ISTORIA FILOSOFIEI

GNDIRILE FONDATOARE
Vol. 1

Definiii.
Descrierea emergenei marilor momente fondatoare ale culturii i ale
gndirii, o incursiune pn la surse, iat obiectivul primului volum din
prezenta Istorie afdosofiei, volum consacrat gndirilor fondatoare, ntorcndu-
se n trecutul spiritului, ctre peisajul su originar, volumul de fa nu se
ocup de problema strict a originii reperabile n timp, ci de acele fundamente
care apar ca origine absolut i aproape metafizic a unei culturi. Aceast
exigen a fondrii rspunde unei orientri decisive a sfritului de secol pe
care-l trim. Marcat, ntr-adevr, de o criz acut a fundamentelor de tot felul
(n domeniul metafizic, tiinific etc), timpul nostru este silit s se nhame la
sarcina refondrii radicale a diverselor domenii teoretice i practice. Odat cu
Husserl i Heidegger, apare, cu toat acuitatea, tema dubl a zguduirii vechilor
fundamente i a refondrii necesare. Ideea fondrii bntuie epoca noastr i
ntreaga cultur. Nu e de mirare, deci, c autorii acestei cri, dorind s
construiasc pe baze noi o Istorie afilosofiei, s-au aplecat asupra gndirilor
fondatoare.
Dar ce nseamn a fonda? A fonda act ireductibil la simpla apariie n
timp const n a structura cu ajutorul anumitor forme, n a depi frmiarea
primar, pentru a ajunge la principiile unificatoare, acelea care confer fiin i
spirit caracterului cotidian i inform al vieii empirice. Orice fondare este
salvatoare, cci ea actualizeaz categorii spirituale inedite. A fonda nseamn
totodat a inaugura, a ncepe i a transforma n dreapt i just natere cu
adevrat legitim simplul debut temporal. Orice fondare presupune, deci, o
trecere de la o stare de fapt la o stare de drept, aducerea la lumin a unui
principiu sau a unui fundament, menite organizrii unei culturi, a unei gndiri
sau a unei civilizaii. Cu alte cuvinte, a fonda nseamn a conferi unei realiti
empirice, date hic et nune, raiunea ei de a fi. Chiar dac principiu i
fundament nu sunt ctui de puin acelai lucru, dac primul termen trimite
mai degrab la punctul de plecare al unei deducii, n timp ce al doilea ofer
ideea de temelie sau de baz, de suport structural, totui ambii par, din mai
multe motive, s in de ideea fondrii. Oare fundamentele i principiile nu dau
msura fiecrui fiind n parte, reperele adecvate care permit fixarea regulilor,
delimitarea strict a unui spaiu social sau teoretic?
Astfel, gndirile fondatoare expuse n aceast lucrare (att ale
Occidentului, ct i ale Orientului) desemneaz cunotinele, cugetrile care au
dat natere la reprezentri, idei, noiuni etc, fumiznd culturii tot attea pietre
de temelie spiritual i ghidndu-ne paii n permanen. Impunnd anumite
figuri decisive, gndirile fondatoare ancoreaz popoarele i civilizaiile n spirit,
n durat i n tradiie. Ele asigur, din acel punct, continuitatea temporal,
cci o tim nu exist spirit fr durat i memorie. A fonda nseamn s spui
motenitorilor ce le revine n mod legitim, s dai, prin testament, un sens celor
transmise. Fr testament, sau, pentru a elucida metafora, fr tradiie care
alege i numete, care transmite i conserv, care arat unde se afl lucrurile
de pre i care este acest pre se pare c nu exist continuitate n timp i c
nu exist, vorbind n modul omenescului, nici trecut, nici viitor, ci doar eterna
devenire a lumii i, n ea, ciclul biologic al fiinelor vii (Hannah Arendt, La
Crise de la culture, Gallimard, col. Folio-Essais, p. 14). Gndirile furitoare
smulg popoarele i culturile din acest ciclu biologic al viului, n ca.e se aflau
scufundate, spre a le iniia ntru Spirit, care, singur, exist cu adevrat.
Numind acel ceva pe temeiul cruia lucrurile sunt, ele ofer baze nu numai
pentru variile arii culturale, ci i pentru unitatea comunitii universale: altfel
spus, autorii acestui prim volum al Istoriei filosofiei se apleac asupra
gndirilor fondatoare ale umanitii, neleas nu ca gen uman abstract, ci ca o
comunitate universal guvernat de cutarea sensului, ca spaiu
interpersonal i nu, pur i simplu, ca juxtapunere inert de naiuni sau
popoare.
Prin conceptul de comunitate universal facem, evident, referire la
Husserl, fr a mprti, prin aceasta, un europocentrism pe care Istoria
filosofiei propus de noi l recuz n chiar principiul su, din moment ce ea i
propune s deschid o cale ctre gndirile nonoccidentale. Urmn-du-l pe
Husserl, trebuie ntr-adevr s uurm apariia acelei umaniti ca unic via
cuprinznd indivizi i popoare i a crei coeziune e dat numai de trsturi
spirituale; ea include o multitudine de tipuri de umanitate i de culturi, dar
care, prin tranziii subtile, se topesc unele n altele. Aceast situaie este
comparabil cu o mare n care indivizii i popoarele sunt valurile (Husserl, La
Crise de lumanite europeenne et la philosophie, Aubier, p. 29). O frumoas
viziune a formelor spirituale ale umanitii, care nu trebuie, totui, centrat pe
specificul european (cf. infra, pp. 5 i urm.).
Chestiuni de metod.
Demersul nostru pare a ridica dou probleme: prima, referitoare la
statutul acestor forme fondatoare ale umanitii, a doua, n legtur cu
necesitatea regresrii la izvoare multiple. S enunm rapid aceste dou
probleme: nu cumva ne angajm, n cercetarea noastr, n cutarea de
universalii transculturale (cf. infra, p. 16, problematica ridicat de F. Chenet) i
abstracte? Trebuie oare ca Occidentul clasic s se aplece asupra trmului
multiplu al nceputurilor, din moment ce, dup o tradiie mpmntenit,
raiunea ar fi o invenie a Eladei, creia i-am datora n exclusivitate constituirea
unei filosofii i, la limit, a unei gndiri autentice?
Mai nti, prima chestiune: cum s privim reprezentrile sau noiunile de
Fiin, n Grecia, de MaM (Drept), n Egipt, de Brahman (Absolutul impersonal),
n India etc? Se suprapun ele unor universalii abstracte, unor idei generale care
ar face parte din structura spiritului uman? Analiza gndirilor fondatoare nu
vizeaz s reliefeze noiuni generale abstracte, transculturale, ci s identifice,
prin parcurgerea alteritii i prin examinarea punctelor de vedere, strine de
propria noastr tradiie, forme specifice integrate ntr-un universal concret,
totalitate obinut la captul unui lung traseu spiritual. Departe de a ncarna
ideea unui universal abstract, reprezentrile de baz ale gndirilor fondatoare
desemneaz un universal concret, a crui bogie provine din alteritatea
recunoscut i acceptat. Dac orice gndire trebuie, pentru a exista, s sufere
mediaia diferitelor simboluri, n special a celor de natur lingvistic, atunci ea
nu se poate actualiza dect prin intermediul unui universal concret, aprut n
urma medierii ntre diferitele culturi.
Amnezii filosofice.
Este ns necesar o deschidere ctre multiplicitatea naterilor gndirii,
este necesar acceptarea alteritii eseniale, ca i preeminena universalului
concret al dialogului, n raport cu cel abstract? Regsim aici a doua chestiune
pus n discuie, ca i refuzul oricrei excluderi dogmatice. Este, prin urmare,
adevrat c filosofia i gndirea nu sunt doar de sorginte greco-european, ci c
ele se pot revendica i de la tradiia Chinei i a Indiei, deci c filosofia nu
vorbete, cu alte cuvinte, numai greaca? O tez adnc nrdcinat domin,
ntr-adevr, cultura noastr: aceea c filosofia ar fi n primul rnd filosofie
greac i fiic a cetilor greceti din perioada clasic. Gndirea greac ar fi dat
natere, deci, conceptelor fundamentale ale civilizaiei. Opernd trecerea de la
mit la raionalitate, ea i numai ea! Ar fi creat discursul organizat i raional,
subordonat logosului, discurs n cadrul cruia se petrece apariia speculaiei
autentice, dezinteresate i autentic ntemeietoare a cunoaterii adevrate.
 ntre marile nume ataate acestei idei a preeminenei spirituale i
fondatoare a Greciei (printre care i Hegel), l regsim i pe Husserl, ale crui
analize trebuie reamintite. Acest gnditor, att de lucid n susinerea altor teze,
nu reuete s se rup aici de etnoi europocentrismul care domin cultura
noastr.
Iat ce scrie Husserl n Criza umanitii europene i filosofia (1935):
ntr-adevr, numai la greci, omul finitudinii adopt n privina lumii
nconjurtoare aceast atitudine cu totul nou, n care recunoatem un interes
pur pentru cunoatere i, anticipat, un interes pur teoretic (.). Omul se las
atunci prad acestei pasiuni de a cunoate, a crei tensiune depete nivelul
de praxis al vitalului, cu eforturile i cu grijile sale de zi cu zi, ceea ce face din
filosof un spectator care contempl i survoleaz o lume n care nu mai este
prins (Husserl, La Crise de lhumanite europeenne et la philosophie, Aubier,
pp. 47-49). Comunitatea universal a Spiritului nu se explic, deci, la Husserl,
dect prin descoperirea grecilor, care au subordonat practica teoriei i care au
permis, astfel, decelarea identitii spirituale a Europei. De notat, aici, o dubl
prejudecat: n favoarea Greciei i n favoarea Europei. Helenocentrismul este
dublat, la Husserl, ca i la Hegel, de un europocentrism.
