriormente citado,
afirmaron que haban hallado al cura del pueblo, el bachiller Jos Paz, en el templo
parroquial durante la noche, diciendo misa de difuntos con velas negras y un atad, para
que los indios de la parroquia muriesen. (Ver AGN, 1733, Inquisicin, Vol. 862, fs. 412
420)
Aadieron que durante ese siniestro oficio, el sacerdote azotaba el atad y que todo el ritual
se hacia para que los indios no solo muriesen, ya que al morir, se convertiran en bueyes y
80
el cura se apoderara de ellos para as poderlos vender al Obligado de la jurisdiccin (que
era un comerciante espaol que haba comprado el privilegio de abastecer de carne fresca al
mercado local) (Ver AGN, 1733, Inquisicin, Vol. 862, fs. 412 420)
Sera muy fcil reducir este asunto a una simple algarada de indios ignorantes en su fe, pero
es de notar que entre los aos de 1713 a 1739, diversos clrigos y frailes del Obispado de
Puebla-Tlaxcala, se autodenunciaron y fueron procesados por el Santo Oficio por haber
entrado en tratos con el Demonio y haber vendido su alma mediante un pacto o cedula
escrita a l, a cambio de favores.
Tales casos fueron los casos de fr. Juan de Malpartida, por haber invocado al demonio
(1713), de fr. Bernardino Gil de la Sierpe, por haber escrito al demonio en demanda de
ayuda en una congoja que tenia (1714), de fr. Miguel Juan de San Jernimo, religioso
betlemita, por haber hecho una cedula invocando al demonio en la Puebla de los ngeles
(1716), del donado Francisco de San Jos, por haber querido hacer pacto explicito con el
demonio (1719), de fr. Gregorio de Jess Mara de la Puebla de los ngeles, por haber
dado remedios para abortar y haber invocado dos veces al demonio (1731), y el caso de fr.
Esteban de Morales, religioso lego profeso del orden de San Juan de Dios, en Atlixco, por
haber invocado y deseado tener pacto por el demonio (1739).
Y aun ms, segn el excelente estudio del historiador Jos Pascual Bux, en 1798 durante
el proceso donde fue apresada sor Micaela de San Jos, del convento de la Trinidad en
Puebla, por simular santidad y ser culpable de innumerables prcticas sexuales encubiertas,
se encontr que en torno a ella, se reuna un buen numero de clrigos seculares y regulares
que explotaban los apetitos, la credulidad y las supersticiones de la poblacin en torno al
Demonio, la Hechicera y la Brujera.
Bux abunda incluso en la posibilidad de que en la regin de la Puebla del s. XVIII,

muchas de esas juntas o iglesias hechiceriles y diablicas celebradas en el denominado
Siglo Mgico, se realizaban en una extraa casona localizada en San Luis Tehuiloyocan,
poblado localizado a 5 kms. de San Pedro Cholula, Puebla, en la vecindad de San Pablo del
Monte Quautotoatln.
Dicho edificio es actualmente la sede de la Casa de la Cultura del municipio de San Luis
Tehuiloyocan. (Ver http://www.lugaresdemexico.com/tehuiloyocan.html)
Aparentemente el edificio fue construido por el cura doctrinero del lugar, el que atenda los
oficios en las iglesias de San Luis Tehuiloyocan; dicha casona se termin de ornamentar en
1760, y presenta en la opinin del arquitecto Jos Antonio Tern y del historiador Jos
Pascual Bux, elementos como textos invertidos en latn del Magnificat, representaciones o
contrafacturas burlescas de retablos y altares de los templos catlicos que tienen simios de
aparente carcter diablico, como por ejemplo un mono que ocupa el lugar central del
retablo, que posee cabeza humana, cubierta de gorra sacerdotal terminada en cruz; dicho
simio tiene brazos largos y afilados, larga cola enroscada y fuertes patas de gallo y esta
asociado a lo que parece una pila bautismal.
81
Todo este programa iconogrfico interno y externo, a juicio de Jos Antonio Tern y Jos
Pascual Bux, representara una gran escenografa cuyos atributos aluden a la realizacin
frecuente de misas diablicas, donde el edificio sera posiblemente, el centro de todo un
culto secreto y clandestino practicado por toda una comunidad de clrigos y seguidores
criollos y mestizos acomodados de Puebla, Cholula y Tlaxcala, adeptos a innumerables
practicas hechiceriles y brujeriles cuyo mejor exponente seran las misas secretas o de
castigo.
82
La devocin a la Santa Muerte: Construcciones y
reconstrucciones histrico-polticas.
DGETI-SEMS-SEP
Aprovechando descaradamente las circunstancias de la aprehensin del sacerdote David

Romo Guilln como presunto cmplice de una banda de extorsionadores y secuestradores
en el DF, podemos hablar de la devocin de la Santa Muerte y sus problemticos orgenes.
David Romo Guilln, es un ex-militar vinculado por fuentes periodsticas, con crculos
polticos pristas ligados a la poderosa lder del SNTE, Elba Esther Gordillo (adepta entre
otras cosas a rituales de santera, vudu nigeriano y de brujera a la mexicana) y sacerdote
por la Iglesia Catlica Tradicionalista Mexicano-estadounidense, o Misioneros del Sagrado
Corazn y San Felipe de Jess.
Esta se constituy como una institucin religiosa independiente de la jerarqua romana y es

un grupo conservador opuesto a las reformas del Concilio Vaticano II y a la autoridad del
actual obispo de Roma; los integrantes de dicho grupo a partir de 1999 y 2000, comenzaron
a apropiarse e intentar dirigir el culto a la Santa Muerte, que entonces tena como centro,
diversas capillas urbanas del barrio de Tepito en el DF, con fines polticos y econmicos.
A decir del periodista Jos Gil Olmos (Los Brujos del Poder: El ocultismo en la Poltica
Mexicana: El ocultismo en la poltica mexicana, Ed. Debolsillo, Mxico, 2007), Elba E.
Gordillo se acerc al culto a la Santa Muerte pidiendo proteccin ante sus enemigos,
contactando con Romo Guilln; como pago a los favores recibidos, la lder del SNTE,
apoyo en secreto la construccin de santuarios dedicados a la Santa Muerte en las colonias
populares del Distrito Federa.
Aparentemente entre 2004 y 2005, Romo Guilln como dirigente religioso, ante las
presiones de la Secretaria de Gobernacin y de los prelados de la Iglesia Catlica, que
buscaban cancelar su registro como asociacin religiosa y as tambin anular su
personalidad jurdica, entre otras muchas acciones, se dedic a apoyar e incluso financiar
algunos estudios histricos sobre el origen del culto a la Santa Muerte, aprovechando el
inters de algunos estudiantes interesados del Seminario dirigido por la Dra. Elsa Malvado,
en especial el desarrollado por la Mtra. Katia Perdign Castaeda.
El trabajo de Perdign Castaeda fue publicado en 2008 por el INAH (La Santa Muerte,
protectora de los hombres) y de hecho, siguiendo la lnea de trabajo de su maestra Elsa
Malvado, propone ligar el culto actual de la Santa Muerte, con la devocin novohispana, as
como con prcticas mesoamericanas rituales a los dioses del Inframundo (Mictlantecuhtli y
Mictecacihuatl, seor y seora del dominio de los muertos) y antiguas practicas cristianas-
medievales que fueron importadas a la Nueva Espaa.
83
Dichas prcticas sealadas en el trabajo de Perdign Castaeda, fueron la representacin de
la Muerte Flechadora, como smbolo de las epidemias, la Muerte como condicin de la
Mortalidad, en las procesiones populares del Viernes Santo y la Muerte Coronada como
smbolo iconogrfico en los tmulos funerarios novohispanos.
Independientemente del hecho de que algunas fuentes periodsticas, afirman que el culto a
la Santa Muerte se dio a conocer pblicamente en 1965 en una pequea capilla-oratorio
localizada en el pueblo de San Agustn Tecpatepec o Tapetepec, en el municipio de
Francisco I. Madero, Hgo., en el Valle del Mezquital, como imagen iconogrfica asociada
al Justo Juez, es indudable que la devocin a la Santa Muerte, ms que de origen
prehispnico, tiene sus fuentes en el periodo colonial, aunque no de la manera chabacana y
lineal que Romo y Perdign Castaeda proponen.
Dichas fuentes, que son estudiadas por la etnohistoriadora Karla Rodrguez Venegas en su
Proyecto de Tesis en la ENAH, planteando que ms que iconografas medievales
transportadas, la devocin novohispana a la Santa Muerte, estuvo asociada a:
- La idea de que la Muerte es mensajera del Juicio Final y servidora del Cristo
Apocalptico (Justo Juez), que juzga a los pecadores y que puede, mediante oraciones
especiales, intervenir para proteger al solicitante de sus enemigos, de la justicia terrenal
y de cualquier agresin armada o fsica; dicha idea surgi por la asociacin e incluso
transposicin de los trminos de Justo Juez y de la Muerte, al escuchar continuamente, el
canto del himno de Dies Irae (de contenido apocalptico que habla de la ira divina y el
juicio final), elemento permanente en las Misas de Rquiem o de Difuntos en toda la
Nueva Espaa, desde el siglo XVI hasta el s. XIX.
(Ver blog http://caballodeletras.blogspot.com/2008/03/dies-irae.html)
- La devocin jesutica encaminada a lograr una muerte pacifica y cristiana a partir de las
Congregaciones de la Buena Muerte y de sus ejercicios, prcticas, iconografas y
rituales establecidos en la Nueva Espaa a partir de fines del s. XVII y que en el siglo
XVIII se extendieron entre las poblaciones de Mxico, Puebla, Quertaro y Chihuahua,
atendidas por establecimientos y colegios jesuitas.
-Los elementos religiosos africanos (probablemente de los esclavos negros yorubas de los
siglos XVII y XVIII) que en la Nueva Espaa, asociaban las representaciones
descarnadas del Justo Juez, Santa Muerte, Santo Hueso, etc., a diversos espritus de
ancestros divinizados u orishas, tales como Eggun, Odua, Brom y sobre todo Yew y
Obba, todos orishas de la muerte, que por causa de traiciones y decepciones amorosas,
viven en los cementerios y gobiernan a los muertos y a las criaturas subterrneas o
nocturnas; de ah la idea de que crneos, huesos y tierra de cementerio eran
indispensables para los hechizos y amarres amorosos, as como para proteccin ante
animales ponzoosos o rastreros, etc., explicando as la idea de que oraciones y
ofrecimientos entre la poblacin novohispana al Justo Juez (la Santa Muerte del s. XIX
y XX), podan provocar la proteccin y dominio de animales asociados a la Muerte o la
Oscuridad, as como la atraccin, la inquietud y el ardor en amantes desdeosos o
deseados, tal y como mostraban innumerables denuncias y autodenuncias
inquisitoriales novohispana sobre supersticin, hechicera y brujera.
84
La Santa Muerte como el Justo Juez en el Mxico Colonial:
Construcciones tridentinas y africanas.
DGETI-SEMS-SEP
Continuando con los planteamientos de la etnohistoriadora Karla Rodrguez Venegas en su

Proyecto de Tesis en la ENAH, La Santa Muerte en el rumbo de Mixcalco, DF, la
devocin novohispana a la Santa Muerte, no viene de la influencia prehispnica directa, ni
de aejas supervivencias medievales, sino que estuvo directamente ligada a
representaciones y devociones impulsadas por la Contrarreforma espaola y los Concilios
de Trento, como fueron las dedicadas a la figura del Cristo Apocalptico (El Justo Juez), las
iconografas de las Misas de Difuntos y el culto a las Benditas nimas del Purgatorio, las
prcticas de los Tmulos Funerarios, las Procesiones y exhibiciones de las reliquias de
santos (Los santos huesos) el da de primero de noviembre as como la parafernalia y
liturgia especial de las corporaciones jesuticas de la Buena Muerte.
Rodrguez Venegas hace hincapi incluso, de que los elementos religiosos africanos trados
por los esclavos africanos en relacin a los orishas de la muerte (Eggun, Odua, Brom y
sobre todo Yew y Obba) tuvieron ms importancia en la formacin de los atributos del
complejo Santa Muerte-Justo Juez, que la influencia de las tradiciones mgicas-religiosas
mesoamericanas relativas a Mictlantecuhtli y Mictecacihuatl, contradiciendo as las
afirmaciones de los estudios de Perdign Castaeda (La Santa Muerte: protectora de los
hombres, Mxico, INAH, 2008).
De acuerdo a la mitologa yoruba, originaria de Nigeria (descrita brevemente por los

artculos de La Santera en Mxico de Yolotl Gonzlez Torres y La Muerte en la Mitologa
Afrocubana: Una mirada a la Muerte de Natalia Bolvar), los orishas son ancestros
divinizados despus de muertos y transformados en deidades que reciben culto especial
(Ver la Revista Diario de Campo del CNA-INAH, septiembre-octubre de 2007
Religiosidad Popular Mxico-Cuba donde se encuentran dichos artculos).
Entre ellos figuran los denominados orishas de la muerte, de los que Ik, Eggun, Odda,
Obba y Yew, estaran vinculados con el complejo Santa Muerte-Justo Juez. De acuerdo
con los textos, los atributos de estos orishas seran el que:
- Ik representa la muerte, el hecho mismo de morir, que inspira terror porque es lo

desconocido. Ik es el orisha que viene a buscar a hombres y mujeres cuyos das han
vencido.
- Eggun, es el orisha que representa los espritus de difuntos y que se comunican con los
vivos a travs de los sueos, vinculando a los ancestros con sus descendientes.
- Odda se le considera un poder divino e impersonal, que representa los misterios y
secretos de la muerte; es el Muerto Mayor, de l emana la Rectitud, la Justicia y la
Verdad. Fue el primer rey de If, as como de Oy y los yorubas lo consideran su rey y
gobernante. Como dueo de la soledad tiene sus guardias que le obedecen y que son
85
Brom (los huesos de muerto) y Brosia (la carne muerta en descomposicin). Odda es
el ojo del supremo Olorn, por el que el divino Olof todo lo observa, de all que se diga
que es El Ojo de Dios que todo lo ve
- Obba es hija del gran Obatal; ella amo a Chang, mismo que la engao y traiciono,
abandonndola. Ante eso, Obba pidio a Obatal retirarse a reinar entre los muertos
como guardiana de las tumbas. Su padre le dio varios presentes mgicos que le
permitieron trasladarse donde quisiera, dominar los cuatro punto cardinales,
protegerse contra todo mal, de conocer los secretos de selvas y mares y la destreza para
dominar las fieras, la posibilidad de esconderse y no ser molestada, grandes
conocimientos y enseanzas sobre medicina, el secreto de la sexualidad y las conquistas
amorosas. Desde ese momento, los amarres y conjuros hechos en su nombre, no se
desataran jams.
- Yew es la orisha de la muerte que tambin es hija de Obatal, que se vio obligado a
mandarla a ese mundo espiritual por faltas amorosas. Vive entre las tumbas y los
muertos, dentro del cementerio y fue condenada a no dejar ver su rostro y a gobernar
sobre el pas de los muertos como la ms alta autoridad. Yew vigila sus dominios
convertida en lechuza, como duea de la sabidura y la soledad y los animales de pluma
y pelo le estn consagrados.
En este tenor, Rodrguez Venegas planteo que la figura, atributos y poderes de Odda
fueron asociados por los esclavos africanos cuando entraron en contacto con el universo
simblico-religioso hispano de los siglos XVII y XVIII, a los del Justo Juez - Cristo
Apocalptico, as como la representacin y simbologa asignada a las hermanas Obb y
Yewa, se identificaran con el de la Santa Muerte, y el resto de los orishas mencionados con
las representaciones cristianas de los Santos Huesos o reliquias seas de santos y santas
cristianas.
De acuerdo con este planteamiento, Rodrguez Venegas analiz tres documentos-clave del
siglo XVIII, que se localizan en el Archivo General de la Nacin (que se encuentra en la
ciudad de Mxico), en el ramo inquisitorial y que son:
a) La foja 300, del Expediente 15, Volumen 1176, del ao de 1761.

b) El expediente 1 del Volumen 1222, del ao 1783.
c) El expediente 24 del Volumen 1049, del ao de 1793.
El primero de estos documentos nos informa sobre la denominada Oracin al Justo Juez; el
segundo trata sobre el proceso seguido contra el mestizo Rafael Vicente por decir que el
portar la oracin del Justo Juez le daba habilidades para manejar animales peligrosos sin
salir herido. El tercer documento trata sobre una denuncia, levantada por el prroco local
contra un grupo de personas que deseaban rendir una misa a un dolo esqueltico nombrado
el Justo Juez.
A continuacin se presenta una breve sinopsis de la revisin hecha por Rodrguez Venegas
para estos documentos, en relacin a la asociacin africana/novohispana con Santa Muerte-
Justo Juez.
86
La oracin novohispana al Justo Juez (1761)
Las oraciones presentadas en los casos de denuncia y proceso por supersticiones, se

consideraban perjudiciales para la fe de sus usuarios y en general de la comunidad cristina.
En el caso particular del Justo Juez, se le observaba particularmente ya que mostraba una
transformacin popular no autorizada de una figura cristolgica, a una entidad no
reconocible en el dogma y el ritual catlico autorizado.
En estas oraciones, se nota la exaltacin de sus atributos y virtudes particulares, adems de

reconocer que venci en la Cruz y que reinaba junto el Padre y el Espritu Santo. La
principal funcin de las plegarias al Justo Juez, fue el de dar la proteccin sobrenatural en
contra de las acciones de los enemigos de los devotos orantes, sea cual fuera la situacin en
que estuvieran involucrados. No importaba si esta era una causa legal o ilegal, o si eran
enemigos poderosos con ventajas para hacer el mal al solicitante, puesto que el Justo Juez
poda dar el amparo necesario, si as lo quera.
Se presentan dos versiones de la plegaria, de acuerdo a dos documentos inquisitoriales del

AGN. La primera es la siguiente, que fue encontrada aislada, posiblemente por un error al
encuadernar el volumen, en un expediente de limpieza de sangre. La plegaria es la
siguiente:
Oracin al Justo Juez
Primera versin (AGN, Inquisicin, Ao 1761, Vol. 1176, Exp.15, Fs. 300.)
Justo Juez Jesucristo, Rey de Reyes, Seor de Seores, Justo Juez divinal hijo de la Virgen
Mara Abogado de las almas, de la ira amparador de los hombres, Vencedor de la Cruz y
que reinas junto al Padre y el espritu Santo, como quebrantaste las puertas de Abran
quebranta seor la yra de la Justicia que a mi me persigue y persiguiere que llo no se
preso ni engaado ni en ningn caso engaoso ojos tenga no me vean con la boca no me
ablen manos tengan no me coxan pies tengan no me alcancen sus Aseros no me ofendan ni
con armas traicioneras acordndome seor de tu sagrada muerte y pacion.
El Justo Juez como fuente de proteccin y atraccin amorosa (1783)
En Tehuantepec, Oaxaca se dio el caso del mestizo Rafael Vicente apodado El

Tronchado, quien fue acusado de supersticiones por creer que el portar la oracin al Justo
Juez, le daba poderes para manejar ciertos animales peligrosos, as como seducir a las
mujeres. Rafael Vicente, descrito como chico de cuerpo, con hoyos de viruelas, lastimado
del espinazo por cuyo motivo anda algo corcovado, estaba casado con una mulata de
nombre Josefa.
El acusado adems de estar jorobado, tena una oreja deforme que pretenda ocultar con un
pauelo atado a la cabeza. Cuando se le interrogo sobre el particular, menciono que la oreja
estaba deforme a causa de una herida causada por una pelea.
87
Rafael Vicente fue denunciado por su amigo, Miguel Nicols, que relat que un da se
encontr con Rafael Vicente, mismo que le cont que posea una oracin que le permita
entrar al ro a enlazar lagartos y enredarse culebras en los brazos, sin tener ningn dao en
su persona.
Por dicha razn, Rafael le daba un valor muy preciado al papel que portaba la oracin, pero
que en cierto momento lo extravi y que presa de la desesperacin, comenz a decir que
haba perdido su alhaja ms preciada y que ofreca varios pesos a la persona que encontrase
la oracin y se la devolviese. Lo que sucedi fue que el denunciante, Miguel Nicols,
encontr el papel, pero como no saba leer, le pidi ayuda a un amigo que se llamaba don
Jos Ignacio Labastida.
ste le dijo a Miguel Nicols que debera denunciar a Rafael Vicente por supersticioso,
adems de entregar la oracin hallada a los inquisidores. El dicho papel que contena la
oracin contena la oracin clsica de proteccin y contra los enemigos; aunque en su
versin corta, pues solo contena un prrafo. Dicha oracin era esta:
Oracin al Justo Juez
Segunda versin (AGN, Inquisicin, Ao 1783, Vol. 1222, Exp. 01, fs. 2)
Quebranta seor los fuertes mis enemigos sus yras asechansas y cautelas que contra mi
tuvieren que ellos ni contradicion ni puedan aquel dia que se llegase [ ] con verdades me
allen tu seor seas mi defensor mi escudo mi guardador y mi amparo pues tu divino seor
eres el que todo benses en ti tengo confiansa que me as de guardar en ti deposito todas mis
dependencias de obras buenas y malas que mi enemigos furiosos ni de mi se acuerde, que
mis henemigos tengan hojos no me bean tengan hoydos no me oygan tengan pies no me
alcancen y los dems henemigos cin enbargo y no me alcancen alabado cea el santsimo
sacramento.
Pero la oracin continuaba con una segunda parte, llamada Segunda para mugeres, que
era una invocacin para atraer y hacer cambiar las actitudes desdeosas de las mujeres ante
el hombre. Una cosa extraa es la manera en que se manejaba el discurso en dicha plegaria,
ya que en lugar de exaltar al ser divino se le negaban ciertos atributos.
Dicha oracin es la siguiente:
Oracin al Justo Juez Santa Muerte

Segunda para mugeres
Su mujer ay de mia virtud que de mi palbios mi amor te pido Seor Juana que me
quebrantes a la que bana enternese el corazn ella conmigo y llo con eso Jesus cedo Jesus
no es dios padre Jesus no todopoderoso Jesus no creador del cielo Jesus no y de la tierra
Jesus no creo en dios padre Jesus no siendo ella Birgen Jesus no padeci Jesus no debajo
Jesus no del poder Jesus no de Poncio Pilato Jesus que no fue Jesus no crucificado Jesus
no a que se remata la horacion en esto no hay novedad.
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La fallida expulsin del Justo Juez del pueblo de Amoles (1793)
En el curato de San Juan de la Vega, Celaya en el pueblo de Amoles se encontraba el

personaje en torno al cual gir la acusacin; este era el padre Fray Ignacio Morales de la
orden se San Francisco y se orden la investigacin inquisitorial sobre los participantes de
posibles actos de idolatra. Estos eran, de cuatro a seis indios ancianos del pueblo, aunque
no se mencionan los nombres.
La denuncia se presento ante el comisario del Santo Oficio Antonio de Linares y Coso, y
fue autorizada por Don Jos Vicente Guillen. Pese a todo, no hubo un seguimiento, solo se
presento el antecedente de los hechos y no se procedi contra nadie, solo lo que el
denunciante Fray Antonio Ponze de Len pudo hacer en el mencionado pueblo.
El da 16 de febrero de 1793 en Celaya se recibi una denuncia en contra del padre

franciscano Fray Ignacio Morales, padre asistente del pueblo de Amoles del curato de San
Juan de la Vega; la acusacin fue por haber realizado una misa ante una imagen de un
esqueleto en presencia del acusador, el padre franciscano Fray Antonio Ponze de Len,
vicario. El denunciante relat los hechos de la siguiente manera:
quel ultimo dia de Pasqua de Natividad prxima estando el vicario en dicho pueblo de
Amoles; el padre asistente Fray Ignacio Morales de la misma orden y provincia realizo en
el altar y celebro el santo oficio de la misa a un ydolo cuio nombre es el Justo Juez.
Lo que ms impacto al denunciante fue la representacin a la que se le dedicaba la misa,

que era un esqueleto de cuerpo entero, con la superficie de color rojo o encarnado, con la
cabeza coronada y que portaba entre las manos, un arco y una flecha.
Ante la indignacin del denunciante, al da siguiente un grupo de indios regres a la iglesia

del pueblo, con la idea de ofrecerle una misa ms a la imagen (dolo segn el denunciante),
el cual fue colocado en un altar dentro de la Iglesia; dicha situacin desquicio al Vicario
Fray Antonio, puesto que l era el encargado en ese momento de oficiar la liturgia del da.
Ante la insistencia de los indios principales, el denunciante llam a Fray Ignacio para
pedirle opinin y quizs regaarlo por sus actos, que el juzgo indebidos. La declaracin
refiere lo siguiente:
y sabiendo el referido Padre Fray Antonio Ponze, que el padre asistente no deca misa abiso
a su Reverencia que haban puesto los yndios el ydolo en el altar y que dicho Padre Fray
Antonio Ponze no le deca misa de ninguna manera a lo que respondi quel padre Fray
Ignacio Morales que ya tenia en otra ocasin dado parte de esto a su hermano el reverendo
padre Fray Francisco Morales cura del pueblo de San Juan de la Vega cabesera de dicho
pueblo Amoles y que no se poda omitir por que se poda originar alguna biolencia en los
indios.
Esta justificacin fue motivo de que Fray Antonio se pusiera peor, puesto que estallo en ira
y decidi arrojar a la calle la imagen regaando a los indios de la siguiente manera:
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mando tirar dicho ydolo con desprecio protestando de no decir la misa, ni tolelar en las
Santas Aaras del altar habiendo antes exhortado a los yndios procurando aserles ver el
delito tan enorme de ydolatria contra la Sagrada religin Cristiana, el grabe escndalo al
pueblo, y el mal exemplo que se daba a los ynocentes.
La situacin se volva mas complicada, ya que los indios insistan en hacer cambiar de
opinin al inflexible Vicario, con el ofrecimiento de darle ms dinero por la celebracin de
la misa. El denunciante se enfureci ms, ya que sospecho que los indios presentes queran
hacerlo cmplice de idolatra por unos pesos ms. As que el indignado cura procedi a
intentar la expulsin de la imagen. Sin embargo, los indios temerosos, sacaron la imagen
esqueltica de la iglesia del pueblo y la trasladaron a otro recinto religioso, por lo que
semanas despus, el Justo Juez tena ya una capilla de adoracin pblica cerca de la plaza
del referido pueblo.
La nica manera que encontr dicho Fray Antonio Ponze de canalizar su ira, fue la de
interponer la denuncia correspondiente, aunque segn l era para el descargo de su
atormentada conciencia.
90
Lo Diablico en el Per Colonial, 1560-1750:
Referencia para futuros estudios novohispanos Parte 1
DGETI-SEMS-SEP
Hablar de Lo Diablico en el Per Colonial, 1560-1750 es hablar de su autor, Andrew

Redden. El Dr. Andrew Redden es un acadmico ingls, especialista en historia y estudios
latinoamericanos, que actualmente trabaja en la Schools of Languages, Literatures an
Performing Arts, dentro de la Queens University, en Belfast, Irlanda.
Particularmente interesante, es su libro Diabolism in Colonial Peru, 1560-1750: Religious

Cultures in the Early Modern World, publicado por Pickering & Chatto Publishers, No. 3,
en Londres, UK (Reino Unido, Inglaterra), en el ao de 2008.
Esta obra, de 242 pginas, es resultado de su trabajo para doctorado en la Universidad de

Bristol, y en ella Redden, utiliza un enfoque multidisciplinario para investigar el fenmeno
transcultural del Demonio en el Per Colonial, considerado aqu una sociedad de la primera
fase de la Edad Moderna. Demuestra en esta obra, que la interaccin entre la sociedad
cristiana-hispana y el mundo andino fue mucho ms compleja de lo que podra sugerir
cualquier interpretacin que solo plantea la clsica dicotoma entre conversin y resistencia
cultural.
El estudio no solo analiza las clsicas fuentes histricas y etnohistricas, tales como cartas
de misionero, los procesos inquisitoriales, y las crnicas escritas por los frailes, letrados y
soldados de los siglos XVI y XVII, sino que tambin integra en su trabajo, la teologa, el
ritual y la liturgia de la poca, as como la literatura, el arte, la etnografa y la antropologa,
con el fin de intentar una retrato de una sociedad comunal colonial que form parte
integrante del mundo hispano entre los siglos XVI y XVIII.
Para auxiliarnos en la tarea de comprender mejor, la realidad novohispana, he credo

conveniente presentar una traduccin provisional, a manera de parfrasis didctica de la
introduccin de esta obra, que he dividido en dos partes para su mejor lectura y anlisis,
esperando as abonar el terreno para futuras investigaciones histricas y etnohistoricas, que
propongan nuevos caminos de comprensin para los fenmenos religiosos novohispanos.
Introduccin
1.- Los corsarios de Dios contra el Tirano Satans
En una vida de piratas, siempre hay robar y saquear; Y como hay piratas [...] que
deambulan por los mares para robar y matar a los hombres, as tambin hay piratas de lo
divino, que a travs del tempestuoso mar y con grandes problemas y peligros, tratan
siempre de robar al demonio, las almas que injustamente se han apartado de las reglas
divinas. No fue Nuestro Padre san Francisco, sino un pirata celestial, que [...] logr
91
despojar y desnudar al Infierno de millones de idlatras [y con ellos], entr triunfalmente
al Cielo, en un rico y real galen?
La piratera espiritual parece una analoga extraa con la cual se comparaban las
actividades de los misioneros jesuitas que salieron de Espaa para evangelizar las Amricas
y el Oriente.
Dada la dificultad persistente desde los siglos XVI y XVII hasta los ltimos siglos del
XVIII y XIX, por los daos causados a las Armadas transatlnticas espaolas por los
ataques de los corsarios ingleses, holandeses y franceses, esta eleccin de comparacin,
parece llevar a una peculiar y extraa asociacin negativa.
Sin embargo, la popularidad cultural en el mundo hispano de lo que hoy podramos llamar
"anti-hroes" tena una larga tradicin, y en el siglo XVI se encontraban muchos de los
cuentos ms entretenidos de los infames pcaros. Y por otra parte, las crnicas de la
conquista poseen elementos combinados de los romances medievales y de la literatura
picaresca moderna, presentando as las vidas de los conquistadores y muchos cuentos
legendarios sobre sus hazaas.
Estos hombres (originalmente pobres y de condicin humilde), fueron considerados

valientes que ganaron riqueza y fama, al conquistar vastos imperios. Adems, en esta
tradicin, se present un subproducto inesperado de las actividades del Virrey Francisco de
Toledo, al intentar reiteradamente este funcionario, centralizar y fortalecer el control
administrativo de la Corona espaola en el virreinato del Per; este subproducto inesperado
fue la deliberada reelaboracin del pasado andino, para transformar as a los Incas, de
monarcas que gobernaban e impartan por derecho, sentencias y justicia, en tiranos
usurpadores que fueron derrocados legtimamente por los conquistadores espaoles.
El mayor y ms injusto tirano en estas historias, se consider que no poda ser otro que el
mismo Satans, y como lo mostr la cita anterior, se revelaron as, las percepciones de los
hispanos de las Indias. Convertido el optimista humanismo del siglo XVI, en un simple
recuerdo durante el siglo XVII, se pensaba entonces que antes de la conquista espaola, el
Diablo gobern las Amricas, para mantener as las almas de sus habitantes, esclavizadas y
destinadas al tormento eterno y a la miseria.
En este contexto, los jesuitas y otros misioneros considerados como 'los piratas de Almas',
actuaron legtimamente para despojar las almas, que este tirano usurpador injustamente
retena.
Sin embargo, la guerra contra Satans no se limit solo a un saqueo y pillaje espiritual en
alta mar, sino ms bien, esta actividad de arrebatar almas a Satans, se entrelaz
ntimamente con la sistemtica colonizacin urbana de las Amricas.
En esta visin de expansin urbana y colonizacin, cada asentamiento y ciudad fundada por
espaoles y frailes en los siglos XVI y XVII, eran como pequeas victorias para el lado
cristiano, en donde por estos triunfos, Lucifer y sus fuerzas eran expulsados del territorio
que haban usurpado injustamente a Dios.
92
Estas acciones y teoras fueron, en efecto, una reconquista espiritual en el que la sociedad
urbana form el cuerpo militante de la Cristiandad, a manera de puestos estratgicos de
avanzada en territorio hostil y demonaco.
Sin embargo, como en cualquier guerra civil, este conflicto espiritual, nunca pudo ser
sencillo. Aunque la sociedad colonial espaola se perciba a ella misma como
esencialmente urbana y cristiana, sta clara visin esta empaada actualmente, por las
investigaciones e interpretaciones histricas, antropolgicas y etnohistricas de las fuentes
de poca, sobre los tratos y relaciones de los centros urbanos coloniales con la gente que
viva en las periferias sociales - los marginados de las ciudades y las poblaciones andinas
rurales.
Donde los ideales y percepciones generales que existan entre la poblacin colonial
deberan haber funcionado sin problemas, la realidad cotidiana de los dominios hispanos
americanos, estaba llena de frustrados y frustraciones espirituales ante opciones sencillas a
tomar entre las llamadas fuerzas del Bien y el Mal: las dificultades que la gente de todas
condiciones y calidades sociales, tuvo para lidiar con la violencia y la pasin (que eran
elementos comunes en la vida colonial), ocasionaban incluso malentendidos entre los
sacerdotes, los catecmenos y los feligreses, y a menudo generaban respuestas inesperadas
y a veces muy poco ortodoxas.
2.- Unidad secular y sacra de la realidad colonial hispana
En este estudio, los lectores encontraran testimonios documentales de la realidad del Per
colonial, sobre la percepcin social de la existencia del Diablo y sus metamorfosis
extraordinarias. De tal forma, esta obra intenta exhibir una muestra representativa de los
actos y pensamientos de una Sociedad que alternativa o simultneamente, trat de
defenderse, de atacar e incluso de plantear alianzas tcticas con Satans.
Esta fue la realidad en la que viva la gente, una realidad en la que se crea firmemente que
existan Dios, el diablo, los demonios, los ngeles y los espritus - y, desde una perspectiva
andina, las deidades y otros seres sobrenaturales -. No importa cmo la gente del comn
podra haber considerado como eran sus vidas; en estas, lo Sobrenatural era una firme y
slida parte de la Realidad y no una extraa abstraccin.
Todo esto fue confirmado en la cotidianidad de la vida colonial de los ciudadanos, en su

voluntaria participacin en la liturgia y en los ritos religiosos (ya sean catlicos o andinos),
y por la yuxtaposicin de las respuestas seculares y litrgicas a los dilemas y a las crisis que
afectaron las personas en las zonas rurales y urbanas durante todo el periodo virreinal.
Sobre esto ltimo, se puede dar como ejemplo, el relato del cronista y soldado Joseph de
Mugaburu, donde describe cmo en la misma tarde del 07 de mayo de 1685, un buque de la
Armada espaola fue enviado desde el Callao para hacer frente a los merodeadores ingleses
en la costa de Panam, mientras una procesin religiosa encabezada por el Virrey Melchor
de Navarra y Rocafuerte, Duque de La Palata, sali a la izquierda de la Catedral en
direccin a la fortaleza del puerto, para orar por el xito de la expedicin. El 25 de mayo
del mismo ao, una procesin penitencial se celebr en Lima con los mismos propsitos
93
Estos ejemplos demuestran que en la realidad colonial, era impensable cualquier separacin
de la vida social en "aspectos seculares" y "aspectos sagrados". La distancia entre nuestra
Sociedad Moderna y Secular y la de nuestros predecesores de la temprana Edad Moderna,
es enorme y hace extremadamente difcil nuestra comprensin, pues de hecho, la
cosmovisin de los conquistadores hispanos y de los colonos de la Amrica espaola, fue
mucho ms cercana a la de los pueblos indgenas conquistados (con la que se
entremezclaron), que con nuestra actual cosmovisin laica, progresista y cientfica.
Un til paso para llegar a una mejor comprensin general de los eventos e ideas a analizar,
es el reconocimiento de que durante el perodo colonial, los hispanos y los mundos
indgenas, no eran seculares y que en consecuencia, sus circunstancias y situaciones
particulares exigan respuestas concretas que fueron tanto materiales y espirituales.
Esto se aprecia al revisar el caso donde una humilde mujer andina admiti ante un
sacerdote jesuita, que haba dejado ofrendas a las diferentes deidades prehispnicas, de
forma que pudiera recuperarse de una enfermedad; o como por ejemplo, en otro caso,
donde el actor histrico fue el propio Virrey, este pidi una reunin general con la
poblacin para luchar contra los piratas ingleses y luego, realiz una procesin sacra para
asegurar el xito de la expedicin militar.
3.- Las ciudades coloniales: fortalezas sacras contra Satans y sus agentes
En este contexto, los jesuitas podran ser vistos como "piratas de alma", o Corsarios de la
Iglesia, actores de una existencia cristiana concebida como una guerra permanente contra
un tirano diablico, y la ciudad colonial como una fortaleza espiritual en estado de sitio
ante los asedios y ataques del Demonio.
Vengo desde el ciego abismo, donde invicto triunfo,

triunfo sobre el hombre con mi poder [...]
Reto a muerte, al hombre y al enemigo [...]
Mis triunfos aumentan hasta la Victoria. [] A las armas!,
Armas para los ms temibles y difciles espritus!,
Por qu esperar?, A salir por las puertas del Trtaro!
Estas palabras pronunciadas por Lucifer a los demonios Asmodeus y Leviatn en la obra
potica jesuita Il Figlio del Diablo, representan acertadamente la inicial creencia moderna
en el constante estado de conflicto entre las fuerzas de Satans y el orden divino.
Siguiendo esta obra, unidos por su odio a la humanidad, las hostiles fuerzas demonacas
salen por las puertas del Infierno (el Trtaro romano), con el fin de poner sitio a la ciudad
de Dios.
La Ciudad de Dios no tena un lugar geogrfico especfico, sino que se refiere al Cuerpo
social de los cristianos, (Cristiandad), la fuente de la civilizacin urbana cuyos miembros
estaban unidos por la fe.
94
Este cuerpo social colectivo esta formado por personas que unidas, son atacadas y sitiadas
por las fuerzas de Satans, que intentan derribar las defensas y penetrar en los castillos
interiores, que en las metforas de santa Teresa de vila, representaban el alma individual.
Ante estos ataques diablicos, era el deber de todo cristiano defender los muros y el castillo
interior (el Alma), levantar el sitio y atacar a Satans y sus agentes, para lo cual se deba
romper el cerco, salir de las fortalezas espirituales (individuales y sociales) de la
Cristiandad y difundir el Evangelio, ampliando el territorio de la Ciudad de Dios
En esta visin del mundo, la conquista espaola de las Amricas encaj bien; haba as una
oportunidad clara de extender el Cristianismo en territorios paganos, con la fundacin de
nuevas ciudades y la consecuente evangelizacin en torno a estos centros cristianos.
Obviamente como respuesta a esta expansin, el enemigo satnico contraatacara y

