Evolucin del dogma trinitario

desde la persona y
pneumatologa
Si, por la importancia que comporta, hemos desarrollado los primeros siglos en forma histrica,
destacando en una unidad de pensamiento de cada personaje u acontecimiento histrico, en este
esfuerzo de profundizacin haremos una exposicin temtica de las cuestiones ms sobresalientes, con
el fin de evitar repeticiones y presentar el proceso progresivo del dogma a travs de la historia.

I. DIVERSAS ACENTUACIONES DEL PENSAMIENTO TRINITARIO

Ya hemos visto algunos rasgos sobresalientes de ambos acercamientos al misterio de Dios. Sin
embargo, consideramos conveniente a estas alturas percibir tanto sus rasgos sobresalientes como su
posterior profundizacin, ya que estas aproximaciones regirn el pensamiento trinitario posterior.

A. DOS TRASFONDOS PRETEOLGICOS EN LA DOCTRINA TRINITARIA

Podemos percibir dos modelos previos a la elaboracin conceptual de los telogos y que ya se expresan
en los mismos credos de la iglesia.

1.La perspectiva histrico - salvfica

Concibe la unidad de Dios partiendo de la revelacin de las personas. Por eso, en un primer momento,
el nombre de Dios se aplica solamente al Padre y del Padre se extiende al Hijo y al ES. Este
acercamiento es el originario de los tiempos prenicenos. Si hablamos de Dios sin ms nos referimos al
Padre y slo desde el Padre podremos extendernos al Hijo y al ES. La inmanencia de Dios ha de
entenderse desde la economa salvadora. La unidad de Dios se expresa en forma fontal (desde el Padre)
o de un modo derivado (como implicacin de tres personas).
I. Es el modelo universal antiguo (DS 1-72). La frmula de fe se repite en ellos por tres veces en forma
personal: Creo en Dios Padre...; creo en Jesucristo, su Hijo...; creo en el ES. Se sigue la lnea neotestamentaria,
culminando en el Smbolo Romano, el ms importante de los credos occidentales.
II. En Oriente y Occidente los grandes smbolos conciliares de Nicea y Constantinopla siguen esta
precomprensin . En ellos no se habla de la fe en el Dios Uno anterior a las personas, ni siquiera de fe en la
Trinidad como tal, sino que la confesin creyente se dirige a cada una de las tres personas, partiendo del Padre,
que aparece como garanta de unidad divina pues comunica su esencia o ousa al Hijo y al ES.
III. La llamada "Fides Damasi" (DS 71) y la aceptacin del smbolo nicenoconstantinopolitano por Trento
(DS 1862), con la adicin del Filioque expresan el carcter fundamental que sigue teniendo en occidente tal
comprensin.

2.La perspectiva unitaria - inmanente

Concibe a las personas a partir de la unidad suprema de la esencia divina. En principio, el nombre de
Dios se aplica a la trinidad entera. El modelo se apoya en dos races principales: la tendencia modalista
de ciertas comunidades, en especial de occidente, y la exigencia de superar el arrianismo que
subordinaba ontolgicamente al Hijo y el ES al Padre. En esta comprensin, cuando se habla de Dios
ya no se entiende el Padre como fuente y centro de vida divina, sino la divinidad en s, como unidad
trinitaria. Consecuencias de esta perspectiva: 1) Se tiende a presentar la unidad de la esencia antes de la
diversidad de las personas, pudiendo dar la impresin de que existe un Dios pretrinitario; 2) Se tiende a
separar la inmanencia trinitaria, como algo que pudiera conocerse en s, sin relacin con la economa
salvadora.
} Es una precomprensin exigida por la misma dogmtica de los primeros concilios ecumnicos, desde el
momento en que se afirma la consubstancialidad de las tres personas divinas. La confesin de fe en una misma
ousa seguir dirigindose solo a las personas, pero tal afirmacin tendr que explicitar el sentido de esa "unidad
esencial" donde se encuentran incluidas las tres personas. En este sentido tanto las iglesias orientales como
occidentales se ven implicadas en la aceptacin de la misma esencia o ousa de las tres divinas personas.
} Pero la iglesia de Occidente da un paso ms pues no solo acepta la unidad esencial sino que la sita en el
principio de su credo. Ya no dir "Creo en Dios Padre...", sino "Creo en Dios, que es Padre, Hijo, ES". Las
repercusiones son evidentes: la confesin creyente no se dirige ya a las personas sino a la esencia unitaria en que
vienen a vincularse, tal como nos lo presenta los credos ms destacados de Occidente. El Pseudo Atanasio (s. V-
VI) afirma que la fe catlica consiste en "venerar a un solo Dios en la Trinidad y a la Trinidad en la unidad" (DS
75). El smbolo toledano: "creemos en un solo Dios, Padre, Hijo y ES, creador de lo visible y lo invisible" (ao
400, 447; DS 188, 525). El Smbolo de Letrn: pone de relieve la nica deidad" del Padre, el Hijo y el ES (ao
649; DS 501), de modo que la fe se dirige directamente al "Dios verdadero, inmenso, omnipotente..." que solo en
un segundo momento aparece como Padre, Hijo, ES (ao 1215; DS 800).
} Se trata de un modelo que corre el riesgo de olvidar al Padre, confundindolo con la unidad de la esencia
divina. As, el concilio de Len IX parece hablar de Dios como esencia unitaria de la trinidad y de esencia se
pasa directamente al Hijo. Occidente ir acentuando esta perspectiva, donde el Dios uno se separa no solo del
Padre de Jess sino de toda la trinidad y se convierte en principio de especulacin independiente de la vida
cristiana.
Al considerar estos modelos, hemos de recordar que ellos no son solo de la teologa trinitaria clsica
sino de la misma confesin cristiana de la iglesia. Lo que est en el fondo es una especie de
experiencia fundante que forma parte de la misma vida eclesial. La teora viene despus y quiere
justificar y sistematizar esa vida. Por ello puede hablarse de un modelo histrico salvfico de fondo, que
sigue siendo la palabra dogmtica fundamental de oriente y occidente. Pero la iglesia occidental ha
desarrollado otra acentuacin, de un valor ms polmico (antiarriano) que confesional, que da una
mayor importancia teolgica que kerigmtica e influye en la teologa de los ltimos padres orientales.

B. MODELOS TEOLGICOS TRINITARIOS CLSICOS

En base a estas precomprensiones trinitarias de la fe, la reflexin de las diversas comunidades
cristianas, provocadas tanto por el innato deseo del conocer humano como por la defensa de la fe, han
orientado a la teologa desde algunos modelos trinitarios caractersticos y que hemos de tener en cuenta
si deseamos dar una visin histrica sistemtica de la teologa trinitaria. Se trata de modelos que por s
mismos dicen algo del Dios de Jesucristo, pero absolutizados corren el peligro de disminuirlo.

1.La trinidad ontolgica de la lnea greco - bizantina

Se trata de la primera sistematizacin teolgica estrictamente dicha del misterio trinitario, iniciado con
el platonismo cristianizado de Orgenes y la reflexin de los Capadocios, y adquiriendo una
explicitacin ms unitaria y sistemtica de escolstica bizantina de los siglos V-XI AD. Se le llama
modelo ontolgico porque la Trinidad se entiende como despliegue vital de la ousa o esencia de Dios.
} A la luz del influjo platnico, se concibe el ser como un proceso interno: los seres superiores (vivientes, el
hombre, lo divino) son en la medida en que van siendo, o sea, en la medida en que se despliegan y realizan en
una especie de accin que los constituye. Los momentos o etapas de su accin son elementos de su ser, en un
proceso marcado bsicamente por la expansin (o potencia) y la culminacin ( o accin). Se
trata de un proceso interno, que no viene de fuera del ser sino desde s mismo: antes de obrar hacia afuera como
causa eficiente, el ser verdadero tiene que "realizarse" hacia adentro, llegando as a su propia verdad o plenitud..
} Aplicado a Dios, la Trinidad se entiende como vida eterna o proceso fundante de su mismo ser divino: el
mismo ser - ousa de Dios (Padre), abierto como potencia - (Hijo), culmina en la accin - (ES),
desplegndose as como totalmente divino. As, del Dios Uno, de la monarqua del Padre, procede en forma
ordenada () el Hijo, mientras que el ES recibe su divinidad del Padre por medio () del Hijo.
} Si bien el esquema es bueno, su absolutizacin nos lleva a una conceptualizacin tridica del ser original
divino sin ninguna referencia a Cristo y al Espritu. Est tambin el peligro de quedarse en la Trinidad Inmanente
sin ninguna referencia a la Trinidad econmica.
Representantes de este esquema de comprensin son el Pseudodionisio o Dionisio de Areopagita
(seudnimo de un escritor annimo de finales del siglo V), Mximo el Confesor (Constantinopla 580 -
Cucaso 662 AD.) y Juan Damasceno (Damasco 660 - Jerusaln 750 AD.). Para ellos, el Padre es la
esencia subsistente y personal, el principio de la divinidad. El Hijo concretiza la dynamis del Padre y se
le llama engendrado porque siendo potencia personal reproduce por engendramiento la misma ousa del
Padre. El ES, finalmente, personifica el aspecto de enrgeia, es el acto final de lo divino.
} Dionisio Areopagita (seudnimo de un desconocido autor cristiano del s. V) y Mximo el Confesor
(Constantinopla 580 - Cucaso 662) sitan la Trinidad en el mbito del puro misterio. Como Dios se asla como
plenitud trinitaria interna, se ve la necesidad de mediaciones salvadora entre Dios y el mundo. Si bien Jess
cumple una funcin reveladora esencial, su ms honda realidad de Hijo de Dios tiende a separarse de este
mundo, que se une con Dios a travs de la armona misteriosa de las jerarquas anglicas.
} De esta comprensin trinitaria brotar el Palamismo, que toma su nombre del santo monje griego Gregorio
Palamas (Constantinopla 1296 - Tesalnica 1359). En este sistema se separa el misterio trinitario del proceso de
la historia de este mundo. Tres rasgos esenciales del palamismo son: 1) Se absolutiza la trascendencia trinitaria,
considerada como misterio de pura adoracin, separado de la historia salvadora; 2) La presencia de Dios en la
historia (economa) no la realizan las personas trinitarias sino las "energas", que son expresin creada del
misterio increado; 3) La historia ya no es presencia trinitaria sino que es concebida como espacio, tiempo,
comunidad donde irradia la presencia (energas) de un Dios (trinidad) que tomado en s mismo sigue siendo
desconocido.
} En lnea opuesta se sita Escoto Ergena (irlands, s. IX) que ofrece una reinterpretacin panteizante de la
perspectiva trinitaria de Dionisio y Mximo. La Trinidad es introducida en el mismo proceso de realizacin de la
naturaleza csmica y su estructura tridica (cosubstancial o , potencia oy energa o) se
explicitan en todos los seres del cosmos. La Trinidad inmanente es la nica que existe.

2.La trinidad antropolgica de la tendencia latino escolstica

Como hemos visto en San Agustn, la teologa occidental sigue el mismo esquema griego (ousa,
potencia, acto) pero sobre el fondo de la vida humana, distinguindose dos pasos principales: 1) Para
los latinos, la esencia del hombre es el despliegue del espritu (o de la mente) que, pensndose a s
mismo, se dualiza (conocimiento) para superar luego la dualidad (amor); 2) Al referirse a la Trinidad,
este sistema parte de la nica esencia divina que acta, a travs de sus mutuas relaciones, en las tres
Personas: en el conocimiento que Dios tiene de s mismo, el Padre engendra al Verbo; del amor mutuo
entre ambos procede el ES.
San Anselmo de Aosta (Aosta 1033 - Canterbury 1109 AD.) pondr como principio del misterio la
esencia divina que es comn a las personas: "ella es el fin de nuestro amor..."; ella es "la substancia
suprema... que exige veneracin a causa de su dignidad eminente". Dentro de esta esencia, las personas
tienden a mirarse como pura relacin interna segn el modelo agustiniano del conocimiento - amor. El
ES ya no se concibe como unin de dos o encuentro personal entre el Padre y el Hijo, sino como amor
de la naturaleza inteligente hacia s misma: la naturaleza que vuelve a s y se sacia, culmina,
rectificando su propia realidad.
La mayora considera que en Toms de Aquino (1224-1274) la analoga interpersonal desaparece y
slo queda la analoga intrapersonal: una nica persona humana que se conoce y ama (sin dividirse
internamente) es el signo ms perfecto de la nica esencia divina que al conocerse - amarse a s misma
se expresa en las tres personas relativas. La analoga se complica ms: la persona humana es signo de la
esencia divina; por su parte, las personas divinas quedan reflejadas en las relaciones internas de la
naturaleza humana.
En nuestros das, Bernard Lonergan (Ottawa 1904 - Montreal 1984) y Bourasa dirn que el
aquinatense no dej nunca la lnea de Agustn y Ricardo del amor dual, pues en l hay un elemento del
misterio que slo se comprende situando al Padre y al Hijo como principios personales, contrapuestos y
distintos, del ES. As, dentro del proceso de la esencia que se conoce - ama, se introduce la riqueza del
amor interpersonal. Al menos podemos decir que esta percepcin es secundaria en Toms.

3.Ontologa del amor de comunin

Ricardo de San Vctor (Escocia 1123 - Pars 1173) En cuanto su postura frente a la reflexin
teolgica, sigue los pasos de San Anselmo (la teologa es la fe en bsqueda de su inteleccin) y de su
maestro Hugo de San Vctor (1096-1141), quien vea el estudio no como un fin en s mismo, sino para
el apostolado: "Para un filsofo cristiano, el estudio debe ser una motivacin a la accin, no el
empeo total de la vida: ello debe alimentar, no sofocar los buenos propsitos prcticos... Aquellos
que, en efecto, estudian las Sagradas Escrituras empeando en esta labor todo su tiempo y, si me es
lcito decir, tambin angustiando su espritu, no son filsofos cristianos, sino profesionistas: sus
propsitos, fuertemente privados de discrecin, pueden llevarlos al vicio de la ambicin".
Para Ricardo de San Vctor no basta releer y repetir a los Padres. Puesto que somos creados a imagen
de la Trinidad divina y Dios ha querido revelarnos su misterio, no se podr amar perfectamente aquello
de lo cual el alma tiene conocimiento vago. Si el hombre vive de fe (justus ex fide vivit) ser necesario
cultivar intelectualmente la fe con el fin de nutrir la esperanza y de encender la caridad.
vLa analoga con la amistad humana y la experiencia originaria cristiana sirven a nuestro telogo para la
comprensin de Dios, concebido como misterio de comunin donde las personas surgen de otras y todas se
implican mutuamente. Se une gnesis y encuentro: el amor como proceso de ser (generacin) que lleva a
Jesucristo, el Hijo; y el amor como unidad relacional, comunin e amigos que se encuentran y gozan al hallarse
mutuamente vinculados.
vEl ser fundamental (ousa) se interpreta como amor y el hombre se concibe como realidad comunitaria. Lo
"esencial" del hombre no es conocerse y amarse, sino el ser un proceso abierto a la unin comunitaria: el hombre
se hace a s mismo como individuo en la medida en que se hace desde y con los otros (en comunidad).
Tres son para Ricardo de San Vctor, las formas del amor, es decir de la ousa o realizacin fundante de
Dios:
v1. Padre: al ser trascendente, Dios es dueo de s mismo, en perfeccin originaria; por eso no necesita de la
creacin para realizarse. Pero Dios, porque es amor, ha de darse sin cesar, y entregar en gratuidad todo lo que
tiene. As, Dios "existe" siendo Padre, como amor fontal que sale de s mismo y da o regala todo lo que tiene.
v2. Hijo: Dios no se da sobre un vaco ni se entrega all donde ninguno puede recibirle. Siendo Padre, entrega su
propio ser en gesto de generacin, haciendo surgir eternamente al Hijo. El amor es infinito cuando el dar y
recibir son infinitos y por ello el Padre es ilimitada y eterna donacin, como ilimitada y eterna recepcin el Hijo
que acoge y responde amorosamente al Padre. Ambos son extremos personales de una relacin de amor.
v3. Espritu Santo: Para que el amor sea perfecto no puede encerrarse en dos, sino que ha de abrirse a un tercero,
haciendo surgir el "Espritu comn", fruto del amor entre ambos. As, junto a la fuente nica de amor que es el
Padre est la fuente de amor compartido, que forman Hijo y Padre al amarse en comunin y suscitando el
Espritu divino que culmina el amor. El ES ni es amor de la naturaleza divina que culmina su proceso
conocindose a s misma, ni solo amor comn o amor de dos, como vnculo que une en la dualidad personalizada
del Padre y del Hijo, sino que es el Amado en comn o Condilectus: como un Tercero que surge de la unin de
dos antecedentes, o bien, como amor de Padre e Hijo hacia un tercero que plenifica su amor y surge de ese amor.
De este modo, podr haber egosmo de uno que se encierra en s mismo, o bien egosmo de dos si
amante y amado clausuran su plenitud en s mismos, pero amor verdadero slo se da cuando se vence
todo egosmo y se comparte con un tercero. Lo interesante en este telogo escocs es que los sistemas
anteriores se basaban en presupuestos racionales no cristianos como el despliegue de la ousa para los
griegos, o la realizacin antropolgica del conocer - amar para los latinos. Ricardo de San Vctor quiso
edificar su pensamiento sobre bases estrictamente evanglicas: la vida como entrega, el don de la
caridad y la existencia compartida. Se trata de un modelo que, con una profundizacin adecuada, ha
sido revitalizado en nuestros das.