Aceast excludere a Orientului se perpetueaz, adesea i n zilele noastre.
n convorbirile sale cu Emile Noel (Une Histoire de la raison, Seuil), Francois
Chtelet nu ezita s afirme c se poate vorbi de o invenie greac a raiunii.
Este raiunea inerent gndirii sau a fost inventat? ntreab Emile Noel. Dac
umanitatea a fcut s apar, ntr-un moment al evoluiei ei, o gndire raional,
grecilor le-o datorm rspunde Francois Chtelet. Cred c se poate vorbi de o
invenie a raiunii. i, pentru a nelege cum a putut filosofia aprea ca un gen
cultural nou, voi alege s m refer la o situaie privilegiat: Grecia clasic (Fr.
Chtelet, op. Ct., p. 17).
Acesta este punctul de vedere al unei lungi tradiii: grecii au inventat
raiunea. Ct despre Orient, strin logosului i fiinei, el nu se integreaz cu
adevrat ntr-o istorie a raiunii i a spiritului. Uitarea Chinei, uitarea Indiei,
cum scrie Roger-Pol Droit n eseul su LOubli de Vinde (PUF), marcheaz un
ntreg curent nclinat spre lsarea n umbr a gndirilor fondatoare multiple ale
civilizaiei.
Primul nostru volum se strduiete s ndeprteze aceast amnezie
filosofic att de veche: helenocentrismul, ca i europocentrismul, sunt astzi
fie caduce, fie demontate. n numele crui principiu am putea privilegia
raiunea occidental?
Desigur, aceasta din urm a dat natere unei lumi tiinifice i tehnice
care tinde s se impun lumii ntregi. Dar tiina i tehnica modern exprim,
dup opinia unor gnditori, perfecta absen a sensului (Heidegger). Pe de
alt parte, se pare c n zilele noastre gndirile sau filosofiile Orientului ne fac
s percepem uneori, prin contrast, limitele crora le este expus aceast rado
occidental. n India, China, Egipt, pe trmul islamului exist doctrine
filosofice sau gndiri care trebuie descifrate pentru a lua n calcul puncte de
vedere diferite i pentru a accede mai uor la universalul concret al raiunii
veritabile, raiune care-i extinde domeniul de cuprindere prin intermediul
comunitii oamenilor. Sigur, ideea de fiin, de pild, pare specific european.
Ceea ce nu nseamn c aceia care au inventat fiina, grecii, ajung la o
concepie mai profund i mai rodnic dect aceia care n-au fcut-o, dup cum
recunoate Francois Chtelet nsui (op. Ct., p. 40).
Dincolo de aceast amnezie speculativ, care continu s existe la
sfritul secolului al X-lea, volumul nti al acestei Istorii afilosofiei ncearc s
capteze reprezentrile eseniale ale civilizaiilor occidentale i orientale i, deci,
ale unei raiuni umane care se construiete pe sine prin recunoaterea i
acceptarea al teri taii. Ea face eforturi pentru a nu sacrifica nici una din
componentele universalului concret.
n ven ii grece ti.
Dup cum recunosc chiar grecii, filosofia perioadei clasice este n mare
msur ndatorat Egiptului. Chiar dac anumii neoplatonicieni au
supradimensionat i supraestimat originile egiptene ale gndirii clasice greceti,
aceasta nu revine la a nega aportul Orientului la constituirea nelepciunii i a
tiinei greceti.
i atunci, ce au creat grecii? n nici un caz nu am putea, prin cine tie ce
etnocentrism inversat, prin vreo nou viziune care ar rsturna
europocentrismul, s minimalizm descoperirile greceti. Chiar dac filosofia
nu ncepe n Grecia, trebuie recunoscut tendina spre universal a culturii
greceti, ca i faptul c ea a deschis calea, n mod hotrtor, pentru reflecia
filosofic izvoare i ci pe care ni le expun Jean-Paul Dumont, Anne Baudart i
Pierre Hadot.
Ionia este locul unde, ne arat Jean-Paul Dumont, ia natere interogaia
filosofic. Aici sunt formulate, ncepnd cu secolul VI . Hr., marile teme i
ntrebri care vor strbate gndirea occidental: exigena de inteligibilitate,
problema unului i a multiplului, cutarea principiilor etc. Heraclit este primul
care proclam preeminena legii noncontradiciei. Pitagora face din numr
principiul tuturor lucrurilor i exprim, astfel, primatul inteligibilului. Zenon
aplic pentru prima oar, ceea ce constituie un eveniment remarcabil n istoria
gndirii filosofice, metoda dialectic, al crui inventator este considerat a fi, de
ctre Aristotel. Democrit admite dou principii, atomii i vidul i folosete
termenul de idei pentru a desemna aceste realiti inteligibile care sunt
atomii. n fine, cum s nu-l menionm pe sofiti care, practicnd arta discuiei
metodice, stpnind limbajul, au realizat un formidabil travaliu cultural i au
chemat la trezirea spiritului reflexiv.
Platon i Aristotel vor fructifica aceast motenire presocratic. Platon
mai nti, pe care-l studiaz Anne Baudart. Vocea acestui gnditor rsun
astzi cu o acuitate uimitoare: cel mai celebru dintre discipolii lui Socrate care
zguduia, prin raionamentele sale, certitudinile atenienilor i moea spiritele,
aa cum Phainarete (mama sa) moea trupurile este profund lovit de moartea
maestrului, n 39 . Hr. Filosofia platonician exprim mesajul socratic i
ncearc s afle mntuirea omului i a cetii.
Fidel manierei dialogale i schimbului verbal de care se folosea Socrate,
Platon creeaz un gen filosofic dialogul bogat n digresiuni, form de expresie
supl i mobil. El definete aceast metod dialectic, prin care spiritul se
nal pn la modele sau paradigme Ideile sau Esenele capabile s salveze
fenomenalitatea i s-l confere sens. Platon este fondator pentru c, ntorcnd
sufletul ctre realitile indivizibile i veritabile, opereaz o conversie spiritual.
ns, intuiia intelectual a ideilor nu ne poate face s neglijm locul pe care
Platon l acord, n Banchetul, lui Eros. Prin toate aceste trsturi, prin alierea
i mbogirea reciproc a conceptului i metaforei, a discursului raional i a
mitului, Platon actualizeaz un mod de a filosof a care va face parte integrant
din demersul occidental. n sfrit, naintea lui Aristotel, Platon apare ca unul
dintre fondatorii filosofiei politice.
Ce se poate spune despre Aristotel? Departe de a fi rmas, cum sugera
Leon Brunschwicq, la nivelul mentalitii infantile, el este ne arat Anne
Baudart printe fondator n mai multe direcii. Omul care voia s explice totul
fondeaz, alturi de Platon, cadrele logice ale gndirii occidentale i apare,
dup cuvintele lui Dan te, drept maestru al celor care tiu. Bineneles,
termenul de logic nu este aristotelic, iar tema unei separri riguroase a
formei de coninut nu reiese n totalitate din scrierile Stagiritului. Cu toate
acestea, odat cu ideea c demonstraia trebuie s se sprijine pe un
raionament deductiv solid, al crui model este silogismul, filosoful din Stagira
ne nva s ne eliberm i s ne curm spiritul i inteligena de
subiectivitate i ne conduce totodat pe marea cale a deduciei raionale,
formatoare pentru Occident.
Dac doctrina silogismului face din Aristotel printele logicii, clasificrile
speciilor animale pe care le ntreprinde fac din el unul dintre primii naturaliti.
El este, ntr-un fel, cel mai mare biolog al Antichitii. Desigur, tratatele sale de
etic i de politic, studiile de retoric i de poetic fac din Aristotel prinul
filosofilor.
n ceea ce-l privete pe Pierre Hadot, el descrie perioada filosofiei
elenistice, care se ntinde de la Alexandru cel Mare pn la dominaia roman,
deci de la sfritul secolului al IV-lea . Hr. Pn la sfritul secolului I . Hr.
Pierre Hadot ne reamintete, cu aceast ocazie, inter-penetrarea i amestecul
diferitelor culturi, reea de interferene reciproce prin care se manifest, o dat
n plus, unitatea gndirilor orientale i occidentale.
Filosofiile perioadei elenistice, departe de a desemna speculaii abstracte
asupra lumii, gsesc n teorii justificri ale unei atitudini existeniale. Filosofia
desemneaz o opiune existenial, o alegere de via. Acesta este cazul filosofiei
cinice, conform creia nelepciunea este detaare de orice constrngere,
respingere a tot ceea ce poate nctua. Cinismul nu i arat oare astfel
formidabila actualitate, ca i epicureismul, care ne arat cile eliberrii
spirituale i pe cele ale mntuirii? neleptul epicureu se va bucura n linite
de plcerea de a exista. n fine, stoicismul ne nva s trim dup Natur, s
ne conformm Legii universale, s influenm din interior evoluia lumii. colile
elenistice sunt fondatoare pentru c, vznd n om o victim a ngrijorrii, se
pun de acord n a afirma c omul are acces la viaa autentic. Astfel, se ajunge
la acea concepie despre nelepciune, vzut ca ameliorare i transformare
spiritual.