ejemplos de estos contraataques seran, la reactivacin de las idolatras ancestrales, la
aparicin de las herejas y el surgimiento de las posesiones diablicas entre la poblacin
cristiana urbana y rural.
En el Nuevo Mundo, los casos de posesin eran tan comunes como lo fueron en el Antiguo,
pues miembros dbiles o descuidados de la Cristiandad, podran ser atacados y capturados
por las fuerzas demonacas con tanta facilidad como antes, a pesar de los evidentes avances
del Cristianismo que se realizaban en el territorio anteriormente controlado por Satans.
De hecho, como escribe Stuart Clark, el aumento del nmero de posesiones demonacas,
durante la Edad Moderna, aparentemente indic que las fuerzas de Lucifer fueron cobrando
fuerza en el mundo social colonial americano, preparando as la llegada del Apocalipsis y
del Juicio Final; por otra parte, en las Amricas hispanas, el poder demonaco adquiri
entre la poblacin colonial, una singular potencia cuando la magia europea se fusion con
las tradiciones y prcticas mgicas de los pueblos indgenas y de los esclavos africanos.
95
Referencia para futuros estudios novohispanos Parte 2
DGETI-SEMS-SEP
Continuando con la parfrasis didctica del libro Lo Diablico en el Per Colonial, 1560-
1750 de Andrew Redden, recordemos que su investigacin, estudia la interaccin entre los
demonios y la poblacin del Per colonial, centrndose en las diversas formas en que la
poblacin y las instituciones experimentaron la presencia percibida de los demonios en el
contexto que formaron las diversas culturas que convivieron y se mezclaron en el
Virreinato del Per. Actualmente el Dr. Redden est terminando un proyecto financiado por
Naciones Unidas, que investiga la presencia de ngeles y demonios en el mundo hispano de
la Edad Moderna, con especial hincapi en los virreinatos de la Nueva Espaa, del Per y
de la Nueva Granada, as como en Espaa y el sur de Italia.
4.- Las posesiones diablicas como ataques programados a la Ciudad Santa
En el captulo dos de la obra, se analiza como se llev a cabo una expresin de poder
demonaco en la Lima de finales del siglo XVI, en el cuerpo de una joven criolla llamada
Mara Pizarro, que simboliz el Cuerpo Cristiano de toda la comunidad colonial. La
posesin diablica de esta muchacha represent en la mentalidad de la poblacin y de la
lite peruana, un micro-sitio de la Ciudad de Dios; al parecer, tomando el cuerpo de esta
mujer, Lucifer se crey capaz de engaar a sus exorcistas, con la idea de que l, era un
ngel de luz, de tal modo que afect los prejuicios teolgicos de exorcistas, jueces,
espectadores y victima, con consecuencias desastrosas para todos los interesados.
El poder de Satans tambin pareca minar la santidad y la unidad de la familia, que era el
siguiente bastin de proteccin de la fe. La clave de este caso fue la cuestin del claro
discernimiento y la falta de certidumbre con respecto a lo que era real y qu no, lo que era
cierto y lo falso. Los exorcistas fracasaron por su incapacidad para discernir que estaban
siendo manipulados, ya sea por la misma Mara o por el espritu que, aparentemente, la
posea; era evidente en ese momento, que Satans, a travs de engao y mentiras, haba roto
las defensas de la ciudad de Dios y haba derribado a Mara, a su familia, y a la iglesia y a
casi todas las figuras influyentes en el virreinato del Per.
El conflicto continu un siglo despus, esta vez en la ciudad de Trujillo, pero el sitio se
llev a cabo ahora en una escala mucho ms grande. Ya en el siglo XVII, se trat ahora de
la posesin demonaca de un grupo de monjas en el convento de Santa Clara; el captulo
tres muestra cmo Satans haba roto ms defensas y al parecer haba penetrado a travs de
un nuevo bastin interior de la Ciudad de Dios, al poseer los cuerpos de un grupo de
jvenes monjas y sus criadas, creando as un caos, dentro de un claustro que debera
idealmente, haber sido un refugio de oracin y santidad y, como tal, uno de los impulsores
de la economa espiritual de la ciudad.
96
Peor an, la infeccin diablica pareca haberse diseminado fuera del convento, por toda la
ciudad. Los ciudadanos de Trujillo tomaron medidas con procesiones penitenciales
litrgicas y mltiples oraciones, para alivio de las monjas, en una contraofensiva que
esperaba obtener resultados alentadores; se contempl que las causas de las aflicciones
citadinas tambin venan de reas extra-urbanas, como el campo circundante, habitado por
los indios y los esclavos, que posiblemente estuvieran aliados con el diablo.
El caso se complic an ms por una marcada tendencia en la espiritualidad barroca de

interpretar la posesin diablica como una prueba que Dios impona para templar espritus
o para probar la fe individual o colectiva; el gua espiritual franciscano de las posesas, vio
en estos ataques diablicos un signo de su alta espiritualidad y posible santidad, situacin
que hacia explicable la furia de los ataques del Demonio contra las monjas.
Mientras tanto, otros franciscanos estaban predicando en la ciudad que la posesin era un
castigo de Dios, no por los pecados de las monjas, a quienes consideran que eran inocentes
y santas, sino por los pecados de la gente del pueblo; otros rumores, iniciados por los frailes
dominicos (adversarios enconados de los frailes franciscanos) declaraban que la ira de Dios
fue provocada por las propias monjas, que estaban simulando las posesiones diablicas, a
fin de darse importancia ante la gente comn y ante la Iglesia.
Una paradoja en la interpretacin franciscana fue, la propuesta de que Satans se convirti

en un instrumento de Dios, un mensajero de venganza para promover su plan divino.
Mientras que en general, los franciscanos estaban convencidos de la santidad monjil, su

presuncin pareci demostrar la gran influencia de Satans en el mundo colonial; la
amenaza se torno ms grave en la mentalidad institucional y popular de la colonial Trujillo,
cuando se consider que un ataque diablico a msticos solitarios podra (y al parecer lo
hizo), proporcionar el punto de entrada para minar toda la comunidad cristiana.
Fue imperativo, por lo tanto, alertar a los pueblos de tierna fe que apenas se haban
integrado al mundo hispano, de las ingeniosas formas y prcticas prfidas de Satans.
Donde el lenguaje no fue suficiente, las imgenes podran extender este mensaje, por lo que
pinturas que no se veran fuera de lugar en un retablo flamenco o frescos que podran haber
adornado las paredes de las iglesias napolitana, eran comunes en los Virreinatos de la
Nueva Espaa y del Per; el Arte y sobre todo el arte religioso, fueron internacionales en
todo el mundo hispano, manejando smbolos, tcnicas, iconografas y contenidos comunes.
De hecho, la misma unidad del mundo hispano dependa de su internacionalismo y

globalidad; a su vez, esta unidad, dio poder a los esfuerzos conjuntos de fieles y de la
Iglesia militante para lograr la salvacin y defender as a la ciudad de Dios, de los asaltos
diablicos.
Ciertamente, por la mitad del siglo XVII, los motivos y smbolos doctrinales cristianos que
eran sido reconocidos por los feligreses en la Extremadura hispnica, tambin se haban
familiarizado con la mayora de las poblaciones andinas urbanizadas.
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Del mismo modo, los conceptos que se estaban debatiendo en la Universidad de Alcal de
Henares en Espaa, se podan escuchar en disputas teolgicas en la Universidad de San
Marcos en la Lima de Virreinato peruano.
5.- El problema de la resistencia cultural vs el sincretismo en el Per Colonial
Sin embargo es difcil concebir el diablo en el Per colonial al margen del conjunto
integrado por la evangelizacin y el cristianismo. Ante eventos que van desde el rechazo y
la resistencia de al cristianismo, hasta la incorporacin exitosa de los pueblos andinos en el
mundo catlico, es vlido el plantearse innumerables preguntas pertinentes sobre el xito o
el fracaso de la empresa cristiana en el Per colonial; con respecto a los sucesos asociados a
la resistencia al cristianismo que presentaron varios sectores de la poblacin andina
colonial; algunos documentos coloniales indican que algunos especialistas de la religin
nativa (ritualistas) huyeron a lugares inaccesibles a los misioneros con el fin de continuar
con las tradiciones de sus antepasados, libres de los cristianos y de su interferencia.
Sin embargo, estas interpretaciones no pueden englobar en una sola expresin, a todas las
interacciones y las reacciones del mundo andino ante al cristianismo. Como Kenneth Mills
seal, "no es exacto el sugerir que la tendencia de algunas personas de huir, fuera una
manifestacin de una amplia resistencia cultural o de un rechazo generalizado ante nuevas
formas culturales".
Si bien es cierto que el Cristianismo provoco el rechazo y una resistencia cultural por
algunos grupos de pueblos andinos, no hay duda de que como sistema de conductas y de
ideas, fue aceptado, interpretado y practicado por muchos otros.
El acadmico Manuel Marzal plantea actualmente que cualquier investigacin sobre el

tema, tiene que partir del hecho de que el sistema religioso andino contemporneo a pesar
de ser sincrtico al integrar gran parte del sistema de creencias andino prehispnico, es
esencialmente cristiano con entidades andinas subordinadas fundamentalmente a Dios y a
los santos.
As Marzal propuso la hiptesis de que para la segunda mitad del siglo XVII, se dio un
proceso de conformacin de la religin andina y cristiana, donde el cambio de cosmovisin
de la sociedad colonial comenz a estabilizarse.
Esta cosmovisin religiosa resultante, se fortaleci y segn Marzal, fue integrada

completamente dentro de la sociedad colonial peruana, y no, como afirm Nathan Wachtel,
la cosmovisin colonial fue solo una mera yuxtaposicin de dos religiones distintas, la
cristiana hispnica y la andina prehispnica, a pesar del hecho de que ciertos componentes
del mundo religioso indgena, y otros pertenecientes a la cristiana, no se pudieron combinar
en un solo y nico conjunto sincrtico.
Entonces en esencia, sera un error el considerar los trminos "Cristiano" y "Andino" como
conceptos religiosos totalmente antitticos e inherentemente contradictorios. Como seal
Luis Millones, los peruanos contemporneos que asisten a los rituales curativos
chmanicos, no dejan de ser catlicos.
98
De hecho para los andinos, el reconocimiento de su catolicismo llega de manera definitiva,
con la expresin de su religiosidad; sin duda una interpretacin similar puede ser til, al
considerar la religin en el Per colonial para el perodo de 1560 a 1750.
En la obra Del paganismo a la Santidad, Juan Carlos Estenssoro Fuchs demostr que en el
contexto de la prctica religiosa andina, incluso antes del comienzo del siglo XVII, que fue
y es prcticamente imposible el saber, dnde termin lo "Andino" y donde comenz lo
"Catlico".
Estenssoro Fuchs construye un argumento impresionante y sutil, sobre el hecho de que los
intentos de primera evangelizacin en el Per (1550 y 1570), se vieron frustrados por una
nueva actividad clerical influenciada por el Concilio de Trento (1545-63), que se neg
generalmente a aceptar los mtodos previos de evangelizacin (ms abiertos y menos
dogmticos) y no pudo hacer que la nefita poblacin indgena, comprendiera los
conceptos formales y teolgicos del catolicismo tridentino.
Esto se aprecia en el hecho de que al calor de esta primera evangelizacin, se autoriz y se

alent ciertas expresiones indgenas en la religin catlica, tales como el uso de las danzas
andinas en la liturgia o el uso de los quipus en la confesin, y que posteriormente en la
evangelizacin tridentina, estas prcticas se desautorizaron y fueron reprimidas al
calificarlas como prcticas idlatras
El hecho de que durante la fase inicial de la evangelizacin (1535-1567), los ritos religiosos
indgenas se integraron y modificaron para una presentacin apropiadamente cristiana, y de
que para los siglos XVI y finales del decimosptimo, estos mismos ritos fueron
progresivamente condenados como idlatras, presenta una cierta paradoja.
Conforme paso el tiempo, las prcticas religiosa andinas llegaron a parecerse a los ritos
litrgicos catlicos (en muchos casos hubo una continuidad clara entre estos y las prcticas
del cristianismo andino pre-tridentino) y, como tal, estas fueron identificadamente
paulatinamente en la categora europea de la parodia diablica. Una vez ms Satans
trataba de usurpar el culto al nico Dios, por medio de un reflejo contrahecho y maligno
del ritual de la Iglesia de Dios en la tierra, y poniendo as en peligro las almas de los
indgenas andinos en este proceso.
Esta fue quizs, una de las mayores tragedias de la reforma tridentina, que se llev a cabo
en los Andes. A pesar de la necesidad universal de la reforma en la Iglesia Catlica, en los
Andes se cre la extraa situacin por la que los andinos que eran cristianos (en una manera
aceptable para los primeros frailes mendicantes), fueron procesados por los pecados de la
idolatra y la apostasa. De hecho, lo que haba cambiado a partir del Concilio de Trento,
eran los mtodos y objetivos de una nueva Iglesia y de una Cristiandad ampliada.
Esta disyuntiva fue rpidamente olvidada a partir del siglo XVII y los misioneros como
extirpadores de desviaciones, pronto vieron como una idolatra diablica, la divergencia de
las prcticas indgenas con respecto a los rituales formales del catolicismo tridentino.
99
Sin embargo, el hecho innegable de que los pueblos andinos a menudo vivan en lugares
remotos, donde reciban las espordicas visitas de algunos misioneros, signific que estas
comunidades se podan mover con frecuencia, tanto en los mundos rituales del pasado
prehispnico como en los hispano-cristianos: esto fue comnmente entendido (aunque
difcilmente aceptado y tolerado a regaadientes) y dichas prcticas jams descartaron la
participacin sincera en una u otra tradicin y cosmovisin religiosa.
100
Referencia para futuros estudios novohispanos Parte 3 y ltima
DGETI-SEMS-SEP
En esta tercera y ltima parte de la parfrasis didctica del libro Lo Diablico en el Per
Colonial, 1560-1750 de Andrew Redden, se presentan los contenidos y comentarios sobre
los captulos 5 (Las Fortalezas de Satans: El diablo en los Andes) y 6 (La Ruptura: Los
Diablos entre nosotros), as como de sus conclusiones.
Esperando que este trabajo ayude a los estudiantes e interesados del tema, cerramos as esta
parfrasis.
6.- Los problemas de la representacin cultural en los estudios histricos
Usualmente, los anales y crnicas jesuticas del Per Colonial, recordaban para la
mentalidad de sus feligreses, el feliz matrimonio de las tradiciones religiosas andinas y
cristianas, aunque esto no siempre fue exacto ni feliz. La predicacin contra el pecado de la
idolatra a menudo pareci causar crisis visionarias de conciencia en las ovejas indgenas
extraviadas, ya que los cambios espirituales de los arrepentidos y arrepentidas,
inevitablemente result en beatficos regresos (o tal vez horribles transformaciones) durante
los lacrimosos procesos de conversin, confesin e re-insercin en la comunidad cristiana.
Pero si las crisis de conciencia podan empujar a las pecadores y remisos a la direccin de
la nueva meta del Cristianismo tridentino, no fue tambin posible que los infractores y
nefitos podran dirigirse hacia el lado opuesto?
Las crisis personales que induca la imaginera de los sermones de los jesuitas, o las
pinturas y esculturas cristianas, podran tener un impacto notable en los atormentados
sueos y en las rspidas visiones de ciertos individuos, aunque tambin todos estos
elementos podran hacer que muchas personas sufrieran ataques por profundos
remordimientos, a causa del evidente descuido hacia elementos clave del antiguo sistema
religioso andino, como el abandono de sus reverenciadas huacas; estas crisis internas
(alimentadas por las presiones y exigencias usuales de la tradicin cristiana), se vieron a
menudo exacerbadas ante la disyuntiva de mantener los antiguos ritos indgenas,
oponindolos a los cristianos o tratar de encontrar algn compromiso secreto entre ambos
sistemas de prcticas y creencias.
Por lo tanto, fue evidente que el proceso de evangelizacin en el Per Colonial, no fue ni
sencillo ni absoluto. En primer lugar estuvo el problema obvio del impacto e interpretacin
de la imaginera cristiana en la perspectiva andina. La evaluacin y comprensin de estos
difciles procesos, no slo enfrent y enfrenta a los estudiosos de la historia andina,
(incluyendo incluso a los de toda la historia colonial hispana), sino que es uno de los retos
que afrontan actualmente los historiadores coloniales en todo el mundo.
101
Por ejemplo, Gayatri Spivak invita en sus trabajos a los investigadores (y a los lectores) a
pensar ms detenidamente sobre los distintos tipos de historia que afirman exactamente que
se representa socialmente y cmo se representa dentro y fuera de la sociedad.
Esencialmente, Spivak plantea su duda sobre la capacidad de los historiadores para a ver a
travs de la narraciones de los documentos coloniales, donde se presentan por un lado, los
supuestos y las visiones del mundo y por el otro, los prejuicios e ideas preconcebidas de los
autores sobre de las personas que describen.
7.- Los problemas de las categoras, modelos e interpretaciones en relacin a los

hechos subalternos de crnicas e historias coloniales
En otras palabras, en los estudios histricos del tema, estamos limitndonos, a sustituir una
comprensin equivocada colonialista de un pueblo en silencio, con otra comprensin
equvoca pero ahora de carcter post-colonialista? Sin embargo, en varios casos - como por
ejemplo, el de las Cartas anuas jesuitas, - los hechos considerados "subalternos", hablan
para aquellos con disposicin a escuchar.
Dichos hechos poseen una voz, que se puede percibir entre lneas, pero a menudo tambin
en las confesiones que hicieron a los sacerdotes y en los libros de cuentas de numerosas
congregaciones que describen cmo reaccionaron muy explcitamente las poblaciones
coloniales, ante los sermones y otras acciones didcticas misioneras.
Por supuesto es cierto que los significados implcitos en estas voces, necesariamente estn
sometidos a una considerable transformacin, ya que los hechos se pasaron de narrador a
narrador y, en el proceso, atravesaron diferentes culturas y visiones del mundo.
Pero estas condiciones no significan necesariamente, que es totalmente imposible trazar

tales transformaciones y que retrospectivamente, es factible reconstruir los procesos
cognitivos que conllevaron dichas interpretaciones y reinterpretaciones de hechos histricos
subalternos.
Esta tarea, ya difcil en si por la distancia cultural y temporal que nos separa de los actores
histricos de los procesos estudiados, se complica an ms por el problema metodolgico y
filosfico, de la ubicacin de cualquier grupo de personas en una categora histrica
particular, situacin que es artificial ya que estas categoras las inventamos y proponemos
muchas veces solo para analizar y comprender mejor los objetos de estudio y como tales,
no existieron jams en las categoras culturales y paradigmticas de las sociedades y
procesos a estudiar.
Ya en este parte, Redden propone como ejemplo, que en el contexto de la evangelizacin

en el Per colonial, uno podra preguntarse legtimamente si los "indgenas andinos" en
realidad lo fueron, esto es si estos indgenas compartan una tradicin cultural prehispnica
andina con sus ancestros, misma que vivieron cotidianamente y que transmitieron casi
intocada a sus descendientes.
102
A pesar de una inclinacin casi natural de los especialistas de comenzar nuestra
investigacin desde la perspectiva de comparar en oposiciones-complementos, a las
tradiciones culturales "Andinas" frente a las tradiciones "Europeas-Cristianas", rpidamente
queda claro que este enfoque es insuficiente para entender la evangelizacin del Per
Colonial, ya que apegarse a este concepto demasiado bsico, hace que necesariamente se
divida el proceso histrico de esta evangelizacin en una dicotoma simplista de
colonizados frente colonizador y explotados contra explotadores, incluso si las asignaciones
se hacan a los lderes indgenas (curacas) que se unan a las filas de los opresores del
nuevo orden colonial.
Un modelo como ste se derrumba luego de un anlisis crtico superficial, pues en el Per
de los ltimos tiempos prehispnicos y de los tiempos coloniales, la nobleza indgena y sus
miembros del ayllu tenan tantos vnculos socioeconmicos y culturales como lazos de
parentesco, que entramados hacan que cualquier intento de separar los dos grupos en clases
opuestas fuera casi imposible, a pesar de que la intencin de los trabajos y acciones de los
administradores y cronistas coloniales era el hacerlo, para entender y mejorar las acciones
de administracin y supervisin colonial.
Tambin era y es imposible, el categorizar claramente los pueblos andinos en dos grupos
perfectamente distinguibles, las comunidades cristianizadas y las comunidades no
cristianizadas o andinas.
8.- Un caso paradigmtico: La fiesta de Corpus Christi en el Per Colonial
La fiesta colonial de Corpus Christi es un ejemplo de ello; el anlisis detallado de la

investigadora Carolyn Dean sobre la celebracin en el Cuzco Colonial de la festividad de
Corpus Christi, muestra convincentemente que esta fue una celebracin de triunfo.
En primer lugar, la celebracin fue considerada un triunfo teolgico - el de la victoria de

Cristo sobre la muerte, el pecado original, y, por supuesto, el diablo. Esta fue una victoria
consagrada en los misterios de la Eucarista y de la afirmacin del misterio de la Misa, que
el Concilio de Trento volvi puntos de encuentro, nfasis, recurrencia y representacin de
la muerte y resurreccin de Cristo a lo largo de la historia humana.
Dean seala que Corpus Christi se decret como fiesta principal por el Concilio de Trento,
por ser tambin "un triunfo sobre la hereja", una declaracin que estaba asentada en la
asociacin ya existente de la fiesta de Corpus como una victoria sobre los moros
musulmanes.
Estos triunfos sobre los infieles fueron conmemorados en la celebracin de la fiesta del
Corpus Christi, por medio de simulacros teatrales de batallas en las que naturalmente los
cristianos, siempre ganaban.
Afirma Dean, que cuando la fiesta se traslad a los Andes, tambin se trasladaron e
impusieron estas asociaciones entre la poblacin indgena.
103
Arcos triunfales fueron construidos en pueblos y ciudades del Per Colonial a lo largo del
recorrido procesional, donde los Moros musulmanes fueron sustituidos por 'Andinos'
paganos y la religin prehispnica se asimil como el componente satnico vencido.
Elementos de la parafernalia de la fiesta de Corpus, en la que los grupos tnicos andinos

escenificaron simulacros histricos de batallas, enfrentndose estos uno contra el otro,
afirmaron la autoridad virreinal, cuando los vencedores y los vencidos quedaron por igual,
sometidos a la autoridad de la Corona y el grupo "derrotado" fue hecho prisionero y
entregado ante el Corregidor espaol.
Aunque Redden no niega que en la fiesta del Corpus Christi, la poblacin del Cuzco
Colonial celebr una serie de triunfos mltiples, incluyendo el derrocamiento del
paganismo "satnico", Redden se permite sugerir que el exceso de nfasis en el asunto de
parte de los investigadores, puede ocasionar el tender a una lectura sesgada de dicha
celebracin colonial.
La inferencia de que la fiesta era, un refuerzo anual fsico y visual de la subyugacin de

todos los andinos, es fcil de hacer.
Redden propone que Dean es cuidadosa en su trabajo y no hace esta inferencia por s
misma, ya que escribe que Corpus Christi constituye una metfora de tipo performance
que giraba en torno al triunfo del cristianismo sobre la religin nativa, y de los "andinos
paganos" en cristianos.
Sin embargo, Redden desarrolla el tema de tal forma, de que para un lector no
especializado es difcil entender como en un pequeo paso, los andinos que eran cristianos,
fueron agrupados ya sea junto a los 'paganos' (y derrotado) andinos, o de alguna manera
salieron totalmente de la categora Andina.
Sin embargo, Redden subraya que es necesario calificar y valorar la interpretacin de

Corpus Christi como una celebracin ritual-artstica -cultural del triunfo de Cristo en los
Andes; de importancia fundamental es el hecho de que Corpus Christi es una celebracin
ritual que permiti a los cristianos andinos a participar de una victoria de carcter universal;
en efecto, la apropiacin de los pueblos indgenas andinos del triunfo del Corpus Christi,
claramente significo para estos y para la comunidad colonial, que los indgenas andinos
haban sido liberados por el triunfo de la Eucarista y se incorporaban dentro de la
comunidad cristiana por la fe en la muerte y resurreccin salvadora de Cristo Jess.
104
Los rituales de control de lluvia en el Mxico Colonial:
Introduccin y Antecedentes hispano-medievales (Parte 1)
DGETI-SEMS-SEP
Generalmente la literatura especializada se avoca a estudiar los rituales que se practicaron

en la Nueva Espaa para el control del clima, (en especial los orientados a provocar lluvias,
detener tormentas y granizadas, as como prevenir heladas y sequas), contemplando en
ellos, la existencia de solo dos tradiciones culturales.
Dichas tradiciones mencionadas son la hispnica-medieval y la tradicin mesoamericana

prehispnica, dando por hecho muchas veces, que ambas son producto de procesos
unidireccionales, sin fracturas, rompimientos o contradicciones, resultando al final en
estructuras paradigmticas homogneas en s, sin tomar en cuenta, sus peculiaridades,
historia, influencias, interacciones y caractersticas propias.
El presente ensayo (al que dividiremos en cuatro partes), tiene por objetivo el analizar los
diversos elementos presentes en las tradiciones culturales antes mencionadas y como se
entrelazaron en procesos culturales polsemicos, sincrticos y de resistencia, que originaron
los mltiples rituales climticos presentes en los pueblos y ciudades de la Nueva Espaa.
1.- Los aportes en los rituales hispanos medieval de control de clima
De acuerdo con la mayora de estos estudios, se puede afirmar que durante la Baja Edad
Media, en el territorio conocido simultneamente como Al-Andalus, Sefarad y Espaa, las
condiciones y creencias existentes sobre los controles rituales del clima a favor de la
agricultura y de las actividades productivas entre cristianos, musulmanes y hebreos, eran
asombrosamente similares, pese al desafiante y contradictorio mosaico religioso, poltico y
cultural de la poca.
Tal condicin de similitud entre oraciones, actos rituales y oficiantes para el control del
clima, presentes, tanto entre la mayora cristiana, como entre las minoras judas y
musulmanas hispano-medievales, tena como causa la coexistencia permanente de dos
grandes elementos, que eran:
1.- Comunidades cristianas, judas y musulmanas organizadas en familias nucleares y

extensas tanto en el campo como en las ciudades, que dependan fundamentalmente de
los resultados de las actividades agrcolas y ganaderas, con tecnologa y sistemas
productivos semejantes, compatibles o complementarios.
2.- La vigorosa presencia de sistemas e instituciones religiosas con paradigmas basados en

creencias monotestas, masculinas y autoritarias (con fundamento en dogmas,
tradiciones y normas fijas y escritas), como fueron los casos del Islam, del Judasmo y
del Cristianismo, que explicaban y justificaban desde los gneros, condiciones y
105
calidades de individuos y grupos, hasta la propia vida, cotidianidad, mundo social y
natural y el destino social de sus creyentes y donde, Dios-Allah-Jhyv y la jerarqua
espiritual que dependa de l, tena poderes absolutos sobre el clima, la tierra y todo
lo existente.
Estos elementos comunes actuaron en el contexto de las dos actividades que eran las bases
de la prosperidad econmica previa a la modernizacin industrial, la agricultura y la
ganadera; estas actividades eran condicionadas primordialmente por las caractersticas
climticas de la mayor parte de la pennsula espaola, que se expreso en siembras y cultivos
de temporal, sin riego permanente, donde se dejaba la mitad de la tierra cultivable en
barbecho en aos alternos, para que los terrenos recobraran su fertilidad y su humedad.
Generalmente, la temporada de lluvias empezara a fines de mayo y principios de junio; la

mayor parte de las siembras se haran antes de noviembre, durante el verano (agosto y
septiembre) y las cosechas de cereales estaran normalmente maduras para la siega, en julio
y agosto de la siguiente temporada, aunque para la vendimia y algunos frutales, se alargara
de septiembre a octubre.
Para comprender mejor esto, se pasara a revisar los aportes y caractersticas de las
agricultura y de las actividades productivas entre cristianos, musulmanes y hebreos de la
Baja Edad Media.
Los aportes hebreos
Los hebreos y conversos hispanos de los siglos XV y XVI, as como los judos sefard
expulsados de Espaa a partir del s. XV, crean que existan formas de interpretar y
controlar fuerzas, seres y objetos fsicos y espirituales mediante la ayuda de Dios, los
ngeles y los espritus malignos, sobre todo a travs de la Cabala prctica, y las artes
mgicas asociadas.
Se supona que los rabinos y los cabalistas podan mediante la invocacin ceremonial de los
distintos nombres de Dios y de varios pasajes de la Torah, atraer el auxilio de ngeles y
demonios a este plano terrenal, para as curar enfermos, expulsar demonios, proteger casas,
atraer suerte, salud proteccin y fortuna en los negocios y actividades, etc.
La poblacin hebrea de Sefarad reconoca, como el resto de las comunidades judas de

otras partes del mundo, que la lluvia y el roco eran regalos de Yvh y que este recompens
al pueblo judo con la lluvia y el roco, cuando este cumpli con las leyes y mandamientos;
y que cuando el pueblo no cumplan con ellos Yhve los castigaba, reteniendo la lluvia y el
roco.
Dicha actuacin en el caso del control del clima, se realizaba entre las comunidades hebreas
de Sefarad, durante el mes de Sukot o de las cabaas o cobertizos, entre septiembre y
octubre, donde como parte del ciclo ritual, se celebraba una ceremonia importante, que era
la de Peticin de lluvias para el invierno que entrara prximamente, as como para el
siguiente verano.
106
En esta peticin, realizada en comunidad durante el servicio por el rabino y los cantores y
en presencia de los rollos de la Torah, se pronunciaba en forma coral y de pie, la oracin
para la lluvia denominada Tefilat Geshem
Esta oracin tiene por autor al rabino y cantor Eleazar Ha-Kallir, que vivi en la Palestina
del s. VII d. C. Fue un prolfico poeta litrgico, pero poco de su obra ha sobrevivido, y slo
esta oracin compuesta de dos poemas en hebreo arcaico, sigue siendo de uso comn en la
liturgia hebrea.
El Tefilat Geshem como oracin, haca referencia al ngel encargado de la lluvia, llamado
Af-Bri. Este nombre es una combinacin de Af que significa enojo y Bri que
significa salud; estos trminos eran una clara referencia a las dos formas en que las
tradiciones hebreas consideraban que podan caer las lluvias (a veces como una lluvia suave
y saludable y otras veces como lluvias destructivas y torrenciales).
El ngel Af-Bri como ngel de la lluvia, se dedicaba a espesar y formar las nubes, para as
vaciarlas y provocar la lluvia y el roco, que caeran de manera benfica o destructiva, sobre
la tierra, los cultivos, los animales, la vegetacin y la humanidad.
Durante la oracin se peda a Yhv que a travs de Af-Bri y los patriarcas (pues es mrito de
estos en la liturgia hebrea, el proteger a los fieles que rezan para que llueva y aparezca el
roco), que permitiera que las lluvias y el roco cayeran en una forma saludable como
beneficio a las plantas y todos sus habitantes; con esta suplica se le recordaba a Yhv, los
mritos de los antepasados y se peda que ignorara o no tomara en cuenta las faltas
personales o colectivas del pueblo hebreo, que causaran el bloqueo de bondades a la tierra
y la consecuente sequa y desventura.
Al parecer, ya en otros meses y festividades hebreas, dependiendo de la existencia de

sequas o heladas, las comunidades hebreas de Sefarad realizaban pequeos ceremoniales
de peticin de lluvia y de roco, (como al parecer en el mes de Pesaj) que incluan adems
una docena de oraciones y piyyutim (splicas) y bendiciones rabnicas a los cultivos y
mieses, tanto en las sinagogas como en los campos afectados.
Los aportes islmicos
Moriscos, moros e islmicos del territorio del Al-Andalus, consideraban al igual que
hebreos y cristianos, que la lluvia era de Dios y que este la ofreca como regalo a la
humanidad; que los periodos de sequa y otros desastres climticos eran enviados por Dios
como castigo o si eran realizados por Saitn, eran permitidos por Dios como prueba para
los justos y justa retribucin a la humanidad pecadora.
En situaciones como estas, la poblacin del Al-Andalus, recurra a rituales donde se usaban
las plegarias del tipo istifr, de pedir perdn, alt al-hya, para situaciones de
necesidad o alt al-istisq, peticin de lluvia entre otras; la alt al-istisq era parte
fundamental de rituales conocidos en los manuscritos aljamiados o en los textos que
normaban la conducta e ideas religiosas de los moriscos, como Rogaria para pedir agua
al del pedir el agua.
107
Estas constitua un rito religioso complejo que se realizaban de forma colectiva en tiempo
de sequa pertinaz en el Al-Andalus, como sucedi durante el califato de Abderramn III,
cuando el territorio sufri los rigores de la escasez de agua tal y como nos lo relata Ibn
Hayyn en el Muqtabas V.
Segn este relato, en la segunda mitad del ao 941, Crdoba y sus alqueras vean secarse
sus aljibes y sus campos circundantes eran totalmente estriles, lo cual propici que el cad
(sacerdote musulmn) tuviera que realizar plegarias por lluvia durante casi dos meses.
El rito de peticin de agua poda llevar a cabo varias veces al ao, segn lo requiriera la
necesidad de agua, y su duracin poda prolongarse de uno a tres das, segn la descripcin
del texto manuscrito del s. XVI, Rogaria para pedir por agua, que se encuentra en la
Biblioteca Toms Navarro del CCHS-CSIC, de Espaa (Manuscrito Junta XXIII CCH
RES).
Dicho ritual o zal, se iniciaba con una preparacin previa de los creyentes, que consista
en la realizacin de la purificacin ritual de cuerpo, acompaada del arrepentimiento de los
pecados, la purificacin de las intenciones, la predisposicin a ayunar durante la duracin
del rito y la donacin de limosnas. El rito comunitario iniciaba en s, con la congregacin
de los creyentes de madrugada en un lugar determinado de la poblacin.
All el imn, antes de salir en procesin o romera, pronunciaba una pltica exhortando a
los creyentes a adoptar la actitud adecuada para llevar a cabo los ritos y prcticas
devocionales que se realizaran.
La parte principal del rito tena lugar fuera de la poblacin, normalmente en la almosala,
paraje despoblado considerado apropiado para dicho rito; tras la exhortacin del imn, se
sala antes del alba, en procesin en direccin a la almosala.
Et termino almosala deriva del rabe al-musalla, que designaba una prenda usual entre los
moriscos hispanos medievales; esta prenda era un cobertor o manto con el que los varones
se cubran los hombros y que llegado el momento de las oraciones cotidianas, se tenda en
el piso o suelo para usarse como tapiz para la postracin y rezo hacia la Mecca; dicho
termino en su acepcin espacial, tena como sinnimo el rabe sharia`a.
As, la almosala o almuzalla o musalla, podan ser desde un oratorio al aire libre,
explanadas naturales, hasta grandes reas planas abiertas en el campo o en un lomero,
fuera del centro de cualquier poblacin islmica, que estaban destinada a la oracin; estos
espacios servan para reunir a los creyentes, habitualmente para rezar y en estos casos, para
implorar a Al-lah por las lluvias en tiempo de severas sequas.
Todos los creyentes iban a pie en actitud humilde y sosegada. Cuando llegaba el tiempo de
la oracin ritual comunitaria del alba, la procesin se detena para realizarla. Luego
continuaban su camino hasta llegar a la almosala, donde se realizaba la oracin ritual
comunitaria del medioda.
108
Despus de esta, comenzaba la ceremonia de peticin de agua propiamente dicha, que se
transcribi de la descripcin de la Rogaria para pedir por agua y de la plegaria alt al-
istisq, o Peticin de lluvia, del investigador espaol Xavier Casassas Canals.
La ceremonia se iniciaba con una corta oracin ritual comunitaria basada en la recitacin
habitual de versculos alcornicos. A continuacin el imn pronunciaba dos largos
sermones (jutbas) separados por una breve pausa. Inmediatamente despus de haber
terminado el segundo sermn, el imn y los fieles, dirigiendo su rostro a la quibla, volvan
sus mantos (los almocelas o al-musalla), de modo que el hombro izquierdo quedara
cubierto por la parte del manto que cubra su hombro derecho y viceversa.
Es posible que este acto, fuera indicio de un pensamiento mgico en el ritual religioso, pues
el cambio de lugar de la almuzala (que sera el vehculo de comunicacin con la deidad), al
girarlo de derecha a izquierda, invocara as un giro de situacin, que en este caso
probablemente sera el de cambiar sequa por lluvia, tal y como lo sugerira James G.
Frazer en su obra La Rama Dorada.
Despus, el imn pronunciaba una exhortacin con el fin de lograr que los fieles adoptaran
el estado adecuado para entregarse a la recitacin de la plegaria de peticin de agua, que a
continuacin se empezaban a recitar de forma colectiva.
Dicha plegaria, se trata de una letana en la que se invoca el favor divino con frmulas
religiosas islmicas, en las que se mencionan Los Ms Hermosos Nombres de Dios y se
recordaba los favores y bendiciones recibidos por los profetas o los creyentes en momentos
de un significado particular para la historia sagrada del Islam o en la vida de los creyentes.
Dicha plegaria incluira una larga serie de invocaciones a partir del ya mencionado discurso
sobre Los Ms Hermosos Nombres de Allh, como el que [Dios es] El seor del otro
mundo i de aqueste no ay fin a l ni cabo, seor de los ielos i en las tierras i lo que es
entre ellos [...] a l perteneen los buenos nonbres [...] Allah es grande, el franco, el
onrrado, durable en graias, venedor, el amoroso, el piadoso, apiadante con su al-
rique.
El imn recitaba estas plegarias y los creyentes repetan las palabras pronunciadas por ste;
la recitacin de las jaculatorias iba acompaada de grandes sollozos, llantos y otros actos de
expresin de dolor. Las rogativas solan ser de larga duracin y slo se interrumpan
cuando, por lo avanzado del da, llegaba el momento de emprender el regreso a la
poblacin.
Nuevamente en esta parte aparece el pensamiento mgico, pues hay que recordar que el
llanto en los rituales mgicos y religiosos de peticin de lluvia, se asocia generalmente a la
lluvia, como un mecanismo de magia simptica, al igual que los gritos y alaridos se asocian
al sonido de los truenos.
109
Los aportes cristianos
Entre los cristianos viejos de la Espaa Medieval, se consideraba al igual que entre hebreos
y musulmanes, que Dios enviaba la lluvia, el roco y el buen clima, as como las
tempestades, el granizo, las sequas y las heladas.
Dichas creencias se conjugaban con tradiciones populares comunes en los territorios