4.El Espritu Absoluto hegeliano

Podramos decir que este modelo es fruto del olvido de la reflexin trinitaria, tanto en Oriente como en
Occidente, limitada en clave magisterial a repetir lo ya dicho. Por su parte, el pensamiento secular,
desgajado de lo religioso y centrado en la subjetividad, se haba desligado de la percepcin trinitaria y
remodelaba continuamente, o bien rechazaba, la imagen de un dios solitario y alejado de la realidad
humana. Con Georg W.F Hegel (filsofo alemn 1770 - 1831) esta misma subjetividad se va orientando
nuevamente al fundamento trinitario. Hegel se sita en el camino de la ilustracin, desde donde procesa
la reflexin de la teologa griega, de Toms y Ricardo de San Vctor. Su sistema tiene unas bases bien
delineadas:
vParte de la razn como subjetividad absoluta: la fe de las religiones son un estadio precedente y superado por
lo que el hombre consigue saber y realizar en plano racional.
vConcibe al ser como un hacerse, un proceso de realizacin gentica donde la historia humana ocupa un lugar
privilegiado. La ley del ser consiste en un salir de s, una historia, para encontrarse nuevamente como totalidad
cumplida.
vEn l la realidad es el hacerse racional del sujeto absoluto: racionalidad y proceso de realizacin son propios
de un ser que se despliega y sale de s para encontrarse nuevamente, como dueo de s mismo. Todo se entiende
como realizacin plena del nico sujeto, es decir, de espritu absoluto, concebido dialcticamente de forma
ternaria o trinitaria.
Aplicando esta comprensin de la realidad a Dios, dir lo siguiente:
vSolo el cristianismo ha conseguido interpretar el ser de esta manera, entendiendo la realidad suprema como
"espritu" que se revela a s mismo y se convierte en objeto (mundo) para superar luego la contraposicin.
vDios suscita el mundo como diferente para anular luego la diferencia haciendo que retorne hacia s mismo, de
modo que no existe un Dios previo a su manifestacin: la trinidad inmanente se identifica con su economa
salvadora. As, Dios se dice a s mismo en la diferencia, en la dualidad, la contraposicin y lucha de la historia.
Ello significa que se revela como mundo (como historia) hacia la plena reconciliacin o sntesis final donde
estar ya pleno, unificado, todo lo divino.
vNaturaleza divina y humana, si bien son distintas tomadas en abstracto, se identifican en la unidad dialctica
del proceso. Como totalidad, Dios no se identifica con la historia humana, pero ella es un momento necesario del
despliegue total de lo divino. Nosotros estamos incluidos como momento de anttesis en el proceso total que, por
una parte, se identifica con nuestra propia realidad, pero por otra, nos desborda. No somos la Trinidad, pero
formamos parte de un momento del despliegue trinitario.
Sobre cada una de las personas, har la siguiente reflexin:
v1) Padre: Es el Dios abstracto, como Espritu universal e indeterminado, raz germinante que lo encierra todo.
No puede darse sin la manifestacin de s mismo, es decir, sin mundo. El mundo no es creacin ad extra sino
"extradicin" o alteridad del mismo Dios que sale de s mismo para realizarse en lo otro.
v2) Hijo: se entiende primariamente como totalidad del cosmos y de la historia. En Jesucristo el mundo y el
hombre toma conciencia de ser divino. Lo que sucede y se revela en Jesucristo es centro del proceso universal,
lugar donde se expresa y se decide el sentido del camino. El orden expansivo del mundo llega hasta aqu y, desde
su conciencia de estar unido a Dios, inicia su retorno a lo divino.
v3) El Espritu Santo: inicia y expresa el camino de retorno que lleva a la identificacin de los hombres con
Dios. Cristo se convierte en "espritu de la comunidad" o conciencia espiritual de los hombres que se encuentran
a s mismos encontrando el camino que los hace retornar a lo divino. El paso al Espritu no es un nueva realidad
sino hondura y permanencia del mismo Jess Hijo ya glorificado. Dos son las notas principales del Espritu de
Dios: a) comunidad: unin viviente y libre de los hombres sobre el mundo; b) culminacin, fin del proceso y
retorno a la unidad plenificada y realizada ya de lo divino (sntesis).
Se trata de una dialctica trinitaria donde el Padre tiene su autoconsciencia y realidad fuera de s en el
Hijo, el Hijo tiene su autoconsciencia y realidad fuera de s en el Padre y el Espritu ratifica la unin de
esa doble conciencia en forma de conciencia comunitaria. Dios se concibe como proceso fundante de la
personalidad.
En Hegel toda la realidad recibe una textura trinitaria: el Espritu Absoluto se convierte a s mismo en
objeto de despliegue (Padre, Hijo, ES), introduciendo en su proceso de entrega recproca el camino de
la vida de los hombres. A la luz de este Espritu Absoluto percibe el despliegue del ser de los Padres
Griegos, el sentido del autoconocimiento de Agustn y la hondura del amor mutuo de Ricardo de San
Vctor. Con sus claras limitaciones, el esquema hegeliano tiene grandes ventajas:
vHegel vuelve a introducir a Dios dentro de la realidad del mundo, interpretada histricamente: la misma
inmanencia trinitaria se convierte en ley y sentido de la economa salvadora. Jess, el Hijo, es presentado como
centro de la historia y por medio de l Dios mismo se realiza en medio de nosotros como profundidad definitiva
y garanta de plenitud de nuestra vida vacilante.
vLa trinidad deja de ser un elemento secundario o puramente interno de un Dios que, a lo ms, aparece como
esencia absoluta, sino que Dios slo es divino siendo trinitario, como proceso de entrega y amor: si Dios no se
entregara, si no fuera don de s y encuentro mutuo (si no fuera trinitario) se presentara como poder monstruoso
y antidivino.
vFinalmente, Hegel interpreta la trinidad como sentido de la historia: Dios parece hacerse en el hacerse del
mundo, de modo que la misma realidad mundana puede interpretarse de dos formas: 1) La izquierda hegeliana:
lo "divino" es un modo de hablar de la dialctica ternaria de la realidad (tesis, anttesis, sntesis) en plano
racional o material. El proceso dialctico y sus momentos no sern personales ni estarn fundados en un Dios
trinitario garante del valor de las personas sobre el mundo; 2) La derecha hegeliana: Interpreta de diversas
formas su visin trinitaria de Dios, corriendo el riesgo de introducir al mundo en el proceso trinitario al punto
que el mundo deja de ser mundo y Dios deja de ser trascendente.
I. EL CONCEPTO DE PERSONA EN LA TEOLOGA TRINITARIA

A. LA ACENTUACIN OBJETIVA DE LA NOCIN DE PERSONA

1.Una palabra comn para los tres divinos

a. El problema:
Ya hemos visto los inicios en la comprensin de persona. Recordemos la cuestin a la que quiere
responder la reflexin trinitaria con el uso de este trmino. La fe cristiana, en efecto, proclama la
divinidad del Padre, del Hijo y del ES, pero Qu son estos tres? Qu quiere decir Padre, Hijo, ES en
la unidad del nico Dios?. Hemos constatado cmo desde sus orgenes el cristianismo no ha dado
ninguna concesin al politesmo: la Trinidad no es para nada politesta. El concepto de Monarqua ha
salvado esta idea, an con sus imperfecciones. Pero qu son estos tres que se ven en la unidad?. A esta
pregunta quiere responder la nocin de persona.
Inicialmente se habla de los tres sin un trmino comn entre ellos. Lentamente, cuando se hace el
esfuerzo de comprensin se ve necesario usar un trmino comn, con la gran dificultad que ello
comporta: si hablamos de "tres personas", puede hablarse tambin de "monarqua"?. No solo: se debe
tener bien claro que Padre, Hijo y ES no son solo diversos entre s, sino tambin son diversos en el
modo de ser persona. No hay un concepto genrico de persona que se pueda aplicar indistintamente al
Padre, al Hijo y al ES del mismo modo. Esto le har decir a Moltmann: "en Dios todo es irrepetible".
Las personas no se repiten. Padre, Hijo y ES son irrepetibles en cuanto personas, y no slo en cuanto
personas distintas.

b. Las primeras soluciones

vLa primera palabra en usarse para percibir lo comn en la Trada fue la de , con los inconvenientes
que hemos hecho notar, pues al traducirse al latn como substantia creaba grandes dificultades: si en el griego
quiere expresar lo subsistente en s, en latn substantia indica lo que est debajo de, demasiado vinculado a la
nocin de esentia y a los trminos griegos o
vTertuliano empieza a emplear el trmino persona, del griegopara referirse al Padre, al Hijo y al ES,
pero desde el sentido latino que la palabra comporta. En la cultura griega hace referencia necesaria al
mundo teatral: una mscara con la que el actor presenta diversos modos de actuar: es claro el peligro del
modalismo y la reticencia de su uso en la teologa oriental. Pero en la cultura latina la palabra "persona"
pertenece al mundo jurdico:
Para los romanos, el hacer del mundo jurdico es un agere y los sujetos de este agere son propiamente
actores (actor es por antonomasia el demandante en un proceso). Como los actores del drama, los del
mundo jurdico aparecen caracterizados por el papel que tienen en cualquier acto. Y as como la
"mscara" del actor dramtico se llama persona, tambin son personae los sujetos caracterizados que
aparecen en el drama del Derecho.
Pero la palabra persona deriva de las ceremonias fnebres de origen etrusco: es la mscara por la que
se hace presente en el mundo de los vivos, para su memoria, la figura de los muertos , de los
antepasados. El germen de la propia personalidad, de la personalidad que acta en el mundo vivo del
Derecho, se entronca as en la perpetuacin del genio familiar.
De aqu que el sujeto de Derecho es persona en cuanto es representante de una familia. Por eso, en el
mundo romano solo los jefes de familia tienen propiamente una personalidad, son titulares, sujetos
activos en el mundo del Derecho. Por ello el concepto romano de personalidad jurdica no tiene, al
menos inicialmente, un espritu individualista como en la posterior sistematizacin racionalista, sino
 que ella ha de considerarse en ntima relacin con la estructura familiar y con la sucesin hereditaria:
en la autntica concepcin romana no hay individuos sino personae, entendidos como tales los
representantes de un ncleo familiar. Quien no es persona, como el esclavo, no tiene derecho propio ni
puede realizar actividades comerciales (hacer contratos, tener propiedades, etc...) sino est bajo tutela
del caput del grupo familiar al que pertenece.
La nocin de persona viene esclarecida y especificada con el trmino subsistentia, introducido por el
monje Rufino (341 - 410) y que se puede traducir por un "existir concreto". Con tal expresin se viene
a superar la reticencia oriental del prsopon modalista y la alergia latina del trmino hipstasis.

2.Esencia y relacin

a. San Agustn
A la vez que profundiza en la el sentido teolgico de la expresin, inicia el problema de su uso en
teologa.
vDesde un apofatismo evidente, Agustn nos dice que, "cuando se quiere saber qu son estos tres, hemos de
reconocer la indigencia extrema de nuestro lenguaje. Decimos tres personas para no estar callados, no para decir
qu es la Trinidad". Su "alergia" al trmino es doble: por una parte no es una expresin bblica (algo que pesaba
mucho en los Padres), y por otra "el trmino persona es muy genrico y se aplica al hombre, a pesar de la
distancia que media entre Dios y el mortal". Si en la Trinidad la esencia no se multiplica aunque la fe confiesa al
Padre, al Hijo y al ES, un trmino especfico y propio que designe a esos tres ni se encuentra en la Biblia ni
nosotros somos capaces de hallarlo. La palabra "persona" referida a la intimidad de Dios brota de nuestra
indigencia y es una palabra de pobreza. No es que est mal su aplicacin, sino que debe ser usada de modo
abierto, sin limitar su significado al que tiene cuando se aplica a los hombres: afirmamos la existencia de tres
personas "porque nos agrada usar un trmino expresivo de la Trinidad; para no estar callados cuando se nos
pregunta qu son esos tres, ya que hemos confesado que son tres".
vDesde un esfuerzo de profundizacin, Agustn asume la lnea capadocia indicando que Padre, Hijo y ES son
personas en cuanto est la relacin, y por tanto la relacin no destruye la unidad de la esencia divina. Cuando
decimos "Padre" o "Hijo" no hacemos una distincin de dos sustancias porque estamos tan solo hablando de una
relacin.
Si en la categora aristotlica la relacin es un accidente (primero soy y luego entro en relacin, sin que
la relacin sea esencial a nuestra sustancia: podra no entrar en relacin). En Agustn, lo que distingue
se dice ad aliquid, no a se: nosotros decimos de nosotros mismos a se que somos hombres; pero solo
ad alium, en la relacin con el otro, que somos amigos, vecinos, alumnos, padres, madres, hijos... Esto
que en nosotros es accidente en Dios no lo es. Y por tanto lo que decimos del Padre lo decimos del Hijo
no dicindolo de otro dios o de otra esencia. Padre, Hijo y ES son personas porque tienen cierta
individualidad en cuanto estn en relacin.
Dios, en la unidad de su esencia, tiene en s mismo relaciones porque el Padre es solo Padre en relacin
al Hijo, el Hijo es Hijo solo en relacin con el Padre y el ES como don es solo don en relacin a quien
lo da, el Padre y el Hijo. Las personas en la unidad de la esencia divina se distinguen solo en cuanto
relacin, en cuanto relacionados. No se puede hablar de tres dioses pues la distincin entre Padre, Hijo
y ES se hace solo en cuanto a sus relaciones mutuas y no en cuanto sean tres dioses.
A pesar de su esfuerzo por usar essentia y no subsistentia, y por insistir en que en Dios la relacin no es
un accidente, en la doctrina agustiniana se da un orden de tipo mental (no temporal, claro est): parte de
la esencia divina para llegar a la relacin, a las personas divinas, como si estas primero fuesen y luego
entrasen en relacin: esencia y relacin se distinguen entre s.

b. Severino Boecio (Roma 475/480 - Pavia 526)