Mesajul biblic.
Chiar dac este adevrat c structura intelectului occidental vine de la
greci, tipul de spiritualitate care a modelat Europa (aliindu-se, n chiar inima
Imperiului Roman, cu limbajul filosofiei greceti) vine din Orientul Mijlociu.
nc din secolul I d. Hr., dup cum ne arat France Farago, Philon din
Alexandria, numit i Philon Iudeul, care primise o educaie clasic greceasc,
dar care studiase de asemenea Biblia, opereaz o transpunere a intuiiei
ebraice n contextul conceptual grecesc. El este acela care va da Prinilor
Bisericii cretine instrumentele conceptuale majore, laolalt cu mprumutul
metodic al conceptelor provenite din platonism i neoplatonism. Cum atunci s
eludezi referinele biblice, din moment ce pretinzi c vorbeti despre gndirea
european? Fiic a Atenei prin exersarea raionalitii, a Romei prin practica
juridic, Europa este fiica Ierusalimului prin spirit.
Ceea ce apare o dat cu Biblia nu ine ctui de puin de ordinea
conceptului, ci sugereaz acea Prezen ireductibil, al crei sentiment omul l
ncearc uneori: aceast Prezen nu este oare fondatoare a dimensiunii
noastre spirituale? Nu numai c este vorba aici de acel Principiu divin,
imposibil de redus la o idee a raiunii pure sau la un postulat al raiunii
practice i care, n definitiv, este identic cu misterul existenei nsei, dar ni se
reveleaz astfel singularitatea omului, ireductibil la orice tip de umanitate
generic. Acesta este dublul mister al unei Prezene fondatoare i al unei
singulariti absolute, mister cruia Biblia i d natere. Spre deosebire de
gndirea greac (preocupat de un demers discursiv i deductiv), Biblia se
vdete de nedesprit de o experien existenial revelatoare.
Hristos i metafizica infinitului.
Noul Testament cheam, asemeni Vechiului Testament, la o descifrare i
la o interpretare n cadrele gndirilor noastre fondatoare. Noul Testament
reprezint de asemenea o surs de inspiraie i referin, nu numai pentru
Occident, ci i pentru acea umanitate, acea comunitate universal aflat n
cutarea sensului, care formeaz orizontul oricrei reflecii.
n snul unei experiene existeniale i revelatoare i nicidecum
discursive, Hristos ne face s accedem, arat France Farago, la ntrezrirea
unei noi esene a omului. Omul este msur a tuturor lucrurilor, era enunul
sofist. Dimpotriv, va afirma Platon: numai o doctrin a Fiinei absolute poate
s ne dea nelegerea a ceea ce este omul. Dar, o dat cu Hristos, o nou
concepie rezultat din iudaism aaz esena uman ntr-un spaiu nou,
neexplorat de ctre greci, acela al infinitului sau ilimitatului.
ntr-adevr, s ne reamintim dialogul Philebos de Platon pentru a nelege
mai bine saltul radical pe care-l realizeaz iudeo-cretinismul. n acest dialog,
Socrate mparte tot ceea ce exist n patru genuri: infinitul (apeirori), limita
{peras), produsul nscut din amestec i, n sfrit, cauza amestecului.
Infinitului, n particular, i aparine ceea ce nu suport ncremenirea. Or,
tocmai peras, limita, este cea care face s nceteze aceast micare
nentrerupt. Limitarea infinitului prin limit aduce acea cantitate exact, acea
ordine drag spiritului grec: a gndi este n primul rnd a conjura
iraionalitatea ilimitatului, aceast lips de msur pe care trebuie s o
stpneasc peras, dominnd infinitul sau ilimitatul. Nu este chiar Zeia* aceea
care, ne spune Platon, vznd rspndirea universal a lipsei de msur, a dat
legea i ordinea, purttoare ale limitei {Philebos, 26b)?
Adevrul infinit al cretinismului: infinitul Cuvntului se substituie
adevrului individual al omului (sofitii), ca i Fiinei fondatoare, limitei
(Platon). O metafizic a infinitului, n parte deja prezent n Vechiul Testament,
d noul orizont al gndirii. Aceast metafizic va oferi, indirect, fundamente
pentru matematica i tiina Occidentului.
Budismul fondator.
Francois Chenet ne invit la izvoarele gndirii indiene, care se numr
printre marile realizri ale spiritului uman. n compania sa vom medita asupra
Vedelor (Vecia = cunoatere) nume dat n India celor patru cri revelate
nelepilor de ctre diviniti i care ar fi coninut nelepciunea divin dar i
asupra lui Buddha (cuvnt sanscrit
* Dike.
 Semnificnd cel trezit din somn), cel mai mare maestru gnditor al Asiei
i asupra nvturilor sale.
Or, etnocentrismul civilizaiei noastre contest acestei gndiri a Indiei
statutul de filosofie. Uitarea Indiei aceast amnezie filosofic amintit mai sus
guverneaz un ntreg strat al culturii occidentale. Dac romanticii germani,
alturi de Schopenhauer, au vzut n India un trm al speculaiei, Hegel i
Husserl, dup cum se tie, au privilegiat atitudinea teoretic a Greciei. Cum s
nu descifrezi implicaiile i presupoziiile de care este saturat acest
etnocentrism? ndrgostit de Absolut, civilizaia Indiei s-ar fi distrus ntr-o
experien abisal, unde va fi disprut orice finitudine n contact cu infinitul;
legat de autoritatea infailibil a unei Revelaii, ea ar fi prizoniera unei
ortodoxii. Iat tot attea critici sau excluderi simpliste, pe care trebuie s le
ndeprtm.
O dat cu budismul, n special, se poate ajunge la formele de baz ale
gndirii Orientului. Dac evidena Occidentului este dat de ego, de cogito-ul
cartezian, budismul ne amintete c, poate, eul nu desemneaz dect o iluzie,
c subiectul personal este doar vacuitate, c nu exist un eu stabil sau
substanial. Prin intermediul acestei critici nemiloase, ne spune F. Chenet, a
subiectului sau a eului i cu aceast punere la distan a subiectului personal,
fr de care nu ar exista nirvana, starea de senintate suprem legat de
dispariia tuturor dorinelor, budismul furnizeaz una dintre cele mai
importante contribuii la elucidarea filosofic a condiiei umane.
Gndirea chinez, descoperire a incontientului nostru filosofic.
Odat cu gndirea chinez, pe care ne-o descrie Francois Jullien, apare
un univers cu totul diferit de cel occidental. Ce ni se ofer de fapt prin
intermediul acestei gndiri? n nici un caz lumea conceptului, ci mai degrab
negnditul propriei noastre civilizaii. Chinezii nu-i formeaz ideea de fiin, ei
nu obinuiesc s clasifice pe genuri i specii. Organizarea prin intermediul
conceptelor, cunoaterea cu ajutorul categoriilor, nu le sunt ctui de puin
proprii. Ei nu acord mai mult atenie nici formalizrii discursului. Pe scurt,
China ne arunc destul de departe de propriile noastre categorii. Distincia
dintre aparen i realitate, distincia dintre a fi i a gndi, postularea lui
Dumnezeu, ideea de creaie, toate acestea sunt strine tipului de reflecie care
practic descrierea realitii ca proces n desfurare, dar care se vdete
strin oricrei idei de creaie (de ctre vreun zeu). Ea elucideaz evidena unui
univers n continu transformare, cu att mai mult cu ct ea nu construiete o
lume de reprezentri stabile i ordonate conceptual.
Totodat, gndirea chinez ne permite accesul la propria noastr
alteritate, la incontientul nostru filosofic: Frecventndu-l pe vechii gnditori
ai Chinei, cptm n sfrit acces la un punct de vedere exterior propriei
noastre tradiii (F. Jullien).
Filosofia islamic, expresie a mentaluluipregalilean.
Ct despre islam, el ine deopotriv de Orient i de Occident, dup cum
ne-o arat Christian Jambet. Pe trmul islamului, filosofia ia natere din
dialogul cu vechii greci, prin intermediul unei duble reflecii: asupra Crii
sfinte Coranul i, pe de alt parte, asupra nvturii neopla-toniciene (Plotin
etc), nvtur despre care vom trata n volumul urmtor din aceast Istorie
afilosofiei.
Coranul, cartea sacr a musulmanilor, este un mesaj revelat unui profet
(Mahomed, 570-632 d. Hr.); popoarele Crii sunt evreii, cretinii i
musulmanii, iar Mahomed nu este dect ultimul dintre trimiii lui Dumnezeu,
dup Avraam, Moise i Iisus. Dar de unde importana i mreia Coranului?
De-a lungul acestui text ne dm seama c totul este semn sau simbol al
Dumnezeului unic pe care-l mrturisesc toate. Dac versetele coranice
manifest un simbolism major, nelegem atunci de ce Coranul a suscitat o
bogat tradiie de gndire hermeneutic care descifreaz i interpreteaz
sensurile ascunse hermeneutic pe care Christian Jambet o leag de Taina
Dumnezeirii omniprezente.