cristianizados de Francia, Espaa, Italia e Inglaterra, sobre el origen de las lluvias asociadas
a las acciones de entidades, que los cristianos identificaron posteriormente con los
dragones, que volaban en el aire, nadaban en las aguas y caminaban en la tierra y que
fertilizaban al Mundo, unindose en vuelo a lo alto del cielo y arrojando su esperma sobre
agua de pozos y ros a manera de lluvia, aproximadamente en el mes cristiano de junio.
En correspondencia, las poblaciones pre-cristianas quemaban todos los huesos de animales

disponibles (al parecer acumulados anualmente) en grandes hogueras, durante la primavera
(alrededor del 24 de junio, el da de la celebracin de la natividad de san Juan Bautista)
originalmente en un ritual mgico que simbolizaba la aparicin de las deseadas nubes y que
fortaleca a las entidades areas de fertilidad, enviando a estas la fuerza vital de los
animales muertos, a fin de que la lluvia de esperma (posiblemente la primera lluvia de la
temporada), pudiera regenerar adecuadamente la Vegetacin, la Tierra y las fuentes de
agua.
Los dragones en la hagiografa medieval representaban as a antiguos genios y deidades

comarcales, espritus protectores de montes, fuentes, prados, lagos y ros, de origen cltico-
germano-nrdico o grecorromano, como los del ritual anterior, que antes de la
evangelizacin cristiana se les renda culto y que fueron diabolizados por los sacerdotes y
frailes, en la figura de dragones que eran expulsados o vencidos por santos, santas o
vrgenes; as el dragn como bestia poderosa, represent en esos discursos al paganismo, en
virtud del concepto bblico y evanglico, donde como sabandija monstruosa se le
consideraba smil del Demonio, la mayor de las serpientes, que atacaba y castigaba a los
seres humanos por sus pecados.
Con el advenimiento y triunfo del Cristianismo en esas zonas, durante el Bajo Imperio
Romano y la Alta Edad Media, estas creencias mtica sobre la presencia y acciones de estas
entidades regeneradoras de lluvia, agua y fertilidad, se transformo en la idea de que eran
dragones y demonios areos, espritus malignos y rebeldes, que sueltos, ocupaban los pisos
inferiores celestes, segn el esquema cristiano de la pluralidad de los cielos.
La Iglesia Medieval atribuy a esos demonios ocultos entre las nubes y brumas del aire, la
alteracin del aire y la produccin de tempestades y granizo, en lugar de la fertilizacin de
los campos y las fuentes de aguas.
Para evitar estas calamidades, la Iglesia organiz entre los siglos IV y VI d. C., procesiones
generales en esos territorios, durante las festividades denominadas Letanas Mayores y
Menores, generalmente entre abril y mayo.
110
De acuerdo con las fuentes medievales, las Letanas Mayores de realizaban el da de san
Marcos, celebrado antes de Semana Santa (25 de abril) y las Letanas Menores se
celebraban en los tres domingos anteriores a la fiesta de la Ascensin del Seor, por san
Isidro (15 de mayo).
En dichas Letanas (que segn Santiago de la Vorgine, en su Leyenda Dorada significaban

suplicas o rogativas) se realizaban caminatas rituales donde se portaban estandartes
(banderas de Cristo), se tocaban campanas y sonaban trompetas para que los demonios
areos, al ver las banderas, signos y trompetas de Cristo, huyeran despavoridos y
abandonaran las malas tareas que estaban haciendo dao a campos y pueblos y pidiendo as
que Dios conservara las sementeras y plantas todava tiernas e inseguras en la estacin,
hacindolas fructificar abundantemente.
Incluso en La Leyenda Dorada de Santiago de la Vorgine, se mencion la presencia

simblica de los dragones en algunas de estas procesiones de las Letanas Menores, como
es el caso de algunas zonas de Francia o Galia, donde se llevaba all una imagen de dragn
con una enorme cola llena de paja; durante las primeras procesiones de los dos primeros
das, la imagen del dragn va delante de la Cruz, con la cola muy hinchada e inhiesta; en
cambio en la procesin del da tercero, el monstruo iba detrs de la Cruz y con el rabo vaco
y lacio.
Sin embargo, para la Iglesia y las comunidades cristianizadas, estos demonios areos
ayudaban a los hechiceros denominados tempestarii, que recorran las comunidades rurales
desde Italia, Espaa, Francia e Inglaterra, ya fuera de manera individual o en grupos,
intimidando a los campesinos y ganaderos.
Los tempestarii (conocidos en la Espaa cristiana como agentes de tronada, tiemperos,

tempestarios, tempestuosos, nuberos, nubleros, nubeiros, nuberus o conjuradores de los
nublados), afirmaban controlar el tiempo, asolar cosechas y poder volar cabalgando en las
nubes; que eran capaces de hacer llover as como de conjurar tormentas de lluvias violentas
o de granizo, que arruinaran y destruiran cosechas y poblados, as como matar a quien
quisiera, mediante maldiciones, haciendo que los maldecidos fueran atacados por rayos o
por granizadas concentradas en un solo punto; los campesinos y ganaderos hispanos desde
la poca visigoda, solan pagarles para que perdonaran sus campos y castigaran al de sus
vecinos, competidores y rivales.
Al parecer la tcnica de estos especialistas rituales para producir tormentas, consista en

golpear, revolver y salpicar agua, ya fuera la de un estanque, la de un pozo, charca o
incluso un agujero cavado por ellos, llenando este con agua e incluso con orina y
revolviendo el lquido con el dedo.
Para enfrentar a estos hechiceros, los afectados podan recurrir a los "Saludadores",
especialistas rituales contratados para conjurar a la plaga; lo normal era que el saludador
fuera un varn, aunque tambin haba mujeres, aunque esto era raro.
111
stos saludadores decan poseer un poder sobrehumano, por supuesto de origen no
diablico, y por el cual podan apartar las tempestades adems de sanar enfermedades como
la rabia, contener el fuego, y ahuyentar la langosta.
Este poder slo lo tenan los que hubiesen nacido en Nochebuena o Viernes Santo, los que
fueran sptimo hijo de un matrimonio que slo hubiese tenido hijos varones, o aquellas
personas que fuesen de estirpe real.
El procedimiento para conjurar los campos parece que era el que el conjurador o saludador
se constitua en juez y delante comparecan dos procuradores, uno por parte del pueblo que
demanda justicia contra la langosta, la tormenta, el pedrisco o la plaga de que se tratare; el
otro procurador iba de parte de la plaga.
Despus de exponer sus acusaciones el procurador del pueblo y responder el de la plaga, se

llevaba a cabo el proceso. Por fin el juez daba su sentencia, invariablemente contra la plaga,
tormenta, pedrisco o langosta, y se le conminaba a que en el plazo de tantos das se fuese de
todo el trmino de aquel lugar, so pena de exorcismo o excomunin.
Por otra parte, los sacerdotes cristianos y la jerarqua catlica en la Espaa cristiana
medieval minimizaron el poder y efectividad tanto de los saludadores como de los
tempestarios y ofrecieron anular y prevenir sequas, tormentas, plagas y desastres, a travs
de diversas medidas, donde el sacerdote asuma el papel y funciones de Saludador; estas
actividades fueron:
- Toques cotidianos de campanas consagradas de iglesias y capillas para ahuyentar

dragones (llamados en Asturias, culebras, culebre o sierpes voladoras), demonios
areos, hechiceros tempestarios en vuelo y tempestades convocadas por estos.
- Construccin en montes vecinos a las poblaciones cristianas montaesas (generalmente

en las zonas montuosas de Castilla, Len y Galicia), de esconjuraderos, pequeos
edificios techados de piedra, abiertos en sus paredes (cuyo principal numero se encuentra
concentrado en los Pirineos espaoles), donde los sacerdotes y otros ritualistas
realizaban misas, rituales de exorcismo y plegarias especiales para alejar las plagas,
rayos tormentas y a los propios tempestarios (que se crea vivan en las altas sierras y
cordilleras, enfrente de ellos y que viajaban montados en las nubes de tormenta)
- La colocacin en medio de los campos, de manojos de romero y laurel benditos en las

festividades de Domingo de Ramos, para protegerlos de tormentas, granizadas, hechizos
y plagas.
- La realizacin de misas especiales con plegarias y cantos junto con procesiones y

rogativas locales que se organizaban en torno a la iglesia de la poblacin, en salida
hacia el cementerio del pueblo para rodearlo y regresar a travs de los campos o bien
hacia ros, lagos, charcas o montes o en ltimo caso, hacia santuarios cercanos de
reconocido prestigio. Dichas rogativas y procesiones se realizaban con la presencia de
reliquias o efigies de santos, santas y vrgenes a las que se pedan, como intercesores
ante Dios, por la lluvia, el detener tormentas e impedir granizadas y heladas, sobre los
112
campos y pueblos y en donde se salpicaba, mojaba o sumergan las reliquias o efigies
sacras, en pozas, manantiales, ros u otros depsitos o corrientes de agua.
Inicialmente en la Baja Edad Media, los sacerdotes conjuraban nublados, plagas y sequas
usando conjuros particulares y propios, no necesariamente autorizados o elaborados por
Roma o la Curia Papal, haciendo acciones tales como salir de la iglesia, ataviados con
sobrepelliz, estola y agua bendita sin permiso o notificacin del Obispo, acompaados del
pueblo hacia la parte frontal de la puerta de la iglesia enfrente de la tormenta, en direccin
de la plaga o rumbo al candente sol, hacia las afueras de la poblacin, para el cementerio o
en rogativa hacia el esconjuradero del pueblo.
Ya en cualquiera de esos lugares, el sacerdote conminaba a las nubes para que llegaran a
dar lluvia benfica o bien, a que se marcharan inmediatamente, mediante aspavientos con
las manos y haciendo ver al pueblo congregado, como con gestos atraa a las nubes de
buena lluvia a los trminos del pueblo o bien, como si expulsara los nubarrones malignos
de los lmites del pueblo, echando durante todas estas acciones, agua bendita y enseando
al cielo, las nubes y al sol, la cruz consagrada.
Un ejemplo de las plegarias-exorcismos empleadas en estos rituales, era la denominada

Oratio ad depelleendam tempestatem, de la que se han encontrado en Espaa, varios
textos fragmentados en losas de pizarras, lminas de plomo o fragmentos de pergaminos
desde el siglo VIII. (Ver http://campus.usal.es/~revistas_trabajo/index.php/0514-
7336/article/viewFile/5034/5071)
Una traslacin libre de una de estas Oratio ad depelleendam tempestatem, fue publicada
por Franco Cardini en su libro Magia, Brujera y Supersticin en el Occidente Medieval.
Esta traduccin es:
En el nombre de Jesucristo Nuestro Seor, que con Su gran poder movi el brazo para
encadenarte, oh demonio, y libr al mundo de ti, y te desterr, oh impo Satans, al fondo
del abismo; gracias a Su enorme poder y Su excelso brazo tiene en confusin a tus
seguidores; en Su nombre te conjuro para que no causes dao alguno a esta parroquia ni
con temporales, heladas e intemperies, ni con los encantamientos de los hechiceros.
Arredro seas Satans, de este lugar que es de Dios y Sus siervos, de este lugar que es
sagrado para Dios.
Once discpulos de Jesucristo Nuestro Seor salieron a la mar en una barca; entonces los
diablos se congregaron y ofuscaron contra ellos los vientos y las aguas, ocasionando una
violenta tempestad; y los discpulos de Jesucristo Nuestro seor sintieron miedo de morir
ahogados.
Todos juntos rogaban al Seor, diciendo

<<Slvanos, Cristo, Nuestro Maestro, slvanos, Hijo de Dios Vivo, doblega al diablo, este
viento y toda intemperie>>.
113
La suplica fue escuchada y el Seor fue hacia la barca, y los discipulos vieron que andaba
sobre las aguas; y en cuanto lo reconocieron se sintieron inundados de gran alegra y una
paz absoluta se extendi en el mar.
Os conjuro, ngeles de Satans, en el nombre del Seor del cielo y de la Tierra, de aquel
que molde a Adn del barro y salv a No del diluvio; os conjuro en el nombre de Aquel
que salv a Anananas, a Azaras y a Misael de las llamas; en el nombre de Aquel que por
medio de Moiss, Su siervo, conduj a los hijos de Israel por el Mar Rojo; os conjuro en el
nombre de Aquel que redimio al mundo con Su preciosa sangre, para que no causis daos
ni con temporales ni con intemperies ni con artes mgicas a este lugar de Dios y a esta
parroquia.
En el Nombre de Jesucristo Nuestro Seor, que vendra a juzgar a los vivos y a los muertos,
y tambin a ti, oh enemigo, con el fuego.
Os seal, nubes, con el signo de la santa cruz y de la pasin de Jesucristo Nuestro Seor,
que vive y reina por los siglos de los siglos. Os sealo, nubes, con el signo de Cristo, en el
nombre del Padre, del Hijo y del Espiritu Santo. Os sealo. Santo, Santo, Santo es el Seor,
Dios de los Ejrcitos.
114
El aporte mesoamericano prehispnico (Parte 2)
DGETI-SEMS-SEP
Continuando con el propsito expresado en la primera parte, revisaremos que

caractersticas tenan los rituales climticos en el rea mesoamericana, antes del contacto e
invasin europea.
2.- Los aportes de los rituales mesoamericanos de control de clima
De acuerdo con la mayora de los estudios arqueolgico, se puede afirmar que durante el
Postclsico Temprano y Tardo, en la superzona cultural conocida como Mesoamerica, las
agricultura y de las actividades productivas entre las diferentes etnias que habitaban aldeas
y altepemes (los estados prehispnicos como centros socioeconmicos y polticos que
controlaban un territorio y sus recursos materiales y humanos), eran similares, como fue el
caso de los rituales hispnicos medievales, sobre todo por la comn tradicin cultural y
religiosa heredada desde los tiempos preclsicos y clsicos.
Dicha herencia tena el comn denominador de la presencia de un conglomerado de

deidades de la lluvia con atributos intercambiables y que genricamente los especialistas
han agrupado alrededor del complejo Tlaloc-Tlaloques-Tlalocan.
El complejo mesoamericano Tlaloc-Tlaloques-Tlalocan
Este complejo consiste en la asociacin y estrecha vinculacin entre el Dios de la lluvia, los
Servidores enanos del dios y el Espacio sobrenatural donde se guardan la lluvia y los
fenmenos climticos asociados junto con los espritus de los muertos vinculados a estos.
Las fuentes del siglo XVI, hablan de que para el Mxico Central (predominantemente
nhuatl), Tlaloc o El que encarna la tierra, El dador, era el dios de la Lluvia, seor del
Tlalocan; dicha deidad tiene un origen milenario y posea una serie de atributos
caractersticos, reconocibles en toda Mesoamrica.
Dichos atributos consistan en atavos de papel salpicado de hule, pelucas, mascaras con
serpientes entrelazadas que figuraban anteojeras y fauces con colmillos, abanicos de papel
y sonajas, que eran caractersticas de las figuras, estatuas e imgenes del dios y sus
ayudantes, presentes adems en el traje y ornamentos rituales de su sacerdocio y de sus
dobles humanos.
A las ordenes de Tlaloc, haba una multitud de diosecillos de la lluvia, (los tlaloques) que
eran las almas de hombres dedicados a Tlaloc y que se haban transformado a fin de
servirle: dicho dios tena como compaera (esposa segn unas fuentes, hermana, segn
115
otras) a varias diosas, como Chalchiuhtlicue, La de la falda de Jade y Matlalcueye, La
de la falda verdeque eran deidades del agua corriente, y a Huixtocihuatl, diosa del agua
salada, junto con otras deidades agrcolas asociadas al maz.
Tlaloc y los tlaloques se encontraban en el primer cielo, llamado Tlalocan, por encima de la
superficie de la tierra, donde tambin estaba la Luna. El Tlalocan tambin se identificaba
entre los nahuas con un rumbo del Universo (el Oriente) aunque en general desde los
tiempos clsicos, el Tlalocan se representaba como un aposento cuatripartita (que
simbolizaba su dominio sobre los cuatro vientos, los cuatro rumbos espaciales y los cuatro
tiempos del ao solar) y donde estaba almacenada el agua en cuatro reas.
El agua de cada rea tena propiedades diferentes; una era el agua benfica para las
siembras; otra el agua que provocaba heladas. Tambin exista el agua que provocaba
granizadas y pedriscos y finalmente exista el agua que provocaba la muerte de las plantas y
de toda vegetacin.
El dios y sus ayudantes enanos, enviaban toda clase de aguas depositadas en el Tlalocan,
por medio de distintos tipos de lluvias, fueran estas benficas o nefastas al mundo.
Se supona que los espritus de los que moran ahogados, quemados por un rayo o por
enfermedades como la lepra y la hidropesa (que se crea enviaban los dioses del agua y la
lluvia) llegaban al Tlalocan y se convertan en tlaloques; asimismo las victimas sacrificadas
a estos dioses alcanzaban el Tlalocan y su transformacin.
Para conducir las nubes de lluvia, se deca que haba deidades especiales, como los dioses
con mascara picudas (bucales) que servan para soplar y hacer aire, como Ehecatl-
Kulkulkn, o bien que los ehecatotontin (vientecillos) como muchedumbre de diosecillos
que iban barriendo con escobas el aire, produciendo las rfagas que precedan a las
precipitaciones pluviales, abriendo as camino para que los tlaloques y el dios, montados en
las nubes, vertieran el agua y la fecundidad en forma de lluvias, utilizando jarras que
vaciaban o alcancas (barreos) que rompan con palos ondulados como serpientes (rayos y
relmpagos) que blandan en las manos.
Segn los registros histricos, no se cremaban los muertos destinados al Tlalocan, sino se
preparaba el cuerpo tindolo de azul, enterrndosele con semillas de huautli en las caras,
con un bastn o rama en la mano y con adornos de papel (moos y alas de papel plegados
en cabeza, muecas, tobillos y espalda) con salpicaduras de huele derretido.
Tambin se crea que los dioses de la lluvia estaban en lo alto de las montaas, donde se
juntan las nubes o en el interior de ellas, en las cavernas, donde existan entradas
sobrenaturales al Tlalocan o a espacios similares, como Cincalco, La casa del Maz que
era regida por el numen de Huemac, el ltimo soberano de Tula.
La sequa se produca en la Tierra, cuando Tlaloc y sus tlaloques recogan y escondan no

solo el agua benfica, sino todos los suministros y mantenimientos (la fertilidad terrestre)
en los aposentos de su casa, el Tlalocan.
116
Para que Tlaloc y sus ayudantes volvieran a enviar la lluvia y la fertilidad, los seres
humanos tenan que realizar rituales coactivos (no actos devocionales voluntarios) que
obligaran a estas deidades a dar la lluvia a cambio de un pago, que eran las ofrendas,
sacrificios y plegarias que las poblaciones de los altepemes proporcionaran
estacionalmente.
La asociacin ritual Tlaloc-Tlalocan-Cerros-Pirmides
Tlaloc en esta cosmovisin mesoamericana, se identificaba tambin como un cerro o una

montaa; esta identidad del dios con un accidente geogrfico y natural se poda realizar en
virtud de que en el pensamiento mesoamericano, la montaa era ms que un simple
acumulamiento elevado de tierras y piedra, pues en una dimensin sagrada, era un ente
divino, el propio Tlaloc, a la vez que un deposito sobrenatural de agua y fertilidad (el
Tlalocan), origen de ros, arroyos y manantiales (en la base) as como de nubes (en la
cumbre) y marco de numerosas cavernas y cuevas, que eran puertas al inframundo y a la
dimensin sacra de espacios como Cincalco y el Tlalocan celeste.
Esta identidad de Tlaloc-Montaa-Cerros se expreso en una variedad del culto a la lluvia y

a Tlaloc, el culto a los Cerros en el Centro del Mxico Prehispnico; los cerros as
venerados, incluso se representaban ya sea en forma antropomorfa, con los atributos del
dios de la lluvia, a manera de sus ayudantes, los tlaloques, o bien como gigantescas ollas
sacras, magnos contenedores de agua preciosa.
En el ya mencionado culto a los cerros, se realizaban rituales de propiciacin y control

climtico tanto en las manantiales y cuevas de faldas y estribaciones, as como en las
cumbres de los cerros y montaas, a fin de propiciar y de obligar a las deidades a enviar la
preciada lluvia y lograr la consecuente fertilidad a los campos agrcolas.
En este sentido, las pirmides (cerros hechos a mano) reproducan a escala, un monte
sagrado artificial en el centro poltico-ceremonial de cada Altepetl o estado mesoamericano,
donde constituan un lugar apropiado para realizar rituales y ceremonias de propiciacin y
control de lluvias, recreando as en el conjunto Templo-Pirmide-Plaza, un espacio
simblico y ritual donde era posible generar nubes, lluvias y producir la anhelada cosecha
en todas las localidades del Altepetl.
Los rituales y ceremonias prehispnicas asociadas a Tlaloc, los tlaloques y al Tlalocan
Los rituales y ceremonias asociadas a la lluvia en el Mxico Central, generalmente se

organizaban en torno a dos variantes. Estas eran:
- Los ciclos estacionales climticos, definidos por dos temporadas, la estacin seca
(Tonalco en nahuatl) que iniciaba en octubre y finalizaba en abril y la estacin de
lluvias (Xopan en nahuatl), que iniciaba en mayo y terminaba en septiembre.
- El ciclo agrcola de temporal, basado en el cultivo de maz, en sus fases de

preparacin de terreno, siembra, escarda, germinacin, maduracin, seleccin,
cosecha y barbecho.
117
De tal forma, se pueden distinguir tres grupos de festividades y ceremonias pblicas,
organizadas en:
A) El segundo momento de Tonalco (secas), aproximadamente desde los ltimos das de

Enero hasta Marzo, donde se realizaban ceremonias de peticin de lluvia, ofrendas y
rituales en cerros y pirmides, adems de numerosos sacrificios de nios para las
deidades de la lluvia, al tiempo en que se comenzaban a preparar los terrenos de
siembras. Se supona con esto, que Tlaloc y sus ayudantes divinos se preparaban para
liberar las aguas pluviales retenidas en el Tlalocan y en los cerros, mandando a los
tlaloques a repartirlas en correspondencia a los sacrificios que le haban ofrecido
previamente.
B) La poca de Xopn (lluvias), aproximadamente entre Abril y Octubre, donde las

lluvias liberadas se haban convertido en maz (grano germinado-nio-planta de maz-
mazorca) que creca y maduraba como ser humano, transformndose esta agua pluvial
en fecundidad para el Mundo Humano y Natural, a la par que se hacan diversos
rituales y sacrificios humanos para auxiliar estas transformaciones. Se celebraban al
menos tres festividades dedicadas a los hombres-dioses asociados a las deidades
pluviales, a los tlaloques y a los muertos divinizados en las montaas y cerros,
haciendo idolillos con figura de cerros con cabezas de hombres y mujeres, ataviados
como los dioses de la lluvia.
C) El primer momento del Tonalco (secas), que va de Noviembre a los primeros das de
Enero, donde al trmino de la poca de lluvias, las aguas pluviales se retiraban al
interior de los cerros y del Tlalocan, guardadas por los tlaloque, por lo que se
realizaban ceremoniales a los cerros y a los tlaloques, en consonancia con la cosecha
de maz y el barbecho de los terrenos agrcolas. De hecho las festividades se
preparaban para los tlaloques, los cerros y las grandes montaas y se revisaban los
indicios climatolgicos como indicadores de las lluvias del proximo ciclo a manera de
cabauelas.
Bsicamente los rituales en el Mxico Central durante el periodo postclsico, consistieron

en:
1.- Rituales pblicos auspiciados por las instituciones del Altepetl y oficiados por
sacerdotes de Tlaloc, ataviados con coronas y pelucas de papel, mascaras,
chaquetillas, paos y capas de telas ralas y transparentes, adornadas con plumas (las
ayauhquemitl o ropas de niebla), que con ayuda de instrumentos rituales como los
ayochicahuaztli (sonajeros de niebla) y de los nahualcuahuitl (los palos de magos)
ofrecan plegarias, ofrendas, autosacrificios y sacrificios humanos de nios (ataviados
como tlaloques), en diversos lugares, tanto en las cercanas de las pirmides y templos
del Altepetl, en la base y cumbres de montaas y cerros, as como en cuevas,
manantiales y ros especiales.
2.- Rituales domsticos y comunales, oficiados por especialistas rituales de baja jerarqua
o cabezas de familia, que despegaban tambin plegarias, ofrendas y autosacrificios en
118
altares, cuevas y pequeos templos en montaas, cerros, manantiales y ros del
territorio de su jurisdiccin. En estos, era usual enterrar como ofrendas, jarras de
agua acostadas o reclinadas, a manera de verter o derramar el lquido, para incitar o
producir la lluvia, en rituales de magia simptica. Muchos de estos rituales los hacan
tambin para alejar las tormentas de granizo, las heladas, las trombas, etc.
Dichos especialistas errantes eran llamados teciuhtlazque Los que echan granizo o
nanahualtin Los magos, los del doble divino, que al parecer se crea que atraan o
alejaban las lluvias, el viento, el granizo y las tormentas a voluntad; ejercan su oficio
recorriendo los pueblos, para que los daos climticos no llegaran a los maizales,
estorbando a los granizos y a las malas lluvias con su arte. Con este, los teciuhtlazque
podan enviar granizos, tormentas y heladas a las partes desiertas y no sembradas ni
cultivadas o a lugares donde no hubiera sementera alguna.
Se crea que estas cualidades de los teciuhtlazque eran compartidas con los dobles humanos
de los dioses, los hombres-dioses que eran las representaciones humanas institucionales de
los altepemes de multitud de dioses venerados, que generalmente eran sacrificados
peridicamente como las victimas principales durante los ceremoniales a los dioses en los
festivales de peticin y propiciacin de lluvias y de fertilidad.
El culto de las aguas terrestres:

Los rituales para Acpaxapo-Cihuacoatl-Coatliltzin-Ateteo Innan-Tlanchana
En otra faceta de la tradicin mesoamericana del periodo postclsico, encontramos las

diosas del agua en lagos, lagunas, ros y manantiales. Entre los grupos de filiacin otopame
(e incluso los grupos nahuas avecindados alrededor de estos), la figura de Chalchiuhtlicue,
como diosa del agua terrestre, se amalgamo con el complejo Acpaxapo-Cihuacoatl, que
represent el aspecto terrestre y acutico de la Madre Vieja, la Creadora, una de las partes
de la Pareja Divina que formo el Mundo, segn a cosmovisin de los ah u otomies.
De tal forma, Acpaxapo-Cihuacoatl se present y vivi en lagos, lagunas y ros como

deidad acutica, que se manifest como una gran serpiente obscura con cara de mujer y
larga cabellera, que tena la cola de color negro y bifurcada en su parte extrema, como
horquillas.
Dicha deidad poda tener un aspecto antropomorfo, pues poda convertir su cola bifurcada
en piernas, para salir del agua, o mostrarse fuera de esta, como una mujer de largos
cabellos, que llevaba a sus hijos (que eran todas las criaturas de las aguas), en los cabellos,
las axilas, en el pubis o colgados de su cintura, en hiladas.
Se supone que la diosa engendraba as a los peces, acociles, ranas, ahuilotes, etc., pues
estos como sus hijos, brotaban de sus axilas y cabello cuando ella levantaba los brazos.
Como deidad, tena una pareja de caractersticas similares a las suyas, pero de condicin
masculina, con la que viva en las aguas y los dos constituan la pareja creadora y duea de
todo lo que exista en el medio lacustre o ribereo.
119
La diosa como diosa tutelar de los pueblos sentados al lado de lagos, lagunas y rios,
anunciaba eventos, triunfos o derrotas en las guerras, propiciaba la fertilidad, permita a los
pescadores obtener abundante pesca en sus redes y aseguraba con su presencia, la
existencia misma del agua lacustre o fluvial, pues su ausencia o presencia, determinaba si
perduraban los ros, lagunas, manantiales o lagos en los que residan.
As Acpaxapo se consider entre las poblaciones mesoamericanas potsclsicas del Mxico

Central, como una faceta de Cihuacoatl (la mujer serpiente) entre los grupos nahuas y su
manifestacin acutica, como Coatliltzin (la serpiente negra), constituyndose as en
Ateteo Innan que significa en nahuatl la madre de los dioses del agua, adquiriendo el
nombre ritual de Tlanchana que en la interpretacin del Dr. Druzo Maldonado Jimnez, es
la que vive o habita debajo del agua y que en algunos mitos nahuas, se le considero como
servidora de Tetzcatlipoca, bajo el nombre de Acihuatl (la mujer del agua), representada
como un ser mitad mujer, mitad pez, paradigma que preparo su transfiguracin mtica en la
poca colonial, como la Sirena de consejas y tradiciones coloniales.
Todo este conglomerado de deidades acuticas, reciban culto comunal y domstico en

cerros y templos aledaos al agua, (como en Xaltocan, en el cerro de Tzoltepetl y en
Acaxapocan) con ofrendas de flores, frutos e incluso vctimas humanas, que le eran
arrojadas al agua, al parecer en la primera mitad del ciclo de Tonalco o Secas, entre los
asentamientos y Altepemes de filiacin otom, tepaneca o matlatzinca que existan
alrededor de los sistemas lacustres de:
- La Sierra de Tutotepec (Hgo.),

- Zumpango-Xaltocan (Edo. de Mxico),
- Mxico-Chalco (DF),
- Valle de Toluca-Lerma-Santiago (Edo. de Mxico),
- El sistema Ro Mexicapa- Lagunas de Zempoala y Rodeo (Edo. de Mxico)
- Las lagunas de Coatetelco- Tuxpan (Edo. de Morelos).
120
La situacin en la Espaa del periodo tridentino (Parte 3)
DGETI-SEMS-SEP
Continuando con el tema presentado en la primera y segunda parte parte, revisaremos que
caractersticas tenan los rituales climticos en la Espaa del s. XVI, durante los cambios
provocados por los Concilios de Trento y por el Snodo de Toledo de 1566.
Las condiciones previas a las reformas tridentinas y toledanas del s. XVI
Ya en la primera parte de este trabajo, se mencion que en la Espaa medieval, antes de la

unificacin poltica de los reyes Fernando e Isabel y del rgimen imperial de su nieto
Carlos I, la direccin y ejecucin de los rituales de lluvia recaan en los sacerdotes
catlicos, alfaques musulmanes, rabinos sefarditas y especialistas rituales del pueblo llano,
que gozaban en conjunto un general reconocimiento, aceptacin e incluso financiamiento
municipal para sus actividades rituales.
Tambin recordemos que para este periodo (la baja edad media hispnica), era comn en el
territorio espaol, el creer en la existencia de hechiceros que tenan poderes malficos para
controlar los meteoros y los agentes atmosfricos, extorsionaban a individuos y pueblos
enteros, a fin de no provocar la destruccin de ganados, cultivos e incluso de poblados
enteros.
Sin embargo estas condiciones cambiaron con una serie de eventos (cada del reino taifa de
Granada, expulsiones y reducciones de judos y moros, rgimen imperial proclamado por
Carlos I, poltica de expansin militar y construccin de instituciones signadas por el
objetivo de alcanzar un dominio global, etc.), mismos que prepararon las nuevas
situaciones de homogeneizacin de estructuras, creencias y prcticas religiosas, polticas y
culturales vigentes en los siglos XVII y XVIII en el dominio hispano.
El nuevo control institucional en los rituales de peticin de lluvia
Muy largo sera enumerar las causas por las que el rgimen imperial espaol alent e hizo
suyo el movimiento poltico-econmico y cultural de la Contrarreforma; bstenos el saber
en este ensayo, que los objetivos de la estructura imperial hispana encontr una de sus
mejores expresiones, en el espritu y decretos de los Concilios de Trento (1545-1563),
donde se formaliz y se fij entre otras muchas disposiciones, las relativas a las prcticas
rituales asociadas a plegarias y liturgias de peticin y control de fenmenos atmosfricos,
para toda la Cristiandad Catlica.
Dichas disposiciones se marcaron en el llamado Misal Romano, que fue obra del papa Po
V y de los Concilios de Trento, que sintetizando de manera prctica los canones,
disposiciones y conclusiones de estos, se present como el nico manual reconocido de
121
rituales y oraciones catlicas y que como tal, fue impuesto como de de uso obligatorio para
todas las iglesias, parroquias y rdenes religiosas de la Cristiandad Catlica segn la Bula
Quo Primun
El Misal Romano y las peticiones de lluvia
As este Manual fue el libro litrgico que contena todos los textos aprobados y necesarios
para la celebracin de las misas, las caractersticas de los colores y tipos de ornamentos
usados, las lecturas que se deban hacer y en que fechas, los cantos, ritos y oraciones a
realizar de acuerdo a cada ocasin especifica, junto con sus rubricas correspondientes.
De tal forma, en una de sus partes (Misas y oraciones diversas, Pro Varius Neccessitatibes
Para varias necesidades-), marcada para necesidades y circunstancias pblicas, se
reglamentaron y fijaron las plegarias y ceremonias relativas a la lluvia, a las tormentas,
plagas y calamidades, asocindolas a la realizacin de rogativas, ceremonias de aeja
tradicin medieval que fueron tambin reglamentadas e institucionalizadas, de acuerdo a
los conceptos y rituales tridentinos.
Las rogativas climticas en el Misal Romano o Pontificio
Estas rogativas climticas estructuradas en el Misal por los concilios de 1545-1563, se

institucionalizaron a partir de los siguientes elementos:
1.- La condicin de que los nicos especialistas rituales verdaderos y autorizados legal e
institucionalmente, eran los clrigos catlicos ordenados (fueran de las ordenes seculares o
regulares) y que solo estos podan hacer todas estas oraciones y liturgias, prohibiendo y
penalizando el que se atrevieran a realizar estas u otras semejantes, los sacerdotes
reformados o herticos, los sectarios de Moiss y Mahoma, los curanderos, ensalmadores,
conjuradores o cualquier gente de este tipo.
2.- La existencia de un conjunto de plegarias autorizadas, expresadas en latn y en prosa o

verso, cantadas en himnos sacros del tipo Ad petendam pluvial . y Ad petendam
serenitatem
3.- La realizacin de un recorrido ritual o procesin, donde tenan que estar presentes los
representantes de todos los cuerpos sociales de la comunidad, ordenados jerrquicamente y
siguiendo un camino simblico, para as expresar la peticin y cuyo recorrido comprendiera
solo puntos especficos tales como iglesias, capillas, oratorios, camposantos y santuarios
sancionados por la jerarqua catlica.
4.- El reconocimiento pblico de que todas las rogativas climticas autorizadas, se

centraban en el papel de intermediarios que tenan diferentes advocaciones marianas,
santos, santas, ngeles e imgenes cristolgicas, entre el poder divino y la poblacin
peticionaria. Toda esta jerarqua celestial, interceda ante Dios por la poblacin sufriente,
independientemente de que esta jerarqua tuviera una gran cantidad de asociaciones
simblicas con actividades agropecuarias, cambios climticos, fuentes, ros, nubes,
manantiales, montaas y lagos.
122
Las prcticas rituales que pretenda evitar el Manual Romano
Las anteriores medidas y acciones reglamentadas en el Misal Romano Tridentino, como

parte de una nueva evangelizacin y arma conceptual de la Contrarreforma, intentaron
evitar:
- El uso de plegarias, rituales y oraciones no aprobadas eclesisticamente o que no

aparecan en el Misal Romano y que circulaban en el saber popular o en distintos
Ceremonarios, Sacramentarios y Misales de diversos ritos anteriores o distintos al ritual
romano, como los pertenecientes al rito mozrabe o gtico.
- Toques y repiques de campanas consagradas, que no estuvieran autorizadas litrgicamente

en parroquias, iglesias y capillas.
- Que los sacerdotes catlicos actuaran como conjuradores, ensalmadores o saludadores por
peticin de particulares o de los pueblos, realizando sin permiso o licencia de superiores
y obispos, exorcismos, anatemas y conjuros a plagas, tormentas, granizos, heladas,
sequas y epidemias
- La actuacin de elementos simblicos ajenos a la liturgia y a los rituales aprobados en