Inspirado en Agustn, indica: "persona est natura rationalis, individua substantia". Es decir, una
sustancia individual, que no se confunde, de naturaleza racional.
vSe trata de una substancia individuada: la nocin de substancia debe aplicarse con prudencia pues no se
entiende aqu en el sentido de esencia, sino que indica el sujeto reducido a su mnima expresin. Hay muchas
realidades individuadas o substancias, pero solo la que sustentan la naturaleza racional, consciente, capaz de
conocer, amar y ser libre, puede ser llamada persona. Al lado del trmino aristotlico de substantia se pone el de
individuo, con un sentido especfico: la individualidad es lo que nos diferencia y nos hace intransferibles o
"personales" en cuanto una persona no es nunca la otra. Se pone el acento no en lo comn o genrico sino en lo
especifico, en lo intransferible, en lo que no es comunicable, si bien la persona es foco de comunicacin. Pero
cmo este individuo de naturaleza intelectual y radicalmente distinto de los otros, es capaz de comunicarse?. La
pregunta nos lleva al tema de la comunicacin y al primer elemento de la definicin de Boecio.
vLa persona es de natura rationalis: es en la naturaleza racional en donde el individuo tiene la posibilidad de
comunicarse. La naturaleza intelectual, que existe concretamente en modo personalizado e intransferible, es
capaz de asimilarse a todas las cosas y "llegar a ser todas las cosas". As, si la substancia individual indica la raz
de la propia identidad, la naturaleza racional indica la posibilidad de comunicacin. Para Basilio, la potencia
intelectual lleva inherente la capacidad de amar, desde donde la comunicacin ser completa: "en el hombre se
implant cierta fuerza racional que posee intrnsecamente la facultad y la necesidad de amar".
vEstamos ante la paradoja de lo personal: lo ms ntimo y distinto del otro es lo que de verdad es capaz de
comunicarse, y se comunica en la luz del conocimiento y del afecto, o sea, en la donacin libre de s mismo,
propia de la amistad o del amor. La intimidad en relacin responde as a la estructura de la personal. La persona
es "distinto en comunin": puede percibirse la trascendencia que supone el ser persona como modo de ser
distinto pero en comunicacin, de modo que esta estructura bipolar no solo es objeto de inteleccin racional o
filosfica sino de la experiencia primordial del ser racional distinto a todos, pero abierto a todo y a todos. Dos
extremos que implicaran imposibilidad de ser persona seran la incomunicabilidad y la fusin del uno en el otro.
De este modo, en la Trinidad, las personas son distintas pues su origen es distinto. Pero si distinta es su
relacin de origen, poseen el grado de comunin mas elevado posible, a saber, la unidad viva de la
nica divinidad.

c. Ricardo de San Vctor (Escocia 1123 - Pars 1173):

Para evitar el malentendido que provocaba la nocin de subsistencia, emplea por primera vez el de
"existencia": natura rationalis incomunicabilis existentia. En la persona lo fundamental no es la
individualidad, la substantia, sino el ex - sistere, es decir, el ser de, el proceder. Aplicado a Dios, lo
fundamental es que el Hijo viene del Padre, el ES viene del Padre y del Hijo. Cada uno ex-siste, es de.
Su mrito est en llegar a las personas a partir de la exigencia del amor, la felicidad y la gloria. En
efecto, si no se puede hablar de alteridad no se puede hablar de amor verdadero Por qu en Dios hay
tres personas? Porque el Padre ama al Hijo, pero el amor entre ellos no es completo si no hay un
Dilectus, un tercero. El amado no es plenamente amor correspondido si quiere ser nico. De este modo,
el Padre es el amor que se entrega o amor fundante, el Hijo es el amor que recibe y da, el ES es el amor
que simplemente recibe. Siguiendo a San Agustn pero aplicndolo a la Trinidad dir que las personas
son diferenciadas de su amor: "qualibet persona est amor suus": cada persona es lo que es su amor. De
este modo, el hecho de la irrepetibilidad del amor se funda la irrepetibilidad de las personas.

d. Santo Toms (Roccasecca 1224 - Fossanova 1274)

En cuanto a la comprensin de persona, Toms da un paso determinante:
vAgustn vea las personas en relacin, pero en su conjunto consideraba que primero aquella persona exista y
luego entraba en relacin. Para Ricardo de San Vctor lo primera era el Padre y luego la relacin.
vEn la teologa de Toms, la persona tiene una doble connotacin: esse in y esse ad. Cada persona es subsistente
en la Divinidad e idntica a la sustancia divina (esse in); al mismo tiempo la persona se puede definir solo
refirindose a la relacin personal con la otra (esse ad).
vEl salto de Toms es decir que la persona en Dios es relacin como subsistem: persona en Dios significa
relationem ut subsistemtem. Es decir, en Santo Toms las realidades de persona, de relacin subsistente y de
esencia divina coinciden: "La distincin de las personas divinas no tiene otro fundamento que las relaciones de
origen. Y la relacin no es como la del accidente inherente al sujeto, sino que es la misma esencia divina. Por lo
tanto, as como la deidad es Dios, la paternidad divina es Dios Padre, que es persona divina. As , pues,
Persona divina significa relacin subsistente. Y esto es lo mismo que decir relacin substancial, que no es ms
que la hipstasis subsistente en la naturaleza divina; an cuando lo subsistente en la naturaleza divina no es
distinto de la misma naturaleza divina" (ST I q 29 a 4). "La relacin va incluida in obliquo en el concepto de
persona, la cual no es nada ms que aquello que es distinto y que subsiste en la esencia divina en tanto que es
relacin" (De patentia q 9 a 4).
Es decir, lo que une y lo que distingue es exactamente lo mismo y tienen el mismo origen, pues
distinguir no es separar ni unir es uniformar: lo que en Dios distingue y lo que une es el ser personal en
cuanto las personas se distinguen como personas y se unen en cuanto personas, identificando la persona
con la mutua relacin. El sujeto es en cuanto relacin con el otro y en esta misma relacin es el mismo
y no de otro modo. Solo en la distincin uno es y solo es en cuanto relacin. Este paso que da Toms
permite evitar el peligro de pensar, como en Agustn, primero un sujeto y luego este sujeto que se
relaciona. Por tanto, Qu es el Padre? Es paternidad, donacin simplemente. El Hijo es recibir, donar
simplemente. El ES es la unin del don y esto simplemente. La persona divina es la distincin ms
grande imaginable y la unin mayor que podemos pensar.

B. ACENTUACIN DEL CARCTER SUBJETIVO

1.El Subjetivismo idealista

En el perodo clsico la comprensin de persona est ms cercana a la objetividad que a la subjetividad.
En oposicin al modalismo los padres griegos quisieron subrayar las tres presentaciones objetivas de la
Divinidad. El mismo acento sobre la diversidad de los tres si encuentra en el concepto ontolgico de
relaciones subsistentes. Pero hoy da el problema ha cambiado radicalmente a causa del desarrollo
filosfico que tenido a partir del iluminismo, en donde la comprensin de persona se impregna de un
fuerte sentido subjetivo.

a. Descartes (1596-1650) y el inicio de la subjetividad del modernismo

Con Descartes se inicia un cambio de mentalidad en la comprensin de la persona.
vHasta ahora el concepto de persona se entenda como lo distinto pero que a la vez est en relacin de
conocimiento y amor. La subsistencia apareca en la escena de la convivencia y era el fundamento metafsico
segn el cual los dems pueden designarse como persona y, desde m mismo, puedo decir "yo", "yo soy" y, con
Santo Toms, soy relacin.
vCon el "yo pienso, luego existo" de Descartes, la persona es el propio yo, la subjetividad del yo que piensa. A
esta comprensin le siguen ciertas coordenadas: la centralidad de la iniciativa psicolgica consciente y libre, el
poco aprecio con el mundo circundante, la separacin absoluta entre alma y cuerpo; la reduccin del "mundo" a
pensamiento y extensin (res extensa). Este movimiento de lo metafsico a lo psicolgico ser acorde con el
descubrimiento que la poca Moderna hace de la subjetividad y la centralidad antropolgica que ello conlleva.
vLa persona se identifica con el yo consciente y libre: es claro que, tanto en el nivel psicolgico como en el
jurdico, es correcto definir la persona como el sujeto consciente, libre y sui iuris. Pero este sentido de persona
limita y orienta tal nocin al individualismo subjetivista.
Al aplicarlo a la Trinidad, las repercusiones son evidentes: pero si la comprensin anterior dejaba claro
que la Trinidad no consiste en la asociacin de tres "individuos", de ahora en adelante se corre el riesgo
de que, al aplicar la nueva significacin a la trada divina, esos tres "yo" nos lleve a un tritesmo: es el
riesgo de imaginar la Trinidad como tres conciencias, tres libertades o tres voluntades, aunque estn
entrelazadas por un consenso igualmente psicologizante, diverso de la trina unidad donde las
distinciones propias de las personas son simplemente las distintas relaciones opuestas en cuanto al
origen: "Sern pocas imgenes desde el punto de vista iconogrfico, pero muchas ms desde el punto
de vista imaginativo, las que concebirn a Dios como tres rostros humanos parecidos".

b. El idealismo alemn
El idealismo tiende a identificar ser y pensamiento, reduciendo el mundo exterior a pensamiento, de
modo que, para Fichte por ejemplo, la conciencia del ser es la que constituye la existencia. Se trata de
un momento histrico en que el descubrimiento del yo pensante lleva a la emancipacin de la
subjetividad individual y a subrayar la iniciativa y creatividad del sujeto.
Este movimiento tiende a un monismo pantesta al confluir ser absoluto y conciencia personal: nosotros
somos la existencia de Dios. Para Fichte el ser divino es la forma necesaria de toda existencia y, sobre
todo, de la conciencia. El ser aparece como existencia absoluta que todo lo absorbe y lo absorbe
necesariamente, no en forma gratuita, bien porque es existencia absoluta, o porque se identifica con el
pensamiento omnicomprensivo: "La existencia viva y fuerte del mismo absoluto, tan slo puede ser y
existir, y fuera de ella nada es y nada existe (...). La vida real del saber, es, por tanto, en su raz, el ser
mismo y la esencia absoluta. Esa esencia no es ninguna otra cosa fuera de s misma. En su raz vital,
no hay entre Dios y el saber ninguna separacin, sino que se confunden uno y otro". El iluminismo
afirma fuertemente el ser necesario, que expande su propia necesidad a la creacin, necesariamente
implicada en l. Dios es la forma fundamental de nuestro espritu, del cual nosotros somos su luz,
representacin e imagen.

c. Hegel:
Hay algunos elementos fundamentales que describen el aporte significativo de este filsofo a la
comprensin de persona:
vLa nocin de "autoconciencia" ilimitada y capaz de encuentro positivo: sin abandonar el nivel psicolgico de
persona, Hegel, que pretende llegar a la estructura misma del ser, lo eleva a una dimensin espiritual y
metafsica. La "autoconciencia" de Hegel supera el "yo finito y emprico", como subjetividad cerrada en s
misma, pues el "yo" solo llega a la igualdad consigo mismo despus de atravesar y superar la negacin en un
movimiento dialctico ms all de la oposicin. Es decir, el yo no es algo esttico sino un proceso o movimiento.
El "yo soy yo" es una tautologa sin movimiento, de modo que "llamar individuo a una persona es la expresin
del desprecio". En Hegel coinciden el Espritu absoluto mismo, su libertad absoluta, perfecta, la conciencia de
esta infinitud en s y la personalidad libre, perfecta.
vPara Hegel la persona encuentra su identidad en la autodonacin, pues "el yo es el contenido de la relacin y
la relacin misma". Si de la Trinidad se dice que mantiene la diferencia del uno y del otro en la unidad, en Hegel
se acenta ms la contradiccin que la comunin: lo importante es la oposicin, esto es, la distincin por la que
el uno y el otro se oponen.
vLa Trinidad como profeca y buena noticia: En su Fenomenologa del Espritu, Hegel insiste en que nuestro
mundo, si bien es lugar de oposicin y lucha, es tambin mbito del reconocimiento de los otros, del "mutuo
reconocimiento de las autoconciencias", as como lugar de paso de la servidumbre del esclavo a la libertad del
igual. La condicin de la naturaleza humana, en cuanto oposicin y lucha, advierte una profeca y una buena
noticia que seala no solo los hechos que son, sino lo que ha de ser y lo ser ciertamente como trmino de las
contradicciones humanas.
vEste trmino se vincula con el Espritu absoluto, como horizonte o destino humano que consiste en la
realizacin plena de la identidad propia en la comunin total. Nuestro acercamiento a Hegel puede ayudarnos a
percibir cmo el ser personal se encuentra a s mismo cuando es, a la vez, para el otro. Para el cristiano, la
identidad propia en la comunin total se da ya a travs de la reconciliacin actuada por el evento escatolgico de
la Cruz que, en la plenitud del Reino de Dios llegar a superar, sin anular, la identidad y la distincin por obra
del amor.
2. Bsqueda de otras expresiones para los "tres divinos"
Hemos visto cmo la comprensin subjetiva de persona ha llevado a entenderla como centro de
consciencia y libertad. Tal perspectiva lleva consigo una confusin a la hora de afrontar la reflexin
trinitaria: Dios llega a comprenderse como tres centros de conciencia y hay tres "Yo pienso" en Dios.
Pero tal comprensin equivale claramente a tritesmo. Dos grandes telogos tratan de ofrecer
propuestas importantes para encontrar vas de solucin al problema.

a. Karl Barth (telogo protestante sueco, Basilea 1886-1968)

Recordemos los aspectos ms significativos de la comprensin trinitaria de Barth, de quien procede el
redescubrimiento de la centralidad trinitaria en la teologa actual
vEn su teologa la doctrina trinitaria es la parte decisiva, el presupuesto y el punto de partida de la dogmtica
cristiana: resulta imposible hablar adecuadamente de Dios y sus propiedades divinas sin antes haber presupuesto
que Dios es Padre, Hijo y ES.
vBarth postula la teologa dialctica, la infinita distancia o abismo entre la soberana voluntad de Dios y la
criatura, contra la analoga entis (analoga del ser) que, siendo una categora filosfica humana no puede estar en
grado de entender la palabra de Dios, en cuanto pone a un mismo nivel el ser de Dios y el ser del hombre. La
nica analoga que puede decir algo de Dios es la analoga fidei (analoga de la fe), es decir, la analoga que
parte de la fe, el lenguaje que parte de Dios mismo y no de la razn humana. Partir de esta analoga significa dar
el primado absoluto a la Palabra de Dios. Desde esta analoga busca expresar su pensamiento sobre Dios.
vEl Dios cristiano no es el Dios de los filsofos que buscan hallar respuesta al problema de Dios en la cuestin
del sentido de la vida o parten de una teologa natural o ascendente. El Dios cristiano es el Dios de la revelacin.
Y la Revelacin es concebida trinitariamente en cuanto que Dios es el Revelador, la revelacin y el Ser-
revelable: "Es Dios mismo que se revela al mismo tiempo como el Padre, en su santidad y en su misterio, como
Hijo en su misericordia y en su desvelamiento, y como Espritu en su amor y en la comunicacin de s mismo".
vA causa de las dificultades puestas por la moderna precomprensin filosfica, Barth sugiere la frmula
alternativa de los "tres distintos modos de ser (existir, estar)" (drei Seinsweisen), frase que considera ms o
menos equivalente exacto del antiguo trmino griego (relaciones de origen): "La asercin 'Dios
es uno en tres modos de ser, Padre, Hijo y Espritu Santo" significa que el nico Dios, esto es, el nico Seor y
el nico Dios personal existe no en un solo modo - aqu nos basamos en nuestro anlisis del concepto bblico de
revelacin - sino en el modo del Padre, en el modo del Hijo y en el modo del ES".
vEn esta perspectiva, la revelacin no es ms que el movimiento de la autocomunicacin del nico Sujeto divino
(es evidente la influencia de Hegel) a travs de sus tres modos de ser. Ahora bien, cmo compaginar la unicidad
del nico sujeto divino y las tres modalidades de su revelacin, que corresponden (o son idnticas) a su mismo
ser - Dios?. Para Barth "el nombre de Padre, de Hijo y de ES significa que Dios es simultneamente tres veces
el mismo e idntico Dios y que esta repeticin de s mismo se basa en su divinidad sin producir en ella alteracin
alguna, y que al mismo tiempo es su nica manera de ser Dios, de modo que hay que decir: su divinidad coincide
absolutamente con el hecho de que l es Dios en la repeticin de s mismo y que es en cada ocasin el nico e
idntico Dios".
vBarth admite que no se trata de una solucin especulativa, de por s imposible pues el reino interior de la vida
divina permanece siempre numinoso y nosotros no podemos nunca penetrar el "cmo" de las procesiones
divinas. Debemos contentarnos con conocer, desde la base de la revelacin, que hay tres en Dios sin la
pretensin de conocer cmo. Sin embargo, l est convencido que su propone clarifica el problema y evita la
confusin lingstica y filosfica.
Si su mrito es el insistir en el seoro de Dios, su ser-Dios, necesitarn de mayor profundizacin y
matizacin su excesiva contraposicin entre conocimiento natural de Dios y revelacin, su rechazo del
concepto de persona y su tesis de la unicidad del Sujeto divino de la revelacin, en donde nos
cuestionamos si queda salvaguardada la distincin real entre los Tres.
Algunos autores no solo han asumido su reafirmacin en la divinidad de Dios para penetrar, desde la fe,
en la uni-trinidad divina, sino que se han dirigido hacia la centralidad de la encarnacin y de la cruz,
que caracteriz tambin el proyecto dogmtico de Barth. As lo muestra la misma teologa de la
"muerte de Dios", que toman en cuenta las intuiciones de Dietrich Bonhffer (pastor y telogo
protestante, Breslavia 1906 - Flossemburg 1945) y las reflexiones de Hegel, Nietzche y Heidegger
(filsofos alemanes). En esta teologa se constata una especie de nostalgia de la verdad revelada
fundamental sobre el ser de Dios y expresada en la realidad de la Cruz.