Filosofia islamic mbogit deopotriv de aceast revelaie coranic i
de meditaia de factur neoplatonic este hotrtoare pentru propria noastr
reflecie, pentru c ea este de inspiraie pregalilean. Se tie, ntr-adevr, c
odat cu Galilei cunoaterea ce aspira la obiectivitate a expulzat din lume
subiectivitatea i viaa spiritului. Atandu-se n mod fundamental idealitilor
matematice, dnd natere abstraciunilor tiinei, gndirea galilean a aruncat
ntr-un con de umbr ntrebri filosofice fundamentale, problematici originale,
pe care Christian Jambet le expliciteaz n aceast lucrare. El insist n mod
particular asupra concepiilor lui Al-Kind (m. cea 870 d. Hr.) i Al-Frb (m.
950 d. Hr., considerat drept al doilea maestru dup Aristotel), ca i asupra
concepiei lui Avicenna (m. 1037 d. Hr.), care ne-a lsat o oper universal
influenat de sufism misticism musulman aprut n secolul al VlI-lea i care
respingea raiunea n favoarea intuiiei.
Astfel, prin intermediul diverselor influene, este schiat naterea
filosofiei i a gndirii. n Grecia, n India i China, pe trmul islamului, apar
izvoare uneori ocultate sau respinse, se organizeaz multiple spaii i ci care
permit nelegerea evoluiei propriei noastre civilizaii. Acestea sunt cile pe care
le descifreaz i interpreteaz autorii acestor gndiri fondatoare.
, u,. s.:.: -m. W, JACQUELINERUS.
 Trebuie aduse aici mulumiri lui Francois Jullien i Roger-Pol Droit.
Discuiile noastre colective ne-au permis s aducem la lumin aceast idee a
gndirilorfondatoare.
CAPITOLUL I.
GNDIREA FONDATOARE GREAC.
Presocraticii.
Jean-Paul Dumont.
Introducere: originile filosofiei
Teologie* i raiune. La nceput a fost uimirea i ngrijorarea. Platon este
cel care afirm, pe bun dreptate, c filosofia este fiica Uimirii. Dar Uimirea este
chiar numele unei diviniti. Umanitatea prefilosofic este nconjurat de
diviniti care prezideaz ordinea i succesiunea celeste, nlnuirea
anotimpurilor, ritmul timpului, viaa i moartea. Admiraia n faa prezenei
attor fore, nicidecum oculte, ci manifeste, d rspunsuri oricror ntrebri ce
s-ar putea formula: Ce este lumea? Este ea etern sau efemer? De unde vine i
cine a creat-o? Cine sunt eu nsumi? Ce pot atepta i ce trebuie s fac? i de
ndat ce admiraia se ncarc de grij, teologia (numele pe care-l poart
mitologia) ofer rspunsuri de-a gata, care rstoarn dominaia persoanelor
divine i transcendente. Poetul epic este purttorul acestei vestiri (precum
Homer sau Hesiod).
Filosofia propriu-zis nu ncepe dect cu raiunea. Chiar nainte ca
termenul filosofie s fi fost introdus de Pitagora, pentru a desemna cutarea
tiinei sau a nelepciunii, activitatea care se va numi mai trziu filosofic
rspunde unei cerine de raionalitate. A te menine la o explicaie teologic
(adic mitologic) nu ar duce dect la o impietate mai de temut chiar dect
ignorana (Xenofan, Silles; Heraclit B XL, XLI i LVI). Aceasta nu nseamn c
raiunea ar avea rspuns la toate, nici.
Termenul teologie nu trebuie neles n accepia lui de astzi, adic de
discurs dogmatic organizat n jurul unui nucleu divin monom sau multipolar, ci
n cel originar, etimologic, de discurs despre divin (n.t.)-
GNDIREA FONDATOARE GREACA c ar deine puterea de a soluiona
problemele aprute din uimire i ngrijorare; cci, dac aa ar sta lucrurile,
interogaia ar nceta i prima soluie oferit ar trece drept definitiv. De fapt,
sarcina raiunii nu const dect n al doilea rnd n cutarea rspunsurilor,
primul ei rol fiind acela de a formula ngrijorarea n termenii unor probleme, cu
alte cuvinte, tocmai de a propune o interogaie raional. Istoria originii
filosofiei trebuie s rezide n alctuirea unui tablou al ntrebrilor originare.
Literatura presocratic. Presocratic este denumirea confortabil la
care ar fi inutil s se cear a se renuna utilizat de filologi pentru a desemna
pe filosofii anteriori lui Socrate sau pe cei care i-au fost contemporani, fr a
aparine curentului socratic. Cu toii sunt greci i se exprim n dialectele
limbii greceti, dar prea puini dintre ei sunt atenieni: primii sunt originari din
Ionia (Asia Mic), urmtorii din sudul Italiei i din Sicilia, n fme, din Abdera (n
Tracia), ca de pild Democrit i discipolii si. Ct despre sofiti, acetia sunt
confereniari itinerani.
De la toi aceti autori, cu excepia cutrui sau cutrui discurs al
sofistului Gorgias, nici o scriere nu a fost integral conservat. Noi nu
dispunem, pentru a le cunoate concepiile, dect de dou mari categorii de
texte: fragmente propriu-zise i mrturii. Fragmentele se datoreaz citrilor
fcute de autori mai receni, ntr-o epoc n care existau ediii, cel puin
pariale. Mrturiile constau n notaii ale unui filosof ulterior, n care acesta
rezuma, fie pentru a se inspira, fie pentru a se disocia, cutare sau cutare
prere filosofic atribuit vreunui mare antecesor. n ambele cazuri, istoricul
filosofic de astzi este tributar, dac nu hazardului, atunci cel puin ceea ce
creeaz tot attea probleme inteniei filosofice care a motivat selecia doctrinei
i a fragmentului respectiv. Astzi ne gsim n faa unei literaturi luxuriante, al
crei interes este ndreptat n special asupra principiilor i cauzelor, asupra lui
Dumnezeu, asupra ordinii lumii i a fenomenelor cosmice, asupra sufletului,
senzaiei i cunoaterii, apoi asupra omului, animalelor i plantelor. De ce
aceste ntrebri i de ce n aceast ordine?
Vina le aparine celor doi filosofi care urmeaz lui Socrate: Platon i
Aristotel (prima jumtate a secolului al IV-lea . Hr.). Dac Platon se limiteaz la
aluzii adesea polemice la adresa autorilor pe care contemporanii si i puteau
citi, Aristotel este creatorul unei metode de cercetare filosofic pe care el o
numete dialectic i care const, pentru a explora cmpul unei probleme
filosofice, n inventarierea opiniilor emise de experi ai domeniului respectiv, n
principal de ctre cei vechi
PRESOCRATICI.
Aristotel, Topica I, l-l4; 104bl). Teofrast, elev i succesor al lui Aristotel la
conducerea Lyceului, redacteaz lucrri specializate destinate examenului critic
i lmuririi unor chestiuni importante. Scrisul arhivele i fiele, n egal
msur cu operele unitare va juca un rol nsemnat. Orice lecie sau cercetare
filosofic asupra unei probleme considerate demne de interes va debuta, de
acum, cu o examinare a paradoxurilor coninute n bibliotec. Astfel, Teofrast
va pune s se redacteze o culegere de Vetustaplacita (Opiniile cele mai vechi),
din care i vor extrage sursele i celelalte coli filosofice i, indirect, autorii pe
care-l citim astzi, autori care citeaz i expun prerile respective. Aceasta
antreneaz un mare inconvenient; noi nu cunoatem, din opera ntemeietorilor
filosofiei, dect ceea ce a reinut atenia celor vechi. Exist aici ns i un mare
avantaj: departe de a fi un discurs anecdotic al vreunui cronicar exterior
filosofiei, istoria filosofiei este de la nceputurile ei i exact atunci cnd vorbete
de aceste nceputuri, o ntreprindere filosofic. Citndu-se, filosofia se recitete,
ntr-un fel, pe sine nsi i regndete ceea ce a fost gndit, descriind o
micare care este viaa nsi a spiritului, ceea ce Aristotel va defini drept
gndire a gndirii.
Marile probleme
n cutarea principiului material. Interogaia filosofic ia natere n
Ionia la nceputul secolului al Vl-lea . Hr. Gndirea filosofic, n cutarea
raiunii de a fi a lucrurilor, formuleaz chestiunea originii i a cauzei tuturor
lucrurilor n forma lui arche, termen cruia Aristotel i va da mai trziu sensul
special de principiu: principiul este att ceea ce este prim, punctul de plecare
sau materia prim, ct i element fondator al explicaiei cauzale. La Thales, cel
care a introdus acest termen (A XI), arche este, metaforic, substratul tuturor
lucrurilor, acel ceva nedifereniat de la care ncepe orice generare, ntruct
nimic nu nate din nimic, iar lucrurile trebuie s aib, toate, o aceeai origine.
Acest principiu unic este apa, sau altfel spus, elementul umed n general.
Astfel, Pmntul este un disc care plutete pe ap, apa este materia metalelor,
care sunt fuzibile; orice suflet este alctuit din vapori, fie c e vorba de animale,
de astre sau de piatra de Heracleea, acest iubitor care atrage fierul. Postularea
unitii unui principiu material i explicarea restului fenomenelor n funcie de
el sunt suficiente pentru a face din Thales un filosof. El a fost de asemenea.
GNDIREA FONDATOARE GREACA astronom (a prevzut eclipsa de
soare din 28 mai 585 . Hr.) i un bun meteorolog (a anticipat o bogat recolt
de msline asigurndu-i monopolul asupra preselor de ulei).