Trento, como mscaras y disfraces, quema de huesos, ofrendas de comida a fuentes, uso
de figuras de monstruos como dragones, cantos, danzas y msicas de tradicin pagana o
hertica, etc.
- El recorrido ritual vinculado a antiguos centros de culto de fertilidad como ros, pozos,
manantiales, cuevas, cerros, montaas, bosques, etc., as como a utilizar en este
recorrido, prcticas y rituales mgico-religiosas tales como el salpicar las imgenes
sacras o mojarlas en agua, colocar cuchillos, guadaas u hoces en el campo con el filo
hacia el cielo, etc.
El Snodo de Toledo de 1566
Todas estas medidas tridentinas que intentaban reducir y homogeneizar las diversas
practicas rituales relacionadas con el control climtico, fueron a su vez retomadas e
implementadas en un imperio hispano unificado polticamente, luego del Snodo de Toledo,
realizado en 1566.
En este consejo eclesistico hispano de carcter plenario y nacional, se conocieron,

comentaron y aprobaron las medidas que permitiran aplicar los decretos tridentinos y para
nuestro caso, aprobar los repertorios de oraciones y exorcismos que los sacerdotes catlicos
deberan emplear para atraer las lluvias benficas y ahuyentar las tormentas malignas,
segn los criterios formados en Trento y plasmados en el Misal Romano.
Estas plegarias y rituales aprobados para su uso en el imperio espaol y sus territorios
americanos, estaban en concordancia con el ya citado Misal Romano o Pontificio, mismo
que los religiosos seculares y regulares tomaron como modelo a seguir, descalificando as a
123
todo ritual, oracin, gesto o exorcismo no contemplado o aprobado por este, calificndolo
as de supersticiones ridculas e indignas.
Tambin los asistentes al Snodo de 1566, determinaron que los conjuradores populares
posean cierto poder sobre los meteoros y que dicho poder era producto de un pacto
diablico explcito o implcito y que estos conjuradores deberan ser denunciados y
sancionados por sus reprobables y supersticiones prcticas.
Asimismo los diocesanos reunidos en 1566, trataron de legislar las rogativas populares
peticionarias por lluvias, determinando que:
- Estas deberan tener recorridos dentro de la poblacin, sin salir de ella, preferentemente
alrededor de las iglesias o entre capillas o en las inmediaciones del cementerio del
pueblo y solo de ser necesario, salir extramuros y encaminarse a santuarios marianos o
cristolgicos de reconocido prestigio
- Las rogativas realizadas deberan asociarse preferentemente ms que a santos y santas,

al patrocinio de cualquiera de las advocaciones marianas, ya que a juicio de los
asistentes al Snodo, era necesario extender la devocin por la Virgen Mara en reas
donde los rituales de lluvia se haban centrado solo en la invocacin a Dios como Al-la o
Yvh como era el caso de las poblaciones de origen morisco o judo, para que estos nuevos
conversos tuvieran que participar en las rogativas as celebradas como parte de su
cristianizacin, so pena de ser inmediatamente identificados y castigados.
Tambin en el Snodo Toledano se intent normar y evitar que las imgenes marianas o de
los diversos santos y santas fueran mojadas o inmersas en las aguas de ros, fuentes,
manantiales o lagos durante los recorridos procesionales, tanto para eliminar ancestrales
prcticas (denominadas supersticiones por la alta jerarqua por recorrer montes, grutas, ros,
lagunas, etc. en lugar de ir directamente a la iglesia) as como para evitar irreverencias a las
imgenes sacras y as detener un paulatino deterioro fsico a vestidos, estatuas y
ornamentos centenarios.
Reacciones y resistencias ante los cambios tridentinos:

El caso de los rituales de peticin de lluvia en la Espaa del s. XVI
Todo este proceso de normar, controlar e institucionalizar la vida religiosa y social hispana,
no dejo de provocar una serie de resistencias y reacciones entre las poblaciones hispanas
del s. XVI, sobre todo en el campo de los rituales peticionarios de lluvia.
Un ejemplo de esto, fue el que despus del Snodo de 1566, los conjuradores de algunos
pueblos de Castilla, sostuvieron pblicos desafos con el clero local, para ver a quien
obedecan las nubes con mayor presteza.
Otros caso fue el de la cerrada y silenciosa oposicin de los pueblos de Castilla, Aragn,
Galicia y Vizcaya, de renunciar a las rogativas dedicadas a sus santos tradicionales y
locales, a favor de advocaciones y santos desconocidos para ellos, as como su resistencia a
124
eliminar las practicas ancestrales de sumergir, mojar o rociar sus imgenes y dejar de hacer
recorridos procesionales rituales a fuentes, montaas, ros y cuevas.
Tambin los pueblos tradicionalistas contra-atacaron, presionando a sus prrocos para que
estos siguieran y respetaran las costumbres ancestrales, a partir de negarse a cooperar con
un sacerdote poco receptivo, y a tratar de sustituir al cura que tratara de abolir los rituales
tradicionales, sobre todo los referentes a los exorcismos a las nubes de tormenta y granizo
en los esconjuraderos de los pueblos montaeses de Castilla, Len y Galicia.
Y en la Nueva Espaa del s. XVI, que pas con los rituales de peticin de lluvia?
En el caso de la Nueva Espaa, hay que considerar que antes de las medidas restrictivas y
homogeneizadoras tomadas por los Concilios de Trento y por el Snodo de Toledo de 1566
en torno a los rituales peticionarios de lluvia, centenares de frailes y sacerdotes hispanos ya
haban partido dcadas antes, a cristianizar un nuevo mundo.
Todos estos frailes y sacerdotes se haban formado en el ambiente intrarreligiosos catlico

medieval, islmico-morisco y hebreo-sefard previo a estas reformas y luego pasaron a los
territorios novohispanos y peruanos entre 1521 y 1569, y durante casi cincuenta aos, se
dedicaron a evangelizar y ensear un conjunto de nuevas ideas, modelos, conductas y
practicas religiosas que tenan hondas races en tradiciones diversas de a Espaa medieval.
En conjunto, todo este grupo de paradigmas de origen tardo-medieval, se combin y se

reinterpreto en la mentalidad de las poblaciones indgenas mesoamericanss y
sudamericanas, con toda una serie de vivencias previas y que en el caso novohispano,
fueron un complejo conjunto de ideas y practicas mesoamericanas previas, formando as en
la Nueva Espaa, una nueva realidad que en las ltimas tres dcadas del s. XVI, se intent
controlar y reformar dentro del gobierno virreinal y la iglesia novohispana tridentina.
125
La Zala de peticin de lluvias en el Ceremonario sunni de
Ia de Gbir, Muft de la aljama de Segovia, del AGN en Mxico
DGETI-SEMS-SEP
Desde que en 2000 y 2001, la acadmica M. Judith Feliciano Chaves difundi en los
crculos especializados, la existencia del documento, titulado Breviario uni o
ceremoniario de la seta de Mahoma Para conocer y qualificar las seremonias de moros, de
Ia de Gbir que exista en el acervo del Ramo Inquisicin del Archivo General de la
Nacin en Mxico, (Ver Ya Gidelli y la Nueva Espaa: Un manuscrito del Breviario
Sunn en el Archivo General de la Nacin (Mxico, D.F, publicado en Aljama, 13 (2001)
pp. 48-51), muchos han esperado infructuosamente, durante casi diez aos, el estudio de
dicho documento en relacin tanto a la administracin religiosa y civil novohispana, como
en torno a la temprana presencia morisca en la Nueva Espaa.
Como contribucin destinada a hacer ms llevadera la espera, se presenta en este blog, una
pequea parte de este documento (fs. 23v y 24), que trata especficamente sobre las
plegarias (ala) a efectuarse para pedir por lluvia en tiempos de sequas, que esta
analizando el joven historiador Vlaldimir A. Martnez Bello, dentro de su proyecto de tesis
profesional sobre los rituales de lluvia en la Nueva Espaa.
Como egresado de la ENAH, Martnez Bello ha partido de una posicin holstica y ha

contemplado la hiptesis de que en el ceremonial popular novohispano, no solo esta
presente la ancestral herencia mesoamericana combinada con las conceptos, formas e
instituciones del catolicismo pre-tridentino y tridentino, sino que ha planteado la posible
influencia de prcticas y paradigmas trados por inmigrantes moriscos durante el siglo XVI,
como particularmente sera el caso de las familias trasladadas al centro de la Nueva Espaa
desde la zona de Granada, a peticin del Virrey Antonio de Mendoza, a fin de desarrollar
diversas manufacturas como la de la industria de la seda en los Valles centrales de Oaxaca.
De tal forma, el anlisis de las descripciones de los rituales de lluvia realizados en los
pueblos novohispanos, no solo deben tener como referentes los datos etnohistricos y
arqueolgicos del pasado prehispnico mesoamericano, o bien las indicaciones cannicas
del Manual Romano y las indicaciones de los Concilios de Trento y Mexicanos, sino que es
necesario tomar en cuenta documentos hasta ahora ignorados (o incluso rechazados por
investigadores demasiado ortodoxos, reacios a aceptar nuevos paradigmas) como sera el
caso del Breviario uni de Ia de Gbir, que indudablemente sirvi de consulta inquisitorial
en la Nueva Espaa, a fin para detener cualquier prctica musulmana entre las poblaciones
urbanas y rurales.
La ala de peticin de agua en el Ceremonario sunni del AGN-Mxico
Como lo sealo atinadamente en su momento Feliciano Chaves, la existencia del Breviario

entre los documentos inquisitoriales novohispanos nos lleva a proponer su uso como
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herramienta de lucha contra el Islam, aunque su funcin original fuese el de servir como
instrumentos de supervivencia cultural, legal y religiosa a las comunidades mudjares
peninsulares.
Dado que al igual que entre las poblaciones mesoamericanas y cristianas-hispanas, tanto la
circunstancias de la vida cotidiana as como los eventos singulares y peligrosos (como las
sequas), estaban todos ellos sujetos a una serie de procedimientos mgico-religiosos que
las instituciones trataban como reglas o leyes, a fin de poder normar, hacerlas cumplir e
incluso imponerlas, a fin de asegurar la supervivencia y la continuidad de los individuos,
grupos y sociedades en su conjunto.
Para el caso de la sequa, que amenazaba la existencia misma de la mayora de las

poblaciones, exista un ritual preestablecido dentro de la Zunna que debera seguir cada
musulmn; esta era la ala de demandar agua. Esta plegaria, como todo el documento
(clasificado en el Ramo Inquisicin, Volumen 1528, Expediente 01, fechado en 1492) fue
escrito en cursivas del s. XVI, con varias abreviaturas y el empleo de diversos arcasmos y
trminos de origen rabe o andalus; la ala de demandar agua es precedida y seguida por
diversas disposiciones rituales sobre la purificacin del cuerpo, de las plegarias para
enfermos, los caminantes, para cuando sucedan los eclipses, sobre los ayunos y
festividades en el mes de Ramadn, etc.
Transcripcin del documento del AGN-Mxico, fs. 23v y 24.
CaP 20 de la ala
de demandar agua
como se a de hazer
E la ala de demandar agua Por gran seca I gran

necesidad lo auna saldran a la faser Como
a ala de las Pascuas sin alidem nin alicama
y non digan las atraquebiras de Pascuas bayan
muy limpios y muy temerosos Con roPas
Limpias y Corazones llagados fagan dos arraca
Has como adoha y aquella ora y diga alhotba
primero y el la segunda grandes rogativas
der que ayan dho alhotba y acabado el alfaqui
Enhiesto a la gente posados buelban sus
alfaremes o rrebocadurras o cotefaduras lo del
diestro al lado siniestro y no masy bayan qui grande
Trabajo de la seca Quiere Puedan salir mas de una
legada y ayunara quin querra y non salga
quien non estubiere limpia su raon y su Cuerpo
non la fagan ni en las calles ni en las Plasas que
non son lugares de a ala nin de clemencia nin
de adoratorio mas en el Campo apartado y honestamente
y con Grande dolor muy muchas Veses Pidiendo
Perdon de los Pecados que ya el quiere
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risevir Venganza de la gente errada y castigarte
ai Pero aote Padesiendo los ynosentes
24
Lo qual plega remediar o seor Piadosso

tu nos Criaste de nada y tu supiste de nos
antes que fuesen ya aora querenos
destruyr Seor non mires a nos Culpas mira
a la tu piedad que tu eres rico y soberano sin nosotros
mira seor a las criaturas innocentes
que non son deste mal merecedores mira seor
y Usa de tu piedad sobre las animalias Y abes
que non fallan que comer Por mengua de las aguas
Seor abre tus cielos y mueve los tu cares
y embia las tus Piedades y aguas que comprehendan
y den mantenimientosy non digan Los
ynfieles que non oyes a tus creyentes Por la
tu piedad. Por la tu mieriCordia Por tuyo ser
Por el tu socorro Por la tu gracia Por la tu confianza
Por la tu esperansa Seor a ti adoramos a ti
Creemos en ti fiamos a ti nos afinzamos Y contigo
folgamos y esPeramos folgana las de
nuestros animales
Traslacin provisional de la ala del Manuscrito del AGN
Capitulo 20 de la Zala (Plegaria) de demandar agua (y) como se (h)a de hacer
Y la zala (plegaria) de demandar agua por gran seca (sequa) y gran necesidad, lo azuna
(la obligacin, lo que manda la Regla de los musulmanes, la Zunna) (es que) saldrn a la
hacer como (l)a zala (plegaria) de las Pascuas, sin aliden (pregn exterior) ni alicama
(pregn exterior) y no (se) digan las ataquebiras (las alabanzas a Al-la, Dios) de Pascuas
(la Fiesta del Sacrificio del Cordero, Aid-El Adha), (ms) vayan muy limpios y muy
temerosos con ropas limpias y corazones llagados (dolientes, pesarosos), (y) hagan dos
arracas (reverencias rituales, racka) como adohar (oracin).
Y (en) aquella hora y diga alhotba (sermn u oracin suplicante) primero y el la segunda,
(con) grandes rogativas. Despus (de) que hayan dicho (la) alhotba (sermn u oracin
suplicante) y acabado el alfaqui (sacerdote musulmn) inhiesto (ante) a la gente, posados
(todos) vuelvan (cambien) sus alfaremes (velos o tocas) o revocaduras (mantos con flecos)
o cotefaduras (vestiduras) lo del diestro (lado derecho) al lado siniestro (izquierdo) y no
ms.
Y vayan (cuando) que (haya) grande trabajo de la seca (sequa), quienes puedan salir mas
de una legada (vez) y ayunara quin querr y no salga quien no estuviere limpia su razn y
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su cuerpo; no la hagan ni en las calles ni en las plazas que (estas) no son lugares de zala
(plegaria) ni de clemencia, ni de adoratorio, ms (solo) en el campo apartado y
honestamente y con grande dolor muy muchas veces, pidiendo perdn de los pecados, que
ya el quiere recibir venganza de la gente errada (equivocada) y castigarte all, pero (en
este) azote (estn) padeciendo los inocentes
Lo cual plega (te pedimos) remediar, Oh Seor Piadoso, t nos creaste de (la) nada y t
supiste de nosotros, antes que fuese y ahora (nos) quieres destruir.
Seor, no mires a nuestras culpas, mira a tu piedad, que tu eres rico y soberano sin
nosotros.
Mira Seor a las criaturas inocentes que no son de este mal merecedoras.
Mira Seor y usa de tu piedad sobre las animalias (bestias, alimaas, animales salvajes) y
aves que no hallan que comer, por la mengua (disminucin) de las aguas.
Seor abre tus cielos y mueve los tus cares (carestas) y enva las tus piedades y aguas que
comprendan y den mantenimientos y no digan (as) los infieles que no oyes a tus creyentes.
Por la tu piedad.
Por la tu misericordia,
Por tu ser.
Por el tu socorro.
Por la tu gracia.
Por la tu confianza
Por la tu esperanza, Seor a ti adoramos, a ti (te) creemos, en ti (con)fiamos;
A ti nos afi(a)nzamos, y contigo holgamos (encontramos regocijo) y esperamos folgana

(ventura y fortuna) (para) las de nuestros animales (ganados).
Recomendacin
Finalmente, para aquellos que estn interesados en este Breviario uni o ceremoniario de
la seta de Mahoma Para conocer y qualificar las seremonias de moros, de Ia de Gbir,
pueden ya consultarla en forma impresa, ya que esta obra fue editada desde 1853, en
Madrid por Pascual de Gayangos con el ttulo de Suma de mandamientos y develamientos
de nuestra santa ley y sunna en el Memorial Histrico Espaol, Tomo V, pp. 247-417, de la
Real Academia de Historia, teniendo como base el manuscrito G138 de la Real Academia
de Historia, que perteneci al Dr. Zarate del Tribunal de la Inquisicin.
Dicha publicacin se encuentra accesible en una wiki (pgina electrnica) de la Biblioteca

de la Universidad de Sevilla, en Espaa en apoyo a una de sus asignaturas (preferentemente
la de Filologa rabe-hispnica), que es:
http://fama2.us.es/fde/tratadosDeLegislacionMusulmana.pdf
Adems los interesados sobre las rogativas y plegarias moriscas y mudejares del Al-
Andalus sobre la lluvia, para detener el granizo y controlar tormentas, pueden consultar el
interesante artculo de Mara Jos Cervera Fras titulado Notas sobre la rogativa en el Islam
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Mudjar, publicado en la Revista Aragn en la Edad Media, pp. 291 302, Vol. 14 -15,
fasciculo 1, (Numero especial en Homenaje a la Profesora Carmen Orcstegui Gros), de la
Universidad de Zaragoza, Espaa, en 1999 y que se puede acceder en archivo pdf en la
direccin: http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=108538
Ver http://www.medievalismo.org/revistas/revistas.htm
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Pierre Sanfroy, caballero francs,
pirata caribeo y hereje luterano en la Nueva Espaa
DGETI-SEMS-SEP
Aparentemente naci en 1542 en la poblacin de Saint Vigor, en Normandia, Francia,

aparentemente de una familia de la pequea nobleza rural y vino a tierras novohispanas en
la nave del pirata Pierre Chuetot en 1570, en el puerto francs de Honfleur.
En el barco de Chuetot, viajaba una tripulacin heterognea en la que viajaban

mayoritariamente hugonotes (luteranos franceses), que aparentemente viajaban como
corsarios siguiendo ordenes de los jefes del partido hugonote en Francia, Gaspard de
Coligny y el Prncipe Cond, que haban comisionado a dos de sus veteranos militares, el
ex-fraile La Pombrea y el corsario Broutouneau, para que como compaa de guerra
atacaran y saquearan a los papistas espaoles.
Segn ulteriores relatos de Sanfroy, la rutina de navegacin en el Atlntico y el Caribe,

alternaba con los rudos y tpicos trabajos de navegacin y mantenimiento con una rutina
religiosa; dicha rutina consista en servicios religiosos peridicos donde la tripulacin
entonaban prires (oraciones y salmos) para alabar a Dios, no en latn sino en francs, para
luego escuchar Epstolas de los Apstoles y los Evangelios, tambin en francs, que uno de
ellos, el caballero Mairiac les lea de un libro encuadernado y en francs, donde estaban los
Salmos, el Nuevo Testamento, el Apocalipsis y la Liturgia de la Iglesia Reformada de
Francia.
Luego de terminar el servicio, se iniciaba la discusin entre la tripulacin, sobre temas

varios, como las enseanzas de los Evangelios, si era justificada o no la supremaca papal,
etc.
Al parecer el barco de Chuetot viajo a las Azores, donde asaltaron y robaron una galeota y
de all partieron a la isla de Santo Domingo, para luego enfilar a la costa yucateca.
All en el Cabo Coniles atacaron y capturaron un pequeo barco, robando el escaso

cargamento de mantas, miel y cera. Para foguear a la tripulacin, se dio orden de degollar al
contramaestre y parte de la tripulacin que trato de resistir el ataque, asesinando tambin a
dos frailes que iban como pasajeros y cortarle la pierna a hachazos al piloto vencido.
Ya en poder de dos navos, los franceses se acercaron a la costa y atacaron la aldea costera
de Conil, donde aparte de saquear las humildes chozas de los lugareos, profanaron la
iglesia local e injuriaron al Papa y al Rey Espaol.
Das ms tarde, Chuetot y sus hombres atacaron a la poblacin de la isla de Cozumel, en la

Vspera de Viernes Santo y ocuparon el centro del poblado.
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All, la tripulacin robo los ornamentos de la iglesia del pueblo (casulla, estolas, cliz y un
frontal de damasco) y los usaron de manera servil, pues el cliz lo utilizaron para beber
vino en la comida que hicieron frente a los indios del lugar, rompiendo y tirando el crucifijo
y maltratando las imgenes de los santos, mientras que el capitn Chuetot se vesta con la
casulla del cura y varios tripulantes se pusieron estolas en el pescuezo a manera de
bufandas. Adems, se dedicaron a ensuciar y pintarrajear las paredes del templo, dibujando
hombre y mujeres que se abrazaban y besaban y una imagen de la Virgen sobre una bestia
de siete cabezas.
Luego, varios tripulantes trataron de adoctrinar a los indios y les manifestaban que la
Confesin no serva de nada, que el Papa era un poltronazo, un bellaco y un borracho, que y
que solo consenta y protega a los catlicos; que la nueva religin reformada era buena y
santa.
Tambin los tripulantes les dijeron a los indios reunidos, que ellos les daran bulas, pues
tenan los poderes del Papa para darlas, asegurandoles que ellos les haban venido a liberar
y a dejarlos vivir en la religin que quisieran.
Negaron asimismo la Virginidad de Mara despus de haber nacido Cristo y el Ayuno,

queriendo que los indios comieran carne los viernes como ellos, utilizando para el efecto, el
altar de la iglesia como mesa comn y al indio que no quera comer, le refregaban el guiso
de carne en las barbas. Por ltimo, uno de los tripulantes tomo una pintura religiosa del
templo y cortndola, la adapto como vela en la chalupa de desembarco.
Posteriormente abandonaron Cozumel, llevndose varios rehenes como guas y as

efectuaron un desembarco en Yucatn e intentaron ocupar otro poblado cercano al mar, en
Icao; ah tuvieron un encuentro con una partida militar espaola que haba salido das antes
de Valladolid y de Mrida en su persecucin, ante las informaciones de los ataques piratas.
Los espaoles atacaron el barco y los que se haban quedado a bordo, cortaron amarras y
huyeron mar adentro. Los piratas franceses que haban desembarcado se atrincheraron en
una casa y luego de una refriega, los espaoles avanzaron y encontraron a diez muertos y
lograron capturar a diez prisioneros, entre ellos Pierre Sanfroy. Segn el comandante
espaol que los capturo, los prisioneros nunca pidieron ayuda a Dios ni a sus Santos, sino
rezaban a David en voz alta.
Los diez prisioneros fueron trasladados a Mrida, donde se les juzgo por piratera y a cuatro
se les ahorco por delitos de guerra, mientras que a los dems se les condeno a prestar
servicios personales, como esclavos entre las familias acomodadas de la capital yucateca.
Sanfroy o Anfroy realizo estos en la casa de doa Mara Nieto de Leguzamo y luego en la
casa de Hernando de Polanco.
Segn la informacin del proceso, Pierre Sanfroy tena entonces 28 aos y tena buena
presencia ante los ojos novohispanos, pues era rubio de tez blanca, con barba rubia espesa y
muy rojiza, teniendo una seal cerca del ojo izquierdo, entre este y la barba
132
Sin embargo, la noticia de su captura, proceso y sentencia lleg a la capital de la Nueva
Espaa, lo que provoc que el Tribunal del Santo Oficio de Mxico exigiera la captura y el
traslado de los piratas franceses hacia la ciudad de Mxico, con el fin de juzgarlos
nuevamente por herejes y enemigos del Rey en 1571.
Por orden del 13 de septiembre de ese ao, mientras se retena a sus compaeros presos en
Mrida, se envi a Sanfroy a la ciudad de Mxico, pero a disposicin del Virrey,
seguramente por tratarse de un prisionero de guerra, retenindosele en la Crcel de la Corte,
como prisionero del Rey.
El virrey se resisti en un principio a entregarlo al Santo Oficio, pero al final se vio

obligado a ello. Sanfroy temeroso de un recibimiento hostil en las crceles inquisitoriales,
trato de congraciarse e impresionar al Inquisidor Pedro Moya de Contreras, dirigindole
previamente una carta, en la que le peda un confesor que supiera hablar francs y donde le
declaraba que haba perdido su nave en el Caribe y que para salvarse, junto con 30
compaeros, se refugiaron en una barca a la deriva.
Que junto con los 30 hombres, padeci cruel hambre y sed al punto que tuvieron que comer
caimanes y beber agua salada y que gracias a Dios, como nufragos lograron llegar a
Cozumel un Viernes Santo y que si bien, se dieron algunos excesos por parte de varios de
los 30 tripulantes naufragos, l en lo particular no participo en la profanacin de los
templos, ya que el no era un luterano sino un ferviente catlico
Sanforoy termin su carta con palabras de adulacin, seguramente inspiradas en el miedo:

Vuestro obediente indigno de ser vuestro servidor (Ver AGN, Inquisicin, Ao: 1572,
Vol. 77, Exp. 9, fs. 2.)
Sin embargo, esto de poco sirvi ya que en marzo de 1572, junto con sus compaeros,
Sanfroy fue entregado al Santo Oficio de Mxico, estrenando as las crceles secretas. Fue
inmediatamente procesado, acusado de luterano y propagandista de doctrinas contra la fe
catlica.
Durante el proceso, Sanfroy fue sometido al tormento del Potro en diciembre de 1573; en
dicho tormento se sujetaba al reo desnudo y se le amarraban cordeles en brazos y piernas,
espinillas e incluso en los dedos de los pies, los cuales apretaba salvajemente el verdugo,
haciendo que con cada vuelta, los cordeles penetraran en las carnes como si fueran navajas.
En la Sexta vuelta de Cordel, a Sanfroy se le quebr la voluntad y admiti sus culpas,
Aunque Sanfroy no confeso abiertamente ser luterano, si admiti que segua doctrinas y
practicas del luteranismo, aduciendo que si bien haba rezado y discutido con los hugonotes
del barco, se arrepenta finalmente de sus errores y peda misericordia, llegando incluso a
afirmar que antes de embarcarse en Francia, haba peleado contra los hugonotes como
soldado del Rey de Francia, mencionando aterrorizado los nombres de los capitanes a los
que haba servido y las campaas en las que haba participado.
Su testimonio fue usado como prueba para inculpar a su compatriota Guillermo Cocrel, en
cuyo proceso compareci como testigo de cargo, fiel y obediente al tribunal inquisitorial
133
Algunos autores plantean que como luterano, fue uno de los escasamente tratados con
benignidad por el tribunal inquisitorial, situacin misteriosa que puede explicarse con un
cambio de actitud, pues Sanfroy comenz a tratar de colaborar con el Tribunal, como lo
prueba la denuncia que hizo contra otros piratas ingleses de la expedicin de John Hawkins,
como Alejandro David, Guillermo Ricart, Roberto Plinton, Gaspar Prez, Jorge Rible, Joan
Estore y Guillermo Low, porque trataban de fugarse haciendo un agujero en la pared de la
crcel inquisitorial (AGN, Inquisicin, Ao: 1573, Vol. 76, Exp. 33, fs. 2.)
Durante el resto del proceso, Sanfroy no cambio de actitud ante los jueces inquisitoriales,
como prueba su colaboracin en la comunicacin que hizo Fray Alonso Cabello, preso en
la Crcel del Santo Oficio, donde avisa que ellos y sus compaeros, Roger Armar y Sirgi
Ribli, encontraron un agujero en la prisin, redactada en la ciudad de Mxico (AGN,
Inquisicin, Ao: 1573, Vol. 76, Exp. 39, fs. 2.)
Al final del proceso en enero de 1574, Pierre Sanfroy fue admitido a reconciliacin y se le
sentenci a las penas de confiscacin de bienes, sufrir 200 azotes y purgar seis aos de
trabajos forzados en las galeras reales, sentencia que se cumpli en todos y cada uno de sus
trminos, en el gran Auto de Fe, que se celebr en la ciudad de Mxico el 28 de febrero de
1574.
All se ley la sentencia en contra de Pierre Sanfroy y de Guillermo Cocrel, que estaban
presentes, vestidos de habito penitencial de pao amarillo con dos aspas rojas y llevando
cada uno, una vela verde en la mano; luego de leda la sentencia, se les recluyo nuevamente
en la crcel inquisitorial, saliendo el da primero de marzo para ser azotados pblicamente,
mientras montaban en caballos de albarda, desnudos de la cintura para arriba, exhibindolos
por todas las calles y plazas de la ciudad de Mxico, regresando por la tarde a las crceles
secretas inquisitoriales.
Finalmente el da 8 de marzo de 1574, junto con veintitantos condenados ms, Sanfroy y

Cocrel fueron entregados al Alcalde de la Sala Real del Crimen para que fueran enviados al
puerto de Veracruz para ser conducidos a las galeras reales, para cumplir cabalmente la
sentencia impuesta y seguramente morir al poco tiempo como galeotes encadenados al
remo y al servicio de su majestad espaola.
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El mercader Henry Hawks, viajero,
blasfemo y prfugo de la Nueva Espaa del s. XVI.
DGETI-SEMS-SEP
Muchos autores especializados sobre el tema (como Gonzalo Bez-Camargo, Yolanda

Mariel de Ibez, Pedro Gringoire y otros) suponen que el ingls Henry Hawks lleg a la
Nueva Espaa como marino en la expedicin de John Hawkins en 1568 y que luego fue
conducido a la ciudad de Mxico, para ser condenado a servir de mozo con algunas
personas de calidad que le apoyaron para convertirse en un comerciante minorista.
Sin embargo, una revisin cuidadosa de las fuentes de la poca, revel que fue un
comerciante ingls con cierta preparacin, que para 1560, realizaba recorridos mercantiles
entre Inglaterra, Flandes, Cdiz, Sevilla y la Gran Canaria.
El comerciante Hawks, socio andarn de la Compaa Andaluza
Luego de un tiempo, Henry Haws se asent entre los comerciantes ingleses residentes en
las Islas Canarias entre 1566 y 1567, con el fin de ampliar el circuito comercial de una
compaa comercial hacia los mercados del Nuevo Mundo y sus posibles socios
americanos.
As Hawks, esper la oportunidad de viajar a la Nueva Espaa, como socio-comerciante,

miembro de la Compaa Andaluza, una pequea corporacin mercantil que representaba
los intereses de mercaderes andaluces, canarios e ingleses, asentados en Sevilla y la Gran
Canaria, que esperaba encontrar pinges beneficios en los mercados novohispanos. El
traslado de Henry Hawks con sus mercancas a la Nueva Espaa, se logro al parecer entre
1567 y 1568, arribando a costas novohispanas en ese ltimo ao.
Hawks, conocido entonces como Enrique Agnes, ejerci el oficio de mercader por 1570 y
durante su estancia previa a su encarcelamiento, cambi su nombre por el de Pedro Snchez
o Pero Snchez y pas a la regin de Zacatecas para trabajar en la actividad mercantil, sin
disimular su origen ingls.
Ya en las minas de Zacatecas, Enrique Agnes - Pedro Snchez como representante de la

Compaa Andaluza, fue denunciado (posiblemente por comerciantes rivales) ante el
Alcalde Mayor de Guadalajara por blasfemo y posteriormente fue arrestado por dicho cargo
en 1571 (AGN, Inquisicin, Vol. 49, Exp. 7, fs. 77.)
Conducido a la ciudad de Guadalajara, Henry Hawks fue procesado por el Alcalde Mayor
de Guadalajara como blasfemo en mayo de 1571, y sentenciado a or una misa como
penitente, abjurar de vehementis y a ser desterrado perpetuamente de la Nueva Espaa.
135
El dilema: Huir como cobarde blasfemo o quedarse como valiente hereje en Nueva
Espaa
La situacin para Hawks aparentemente era manejable; su condicin de preso ante la

Audiencia de Nueva Galicia en la Crcel Real, le permita disponer de sus recursos en
Zacatecas y transferir las operaciones, mercancas, deudores y clientelas que haban estado
a su cargo, a sus socios de la Compaa Andaluza, mientras esperaba su traslado a Mxico,
y luego a Veracruz, para regresar a Espaa y re-plantear su situacin en el comercio
hispano.
Sin embargo, las condiciones polticas e institucionales conspiraban contra l, desde que en
septiembre de 1571, el Tribunal de Santo Oficio se instalo en la ciudad de Mxico y su
presidente, Moya de Contreras deseaba hacer una demostracin de fuerza para todo el
aparato poltico virreinal y la poblacin novohispana.
Esta demostracin de fuerza y poder, consistira en la localizacin, captura y proceso de

todo hereje, comenzando con los extranjeros, principalmente los vinculados directa o
indirectamente con los grupos de piratas y corsarios franceses e ingleses que haban llegado
a la Nueva Espaa entre 1568 y 1571 y que aun permanecan libre o en semi-cautividad.
Para tal efecto, en 1572 se libraron rdenes a todas las autoridades de la Nueva Espaa,
para aprehender a todos ellos y a sus asociados extranjeros y novohispanos y llevarlos al
tribunal inquisitorial de Mxico
Cuando los funcionarios inquisitoriales pidieron a Guadalajara el expediente del proceso de

Enrique Agnes - Pedro Snchez y lograron la captura de varios antiguos corsarios ingleses
de la expedicin de 1568, como John Farenton (Juan Raninton), Paul Hawkins (Pablo
Haquines de la Cruz), John Moon (Juan Mun), Robert Plinton (Roberto Pliton) y del armero
y navegante alemn Roger Armar (Pablo Baptista), que trabajaban como capataces o
comerciantes en pequeo en las minas de Zacatecas y Sombrerete y que posiblemente eran
amigos y asociados de Hawks, este supo que corra el gravsimo peligro de verse procesado
nuevamente y ser condenado por el Santo Oficio a ser azotado pblicamente, a servir
encadenado a las galeras reales por dcadas o incluso a morir quemado en la hoguera en un
auto de fe.
Sin casi esperar, Hawks logr escapar de prisin despus de un mes de su abjuracin
pblica, posiblemente cohechando a sus carceleros y a varios funcionarios y aunque se
dictaron diversas medidas para lograr su aprehensin, entre 1571 y 1572 (AGN,
Inquisicin, Vol. 75, Exp. 13, fs. 2), mismas que el Santo Oficio de Mxico pidi, Hawks
logr burlar la vigilancia de los caminos y disfrazado y seguramente con el apoyo de
comerciantes colegas, se dirigi a Veracruz y de all a Espaa, logrando llegar de alguna
manera a Inglaterra.
136
El relato de Henry Hawks sobre la Nueva Espaa: su Relacin de las Producciones
Ya seguro en Inglaterra, Henry Hawks escribi en 1572 en el condado de Hereford a

instancia del editor Richard Hakluyt, la Relacin de las Producciones de la Nueva Espaa
y Costumbres de sus habitantes, misma que se publico en 1589 dentro de la Coleccin que
organiz Hakluyt, llamada Navegaciones, Viajes, Comercio y Descubrimientos hechos por
Inglaterra y los ingleses en mares y tierras.
En esta Relacin, Hawks aborda muchos temas, entre los que destaca el de la minera
virreinal as como el enorme esfuerzo que la Corona, el Virreinato y las ciudades
novohispanas realizaban en el s. XVI, para explorar y pacificar el Septentrin Novohispano
En el siglo XIX, el polgrafo y experto acadmico Joaqun Garca Izcabalceta tradujo la

narracin de Henry Hawks y la publico en 1898 como Relacin de las producciones de la
Nueva Espaa y costumbres de sus habitantes; hecha por Enrique Hawks, mercader que
paso cinco aos en la dicha tierra, y escribi a instancias de Mr. Ricardo Hakluyst de Eton,
en el condado de Hereford. (Ver Obras Completas de JGI, Tomo VII, Opsculos Varios,
Ageros Editor, Mxico, 1898)
137
Predicacin y conversiones hebreas en Nueva Espaa:
Historias heroicas de esfuerzos fallidos
DGETI-SEMS-SEP
Los historiadores y analistas de las comunidades hebreas en la Nueva Espaa siempre han
sealado los problemas que tuvieron estas comunidades desde la clandestinidad y la
persecucin sistematizada, el de mantener los mecanismos propios de la reproduccin de su
vida religiosa, que la investigadora Solange Alberro seal como la presencia de rabinos,
sinagogas, enseanza del hebreo, estudio de los textos sagrados y las practicas rituales de
carcter colectivo y domstico.
Sin embargo, poco se ha hablado de los intentos que los judeocristianos novohispanos
realizaron para extender su precaria comunidad y condicin religiosa, a partir de intentar
(tmidamente y con limitado xito) predicar y convertir al judasmo, a otros miembros no
judos; la pesadilla no cumplida de misioneros e inquisidores catlicos.
Proselitismo y conversin en el Judasmo: Las bases
El proselitismo es el intento o esfuerzo activo y activista de convertir a una o varias

personas a una determinada causa o religin, como un celo en ganar proslitos o seguidores
de una institucin religiosa. El trmino proviene del latn eclesistico proslytus, que a su
vez proviene del griego /prosltos/ nuevo venido (en un pas extranjero), y
por extensin nuevo venido (en una religin).
Aunque generalmente se piensa que tanto el proselitismo como la conversin solo se

producen y se han producido dentro del Cristianismo y del Islam, esto no es correcto, ya
que el proselitismo y la conversin han existido entre las comunidades hebreas, aunque esto
sea negado por religiosos y comunidades de tendencia sionista y fundamentalista que por lo
regular, se niegan a discutir, reconocer y aceptar mecanismos que integren a los conversos a
las comunidades hebreas ya establecidas.
Al menos la conversin al judasmo es aceptada abiertamente, porque la generalidad de

hebreos consideran que la Tor (la serie de reglas que norma la vida de individuos y
comunidades hebreas) es en si misma, una forma de vida que abarca un mensaje para los
judos y para los gentiles (los no judos), donde la Tor afirma que con cumplir las 7 Leyes
de No ( aznacla edeup es (jaN ineB tovztim avehs sadamall , r toda la
bendicin y grandeza que le cabe a un ser humano.
En este sentido, la Tor ensea que Yvh (Dios), ha hecho un Pacto con toda la humanidad
primero a travs de Adn que recibi 6 leyes o reglas de las que luego seran las 7 leyes de
No (al salvar los animales y pasar la humanidad del vegetarianismo al consumo de carne
se aadi la prescripcin de la piedad hacia los animales).
138
Luego, este Pacto de Yvh con la Humanidad, fue confirmado y ampliado en las 7 leyes con
No, (el antepasado de todos los humanos tras el Diluvio).
De esta manera, los hebreos piensan que toda persona tiene este Pacto hecho con Yvh
(Dios) por el solo y mero hecho de nacer, ya que forma parte del Plan Divino para la
Creacin, y de cada persona se espera que lo ratifique con la debida observancia tica de
sus leyes (la Tor) que constituyen una especie de derecho natural sin lmite espacial o
temporal.
As, todo gentil (no hebreo) nace como hijo de No (Ben Naj), son los padres los que lo
cambian a las religiones llevndolo tras falsas religiones o idolatras que no son de Yhv
(Dios). La primera conversin la realizan los padres y luego el medio social y cultural.
Por eso segn la Tor no cabe proselitismo o conversin, un gentil slo debe abandonar la
idolatra de la sociedad en la que vive y recuperar el disfrute de las leyes naturales,
primigenias que en realidad le pertenecen por derecho propio; estas leyes son su verdadero
ser, de tal forma que los no-hebreos no tienen que convertirse como en el proselitismo
cristiano o islmico, abjurando ritualmente de sus antiguas creencias.
Hubo conversiones y proselitismo en el Judasmo antiguo?
En la Universidad Hebrea en el naciente estado de Israel durante el ao de 1965, el

acadmico Uriel Rapaport afirm que la expansin del Judasmo en el Mundo Antiguo y en
las Sociedades Medievales Europeas, no poda explicarse por el crecimiento natural de la
poblacin juda o por la migracin de judos desde Palestina, sino su causa se debera
buscar en la existencia de una voluntad de convertir a los no-judos, expresada en la
predicacin y la conversin de individuos y poblaciones a la fe hebrea as como la adhesin
e integracin de estos al seno de las comunidades hebreas establecidas ya previamente.
(Ver http://identidadandaluza.wordpress.com/2010/03/29/la-invencion-del-pueblo-judio
unareligion-proselitista/)
La verdad de esta afirmacin se encuentra en los testimonios histricos de la Espaa