b. Karl Rahner (telogo catlico alemn, Friburgo 1904 - Mnaco 1984)

Desde la parte catlica, Rahner se mueve en la misma direccin de Barth, influenciado ms que Barth
por la filosofa. De hecho, su pensamiento se mueve en el cuadro del idealismo alemn. Su
comprensin de Dios parte de la realidad humana:
vPara Rahner hay una identidad primordial entre ser y conocimiento, y los niveles del ser pueden ser medidos
por la profundidad del ser presentes a s mismos. Ahora bien, el ser humano es definido por su autoconciencia,
que sin embargo es una autoconciencia finita y por tanto una autoconciencia que se interroga a s misma y puede
realizarse solo dentro del mundo y a travs de l. La autoconciencia finita est as constituida mediante la
polaridad yo/mundo.
vEsencial a la antropologa filosfica de Rahner es la conviccin que la subjetividad humana, consciente de la
propia finitud en todo acto, es un empuje dinmico que va ms all de lo finito, hacia el infinito. Para Rahner, la
subjetividad finita es implcitamente consciente de Dios en todo acto de conocimiento y de voluntad. Dios es el
trmino de la subjetividad finita.
A partir de esta reflexin antropolgica, Rahner hace referencia al misterio trinitario:
vMientras la subjetividad finita es un autoconocimiento condicionado por el mundo, Dios es una autoconciencia
infinita, totalmente presente a s mismo, sin alguna necesario mediacin de otro. Dios es el Yo ltimo y
definitivo, la autoconciencia perfecta, subjetividad pura.
vSu perspectiva trinitaria queda trazada desde este punto de partida: Para Rahner hay una sola conciencia divina
que existe en un triple modo. O en otras palabras, la subjetividad absoluta existe en tres modos distintos.
vPara evitar toda impresin modalista en sentido clsico propone la terminologa de los "tres modos distintos de
subsistencia". Dado que el significado de persona ha cambiado, podemos usar, juntamente con l, otros
conceptos que signifiquen lo que queran decir los griegos con el trmino hipstasis y los latinos con el de
persona. Estos otros trminos con los que podemos referirnos lcitamente a los "Tres de la divinidad" podran
ser: "relaciones personales distintas" o "tres modos distintos de subsistencia". Rahner no pretende ser original: la
primera expresin parte del sentido de la tradicin cristiana segn la cual es uno y lo mismo la persona y la
relacin subsistente. La segunda expresin tambin es correcta y es la traduccin exacta de la comprensin
capadocia. Luis Ladaria (telogo espaol) ha dicho: "Quien se las ve contra Rahner en este punto no sabe que se
est enfrentando a San Basilio, Gregorio Nazianceno y con Gregorio Niceno y contra quienes han colmado en
modo determinante la teologa trinitaria. Decir "modo de subsistencia" no es hacer modalismo, pues ni Basilio
ni Gregorio fueron modalistas" En Sacramentum Mundi Rahner aseverar: "Un concepto universalizado de
persona, aplicable tres veces, tan solo puede emplearse con mucha precaucin en teologa trinitaria, si se busca
la inteligencia recta y no la confusin. No se puede prohibir al predicador que, refirindose a Dios menciona a
los 'tres', que uso otros conceptos clsicos, tales como 'hipstasis' (subsistencia), o bien, 'maneras de subsistir',
e incluso 'modos de ser'.
El intento legtimo de Barth y Rahner puede realmente tener problemas de tipo kerigmtico y pastoral.
La fe trinitaria de la iglesia es notoriamente difcil para la comprensin del creyente. Si hay dificultad
con el lenguaje de las tres personas, es probable que tambin lo haya, y an ms, con el de "tres modos
de ser o subsistir". Es difcil pensar en alguien que ore a un "modo de ser".
Podramos preguntarnos si se trata de un claro modalismo, como insina Balthasar. Ciertamente ni
Barth ni Rahner son modalistas al estilo de Sabelio, quien pensaba que Dios en la economa salvfica
apareca en un triple forma, pero en la vida intradivina era una mnada pura. Tanto Barth como Rahner
insisten en la correspondencia entre Dios en la economa salvfica y Dios en su vida inmanente.
Tal vez la crtica ira en direccin a cuestionar si estos autores dan una atencin adecuada al aspecto de
la reciprocidad y la relacionalidad de la tradicin. Josef Ratzinger har notar, por ejemplo, que no
podemos pensar a Dios simplemente como un Yo absoluto. Para los cristianos no es suficiente decir con
Plotino que el absoluto es el Uno ms all de todo el ser, sino que para el cristiano el absoluto es
comunin: el Uno incluye tambin el Nosotros. Dir Ratzinger: "El concepto cristiano de Dios ha
dado, por principio, idntica dignidad sea a la multiplicidad que a la unicidad. Mientras para los
antiguos la multiplicidad aparece solo como la disolucin de la unidad, para la fe cristiana, que
razona en trminos trinitarios, la multiplicidad posee a priori la misma dignidad de la unidad",

3.Acentuacin del sentido comunitario de persona

A la luz del modelo de caridad agustiniano, algunos telogos buscan un nuevo camino para descubrir
los vestigia trinitatis que se encuentran en la comunidad humana.

a. Joseph Bracken (telogo jesuita norteamericano)

Bracken ha seguido un modelo rigurosamente comunitario para comprender la Trinidad, segn estos
elementos:
vSu tesis central dice as: "La naturaleza o esencia de Dios consiste en ser un proceso interpersonal, es decir, una
comunidad de tres personas divinas que crecen constantemente en el conocimiento y en el amor recproco y que
son de este modo ellas mismas en desarrollo, a la vez que constituyen la comunidad divina como un especfico
proceso social".
vEsta frmula se acepta si se piensa con nuevas categoras ontolgicas. En ella hay dos presupuestos: 1) Que el
ser sea en s mismo un proceso dinmico, no esttico; 2) Que el ser sea un ser-en-relacin. Slo as se afrontar
adecuadamente el problema de fondo que subyace a la teora de Bracken: la relacin entre individuo y
comunidad.
Para Bracken, el pensar en categoras de sustancia nos hace decir que cada persona es sustancia en s
misma y la comunidad es solo un conjunto de personas. Si se usa esta ontologa y se habla de Trinidad
como comunidad divina, se caer irremediablemente en un tritesmo. Pero Bracken no acepta estos
presupuestos ontolgicos, sino que l se mueve en otra direccin: Para este telogo, la realidad
metafsica de la persona en comunin es superior respecto a la de sustancia individual. Una comunidad
representa una unidad ontolgica que es superior a la suma de sus partes. Rechazando el primado de la
categora aristotlica de sustancia, asevera que la unidad de Dios no es la unidad de la sustancia, sino la
unidad de la comunidad. En la Trinidad, comunidad y persona son estrechamente correlativas: "Un
nico y mismo acto del ser constituye, por tanto, cada una de las tres personas divinas como una
existencia individual, y todas y tres juntas como comunidad divina".
Contrariamente al modelo clsico, y al seguido por Rahner y Barth, que afirma una nica consciencia
que procede de un simple e indivisible acto del ser, Bracken prefiere la idea de una consciencia
compartida de tres sujetos divinos: "Aunque cada persona divina tiene la propia mente y la propia
voluntad, ellas son una nica mente y una nica voluntad en cualquier cosa que digan y hagan, sea
respecto a una de la otra como respecto a sus relaciones con los hombres y con la entera creacin".

b. Jrgen Moltmann (telogo protestante alemn, Hamburgo 1926)

Para este autor, Rahner y Barth representan el triunfo del idealismo alemn y cree que su pensamiento
abandon los mismos orgenes cristianos, sustituyendo al Dios cristiano por la subjetividad absoluta de
la filosofa hegeliana, lo que llevara, segn l, a un refinado individualismo egosta: el concepto de
Dios de Barth y Rahner descubre el moderno concepto burgus de individuo que ha sido decisivo en la
formacin de nuestra experiencia contempornea de sociedad. "Lo que para Rahner es 'el lenguaje
profano del cual nos servimos para hablar de la persona' no tiene nada que ver con el pensamiento
personalstico de la edad moderna. Su descripcin denota en cambio un individualismo extremo: cada
uno es un centro de actividad que se posee, que dispone de s mismo y se diferencia de los otros".

Moltmann asume el modelo comunitario, pero con matices muy particulares:

vMientras Agustn toma como punto de partida la absoluta indivisibilidad de la unidad divina y pasa de la
unidad a l Trinidad, Moltmann sugiere en camino contrario: pasar de la pluralidad a la unidad. En base a nuestra
experiencia de tres sujetos divinos en la historia de la salvacin, se debe pasar a considerar su unificacin en la
vida divina, una unificacin que se relaciona estrechamente a la unificacin de la historia en el Reino
escatolgico de Dios.
vRechazando como Bracken una filosofa de la sustancia, Moltmann afirma que el ser persona significa ser en
relacin. La Trinidad es considerada como la comunidad divina de personas en relacin.
vPara comprender mejor el modelo propuesto, acude al concepto clsico de : el ser de las personas es
su relacionalidad. Las personas de la Trinidad estn tan ntimamente vinculadas una a la otra que inhabitan una
en la otra. Sobre la base de esta comprensin perijorsica se puede entender la Trinidad como koinona divina
ms que como sustancia divina.
vEsta posicin encuentra en muchos telogos rechazo pues la consideran una forma sutil de tritesmo. Pero
Moltmann dir que habra tritesmo si se considerara primero las personas divinas existiendo en s mismas y en
un segundo momento existiendo entre ellas. Moltmann acepta y valora la comprensin subjetivista actual, pero
rechaza una comprensin de persona puramente individualista. Las personas son la relacin y sin relacin no hay
personas.
Debe tenerse en cuenta que uno de los elementos importantes en el acercamiento de Moltmann es el
impulso que da a la construccin de la comunidad humana. Hay una ntima relacin entre la imago Dei
y el camino espiritual. Para Agustn, esa imago Dei se percibe en un hombre que entra en s mismo para
que en su alma pueda iniciar la ascensin a Dios: puesto que la Trinidad est ya impresa en el alma, el
camino espiritual es posible, un camino que llegar a su plenitud nicamente en la visin de Dios cara a
cara. Para Moltmann, en cambio, la imago trinitatis es la comunidad humana y por este motivo
hombres y mujeres son llamados a corresponder a la semejanza divina. La vida cristiana es una llamada
a la comunidad y por eso "La Santa Trinidad es nuestro proyecto social". Al igual que Agustn, el
cumplimiento de esta imago trinitatis tendr lugar solo en el , cuando el Hijo entregue el Reino
al Padre y Dios sea todo en todo y ser una sola koinona., la de todos los hombres y mujeres unidos en
la amistad del Padre, del Hijo y del Espritu Santo.

C. HACIA UN TENTATIVO DE SNTESIS

1.Hacia un esfuerzo de integracin

Podemos notar que la evolucin del concepto de persona a pasado por dos momentos:
vUno clsico, que ha desarrollado la idea metafsica de persona y procura evidenciar la distincin de los tres en
Dios y la objetividad de cada persona divina, culminando con la comprensin de las personas trinitarias como
relaciones subsistentes distintas.
vOtro que subraya la unidad psicolgica, se pone en evidencia la comprensin de persona como centro de
conciencia y de libertad. Se acentan tres elementos importantes en su nocin: la consciencia de s y de los otros,
el acento en la relacionalidad y el inters por la intersubjetividad.
La cuestin trinitaria sobre el concepto de persona ha intentado hallar formas de sntesis que logren
compaginar la visin metafsica clsica y el psicolgico contemporneo. Al respecto, es necesario
considerar una distincin que ya se deja entrever en Agustn, Santo Toms lo explcita y es usada por
un cierto nmero de pensadores como Hill, Bourassa, Lonergan y Kasper: la distincin entre actos
esenciales y actos personales en Dios. Dos datos de la tradicin hemos de tener en cuenta:
Para Kasper, la doctrina trinitaria es la forma cristiana del monotesmo. La Iglesia primitiva no ha
pensado nunca abandonar el monotesmo judo. Dios es uno y su esencia es radicalmente simple e
indivisible. El uno de la Trinidad no es el uno de los nmeros sino el uno del ser. Esta simplicidad
radical excluye la posibilidad de tres consciencias en Dios. Sin embargo, la fe cristiana quiere afirmar
tambin que esta radical unidad no es incompatible con la pluralidad. Es cierto que son tres personas en
Dios, pero cada una de ellas es idntica a Dios mismo. Cada persona es Dios. En Dios esencia y
persona se identifican.
Ahora bien: cmo integrar a esta reflexin la moderna comprensin psicolgica de persona en la
teologa trinitaria?. Para William Hill, esto puede realizarse solo en sentido analgico: se puede decir
que en la Trinidad hay sujetos distintos de actos personales. Por ejemplo: solo el Padre genera al Hijo,
solo el Hijo es la Palabra del Padre y solo el ES es el vnculo de comunin entre Padre e Hijo. Por
tanto, podemos hablar de tres sujetos y de su reciprocidad, o bien podemos hablar de una koinona,
pero tal lenguaje es analgico.
vEsto porque en nuestra experiencia humana, aunque el sujeto sea siempre socialmente condicionado, su
relacin con la comunidad queda al mismo tiempo como un acto de libre eleccin. Su ser en la comunidad es, en
este sentido, un deber ha realizar.
vPero mientras en la experiencia humana persona y comunidad no son idnticas, en Dios si. Por tal motivo,
desde un lenguaje analgico, puede decirse que "las personas en Dios constituyen as una consciencia en
comunidad, en mutua comunicacin. Los miembros de la Trinidad son vistos ahora como constitutivos de una
comunidad de personas en pura reciprocidad, como sujetos y centros de una nica vida consciente divina. Cada
persona est constituida por aquello que podra ser llamado analgicamente un "Yo" consciente en s mismo de
su identidad nica, pero solo por medio de la relacin con las otras dos personas como distinto-de-s. En efecto,
es debido a esta libre accin recproca, en la que cada persona dispone de s misma hacia las otras en el
conocimiento y en el amor, que cada una de ellas adquiere su nica identidad".
vEn la cuestin de la conciencia divina, hoy da la teologa procura excluir la idea de tres consciencias en Dios,
pero tambin no se desea admitir, por amor al Evangelio, una consciencia mondica. Tal vez lo ms que se puede
decir al respecto es que la nica conciencia divina es una conciencia compartida, compartida por las tres
personas. "No queda ms que decir que en la Trinidad nos enfrentamos a tres sujetos, los cuales son
recprocamente conscientes en fuerza de la nica y idntica consciencia 'poseda' en modo diferente por los tres
sujetos diferentes".
De este modo se ha visto la necesidad de distinguir sutilmente entre actos esenciales y personales, entre
consciencia esencial y personal. Por lo que se refiere a la consciencia de las tres personas, Bourassa
insiste en tres puntos:
v1. Cada persona es consciente de s misma en la plenitud de la divinidad (consciencia esencial).
v2. Cada persona es consciente de s misma como distinta de las otras personas (consciencia personal).
v3. A la vez, la consciencia de si de cada persona es una comunicacin total y recproca. La tesis de Bourassa es
la siguiente: "La consciencia en Dios es, por tanto, sea un acto esencial de conocimiento y de amor comn a las
tres personas, o una consciencia personal, ejercitada por cada persona como consciencia de s, segn la propia
accin personal infinitamente consciente y libre, como el brotar (surgir) de amor en perfectsima reciprocidad".
Esta estructura lgica de conocimiento, que quiere ser un lenguaje analgico para referirse a Dios,
puede quedar en un mero "castillo de aire" si no lo confrontamos con el evento Jesucristo. A la luz de
una profundizacin del concepto de persona aplicado al Espritu Santo, tendremos la oportunidad de
ligar esta inmanencia de Dios al evento salvador de Jesucristo y distinguir las diversas formas en que
analgicamente nos referimos al Padre, al Hijo y al ES como persona.