Anaximandru, elev i prieten al lui Thales, va merge mai departe pe calea
abstractizrii, afirmnd ca principiu ceea ce el numete Ilimitatul sau
Infinitul (A IX). El a introdus de asemenea termenul de element, elementele
lund natere prin disocierea contrariilor. Pmntul, apa, aerul i focul
corespund frigului, umezelii, uscatului i cldurii i sunt tot attea manifestri
sau stri ale elementului material iniial din care ele deriv printr-o serie de
schimburi reciproce n conformitate cu legea dur a necesitii (B I). Faptul c
ilimitatul e considerat un principiu divin este sugerat att de subzistena n el a
unei fore capabile s produc aceste schimbri de stare, ct i de utilitatea de
a cuta n afara materiei un principiu care s poat ndeplini rolul de cauz
eficient. Succesiunea n timp a formelor actuale i contrare, proprii
principiului, l trimite pe Anaximandru, ca i pe maestrul su, la studiul
micrilor celeste ale cror revoluii i cicluri, echilibrate i balansate, figureaz
caracterul necesar al Dreptii. Astfel el va inventa cadranul solar sau gnomon,
descoperi zodiacul, va trasa prima hart a lumii i va formula o ipotez cu
privire la evoluia lent a umanitii primitive din peti.
 Anaximene, elevul su (mijlocul secolului al Vl-lea . Hr.), va renuna la
caracterul abstract al ilimitatului i va ridica aerul la rang de principiu,
asemeni lui Diogene din Apollonia un secol mai trziu. Aerul este mediul n
care Pmntul i astrele plutesc ca nite capace, este n acelai timp i
materia sufletului i a gndirii (A VI, VI). Pentru Diogene din Apollonia, dac
sufletul i gndirea purttoare ale cuvntului i ale vieii trebuie considerate
forme pe care le ia substana aerian, atunci germenul este o particul din
spuma amestecului de snge i aer, ceea ce exprim etimologia numelui
Afroditei, zeia dragostei i a fecunditii, nume ce provine din aphrous,
spum (A XIV).
n Efes, Heraclit face din foc principiul tuturor lucrurilor. Acesta este
singurul element constitutiv al unei lumi, una i nelimitat. Astfel, tot ceea ce
nate din foc trebuie s se ntoarc n foc. Heraclit este de acord cu
Anaximandru n a spune c toate se nasc i pier dup discordie i necesitate
(B LX). n acest mod eternitatea principiilor genereaz viziunea unei deveniri
universale. Dup spusa lui Platon, citndu-l pe Cratylos heracliteanul: El
spune undeva c totul trece i nimic nu rmne; i, comparnd cele ce exist
cu scurgerea unui ru, el spune c este imposibil s te scalzi de dou ori n
acelai ru (A VI). Dar, cum
PRESOCRATICI focul este n acelai timp Logosul (B I), cu alte cuvinte raiunea
i gndirea, opoziia material a contrariilor devine contradicia dialectic n
sens modern. Drumul care urc se confund cu drumul care coboar, iar
parcursul elicoidal al urubului de la piu elicea fiind curba descris de ctre
soare, care este focul cel mai pur este deopotriv drept i curb (B LIX). Heraclit
este de asemenea primul care proclam preeminena legii noncontradiciei.
Exigena de inteligibilitate. Cnd Xenofan din Colophon (a doua
jumtate a secolului VI . Hr.), alungat din Asia Mic de invazia mezilor, vine s
caute refugiu la Eleea (n sudul Italiei), nvtura pitagoreic se afla n plin
nflorire pe rmul vestic al Mediteranei. Fcnd din numr principiul tuturor
lucrurilor (coala pitagoreic B I), Pitagora afirm preeminena inteligibilului.
Pentru c nu s-a pstrat nici un fragment de la el, considerndu-se uneori c
nu a scris nimic, ne este greu s dm un coninut precis nvturii sale, cci
doctrina pitagoreic nu nceteaz a se mbogi cu speculaii ulterioare. Figurile
cele mai importante ale pitagoreismului sunt Alcmeon (sfritul secolului VI .
Hr.), Philolaos (sfritul secolului V . Hr.) i Archytas, acesta din urm nu cu
mult mai n vrst dect Platon. Problema care se pune n legtur cu
interpretarea pitagoreismului este aceea de a ti dac numrul, care este
msur, este de asemenea materia lucrurilor, ceea ce ar nsemna c
pitagoreismul ar fi o prefigurare a atomismului, numerele constituind un
rezervor nelimitat de monade materiale. Poate, ns, ar fi mai convenabil s
vedem n pitagoreism un dualism n care numrul este produs de aciunea
asupra unei materii ilimitate de ctre un principiu limitativ care-l confer
stabilitate i imobilitate. Speculaia pitagoreic a atins sfera muzicii (vezi, de
exemplu, Archytas A XVI). O coard ciupit la jumtate, la fel ca i jumtatea
tubului de flaut, face s se aud octava. Cum atunci s nelegem natura
intervalului dintre 1 i 2? Recursul la fraciile 3/2,4/3 etc. (Archytas B I), care
sunt cvinta, respectiv cvarta i exprim mediile armonice, permite umplerea
prin raporturi sau diviziuni a intervalului dintre 1 i 2. Scandalul este cu att
mai mare atunci cnd apar mrimile., iraionale, nedivizibile cu numere
ntregi, orict de mici ar fi acestea, ca de pild fi, diagonala ptratului de latur
1 i latura ptratului cu suprafaa dubl.
Anumite studii care se cer aprofundate ne arat c, printre altele,
Pitagora ar fi fost fondatorul unei secte ai crei membri au jucat un rol politic
n luptele care-l opuneau pe filosofi numeroaselor i tiranicelor.
GNDIREA FONDATOARE GREACA
PRESOCRATICI luri de putere. De asemenea, tema sufletului prizonier n
trup, ca ntr-un mormnt (Philolaos B XIV) i destinat dup judecat
numeroaselor rencarnri, va contribui n bun msur la gloria viitoare a
colii.
Poate c micrii pitagoreice trebuie s-l alturm i pe Empedocle din
Agrigent (secolul V . Hr.), n ciuda excluderii sale din coal. Unul primar i
precosmic al lui Empedocle este, ca i numrul pitagoreic, supus dominaiei
parului i imparului i depinde de Ur i Prietenie (B XVI i mai departe), Ura
fiind principiul par al disocierii, Prietenia, principiul impar al reunificrii n
Unul. Din acest Unu disociat purced, spre a forma cele patru elemente foc, aer,
ap, pmnt, sau mptrita rdcin (B VI) monade care sunt tot attea
minima, asemenea crmizilor din alctuirea zidurilor, monade care dau fondul
numeric al elementelor materiale (A XVI). Adesea, cercetrile asupra principiilor
i elementelor cedeaz locul unor trsturi mai spectaculoase ale personalitii
lui Empedocle: campion olimpic la cursele de care, medic i chiar tmduitor cu
puteri excepionale, n stare s recheme din Hades sufletul unui mort i profet
al rencarnrilor.
Unul i Multiplul. Unul, pe care Xenofan l introdusese n Eleea,
particip att la materialismul ionian, cci Unul cuprinde totalitatea realitilor
naturale, ct i la exigena de inteligibilitate care-l caracterizeaz pe pitagoreici
i care-l va inspira pe Parmenide (prima jumtate a secolului V . Hr.), figur
central a colii eleate i fondator al ontologiei. Parmenide dezvolt n poemul
su Despre natur teza lui este, care reprezint trstura esenial a lui Unu,
Unu care este n acelai timp Unul continuu i ntreg (B VI). Fiina se opune
devenirii, dup cum Unul are ca relativ Multiplul. Opoziia ntre imobilitatea
fiinei i curgerea devenirii induce dou moduri de gndire diferite: pe de o
parte cunoaterea intelectual (noesis), care percepe fiina fr posibilitate de
eroare, pe de alt parte prerea sau senzaia, care trimite la lucrurile sensibile
prinse n devenire. Iat de ce poemul lui Parmenide propune dou ci: calea
regal a adevrului i drumul prerii.
Opoziia acestor dou ci a suscitat numeroase dispute. Dac ne
meninem la interpretarea lui Teofrast, pentru Parmenide a simi i a gndi
sunt unul i acelai lucru (A XLVI), cci gndul i senzaia provin din aciunea
asemntorului asupra asemntorului. Pentru c este asemenea Fiinei,
intelectul nu este diferit de Fiin, iar Fiina este acelai lucru cu gndirea (B I).
n aceeai manier, simul i senzaia nu difer de sensibil, obiect al opiniei.
Aceast paralel ntre Unu i intelect, pe de o parte i devenire, multiplu i
sensibil, pe de alt parte, va exercita o influen decisiv att asupra lui
Democrit, ct i asupra lui Platon.
Principalul elev al lui Parmenide a fost Zenon din Eleea, care, dup
Platon, a luat aprarea maestrului su mpotriva susintorilor mobilitii
principiului, fr ndoial ionieni, discipoli ai lui Anaximene i ai lui Heraclit.