Visigoda as como en la existencia misma de Sefarad dentro de la estructura sociopoltica
del Al-Andalus y de los reinos taifas, previos a la monarqua espaola.
La evidencia lingstica sugiere que los judos de la Sefarad hispana eran mayoritariamente
descendientes de rabes, bereberes y europeos convertidos al judasmo, pues los exiliados o
emigrados de Judea no se establecieron en el siglo I en la Hispania romana, ni introdujeron
all tampoco su lengua original.
Las comunidades judas de Hispania, crecieron mediante la predicacin y conversin,

situacin que continuo durante el reinado de los reyes Godos que mantuvieron el
cristianismo arriano, como alternativa poltica y cultural frente al cristianismo catlico.
Sin embargo, la situacin cambio cuando la Monarqua Goda impuso el catolicismo como
religin de Estado, comenzando la persecucin y la conversin forzosa contra los judos
ibricos, prohibiendo y castigando sobre todo, cualquier defensa de la fe hebrea as como
139
los intentos de conversin de cristianos al judasmo, que aumentaron notablemente entre las
poblaciones rurales y urbanas, explotadas tambin cruelmente por el sacerdocio godo y la
nobleza militar y civil, que literalmente convirti en esclavos no solo a los judos sino a
casi el 80 % de la poblacin plebeya, ya sujeta a su dominio.
En esta situacin de presin, los judos ibricos y la mayora de la poblacin servil dieron la
bienvenida a sus conquistadores musulmanes por lo que se suponan un respiro, con
respecto al cristianismo visigodo y su monarqua.
De esta forma, la afluencia bereber y el poder musulmn en la pennsula ibrica, permiti

un mayor proselitismo de los hebreos, lo que increment la poblacin juda en Al-Andalus
hasta que por motivos polticos, la conversin al Islam se impuso. Las medidas de
conversin forzosa dentro de Al-Andalus se vieron contrarrestadas sustancialmente por la
inmigracin de judos procedentes de todo el sur de Europa y en mayor nmero an del
norte de frica, motivada por la simbiosis entre judasmo e islamismo tolerante en el Al-
Andalus y en los reinos que lo sucedieron, creando as la floreciente comunidad de Sefarad,
que existi hasta el siglo XV.
Esta actitud de convertir a los no-judos, afloraba sobre todo en tiempos de crisis y de
persecucin, junto con los movimientos mesinicos, visionarios y msticos, tan difciles de
aceptar por algunos grupos conservadores hebreos, sobre todo a partir de los siglos XVI,
XVII y XVIII, tanto en Europa, Medio Oriente y en algunos lugares del Continente
Americano, como la Nueva Espaa.
La dogmatizacin hebrea en la Nueva Espaa: Intentos de proselitismo y conversin
En la iglesia novohispana, se denomin como dogmatizar, a las actividades de predica y

conversin para hallar y formar nuevos integrantes a sistemas religiosos distintos al
cristianismo catlico; el termino se emple en forma peyorativa y de hecho, era un delito
tipificado legalmente como parte de cualquier hereja e idolatra, cuya deteccin y proceso
corra por cuenta del Tribunal inquisitorial en Mxico
Generalmente dogmatizar significaba, educar a los cnyuges, parentela e hijos en la

observancia de los preceptos de la Ley de Moiss (miswot) y tratar de influir sobre
parientes, allegados y amigos que no las conocan u observaban, para tratar de
encaminarlos para aceptar y respetar las leyes mosaicas, relativas a las festividades, ayunos,
plegarias, ceremonias de pureza ritual y reafirmacin del sentido pleno del Pacto
establecido entre el pueblo de Israel y Jvh (Dios), estableciendo claramente esta
conviccin: solo en la Ley de Moiss hallaran sus almas salvacin, ya que la religin juda
era superior a la religin cristiana.
La informacin de procesos y denuncias inquisitoriales parecen indicar que no exista una

edad fija para ensear a hombres y mujeres los preceptos de la ley mosaica y que esta
iniciacin, ms bien dependa de las circunstancias de la propia vida social; los padres,
hermanos, hermanas e incluso amigos de la persona, que sera iniciada o que haba de
volver a la vida juda, decidan como comunidad de los fieles, basndose generalmente en
140
consideraciones de carcter ntimo, sobre cuando debera darse el paso crucial e iniciar al
candidato o candidata a las obligaciones y secretos del judasmo.
Los primeros casos detectados de proselitismo y conversin al judasmo, fueron los de

algunos judaizantes del s. XVI y XVII, casados o amancebados con mujeres indgenas,
mestizas o mulatas (que eran catlicas recientes o poco convencidas) que fueron educadas y
convencidas de integrarse a esta religin as como de educar en el judasmo a sus hijos.
Este fue el caso de Francisco Blandn o Bandon, que convirti a su amancebada, la mulata
Agustina de la Cruz al judasmo y que con su ayuda, circuncido al hijo de ambos.
En este tenor, Francisco y Agustina predicaron y convencieron tambin a una amiga de la

pareja, otra mulata, para que se hiciera de la nacin, adhirindose esta al judasmo y fue
conocida y respetada por el resto de la comunidad de criptojudos novohispanos, por
organizar en su casa, ayunos muy concurridos.
Circunstancias similares fueron las que vivieron Juana Tinoco y Simn Espinoza en el s.
XVII. Juana Tinoco provena de una familia de conversos que viva en la ciudad de Mxico
y que ante la presin de formalizar un compromiso matrimonial con Simn de Espinoza,
que era cristiano, decidi junto con su familia, enviar a un amigo comn a sondear al
pretendiente, aprovechando la visita cotidiana de este, a la casa de la familia de los Tinoco.
Una noche, el amigo de la familia saco de la casa a Simn y lo llevo a un lugar solitario y
oscuro, junto a una arboleda. All, este le dijo a Simn que si se quera casar con Juana,
debera prometer en secreto, convertirse en judo, aceptando Simn.
Al da siguiente, los padres de Juana lo abrazaron llamndole hijo, en presencia de sus

amistades y parientes, y le expresaron que estaban muy contentos de drsela por esposa y
ya luego siendo marido y mujer, Juana le enseo a Simn, las oraciones de los hebreos, sus
ayunos y ceremonias. (Inquisicin, 1643, Vol. 417, Exp. 18 / Inquisicin, 1656, Vol. 442,
Exp. 4, Fjs. 7)
Otro caso (aunque no muy ortodoxo) fue el mencionado en una denuncia sobre un Fulano
del Valle, que por 1630 en el Real de Pachuca, sorprendi a su mujer en brazos de otro. En
lugar de matarlo, le perdon la vida a condicin de se convirtiera al judasmo, lo que hizo el
amante sorprendido y se integr a la vida familiar de tal modo, que continuo siendo la
pareja sexual de la esposa ante la complacencia del marido. (Inquisicin, 1645, Vol. 421,
Exp. 5, Fjs. 187 a 200)
Otra modalidad de dogmatizar, predicando y convirtiendo a la fe hebrea fue la unida al

convencimiento mstico de uno o varios individuos, tanto hombres como mujeres de los que
destaco en el s. XVI, Luis de Carvajal El Mozo, que se deca iluminado y que aseguro tanto
a las comunidades de criptojudos como a los propios inquisidores (cuando fue capturado)
que tena revelaciones y comunicaciones con Jvh (Dios), adoptando en sus escritos el
sobrenombre de Joseph Lumbroso, el que alumbra.
141
Luis de Carvajal reconoci en sus procesos, no solo su adhesin a la Ley de Moiss, en la
que se inici a los catorce aos bajo la tutela de su hermano y en la que desarrollo
plenamente bajo las ulteriores enseanzas de su padre, sino que adems confeso que
durante su primer proceso inquisitorial (ocurrido en 1589), se dedic a tratar de convertir a
un compaero de prisin a la Ley de Moiss.
Luego de salir liberado de esta primera prisin, Luis logr que sus hermanas y madre
regresaran a las creencias y practicas judas, porque pens que sus almas se perderan bajo
la religin cristiana. Cuando fue denunciado y aprehendido nuevamente por las autoridades
inquisitoriales, en la casa de la familia Carvajal se encontr un libro manuscrito, donde Luis
El Mozo, haba escrito de su puo y letra, sus visiones milagrosas.
Ya nuevamente en prisin y durante su segundo proceso en 1595-1596, luego de ser

torturado, interrogado y tener una revelacin en prisin, de que si segua mintiendo al
aceptar el cristianismo e inculpar a sus compaeros judos, ira al infierno.
Luego de declarar esto, intento suicidarse arrojndose al patio sin lograrlo; los inquisidores
lo sometieron a una intensa discusin con dos telogos y luego de dos horas de debates,
Luis declar que quera tener, creer, vivir y morir en la Ley de Moiss.
Algunos das despus redacto su testamento en el que asent con toda minuciosidad las
verdades en las que crea, expresando que nunca quiso cambiar de fe y pidiendo ayuda a
Dios para ello y fuerza para perseverar. Deca tambin que si haba consentido en hablar
dos veces con los telogos cristianos, era porque quera difundir ms las verdades de la Ley
de Moiss, tratando de convertir a los telogos que haban ido a debatir con l e incluso
Luis afirmo que quera convertir al judasmo a los propios funcionarios inquisitoriales.
El proceso y los intentos msticos de Luis de Carvajal por extender y convertir al judasmo
a otros, termino en 1596 con sus sentencia y ejecucin en la ciudad de Mxico, donde fue
asfixiado y su cuerpo quemado en la hoguera en el gran Auto de Fe de 1596.
142
El Paya huaxteco, dios del poseso y curandero Lucas Olola, (s. XVII)
DGETI-SEMS-SEP
En un informe annimo que un sacerdote asentado en la zona de la Huaxteca veracruzana y

potosina envi al Tribunal Inquisitorial del Santo Oficio por el ao de 1629, relat la
situacin que viva la regin, donde haba penetrado muy poco la evangelizacin catlica,
pero donde si haba existido un proceso de transformacin religiosa y de mentalidades,
permitiendo que los rituales mesoamericanos sobrevivientes, coexistieran con nuevas
prcticas rituales como era la presencia de curanderos, sanadores y hechiceros mulatos y
negros, que actuaban entre la poblacin indgena.
Este era el caso de la relacin entre el baile del dios huasteco Paya y la actuacin del negro
Lucas Olola.
El baile del Dios Paya
Segn las fuentes etnohistricas del s. XVII, el dios Paya era un dios huasteco con figura de
nfora u olla, que se adornaba con flores artificiales, que se hacan de plumas teidas. La
imagen de Paya era exhibida pblicamente en un baile especial, que se hacia en las
poblaciones y rancheras de los huaxtecas o teenek; el cntaro con flores de pluma era
presentado y circulaba cargado en las espaldas de cuatro danzantes varones, que estaban
vestidos de mujeres y que tenan largas cabelleras postizas; los bailarines danzaban en
circulo, alrededor de un teponaxtle, que tocaba el msico que diriga la danza, mientras la
poblacin reunida contemplaba la danza.
Dicha danza (la Danza de Paya) fue descrita por el padre Carlos Tapia y Zenteno en su
Noticia de la Lengua Huaxteca (impresa en 1767), en base a observaciones que realiz
entre los pueblos indgenas del rea de Tampamolon, Aquismon, Tancangiche y Villa de
Valles cuando fue a la vez, cura prroco, Comisario del Santo Oficio y Juez Eclesistico
designado para esa rea de la Huaxteca Potosina de 1731 a 1750.
Sin embargo la Danza del Paya, ya haba sido reportada y denunciada un siglo antes,
cuando en una denuncia annima de 1629 ante el Santo Oficio, se report casi en los
mismos trminos, aunque se ampliaron algunos detalles, como:
Los indios guaxtecos en toda la provincia del Pnuco, tuvieron entre los dioses, por el
mayor, a un cantarillo hecho de diversas plumas de colores, de cuya boca salen flores de lo
mismo; y cargndole los indios ms ligeros, bailan al son de un instrumento de palo que
llaman en mexicano teponastle, y un atambor a su usanza, llevando sonajas de madera en
las manos y una cabellera larga en la cabeza. Este baile dura hasta hoy (1629) en general
por toda la provincia, en unos pueblos con la supersticin y ritos de gentilidad que antes,
celebrando al tal PAYA con ramos y junta de indios maceguales a comer y beber lo que se
ofrenda al dicho cantarillo, y a otros pecados y abominaciones en que ni aun se perdona el
143
(pecado) nefando (relaciones homosexuales), y en otros pueblos solo se baila para
alegrarse los naturales; pero al fin todos los ms piden al tal cantarillo, la salud y le
ofrendan para ello. (Ver AGN, Inquisicin, ao 1629, Vol. 303, Exp. 39, fs. 255)
Sin embargo, esta adoracin y baile no solo existi por cien aos en la Huasteca Potosina,
sino tambin en la Huasteca Veracruzana, ya que en 1783 el prroco del pueblo de
Tempoal, el cura Francisco Xavier Rodrguez Barquero (que era tambin Juez Eclesistico)
denuncio en 1783 al tribunal inquisitorial de Mxico, que el baile del Paya continuaba en su
jurisdiccin aunque ahora asociado al baile del Volador, hecho en la punta de un palo con
msica de teponaxtle y clarn o chirima (AGN, Inquisicin, Vol. 1283, exp. 5)
El negro Lucas Olola, danzarn del Paya y curandero poseso
La Denuncia Annima de 1629 nos revela adems, que para el siglo XVII no solo haba
danzantes indgenas en el Baile del Paya, sino que nuevos actores intervenan de manera
activa en este ceremonial; el documento as lo confirma:
Y siendo este baile y supersticin de solamente indios, es ans que algunos negros,
mulatos y mestizos lo bailan, y en particular uno llamado Lucas Olola, negro esclavo de
Hernn Prez; y revistindose del traje de los dichos indios, usado para el dicho baile,
finge que se eleva mostrndose amortecido (desmayado, como muerto) y como tal, se deja
caer, y est sin sentido mucho tiempo, echando espumarajos por la boca, y luego se levanta
con notable furia y dice (que) le vino ya su espritu, y penetra las paredes y entra y sale por
ellas en las casas, y todo viene a parar en que se le tenga por divino y poderoso, y en que
los padres, hermanos, parientes y maridos, le dejen a (Lucas Olola) la india que quiere
para que se aproveche de ella, sin que ella ni nadie lo resista; y ans despus de haberle
odo todo su parlamento se salen huyendo (los indios) y dejan sola a la india que l seala.
Y juntamente con esto, vendindoseles a los dichos indios por divino, (Lucas Olola) les
cura de sus enfermedades encendiendo ocote y chupndoles (el cuerpo) ceremonia cierta
de que ellos (los indios) usan cuando fingen curar (AGN, Inquisicin, Vol. 303, Exp.
39, fs. 255 y 256)
El documento continua haciendo nfasis en que los indios huastecos de s. XVII seguan
inmersos en las creencias de la existencia de curanderos que vean quien haba provocado el
mal o la enfermedad, revelndolo al enfermo y que podan asimismo sanar (que eran
conocidos como chutones), as como hechiceros que provocaban las enfermedades
padecidas.
El denunciante informaba que los indios crean que los pretendidos curadores o sanadores
(chutones) eran ms poderosos que los hechiceros y que estos curanderos (fueran indios o
negros, mulatos o mestizos que vivan entre indios y hablaban perfectamente su lengua por
haber nacido en las localidades) les quitaban sus bienes a los indios hacindose pagar
generosamente y que adems, se aprovechaban sexualmente de las indias, inermes ante el
miedo de que las matasen estos curanderos durante sus accesos msticos y que finalmente
estos chutones, hacan morir con odio a los enfermos, ante las revelaciones de quienes
supuestamente haban preparado su muerte.
144
Sin embargo las acciones de los chutones no paraban all. Segn la Denuncia Annima de
1629, estos y en particular el negro Lucas Olola y un mulato llamado Quintero (que eran
rivales y competidores) mataban a indios e indias que se tenan por hechiceros, a base de
azotes y tormentos que les propinaban durante sus xtasis y posesiones, tratando de
mostrarse como seores divinos y poderosos ante los indios.
Explicaciones previas sobre la relacin Paya Lucas Olola
Este caso fue conocido por vez primera entre la moderna comunidad acadmica, en 1941 al
ser publicada integra la Denuncia Annima de 1629 en el Boletn del AGN por el Dr.
Edmundo OGorman. Luego en 1963, el Dr. Gonzalo Aguirre Beltrn en su obra de
Medicina y Magia, trato este caso y propuso que Lucas Olola era un esclavo africano que
posiblemente haba venido de la Guinea Portuguesa y que conoca los rituales de las
posesiones msticas con las que sus ancestros-dioses (los orishas) se comunicaban con su
pueblo.
Aguirre Beltrn propona que dado que los indios huastecas prehispnicos y novohispanos
no conocan tales prcticas, los esclavos africanos primero y luego los mulatos y mestizos
despus, adquirieron gran poder y prestigio al presentar a las poblaciones indias, una
poderosa tcnica mgica, donde las divinidades invisibles descendan sobre sus cabezas,
poseyndolos y permitindoles as dar mensajes, rdenes y ejercer el poder de curacin.
As (continuaba Aguirre Beltrn), el dios Paya, la danza, la msica y sus instrumentos, el

vestuario, el travestismo, las prcticas homosexuales asociadas al ritual, eran de
procedencia cultural huasteca y mesoamericana, mientras que el fenmeno de posesin y
xtasis responda a un patrn cultural africano, aunque adaptado a las condiciones de la
Huasteca, donde el dios que se posesionaba, no es un orisha africano, sino el dios huaxteco
Paya.
Sin embargo, al revisar las fuentes etnohistoricas y los informes sobre prcticas rituales
semejantes en Mesoamrica, Nueva Espaa y Mxico, se encuentra que este tipo de
experiencias no solo corresponde a rituales de posesin autoinducida por danzas
ceremoniales, sino que tambin proviene por el consumo ritual de una planta psicoativa que
representara una divinidad prehispnica (Paya) y que para este caso particular en la
Huasteca, podra provenir de la Solandra Nitida, conocida en huasteco o teenek como
timawits.
El complejo Divino Paya Timawits
Ante todo cabe preguntarse, Quin es el Dios Paya?; en la iconografa mesoamericana

prehispnica, tanto en cdices como en relieves, destaca un atributo iconogrfico que
cargaban en la espalda, las deidades masculinas creadoras o asociadas al fuego y a la
renovacin de la vegetacin, y que fue estudiado brevemente por el Dr. Edward Seler en
1908.
145
Dicho atributo era un canasto, una olla, una pequea jcara o tecomate de colores, de la que
salan plumas verdes y azules de quetzal, sujeto a la espalda o que se cargaba en ella y que
reciba en nhuatl el nombre de quetzacomitl que significa Olla de plumas preciosas
(Quetzalli - comitl) y que se puede apreciar en las representaciones del dios creador
Tezcatlipoca (Cdice Florentino) y en las descripciones que hace fray Bernardino de
Sahagn sobre el atavo de este dios y de su doble-humano, donde este durante la fiesta de
Toxcatl, se dejaba crecer los cabellos hasta la cintura y llevaba a las espaldas, un ornamento
como bolsa, con sus borlas y flecos, su olla hecha de plumas de quetzal (Quetzalcomitl,
iniquimamaticac).
Indudablemente la similitud es evidente entre el Quetzalcomitl (la Olla de Plumas Preciosa)

del s. XVI y el Cntaro con flores de plumas o Paya del s. XVII, por lo que es posible que
ante el clima de vigilancia y castigo de las idolatras por parte de autoridades eclesisticas y
civiles, en la Huaxteca se decidi representar al dios creador (posiblemente una variante
tnica del Tezcatlipoca mesoamericano) no en una estatua o dolo fcilmente reconocible,
sino en una de sus insignias menores, la Olla Preciosa.
En asociacin al culto, es muy posible que desde la poca prehispnica hasta los tiempos
coloniales, sus sacerdotes o dobles-humanos, durante sus rituales consumieran una planta
enteogena de aspecto similar al Paya o al Quetzalcomitl, la Solandra Nitida, conocida en
nhuatl como tecomaxochitl (Flor de tecomate) y en teenek como timawits que significa
Jcara decorada con flores de calabaza, a fin de que el diosecillo que habitaba en ella,
entrara en el cuerpo del ritualista, para que este entrara en xtasis sagrado para adivinar,
curar y dar indicaciones, tal y como ocurra cuando se empleaban plantas sagradas
semejantes como el Tabaco, el Toloache, el Ololiuhqui, el Peyote y los Hongos
alucingenos.
Los huaxtecas prehispnicos y novohispanos consuman drogas ritualmente?
Podemos afirmar que si, ya que la etnobotnica norteamericana Manis B. Alcon en su libro
Huastec Mayan Ethnobotany (1984) report que en la zona de la Huaxteca, en el pasado
colonial y mesoamericano aparentemente era usual el consumo ritual de plantas
alucingenas.
Este se realizaba segn testimonios etnohistricos, tanto en adicionar al pulque, semillas de

Ololiuhqui y Tabaco, a fin de potenciar sus efectos mientras era introducido por va rectal,
as como en el consumo de hongos alucingenos por parte de especialistas rituales, a fin de
provocar visiones en ellos.
Alcon menciona que en sus recorridos en la Huasteca, solo reuni algunos reportes del uso
actual como alucingenos rituales, de plantas como la Datura Candida, la Datura
Stramonium y la Solandra Nitida, esta ultima conocida en teenek como timawits que
significa Jcara decorada con flores de calabaza.
En su libro, Alcon menciona que en algunas zonas, la planta es conocida como

Tecomaxochitl, Xochitecomatl, Olla florida u Flor en forma de olla o tecomate.
146
La distribucin de la planta se extiende por gran parte de Mxico y Centroamrica, el rea
del Caribe, hasta el SW y SE de los EUA; la Solandra Nitida es una enredadera perenne de
crecimiento rpido, que tiene grandes flores blancas o amarillas que tienen forma de
campanas o copas de hasta 25 cms. de largo.
El botn floral de la planta, semeja una gran olla cerrada y las flores se abren al inicio en
color blanco brillante y de color amarillo con rayas de color prpura o marrn en espiral en
el interior, y conforme pasa el tiempo, el color de las flores se oscurece, en tonos que van
del amarillo verdoso, amarillo, limn, hasta el amarillo dorado; las flores se abren por la
tarde o noche y producir una fuerte fragancia dulce.
Los efectos del consumo de la Solandra Nitida- Timawits
El Dr. Peter Furst y la Mtra. Manis B. Alcon reportaron respectivamente en sus

publicaciones, que la Solandra Nitida exista en la Huasteca y que su consumo principal se
realizaba a partir de la ingesta ritual de las flores frescas, como una forma de inducir al
consumidor a trances profundos, para as responder a las preguntas difciles y as
diagnosticar enfermedades; la planta tena adems otros usos teraputicos reportados, como
elemento de colirios, donde se usaba el roco de la maana que se precipitaba en las flores y
que se utilizaba, colocando una gota en el ojo de la preparacin para mejorar la vista y
reducir as la irritacin causada por infecciones en los ojos.
Sin embargo segn los datos del Dr. Furst, en otras partes de Mxico, se consideraba que
pociones de esta planta podan causar delirio, locura y el deseo sexual excesivo,
provocando que un hombre muriera por completo 'secado'; el t hecho de las flores de
Solandra Nitida se dice que produce una psicosis que pueden durar por ms de treinta por
seis horas, con alucinaciones extremas e incluso delirios graves.
Esto es posible porque la planta es un delirigeno, que por su alto contenido de alcaloides
tropanos (hiosciamina, 3-alfa-acetoxitropano, tigloiloxitropano 3-alfaatropina,
cuscohigrina, hioscina, litorina, noratropina, norhioscina, norhiosciamina, nortropina,
tigloidina, tropina, valtropane y x-tropina) provoca una disminucin de conciencia que
puede derivar a una falta de concentracin que va del estupor hasta el coma.
El pensamiento del consumidor se vuelve fragmentario y la atencin se pierde; este proceso

se acompaa de un incremento de la imaginacin visual y de la fantasa, que adquieren
tonos onricos que el sujeto confunde con ensoaciones o con la realidad misma.
Simultneamente, se presentan modificaciones de la esfera emocional que oscilan entre la
excitacin, la furia y el estupor; con todo ello, la conducta motora se desorganiza.
Todos sntomas que Lucas Olola manifest en sus posesiones..
Para finalizar, Y porque el vestido de mujer durante los bailes del Paya?
Podemos decir que no fue por un deseo perverso de travestismo, sino una prctica cultural
de control de posesos, que desde 1970 ya haba reportado el investigador Luis Reyes en
Veracruz, entre los indgenas consumidores de hongos alucingenos.
147
(Ver Una relacin sobre los hongos alucinantes en Tlalocan, Vol. VI, N 2) En su
publicacin, Reyes comento que durante los rituales de ingestin de dichos hongos, si haba
mujeres que los tomaran y si estn se alteraban delirando, le quitaban el huipil y le ponan
la ropa del marido, con lo que se calmaba y se volva a acostar en tranquilo xtasis
Es posible el plantearse que los cuatro cargadores del Paya ingirieran flores frescas de
timawis y que para prevenir percances, vistieran cabelleras postizas y huipiles para
controlarse en la danza y al terminar esta, comenzar sus rituales de videncia y sanacin; sin
embargo, alguno de los bailarines (como Lucas Olola) movido por deseos de gloria, poder y
riqueza, ingera ms flores para aumentar sus poderes, producindose todos los eventos
descritos en la Denuncia Annima de 1629, desde su breve estado comatoso, sus
convulsiones, seguidas de un prolongado acceso de furor, desorganizacin de motricidad,
delirio, psicosis, accesos de lujuria y alucinaciones.
148
La idolatra otom segn el Cannico Moxo:
El expediente perdido de 1803 en las Cartas Mejicanas (Parte 1)
DGETI-SEMS-SEP
Presentacin
Generalmente entre los investigadores y estudiosos del pasado, es frecuente el lamento a

grito abierto por el extravi, robo o destruccin de las fuentes histricas, eventos atribuidos
(casi en coro griego) a la incuria, las guerras y el desorden de los cambios polticos y la
decadencia de los tiempos, circunstancias funestas que han destruido y destruyen
innumerables archivos documentales en todas partes del Mundo.
Sin embargo, entre el mundillo acadmico (tan proclive al chismarajo y al recorte procaz de
las vacas sagradas), poco se habla de la sustraccin de material histrico invaluable que los
intelectuales, profesionales e interesados en las ciencias de Clo (siguiendo al gran viejo de
Luis Gonzlez y Gonzlez) han hecho y hacen de documentos, expedientes y archivos en
acervos y colecciones estatales e institucionales.
Lejos de entrar en detalles incmodos modernos y contemporneos (desgraciadamente

abundantes en la tradicin oral transmitida de generacin en generacin entre acadmicos,
investigadores, profesores y estudiantes tanto en el INAH, la UNAM, el AGN, la UI y otras
muchas instituciones oficiales y privadas mexicanas y extranjeras), prefiero enfocar el tema
de cmo sera posible reconstruir una fuente histrica perdida sobre la idolatra
novohispana a partir de informacin impresa y del cruce de documentos de poca.
Este sera el caso de la Sumaria perdida de 1803 relativa a una pesquisa levantada en el
barrio otom de Santa Cruz Huilotipan en la jurisdiccin de San Antonio Huizquilucan, por
el Provisorato de Indios de Mxico; dicho expediente fue sustrado por el cannico espaol
Benito Mara Moxo, desconocindose actualmente si dicho documento se encuentra
destruido o simplemente extraviado en alguna coleccin privada u oficial sudamericana.
1.- El Cannico Moxo y la Sumaria perdida del Provisorato de Indios de 1801
El expediente formado por la Sumaria perdida de 1803, se encontraba en el Archivo del

Provisorato de Indios de Mxico de la capital novohispana, junto con otras causas y
procesos; sin embargo el tema y documentos atrajo la atencin del funcionario episcopal
hispano y ex- auxiliar del Obispo de Michoacn, Benito Mara Moxo y Francol.
Como doctor en derecho cannico y fraile benedictino, Moxo estaba interesado en el tema
de la idolatra indgena en Nueva Espaa, por lo que durante su estada en la Ciudad de
Mxico en 1804-1805, fue un lector entusiasta de los expedientes y procesos del
Provisorato de Indios de Mxico, actividad que le ayudo a soportar su estada en la capital
novohispana, como etapa preparatoria en su viaje al Virreinato del Per, donde tomara
posesin de un nuevo destino religiosos-administrativo en Charcas, Bolivia.
149
Al encontrarse con la Sumaria y analizarla, la encontr de su inters, por lo que en su
carcter de persona influyente, de cannigo teologal y con la intencin de agregar este
documento a un proyectado Museo Indiano, sustrajo el expediente de la Sumaria del
archivo del Provisorato, con la complacencia expresa o tcita de los responsables y se lo
llev como parte de una coleccin particular de documentos, dolos y artefactos
prehispnicos, misma que le acompao en todo su viaje terrestre y martimo al Peru,
Bolivia y Argentina, hecho que comento en las denominadas Cartas Mexicanas, donde
resumi y coment gran parte del contenido de la Sumaria ( particularmente en las Cartas
XVII, XVIII y XIX).
Estas Cartas Mejicanas eran un conjunto de misivas, una correspondencia epistolar dirigida
a sus colegas y superiores benedictinos italianos; al llegar a su nuevo Obispado, se perdo el
paradero de su coleccin, por lo que es fcil suponer que los documento y artefactos que
Moxo haba trado de la Nueva Espaa, se extraviaron y dispersaron en los frragos de las
luchas y revoluciones peruanas, bolivianas y argentinas del s. XIX.
Sin embargo, parte del contenido de esta Sumaria ha llegado a nosotros, gracias a que las
Cartas Mejicanas del padre Moxo fueron reescritas por este, entre 1805 y 1806, en Lima,
Per para que se imprimieran en Madrid en 1807; sin embargo, las Cartas Mejicanas solo
fueron impresas tras su muerte en 1816, primero en 1828 por un sobrino suyo, que les
altero el ttulo y se adjudic la obra. Sin embargo, en 1837 aparecieron publicadas en
Genova, Italia, ya con su ttulo y autor original.
Dichas Cartas Mejicanas fueron y han sido estudiadas por acadmicos de primera lnea
como el Dr. Charles Gibson, publicadas en facsimil por el Fondo de Cultura Econmica en
Mxico y es posible revisarlas en la Red-Internet, ya que esta obra histrica ha sido
convertida en archivo electrnico e integrada a los acervos pblicos en lnea de la
Universidad Complutense de Madrid, el Colegio de Michoacn de Mxico y en la
Biblioteca Cervantes
(Ver http://www.cervantesvirtual.com/FichaObra.html?Ref=4509)
http://biblioteca.universia.net/html_bura/ficha/params/title/cartas-mejicanas-escritas-d-
benito-maria-moxo-1805-dadas-a/id/52847428.html
2.- El Huizquilucan idoltrico de 1803
El probable escenario de la Sumaria de 1803 fue el barrio de Santa Cruz Huiloteapan, que
perteneca al pueblo otom de San Antonio Huizquilucan, que estaba situado a 4 leguas
de la Ciudad de Mxico, en plena Sierra de las Cruces, una zona hmeda y accidentada,
llena de cerros, montaas y caadas, localizada en el lmite SW de la Cuenca de Mxico.
San Antonio Huizquilucan y sus barrios contaban a principios del s. XVIII con su propio
prroco y su gobierno indgena (Republica de indios) y estaba rodeado por villas, estancias,
ranchos y haciendas habitadas por espaoles, mestizos y criollos, en una zona de alta
densidad poblacional, pues era el paso obligado del Camino Real de Mxico-Toluca.
150
El Huizquilucan de principios del siglo XIX, se integraba con los barrios y dependientes de
San Antonio, Santa Cruz Huiloteapan, San Bartolom Cuautepeque o Coatepec, San
Martn, La Magdalena Chichicapan, San Cristbal Tescaluca y San Francisco Ayotuchco.
Cada asentamiento del territorio de Huizquilucan tena sus cerros propios, pero la
jurisdiccin estaba dominada por los cerros llamados La Concepcin Vieja (La
Campana?) y el cerro Decncani, que en otom significaba Cerro donde hay muchos
quelites; en ambos brotaban varios arroyos y manantiales que bajaban para regar los
campos de los barrios otomes y que unidos en una barranca, desembocaban como afluente
del ro Hondo.
El pueblo de Huizquilucan a principios del s. XIX, no era muy grande y sus vecinos
indgenas, al decir de su prroco designado, el anciano bachiller Ignacio de la Parra, haban
logrado para 1801, conservar con esmero sus antiguas costumbres e idioma, impidiendo las
autoridades y su poblacin por todos los medios, el que espaoles, mestizos, mulatos e
indios mexicanos o de otra casta distinta a la suya (que era otom), se establecieran entre
ellos o en los lmites de su pueblo.
Esto haca que la vida y gobierno de Huizquilucan y sus barrios, fuera bastante uniforme, (a
pesar de su cercana al animado trfico de gente, mercancas e ideas por el Camino Real de
Toluca-Mxico), por lo que la vida domestica, vestido e ideas (descritas en conjunto como
de cierta rusticidad y aspereza en comparacin a la de otras comunidades otomes) de casi
todas las familias residentes eran muy similares, coincidiendo en decir que nada del exterior
les gustaba, nada de los extraos al pueblo mereca su aprecio y que lo nico bueno era, el
estilo, mximas y costumbres de sus mayores y ancestros.
La principal actividad econmica de Huizquilucan y sus sujetos, era el aprovechamiento de

los bosques cercanos, ya sea a partir de la tala de rboles para hacer lea o manufacturar
carbn, actividades que les obligaban a pernoctar frecuentemente en los montes aledaos y
no permanecer mucho tiempo en sus casas del pueblo; luego, se trasladaba a vender dichos
productos a los mercados de la Ciudad de Mxico y esto lo haban hecho por casi
trescientos aos, sin que en sus viajes a la capital novohispana, tomaran casi nada del estilo
de vida, civilizacin o arte hispano, mantenindose as montaraces y salvajes casi en el
mismo grado que tenan antes de la conquista espaola.
El monolingismo de la poblacin local se reforzaba como barrera ante el mundo exterior,

a pesar de que haba existido una escuela de enseanza bsica en el pueblo; dicha escuela
haba sido establecida en 1783 siguiendo las ordenanzas virreinales, pero en la prctica no
funcionaba ya que autoridades y padres de familia de Huizquilucan, no queran dar cabal y
entero cumplimiento a las normas de funcionamiento escolar, saboteando continuamente al
espaol designado por maestro, insultndolo a veces, evitando el pago continuo de sus
haberes y solo enviando a sus hijos de vez en cuando a la escuela, haciendo que las clases
impartidas fueran del todo intiles, por lo que al poco tiempo el maestro renunci y se fue.
Al decir del cura de la Torre, los viajeros que se vean en la necesidad de pasar y
permanecer varias horas en el barrio de Santa Cruz Huilotiapa, los vecinos otomes casi les
obligaban a hacerlo sin detenerse, ya que se les adverta que si la noche les sorprenda
151
dentro del pueblo o sus lmites, no hallaran ms alojamiento que la crcel de la poblacin,
donde se encerraba a los viajeros descuidados o ignorantes de la advertencia hasta el
siguiente amanecer, llegando a veces el asegurar a los fuereos rebeldes o inconformes en
un cepo de madera.
Segn el bachiller Ignacio de la Torre, esto se realizaba porque el Alcalde indio del barrio,
siempre encontraba algn pretexto o sospecha para acusar a los fuereos (mercaderes,
viajantes, arrieros, etc.) de ser personas sospechosas y que de manera precautoria, deberan
ser encerrados hasta que llegara el nuevo da.
As, De la Torre haca notar que casi todas las disposiciones del gobierno indgena local de
Huizquilucan, estaban acordes con esta norma de vigilancia y segregacin de extraos,
situacin que segn l, reforzaba el muro del aislamiento intelectual, emocional y
lingstico del pueblo con el exterior.
3.- Las intentos del Prroco De la Torre para descubrir el culto idoltrico
Los indios de Santa Cruz Huiloteapan o Huilotiapa, fueron acusados en 1801 por el padre
De la Torre ante el Provisor General de Indios, de no ser catlicos, sino idolatras
convencidos y supersticiosos encubiertos.
En una carta-denuncia (que motivo la pesquisa que se integro en la Sumaria perdida), De la