2.La Trinidad Econmica es la Trinidad inmanente y viceversa

Trinidad Econmica (TE) nos dice cmo se revela y manifiesta Dios en la obra salvfica: la iniciativa
del Padre, la realizacin de la salvacin del Hijo que llega a ser algo interior a nosotros en el don del
ES. La Trinidad Inmanente (TI) expresa en la teologa clsica lo que la Trinidad es en s misma. Cul
es el acceso que nosotros tenemos al misterio de la Trinidad? Claramente es la economa: el misterio
trinitario lo conocemos porque Jess nos lo ha revelado, no haciendo especulaciones sino llamando a
Dios Padre y enviando el ES. Por tanto el misterio de Jess revela la Trinidad y la vida de Cristo que
tiene su culmen en la Pascua, en la que se nos abre el camino a esta realidad de Dios que nosotros
llamamos Uno y Trino. El estudio de esta cuestin ha dado lugar al Grundaxion rahneriano: La TE es la
TI y viceversa.

a. El problema:
La teologa tradicional hizo suya en forma muy fuerte el axioma que en el fondo fue formulado por San
Anselmo (1033-1104) en su Tratado sobre la procesin del ES, que ha retomado el Concilio de
Florencia (1442): "in Deo omnia unum sunt, ubi no obviat relationis oppositio" (DS 1330). Es decir,
"en Dios todas las cosas son una sola, donde no se oponga la relacin". El principio es vlido, pero su
aplicacin ha sido objeto de discusin y necesita ser explicada.
Este principio ha llevado de hecho a pensar que todas las obras de Dios ad extra son comunes a la
Trinidad, son comunes al Padre, al Hijo y al ES y manifiestan as la unidad de Dios. Se lleg a decir
que la relacin que se establece con el mundo externo es una relacin que la establece la Trinidad como
tal y no en su diferenciacin. Santo Toms deca que cuando decimos "Padre Nuestro" nos dirigimos a
la Trinidad toda entera. As se subraya que el modo de actuar de Dios hacia el mundo es siempre
unitario y no depende de lo que son las Personas en su relacin mutua intratrinitaria.
En teologa la doctrina de la apropiacin buscar explicar esta cuestin. en la teologa trinitaria la
apropiacin es aquella operacin mental mediante la cual la accin del Dios Uno viene relacionada
especialmente, en nuestro lenguaje, a una persona pues esta accin que es del Dios Uno refleja ms lo
que en la vida ntima de la Trinidad es la persona singular. El ejemplo clsico: la Sabidura apropiada al
Hijo, el Amor apropiado al ES. Segn la teologa clsica, Dios obra sapientemente todo entero pues no
hay ms que una sabidura, pero esta Sabidura viene ms directamente relacionada al Hijo porque
intratrinitariamente el Hijo es la Sabidura. Es decir, Dios que acta como Unidad, en el actuar
trinitariamente manifiesta en ciertos momentos lo que intratrinitariamente se acerca ms bien sea al
Padre, al Hijo o al ES. As se manifiestan en las acciones del Dios Uno, que no son acciones
diferenciadas, las propiedades que intratrinitariamente tienen las diversas personas.

b. La TE es la TI
Al formular su Grundaxion, Rahner ha querido cuestionar la aplicacin rgida del principio de
apropiacin, segn la cual Dios al actuar ad extra acta siempre como Uno y no tambin como Trino en
la diferenciacin personal. Lo hace del modo siguiente: debemos recordar que hay un caso, en la accin
ad extra, que no se puede "apropiar" a ninguna persona como si fuese un acto indistinto, sino que es la
misma persona divina quien se hace presente: la Encarnacin. Si negsemos este caso, caeramos en el
error si dijsemos que la Trinidad se ha encarnado, o bien que cualquiera de las otras dos personas
pudiese haberse encarnado. Por tanto, no es cierto que cuando Dios acta hacia fuera siempre acta
como Dios Uno. En este caso el principio de apropiacin no se puede mantener pues cae ante la
evidencia de la Encarnacin.
Por tanto, la realidad histrica de la Encarnacin: Significa que cualquiera de las tres personas podran
encarnase? O, si el Hijo se ha encarnado, muestra ello algo que pertenece inherentemente a la
Trinidad, muestra algo que no sera fuera de Dios sino que responde a lo que Dios es en s mismo?.
Esta es la gran cuestin que est en discusin: si el Hijo encarnado revelador del Padre nos est
revelando en su encarnacin como misin ad extra la generacin eterna. Rahner responde
afirmativamente: lo que ha sucedido en la economa nos muestra algo de lo que pertenece a la vida
ntima de la Trinidad.
Hay una segunda cuestin: Cul es la salvacin concreta que Dios nos trae con la encarnacin?. La
salvacin que Dios nos trae es la donacin de s mismo: Dios enva al Hijo y esta salvacin consisten
en que nosotros, mediante el Hijo y por obra del ES, podemos ser hijos e hijas de Dios. As, la unidad
profunda de la unin de los Tres puede ser mantenida (cosa que buscaba defender el principio de
apropiacin), pero combinada tambin con el hecho de la Trinidad y que Dios acta tambin como
Trino.
Repercusiones para la vida cristiana: la filiacin divina de Jess hace referencia al Padre, y nuestra
filiacin, por la accin del ES, tambin hace referencia al Padre: somos insertados en el misterio
trinitario. De aqu que en nuestra relacin con Dios debemos ver siempre una relacin diversificada,
personal, y no puede ser una relacin globalmente uniformada. En efecto, Qu sentido tiene que el
Padre nos enve al Hijo y nos de el ES?. Si el don de la gracia fuese un don diverso a Dios podra
pensarse en esta unidad de Dios que acta como Uno y basta, pero siendo Dios el don que se nos da,
debemos pensar que este don de s mismo es un don diferenciado pues de otro modo no nos
encontraramos ante el don de s pues el Dios Uno es tambin Trino. Decir que la TE es la TI significa
decir que nos encontramos frente a la autocomunicacin del mismo Dios y que la salvacin es Dios
mismo, no solo dones creados o diversos. En la gracia Dios se manifiesta tal como es, y Dios es Trino.
Por ello la oracin litrgica se hace al Padre "por Jesucristo nuestro Seor, tu Hijo, que vive y reina
contigo en la unidad del ES, y es Dios por los siglos de los siglos". El que la TE es la TI es algo ya
adquirido y sin duda un progreso en teologa.
Naturalmente que puede ser mal interpretado y decirse que la Trinidad en la historia de la salvacin es
simplemente una manifestacin temporal de la eterna Trinidad Inmanente. Sin embargo, es necesario
admitir que en la encarnacin "sucede algo nuevo en Dios". En virtud de su hacerse carne, Dios tiene
un nuevo modo de ser en el mundo. Ello lo confirmamos en la tesis clsica que afirma que "Dios
deviene hombre". No podemos atenuar el significado pensando que a Dios no le sucede nada. No
obstante el axioma de la inmutabilidad de Dios, la encarnacin implica que Dios realmente "deviene".
Segn la expresin de Rahner, tambin si Dios es en s mismo inmutable, l se muda en el otro, es
decir, deviene hombre. Es insuficiente limitarse a decir que el cambio (es decir, el proceso de la vida
humana y de la muerte de Jess) haya sucedido en la naturaleza humana creada de Jess, pues, segn
Rahner, en cualquier sentido que esto sea verdadero, "si uno se limita a decir esto, ha ya pasado por
encima y callado lo que propiamente constituye en el fondo el corazn de toda la aseveracin: que tal
evento, tal devenir, tal tiempo, este iniciar y este cumplirse son el evento de la historia de Dios mismo".

c. Y viceversa?
Si afirmamos que la TE es la TI, podramos decir que es lo mismo decir que la TI es la TE. Pero no: es
necesario ver que las dos partes del argumento no estn exactamente al mismo nivel y decir que la TE
es la TI no es lo mismo que decir que la TI es la TE. En efecto, algunos no aceptan el viceversa porque
dirn que ello significara afirmar, como lo ha hecho algn telogo ya, basndose falsamente en
Rahner, que la TI se forma, se establece y se agota en la economa salvfica. Pero no podemos llegar a
este extremo, pues sera la historia la que constituye a Dios y Dios necesitara de la historia para ser
Trinitario.
En cambio, Rahner insiste en que la autocomunicacin de Dios es libre y gratuita, cosa que excluye que
la TI se forme o establezca en la TE: la economa revela la TI, pero ni la forma ni la crea, ni la
establece. La TE no es el modo en que la Trinidad se constituye, ni la TI surge con la economa
salvfica, sino que preexiste a ella.
En efecto, la revelacin del misterio, si bien es mxima, no ha sido an culminada en su plenitud. An
en el Cielo, la visin de Dios no quiere decir que entender perfectamente lo que Dios es, sino que me
encontrar inmediatamente confrontado con la grandeza de su misterio, pero no que lo puede
"comprender", aferrar, hacerlo como un objeto conocido perfectamente por mi entendimiento. Si esto
vale tambin para el momento final de la consumacin ltima, debe valer necesariamente y an ms en
la revelacin histrica de Dios al hombre. Se trata del momento apoftico de la teologa. La TI es la
econmica pero es an ms que ella. Si decamos que la TI no se forma en la economa, al mismo
tiempo la TI no se agota en la econmica, sino es siempre mayor. La plena autocomunicacin de Dios
se tendr en el ms all y an ser para nosotros el misterio inabarcable.
Desde una forma ms teolgica, Kasper subraya que, en la tesis "la TI es la TE", el sentido de la
palabra "es" no es el de una vaca tautologa, como si A = A. No estamos hablando de una entidad
esttica. Ms bien, este "es" debe ser entendido en el sentido de un evento histrico. Tal vez sera mejor
decir que la TI deviene TE, dado que "la cpula es va entendida en el sentido de una existencia
indeducible, libre, gratuita, histrica de la TI en la Trinidad de la economa de la salvacin".
De todos modos, sigue firme un dato: Tenemos acceso al Dios Trinitario a travs de su revelacin
histrica y por tanto debe haber una correspondencia entre ambos, pues de lo contrario no habra
revelacin de Dios y la salvacin no sera real.

I. LA REFLEXIN TEOLGICA SOBRE EL ESPRITU

Desde el punto de vista prctico, la tragedia de nuestra historia cristiana es que la diversidad de dos
tradiciones tan ricas condujeron a la divisin de la Iglesia. Claro que la historia nos muestra que los
factores polticos y de poder jugaron un rol significativo y hasta decisivo en la divisin.

A. EL PROBLEMA
Los dos "misterios primordiales" del cristianismo son la presencia histrico-personal de Dios en
Jesucristo y la inmanencia histrico-transformante de Dios en el Espritu que surge de Jess y que la
iglesia llama Espritu Santo. La iglesia primitiva formul su fe en un molde cristolgico, basado en las
primeras formulaciones pascuales del NT. Sobre el ES y su misterio, su verdad y su actuacin, no
existe un desarrollo dogmtico que sea comparable. Y esto por razones obvias:
vEn Jess sus rasgos aparecen fcilmente concretables: vive como un hombre de la historia y es para los ojos de
la fe el Hijo de Dios; resulta normal que las diversas perspectivas de fe acaben por solidificarse en un esquema
de sentido coherente.
vEn cambio, el espritu es misterio de experiencia ms que de palabra, ha de sentirse ms que formularse. Por
ello resulta difcil fijar sus elementos y sus rasgos.
vAdems, la reflexin cristiana estuvo condicionada por los problemas planteados por las herejas cristolgicas
y, si bien muchas de las discusiones estuvieron determinadas por motivos pneumatolgicos (gracia y pecado,
divinizacin del hombre, accin de Dios en el mundo, energas divinas, unidad eclesial, sacramentos...), la
conciencia refleja de los telogos no lo ha entendido as y por ello no ha existido una formulacin
pneumatolgica equivalente al credo cristolgico.
Las consecuencias son claras: no existiendo una afirmacin bsica sobre la naturaleza del espritu, sus
relaciones con el Cristo y su apertura respecto a la Iglesia y la historia, al ocuparnos de este tema
entramos en un campo peligrosamente orientado hacia la pura negacin, o bien, el espiritualismo
sentimental o el apropiacionismo devoto. Hoy da queda claro que se hace necesaria, con todo y sus
limitantes, aclarar esta situacin, tal como lo exige no solo el movimiento de renovacin carismtica,
como tambin y de manera especial la bsqueda antropolgica, sea en dimensin personalista que en el
plano de la exigencia social: "Sin una formulacin pneumatolgica adecuada resulta imposible fijar en
profundidad el sentido del hombre, los elementos de su realizacin, los planos de su creatividad, las
formas de su vida comunitaria".
En la historia de la Iglesia vemos que el ES no fue objeto de inters especulativo sino hasta el siglo IV.
En efecto, el reconocimiento de la misin del ES de santificar y divinizar, misin que tiene su ms alta
expresin en el bautismo, revela la necesidad de clarificar la naturaleza del ES. De aqu que el impulso
histrico que empuja a reflexionar sobre la persona del ES fue el motivo soteriolgico.
vEfectivamente, el espritu aparece en forma de misterio que se vive y no a manera de palabra que se dice; es
gozo y exigencia cordial ms que doctrina o argumento. Mengua la importancia del aspecto escatolgico y
aumenta el valor de lo eclesial y antropolgico: el espritu aparece ms ligado al poder de creacin interior del
hombre nuevo y a la vida de la iglesia; sin embargo, se sigue hablando de espritu all donde se alude a la
resurreccin y la vida eterna.
vEl punto de referencia fundamental es el Credo de los Apstoles: Credo in Spiritum Sanctum / sanctam
Ecclesiam catholicam /sanctorum communionem / remissionem peccatorum / carnis resurrectionem / et vitam
aeternam (DS 6). Sobresalen dos aspectos: a) la confesin del espritu aparece unida desde el principio de la
iglesia a la confesin del Padre y del Hijo; b) al espritu se le relaciona con los datos ms salientes de la
existencia cristiana (realidad eclesial, perdn, comunin, vida eterna...).
vAn en Nicea, ni la condicin divina del espritu (referencia al Padre y al Hijo) ni su relacin estricta con la
vida del creyente aparecen explcitamente desarrollada. Ello reviste una importancia que no puede ser exagerada:
a) resalta por un lado lo indecible del espritu, la imposibilidad de fijar su misterio en palabras, la primaca de la
adoracin y el silencio; b) pero este silencio pneumatolgico, dentro de la necesidad cristiana de decir la fe,
constituye un reto dirigido a la conciencia del creyente, pues una desviacin pneumatolgica destruira el valor
de salvacin del cristianismo.
vAnte las confusiones de los macedonianos, Constantinopla ampla Nicea y subraya la realidad divina del
espritu, su relacin con el misterio de Dios y su identidad substancial respecto del Padre y del Hijo. Pero su
respuesta es muy sobria: a) Explcitamente slo se define el seoro del espritu y su procedencia desde el Padre.
Se supone que es divino si recibe la misma glorificacin que el Padre y el Hijo; nada impedir que el
se le aplique al espritu, pero el Concilio no quiso hacerlo; b) Sus afirmaciones estn en un plano predefinitorio,
es decir, como afirmaciones que no quieren fijarse dogmticamente: no se fija el sentido de las relaciones
espritu - Hijo, si bien se diga que ambos reciban la misma adoracin y se afirme que Jesucristo Hijo de Dios se
hizo carne por el ES, ni tampoco se delimita la relacin entre el espritu y la comunidad eclesial de salvacin.
Por estos motivos, el credo niceno-constantinopolitano ha dejado abierta la reflexin teolgica en el
modo de precisar el aspecto cristolgico y antropolgico del Espritu.
vEn el plano cristolgico resulta imprescindible concretar el sentido del "fue concebido por el ES", situndolo a
la luz del Filioque latino (y el "por el Hijo" griego). El tema de la relacin Cristo - Espritu ha de plantearse en
las vertientes de inmanencia divina y economa. Ahora bien, este principio de identidad entre economa e
inmanencia trinitaria nos obliga a trasponer a la inmanencia de Dios el "fue concebido por el Espritu" y a la
economa salvadora el Filioque? Cmo completar ambas perspectivas?.
vEn el aspecto eclesiolgico el problema tambin es complejo. Se trata de fijar las relaciones del ES con el
misterio eclesial - escatolgico: las notas de la iglesia, el perdn, la comunin, la vida eterna son afirmaciones
que simplemente siguen al espritu o forman en realidad su revelacin o cuasi-encarnacin? La salvacin que el
Espritu acta en estas realidades responde a la inmanencia del espritu en el misterio de Dios? Es el espritu
aquello que realiza?.