Astfel se face c Zenon este cunoscut datorit paradoxurilor micrii, destinate
s arate c a gndi micarea antreneaz contradicia (acest gnd ar fi presupus
inteligibilitatea sensibilului). Este ceea ce a reinut Aristotel din opera sa (A XV).
n realitate, Zenon scrisese o carte cuprinznd patruzeci de Paradoxuri, crora
Simplicius, comentator neoplatonician de la sfritul secolului V d. Hr., le-a
pstrat nceputul (B I-L) i care sunt paradoxuri care trateaz despre Unu i
Multiplu. Pentru a-i ndeplini proiectul, Zenon utilizeaz pentru prima dat,
ceea ce este un eveniment considerabil n istoria gndirii, metoda dialectic al
crei inventator este considerat de ctre Aristotel: ea const n a construi
antiteza a dou discursuri contradictorii. E contradictoriu s postulezi
existena Multiplului, pentru c orice mrime trebuie s poat fi mprit n
dou la infinit (aceasta este aplicarea principiului dihotomiei sau al mpririi
n dou). Aceasta ar nsemna c orice mrime este n mod infinit sau indefinit
mare. Dar, mai trebuie ca mrimea astfel divizat s nu ajung la ceva infinit
de mic, care ar fi nul i a crui adunare sau scdere nu ar produce nici un
efect. Astfel, afirmarea unei continuiti (divizibile) are drept rezultat
contradictoriu postularea dialectic a existenei discontinuitii (indivizibile).
Cariera lui Zenon s-a ntrerupt brutal: el moare, victim a unui tiran de
care l desprea ataamentul lui filosofic fa de libertate. El a format ns doi
elevi: pitagoreicul Philolaos, care va da realului statutul de realitate inteligibil
alctuit din numere, amestec de factori limitativi i de ilimitai (B I) i Leucip,
printele atomismului i maestru al lui Democrit.
 Atomitii. Democrit (a doua jumtate a secolului V . Hr. nceputul
secolului IV . Hr., fiind puin mai n vrst dect Platon) este de dou ori eleat:
att n ceea ce privete ontologia, ct i n ceea ce privete gnoseologia (filosofia
cunoaterii). Ca bun discipol al lui Zenon, el gndete c principiul este Fiina,
dar o Fiin necesarmente multipl, din moment ce Totul se divide ntr-o
infinitate de pri. Totui, dat fiind c Fiina s-a spart ntr-un miliard de entiti
eterne i indivizibile, trebuie ca acestea s fie separate ntre ele de o nonfiin,
care este tocmai vidul.
GNDIREA FONDATOARE GREAC.
Democrit este silit s recunoasc dou principii: atomiiii vidul, care
corespund Fiinei i Nefiinei (A LVI). Ca i Unul parmenidian, atomii au o
existen material, att ct se poate vorbi de materie, din moment ce
conceptul de materie nu va fi adoptat dect mai trziu, de ctre Aristotel. S
spunem c atomii sunt entiti dotate cu caracter obiectual. A spune c
existena lor se nsoete de existena (sau prezena) Nefiinei revine la a face
din vid, adic dintr-un ce ireal, o realitate principial cu o funcie aa-zis
ontologic, chiar dac este vorba despre o Ne-Fiin. Vidul nu este numai
spaiul care izoleaz atomii, dar i cauza eficient (motrice) care i separ,
imprimndu-le traiectorii necesare. Trebuie atunci s vorbim de ntmplare?
Este tocmai ceea ce crede Aristotel, care dorea s vad n ordinea natural
expresia unei finaliti; Democrit ns este categoric: el desemneaz aciunea
vidului prin termenul de necesitate, vznd n ea o cauzalitate unic i
suficient pentru a explica producerea tuturor micrilor care dau natere
dispersiei, dar i gruprii atomilor. Dou lucruri exist cu adevrat: atomii i
vidul, altfel spus, ceea ce este (den) i neantul (mederi) (B CLVI).
Filiaia eleat ns nu se oprete aici. Afirmarea realitii atomilor i a
vidului demonstreaz o ndrzneal nemaiauzit a gndirii care afirm c
Nefiina este real n aceeai msur ca i Fiina. Cum se face c se poate vorbi
de realitatea unor atare principii? Rspunsul, ntru totul eleat, const n aceea
c nu ne-am putea ndoi de realitatea a ceva conceput n intelect. Este motivul
pentru care, cu mult naintea lui Platon, Democrit folosete termenul de idei
pentru a desemna realitile inteligibile care sunt atomii. Dac am rmne fideli
terminologiei stricte a lui Democrit, ar trebui s-l catalogm pe acesta printre
idealiti.
Teofrast a neles acest lucru (A CXV, capitolul LX). Pentru el, Democrit
este mai idealist dect Platon, cci dac Platon consider entitile inteligibile
drept mai reale dect imitaiile sau copiile lor sensibile, crora continu s le
atribuie existen real, chiar dac supus devenirii, Democrit renun la a le
acorda o existen efectiv, punndu-le n categoria conveniei. De unde
formula celebr: Culoarea este prin convenie, prin convenie dulcele, prin
convenie amarul i n realitate nu exist dect atomii i vidul (A LXIX).
Aceasta nseamn c perspectiva pe care o avem asupra lucrurilor sensibile nu
ne permite dect prin convenie, adic prin tradiie i obinuin, s pretindem
a percepe realitatea corpurilor exterioare. Aceasta este i ipoteza eleat care
reduce senzaia la stadiul de simpl prere. Ceea ce ne influeneaz simurile,
permindu-ne s sesizm anumite caliti, nu sunt corpurile determinate,
PRESOCRATICI
L precum mierea, care este dulce. Ceea ce produce opinia nu este un obiect al
opiniei, ci Fiina; astfel, senzaia este produs de ceea ce este real: atomii care
compun agregatul. Dar, ndat ce simurile noastre sunt lovite de ctre atomi,
intrm n domeniul fanteziei, adic al imaginaiei i al opiniei. Noi suntem aceia
care, pornind de la afeciunile sensibile, ne imaginm ca fiindu-ne exterioar
existena corpurilor determinate. Devine clar atunci afirmaia lui Democrit c
viaa este un teatru i c adevrul zace n fundul fntnii (B CXV i CXVI),
deschiznd astfel calea scepticismului radical al lui Metrodoros din Chios (B I i
I), pentru care, dac orice lucru este ceea ce se poate concepe despre el (o
atare propoziie este pur eleat), urmeaz de aici c nimeni dintre noi nu
cunoate nimic (s nelegem prin aceasta: nimic sensibil).
Infinitul lui Anaxagoras. Anaxagoras din Clazomenai, contemporan al
lui Zenon i Leucip, ncercase s rezolve pe alt cale problema naturii
principiilor. i el practic un fel de materialism, considernd c, la nceput,
toate lucrurile se afl amestecate, pn la venirea Intelectului (sau a Spiritului,
nous) care le disociaz i separ printr-o operaie discriminatorie (B XI). Pentru
a nelege sensul acestei discriminri, ceea ce este propriu att intelectului
divin ct i celui uman, trebuie plecat de la acele lucruri care au fost
amalgamate. n zilele noastre tim, de pild, c materia vie este format din
compui carbonici alctuii din carbon, oxigen, hidrogen i cteodat azot.
Pentru a explica cum amidonul din plant se transform n glucoza i cum
glucoza se conserv n ficatul i n muchii iepurelui care a mncat morcovul,
sub form de glicogen, este suficient s evocm rudimentele unei chimii a
glucidelor. S ne transpunem acum ntr-o er a umanitii cnd aceast chimie
nu exista. Cum era neles faptul c iepurele asimileaz morcovul i omul
pinea? Cum iepurele nu devine el nsui morcov atunci cnd l mnnc?
Rspunsul este foarte simplu: exista deja sub aparena morcovului ceva din
iepurele non-vizibil i exista ceva din morcovul invizibil disimulat sub aparena
fenomenal a crnii de iepure. Aceste elemente asemntoare, morcovul i
iepurele, sunt particule infinit de mici, dar deja determinate, crora Aristotel,
comentndu-l pe Anaxagoras, le-a dat numele de homeomerii (A XLV-XLVI).
La nceput, nainte de apariia fenomenelor, toate homeomeriile formau
mpreun ngrmdeli confuze. Survine atunci Intelectul cosmic care separ i
discrimineaz graie capacitii sale de a cunoate i de a gndi, dar nu crend
corpuri pure, ci entiti amestecate care iau forma.
GNDIREA FONDATOARE GREAC 28 aparent a homeomeriilor
predominante. Este ceea ce imitm la rndul nostru atunci cnd, servindu-ne
de intelectul uman, percepem i distingem lucrurile.
Teoria Intelectului a fcut faima lui Anaxagoras, supranumit tocmai
Intelect (nous) de ctre contemporanii si (A I). Dar care era natura acestui
Intelect? Socrate i reproeaz c nu s-ar fi explicat ndeajuns (A XLVI); Leibniz
dorete s identifice pe nous cu un intelect divin omniscient i providenial, iar
comentatorii contemporani evideniaz o formul a lui Simplicius care face din
intelect un element material separator, ce ndeplinete acelai rol ca vidul
gnditorilor din Abdera i este constituit dintr-o materie fr amestec, avnd
puterea de a despri homeomeriile i de a le readuce n conglomerate
mbrcate ntr-o aparen vizibil.
Epoca sofitilor
Sofistica i filosofic ntreg teritoriul Greciei este parcurs n epoca lui
Socrate (a doua jumtate a secolului V . Hr.) de strlucii confereniari, crora
li se opun tocmai elevii lui Socrate, ca de exemplu Xenofon i Platon i care
profeseaz retorica, deopotriv practicnd-o ei nii i nvndu-l pe alii.