Torre argumento ante el Provisor que si bien es cierto, los indios de Huiloteapan y de casi
todo Huizquilucan, asistan a la iglesia de manera publica, acudan a misa y escuchaban a
los sacerdotes de manera aparente, en realidad de forma clandestina y secreta, mantuvieron
prcticas paganas e idoltricas de origen prehispnico durante casi trescientos aos, de
manera ininterrumpida, tal y como constaba en sucesivas denuncias y averiguaciones
judiciales sobre practicas idoltricas en la jurisdiccin de Huizquilucan, desde principios
del siglo XVII, tal y como constaba en los archivos del Provisorato de Indios de Mxico
El Prroco Ignacio de la Torre aseguraba as en la misiva perdida, que la sagacidad de los

indios de este pueblo era tan grande y su poltica tan fina con los extraos y fuereos, que
autoridades y pobladores indios lograron engaar a todos sus vecinos e incluso a sus
anteriores sacerdotes; solo una casualidad le descubri en 1801, el secreto que tenan
oculto.
De la Torre expresaba que desde 1782, ao en que lleg como nuevo prroco destinado a
residir en Huizquilucan, desde al principio intent atraer a la poblacin indgena al modo de
estilo novohispano del s. XVIII, por lo que les adoctrinaba con frecuencia y haba instalado
una escuela parroquial para ensear doctrina catlica, espaol y aritmtica bsica a los
nios indgenas de ambos sexos.
La terquedad de los indios de no enviar a sus hijos y de no contribuir econmicamente a

sostener dicha escuela hizo que esta no funcionara: esto y los antecedentes de
investigaciones idoltricas realizadas en 1643, 1664, 1680, 1690, 1693, 1768 y 1795
(mismas que el Dr. Jos Antonio Cruz Rancel investigo en su tesis doctoral), en la
jurisdiccin de Huizquilucan, hizo que el prroco sospechara que en el pueblo todava haba
152
muchos enemigos soterrados y activos del culto catlico y que estos seran seguramente
idolatras o gentiles, por lo que determin hacer averiguaciones discretas, que no condujeron
a nada.
Esta preocupacin hizo que De la Torre realizara a lo largo de 19 aos (1782-1801), tres
actividades concretas contra estos idolatras ignotos y sus rituales clandestinos, que fueron:
1.- Predicar en lengua otom tanto en las misas del Domingo, como en todo oficio litrgico,
tanto en el pueblo como en las feligresas rurales de la parroquia, enrgicos y
conmovedores sermones y exhortaciones contra la idolatra y el paganismo, haciendo
ver cuan absurdas eran estas practicas, donde todos los asistentes indgenas parecan
prestarle particular atencin y donde nadie pareca incomodarse ante los anatemas
hacia los idolatras, haciendo que el prroco fuera ms y ms celoso de su ministerio.
2.- Localizar, explorar y recolectar en cada cueva de los numerosos montes y montaas de
la localidad, dolos e idolillos que estaban depositados y enterrados all, a fin de usarlos
en demostraciones anti-idoltricas que se realizaban varias veces al ao, a semejanza
de las que hicieron en su momento, los sacerdotes que le haban antecedido en el
curato.
3.- La realizacin de estas demostraciones anti-idoltricas las realizaba el prroco en

ciertos das, particularmente el de la fiesta de la Concepcin de Maria. En dichas
fiestas, luego de la misa, se reuna a la feligresa en la plaza que estaba frente al templo
parroquial, se traa a todos los dolos y figurillas colectadas de las cuevas de los
alrededores y se arrojaban al centro de la plaza; luego se haca avanzar a un grupo de
nios que el prroco tena preparados para tal efecto y a una indicacin de este, los
nios comenzaban a pisotear frente a todos los dolos, hasta que se reducan a polvo y
entonces se mezclaban con basura.
Sin embargo, esta ltima demostracin que se esperaba fuera tremenda para los idolatras
presentes y que intentaba alborotar a los indios no creyentes, no provocaba ninguna
reaccin en la concurrencia, que se mostraba extraamente indiferente ante la destruccin
de las imgenes sacras, sin aplaudir, dar voces o manifestar la menor seal de
desaprobacin.
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El expediente perdido de 1803 en las Cartas Mejicanas:
La idolatra otom segn el Cannico Moxo (Parte 2)
DGETI-SEMS-SEP
En la Sumaria prdida y en las Cartas Mejicanas del padre Moxo, se reiter que solo en
1801, una casualidad descubri a su prroco, Ignacio de la Torre, el secreto de los rituales
idoltricos que practicaban los indios otomes de Santa Cruz Huilotiapan y casi todo el
pueblo de Huizquilucan, a excepcin de una familia de 6 personas, cuya cabeza de familia
era el mestizo o castizo Jos Ignacio Carrillo.
Al decir de la carta-denuncia del padre De la Torre, dicha familia no participaba en los

rituales idoltricos de todos los dems indgenas, pues sus miembros estaban en conflicto
con la faccin dominante de indios principales de Huizquilucan por un aejo pleito de
tierras que al parecer databa desde 1794 y una de las mujeres de esta familia, estaba casada
con uno de los indios idolatras ms resueltos y principales del barrio de Santa Cruz
Huilotiapan.
4.- El secreto descubierto: Todo un pueblo otom haba sido y era idolatra
Un da en la Pascua de 1801, este principal otom le comunic a su mujer que esa noche
iban a llegar de Toluca, unos dolos que se iban a colocar de manera temporal en el altar u
oratorio domstico de su casa, para recibir el culto apropiado; de all, a la siguiente noche,
seran conducidos por sus parientes y amigos de manera ritual, a una cueva que ya se haba
preparado para recibirlos.
Que todo esto se lo contaba para que ella, como su mujer legtima asistiera a la fiesta de
recibimiento a los dolos de Toluca, misma que se realizara en la tarde despus del
crepsculo; dicha mujer vio como llegaron los dolos al anochecer y como se lleno su casa
de gente, que pasaba al oratorio para arrodillarse ante las imgenes, ofrecerles incienso,
frutas y flores y prenderles velas, mientras ella se esconda en un apartado rincn toda la
noche.
Al da siguiente, sus cuadas llegaron a la casa donde se guardaban los dolos y procedieron
a rendirle culto, invitando a la mujer a acompaarlas con ruegos y amenazas alternadas a lo
que ella se resisti, pero cuando la mujer dijo que ella no adoraba a esas imgenes porque
los dolos no eran Dioses ni Santos, sus cuadas arremetieron contra ella golpendola ante
el beneplcito del marido, dejndola en el suelo casi muerta.
Ante los gritos de ayuda de la esposa, acudieron su madre y su abuela y el resto de los
parientes junto con Jos Ignacio Carrillo, mismos que trataron de parar a las cuadas, pero
tambin todos ellos fueron golpeados, pues por las voces y escndalo lleg el resto de los
indios del barrio, los que comenzaron a agredir tambin a la esposa y a sus parientes, con
igual o mayor violencia.
154
Cuando el escndalo disminuyo, el Alcalde, el Fiscal y los principales de Huiloteapan y del
resto de los barrios de Huizquilucan, determinaron que las mujeres y hombres de la familia
Carrillo, haban sido atacados por embusteros y revoltosos, por lo que determinaron dar de
azotes y poner presos a toda la familia, disponiendo que las mujeres estuvieran expuestas
en cepos en la casa del Fiscal y los hombres en cepos y bien amarrados en la crcel pblica.
Luego, en la noche, de manera sigilosa y oculta, una parte de los indios de Huiloteapan y de
otros barrios que haban participado en la refriega del da anterior, entraron
subrepticiamente a la casa del Fiscal, tomaron y ataron a las mujeres (la esposa, la madre y
la abuela) y se las llevaron casi a rastras, afuera del pueblo durante casi una legua con
rumbo a un despeadero a cuyos pies corra la caudalosa agua que desembocaba en el ro
Hondo, con el propsito de arrojarlas en ella.
Una vez en el despeadero, el grupo de indios volvi a golpear, abofetear e insultar a las
mujeres y se prepararon a arrojarlas ro abajo para que perecieran; las mujeres ante una
muerte inminente, lloraron y suplicaron por su vida, de tal forma que fueron perdonadas y
abandonadas all. As, mientras los indios se retiraron al pueblo, las golpeadas mujeres se
refugiaron en una choza semidestruida cercana para pasar la noche y as regresar al da
siguiente a su pueblo, luego de varias horas.
Mientras tanto, ese mismo da en la maana los varones presos eran liberados, reunindose
en pocas horas toda la familia Carrillo, misma que fue amenazada por varios de sus
conocidos en toda clase de tonos, de que todo el pueblo estaba inquieto y alborotado y que
todos ellos eran enemigos declarados del barrio de Huiloteapan, por lo que los vecinos no
tardaran en prenderle fuego a sus casas y milpas, pereciendo tal vez ellos mismos en las
llamas.
Este feroz encarnizamiento sobre esta familia india, hizo que acudieran al prroco local y
ante el, como su padrecito y sacerdote de Dios, confesaron y descubrieron los rituales y
creencias paganas que hasta entonces ignoraban los prrocos, misioneros y vecinos
espaoles del pasado y del presente, pidiendo a cambio proteccin y seguridad para ellos y
sus propiedades.
En sus confesiones declararon lo que segn ellos, pasaba realmente en el pueblo y que era:
- Que todos los indios e indias eran idolatras y que el pueblo todo no tena de cristiano
ms que una engaosa apariencia ante los extraos.
- Que esta apariencia cristiana solo se lograba por el temor a las leyes y al gobierno
virreinal y que esto se haca de muy mal grado.
- Que los hombre, mujeres, viejos y nios del pueblo, daban incesante culto a los falsos
dioses.
- Que esta adoracin incesante y masiva, era producto de que se animaban unos a otros a
mantener esas ideas y prcticas, para que esas inmemoriales costumbres que de mano
en mano les haban comunicado sus antepasados, no se perdiesen.
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Para disculparse de no haber declarado antes todo esto, los informantes dijeron al prroco
Ignacio de la Torre, que su natural cortedad y un terror pnico a la reaccin de su
comunidad se los haban impedido.
Luego de haber escuchado las declaraciones de los indios refugiados, el sacerdote los
confort, les prometi colocarlos en un lugar donde no les atacaran y ofendieran y que todo
se remediara sin el menor escndalo.
Hecho esto y despachada la familia a su casa, el prroco escribi un oficio al Provisor de

Indios, relatndole en forma abreviada todos los anteriores eventos y solicitndole de
manera urgente, su conveniente providencia.
Fue entonces cuando el Tribunal Eclesistico del Provisorato de Indios tomo cartas en el
asunto y en 1801, se empez a formar la Sumaria, en vista de los antecedentes previos del
pueblo en cuanto a prcticas idoltricas y a la urgencia de un posible linchamiento en
Huiloteapan.
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La Sumaria de 1803 segn el relato del Cannico Moxo:
La idolatra otom en las Cartas Mejicanas (Parte 3 y ltima)
DGETI-SEMS-SEP
La Sumaria de 1803 fue un expediente integrado por la carta de denuncia del prroco De la
Torre en 1801 y las apresuradas averiguaciones escritas producto de una investigacin
realizada en el ao de 1803, que consisti en una visita, varias testificaciones e
interrogatorios realizados a los vecinos de Huiloteapan y Huizquilucan, levantadas por un
Comisionado y varios agentes del Provisorato de Indios.
De las testificaciones, visitas y declaraciones colectadas, se encontraron seis aspectos

principales, que fueron:
Uno.- Sobre las cuevas usadas como centros rituales
Que en los contornos del lugar y aun dentro de los lmites del pueblo, existan varias cuevas
donde los vecinos indgenas daban adoracin a sus dolos; algunas de estas cuevas estaban
en la margen opuesta de la corriente fluvial que pasaba no lejos del centro de Huizquilucan,
ro que fertilizaba y mantena verdes los prados de la comunidad. Otra cueva estaba en la
caada que empezaba a correr por el norte, a muy corta distancia del pueblo.
Otra cueva que alojaba dolos estaba en la loma que se levantaba al lado de la iglesia
parroquial, as como otras cuevas en diferentes sitios; uno de los testigos del proceso
declar que aunque l haba visitado hasta diez de las dichas cuevas, no las haba visto
todas.
Los testigos hablaron especialmente de una cueva, considerada como una especie de
adoratorio comn, localizada en la alta pea, en la cumbre de un majestuoso cerro (La
Campana?) que dominaba todos los alrededores de Huizquilucan; dicha cueva llamada por
ellos del Buen Ao, que los indios otomes de la localidad miraban con especial respeto, ya
que mientras trabajaban, su sola vista era un feliz agero mientras que le dirigieran sus
votos y oraciones.
Se mencion que mientras que las otras cuevas del lugar, eran consideradas posesiones de
varios particulares y familias que se encargaban de cuidarlas, limpiarlas y dar all culto, y
que se heredaba de padres a hijos desde tiempo inmemorial, la llamada cueva del Buen
Ao, era propiedad del pueblo en s y tena que ser atendida por las autoridades locales.
Dos.- Sobre los tiempos en que se hacan las fiestas en las cuevas
En todas estas cuevas mencionadas, los indios de Huizquilucan daban culto a los dolos,
ofrecindoles frutos, alimentos y otras cosas, a lo largo de todo el ao, pero que en ciertos
das y pocas como la de Pascua, los rituales se realizaban con mayor sosiego y
157
solemnidad; el culto local realizado en Pascuas, en las cuevas de Huizquilucan, se enlazaba
tambin con el culto que se realizaba por Navidad y Pentecosts, en el Santuario de la
Virgen de Guadalupe (en el Cerro del Tepeyac a tres millas de la ciudad de Mxico) y en el
Santuario del Santo Cristo de Chalma (a catorce leguas de la capital novohispana),
santuarios a los que hombres y mujeres se trasladaban en grandes peregrinaciones.
Este enlace, se haca aprovechando los cultos anuales que los indios peregrinos hacan en
estos santuarios, pues estando all, ofrecan, compraban y tomaban velas, flores e incienso
que se haban usado para honrar a la Virgen de Guadalupe y al Cristo de Chalma y
regresaban con ellos, para luego ir a ofrecerlos nuevamente a los dolos ocultos en las
cuevas, en nuevos rituales.
Aparte de celebrar en las Pascuas, en Diciembre, en Navidad y en Pentecosts, rituales en

las cuevas con los dolos guardados en ellas, los indios de Huizquilucan celebraban de
manera particular y en otras fechas, diversos rituales en ellas; dichos ceremoniales y fiestas
eran porque teman que les sucediera una desgracia o infortunio, o bien porque ya la
sufran, as como cuando el jefe de una familia principal haba adquirido por compra,
donacin o por cualquier otro modo, alguna imagen o figura de dolo que le pareciera digna
de ser colocada en la cueva de la cual era dueo.
Tres.- Sobre las caractersticas de las fiestas llamadas de Remuda de dolos para
colocar nuevos dolos en las cuevas
Esta fiesta se realizaba para retirar y abandonar los dolos y figuras antiguas de una cueva y
dejar en su lugar a otros. Cuando esta fiesta de Remuda de dolos suceda, generalmente
los acontecimientos se desarrollaban de la siguiente manera:
Primero cuando un indio determinaba celebrar una de estas fiestas, avisaba de antemano a
sus amigos y parientes, dicindoles la fecha y hora en que le haban de acompaar en su
casa, para recibir con el debido decoro a los dolos que estaba esperando tal da y hora,
luego llegado el da, comenzaba el evento en cuanto se apagaba el crepsculo de la tarde,
llegando a la casa los invitados al ceremonial, no juntos sino en deshilada o de a poco en
poco, para no llamar la atencin.
El dueo de la casa reciba a sus invitados con agrado y mostraba estudiadas expresiones de
urbanidad, en espera de la llegada de la comitiva que traa los dolos, comitiva que se
anunciaba con una msica de tambor y de dos o tres chirimas al entrar al pueblo en la
noche; Ante dicha seal, los dueos de la casa y sus invitados se reunan en el oratorio del
hogar, que estaba alumbrado con velitas y farolitos de papel y abran las puertas de la casa
de par a par.
Hecho esto, la comitiva con sus dolos en andas y con sus msicos, entraban a la casa,
llegando al oratorio iluminado y enseguida se cerraban las puertas, cesando la msica.
Inmediatamente todos los presentes (fueran hombres, mujeres, ancianos, jvenes y nios)
se organizaban en filas por genero, e iban de uno en uno a ponerse frente a las figuras en el
altar del oratorio.
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Llegando a las figuras en el altar, cada uno las besaban y doblando una rodilla en el suelo
en reverencia, les ofrecan copal en incensarios de barro y les presentaban distintas ofrendas
de pan, chocolate, tortillas, guisos de mole, jarros de pulque y aguardiente, y cuando esto
terminaba (por lo general en la madrugada), se apagaban las luces del oratorio y los
invitados y los dueos pasaban a realizar un animado baile con msica, comida y bebida en
el interior de la casa, que duraban hasta el amanecer; en dicho baile, donde al decir del
cannico Moxo, los excesos eran frecuentes.
Ya al amanecer del siguiente da, los asistentes volvan a repetir el ceremonial de la noche
(hileras, genuflexin, sculo, ofrenda de incienso y de otros materiales), en el mayor
silencio para evitar llamar la atencin del cura y de los espaoles y luego al parecer se
retiraban poco a poco; luego, en la madrugada del siguiente da, a eso de la una de la
maana, se volvan a reunir los asistentes en la casa, sacaban en andas a los dolos y salan
del pueblo en el mayor silencio con rumbo a la cueva donde guardaran los dolos.
Ya estando fuera del pueblo, los asistentes prendan gran cantidad de velas, mandaban a los
msicos tocar y echaban copal a los incensarios que llevaban preparados y marchaban,
dividindose en dos grupos alrededor de los dolos transportados, seguan su camino con
gran alegra.
Ya llegando a la cueva elegida, la procesin entraba, colocaba a los dolos en su lugar ya

preparado, se realizaban nuevamente los rituales ya descritos previamente (hileras,
genuflexin, sculo, ofrenda de incienso y de otros materiales), se colocaban en el piso y en
un altar improvisado en el interior de la cueva, diversas ofrendas de comida, bebida, flores
y velas. Hecho esto, terminaba el ritual y la reunin y cada uno de los asistentes, se retiraba
a su casa en a noche de manera individual y en silencio.
Ante la reiterada pregunta de que porque se realizaban estos rituales, los interrogados
siempre respondan de una forma u otra que esta era una costumbre inmemorial heredada
de sus antepasados y que en sus juntas privadas, los indios se exhortaban unos a otros
siempre, a mantener la costumbre aunque se pierda el pueblo, aunque a ellos les quitaran la
vida.
Cuatro.- Sobre las caractersticas de los llamados dolos de remuda
Aunque en las Cartas Mejicanas no viene especficamente como eran las imgenes
veneradas en los altares de los oratorios domsticos y en las cuevas de Huizquilucan, el Dr.
Jos Antonio Cruz Rangel habl de imgenes precedentes a ellas, en su tesis doctoral (La
religiosidad indgena de impronta mesoamricana en la Colonia ENAH, 2010)
Al analizar los procesos (AGN, Ramo Bienes Nacionales, Vol. 79, Exp. 7 y 19 as como el
Ramo Criminal, Vol. 120, exp. 25), Cruz Rangel nos dice que
en el altar domstico descubierto en 1693 en San Francisco Ayotochco en

Huizquilucan, por varios sacerdotes denunciantes, haba velas, flores, pulque, tepache, una
cruz de tejamanil, figuras de palo, de barro, como la de un mueco a caballo con una
trompeta en la boca (Un San Miguel Arcngel?), una mueca de trapo Malinchi con su
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falda, blusa y trenzas, donde todos los otros muecos de barro estaban enlistonados y con
sus cascabeles, cedulas de papel en blanco y de papel oropel, una culebra como enroscada
de tochomitl, hecha de piel de conejo colorado y de hilos blancos de algodn, (que serva
para extraer el mal del enfermo al ser restregada en su cuerpo, para luego ser arrastrada
hasta el ro o a un lugar apartado del hogar del paciente), as como un plato que contena
monedas de medio real, candeleros de muecos sin velas, copal, hule, tabaco, puros, pan,
frutas, dos cantimploras de miel, una gallina muerta y sin pelar, grandes cantidades de
tamales de frjol, adems de unas guitarritas y un arpa.
Adems, Rangel Cruz refiere adems que 1768, en una pesquisa similar el mestizo
Simn Gonzlez afirm que no haba barrio en Huizquilucan, donde no hubiera hoyos y
cuevas donde los indios encerraran muecos, tamales, flores, velas, fruta y aves; tales
muecos estaban bien vestidos y declar que en la poca de Pascuas, llevaban los indios a
dichas cuevas, frutos, velas y otras cosas; adems se afirm que los otomes cuidaban que
no se acercaran a las cuevas los de razn, pues los indios seguan adorando en los
muecos o esqueletitos..
Ya en este contexto, es fcil entender a Moxo, que en 1803 deca que estos dolos de
remuda eran como bagatelas, como muequitos de barro que servan en Mxico como
juguetes de nio y que se vendan pblicamente en los portales de cualquier pueblo, ciudad
o villa; que tan comn y numerosa era su presencia, que seguramente enmascaraban la
existencia de antiguos dolos prehispnicos de barro y piedra, ocultos para todos.
Para demostrar lo anterior, Moxo afirm que en los ltimos prrafos de la Sumaria de
1803, se deca que cuando todos los acusados en la pesquisa, se haban reconciliado con la
Iglesia por medio de los catequistas enviados por reevangelizarlos, se les reuni en la plaza
atrial y se les pidi a todos ellos que volvieran a registrar sus casas y que si todava tenan
dolos los trajeran al atrio para que se les destruyera hasta reducirlos a polvo Entonces se
ausentaron algunos ancianos de la reunin en la plaza atrial y fueron a sus casas, volviendo
ms tarde con unas figuras en piedra de diversas estructuras de las que antes se haban
presentado.
Cinco.- Que los jefes y lderes del culto eran unos hombres que reunan en ellos, los
ttulos y funciones de sacerdotes, curanderos y adivinos
Los interrogados en la Sumaria de 1803, dijeron que haba ciertos hombres en Huiloteapan
y Huizquilucan , que sin ser autoridad legtima, tenan tanta autoridad y poder que apenas
se ideaba o ejecutaba nada en el pueblo, sin fuese por su consejo, direccin o influjo y
dems estos hombres se dedicaban a curaban tanto a hombres como animales.
Sin embargo, de acuerdo a las declaraciones originales de la Sumaria de 1803, a estos

curanderos y lderes, estaba reservada toda actividad de culto y veneracin de los dolos,
pues ellos eran los que reciban las ofrendas, incensaban y los que ponan con sus manos en
altares y cuevas las imgenes a venerar.
Ellos tambin eran quienes dirigan y organizaban las procesiones, determinando el orden
y posicin de sus integrantes y se reservaban la actividad de cargar las imgenes sacras,
160
como los antiguos teomamas, adems de declarar el inici y cierre del ceremonial,
congregando o despidiendo a la gente.
Adems en los barrios de Huixquilucan, estos lderes-sacerdotes, realizaban prcticas de

adivinacin, destacando uno de ellos al que llamaban El Viejito, por ser un indio otom muy
anciano, que junto con sus compaeros declaraban ante sus vecinos que les consultaban,
que ellos tenan una comunicacin muy intima y secreta con los Embuegues o imgenes a
las que veneraban, y que por esta comunicacin, ellos eran los interpretes por cuyo medio
declaraban los Embuegues su voluntad.
Seis.- Presencia y caractersticas de los Embuegues o deidades de tradicin

mesoamericana
Por esto, los vecinos de Huizquilucan y sus barrios crean en las palabras de los ritualistas y
as les obedecan, consultndoles adems sobre el futuro, las enfermedades, las desgracias y
las cosas perdidas o hurtadas. Siguiendo a Moxo y probablemente las declaraciones de la
Sumaria de 1803, los otomes de Huizquilucan consideraban a las deidades ancestrales
llamadas Embuegues o Embueques, como entidades sobrenaturales que exigan continuos
homenajes, ofrendas y sacrificios.
Estos Embuegues eran descritos por los indios declarantes como poderosos espritus que
actuaban y se presentaban en grupo y que estaban armados con arcos y terribles flechas
envenenadas; mismas que disparaban contra aquellos que fallaran, descuidaran u olvidaran
darles culto y reverencia. Cuando un indio o su familia sufran mala suerte, desgracias,
dificultades o muertes, se pensaba en seguida en la venganza de los Embuegues.
Para conocer porque y como desagraviar a estas deidades, los indios afligidos acudan a los
ritualistas, mismos que luego de varias consultas, les respondan con indignacin y clera el
porque ellos tenan que pagar las culpas del consultante, pues en la noche haban soado
con los Embuegues que se le presentaron con rostro airado y con un ltigo.
Puesto que el ritualista representaba al consultante ante los Embueques, este intent calmar
a los furiosos espritus, pero estos lo molan a golpes de ltigo hasta dejarlo en el suelo,
pasaban y volvan a pasar sobre el, y le mandaban decir al consultante que todos sus males
sucedan porque no les llevaba flores, velas, tamales, incienso y otras ofrendas, tal y como
lo hicieron sus antepasados y que si no haca todo esto, lo castigaran hasta matarlo a l y a
su mujer, hijos y animales.
Ante esto el indio consultante se apresuraba a cumplir las indicaciones del ritualista y dar
as culto a los Embuegues de Huizquilucan.
Los Embuegues de las Cuevas eran as adorados, ya que por persuasin general de los
paisanos de Huizquilucan, podan ms que Dios pues eran ms corajudos y esta persuasin
les sobrevena, porque desde sus padres y abuelos se les confirmaba ya fuera por ellos, ya
fuera por sus sacerdotes y adivinos, que todos los das les amenazaban con terribles
venganzas que tomaran estas deidades, si eran remisos y cortos en su culto.
161
Es casi seguro que este trmino de Embuegues es la aproximacin castellana decimonnica
de la expresin nhu u otom Hmbuhe Dhes, que aproximadamente significa
Reverendos seores del agua que designara a los diosecillos del viento y de la lluvia que
guardaran las entradas a las cuevas de los Cerros Sagrados de Huizquilucan.
Consideraciones finales
Independientemente de las indigestas y ridas consideraciones tericas (para los no

especialistas) sobre la validez o no de reconstruir fuentes histricas vlidas a travs de
pasajes de documentos referenciales (tal y como varias corrientes historiogrficas lo
intentaron ante los ensayos de reconstruir obras perdidas greco-romanas a partir de citas y
comentarios de obscuros comentaristas posteriores), me gustara ms enfatizar las
implicaciones etnohistoricas de este breve texto sobre la Sumaria perdida de 1803.
De acuerdo con los planteamiento de los investigadores Israel Lazcano Salgado y Alfonso
Torres Rodrguez (Ver Cosmovisin de los otomes de la Huasteca, en
http://www.unesco.org.uy/phi/aguaycultura/fileadmin/phi/aguaycultura/Mexico/10_Otomie
s.pdf as como en http://unesdoc.unesco.org/images/0015/001592/159211s.pdf y Mitos
sobre el origen y ritos agrcolas en el imaginario otom, podemos decir que toda la
parafernalia y ceremonial descrito en la Sumaria de 1803 y probablemente en las denuncias
y pesquisas previas, estaran en relacin con la concepcin cosmognica de los Dueos del
agua y el viento asociados a los Cerro sagrados y a las Cuevas, entradas sacras de estos.
Dicha concepcin gira en torno a la idea de que la entidad Hm_t, es el Dueo del Cerro
o Cerro sagrado que era un ser vivo sumamente poderoso donde estaban las riquezas,
donde surgan las aguas y los vientos, donde estaban las semillas, los conocimientos
ritualistas y todo lo ms valioso de la comunidad otome o hu, con l, trataban los
vientos, las aguas, el fuego, los animales, los diablos, los muertos y los santos.
Para ganar su voluntad, era necesario ofrendar en cada puerta de cada cerro que cada
comunidad otom o hu, siendo esta puerta una cueva u oquedad, pidiendo siempre
permiso
Los aires eran entidades en el pensamiento hu u otom que a manera de policas del
Seor del Cerro, cuidaban los lugares de acceso (las puertas o cuevas), permitiendo el
paso o cerrndolo para a aquellos que no iban con humildad y reverencia, ya sea
oponindose fsicamente a que pasaran, propiciando que cayeran o se desbarrancaran o bien
enfermando a los intrusos o descuidados, lanzndoles flechas mgicas o golpendolos
con ltigos de cuero.
En el caso del Huizquilucan de 1801, estos aires seran los Hmbuhe Dhes y como tales
estaran relacionados con los Hm_t de cada barrio de Huizquilucan y con el gran Hm_t
del propio pueblo localizado en el cerro de La Campana, cuyo acceso sera la Cueva del
Buen Ao.
162
As de acuerdo a las declaraciones colectadas en las pesquisas del Provisorato de Indios,
cada comunidad de Huizquilucan tena su propio cerro como centro de poder y autoridad
local y probablemente su culto se haca de manera rigurosamente jerrquica, iniciando con
los de menor importancia hasta culminar con el que representaba al propio pueblo de
Huizquilucan; esto seguramente haca que las cuevas y oquedades de los cerros locales
solan ser objeto de ofrendas y visitas rituales ms peridicas (y no tan onerosas) que
realizaba la poblacin, organizada por sus ritualistas y principales.
Los rituales asociados a la llamada Remuda de dolos eran rituales de renovacin para
fortalecer el poder tanto de los Hmbuhe Dhes como de los Hm_t, en vista de la
proximidad del ciclo de lluvias y de renovacin agrcola; Las ofrendas a los cerros, hechas
en las cuevas tenan por finalidad, el pedimento de lluvia.
Todos estos ceremoniales estaran relacionados con el culto a la Virgen de Guadalupe y al

Cristo de Chalma que de seguro en el pensamiento de los otom o hu de Huizquilucan
estaran representando a las deidades de Cristo-Sol (Hydi) y posiblemente a la Duea o
Seora del Agua, Xmf Dehe, que tal vez para el s. XIX seran las versiones locales de
Makat y Makam, que representaran a la pareja creadora, el gran dios padre y la gran
diosa madre (ma: grande, oka: dios; ta: padre; me: madre) derivadas de la antigua
concepcin prehispnica.
163
La hereja errante: el caso de fray Francisco Manuel de Cuadros
DGETI-SEMS-SEP
Hablar de la cotidianidad en la Nueva Espaa es hablar de procesos de estabilidad y de

cambio social y cultural; es bien cierto que en estos primeros aos del s. XXI y ltimas
decadas del siglo XX, es usual entre los acadmicos el tratar de contemplar los tiempos
novohispanos como tiempos de activas resistencias culturales y polticas que desarrollaban
motines, insurrecciones y movimientos tnicos y religiosos contra el orden establecido o
bien, de tiempos de placidas siestas coloniales sostenidas por centenarias conductas
cotidianas ritualistas y tradicionales multiculturales.
Difiriendo de estas posiciones, creo que los tiempos coloniales en la Nueva Espaa pueden
analizarse bajo la ptica de ser los ltimos tiempos medievales, si consideramos que un
tiempo medieval sera toda poca donde el pensamiento y la conducta individual y
colectiva heterodoxa, fruto de elecciones conscientes, son juzgadas como desviaciones
peligrosas (herejas ) por las instituciones del orden social vigente y rpidamente
denunciadas y castigadas, a fin de prevenir cambios sociales y culturales.
As todos los disidentes e inconformes de una sociedad tradicional, como fue la de la Nueva
Espaa, seran seres marginales del tipo propuesto por el Maestro Robert Ian Moore en su
estudio clsico sobre los procesos de poder y disidencia en la Europa occidental de la Edad
Media (La formacin de una sociedad represora)
Siguiendo las ideas de Moore, estos individuos y grupos marginales presentes en la Nueva
Espaa seran los calificados por los paradigmas vigentes, como descontentos con las
rutinas tradicionalmente aceptadas y que adoptaron en su vida social, ciertas innovaciones
que a la par que escandalizaron, intentaron innovar los usos y costumbres novohispanos,
facilitando el camino para lograr cambios sociales, que no eran del agrado de las minoras
hispanas, criollas e indgenas dominantes.
El presente caso, cuya informacin proviene de dos expedientes inquisitoriales de finales

del siglo XVII , ilustra las anteriores especulaciones
Rumores ociosos sobre el Auto de Fe de 1678
El domingo 20 de febrero de 1678, entr en la ciudad de Mxico, el obispo de la provincia

de Ceb de Filipinas, fray Diego de Aguilar, que andaba desde octubre en el Arzobispado
de Mxico, haciendo visitas pastorales y realizando confirmaciones por instrucciones del
Arzobispo de Mxico, esperando el tiempo en que tena que embarcarse en Acapulco para
ir a ocupar su cargo episcopal.
El lunes 28 de febrero de 1678, se propag el rumor entre los clrigos de la ciudad de

Mxico, de que el seor obispo de Ceb, haba degradado en las instalaciones del Santo
164
Oficio, a un sacerdote procesado, en una ceremonia especial y privada. Se crea que este
sacerdote era un obispo fugado a Espaa y arrestado en Durango
El origen de este rumor, probablemente estaba en la agitada situacin de la decadente Corte

hispana del dbil Carlos II (El Hechizado), pues corran noticias de las duras luchas de
poder entre los grandes de Espaa, divididos entre Juan de Austria y el Duque de
Alburquerque, y que finalmente el Austria habra ganado el favor real, inicindose as la
persecucin de la faccin derrotada.
El resultado sera la cada poltica de encumbrados funcionarios, el encarcelamiento de

varios nobles y corra la noticia de que incluso ocho de estos, haban sido degollados en
Madrid, por lo que la idea de una eventual fuga de un obispo espaol (miembro de la
faccin en desgracia) y su posterior detencin, proceso y degradacin en la Nueva Espaa,
no era extrao en ese clima de inquietud, atizado por la presencia de una incipiente
epidemia de influenza y de viruelas en la ciudad de Mxico entre 1677 y 1678.
No obispo fugado sino recoleto condenado
Sin embargo, pronto se vio que el sacerdote degradado no era obispo ni su arresto se dio en
Durango; dicho sacerdote era un reo aprendido quince aos antes y que finalmente haba
sido sentenciado, procediendo el obispo filipino a degradarlo, en enero de 1678 quitndole
su investidura religiosa.
La degradacin era una pena eclesistica, por la que se despojaba a un clrigo de su poder
de administrar cualquier sacramento, celebrar misa y consagrar, ensear la doctrina
cristiana, predicar, bendecir y santificar, adems de privarlo a perpetuidad de usar cualquier
vestidura religiosa (ropas e insignias de congregaciones y ordenes religiosas o sacerdotales)
y se le reduca as al estado de cualquier simple laico o creyente.
Dicho ceremonial de degradacin, tena que ser presidido por un obispo que ejecutara lo
dispuesto por una junta previa episcopal, acudiendo el reo ya condenado frente a un altar,
revestido con todos los ornamentos sacerdotales, segn el ceremonial catlico.
De esta manera, se procedi a quitarle al sacerdote condenado, uno a uno, los ornamentos
con que estaba investido (amito, alba, cngulo, manipulo, estola, casulla y tnica), para
significar que le quitaban una a una, las categoras clericales alcanzadas (presbtero,
diacono, acolito, exorcista, lector y ostiario) hasta que finalmente se le raspo con cuchillo
hasta sangrar, las partes de la piel (palmas de mano, cara y coronilla) que haban sido
consagradas con leo santo el da de su ordenacin sacerdotal, para luego retirarse con
ropilla comn a su celda.
As, el da 20 de marzo, se celebr un auto de fe en la plaza de Santo Domingo en la

ciudad de Mxico con catorce penitenciados, entre los cuales estaba el sacerdote objeto de
la comidilla popular.
165
Este era un religioso relajado llamado fray Francisco Manuel de Cuadros de la orden
franciscana, que haba sido degradado un mes antes y que haba estado ocho aos preso en
las crceles secretas del santo oficio.
Historia de un descontento errabundo
De acuerdo con la informacin inquisitorial, fray Cuadros o Quadros, era natural de la villa
de Tlaltenango junto a a villa de Zacatecas, y era religioso profeso, sacerdote y confesor de
la orden franciscana en el virreinato del Per
Al parecer, viajo a Per y all entro a la orden de los Recoletos franciscanos , ordenndose
como sacerdote en Lima, entre 1646 y 1648, trasladndose luego a la villa de Pisco para
integrarse al convento de San Francisco de dicha poblacin .
Luego por 1650, se traslad a otro convento cercano a la zona amaznica peruana y en
1656, se le nombr capelln de entrada militar a la regin de los indios panas o panattas del
rea de la Amazonia Occidental.
Al parecer todos estos cambios, los realiz fray Cuadros con la idea de obtener un curato
permanente como titular, ya que Cuadros y muchos de sus compaeros criollos y pobres,
solo obtenan puestos parroquiales provisionales, que les impedan establecerse
permanentemente en alguna comunidad y que les proporcionaban escasos beneficios
econmicos.
Dicha situacin contrastaba con la de una minora privilegiada de religiosos que por sus
orgenes y relaciones (criollos y peninsulares acomodados y recomendados por la
oligarqua limea), obtena rpidamente los mejores puestos curiales urbanos as como
abundantes prebendas econmicas.
Ante esta situacin, al parecer Cuadros se relacion con individuos calificados como
demasiado cercanos a ideas y conductas herticas y externo pblicamente opiniones que
incomodaron a sus superiores, actitud que se considero altamente subversiva, por lo que se
le comenz a instruir un pesquisa inquisitorial desde 1646, que lentamente avanz hacia un
proceso condenatorio en toda forma.
Cuadros se percat por 1660, de que su situacin en el Per era ya muy peligrosa para su
seguridad y al parecer decepcionado de su orden e incluso del propio sacerdocio, huyo de
sus responsabilidades religiosas y regreso por va martima, de incgnito a la Nueva Espaa
entre 1661 y 1662, aprovechando el trafico comercial entre los puertos peruanos y el puerto
novohispano de Acapulco.
Ya en territorio de la Nueva Espaa, Quadros se cuido de ocultar su anterior nombre y

condicin, y en sus viajes adopt los nombres de Alberto Rodrguez o Alberto Enrquez,
dedicndose al comercio forneo y a la arriera.
166
Incapaz de poderse contener y seguramente extraando las ventajas y dignidades de su
antigua vida sacerdotal, Quadros no tuvo la voluntad de abandonar sus antiguos
resentimientos, hbitos y pretensiones y comenz a despotricar de las autoridades
eclesisticas, de las normas cotidianas, incluso de las ideas y valores religiosos
comnmente aceptados por la mayora de las poblaciones que recorra; as por sus dichos y
actividades heterodoxas, fue denunciado y aprendido en Patzcuaro, Michoacn y remitido a
la ciudad de Mxico en 1663.
All se le instruyo un proceso complicado, pues inicialmente se proceso a Quadros por

mgico y supersticioso, pero al revisar las pertenencias incautadas, se encontr su licencia
de ordenacin en Lima, por lo que se pidi a la Inquisicin Limea informacin sobre
Cuadros y as se remiti a la Nueva Espaa, las pesquisas realizadas y las pruebas
recolectadas contra Cuadros.
Ante estos elementos, el proceso de reinici en 1670 y la acusacin cambi ahora por ser
considerado hereje pertinaz y contumaz, luterano, calvinista y dogmatista, siendo por fin
condenado, luego de quince aos de prisin, en 1678
El triste final
As, Fray Quadros que fue aprendido por 1663 y que fue procesado por heresiarca, luego
degradado y finalmente condenado a ser quemado vivo, trmino su existencia el 20 de
febrero de 1678, a las cuatro de la tarde, luego de que el auto de fe termin.
Tcnicamente Fray Francisco Manuel de Quadros no muri quemado, aunque se le haba

condeno a la hoguera, pues se le dio garrote, ya que mostr arrepentimiento y pidi perdn
por sus culpas, por lo que antes de ser quemado vivo, fue asfixiado y se le rompi el cuello;
en cambio, su compaero de sentencia, Fernando de Medina, si fue quemado vivo al
trmino del Auto de Fe
Fray Quadros, Disidente revolucionario o simple resentido social?
Los casos histricos donde se puede reconocer a los individuos caracterizados como lo
fueron en lneas anteriores, como marginales por sus tendencias rebeldes e incluso
delictivas segn el orden establecido, demuestran a mi juicio, un carcter sugestionable y
una propensin a aferrarse desesperadamente a cualquier doctrina, propuesta o paradigma
nuevo, donde los sujetos del caso puedan luchar contra la necesidad de someterse a las
normas establecidas en una sociedad tradicional de corte medieval, o bien, los pueda
relevar de sujetarse a esas normas ya mencionadas
Creo que el caso que se ha presentado aqu, es uno de estos y ahora para acabar de
redondear la cuestin, pienso es necesario el plantear la cuestin de que si Quadros fue un
rebelde en toda la extensin de la palabra o solo fue un resentido social con mala suerte.
A primera vista, y de acuerdo a la primera parte del proceso inquisitorial, Quadros caera en
la categora de ser un resentido social, ya que su huida del Per y su posterior y fallido
anonimato, pudieron ser interpretados en conjunto como una renuncia abierta a los fines
167
que no poda alcanzar socialmente por su origen (una posicin econmica desahogada
mediante un curato permanente en una gran ciudad) y donde las circunstancias que
acompaaron a esa fuga, expresaban sentimientos de odio, hostilidad, impotencia y una
idea de frustracin que condenaba explcitamente los valores y practicas tradicionales
novohispanos y andinos, considerados por Quadros como injustos.
Sin embargo, al analizar la segunda parte del proceso, Quadros es presentado como un
autentico rebelde, pues pasa a ser analizado como expositor, defensor e introductor de
nuevos valores, paradigmas y de distintas formas institucionales y de organizacin
calificadas como herticas y que resultaron tanto de una serie de frustraciones personales
ante oportunidades limitadas, como de sus vnculos con los extranjeros de filiacin
protestantes que residan en el Per Colonial.
Toda esta situacin, segn las pesquisas inquisitoriales subsecuentes, daran material a
Quadros para como autentico heresiarca, propusiera tanto en territorio peruano como
novohispano, que la adopcin de estas herejas cambiaria diametralmente la situacin de
limitaciones, rechazando totalmente as, los fines e instituciones coloniales en beneficio de
un nuevo orden, ajeno a la Iglesia Catlica y a la Corona espaola.
De all vendra la explicacin de lo dilatado del proceso, la dureza del dictamen y la

minuciosidad para eliminar el carcter sacro de Quadros a fin de que con su degradacin,
cualquier legitimidad y poder que pudiera tener ante una posible grey, quedara anulada.
Los textos de un proceso as, siempre quedan abiertos para otras interpretaciones y lecturas
que pudieran enriquecer el debate y el conocimiento de nuestras sociedades
latinoamericanas, as que estimado lector, me despido con la esperanza de haber estimulado
tu curiosidad y que puedas consultar dichos documentos y posteriormente, proponer nuevas
alternativas a viejos problemas de nuestro tiempo.
Bibliografa consultada
Documentos
AGN Archivo General de la Nacin
Inquisicin, ao 1646, Vol. 425, Exp, fs. 338 a 355.