B. LA CUESTIN DEL FILIOQUE

El credo niceno - constantinopolitano no asumi la doctrina capadocia de que el ES procede del Padre
a travs del Hijo. La iglesia latina fue asignando al ES una procesin tambin desde o del Hijo. En
Espaa (s. V-VII) se desarrolla una reflexin basada en la opinin que el Padre ha comunicado todo al
Hijo, tambin su origen y por ello se debe pensar al Padre y al Hijo como un nico origen (principio),
pues el ser origen corresponde al Padre por naturaleza y al Hijo por comunicacin y as el ES procede
del Padre y del Hijo. Los orientales combatieron el Filioque desde el s. IX. En Roma se introdujo en el
Credo en 1014, a instancias del emperador Enrique II y luego fue refrendado por los concilios de
Letrn IV (1215), Lyn II (1274) y Florencia (1439).
Desde el punto de vista metdico han de distinguirse dos problemas en torno al Filioque: 1) El
problema cannico y por tanto eclesiolgico: Es legtimo introducir una clusula en el smbolo de fe
sin la decisin se tomase en un concilio ecumnico?; 2) El problema teolgico: Es una clusula falsa?
Se trata de un teologmeno occidental que no debiera aparecer en el Smbolo?. Sin dejar de hacer
referencia a la primera cuestin, nuestra reflexin se centrar en el problema teolgico.

1.La cuestin cannica o prctica

Para los Ortodoxos, la adicin contradice a la decisin del Concilio de feso, que prohiba introducir
otra fe (). Los latinos arguyen que lo que se prohibe es introducir otra fe distinta y
contraria, no el perfeccionar una frmula. Pero los griegos indican: una precisin doctrinal por un
concilio posterior como la afirmacin que Mara es Theotkos no fue introducida en el smbolo
(importancia a la identidad material). Por todo esto urge que el Filioque debe ser suprimido del
smbolo.
El acercamiento ecumnico ha ayudado mucho a la superacin del problema prctico de quitar o no el
Filioque del Credo. Los veterocatlicos lo han hecho, los anglicanos lo han prometido y la consulta Fe
y Constitucin dir que "la frmula original del credo, sin el Filioque debera ser reconocida en todas
partes como la normativa y restaurada en la liturgia". La frmula no es obligatoria para las iglesias
catlicas de rito oriental desde Benedicto XIV (1742). La jerarqua catlica en Grecia lo ha suprimido
en el texto del smbolo recitado en griego. Yves Congar (telogo dominico francs, Sedan 1904) es
favorable a la supresin "como gesto de humildad y de fraternidad" a condicin que la parte ortodoxa
reconozca oficialmente "el carcter no hertico del Filioque bien comprendido", as como "la
equivalencia y complementariedad de las dos expresiones dogmticas".
Parece que no hay ningn impedimento para quitar el Filioque del Credo. Hoy da se reconoce que el
Filioque no era una parte del credo niceno-constantinopolitano y que fue aadido en los siglos
sucesivos. Pero tal vez, el camino ms viable, y es el que se ha tomado, es el de aceptar la legtima
diversidad, de modo que los cristianos occidentales pueden seguirlo usar, reconociendo siempre que la
legitimidad del rechazo de hacer lo mismo por parte de los orientales.

2.Unidad de fe, pluralidad de teologas

En la fijacin del Filioque cooperan dos razones importantes: a) Una de carcter bblico-econmico: el
nuevo testamento y la primera iglesia gozan de la sorpresa agradecida de que es Cristo quien se
encuentra en el origen del espritu y la vida. Si en el AT el Espritu es del Padre, para el Nuevo
Testamento lo que determina la existencia del creyente es que Jess glorificado, el Hijo, ofrece a los
cristianos la vida de su Espritu. Antes de ser especulacin, el Filioque ha sido y es una experiencia de
la iglesia: en el plano de la economa salvadora, el Espritu es de Cristo; b) Otra de carcter
especulativo: Fijadas las bases de la comprensin del Dios trinitario, resulta lgico que la elaboracin
teolgica se fundamente en la divinidad y consubstancialidad del Padre-Hijo-Espritu como
participantes del nico misterio divino.
En realidad, la reflexin sobre la persona del ES y su procedencia del Hijo no es sino expresin
manifiesta y clara de la distincin entre unidad de la fe y pluralidad de teologas. En efecto, el
desarrollo pneumatolgico en Oriente y Occidente son fruto de los diversos modelos conceptuales en
los que se ha expresado. As, cada tradicin teolgica tiene su lgica interna y es imposible desarrolla
cada una de estas tradiciones en las categoras y en el vocabulario de otros. En fin, hay una base comn
de la fe atestiguada por la SE y la Tradicin, pero diversos niveles de imgenes y conceptos. Este
principio metodolgico para superar las diferencias fue el que consider acertadamente el Concilio de
Ferrara-Florencia: los Padres griegos y latinos no se han podido equivocar ni contradecir entre ellos, ya
que el mismo Espritu los ha inspirado.
M. Eugnicos, principal orador griego, argument a su favor los concilios anteriores y considero a los
latinos herejes por la adicin, si bien no toda la delegacin griega concordaba. La superacin de la
discusin fue posible en razn del texto de S. Mximo confesor: "Algunos de la Reina de las ciudades
(Constantinopla) han atacado las cartas sindicas del papa actual... en dos temas. El primero se
refiere a la teologa (trinitaria) y dice segn ellos: 'El ES tiene su procedencia tambin del Hijo'. El
segundo se refiere a la encarnacin divina. En cuanto al primer punto han aportado ellos (los
romanos) los testimonios unnimes de los Padres latinos y el de Cirilo de Alejandra. A partir de esos
testimonios han mostrado que ellos no hacen al Hijo la causa ( ) del Espritu - ellos saben que el
Padre es la nica causa del Hijo y del Espritu, del uno por generacin y del otro por ekporeusis - sino
que hablan de procesin por medio de l () y muestran as la unidad y la identidad
de la esencia... He pedido a los romanos de traducir lo que les es propio (o sea 'el tambin del Hijo') de
forma que se eviten las oscuridades, que se pudieran deducir". Mximo sostendr la procesin del ES
por medio del Logos (). Segn l, el Espritu procede del Padre de forma inefable,
consubstancial, por medio del Logos.

a. La reflexin occidental:
Rasgos sobresalientes de esta teologa son los siguientes:
vDesde el modelo antropolgico agustiniano, se usa una imagen circular para la comprensin del Espritu:
procedente del Padre y del Hijo es el fruto de su amor y el complemento de la vida intratrinitaria interna.
vDando prioridad a la esencia divina en referencia a las tres personas, este modelo no pone tanto en evidencia la
Monarqua del Padre como la comprensin griega.
vDesde la analoga psicolgica basa en el alma humana, el Logos es el verbum mentis del Padre y, con la
reflexin tomista, la procesin del Hijo y del Espritu se comprenden como actos del intelecto y de la voluntad.
Ventajas de la comprensin occidental:
v1) El Filioque expresa un dato de la experiencia eclesial: para un cristiano el Espritu no es simplemente don de
Dios, ni funcin de su presencia, sino que es el amor de Jess, la fuerza de su vida y la vida de su muerte. Se
trata de una doctrina apoyada en el testimonio neotestamentario, de carcter preeminentemente econmico. Este
carcter econmico lo encontramos en Tertuliano (+223), quien dice que el ES es "el fruto del rbol (el Hijo) y la
raz (el fruto)", "el fluir del ro (Hijo) que mana de la fuente" (Padre), "el fulgor del resplandor (Hijo) del sol
(Padre). Lo mismo Efrn (+373) y ms explcitamente Epifanio (403) ensea explcitamente que "el Espritu
procede del Padre y del Hijo". La doctrina unitaria de occidente, desde Ambrosio (+397) llamar a Dios Padre
como al Hijo fons vitae y al Espritu vita que procede de ambos. Y Agustn dir claramente que "el Padre y el
Hijo son el principio del Espritu, no dos principios... sino que respecto del ES son un principio (relative ad
Spiritum Sanctum unum principium" (De Trin. V, 14,15).
v2) Es un intento de trasponer al misterio de la inmanencia trinitaria un dato de experiencia econmica y de
profundizar el misterio de la relacin Espritu - Cristo. En efecto, un espritu y un Hijo desligados entre s y que
slo se impliquen en la raz comn del Padre terminarn siendo incomprensibles. A pesar de la prudencia o
imprudencia de Occidente al insertar el Filioque de manera unilateral, es un credo venerable.
Las deficiencias de la presentacin tradicional del Filioque tambin son evidentes:
v1) Tal como est formulado, el Filioque tiende a identificar la accin del Padre y del Hijo en la procesin del
espritu, situndolos en plano de igualdad y rompiendo la monarqua o primaca original del Padre en el misterio
trinitario. Esta prioridad que se da a la esencia divina sobre la persona del Padre puede conducir (y de hecho la
ha conducido no pocas veces) a una concepcin abstracta de Dios y a la separacin de la doctrina filosfica de
Dios del Dios real que la fe confiesa, o sea, el Padre, el Hijo y el ES;
v2) El Filioque ha llevado en algunos casos a concebir un principio apersonal en la espiracin del Espritu: no
surge del Padre y del Hijo en cuanto personas sino de la misma realidad comn de Dios o de la esencia;
v3) Se corre el riesgo de no distinguirse para unirlas la economa e inmanencia: todo parece jugarse en el
misterio interior de lo divino y desde un plano de absoluta trascendencia, sin referencia a la economa salvadora,
corriendo el peligro de volverse una metafsica divina. La lectura cristiana del Filioque ha de entenderse en clave
econmica como Jesu-Cristoque: el espritu proviene del Padre y de Jess y se despliega (se origina) - siendo
eterno - en el misterio de la Pascua;
v4) Se rompera la equivalencia economa - inmanencia si decimos que el Filioque responde a la trinidad
inmanente, mientras que el "habl por los profetas" y el "fue concebido por obra del ES" se refieren slo al plano
econmico. Nos ayudar a ver mejor el misterio trinitario si consideramos que el mismo Espritu que es origen
de Jess es, desde otro aspecto, el don de Jess glorificado;
v5) Esta tradicin tiende al Cristomonismo, con sus claras consecuencias en la concepcin de la Iglesia: una
teologa fuertemente cristocntrica conduce a una eclesiologa fuertemente autoritaria (por ejemplo, el Papa
Vicario de Cristo), que puede sofocar la libertad del Espritu. La teologa catlica no ha sido siempre
inconsciente de este riesgo y ya Agustn acentuaba el hecho que el Espritu procede principalmente del Padre. Y
para superar el miedo de los Orientales de comprometer la unidad divina, la tradicin latina ensea que el
Espritu procede del Padre y del hijo "como de un nico principio".
Con respecto al Filioque, la parte catlica lo considera patrimonio de la concepcin dogmtica de la
Iglesia de Occidente. Otros elementos tradicionales, como presentar al ES como vnculo de amor entre
Padre e Hijo o la concepcin psicolgica (palabra mental y acto volitivo) son afirmaciones solo a nivel
de teologa, no de fe. A nivel ecumnico se ha hecho la proposicin de una posibilidad de unin en una
declaracin de la Iglesia romana, en el sentido de que su Filioque slo afecte a la economa trinitaria y
no a la inmanencia de la Trinidad, pero esa explicacin ha sido rechazada.

b. La reflexin oriental:
Rasgos peculiares son los siguientes:
I. En esta teologa se subraya la Monarqua del Padre, visto como el origen de todo lo que hay en la
Trinidad. Para Focio, las propiedades personales son incomunicables porque son lo que las distinguen entre s: el
Padre y slo el Padre es el nico origen y principio de todo. Si se acepta la concepcin latina, habra que atribuir
la ekporeusis no a las hipstasis o a una de ellas, sino a la esencia comn. Como el ES tiene la misma esencia
que las otras dos personas, surgira l de s mismo, lo cual es absurdo: el Filioque introduce dos principio, uno
originado y otro no originado. Pero el ES procede "del solo Padre".
II. Adems, se asume un modelo lineal: El ES procede del Padre a travs del Hijo. As, por ejemplo hay una
clara distincin entre generacin del Hijo y procesin del Espritu, pero a la vez se hace referencia al "Espritu
del Hijo" en cuanto que procede del Padre a travs del Hijo y reposa en el Hijo, y es expresin e imagen del
Hijo.
III. Tambin se acenta de la palabra exterior: Para Juan Damasceno, el ES puede parangonarse con "el
soplo que acompaa la Palabra y la hace eficaz". Esta eologa es marcadamente apoftica: es imposible penetrar
en la naturaleza de las tres hipstasis. Sabemos que son tres a la luz de la revelacin, pero no sabemos cmo
pueden serlo.
Con respecto al Filioque, hay diversas posiciones:
} 1) La corriente mayoritaria rechaza totalmente el Filioque y lo considera hertico, o bien lo consideran un
teologmeno occidental (Bolotov, S. Boulgakov, P Evdokimov, L. Boronov, Lossky).
} 2) Alguno (B. Bobrinskoy) reconoce elementos positivos, pero ellos deben ser resituados. En efecto, si bien
"el Hijo eterno no es extrao a la procesin del ES, debe aadirse que esto se da de manera inefable, sin hacer
intervenir la nocin de causalidad y sin poner en cuestin el carcter inamisible de la propiedad hiposttica del
Padre de ser l solo la fuente y el principio de la divinidad del Hijo y del Espritu;
} 3) Para Boris Bolotov, el ES procede slo del Padre, en la medida en que el Padre es la fuente de toda
divinidad; pero el Hijo, por la generacin del Padre, est tan unido al Padre que es el presupuesto lgico y la
condicin objetiva de la espiracin del ES. Ms an, el ES es la condicin trinitaria de la generacin del Hijo por
parte del Padre, ya que las relaciones en la Trinidad son siempre trinitarias: al Filioque hay que aadir el
Spiritoque.
} 4) Para Evdokimov debe pasarse de la dialctica causal a la dialctica de la Revelacin del Padre por el Hijo
en el ES, dentro del horizonte del triple amor trinitario: cada persona tiene que ser contemplada
simultneamente en sus relaciones con las otras dos. As, el Sujeto de la Revelacin es el Padre, quien asegura la
unidad, consubstancialidad y coeternidad de los tres, el Hijo es engendrado ex Patre Spiritoque y el ES procede
del Padre y reposa sobre el Hijo, lo que corresponde al per Filium y al ex Patre Filioque. El Padre engendra al
Hijo con la participacin del ES y el Padre engendra al ES con la participacin del Hijo.
Ventajas:
} 1) Acentuacin de la Monarqua del Padre, en su reconocimiento del hecho que el bblico significa en
primera instancia Dios Padre;
} 2) Revalorizacin del Espritu, cuya actuacin no depende unvocamente del Hijo. As, se subraya la libertad
del Espritu y desarrolla una visin ms carismtica de la iglesia y una perspectiva ms universalista en cuanto se
refiere a la economa de la salvacin;
} 3) Respeto al Misterio divino y su realidad inefable.
Debilidad:
v1) El problema central est en la relacin economa e inmanencia, pues una disociacin radical de esta
perspectiva imposibilitara toda teologa: si es verdad que el Espritu, en la economa salvfica, es siempre
"Espritu del Hijo", ello nos dice algo de Dios: que el Hijo no puede estar ausente de la procesin del ES;
v2) El segundo problema estar en la concrecin de las relaciones entre Cristo y el Espritu. Mientras la teologa
oriental no se deje enriquecer por la exigencia de radicalidad de la exgesis occidental, con la bsqueda del Jess
histrico y el anlisis del espritu en la Biblia, el resultado de su intento ser muy limitado;
v3) El tercer problema es la unidad dual entre el Padre y el Hijo: Occidente ha seguido la lnea
neotestamentaria al interpretar el amor de Padre e Hijo como origen y sentido del espritu. Oriente ha dejado en
segundo trmino la peculiaridad del encuentro personal entre el Hijo y el Padre, tal como aparece atestiguado en
el evangelio, particularmente Jn. Por eso la lnea oriental paraleliza las realidades del Hijo y el espritu (desde
Ireneo, las dos manos de Dios hasta Boulgakov, los dos elementos correlativos de la dada) es arriesgada si
olvida la dada de encuentro personal que forma el Hijo con el Padre;
v4) Otro problema ser la relacin entre espritu y los datos radicales de la historia salvfica (Iglesia, vida
interior, creatividad de las personas, escatologa). Sera necesario concretar la mediacin cristolgica de la
inmanencia del espritu en el mundo, fijar los modos y leyes de esa inmanencia, tanto en el plano litrgico-
sacramental como en la misma vida externa (creacin de bienes de consumo, vinculacin social, etc...).