Lucru scandalos, ei pretind bani pentru leciile lor i sunt denunai de
Xenofon, n finalul tratatului su Despre vntoare, drept vntori de capete
care-l atrag pe tinerii din familiile bogate. Succesul lor coincide cu dezvoltarea
democraiei: instaurarea regimurilor ntemeiate pe adunri publice i a
instituiilor judiciare contribuie la a face din retoric o arm, a crei achiziie
nu poate fi neglijat de un tnr dornic de a face carier. Dar chiar dac
sofistica este mai nti de toate o art retoric, ea ntreine strnse legturi cu
colile filosofice, ceea ce i confer o bogie i o varietate care se explic prin
diversitatea originilor sale.
Protagoras. El este mai n vrst sau mai tnr dect Democrit? Nu se
tie. n orice caz, el provine din Abdera, fr a fi n nici un fel un atomist
ortodox, astfel c Democrit se vede obligat s-l resping teoriile {Democrit B
CLVI). Considernd principiile drept incognoscibile i reducnd ntreaga
realitate la purele fenomene, el transform realul ntr-un cmp liber, pe care
urma s nfloreasc fr obstacol retorica.
Protagoras practic un materialism absolut (A XIV). Din toate lucrurile,
att din obiectul sensibil ct i din simul nsui, eman dou
PRESOCRATICI fluxuri materiale, a cror ntlnire produce un reziduu nou
numit fenomen. Astfel, din ochi iese un flux luminos care ntlnete fluxul
colorant reieit din obiect, pentru a da natere fenomenului, care, n mod
simetric, umple simultan ochiul de vedere i confer obiectului culoare, nainte
de aceast ntlnire nu exist nici albul obiectului, nici, pentru ochi, senzaia
de alb: fenomenul provoac senzaia de alb n acelai timp n care el produce n
obiect calitatea de alb. Dac am spune atunci c orice realitate efectiv se
limiteaz la fluxul fenomenelor, urmeaz de aici c senzaia este singurul mod
de cunoatere i c orice senzaie este relativ simului, ca i obiectului. Orice
existen este deci relativ. Nu exist nimic absolut. Acesta este sensul
relativismului lui Protagoras. Dac aplicm omului formula: Simul este
msura tuturor lucrurilor, ea devine: Omul este msura tuturor lucrurilor, a
celor ce sunt ntruct sunt, a celor ce nu sunt ntruct nu sunt (B I).
Asemeni majoritii sofitilor, Protagoras are o viziune tragic asupra
umanitii. Omul se nate gol, lipsit de aprare mpotriva dumanilor i a
prdtorilor naturali. Salvarea sa depinde de arta politic (techne politike),
Zeus druind fiecruia, din fericire, aceast virtute. Ea const n a lua dreapta
msur a lucrurilor i n a-i alctui o viziune raional despre ce este bun i
util. Sofistul este nvestit, s-ar putea spune, cu misiunea de a dirija poporul,
ajutnd fiecare cetean n parte s afle msura celor utile Cetii, formndu-i
o viziune convenabil asupra lucrurilor, cu alte cuvinte, producnd fenomene
salutare. Cultura (paideia), pe care Protagoras este mndru s-o predea, este
comparabil cu agricultura. Stropind planta, grdinarul o face s simt
binefacerile rcorii i umiditii. Adresndu-se poporului, Protagoras l
convinge s-i asume acea viziune a lucrurilor capabil s-l conduc la decizii
salutare. Posteritatea va pstra n primul rnd imensa putere a unei retorici n
stare s aduc victoria unei teze, dar i a contrariului ei. ns, n spatele acestei
practici st o filosofie materialist i fenomenalist, asupra pericolelor creia,
dup Socrate, Platon i Aristotel nu se vor nela.
Gorgias. Dintre toi sofitii, ns, Gorgias din Leontinoi (n Sicilia) a fost
cu siguran cel mai important. n cursul lungii sale viei (109 ani), el i-a
dominat epoca, bucurndu-se de o avere i de o glorie imense, rostind
discursuri oficiale i vzndu-i ridicat n Olympia statuia, n aur masiv.
Elev al lui Empedocle, care trecea drept inventatorul retoricii, el a tiut s
epuizeze i s codifice iat caracteristica geniului farmecele.
GNDIREA FONDATOARE GREAC
PLATON armonice, minuniile ritmice i magia metaforelor. Dar, n primul
rnd, el i-a oferit, n mod filosofic, mijloacele de a exersa prin logos o putere
fr limite. n loc s compun un poem sau un tratat despre natur, Gorgias
redacteaz n proz un Tratat despre nefiin. El arat succesiv c Fiina nu
este, pentru c, dac ar fi, ar fi de negndit i, n sfrit, c i atunci cnd ar fi
gndit, ea nu ar fi exprimabil ntr-un limbaj. Acest tip de demonstraie
retoric, care pune accentul pe nefiin, prin ceea ce s-a dovedit, manifest o
voin persuasiv care repet ntr-un alt registru argumentul iniial i
antreneaz urechea i gndirea ntr-un vertij ce pregtete asentimentul. Logica
lui Gorgias e aceea a lui: i chiar dac aceasta ar fi. Tot ar mai trebui s. Ea
se regsete n marile sale discursuri, pledoarii compuse n joac i destinate
reabilitrii Elenei din Troia sau dezvinovirii eroului Palamedes de bnuiala de
trdare.
Ceilali sofiti. Nu puini sunt sofitii care, traversnd Grecia, abordeaz
cu un talent aparte problemele morale i politice. Cunoatem din Gorgias al lui
Platon figura violent a lui Kallicles, care clameaz dreptul celui mai puternic i
exprim avnt la lettre un fel de voin de putere. Acest Kallicles este o
ficiune platonic: el nu a existat n realitate. n schimb, el este nconjurat de
alii, ct se poate de reali. Thrasymachos nu este deloc mai puin violent.
Hippias, cu o tiin i o ndemnare universale, l depete n abilitate.
Critias, unchiul lui Platon, unul dintre cei treizeci de tirani de la sfritul
secolului al V-lea, mpinge impietatea pn la a face din Dumnezeu ficiunea
unui legislator abil, dornic de a asigura respectarea legii (B XV). Alii au
manifestat preocupri mai apropiate de o moral clasic. Prodikos proslvea
binefacerile efortului i ale muncii i fcea din tnrul Herakles emblema
alegerii virtuii (B I). Antiphon din Rhamnunte ntemeia ordinea politic pe
concordie (B XLIV). Literatura sofistic, att de abundent i de variat, reflect
preocuprile morale, politice i filosofice ale unei Grecii de-abia refcute n
urma rzboaielor mezice i zguduite att de ciuma de la Atena, ct i de
rzboaiele peloponesiace i de disensiunile interne.
Concluzie.
Istoricii artei au vorbit despre un miracol grec. Aproape c la fel au stat
lucrurile i n filosofie. De-a lungul a dou secole (VI-V . Hr.), ngrijorarea
omeneasc a luat forma interogaiei raionale. Au fost create , n aceast
perioad nu numai termenul de filosofie, desemnnd cutarea unei
cunoateri raionale, ci i principalele concepte de care filosofia se va servi, n
calitate de instrumente. Astfel sunt noiunile de principiu, element, cauz,
necesitate, timp, dreptate, adevr, dialectic (), retoric () etc. Importana
acestei moteniri se vdete n operele lui Platon i Aristotel.
Platon (428/7-347/6) de Anne Baudart.
I. Socrate i Platon 1. Socrate, personalitate a istoriei mondiale
Socrate i Platon au ca particularitate faptul de a fi atenieni, ceteni ai
statului care, sub Penele (m. 429), cunoscuse apogeul dezvoltrii sale. n mod
paradoxal, de-a lungul rzboaielor i crizelor care zguduie Cetatea, filosofia i
arta Atenei cunosc o nflorire vertiginoas, care va marca pentru totdeauna
istoria umanitii. Platon are 20 de ani atunci cnd l ntlnete pe Socrate, n
407. Rzboiul Peloponesului (431^04 . Hr.) nu se sfrise nc. Trei ani mai
trziu (n 404), Atena este nvins de Sparta i asist neputincioas la
ntoarcerea oligarhilor alungai: pentru opt luni, Theramenes, ca i Critias,
Charmides amndoi rude ale lui Platon i ceilali guverneaz ntr-o manier
arbitrar, violent i autoritar. n acelai an, Socrate refuz s participe la
arestarea lui Leon din Salamina, n conformitate cu ordinul emis de Cei
Treizeci. n viaa sa particular, ca de altfel i n cea public, el nu a fcut
niciodat vreo concesie n contra dreptii {Apologia lui Socrate, 3a).
Timp de opt ani, Platon va urma nvtura unui maestru care se
mndrea de a nu fi avut niciodat vreun discipol n sensul n care, n general,
este neles acest termen. ntr-adevr, Socrate declara c se adreseaz
sracului, ca i bogatului i refuza s primeasc vreun tribut de la auditorii si.
El constituie de unul singur un moment istoric, un eveniment prin care ceva
nou va surveni, marcnd, datnd, respectiv modificnd istoria.
Cine era, deci, Socrate? ntrebarea, destinat s rmn deschis,
mdreapt ctre Platon, acela care a lsat una dintre mrturiile cele mai
eniblematice ale istoriei ideilor trite de ctre oameni.
GNDIREA FONDATOARE GREACA.