Papeles pertenecientes a Alberto Rodrguez Enrquez, preso en el Sto. Oficio, su nombre
verdadero es fray Manuel de Cuadros.
Inquisicin, ao 1663, Vol. 597, Exp. 1, fs. 587.

Proceso y causa criminal fulminada en este Santo Oficio contra Alberto Enrquez o
Rodrguez, alias fr. Francisco Manuel de Cuadros, de la orden de San Francisco de los
Recoletos de la Provincia de Lima, por hereje, mgico y supersticioso. Michoacn.
Patzcuaro.
Impresos
168
Arendzen, J. P. et. al.
1953 Diccionario enciclopdico de la fe catlica, Ed. Jus, S.A., Mxico
Bez-Camargo, Gonzalo
2008 Protestantes enjuciados por la Inquisicin en Iberoamerica, Ed. Cajica, Mxico.
Chinoy, Ely
1998 La Sociedad: Una introduccin a la Sociologa, FCE, Mxico.
Foster, G. M.
1962 Las culturas tradicionales y los cambios tcnicos, FCE, Mxico.
Moore, R. I.
1989 La formacin de una sociedad represora: Poder y disidencia en la Europa
occidental, 950 1250, Ed. Critica Grijalbo, Barcelona, Espaa.
Robles, Antonio de
1972 Diario de Sucesos Notables, Vol. 1, Ed. Porra, Mxico.
Medina, Jos Toribio

1905 Historia del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisicin en Mxico, impreso en
Santiago de Chile, Imprenta Elzeviriana, 1905.
169
El dios viviente de Tutotepec:
La rebelin indgena en el Tenango de Doria, Hgo., del s. XVIII.
DGETI-SEMS-SEP
Las causas y las consecuencias del culto mesinico promovido por un grupo de indgenas
otomes y nahuas, alrededor del llamado Cerro Brujo, Cerro Azul o Cerro de San Mateo, en
la actual jurisdiccin de Tenango, en el municipio de Tenango de Doria, hoy Estado de
Hidalgo, han sido expuestas por la historiadora Raquel E. Guereca Durn en su tesis de
Poltica e Idolatra en la Sierra de Tutotepec (1769-1770) (UNAM) as como por el
etnohistoriador Jos Antonio Cruz Rangel en su trabajo La religiosidad indgena de
impronta mesoamericana en la Colonia (ENAH).
Ambos trabajos parten del anlisis de un expediente colonial conservado en el Archivo

General de la Nacin (AGN) de la Ciudad de Mxico. Dichos expediente est en el Ramo
Criminal, Vol. 308 y consta aproximadamente de 64 fojas y fue integrado en el ao de
1769, bajo el delito de idolatra practicada en la Sierra de Tututepec, en las antiguas
jurisdicciones de Tulancingo y Tenango.
Los inicios
En 1767 apareci en el pueblo de San Mateo, un indio curandero de Tutotepec llamado

Nicols, que junto con un antiguo paciente ya curado, llamado Juan Diego (que se convirti
en acolito suyo), comenzaron a llamar a la gente del pueblo.
Ante los vecinos indgenas de San Mateo, el indio Nicols silbaba y al chiflar de este, se
sacuda la casa de Juan Diego desde el piso hasta el techo, produciendo entre la
concurrencia, pasmo y temor.
Luego, el indio Nicols les anuncio a todos los reunidos, que l tena gran poder y que los
enfermos de todas partes de la Sierra, deberan acudir all para sanar y que l les curara
solo las palabras.
Ante esto, la noticia se difundi por todos los pueblos indios aledaos y acudi muchsima
gente de Quachtla, Tlaxco, San Antonio, San Clemente, Santa Ursula, Tliltepec, Acalnani y
otros lugares, fueran otomes, nahuas o totonacos, y todos ellos se le rindieron al curandero
Nicols.
Durante las multitudinarias ceremonias de curacin que este realizaba, Nicols les dijo a
todos los indios presentes que el Sol, la Luna y el Aire hablaban con l, ensendole y que
todos deberan servirlos, a estos sus antiguos seores, porque si no lo hacan, todos
moriran.
170
Luego de varios das y de varias ceremonias, Nicols afirmo ante la concurrencia que
pronto ocurrira un gran cataclismo, donde el Cielo se caera, que la Tierra se trastornara
de tal forma, que los montes se volveran planos y los llanos se hundiran, ya que las aguas
de las lagunas de Mxico, de San Pablo y de todas partes, se elevaran, destruyendo el
Mundo para los espaoles, los sacerdotes cristianos y los indios que no siguieran las nuevas
enseanzas.
Todo esto pasara porque el Seor del Cielo se habra de caer y llegara a Nicols; los
nicos que viviran en este nuevo mundo, seran los que confiaran y obedecieran en
pensamiento y en obra, al Seor del Cielo y al indio Nicols, que se presento desde
entonces como encarnacin de Jess-Mesas.
Para recibir al Seor del Cielo y prepararse para el cataclismo, Nicols ordeno que se
construyeran templos y casas en el Cerro Azul (llamado tambin de San Mateo) y que todos
los fieles se dirigieran all, para servir y esperar la llegada divina, abandonando sus
pueblos, ya que Nicols aseguro, que se le haba anunciado que la subida de las aguas no
llegara hasta ese cerro y que los fieles que estuviesen all, no sufriran dao alguno.
Para sellar el compromiso con la nueva doctrina y reconocer a los fieles, Nicols les di a
todos sus seguidores, cruces que l bendeca, cruces que tenan figuras de serpientes,
mismas que deberan llevar al templo del Cerro Azul y depositarlas all.
Tambin Nicols llamo a todas las autoridades indgenas cercanas y las organizo bajo su
control, enviando luego mensajeros a todos los pueblos indios de la regin, convocndolos
para que le sirvieran a l y al nuevo culto.
El santuario y su culto
As, primero cientos y luego miles de indgenas serranos de Tutotepec, fueran otomies,
nahuas y algunos totonacas, comenzaron a construir entre 1767 y 1768, un complejo
sistema ceremonial que comprenda al menos tres centros rituales ubicados respectivamente
en Cerro Azul, otro en un cerro muy alto junto al pueblo del Pozo en la jurisdiccin de
Guachinango y el ltimo, en una ranchera del pueblo de San Andrs Godo.
Dichos centros rituales estaban interconectados por el centro principal, que estaba en Cerro
Azul; este conjunto ceremonial constaba de una red de senderos y veredas que salan de
dicha cumbre hacia los principales pueblos indgenas vecinos, un camino principal, ancho y
limpio que desembocaba en una imponente escalinata de troncos que permita el ascenso a
la estructura arquitectnica ritual de Cerro Azul.
El centro de Cerro Azul comprenda al templo o mezquita (hecha de madera, pintada de

blanco y con varias tarimas y que tena de largo 5 varas o 4.20 mts.), un gran saln largo
(jacaln de madera) de once varas de largo (8.40 mts.) que al parecer serva de comedor
comunal en todas las fiestas que se realizaban, varios otros jacalillos o casillas (ms de
trece) que eran ocupados por el sacerdocio, vigas y dependientes, as como una gran picota
con su horca de madera, situada al frente del templo o mezquita.
171
Decan los creyentes indios, que esta horca con su picota, fue levantada con fines rituales;
as la horca fue puesta para observar al Sol y que la picota era su Cruz correspondiente;
todo esto se hizo para obsequio al Sol pues tambin servira para ahorcar a todos los que no
obedecieran el nuevo orden y no se pusieran a su servicio.
En el tiempo de construccin y organizacin del centro ceremonial de Cerro Azul, al

parecer surgieron otras encarnaciones vivientes sacras, aparte del Mesas-Nicols; estas
eran un hijo del Mesas, otro Mesas (probablemente una encarnacin de Dios Padre) en
la persona de un anciano llamado Diego Luis, una mujer india llamada Mara Isabel, que
fue adorada como Nuestra Seora de Guadalupe, por lo que se le levanto un altar en la
mezquita en donde se le incensaba.
Tambin el Mesas-Nicols y el Mesas-Diego Luis se hacan acompaar de dos indios que

encarnaban a San Miguel y a San Pedro en todas las ceremonias que el Mesas presida;
estas fiestas o ceremonias se realizaban cada quince das y en ellas, se haca una procesin
multitudinaria por el centro ceremonial y se sacaba en andas a Nicols Mesas y a Mara
Isabel-Guadalupe, colocando esteras a su paso.
Cada seguidor tena que acudir al cerro y a su templo, subir devotamente por el camino y la
escalinata, dejando en el camino, en el templo y en las escalinatas, cruces a modo de
ofrendas; en el interior del templo o mezquita, existan nichos y altares para los indios
sacros, que estaban bien adornados con esteras y flores, las imgenes en bulto de la Virgen
de Guadalupe y de San Mateo, que los indios haban sacado, junto con la campana
consagrada de la iglesia de San Mateo Tutotepec, para trasladarlas al nuevo santuario.
En medio de estas imgenes, haba un crculo de madera, adornado con flores y donde
estaban pintadas dos deidades prehispnicas que al parecer representaban la cada del Seor
del Cielo y su transformacin en Mesas y en una nueva Tierra; esta tabla redonda estaba en
la cabeza de una cruz de madera en el lugar donde se pone la inscripcin INRI.
Adems haba en el interior del templo, un amplio banco de madera que tena sobre l, un
plato tallado de piedra verde (posiblemente de origen prehispnico) que tena una cara de
mono (otros informes decan que pareca calavera o mascara); dicho plato de piedra tena
sus candeleros y sahumadores, pues se adoraba a este idolillo como Dios de Milpas y
Chilares.
Tambin haba otras piedras en el templo a las que se atribua poderes sobrenaturales y que
reciba culto; una de ellas era una guija cristalina, que de un lado al parecer estaba
conformado por cristales largos y coloreados. Usando dicha piedra y ponindola contra la
luz, el Mesas les deca a los indios que por ella vea venir al Rey de Espaa y al Virrey de
Mxico, que ya los echaban fuera de las aguas a darle obediencia, y lo mismo a los obispos,
a los que el Mesas concedera que vivieran, si le pedan perdn.
El Mesas utilizaba otras piedras que se guardaban en la mezquita de Cerro Azul. Una de
ellas, del tamao de un tomate era utilizada por este, para ver a las personas que
acompaaban a Dios y que haban de caer del cielo, cuando ocurriera el desastre.
172
En los discursos del Mesas y de los sagrados ixiptlas se reiteraba que Dios se haba
convertido en el Sol y Seor de los Cielos y que caera al Mundo destruyndolo y
obligando a renacer a los creyentes; que los sacerdotes catlicos eran los verdaderos diablos
de los que haba que huir, que no haba obligacin de hacer obvenciones a la Iglesia ni dar
tributos al Rey, que no se debera acudir a los curas para la administracin de sacramentos,
ya que todos ellos confesaban, bautizaban y casaban.
Adems predicaban afirmando que el propio Rey de Espaa, su Virrey y los Obispo de
Puebla, Mxico y otros lugares, se haban puesto en camino para honrar a sagrados ixiptlas,
seguirlos para que se les concediera la vida, prometiendo honrara a los indios,
comprometindose ellos y los espaoles a pagar tributo a los indios.
La organizacin indgena del culto mesinico de Tutotepec
Para organizar y administrar el santuario y el culto correspondiente, el Mesas, la Virgen y

los santos indios (los santificados o ixiptlas) nombraron maestros de religin o vicarios,
jefes militares como alguaciles y tenientes, recaudadores como tesoreros o mayordomos,
adems de vigilantes del centro ritual.
Estos funcionarios, a la par que organizaban a las poblaciones para el trabajo y el ritual,
colectaban y mandaban fabricar armas como machetes terciados, estoques y espadas,
cuchillos, escopetas, trabucos, tercerolas y pistolas, pero todas al parecer simuladas con
tallas de madera, etc., Dichas armas que se almacenaban en arsenales distribuidos en el
centro de Cerro Azul, aunque por los hechos posteriores, fue notorio que jams hubo
plvora almacenada para las pocas armas de fuego reales.
En el plano econmico, los mayordomos recolectaban tributos en nombre del Mesas, en

todos los pueblos de la Sierra de Tutotepec, afirmando que este pago (que variaba de uno a
tres reales por familia, junto con contribuciones de medidas de maz, frjol, fruta y gneros)
liberaba y dejaba sin efecto, la obligacin de pagar los tributos al Rey de Espaa y las
obvenciones parroquiales de la Iglesia Catlica.
Adems, se deca que estos funcionarios tenan la obligacin (por mandato del propio
Mesas) de detener a cualquier funcionario indgena que intentara cobrar los reales tributos,
de llevarlo al templo del Cerro Azul ante la presencia de los sagrados ixiptlas, para que
muriera en la horca ritual.
La reaccin del sistema colonial
Ante los rumores, las quejas de funcionarios indgenas leales a la Corona y de los prrocos
afectados y la creciente reaccin de rechazo de pagar obvenciones parroquiales y reales
tributos, la reaccin del sistema colonial se hizo presente en 1769.
El cura del pueblo de Tututepec habia conseguido una comisin del Tribunal de la Fe de
Indios del Obispado de Pueba para investigar y aprehender a los presuntos idolatras de
Cerro Azul; En reunin, logro convencer a cerca de cien personas del pueblo de Tutotepec
(espaoles, mestizos e indios) de acompaarlo organizados en partida militar con armas de
173
fuego, dirigidos por el teniente de Tenango de Doria para atacar y capturar a los ixiptlas de
Cerro Azul.
As en 21 de agosto de 1769, la partida armada sali de Tutotepec y lleg el 22 de agosto en

la madrugada a Cerro Azul; fueron detectados por treinta centinelas indgenas y
rpidamente fueron atacados por cerca de doscientos indios armados de piedras, palos y
machetes, que estaban durmiendo en las casillas y aposentos situados alrededor del templo
de Cerro Azul.
La batalla duro cerca de tres horas y a las seis de la maana, el Mesas huyo con todos
aquellos que pudieron a los cerros y caadas cercanos, mientras que el cura, el teniente y
cuatro vecinos espaoles se encargaron de inspeccionar el lugar e interrogar a los
prisioneros, que en total fueron 36 indios (25 hombres y 11 mujeres), de entre los que
destacaron el hijo del Mesas, la Virgen de Guadalupe y cuatro indias jvenes entregadas
por el pueblo indgena de Taxco (jurisdiccin de Guauchinango) para que fueran iniciadas
en la nueva religin.
En la inspeccin se contaron dos mil cruces ofrendadas, se constato la presencia de las

imgenes catlicas de la Virgen de Guadalupe y de San Mateo as como de la campana
sustrada de Tutotepec, dndose instrucciones de que todo esto se regresara a la iglesia del
pueblo, mientras que se ordenaba quemar todos los edificios de madera y se derribaba la
horca y la picota levantada.
Una vez que la expedicin regreso al pueblo, se procedi a informar al Subdelegado y al

Alcalde del partido; los prisioneros fueron conducidos a Tenango y de all fueron
trasladados a Puebla para ser juzgados y se dieron instrucciones para perseguir al Mesas
prfugo y a sus seguidores, que haban abandonado los pueblos y erraban por caadas,
montes y cuevas, donde seguan celebrando sus rituales, negndose a pagar tributos y
contribuciones a curas y a funcionarios virreinales.
La situacin no era fcil, ya que en el pueblo indio de San Clemente, los indgenas
levantiscos degollaron y descuartizaron a un principal indio que se haba presentado como
emisario del Gobernador de Tenango, para que se pacificaran y abandonaran al Mesas,
regresando a sus pueblos.
Ante esto, el Alcalde de Tenango con doce milicianos de origen pardo recorrieron todo
septiembre de 1769, la sierra con auxiliares espaoles, mestizos e indios, tratando de
pacificar y reducir a los rebeldes, capturando grupos y destruyendo los santuarios
establecidos en cerros y grutas de la Sierra de Tutotepec, en coordinacin con otra
compaa militar del partido de Guauchinango.
Interrogando prisioneros, se hallo que se haban realizado varias juntas de predicadores,

diaconos, cantores y sagrados ixiptlas para tratar de reorganizar la situacin y celebrar la
investidura de otro Mesas (el Viejo Diego) que apareci, hacindolo crucificar para
resaltar su carcter sacro, extendiendo el culto no solo entre los indios serranos, sino
tambin con mestizos y otras castas, entre los pueblos de Tutotepec, San Bartolom, San
Clemente, San Patricio y San Gregorio Xococapan
174
Finalmente en septiembre de 1769, el gobernador indio de San Andrs Godo, captur en
las inmediaciones del pueblo al Mesas y lo remiti, escoltado ante el cura de Tutotepec,
mismo que le describi como un hombre abominable y andrajoso, al parecer incapaz de
atraer y conducir multitudes; interrogado sobre el porque haba actuado como lo haba
hecho, respondi simplemente que:
haba hecho todo porque Dios se lo haba mandado,

pero no supo responder quien era Dios,
solo que estaba en los cielos y que le haba hablado,
cuando lo haba visto crucificado.
175
Las entelequias religiosa inquisitoriales:
Idolatra tzeltal y herejas europeas en
el culto a la Virgen de Cancuc del s. XVIII?
DGETI-SEMS-SEP
De entelequias y construcciones etnocentristas y coloniales
Dentro de las fantasas y quimeras propias de las mentes inquisitoriales novohispanas (de
all el sentido irnico del trmino entelequia en el presente titulo), es usual el encontrar la
idea y el temor omnipresente entre los funcionarios y sacerdotes del Santo Oficio, el de que
los extranjeros herticos europeos buscaban por cualquier medio el poder andar libremente
en estos reynos, tratando y comunicando de religin, con escndalo de los verdaderos
cristianos y con manifiesto peligro de introducir su secta y falsa doctrina entre los indios y
mestizos, envuelta en infinidad de supersticiones (1)
Esta entelequia se sumaba a otra, ms extendida y casi igual de antigua; la de considerar

que los indios y naturales de la Amrica espaola posean una doble condicin, donde por
sus caractersticas fsicas y morales, eran seres inferiores de condicin inconstante, maligna
y depravada, naturalmente destinados a ocupar una posicin subordinada en la jerarquizada
sociedad hispana e inclinados a la astucia, al mal y al culto idoltrico, donde podan servir
gustosamente como sirvientes del Demonio, situacin contenida solo por un control frreo
y constante del Rey y de la Iglesia sobre esos sbditos inferiores (2)
Ambas entelequias se pueden apreciar en la denuncia e investigacin inquisitorial de 1743,

sobre una estampa grabada de la Virgen de Cancuc que present Mateo de Reyna Lasso
de la Vega, presbtero familiar del Obispo de Chiapas, en su paso por la ciudad de Mxico.
Dicha denuncia e investigacin consecuente, se encuentran en el DF, en el Archivo General
de la Nacin, Ramo Inquisicin, Vol. 801, Expediente 9, fojas 108 a 114. (3)
Quin fue la Virgen de Cancuc?
En el clsico libro de Antonio Garca de Len (Resistencia y Utopa) que aborda la historia
chiapaneca desde el milenarismo y el mesianismo indgena, se toca los casos de las
sucesivas rebeliones y resistencias tzeltales de los siglos XVIII y XIX en la antigua
provincia de Chiapa, en el Obispado de Ciudad Real, hoy estado de Chiapas, Mxico.
Dentro de este ciclo de movimientos (orientados fundamentalmente contra el poder de las

instituciones espaolas y mexicanas, reivindicando las necesidades y la solucin de los
ancestrales problemas de los pueblos tzeltales, tzotziles y choles), Garca de Len se refiere
a la rebelin tzeltal de Cancuc que estall en 1712 y de su bandera y smbolo, la Virgen de
Cancuc.
176
Garca de Len escribe que la rebelin de Cancuc fue el violento alzamiento de ms de
veinte comunidades tzeltales, tzotziles y choles, que sorprendi a los espaoles por su
fuerza y la rapidez con la que se extendi, llegando a agitar con las noticias de sus hechos, a
los indios de Guatemala, Tabasco, Oaxaca y sur de Veracruz.
Los grandes y antiguos agravios y explotaciones que hicieron espaoles y mestizos no

fueron los nicos detonantes, pues la insurreccin fue precedida por anunciaciones
profticas, pues los santos hablaban, sudaban , geman o lanzaban rayos de luz desde los
espejos de sus pechos, llamado a la expulsin de los judos, de los espaoles asesinos del
Cristo-Sol (4).
Adems de estas anunciaciones profticas de los santos patrones de los pueblos indios en
rebelda, en los meses anteriores, varias vrgenes aparecieron en los pueblos llamando a la
expulsin de los dominadores: todas estas apariciones de vrgenes eran indias, morenas
como las del Tepeyac
Cuando la rebelin estall, los indios alzados (estimados por los espaoles en cerca de
cuarenta mil rebeldes) se autonombraron ladinos y llamaron indios a los espaoles;
cuando capturaban a sangre y fuego rancheras y poblados, tomaban como esposas y
concubinas a las mujeres blancas, esclavizaban a los comerciantes, mataban a los vecinos
espaoles as como a los ministros y curas (tanto seculares como regulares) y nombraban
como nuevos obispos y sacerdotes a varios indgenas, al parecer especialistas rituales y
curanderos, que continuaban las practicas cristianas de dar misa, confesin, bendicin,
casamiento y bautizo, pero desde una perspectiva indgena.
Un hecho relevante marc esta situacin, cuando en el pueblo de Cancuc, los insurrectos
tomaron una indiezuela llamada Mara Candelaria, la llevaron a la iglesia del pueblo y all
quitaron del altar mayor la imagen de la Virgen del Patrocinio (5), que all estaba y
pusieron en su lugar a Mara Candelaria con un bebe en brazos, que estaba vestido con un
habito dominico, llamndola a partir de entonces, la Virgen de Cancuc, que al decir de los
rebeldes, ella los protegera y los llevara al triunfo.
La Virgen de Cancuc sustituy as en vivo a la antigua Virgen del Patrocinio, pues era en la
tierra como su imagen y semejanza. La nia santa distribuy cargos y rdenes entre los
rebeldes, hizo milagros y ante los ojos de los insurrectos, restaur el Mundo anterior a la
llegada de los chupadores del Sol, los espaoles.
La estampa polglota de la Virgen de Cancuc
Aplastada la revuelta en 1712-13, por el Presidente de la Audiencia de Guatemala, que

form un ejercito con espaoles, mestizos e indios leales a la Corona, con el que se enfrent
a los rebeldes, ocupando pueblos y mandando ejecutar a los cabecillas del alzamiento, sus
cenizas se volvieron a reactivar en diversos movimientos rebeldes en 1727 que fueron
tambin contenidos; los indgenas (vencidos pero no convencidos) soportaban la situacin
esperando nuevas condiciones para revolver el Mundo y hacer que este se volviera de
cabeza nuevamente
177
Mientras tanto, autoridades civiles y religiosas consideraban estos sueos como autenticas
pesadillas que perturbaban la existencia cotidiana colonial y esperaban temerosas, nuevos
signos de azarosos contratiempos, cuando de pronto aparecieron las estampas de la Virgen
de Cancuc.
Estas fueron detectadas en la provincia de Chiapa, cuando el cura Lasso de la Vega en 1742
encontr varios ejemplares durante sus viajes y visitas en los pueblos chiapanecos; dichas
estampas (al parecer grabados en tinta) estaban en poder de varios comerciantes en el
pueblo de Chiapas para su distribucin y venta en pueblos y rancheras.
En particular, Lasso de la Vega como secretario del Obispo de Chiapas, pudo ver y recoger
una, que estaba puesta en la pared de la Casa del Gobernador indgena del pueblo de
Chiapas, cuando en su calidad de secretario paso a dar las Pascuas a dicho funcionario. All,
le pregunto al dicho Gobernador a quien representaba la estampa y el principal indio, dijo
que era la imagen de la Virgen de Cancuc, por lo que Lasso de la Vega le pidi al
Gobernador la estampa y as la recogi.
Observando la estampa, Lasso de la Vega encontr al pie de la dicha estampa, varios

renglones que estaban aparentemente en dos lenguas extraas, distintas al espaol y al latn
y que el sacerdote interpret como frases en ingls y en francs.
Ante estos inquietantes hechos, Lasso de la Vega comenz a investigar y encontr que las
dichas estampas entraban al circuito comercial de Chiapas as como a los mercados de
Tabasco, por los puertos de la Laguna de Trminos de Campeche y del mismo Tabasco,
junto con varias mercancas y gneros, de presumible origen forneo que podan haber
entrado incluso por contrabando, pues la Laguna de Trminos era una de las entradas
usuales de barcos mercantes ingleses y franceses que desembarcaban subrepticiamente
mercancas prohibidas por las leyes novohispanas. (6)
Aprovechando la circunstancia de tener que acudir a la ciudad de Mxico para arreglar

asuntos del Obispado, Lasso de la Vega se propuso denunciar al Santo Oficio de Mxico la
situacin y pedir a las autoridades su intervencin para que los comisarios inquisitoriales de
Tabasco y Yucatn impidieran su comercio y transporte, procediendo a decomisarla,
tratando de arrestar a sus creadores y difusores, dada la implcita y explicita carga
subversiva y revolucionaria de esta imagen.
La interpretacin inquisitorial de la estampa de la Virgen de Cancuc
De esta forma, Lasso de la Vega viaj a la ciudad de Mxico y el ocho de Enero de 1743
denunci ante los funcionarios inquisitoriales la situacin y entreg oficialmente la estampa
de la Virgen de Cancuc que haba confiscado en la casa del Gobernador indgena de
Chiapa.
Dicha estampa presentaba la imagen de una mujer joven con un nio en brazos; al pie de la
imagen, estaban varios renglones en lenguas extranjeras, que motivaron la inquietud de los
inquisidores.
178
Temerosos los funcionarios del Santo Oficio de que los indios de Chiapas reactivaran sus
revueltas, esta vez inspirados y auxiliados por herejes ingleses y franceses, (todos
aconsejados e instigados seguramente por el Demonio), se avocaron a investigar el asunto,
por lo que dieron instrucciones al padre Santiago Goncere, Portero del Colegio Jesuita de
San Pedro y San Pablo as como al fray Juan Antonio de Oviedo, Calificador del Santo
Oficio, ambos jesuitas versados en las lenguas inglesa y francesa, para que tradujeran los
renglones e informaran a sus seoras de lo contenido en las dos lenguas.
En cuestin de das, se terminaron las traducciones y en correspondiente informe

presentado por fray Oviedo, se inform que el jesuita Goncere haba examinado la estampa
y declar que los renglones atribuidos a la lengua inglesa no eran de esta, sino que
pertenecan a la lengua holandesa, misma que no entenda., por lo que se llam a otro
jesuita entendido en el holands, (despensero tambin del Colegio) mismo que tradujo los
renglones al espaol, que sucintamente decan:
Como somos no ms quedos,

bien que nuestra nacin es fuerte,
ekkis bi tienen mucho vestido,
pero hacen la misma obra.
Oviedo informaba tambin que los renglones que revis, si pertenecan a la lengua francesa
y que en colaboracin con el padre Goncere (a quien era natural e idioma francs), los
tradujo de esta manera:
Aunque no somos ms que dos,

nosotros somos muchos de un linaje,
nosotros no estamos vestidos como ellos,
ms ellos hacen la misma obra.
De estos galimatas, ambos frailes coincidieron en encontrar evidencias a partir de

razonamientos totalmente barrocos, de que haba en puerta una nueva sublevacin indgena
en Chiapas y que las estampas de la Virgen de Cancuc eran el vehculo que preparaba tal
rebelin.
Asimismo declararon los frailes traductores, que estaba persuadidos que herejes holandeses
haban grabado y difundido las dichas estampas en las Chiapas y Tabasco, con el fin de
excitar a los indios para que adoraran a la indiezuela consagrada en Cancuc, recordaran as
la rebelin y que de nuevo se sublevaran contra los espaoles, con un posible apoyo
material o ideolgico de parte de estos herejes.
En la ltima parte del informe, los frailes recomendaban que la estampa fuera decomisada a
lo largo y ancho de Chiapas y de todo la Nueva Espaa, haciendo circular edicto contra
ella, informando as a todos los comisarios inquisitoriales (especialmente de Chiapas y
Tabasco) para que recogieran todas las estampas esparcidas y que impidieran su
introduccin, especialmente en los puertos donde solan tener comercio los ingleses y
holandeses.
179
No sabemos a ciencia cierta, que medidas finales tomaron los inquisidores ante la estampa
de la Virgen de Cancuc; es razonable pensar que las extravagantes traducciones si bien no
motivaron una movilizacin general por toda la Nueva Espaa, si obligaron a los
inquisidores a dar discretas instrucciones a los comisarios inquisitoriales de reforzar su
vigilancia ante las imgenes y estampas no autorizadas por las instancias religiosas
pertinentes.
Al revisar el expediente, es notable la ausencia de la tan referida estampa; es muy posible

que los traductores no la hayan devuelto o bien, que fuera incluida en cualquiera de las
instrucciones giradas a los comisarios inquisitoriales de Chiapas y tabasco; lo nico cierto
es que desapareci y que no conocemos la verdadera imagen de la Virgen de Cancuc.
Entre la fantasa y la realidad,