3.Para una reflexin comn

El esfuerzo teolgico trata de profundizar nuestra comprensin de la relacin entre Hijo y Espritu: El
punto crtico es la naturaleza de la presencia del Hijo en la procesin del Espritu.
Del lado latino, es necesario recordar el principio segn el cual la Trinidad Econmica es la Trinidad
Inmanente, es decir, que si Dios (Padre) ha actuado mediante Jesucristo y ha dado por medio de l su
Espritu, ello dice algo de lo que Dios es en s mismo. Pero el mismo principio nos invita a recordar,
por parte de la teologa oriental, la perijorsis de las personas divinas, que expresa las mutuas y
recprocas implicaciones entre ellas, tal como nos lo ha comentado Bolotov. Se tratar de
implicaciones diversificadas y no unvocas: si decimos que el Espritu procede del Padre y del Hijo, es
necesario hacer un esfuerzo por distinguir el modo de procedencia del uno y del otro.
Partiendo del Evangelio, el Jess histrico nos ha hablado de ntima relacin con el Padre, que le ha
enviado. Esta relacin de encuentro Padre - Hijo ha de ser considerada por nuestra reflexin a la hora
de un intento en nuestra profundizacin del Espritu como don dado a los discpulos. Es la lnea que
sigue Moltmann al afrontar el problema del Filioque. l nos recuerda a Epifanio, quien enseaba que el
Espritu procede del Padre y recibe del Hijo. Qu cosa recibe Hijo? Moltmann dice que el Espritu
recibe del Hijo la gestalt (figura). Esta posicin concuerda con la idea oriental que el Espritu reposa en
el Hijo y es la imagen del Hijo. Por este motivo el ES hace conocer al Hijo en la economa salvfica.
Desde esta aproximacin, podemos decir que, en cuanto nos refiramos a las hipstasis, el Espritu
procede del Padre (), pero en cuanto se refiere a su figura, l la recibe del Hijo. Una frase
dogmtica que podra expresar esta reflexin teolgica sera la de la liturgia antigua: "el ES procede del
Padre por el Hijo". Otra posibilidad sera la sugerida por Moltmann: "Yo creo en el ES que procede del
Padre del Hijo y recibe su figura del Padre y del Hijo". Pero entonces, el Hijo No tiene nada que ver
en la realidad hiposttica (personal) del Espritu?. Si bien loable, la postura de Moltmann es
cuestionable o, al menos, requiere de ciertas matizaciones.

Est en camino la reflexin sobre el Spiritoque: En el NT se reconoce la accin del ES en el momento

de la encarnacin del Hijo; ste, en su humanidad, es obra del ES y es el ES el que hace nacer a Cristo
en la vida de los bautizados: esta accin econmica de la Trinidad no nos dice algo de lo que Dios es
en s mismo?. Ambos trminos han de precisarse desde la economa salvadora (concepcin de Jess por
el espritu, efusin del espritu por Jess resucitado).
La accin salvfica del Espritu en la Iglesia y en el hombre nos podr ayudar, finalmente, a percibir la
realidad del Espritu como realidad histrica y presente en el hombre. Efectivamente: desde una radical
herencia cristiana, la teologa actual destaca el valor individual del hombre que habita en plano de
espritu, en libertad y capacidad de trascendencia, como ser donde el espritu de Dios se hace presente.

C. LA EVOLUCIN EN LA COMPRENSIN DEL ES

1.Bases terminolgicas:
La reflexin teolgica va creando un vocabulario teolgico para expresarse adecuadamente de la
persona del ES:
vTanto Atanasio de Alejandra (296-373) como Cirilo de Alejandra (444) sostienen la divinidad del ES por el
hecho que el Espritu nos hace similares a Dios al divinizarnos o santificarnos.
vLos Capadocios y Constantinopla I afirman la divinidad del ES y ponen las bases del dogma cristiano: Dios es
una ousa y tres personas. El ES es la Tercera persona de la Trinidad, adorado junto con el Padre y al Hijo,
consubstancial al Padre y al Hijo, distinto del Hijo y procede (ekporeusis) del Padre (Occidente: y del Hijo).
vAnselmo de Canterbury es quien de forma intencionada introduce el trmino de espiracin para designar la
procesin del ES y con la escolstica esta visin alcanza un desarrollo lingstico y temtico. Se trata de un
trmino bblico basado en Jn 3,6-8 (: soplar, espirar). Si el NT llama al ES el Espritu del Padre (Mt 10,20)
y el Espritu del Hijo (G 4,6), la teologa latina aade que el ES es espirado por ambos (Len II, DS 850, y
Florencia, DS 1300), distinguiendo la espiracin activa de la pasiva. La activa, siendo comn al Padre y al Hijo,
no constituyen otra persona, mientras que la espiracin pasiva es otro nombre para indicar al ES que es espirado.
"Un acto puede expresarse tanto mediante un verbo (spirat), como por un participio (spirans) como por un
nombre verbal (spirator); pero el participio pertenece a la substancia ms que el verbo, y a su vez el nombre
verbal ms que el participio. Por ello no nos atrevemos decir que Padre e Hijo "espira" (spirat, en singular) al
ES, o que son un "espirante" (spirans) o un "espirador" (spirator), sino ms bien decimos que "espiran"
(spirant, en plural), que son "espirantes" o "espiradores" (spirantes - spiratores). Y aunque se trate de un acto
nico con el que espiran, slo de modo menos adecuado puede expresarse en singular, ya que a cada uno de
ellos le compete realizar el acto" (Comentario a las Sentencias I, d. 11, q. 1a. 4c). El enunciado en plural no slo
no es impropio, sino ms bien el nico que resulta adecuado, aunque Padre e Hijo sea comn principio de
espiracin del ES, y es que ah se los considera como personas y no en la unidad de su esencia (cf. S. Th. I, q. 35;
a. 4).

2.El ES como don de Dios

Desde una perspectiva soteriolgica, Agustn dir, a la luz del evangelio, que el ES es donum Dei y,
puesto que el don de Dios es Dios mismo, el ES es Dios. Y puesto que el don supera a quien lo recibe,
el ES es la condicin de posibilidad que nos hace capaces de recibir el don de Dios mismo.
En esta lnea Rahner habla del ES como aspecto subjetivo de la revelacin: el sujeto humano llega a ser
el evento de la autocomunicacin del amor de Dios. Dios entra as en tal unin con la creatura que la
subjetividad humana llega a ser ella misma el evento de la revelacin. Hay una misteriosa identidad
entre el revelador y el revelado en el acto de la revelacin. As, Dios como ES llega a ser un elemento
co-constitutivo de la subjetividad humana. Siguiendo este camino, para Kilian Mc Donnell el ES tiene
una funcin ms notica que ontolgica: l es la luz que hace al creyente capaz de ver a Cristo, hace
que Cristo sea reconocido ontolgicamente, forma a Cristo en la profundidad de las personas que creen.

3.El ES como amor compartido

Con Agustn la tradicin occidental de la vida divina es vista desde un modelo circular: el ES cierra el
crculo, de modo que no hay otras procesiones en Dios. El ES es amor esencial intradivino:
conocindose a s mismo la mente "se ama" (perspectiva ms individualista), o desde una perspectiva
ms abierta, como amor mutuo que une al Padre y al Hijo y, en este sentido, aparece como caridad o
don compartido entre ambos.
Ricardo de San Vctor reconocer que un amor cerrado en s mismo no es genuino y que la el amor
verdadero requiere un tercero: los dos deben ir ms all de s mismos abrindose a una nueva realidad.
El ES es el amado comn (Condilectus) del Padre y del Hijo.
Hoy da J. Moltmann habla de la vida divina como un crculo abierto y Kasper habla del ES como
xtasis divino, como el ser fuera-de-s de Dios. El ES "expresa la esencia ms profunda de Dios, el
amor que se comunica y lo manifiesta en un modo tal que esta mxima interioridad es la mismo tiempo
la mxima exterioridad, es decir, la posibilidad y realidad del ser-fuera-de-si de Dios. El ES es, por
decirlo as, la de Dios, es Dios como pura excedencia, Dios como emanacin de amor y de
gracia.
Heribert Mhlen (telogo catlico alemn) y Hans Urs von Balthasar (telogo catlico sueco,
Lucerna 1905 - Basilea 1988) desarrollarn la idea de Ricardo de San Vctor. Ambos indican la alianza
esponsal como la primera analoga para la vida trinitaria: el amor del marido y de la mujer contiene una
fecundidad que llega a concretarse en su hijo. Este hijo no lo es solo del padre ni solo de la madre, sino
de ambos, es el fruto de su unin. Esta experiencia humana de la sobreabundancia del amor tiene su
origen ltimo en la vida trinitaria.
Para Mhlen, en la experiencia humana hay tres palabras originarias: Yo, t y Nosotros. El nosotros no
es la simple suma de los otros dos, siendo que tiene en cierto sentido una realidad propia. Esto emerge
con toda su evidencia en el pacto conyugal, que no es solo mi matrimonio o tu matrimonio sino nuestro
matrimonio: la realidad matrimonial tiene su objetividad que trasciende a los dos que se han
comprometido en ella. Desde la base de esta analoga, Mhlen sugiere comprender al ES como el
Nosotros divino, como el Nosotros-en-persona de la vida trinitaria. En este sentido el ES es pura
relacionalidad y su identidad se define en trminos de relacin al Padre y al Hijo. El ES no tiene nada
de s mismo, sino est enteramente referido ms all de s mismo, al Padre y al Hijo. Con este esquema
Mhlen propone cierta definicin del ES: es una persona en muchas personas. Es persona en cuanto es
el vnculo, la relacin del Padre y del Hijo. Se puede identificar la persona del Espritu solo refirindolo
a las otras dos personas, sin las cuales el ES no podra ser persona.
vLa definicin de Mhlen sobre el ES le ayuda para dar una visin pneumatolgica de la Iglesia. Tambin aqu
la misin del ES es de crear unidad. Dir que la Iglesia es una "persona mstica" porque el vnculo de unidad
entre Cristo y todo creyente, as como la unidad entre los creyentes mismos, es constituida por el mismo
Espritu.
vEl ES es siempre relacin de persona a persona: Ya sea en la Trinidad como en la Encarnacin y en la Iglesia,
el ES no une la persona a la naturaleza (unin hiposttica), sino la persona a la persona. As, en la Iglesia el
Espritu no entra en una nueva unin hiposttica. Hay solo una unin hiposttica: la unin entre la persona divina
de Jesucristo y la naturaleza humana. En la Iglesia el Espritu une la persona de Cristo a la persona de todo
creyente. Del mismo modo la base de la unidad entre los miembros del cuerpo mstico es el mismo Espritu. LG
7 dir que el ES es el alma que vivifica al cuerpo mstico.
vLas repercusiones son evidentes: por una parte, la Iglesia no es vista como un "club" al cual sus miembros han
decidido participar, sino es una "convocacin" de Dios. Dios nos ha elegido libremente y la fuente de nuestra
unidad rebasa nuestra posibilidad, en cuanto se funda en la persona del ES, vnculo de unidad de la misma
Trinidad.
La teologa ha desarrollado tambin el carcter femenino del ES. As, Scheeben, recordando la muchos
padres de la Iglesia, nos dir que, as como Eva fue creada directamente del costado de Adn, la Iglesia
es la nueva Eva creada del costado de Cristo. Es el mismo Cristo, que emite el Espritu (Jn 19,39),
quien hace nacer la Iglesia. La madre iglesia bajo el poder del Espritu dona eterna vida a sus hijos en
el agua del bautismo.
Ms significativa ha sido el paralelo Mara - Iglesia para comprender el rol femenino del ES. Por su
fiat, Mara ocupa un rol particular en la economa divina. En la Cruz ella dice su fiat a la muerte de
Cristo y Jess le dona ser la madre de la nueva comunidad que nace de su costado. De este modo, la
iglesia formada por el ES es profundamente mariana y femenina: la Iglesia existe como tal cuando
asume el fiat de Mara y as da origen al cuerpo mstico de Cristo.
Ms all ir Leonardo Boff. (telogo brasileo) En su libro El rostro materno de Dios hablar de la
hipstasis del ES en Mara. "Sostenemos que Mara no slo recibi los efectos de la intervencin del
ES en su vida - como cualquier otra persona, aunque con una intensidad nica - , sino que
especficamente acogi a la misma tercera persona divina de la Trinidad Santa. Con esto afirmamos
que, en relacin con Mara, el ES tiene una accin propia y no simplemente apropiada "... "Hoy se va
imponiendo cada vez ms la opinin de que tambin el ES tiene una misin histrico-salvfica propia y
consiguientemente una accin propia y no solamente apropiada" Para Boff, al aceptar Mara el ser
Madre del Salvador, "se le da plenitud de la autocomunicacin del ES. El la asume como su lugar de
presencia y de actuacin en el Mundo. Mara, a partir del momento de su fiat, queda hipostticamente
asumida por la tercera persona de la santsima Trinidad"... "A la luz de la hiptesis que defendemos
(...), si Mara ha sido espiritualizada por la tercera persona de la santsima Trinidad, entonces todo lo
que se le puede atribuir al ES se le puede atribuir tambin a Mara y viceversa, segn la regla general
del discurso teolgico relativo a la perijorsis". "Con esta comprensin que acabamos de articular,
liberamos a la mariologa de aquel cristocentrismo exacerbado que ha sido caracterstica de los
ltimos aos...".
Pero en sus reflexiones sobre la Trinidad, evitar este lenguaje, y preferir hablar de la
pneumatificacin de Mara, si bien deja la posibilidad de una asuncin de la naturaleza humana de
Mara por medio del ES. El inters de Boff es ver salvaguardada la imagen de Dios en la feminidad de
la mujer. Ciertamente, como l mismo admite, "la dimensin femenina presente en Jess por la
encarnacin ha sido asumida hipostticamente, de forma que algo de lo femenino ha sido divinizado
para siempre; que lo femenino tendr en la eternidad junto con lo masculino una suma participacin
en la comunin trinitaria". No podemos poner a la misma dignidad a Mara y a Jesucristo, no por ser
mujer y se le minusvalore por tal motivo, sino porque en Cristo la imagen y semejanza de Dios, en su
dimensin dual hombre mujer, ha sido divinizada. Al respecto, las mismas palabras de Boff nos
ayudarn a ser cautos en cuanto a toda referencia sexista a Dios: "Si decimos que cada una de las
personas encierra dimensiones femeninas y masculinas, no queremos con ello conferir o pretender
descubrir caractersticas sexistas en el misterio trinitario. Lo que queremos es discernir la fuente
ltima de los valores que la Trinidad misma puso en el ser humano en su concrecin masculina y
femenina. Por estar ms all de los sexos humanos, la Trinidad encierra las dimensiones de lo
femenino y de lo masculino en lo que incluyen de misterio y de imagen y semejanza con la propia
realidad fontal, que es la santsima Trinidad".

D. EL ESPRITU SANTO COMO "PERSONA"

1.Principio teolgico y principio antropolgico del Espritu

Desde la experiencia del AT, en Israel se desvelan tres aspectos radicales del espritu:
vDesde la perspectiva creadora, el espritu de Dios es signo y realidad de la presencia histrico - mundana del
Dios trascendente: no es substancia inmaterial sino que se le llama espritu por ser vida que acta y se expande.
El espritu es el campo de amor y realidad de vida que Dios suscita en torno a s (Gn 1,1-2; Job 33,4; 34,14).
vEl ruah se identifica con la hondura del mundo y de los hombres, como aquella fuerza que sustenta y conduce
nuestra historia de salvacin y liberacin: Dios suscita su ruah a los jueces salvadores del comienzo histrico en
Palestina y libera con su aliento en el mar Rojo al pueblo perseguido y anhelante (cf. Ex 14,21; 2Sam 22,16).
vIsrael descubre que el espritu de Dios se identifica con la fuerza del futuro, meta a la que aspira el esfuerzo de
los hombres. El futuro es espacio del espritu y lugar de su venida transformante y creadora (cf. la venida del
Mesas rey en Is 11,1-2 , el profeta salvador en Is 61,1-2, la presencia transformante de Dios que har surgir un
pueblo nuevo en Ez 37,6 o Joel 3,1-2)..
En fin, al penetrar en la hondura de su ser, el hombre judo percibe en el espritu la experiencia
originaria de todo hombre, a saber, que ms all de su limitacin y fragilidad, se encuentra el espritu
divino. Ello significa que el hombre es ms que humano, sus races penetran ms all de si mismo; su
fuerza y consistencia est en el espritu divino. Ello lo ha sabido expresar muy bien la teologa actual:
Para Paul Tillich (filsofo y telogo evanglico estadounidense, Brandeburgo 1886 - Chicago 1965) el
espritu es la capacidad de autotrascendencia del hombre. Wolfhardt Pannenberg (telogo protestante
alemn, 1928) considera el espritu como la apertura exttica del hombre que, superndose a s mismo,
alcanza su verdadera creatividad. K. Rahner concibe al hombre como espritu que, abierto al mundo, es
capaz de retornar sobre s mismo y trascenderse, en la escucha de la palabra. Pero desde nuestra visin
cristiana percibimos un vaco y un silencio del Espritu:
vUn vaco porque el espritu sigue sin definirse, como smbolo de una apertura ilimitada de Dios y de los
hombres. Para el cristiano Jess es el lugar, el acontecimiento y la persona donde todo el espritu de Dios se
expresa y desvela plenamente su hondura y su misterio.
vUn silencio en cuanto las voces del profetismo veterotestamentario no dejan de ser tentativas que no revelan
plenamente a Dios; ninguna enmarca con firmeza el camino de los hombres. Para el cristiano el espritu ya ha
hablado por Jess, y por ello la escritura est cerrada, es plena la palabra del misterio y completa la verdad de
salvacin para los hombres.

2.El Espritu y Jesucristo

Siendo Hijo de Dios, Cristo slo ha podido surgir all donde el Dios trascendente se autodona. Es decir,
siendo Hijo de Dios, imagen de su ser y expresin humana de su propia trascendencia, Jess el Cristo
es aquel hombre donde acta de manera total el espritu divino. Pero una cristologa desde el Espritu,
si quiere estar atenta al kerigma cristiano, a de distinguir dos niveles:
vEl nivel de posesin: puede hablarse de un Jess simplemente humano y que en funcin de humano ha sido
lleno del Espritu. Se trata de un plano valioso pero limitado. Para W. Lampe, Dios-espritu es quien mora en
Jess y constituye el fundamento de su ser, de modo que puede hablarse de la naturaleza divina (posedo por el
espritu) y humana (es persona histrica) del Cristo. Se debe, por tanto, superar la visin de un logos
preexistente, distinto del Jess histrico, y el de la tripersonalidad eterna de Dios. Basta con elaborar una
teologa monista donde reconozcamos a Jess como un hombre genuino y se confiese que sus dichos y sus
hechos estuvieron divinamente cimentados, revelndose a manera de expresin de la presencia de lo divino.
vUn nivel de comunin: Jess no es nicamente el hombre a quien Dios llena con su gracia, sino el Hijo que
entrega al Padre todo lo que tiene, estableciendo con l la relacin de encuentro. Este es el misterio singular del
cristianismo: Dios es comunin de amor exttico, encuentro de amor, sacrificado, creador, gratificante. Como tal
centro de amor y por se en s mismo encuentro, Dios se revela como amor en nuestra historia.
Desde la perspectiva neotestamentaria de la preexistencia del Hijo, debemos afirmar que Jess como
persona pertenece al misterio original de Dios:
vPreexistencia que no ha de entenderse en las categoras propias de las religiones primitivas, como realidad
anterior a lo creado, o en perspectivas neoplatnicas (mundos superpuestos: hiperurneo y mundo material), o en
oposicin tiempo - eternidad (como tiempo ilimitado), sino desde una perspectiva bblica.
vLa preexistencia de Cristo desde la perspectiva neotestamentaria nos dice que Dios no "adopta" a Jess como
hijo, teniendo con l una relacin en planos diversos en donde el que adopta sigue siendo superior al adoptado,
mantenindose arriba, con un gesto dominante.
Contrariamente al adopcionismo y al arrianismo, el Evangelio nos muestra que Dios se entrega
plenamente al Cristo, le concede su propio ser divino, de modo que los dos sean iguales y dialoguen en
nivel de comunin, sin sometimiento o imposicin.
vAhora bien: lo que Dios realiza en Jess no es algo diferente a lo que Dios es en s mismo, no se trata de un
tipo de amor que antes no exista y despus s. Jess presenta dentro de la historia de los hombres aquel misterio
de amor personal que constituye su misma realidad eterna de Hijo en lo divino.
vSolo as podemos percibir el ser de Dios, su ousa, como misterio de comunin. Ni la creacin es una necesidad
de Dios para entrar en relacin, ni su ousa es una realidad cerrada que no puede darse ni acoger. En el fondo del
homousios niceno est la experiencia radical del evangelio segn la cual no se pierde aquello que se da y se tiene
aquello que se entrega (Mc 8,35; Jn 12,25).
vPor eso, el verdadero ser, el absoluto, no es exclusivismo (un para s cerrado) sino relatividad total, realidad
"esencialmente relativa, como cosa que no es sino ser de y ser para". El Padre es para el Hijo, dndole la ousa;
el Hijo es del Padre recibindola; ambos son el uno con el otro, en una relatividad que no es relativismo sino
absoluta relacin (correlacin) de amor. Por eso el Padre al engendrar, dando su ser, no es ms que el Hijo, ni el
Hijo al recibirlo es menos. Se superan los esquemas mundanos de poder y sumisin y se desvela el ser como
gratuidad, donacin y encuentro. La persona del Padre y la Persona del Hijo se ven como amor dual, como amor
de dos.
vDesde esta perspectiva podemos comprender el sentido de eternidad en Cristo y los distintos planos del tiempo
de Jess. Siguiendo a Boecio, recordemos que eternidad es la posesin total, simultnea y perfecta de una vida
interminable. No se trata, pues, de un tiempo ilimitado. La eternidad es una cualidad de Dios, que funda toda la
realidad. En este sentido, el NT considera a Jess como principio, centro y fin de la historia. Pero debemos
distinguir dos planos del tiempo de Jess: Por una parte su preexistencia trinitaria, como Hijo que recibe el ser
del Padre y con el Padre lo comparte antes de toda creacin o ser en el mundo. Por otra parte su existencia
salvadora: Jess es a) Principio (preexistencia protocsmica): el Hijo suscita y sustenta (crea) por dentro la
existencia de las cosas (cf. Hb 1,3; Jn 1,1-3.17; 1Co 1, 15-17); b) Centro (existencia histrica): su mediacin
creadora se explicita en la existencia mesinica, temporal, del Hijo, su historia de hombre entre los hombres,
nacido de mujer (G 4,4) y condenado a muerte; c) Meta (postexistencia pascual): el Hijo no retorna
sencillamente al Padre, a un plano de eternidad supratemporal, sino que sigue siendo tiempo tras la pascua, pero
tiempo culminado, plenitud de vida donde todo recibe finalmente su eterna verdad y sentido. En este sentido se
dice que Jess "reina por siempre" (DS 150) o postexiste como humanidad que ha realizado su camino. De este
modo, Jess el Cristo es el Hijo eterno que, despus de su muerte no se diluye nuevamente en lo divino sino
sigue siendo por siempre eterno (sustentador de vida) e inserto en el tiempo culminado por la Pascua.

3.La persona del Padre, relativa al Hijo y al Espritu

En toda su presencia histrica, Jesucristo, el Hijo, nos revela a Dios como Padre, o tal como nos
recuerda la reflexin eclesial de los primeros siglos, como origen sin origen de donde todo procede.
vLo propio de Dios es suscitar Vida, El nacimiento virginal por obra del Espritu est ligado a la superacin de
la violencia de la historia: Mara se sita en el lugar de los pequeos, de los pobres, derrotados y aplastados de la
historia (Lc 1,46-55). All se manifiesta lo propio del Padre, que suscita Vida realizando aquello que para los
ojos de los hombres es imposible y ofrecindola all donde no se encuentra.
vLa historia de Jess es historia de "encuentro" del Hijo con el Padre, amor dual que expresa la esencia de su
realidad divina y personal. Un encuentro que puede darse porque Jess es el portador del Espritu.
vLa knosis total del Hijo en el evento pascual expresa el amor extremo del Padre (cf. Jn) que entrega su
totalidad en el Hijo y entrega su Hijo por la salvacin del hombre. La Pascua, como hemos visto en nuestra
reflexin bblica, nos presenta al Padre como total donacin, al Hijo como total vaciamiento, recepcin y
donacin, al ES como encuentro de dos.

4.El Espritu como persona

En el NT, el Espritu de Dios est ligado para siempre a Cristo, de manera que resulta inseparable de su
accin mesinica (Lc 4,18; Hb 9,14), de su resurreccin (cf. Rm 1,3-4) y de su misma encarnacin (Lc
1,26-38; Mt 1,18-25). Por eso le podemos llamar Espritu del Padre (de paternidad: Jn 15,26) y
Espritu del Hijo o de filiacin (G 4,6; Rm 8,15).
vVisto desde el Padre, est ligado a los momentos de su paternidad: suscita a Jess por Mara, le acompaa en su
camino, le acoge en su muerte.
vVisto desde Jess, ese mismo Espritu conforma los momentos de su filiacin: nace por obra del Espritu, en
ese Espritu realiza su actuacin, en sus manos se entrega por la muerte, en un camino que culmina en la Pascua.
vPor eso podemos decir que el Espritu es del Padre como amor de paternidad abierta al Hijo; es del Hijo como
amor de filiacin en que el Hijo surge, vive y cumple el gesto de su entrega; finalmente es Espritu del Padre y
del Hijo, como signo de su encuentro eterno, misterio del amor que ambos comparten.
Desde esta visin soteriolgica neotestamentaria, la Iglesia ha afirmado al Espritu como Santo, Dios y
Persona:
vDebemos mantener la realidad del Espritu Santo ante quienes lo toman como un simple modo de indicar la
providencia general de Dios que acta y dialoga con los hombres, en especial por Jess el Cristo. En el NT el
Espritu aparece como realidad propia y nueva: es una dimensin inseparable e imprescindible del misterio de
Dios tal como nos es revelado por Jesucristo. La experiencia de la Iglesia ya no puede retornar al puro Dios del
AT donde el Espritu sera slo una manera de personalizar su presencia y actuacin entre los hombres.
vPara ser coherentes con la experiencia de la fe de la Iglesia expresada en el NT, hemos de sostener que el
Espritu de Dios, que se desvela por la pascua como fundamento de la Iglesia, pertenece al misterio escatolgico
de Dios; ello significa que ha de verse como "dimensin intradivina", elemento originario que pertenece al
misterio de Dios.
vDebemos sostener que el Espritu se distingue del Hijo en el misterio trinitario. Si el Espritu y Jess realizan
funciones diferentes en el tiempo de la historia salvfica, hallndose a la vez totalmente implicados, han de estar
tambin en el principio, es decir, en el nivel de eternidad intradivina, distintos e implicados entre s.
vEl Espritu no es slo un "poder divino" en general, sino que es el poder de amor que hace surgir al Hijo
Jesucristo no slo en el camino de la historia sino en el mismo nivel de la eternidad intradivina. El Hijo no ha
surgido para hallarse separado del Padre, sino para acoger su don y responderle desde siempre en el Espritu.
Slo desde esta distincin eterna del Hijo y del Espritu, partiendo de Dios Padre, puede hablarse despus de
encarnacin, de accin mesinica y de Pascua de Jesucristo.
vDebemos afirmar la divinidad del Espritu, tal como lo hizo Constantinopla, con todas las implicaciones de
seoro, adoracin, vivificacin y actuacin proftica en la Iglesia que el Concilio reconoce a la luz del
Evangelio.
Finalmente, debemos reconocer el carcter personal del Espritu Santo, dentro de la tradicin de la
iglesia. La dificultad de sentidos entre el concepto antiguo de hipstasis como "modo de ser" y el nuevo
como "sujeto autoconsciente" y el hecho de que el Espritu es "persona" en un sentido algo propio, que
no se identifica con el modo personal del Padre y del Hijo, invita a tratar el asunto con mucha
prudencia. A la luz de la reflexin de Juan Pablo II, podemos decir:
va) El Espritu se entiende en clave de donacin: se trata de un modelo de entrega gratuita y personal. Don es
solo aquello que se ofrece desde dentro, como efusin desbordante del propio amor. Por el hecho de ser "don de
s", el Espritu no tiene nada desde s para s: todo lo recibe y todo lo regala al mismo tiempo.
vb) El Espritu es un don de dos (del Padre y del Hijo: se le puede definir como el "amor dual". No amor del
uno aislado ni amor del otro solo ni suma de ambos amores separados. El Espritu es el amor donde se implican
desde siempre uno y otro, como subjetividad comn, como un nosotros que surge all donde el yo-t son
diferentes y a la vez se vinculan de manera interna y primigenia.
vc) El Espritu es, en fin, persona-don. El amor mutuo no es un simple espacio impersonal de relacin o un
difuso halo de gracia, o un mbito impreciso de vinculacin del Padre y el Hijo. Al contrario, slo donde el amor
se ha desplegado como realidad fontal emergen claramente tres "caracteres personales": el Padre inicia su
camino personal regalando toda su sustancia al Hijo al engendrarle como diferente; el Hijo asume su camino
recibiendo el ser que le transmite el Padre, lo acepta como propio y lo devuelve como gesto de amor pleno;
ambos realizan su camino como encuentro mutuo, vinculndose en el mismo don de amor que dan, reciben y
comparten. Slo la dualidad Padre-Hijo hace posible este amor comn de dos; slo este amor comn (el puro
don del Espritu) hace la dualidad del Padre y del Hijo.
vd) El Espritu es persona verdadera, esto es, dualidad divina, subjetividad compartida, en que, siendo
distintos, se vinculan Padre e Hijo: Separados y uno frente a otro, ni el Padre ni el Hijo pueden ser considerados
"personas". El Padre slo es Persona superando su individualidad cerrada y abrindose hacia el Hijo. El Hijo es
persona solo si no busca nada desde s sino recibe todo del Padre en actitud de acogida y agradecimiento. El
Padre y el Hijo slo completan su personalizacin amando juntos y como diferentes a un Tercero. Por eso el
Espritu es Persona Divina, persona de amor compartido.
vNo es una especie de nueva realidad que surge cuando ya las anteriores estaban realizadas.
vNo es: un mbito de amor, como si Padre e Hijo estaban formados previamente como personas contrapuestas y
el ES se sumara a ellas.
vNo es una "mediacin dialctica" donde se asumen y superan las oposiciones precedentes del Padre y del Hijo,
de modo que el ES surge como un tertium quid distinto de los precedentes.
vEs una autntica persona, culmen del misterio personal de Dios, aquella "hipstasis", decir, aquel modo de ser
perenne de Dios donde el camino divino culmina.
vEl ES clausura el proceso intradivino: Dios es realidad perfecta en lo divino pues eternamente vive en un
proceso de amor como donacin (Padre), acogida (Hijo) y comunin (ES) y por ello no tiene necesidad de
buscar su rostro y realidad fuera de s.
ve) El Espritu es un nosotros: no un l independiente del yo-t ni un ello impersonal. El ES es "tercera persona"
en cuanto distingue a las otras dos, pues ellas han de ser distintas para poder amar en comunin; es persona en
cuanto las vincula, pues solo en unidad profunda pueden amar de esa manera, es persona siendo don comn o
comunin gratuita en donde, desde la plenitud de Dios, pueden apoyarse todas las creaturas de la historia.
f) El ES es persona que acta en la historia: lo hemos visto como amor compartido, vinculado a la paternidad y filiacin,
actuando en Cristo y donado por Cristo. Para avanzar en este campo, nos enfrentamos a la segunda parte del Credo: su
relacin con la Iglesia, el perdn de los pecados, la comunin de los santos, la vida eterna.