Qu representaba la estampa de la Virgen de Cancuc?
Poco se pueda decir al respecto sin caer en la fantasa o en la especulacin, campos que
horrorizan a los historiadores serios y circunspectos, amantes de una Clo dignificada y
eterna sin embargo, como estamos entre amigos y en confianza, vamos a comportarnos
como historiadores que no se toman mucho en serio y que saben que el oficio de Clo es
ciencia y arte, verdad y ficcin (7)
Empecemos por el origen; es posible proponer que el lugar de talla e impresin de la

estampa de la Virgen de Cancuc fuera una xilografa o grabado en madera, realizado e
impreso en Yucatn o Guatemala como una estampa de devocin, destinada a proteger
personas, animales o bienes puestos bajo la custodia de la Virgen del Patrocinio (cuya
iconografa posiblemente se imit de alguna estampa de origen hispano) y que fue
destinada para su venta en la zona de Chiapas y Tabasco.
Dicha estampa, contena ciertamente varios renglones de escritura que probablemente, ms

que pertenecer a idiomas europeos, seguramente eran transcripciones en alfabeto occidental
de una oracin o invocacin sobre la Virgen protectora, en alguna lengua mayense, que
algn mestizo bilinge o indio ladino que posea conocimientos bsico de lecto-escritura,
transcribi con el fin de aumentar el inters indgena por la estampa.
El resto fue un sistema de construcciones y paradigmas colonialistas y etnocntricos,

basados en el miedo, el temor y el fanatismo, que indudablemente sera regocijante por lo
ridculo, si no hubiera existido toda una prolongada y sistemtica situacin de explotacin,
miseria y crueldad centenaria sobre miles de pueblos indios.
Notas
(1) Ver Instruccin del Consejo de Indias del 20 de marzo de 1626, dirigida a las autoridades de Lima,
expedida en consulta con el Inquisidor General de Espaa, el Arzobispo Andrs Pacheco. Dicho
inquisidor falleci en abril de ese mismo ao, luego de cuatro aos de ejercer su cargo inquisitorial, en
donde hizo quemar en la hoguera a 256 reos y condenar a 1308 a diversas penas que fueron desde ser
sentenciados a galeras, azotados y desterrados hasta ser quemados en efigie.
180
(2) Ver Mxico Profundo de Guillermo Bonfil Batalla (pg. 123) as como Los grandes momentos del
Indigenismo en Mxico de Luis Villorio. Estos conceptos se hallan expresados en la Representacin
de 1779 que envi desde Valladolid (hoy Morelia), el cannico Manuel Abad y Queipo en 1799 al Rey;
all se dice que los indios y las castas se hallas en el mayor abatimiento y degradacin. El color, la
ignorancia y la miseria de los indios los colocan a una distancia infinita de un espaol Separados por
la ley de la cohabitacin y enlace con las otras castas, los indios se hallan privados de las luces y auxilios
que deban recibir por la comunicacin Aislados por su idioma y por su gobierno, el ms intil y
tirano, se perpetan en sus costumbres, usos y supersticiones groseras, que procuran mantener
misteriosamente en cada pueblo, ocho o diez indios viejos que viven ociosos a expensas del sudor de
otros, dominndolos con el ms duro despotismo.
(3) Uno de los primeros estudios de anlisis y difusin de este expediente, es el de Renato Gonzlez Mello
titulado Arte e Inquisicin, que fue publicado en El Alcaravn: Boletn trimestral del Instituto Grfico
de Oaxaca, Vol. II, N 7, Oct-Dic. 1991, IGO, Mxico, pp. 19 26.
(4) El Cristo-Sol fue y es en la mentalidad tzeltal, la tercera persona de la Santsima Trinidad, pues
representa al Sol como Dios Hijo. Ver Carta del Obispo Francisco Polanco a los Seores Fiscales de
1781, escrita en Ciudad Real y que se encuentra en el Archivo Diocesano de San Cristbal de las Casas,
Chiapas.
(5) La Virgen del Patrocinio o El Patrocinio de Mara Santsima, es una advocacin mariana que surgi de
una concesin otorgada por el Papa Alejandro VII en 1656 a la Iglesia de Espaa, por la que se poda
celebrar una festividad mariana en el 11 de noviembre y que luego se cambio al 16 del mismo mes
cuando Benedicto XIII la extendi a toda la Cristiandad. Se supone que esta fiesta exalta la proteccin
especial que extiende la Virgen Mara a sus devotos y que en el caso de Chiapas, promovan los
religiosos dominicos entre los indgenas.
(6) La Laguna de Trminos es una laguna situada en el litoral del actual estado de Campeche que mide
aproximadamente 70 kilmetros y que se comunica con el Golfo de Mxico por dos entradas o barras;
estaba rodeada en el s. XVIII con grandes manglares y bosques de Palo de Campeche, valioso vegetal
tintreo para la industria textil europea de la poca. Esta situacin y su posicin estratgica para atacar
poblaciones en la costa de Veracruz y la pennsula de Yucatn, aunado a su abandono, hizo que fuera
visitada por barcos piratas ingleses y franceses que incluso establecieron bases y estaciones para obtener
cargamentos de palo de campeche, esclavos indios y prisioneros locales durante los siglos XVII y XVIII.
Hasta 1717 se logr el control novohispano de la zona cuando se logro expulsar militarmente a los
piratas ingleses de sus ltimas bases de la isla de Trminos, lugar donde se cre una guarnicin
permanente. Sin embargo, las orillas de la extensa y despoblada laguna siguieron siendo visitadas por
barcos extranjeros, pero ahora mercantes, que descargaban mercancas y gneros de Europa y que eran
adquiridos en complicidad por comerciantes de Veracruz, Tabasco y Yucatn, que les transportaban en
barcos ligeros a los distintos puertos novohispanos.
(7) En este sentido, hay que volver a recordar la cita de Azorn, mencionada por el gran historiador
mexicano Luis Gonzlez y Gonzlez en su libro de El Oficio de Historiar: En la historia ms rigurosa,
podemos acaso evitar la infiltracin de lo imaginario?.
181
Juan Minero: una devocin popular novohispana
DGETI-SEMS-SEP
Introduccin
Una constante en la historia de la iglesia catlica mexicana, apreciable sobre todo en la

poca colonial, es su olfato como institucin para favorecer, impedir o manipular los
reconocimientos sobre el carcter de santidad o beatitud que los creyentes asignan a
determinadas personas o entes, sobre todo cuando existen condiciones donde la propia
Iglesia como institucin, se ve beneficiada de forma significativa. (1)
Esto es palpable en los casos donde (siguiendo al historiador Renato Gonzlez Mello) los
objetos de devocin popular para ser santos novohispanos, como fray Martn de Valencia,
Sor Luisa de la Asuncin, fray Sebastin de Aparicio, Juan de Palafox, Catarina de San
Juan, Mara de Jess, Gregorio Lpez y tantos otros, fueron apartados de un
reconocimiento oficial y aun su devocin (extendida entre indios, mestizos y espaoles de
condicin mediana) fue formalmente prohibida y sancionada mediante recurrentes edictos
inquisitoriales. (2)
En el caso de estas personas o entidades, objetos de las devociones populares de las

poblaciones novohispanas o mexicanas, para la Iglesia Catlica (como institucin) siempre
ha importado poco la intensidad y extensin del culto as como las muchas o pocas virtudes
de los implicados; lo importante para los funcionarios y la alta jerarqua han sido las
respuestas a preguntas como Ser conveniente polticamente o no reconocer la devocin?,
Cuntos beneficios recibirn los templos, los santuarios y las organizaciones implicados?,
Reconocer la devocin fortalecer o no, la posicin de las curias postulantes ante Roma y
ante otros grupos al interior de la Iglesia?
Muchos cultos no reconocidos por la Iglesia Catlica Novohispana hacia figuras

paradigmticas como fue el caso de Juan de Palafox, implicaban una gran carga de pasiones
polticas o bien, como el de la Virgen de Cancuc, la expresin simblica de una verdadera
resistencia cultural elevada a una formidable herramienta contracultural, pero a la par,
existieron muchas otras devociones en la Nueva Espaa, que por su naturaleza cultural y
mgica, el poder poltico y religioso colonial clasifico simplemente como supersticiones
simples o prctica hertica de ignorantes que usualmente fueron invisibles socialmente y
que no fueron documentadas ampliamente.
Aparentemente, tal fue el caso del nima de Juan Minero, devocin de origen novohispano
del s. XVII XVIII, que aun pervive a grandes rasgos, entre la poblacin latinoamericana
de principios del siglo XXI.
182
1.- Las Benditas nimas del Purgatorio y el nima Sola
Desde el siglo XII, con las reformas de Inocencio III, la jerarqua catlica consider que un
elemento fundamental de la comunidad de los fieles, era la denominada Iglesia Purgante o
Iglesia Paciente, que era el conjunto de nimas o almas de los catlicos ya fallecidos y que
estaban en el Purgatorio, ya libres de la condenacin eterna, pero purgando sus pecados en
penitencia para poder acceder al Paraso (3).
Dichas almas como comunidad, estaban vinculadas con sus parientes, deudos y el resto de
los creyentes, en una relacin de auxilio, ya que estas nimas en conjunto (denominadas
como las Benditas nimas del Purgatorio) como cuerpo, necesitaban las oraciones, misas y
buenas obras de los cristianos vivos y organizados en otro cuerpo, denominado la Iglesia
Militante (4).
Estas oraciones, misas y buenas obras eran necesarias para este cuerpo de nimas, ya que
disminuan la intensidad de sus penas y acortaban el tiempo de su estada en el Purgatorio,
permitindoles as ascender ms rpidamente al Paraso, con los bienaventurados. En
correspondencia, este conjunto de nimas benditas tambin se dedicaban a orar no solo por
ellas, sino tambin por sus deudos, parientes y por todos aquellos que ya tambin haban
orado y pedido por ellas, llegando estas nimas a tratar de auxiliarlas intercediendo ellas
ante Dios y la Virgen (5).
De tal forma en el canon catlico, existirn dos cuerpos materiales y espirituales bien
organizados, que estn interrelacionados por la va de la reciprocidad, la Iglesia Purgante y
la Iglesia Militante; sin embargo, entre el siglo XVII y XVIII surgi en la mentalidad
popular, el concepto del nima Sola, que no agrupaba a un cuerpo organizado espiritual de
almas, sino que comprenda a las nimas como entes individuales, que estaban
desesperadas, solitarias, desarraigadas y en pena.
Este conjunto de torturados y solitarios entes sobrenaturales, comprenda desde las almas
de aquellos que haban muerto violentamente y sin confesin, hasta las nimas de asesinos,
bandoleros y sacrlegos que sin embargo, haban muerto arrepentidos y en paz con Dios,
condenndose as solo al Purgatorio.
Dicho grupo de almas estaba representado paradigmticamente en la figura de una sola

nima, que suplicaba entre las llamas del Purgatorio a los buenos cristianos, el Anima
Sola, que luego entre el siglo XVIII y XIX, adopt la figura del alma purgante de una
doncella hebrea que durante el Va Crucis en Jerusaln, dio agua a Dimas y a Gestas, pero
que a Cristo le neg toda ayuda, condenndose as a sufrir sed y llamas en el Purgatorio
hasta la Segunda Venida de Cristo.
De esta manera, en el colectivo del imaginario popular novohispano, el Anima Sola y sus
compaeras sufra en el Purgatorio, por lo que cualquier peticin a ellas acompaada de
oraciones, preces y ofrecimientos, sera altamente apreciada y seguramente estas almas
solitarias y acostumbradas a la violencia, las tretas y a los bajos fondos sociales, podran
cumplir las peticiones menos ortodoxas de los solicitantes, interesados en conseguir buena
183
suerte, proteccin sobrenatural, dinero, amor de amantes y esposos desdeosos, etc. por
medio de la intervencin de estas nimas solitarias.
2.- Juan Minero como una de las nimas Solas
Comprendida entre este conjunto de almas solitarias, estaba la de Juan Minero; en el medio
ocultista del Mxico del naciente siglo XXI, se considera que Juan Minero es el prototipo
del minero montaraz que llev en vida, una existencia violenta, infeliz y hasta trgica y que
a su muerte, se convirti en un espritu inquieto, que por sus pecados o por una muerte
sangrienta y repentina, se halla en pena y sin descanso, trabajando en las minas de carbn
del Purgatorio, para alimentar las flamas sobrenaturales de ese sitio y del Infierno.
La naturaleza de los pecados de Juan Minero, dice esta tradicin, estn vinculados con
arrebatos de ira, que le hicieron entrar a iglesias y cementerios, para profanarlos,
ensuciando los altares, robando candelabros, apagando veladoras y derramando al suelo el
agua bendita que all se encontraba.
As, por esta naturaleza arrebatada y pasional asociada a esta Anima Sola, las
invocaciones populares a Juan Minero estn actualmente relacionadas con hechizos de
amor, peticiones de dinero y para acciones de dao sobrenatural (en el rubro ms aceptado
de magia negra) a travs de rituales que implican oraciones especiales enunciadas
generalmente en novenas, velas de colores, piedra imn, prendas personales de la persona
nombrada en las oraciones, etc.
De tal forma se hallan en el mercado y en los espacios del medio ocultista, numerosas
oraciones de alma de Juan Minero; es de notar que como nima Sola, Juan Minero se le
relaciona con entidades como el alma del Caballo Blanco, las almas de Juan el
Conquistador, Juan de Dolores, Juan del Camino Peligroso, los espritus de la Encrucijada y
de los Cuatro Vientos, el ngel de la Guarda, san Salvador de Orta y santa Ins del Monte
Perdido, entre otros (6) (Ver Anexo I)
Este conjunto de relaciones aparentemente dismbolas, probablemente refleja el proceso de

asociaciones que la devocin popular asigno entre los siglos XIX y XX, al culto del nima
de Juan Minero; entre los siglos XVIII y XIX, el nima de Juan Minero se asociara al
elemento subterrneo, tal y como las nimas extraviadas coloniales, de aquellos que
murieron arcabuceados, ahorcados y de muerte desgraciada y que penan por barrancos,
montes y todo lugar agreste y desolado, se irn transformando en espritus de Juanes (esto
es fulanos, que representaran caractersticas particulares mgicas, como conquista-dominio-
proteccin-dao).
Es muy posible que para el siglo XX, el nima de Juan Minero se le relacionara con
elementos de la Santera, como los caballos areos de diversos colores, que estn
vinculados a los vientos mgicos o fuerzas sobrenaturales incorpreas provenientes de la
Naturaleza (mpungos).
De hecho, en el este de la isla de Cuba entre los adeptos al Palo Monte (variante de la
Santera), se maneja que el mpungo conocido como Viento Malo y que representa la fuerza
184
malfica del aire, es el nima Sola del catolicismo, as como se llama Caballo Brujo, al
devoto que cae en trance al ser posedo por un mpungo que entra por su nuca o cabeza (7)
De esta forma, el nima de Juan Minero se le vincul con entidades tales como santa Ins
del Monte Perdido y san Salvador de Orta, que tambin estn relacionados con los ritos de
santa Marta la Mala, todas representaciones de orishas en los cultos de Santera tales como
la Regla de Ocha, del Palo Monte, etc. (8)
3.- La devocin popular novohispana por Juan Minero: Los casos de 1714 y 1718
Ubicada ya el nima de Juan Minero como parte del paradigma del nima Sola, se puede
afirmar con seguridad, que la devocin por el nima de Juan Minero, no se origin en el
siglo XIX ni en el siglo XX, ni surgi fundamentalmente de la Santera de influencia
africana, gracias a evidencia histrica documental.
Es ms, se puede asegurar que es muy probable que la devocin naciera a finales del siglo
XVII y se extendiera en el siglo XVIII, entre las poblaciones de los Virreinatos de Mxico
y del Per, sobre todo entre las poblaciones relacionadas con la minera y el comercio,
aprovechando los vnculos nacidos por la comunicacin martima entre los dos virreinatos.
Como prueba de la fecha del culto, se pueden consultar los documentos que testimonian el
culto al nima de Juan Minero en el Ramo Inquisitorial del Archivo General de la Nacin
de la ciudad de Mxico, pues estos documentos son denuncias inquisitoriales realizadas en
las ciudades de Mxico y de San Luis Potos, de principios del s. XVIII (1714 y 1718)
El primer testimonio inquisitorial (9), nos dice que estando en una diligencia cerca de
Catedral, el padre fray Domingo de Echegaray, presbtero y religioso dominico, vio en una
calle del barrio del Carmen en la Ciudad de Mxico el da 11 de agosto de 1714, entre la
gente que iba y vena, a un indio que conoca como Ignacio, mismo que llevaba una pintura
singular.
Picado por la curiosidad, el fraile dominico se acerco al indio y vio que este portaba un
retablo donde estaba pintada un alma del Purgatorio que tena puesta una monterilla o gorro
de fieltro, que era signo de los ajusticiados por graves delitos.
Cuando fray Domingo le pregunto al indio Ignacio lo que significaba todo esto, este
respondi que era un retablo del nima de Juan Minero y que lo llevaba a una seora que le
haba mandado pintar.
El dominico cogi la pintura del nima y observo que alrededor de la cabeza de la figura,
estaban rayos como aureola, a manera de la que le pintan a los santos; fray Domingo
rpidamente se apoder del retablo y le dijo al indio Ignacio que tena que acudir el da 13
del mismo mes a Tribunal del Santo Oficio para que declarase quien le haba mandado
pintar esa pintura, alejndose luego el indio del fraile.
Como todo haba pasado en la calle, varias gentes se haban detenido a observar y de entre
ellas, varias mujeres; estas se acercaron a fray Domingo y le dijeron que esa misma alma de
185
Juan Minero estaba pintada tambin en la cercana iglesia de la Misericordia y que all le
encendan muchas candelas. En esta iglesia, se encontraba el famoso Cristo de las
Misericordias, imagen a la que se encomendaban los ajusticiados que salan de la crcel de
la Corte de Mxico para ser ejecutados (10)
Como fray Domingo estaba cerca de dicha iglesia, le pareci buena idea pasar ya que
estaba por el rumbo. Luego que entr el fraile a dicha iglesia, lo primero que vio fue una
pintura de la dicha alma de Juan Minero con muchas candelas encendidas.
Sorprendido, el dominico llam al sacristn de dicha iglesia y cuando este acudi

presuroso, le pregunt que santo era aquel que estaba enfrente de la puerta de la Iglesia; el
sacristn respondi que era el nima de Juan Minero.
Indignado, fray Domingo de ver dar culto y encender velas a un alma de un reo que por
facineroso le haban ahorcado, quiso inmediatamente retirar la pintura de dicha nima, y
ante su intento, el sacristn rpidamente intervino y le dijo al fraile que antes de hacer
cualquier cosa, debera ver al capelln de la iglesia y que este estaba en ese momento en la
sacrista de la iglesia.
Fray Domingo entr rpidamente a confrontar al capelln, que era el Padre Juan Montalvo;
al encontrarlo, el dominico le reclam airado el que como siendo sacerdote, permita en
primer lugar, que estuviera un retablo del alma de un ajusticiado en la iglesia y que en
segundo lugar, a esta pintura le dieran veneracin y que le encendiesen candelas.
Sorprendido y molesto, el Padre Montalvo le respondi al dominico que s as consideraba

las cosas, que quitase el retablo del acceso de la puerta y que l, no le haba colocado, pues
cuando lleg como capelln de la iglesia, haba hallado la pintura all.
Fray Domingo le exigi entonces al Padre Montalvo que como capelln del templo, l era
responsable de retirar el retablo en cuestin, a lo que respondi Montalvo que antes
presentara el asunto a su superior eclesistico, que era el Seor Arzobispo de Mxico, su
prelado directo.
Ante la actitud indignada del dominio y ya temeroso de que este acudiera a otras instancias,
el Padre Montalvo trata de contemporizar y le coment a fray Domingo, que el retablo
exhibido era solo la representacin genrica de las nimas de los ajusticiados y no una
especifica o concreta, que fuera contra el dogma o el canon.
Con esta explicacin y anunciando que tomara medidas, fray Domingo se retir de la
sacrista y el templo, no sin antes tomar el retablo de Juan Minero y marcharse, para luego
dos das despus , el 13 de agosto se presentara ante los funcionarios del Santo Oficio, para
denunciar los hechos y entregar las dos pinturas por l recogidas.
Al margen de la denuncia inquisitorial presentada por fray Domingo, el secretario en turno

anot que el indio Thomas Ignacio se haba presentado el 13 de agosto y fue retenido e
interrogado en la portera del edificio; explico Thomas Ignacio que l, haba acudido por
indicacin de fray Domingo y que la imagen del retablo de Juan Minero, se la haba
186
mandado pintar una mujer de la Alhndiga de la Ciudad de Mxico; hecho esto, el indio
Thomas Ignacio fue advertido por la autoridad inquisitorial de que no volviera a hacer eso y
que solo pintara santos reconocidos por la Iglesia.
De esta forma, fray Domingo trmino su denuncia, no sin comentar que toda la gente de la
ciudad y sus alrededores, le tena afecto a esta alma, el nima de Juan Minero y en muchas
casas de Mxico y fuera de este, la tenan pintada en retablos, pues la ponan por
buenaventura (suerte) y la veneraban y ponan candelas, pues decan que haca milagros.
Luego de cuatro das, en los que fue citado oficialmente, compareci ante el Tribunal del
Santo Oficio de Mxico, en la audiencia de la maana, el Padre Juan de Montalvo que
declar primeramente ser de la Ciudad de Mxico, tener 36 aos de edad, ser vecino del
Barrio del Carmen y capelln de la Iglesia de la Misericordia.
El Padre Montalvo continu, informando que en la iglesia de la que era capelln, estaba una
pintura de un nima del Purgatorio que tena el escapulario de la Misericordia, enfrente de
la puerta de dicha iglesia, en un claro y que dicha pintura era muy antigua en el templo.
Al decir de Montalvo, la dicha pintura era de tamao pequeo y que el nima representada
no tena pintado el bonete con la cruz azul (monterilla) con el que salan los ajusticiados de
la crcel de la Corte, y que en cambio, si tenan el escapulario de la Misericordia, cuya
cofrada consolaba a todos los reos que seran ajusticiados por ley.
Sobre el culto a dicha pintura, el capelln Montalvo asegur que al retablo en cuestin, la
feligresa le pona velas como a los santos a Dios, para pedir algo y que corra la
vulgaridad entre los vecinos y feligreses, que el cuadro, centro de la averiguacin,
representaba el nima de Juan Minero.
Segn los decires de la gente, que refiri el padre Juan de Montalvo, Juan Minero fue un
gran ladrn y que durante sus andanzas, intent matar a una religiosa, cosa que no pudo
conseguir, siendo luego preso por sus delitos por la justicia real. Juzgado y condenado a
muerte, estando en capilla para ser ahorcado pblicamente, ya arrepentido, llam a la
religiosa que haba intentado matar.
Ya ante ella, Juan Minero le pidi perdn por el mal intento que haba tenido con ella y le
suplic que la encomendase ante Dios ahora que pronto morira; despus de ahorcado y de
exhibir su cadver en la picota, se comenz a decir que el nima de Juan Minero se le haba
aparecido a la religiosa y que a esta le haba agradecido, ya que por sus oraciones se haba
salvado.
As termin el Padre Juan de Montalvo la historia del nima de Juan Minero, afirmando
que esta la supo, porqu era de fama.
Luego de analizar el caso, los funcionarios inquisitoriales ordenaron que la pintura fuera
retirada y enviada al Santo Oficio y que el Padre Juan de Montalvo no permitiera esta
devocin y que en adelante, como capelln de la Misericordia, no permitiera que los
feligreses pusieran velas y candelas en el lugar donde haba estado la dicha pintura.
187
El segundo testimonio inquisitorial (11), nos inform que el 28 de abril de 1718, el prroco
de la ciudad de San Luis Potos y Comisario Inquisitorial, el Bachiller Felipe de Ocio y
Camargo, en el curso de sus pesquisas contra herticos, supersticiosos y hechiceros, remiti
un lote de denuncias, autodenuncias y varios artculos confiscados al Tribunal del Santo
Oficio de la Ciudad de Mxico
Dichos artculos confiscados comprendan varios libros prohibidos en latn, ingls y en

espaol, as como una pintura muy especial.
Esta pintura era el retablo del nima de un ajusticiado, que era tomado entre la poblacin
potosina, por el retrato de Juan Minero, mismo que muri santamente en la horca, segn
voz popular.
Adems el Padre Ocio informaba al Santo Oficio de Mxico, que la dicha nima de Juan
Minero haba sido objeto de muchas denuncias inquisitoriales previas en la jurisdiccin de
San Luis Potos.
Sobre el origen del retablo del nima de Juan Minero, el bachiller Ocio coment que la
pintura le haba pertenecido a un minero mulato llamado Ignacio, de la ciudad de San Luis
Potos y que dicho retablo le fue recogido por ser una devocin dudosa.
Consideraciones finales
De acuerdo a la informacin anterior, el nima de Juan Minero era el alma de un convicto

por facineroso y ladrn, que arrepentido muri santamente en la horca y que por esa
situacin, reciba un culto popular de una parte de la poblacin novohispana, en forma de
oraciones, ceras y retablos, para que concediera buena suerte y favores especiales para sus
devotos.
La representacin grfica de esta nima de Juan Minero, presente en los retablos

mencionados en los documentos inquisitoriales del s. XVIII, se realizaba mediante
smbolos especficos tales como un halo o nimbo alrededor de la cabeza, que era signo de
un estado superior de espiritualidad (12), el bonete o gorro especifico que denotaba su
condicin de ajusticiado por la Ley Real (13), as como el escapulario de la Misericordia
que implicaba su arrepentimiento y su esperanza para la vida futura (14).
Por qu un bandido ajusticiado recibi una devocin popular extendida en la Nueva

Espaa del s. XVIII? Las razones bien podran ser anlogas a las esgrimidas para explicar
el culto a figuras como las del santo ladrn Jess Malverde en la Sinaloa del siglo XX y
XXI. (15)
Independientemente de que se podra alegar que el culto serva para justificar socialmente
las acciones socialmente rechazadas por la minora gobernante, pero entendidas y hasta
justificadas por la amplia mayora social, como el robo de bienes a los individuos y grupos
acomodados para satisfacer necesidades bsicas de comunidades as como la reparacin de
injusticias y el revanchismo social de los pequeos contra los grandes, tambin es cierto
188
que el culto se inspiraba en las caractersticas bsicas del proceso de ejecucin instaurado
por el rgimen colonial.
Siguiendo al historiador Rene Johnston Aguilar, las penas capitales durante el periodo
colonial, se realizaban con tres caractersticas bsicas, que eran la de ejemplaridad, la
teatralidad y la espectacularidad (16)
La espectacularidad se consegua al darle a la ejecucin, un ambiente sobrecogedor, con un

conjunto de smbolos reconocidos, expresados en atavos especficos para el reo y la
comitiva (funcionarios, msicos, guardias, pregonero y verdugo), un ceremonial
reconocible, una msica especial de tambor y clarn, etc.
La teatralidad se organizaba con la organizacin de los actores en puestos y papeles bien

definidos, para dar una representacin de imgenes en vivo, de una Justicia triunfadora
sobre el mal y el pecado, donde el desarrollo de la parafernalia se presentaba en una
introduccin (la salida del reo y su comitiva de la crcel de la sala del Crimen, su paseo por
calles especificas con su pregn), el desarrollo (la llegada al patbulo con el Cristo de la
Misericordia acompandolo, su puesta en la horca, el consecuente arrepentimiento del reo
y la aceptacin del escapulario) y el final (la ejecucin y procesamiento del cuerpo en
cuartos, como un castigo corporal difamante)
La ejemplaridad se tena con el propio ahorcamiento, pues este era la penitencia pblica
que permita al condenado, expiar sus ofensas civiles y religiosas para reintegrarse as a los
cuerpos sociales aceptados (en este caso, la Iglesia Purgante); dicha penitencia era planeada
por el poder civil y religioso novohispano, como un ejemplo con poder disuasorio sobre la
poblacin colonial.
De tal manera, el culto popular novohispano al nima de Juan Minero tena su propio
sistema espectacular de smbolos iconogrficos, una teatralidad en la historia de su prisin-
arrepentimiento-conversin y su ejemplaridad de ajusticiado-penitente, que le permita ser
intercesor y agente para sus devotos y fieles novohispanos.
Notas
(1) Recurdese que la beatificacin del santo novohispano Felipe de Jess, se dio hasta el Imperio de
Maximiliano, en condiciones polticas que trataban de formar una unidad orgnica entre la Iglesia y el
Estado Imperial, adems donde se intentaba formar una identidad entre conservadurismo, nacionalismo
y catolicismo; otro caso claro fue la beatificacin del padre Pro Jurez, la canonizacin de san Juan
Diego y la declaratoria como mrtires santos de todos los contendientes cristeros cados, en el contexto
de una alianza tcita y expresa entre el Estado Vaticano, la Iglesia Catlica mexicana (como testaferro
de un poder extranjero) y los vacilantes y dbiles estados pristas y panistas de fin de siglo XX y
principios del s. XXI., que aceptaron realizar las reformas constitucionales que la Iglesia Catlica
haba exigido desde 1917, a cambio de apoyos y compromisos de otros grupos de presin como
narcotraficantes, industriales e inversionistas extranjeros. Ver Gonzlez Mello, 1991: 15.
(2) Ver Quezada, 1973; 228 - 238 / Quezada, 1974; 141 - 149 / Campos, 2001; 33, 51-54
(3) Ver Arendzen, 1953: 288. La Iglesia Triunfante esta constituida por las almas que estn ya en el Cielo.
En conjunto, la Iglesia Triunfante, la Iglesia Purgante y la Iglesia Militante constituyen la llamada
189
Comunin de los Santos. Esta es la unin bajo Cristo y en Cristo de los fieles en la Tierra y de las
almas del Cielo y de Purgatorio; esta comunin la comparten los ngeles y todos aquellos que no
siendo catlicos, son de buena fe y que pertenecen a la Iglesia catlica de manera invisible. Ver
Arendzen, 1953: 139.
(4) Ver Arendzen, 1953: 287. La Iglesia Militante esta constituida por los miembros que viven en la tierra,
de la sociedad religiosa visible que al decir del canon catlico, fue instituida directamente por Cristo,
bajo una cabeza, la de de San Pedro y por sus sucesores, los Papas.
(5) Ver Arendzen, 1953: 41. El canon catlico acord que las almas de los justos que estn detenidas en el
Purgatorio son llamadas nimas Benditas; sobre estas nimas, se recomienda que es deber de los
cristianos rogar por estos miembros de la Iglesia Purgante, tanto por los individuos como en conjunto,
para que pronto se les admita en el Cielo. Algunos telogos ensean que las Animas Benditas ruegan a
Dios tanto por ellas mismas como por nosotros.
(6) San Salvador de Orta o Salvador Horta fue un pastor y zapatero espaol, asociado a la orden franciscana,
cuya fiesta religiosa es el 18 de marzo; santa Ins del Monte Perdido es probablemente santa Ins del
Monte Pulciano, cuya fiesta se celebra el 20 de abril; la Regla Ocha y del Palo Monte son religiones
afrocubanas conocidas genricamente bajo el nombre de Santera que tienen elementos religiosos,
mticos y rituales tanto de origen africano (yoruba, mandinga, etc.) como catlico-cristiano.
(7) Ver Zabaleta, 2005: 113 y Gonzlez Torres, 2007: 57 - 67
(8) La Santera como religin afrocubana, indudablemente ha estado presente en Mxico a partir del siglo
XX; Yolotl Gonzlez ubica su llegada a Mxico entre 1940 y 1950 con la numerosa migracin de
boxeadores, artistas, bailarines y msicos cubanos al pas, mismos que trajeron las practicas, creencias
y rituales de la Regla de Ocha y de Palo Monte que practicaban en su isla natal. Ver Gonzlez Torres,
2007: 60. Respetando lo afirmado por la Dra. Yolotl Gonzlez, es muy posible que la presencia de la
Santera en Mxico, datara de finales del siglo XIX y principios del siglo XX, sobre todo en las reas
cercanas a Veracruz y Yucatn, que entonces sostenan un activo trfico de pasajeros, noticias, modas,
msica y comercio con la isla de Cuba.
(9) Ver Archivo General de la Nacin, Ramo Inquisicin, ao 1714, Vol. 551, Exp. 141, fs. 4., donde el
fraile Domingo Echegaray, denuncia sobre una efigie de Juan Minero, por encendrsele candelas en el
templo, sin estar beatificado en la Ciudad de Mxico
(10) La iglesia, un convento y la casa de recogimiento para mujeres constitua un solo conjunto que reciba el
nombre de la Misericordia; este estaba en la calle que lleva su nombre, cerca de los conventos de Santa
Catarina y San Lorenzo. Se supone que la casa de recogimiento reclua mujeres casadas que permitan
que la casa funcionara a manera de convento, siendo supervisada y gobernada por un capelln-clrigo,
un provisor y su patrn, el propio Arzobispo de Mxico. El conjunto comenz a funcionar para finales
del s. XVII y tomo el nombre de la imagen del Cristo de las Misericordias, que estaba en la iglesia y
que era llevada por una cofrada que funcionaba en el propio templo (que bien pudo ser la Cofrada de
Nuestra Seora de los Dolores o bien la Hermandad y esclavitud de la Santa Cruz) para acompaar y
confortar en el suplicio a los ahorcados por la Justicia Real. Entre 1792 1796, la casa y la iglesia de
la Misericordia fueron cerradas y derribadas debido al mal estado en que se encontraban. El Cristo de
las Misericordias fue trasladado entonces a la catedral de Veracruz. Ver Porra, 1995: 2289.
(11) Ver Archivo General de la Nacin, Ramo Inquisicin, ao 1718, Vol. 1051, fs. 34, donde el Dr. Felipe de
Ocio y Ocampo remite al Santo Oficio de Mxico, unos libros prohibidos y tambin el retablo de un
ajusticiado, que se tena por el retrato de Juan Minero, y que muri santamente en la horca.
(12) El halo o nimbo es un crculo o disco que circunda la cabeza y que representa a las personas sagradas; el
canon catlico especifica que esta prohibido representar con halo a alguien que no haya sido
beatificado o santificado, o bien cuyo culto no haya sido reconocido por la Iglesia Catlica en alguna
forma. Ver Arendzen, 1953: 276.
190
(13) El ropaje ceremonial en la ejecucin estaba marcado por ley en los siglos XVII y XVIII; los
funcionarios deberan portar trajes de gala, los caballos mantillas de damasco negro, el reo una
monterilla o gorro de fieltro negro con una cruz azul; este gorro de ajusticiado se inspiraba en el gorro
de piel de lobo que los funcionarios de la Repblica Romana imponan a los condenados a muerte por
ahogamiento en rios o mares Ver Johnston, 2006; Nota 30
(14) El escapulario de la Misericordia probablemente sera el de la Virgen del Carmen, aparicin mariana que
prometi al que portara este escapulario, que si mora con l, no padecera el fuego eterno. Esta era una
gracia mariana especial de misericordia, otorgada por contricin o arrepentimiento.
(15) Ver Jess Malverde, el ngel de los Pobres, de Arturo Lizrraga Hernandez
(16) Ver Johnston, 2006
Anexo I Diversas oraciones modernas del nima de Juan Minero
N 1 - Oracin a Juan Minero
Con los santos nombres de Dios, invoco a los espritus de Dominacin,

las nimas errantes, los espritus de desesperacin.
El espritu del Juan el Conquistador, el espritu de la Encrucijada,
el espritu de Juan Minero, el espritu de Juan de Dolores y
el de Juan del camino peligroso.
Invoco a los espritus de los cuatro vientos
Invoco al alma del Anima Sola, Juan Minero.

Te pido entrar al corazn de ,
Oh ngel Guardin de , da un paso al costado y no intercedas.
Deja que l o ella, se inquiete y que no encuentre la paz,
hasta que el / ella, a mi lado se encuentre.
Oh alma de Juan Minero, ponme en su corazn y en sus pensamientos,

Santa Ins de los bosques perdidos, aydame a devolver los afectos de l / ella,
Vuelva el / ella en cuerpo, mente y espritu a m,
Que as sea.
N 2 - Novena a Juan Minero
Se pide permiso a la Divina Providencia, se rezan tres credos

y en seguida se dice la siguiente oracin....
En el nombre de Dios Padre Todopoderoso..

Anima Sola de JUAN MINERO,
por razn cierta y las horas que estn dando,
te pido que me metas en el corazn de ______,
Santo ngel de la guarda de ______
191
tranquilidad no le des hasta que mi lado este.
Santo, Oh Santo de mi devocin,
que me tome mucho cario e ilusin.
San Salvador de Orta ,
que se contente conmigo es lo que importa.
Anima de Juanito Minero
que me lleve siempre en el corazn
y en su pensamiento, que
acepte que lo quiero.
Santa Ins Del Monte Perdido,

devuelveme el cario de el que se ha ido.
Espritu, Cuerpo y Alma de ______ ,
que su amor, su cario , su fortuna, sus caricias y sus besos,
todo el sea noms para mi.
Cuerpo y Alma de ______
no has de ir a ver a ninguna mujer mas que a mi.
En el Nombre de Dios Padre Todopoderoso,

por la sombra de la noche y la luz del da,
te pido que los malos espritus se retiren,
mis suerte cambie y lo que yo desee se me conceda!
Si estuviese en la casa de otra persona,
mi voz llegue a sus odos a perturbarlo!
No me lo dejes tener sosiego ni tranquilidad,
ni con amigos, ni con otra mujer, ni paseando,
comiendo, trabajando y de ningn modo,
que este venga a mi
como vino el Seor Jesucristo al mundo,
Amen.
N 3 - Novena al Anima Sola de Juan Minero
Debers encender una vela roja el viernes a las 6:00 de la maana o 6:00 de la tarde,
una vez encendida dirs la siguiente oracin:
Espritu, cuerpo y alma de (nombre),

ven porque yo te llamo,
yo te sugestiono, yo te domino;
tranquilidad no has de tener hasta
que me vengas a ver rendido y humillado a mis pies.
As como atravieso este alfiler

en la mitad de esta vela,
as quiero que se atraviese mi pensamiento
en mitad de tu corazn para que olvides a la mujer que tengas,
192
y vengas por que yo te llamo.
ngel de su da,
ngel del da de hoy,
ngel de la guarda de (nombre)
doblgale el corazn para que se olvide
de la mujer que tenga y regrese a mis brazos rendido de amor.
En el nombre de Dios todopoderoso,

anima sola de Juan Minero,
por razn cierta y las horas que estn dando
te pido que me metas en el corazn de (nombre)
Santo ngel de la guarda de (nombre)
tranquilidad no le des hasta que a mi lado est,
Santo Oh Santo de mi nombre y devocin,
que me tome cario e ilusin,
San Salvador de Orta que se contente conmigo
que es lo que importa;
Anima sola de Juan Minero,
que me quiera, que lo quiera.....
Anima de Juanito Minero que me lleve siempre en el corazn
y en su pensamiento, que acepte que lo quiero.
Santa Ins del monte perdido,
devulveme el cario de (nombre)
porque se ha ido.
Espritu, cuerpo y alma de (nombre)

que desde este momento no tenga gusto,
ms ilusin que para m.
Espritu, cuerpo y alma de (nombre)
que su amor, su cario, su fortuna,
sus caricias, sus besos y todo l sea nada mas para m.
Cuerpo y alma de (nombre)
no has de ver ni querer a ninguna mujer ms que a m.
ESPIRITU DE SAN CIPRIANO: TRAEMELO

ESPIRITU DE SANTA MARTA: TRAEMELO
ESPIRITU DE SANTA ELENA: TRAEMELO
ESPIRITU DE LA CARIDAD DEL COBRE: TRAEMELO
VIRGEN DE COVADONGA, QUE ME TRAIGAS A (NOMBRE)
Se repite tres veces y con don de mando
En el Nombre de Dios Padre Todopoderoso,

por la sombra de la noche y la luz del da,
te pido que los malos espritus se retiren,
mis suerte cambie y lo que yo desee se me conceda!
193
Si estuviese en la casa de otra persona,
mi voz llegue a sus odos a perturbarlo!
No me lo dejes tener sosiego ni tranquilidad,

ni con amigos, ni con otra mujer,
ni paseando, comiendo,
trabajando y de ningn modo alumbra su cerebro
para que se acuerde de m y todo lo que tenga que me lo d
impulsado por tus poderes y que sea esclavo de mi amor,
que este venga a mi
como vino el Seor Jesucristo al mundo,
Amen.
Al terminar la oracin apagars la vela la guardars en una prenda tuya

de preferencia intima y si tienes una de la persona,
la cubrirs tambin con ella y rezaras por nueve das
N 4 - Para que Juan Minero traiga dinero
Para la invocacin, se necesita:

-Un kilo de velas de sebo, de color blanco
-Cien gramos de polvo de piedra imn
que se encuentra en los mercados.
Esta operacin debe comenzarla un martes y

realizarla el tiempo que usted considere necesario.
A una vela de cebo se le unta el polvo de piedra imn,
iniciando toda la invocacin y realizndola en una habitacin
en plena obscuridad, salvo la luz de la vela preparada.
Se inicia encendiendo la vela y diciendo fervorosamente
y en forma continua:
Juan Minero, treme dinero
Hay que repetir lo anterior cuantas veces le sea posible.

Deje consumir la vela.
Usted puede salir de la habitacin e irse a otra parte.
Quizs se cuestione el porqu se debe apagar la luz;
sucede que Juan Minero trabajaba en las minas
y su espritu se identifica con la oscuridad,
entonces para invocarlo es necesaria esta.
194
N 5 Oracin del Caballo Blanco
Alma de Caballo Blanco,

Alma de Juan Minero,
Alma de Lucifer;
Por aquellas barrancas que subiste y bajaste con tanto trabajo
quiero que ..(nombre)
venga a mis plantas humillado
y rendido a cumplirme.
No ha de sentarse en silla;
Ni ha de comer en mesa;
Ni ha de platicar con nadie hasta que (nombre)
Venga a mis plantas.
Gallos canten;
Campanas suenen hasta que
(nombre)
venga a mis plantas rendido
y humillado a cumplirme.
Bibliografa
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1953 Diccionario Enciclopdico de la Fe Catlica, Editorial Jus, Mxico.
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1991, IAGO, Mxico, pp. 8-18.
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Magia, Brujeria, Idolatria y Herejia en El Mexico Colonial

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Magia, Brujera, Idolatra y

Perdname gentil y desconocido lector, si en este afn, he cado en intentos demasiado

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05.- Tatuajes en el Mxico Colonial: Smbolos Mgicos o Pecados en el Cuerpo?

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09.- La Doradilla: Hierba sobrenatural medieval y novohispana

10.- La Profeca de Atlacomulco: Rumor, leyenda y mito mgico-poltico

11.- La adoracin novohispana a la Muerte y al Mal Ladrn en el Jalisco Colonial

12.- Los putos quemados de 1658: La Sodoma como hereja social

13.- Entre la Moda y la Hereja: La Francmasonera en Nueva Espaa

14.- La devocin a la Santa Muerte: Construcciones y reconstrucciones histrico-polticas.

16.- Lo Diablico en el Per Colonial (Parte 1)

17.- Lo Diablico en el Per Colonial (Parte 2)

18.- Lo Diablico en el Per Colonial (Parte 3)

19.- Los rituales de control de lluvia en el Mxico Colonial: Introduccin y Antecedentes

22.- La Zala de peticin de lluvias en el Ceremonario sunni de Ia de Gbir, Muft de la

25.- Misas de castigo y curas hechiceros en la Nueva Espaa

26.- Predicacin y conversiones hebreas en Nueva Espaa: Historias heroicas de esfuerzos

27.- El Paya Huasteco, dios del poseso y curandero Lucas Olola

31.- La hereja errante: El caso de fray Francisco Manuel de Quadros

33.- Las entelequias religiosas inquisitoriales: Idolatra tzeltal y herejas europeas en el

34.- Juan Minero: Una devocin popular novohispana

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En su Tratado de supersticiones y costumbres gentilicas, escrito a principios del s. XVII,

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