Nscut n al patrulea an al celei de a 7-a Olimpiade (n 469 . Hr.), dintr-
un tat sculptor i o mam moa, Socrate i ndeplinete, cu un curaj ludat
de Alcibiade n dialogul Banchetul (219e-21c) al lui Platon, datoriile militare n
timpul rzboiului peloponesiac. El ndeplinete, de asemenea, funcii politice i
lupt cu toat tria pentru principiul dreptii (Xenofon, Memorabilia 1,1,18).
Poet, muzician, supus inspiraiei divine, el vede n filosofie muzica cea mai
nalt (Phaidon, 61a). Moralist, apostol al virtuilor, el le ncarneaz att n
via ct i n doctrina sa (n fond nedisociabile). A tri nu nseamn oare
pentru el a filosofa i a filosofa nu nseamn a nva, a te pregti s mori
{Phaidon, 67e)?
Acest om, prin intermediul cuvntului viu, proferat n Agora, prin
intermediul unei gndiri n act, fertilizeaz spiritele care l nsoesc: Xenofon,
Euripide, Criton, Glaucon fratele lui Platon Hermogene, Euclid megaricul,
Aristip din Cirene, Antisthene cinicul etc. El nvluie, fascineaz, ntr-un
cuvnt, seduce.
2. Tunul i torpila.
Menon, de pild, i mrturisete nu fr umilin lui Socrate stnjeneala
n faa ntrebrilor puse de maestru; vrjit, el suport jugul unei seducii care i
nepenete trupul i sufletul. Uluit, contient c nu mai cunoate ceea ce
credea c stpnete pe deplin natura virtuii Menon triete experiena
deposedrii de certitudinile sale, punerea n discuie a unei cunoateri pe care
o credea pn atunci cert i nchis, n faa mrturisirii, Socrate nu se rezum
la rolul su de ghid, depozitar venic al unui adevr pe care l-ar deine de unul
singur. Metafora torpilei acest pete mare care ntr-adevr i paralizeaz
victima folosit de discipol pentru a caracteriza aciunea Maestrului, devine
metafora lui Socrate: Dac torpila nsi este ncremenit i astfel fiind, i
ncremenete i pe ceilali, recunosc c-l semn; altfel nu. n adevr, eu nu-s
omul care, avnd toate mijloacele la dispoziie, pune piedici celorlali; eu dac
pun n ncurctur pe alii pricina este c sunt eu nsumi n cel mai greu
impas (Menon, 80c). Socrate afirm a ti doar ceea ce nseamn s nu tii i
lupt contra oricrei tiine prezumate. Denumirea de nelept nu se potrivete
ea doar zeului (Phaidros, 278d)? Singurul lucru care l intereseaz este
mntuirea sufletului. Misiunea sa primit de la zei const n a-l aa pe
atenieni (asemeni unui tun), a-l ndemna ctre deteptarea filosofic, a-l
obseda de dimineaa pn seara (Apolog., 30e). Metoda lui, maieutica sau arta
de a moi spiritele, 3.,; >: PLATON dublat de ironie, aceast art savant de
a ntreba, aceast form subiectiv a dialecticii, dup formula hegelian,
vizeaz tocmai s provoace ieirea din subiectul nsui, din chiar strfundurile
sale, printr-un joc de ntrebri pregtite, a materiei refleciei sale. Nimic nu se
nva n afara lucrurilor deja tiute, n propriul for interior. Ceea ce revine la a
spune c Socrate nici nu creeaz, nici nu d natere la ceva. El este pur i
simplu silit de ctre zei s-l moeasc pe alii (Theaitetos, 150c). Mrturiile lui
Platon i Xenofon concord n acest punct: Socrate te nva s-i extragi
filosofia din propriile tale strfunduri (Xenofon, Banchetul 1,5). A filosofa
nseamn a te cunoate pe tine nsui, n direct prelungire a preceptului
delphic, nseamn a reflecta, cu alte cuvinte a te ntoarce ctre sine, ctre
centrul sinelui, ctre suflet, ctre spirit. Nimic altceva nu are importan cu
adevrat.
3. Cunoate-te pe tine nsui * > n faptul c Socrate impune
filosofei, ca destinaia sa cea mai nalt, maxima nscris n templul lui
Apollon din Delphi (zeu al profeiei, al divinaiei, care i transmite mesajele prin
intermediul unei femei, Pythia) trebuie vzut un simbolism complex. neleptul
Socrate, pstrndu-i integritatea, primete de altfel de la un altul misiunea sa.
Zeul sau daimonul i-o confer. Asemeni preotului nsrcinat cu interpretarea
cuvintelor incoerente, la prima vedere, ale Pythiei, Socrate, nsrcinat cu
nelegerea gesticii extatice a profetesei, descifreaz, n viziuni i enigme, ceea ce
nseamn i necesit filosofarea. Cunoate-te pe tine nsui se regsete, n
esen, n mesajul pindaric al celei de a doua Ode pythice: Devino ceea ce
eti!. Pindar, amintind omului condiia sa fragil i muritoare, Socrate,
ndemnndu-l s nu se considere n nici un caz un zeu, previn tentaia hybris-
uM lipsa de msur exhorteaz ctre cunoaterea limitelor omeneti i
erijeaz contiina finitudinii n norm a aciunii.
Socrate aplic preceptul delphic ntr-o direcie mai propriu filosofic, dar
fondul rmne religios. Alcibiade al lui Platon d mrturie despre aceasta, chiar
dac paternitatea lui e contestat de unii autori. n acest text, redactat pare-se
puin dup condamnarea lui Socrate din 39, Platon afirm fr rezerve c
natura omului subtitlu al lucrrii rezid n sufletul su. Sufletul, sau raiunea,
sau fiina esenial, este oglinda prin care divinitatea se reflect n noi. i
pentru a ajunge la deplina nrdcinare a sinelui, medierea celuilalt se
dovedete capital. A te cunoate.
GNDIREA FONDATOARE GREAC
PLATON pe tine nsui, esena ta, presupune cunoaterea esenei celuilalt, n
care te oglindeti. Nu exist cunoatere adevrat fr o privire exersat, atent
la ceea ce alteritatea ne invit s vedem mai bun n ea: sufletul, habitaclu, n
om, al divinului (Alcibiade, 13c).
Socrate l ndeamn pe tnrul Alcibiade, care va mbria cariera
politic, ctre virtutea dreptii. Adevrata nelepciune este dreptatea,
ncarnat de guvernmntul oamenilor i al Cetii (Alcibiade, 134c-d). i
nimeni nu poate s se pretind nelept dac nu are n mod constant, n fapte i
gnduri, ochii ntori ctre ceea ce este divin i luminos. Acel Cunoate-te pe
tine nsui are rolul ultim de a reaminti c omul nu este msura tuturor
lucrurilor. Acest dicton conine n puine cuvinte lupta socratic i apoi
platonic mpotriva suficienei i a ngmfrii. Cunoaterea de sine nu risipete
tocmai fumurile orgoliului (Phaidros, 29e)? Pentru Socrate nu exist exerciiu
mai dificil i care s cear mai mare ascez i umilin dect luciditatea. Nimic
n exces se altur, n templul lui Apollon, acelui Cunoate-te pe tine nsui.
Elogiul msurii strbate i fondeaz prescripia privirii ndreptate ctre ceilali
i ctre sine. Orice alt ndreptare a vederii sau a sufletului se cheam viciu
(Philebos, 48c). i dac i aparine numai neleptului s fac i s cunoasc
ceea ce l privete i s se cunoasc pe sine (Timaios, 72a), Socrate afirm
permanent c fiecare are n sine putina dac nu voina de a o face.
Cunoaterea ine de ordinea interiori taii gndit nu n modul psihologic sau
antropologic, ci n modul ontologic i metafizic i nu de cea a exterioritii, care
nstrineaz progresiv de sine. Meritul socratic, prin excelen, este poate acela
de a fi artat i demonstrat prin felul su de a fi, de a tri, de a-l nva pe alii,
c tiina este n primul rnd i prin esen reflecie, ntoarcere la sine, ctre
universalul prezent n fiecare. Filosofarea nu ine de un savoir-faire empiric
sau tehnic, de erudiia cumulativ, de achiziii extrinseci i cantitative.
Educaia, cum o amintete Platon n cartea a Vil-a din Republica, nu
este ceea ce unii pretind c ea este: ntr-adevr, ei susin c pot aeza tiina
ntr-un suflet n care ea nu se afl, ca i cnd ar da vedere ochilor orbi f.] ns,
dup cum ochiul nu e-n stare s se ntoarc spre strlucire dinspre ntuneric,
dect laolalt cu ntreg corpul, la fel aceast capacitate prezent n sufletul
fiecruia, ca i organul prin care fiecare cunoate, trebuie s se rsuceasc
mpreun cu ntreg sufletul dinspre trmul devenirii, pn ce ar ajunge s
priveasc la ceea ce este i la mreaa lui strlucire (Republica, 518c-d). Platon
a reinut de la maestrul su principiul conversiunii sufletului n inima
oricrui demers reflexiv, la baza actului filosofic. Motenitorul lui Socrate a
tiut s valorifice motenirea lsat de acela pe care democraia l condamnase,
fr ndoial, la moarte pentru vina de a fi ndrznit s afirme c fiecare poart
n sine garania mntuirii sau a damnrii sale.
4. Cuvntul interzis.
Dup cum tim, Socrate nu a lsat nimic scris. Aflat cu totul ntr-o
civilizaie a oralitii, el manifest, ca muli alii, o puternic rezerv n legtur
cu semnele strine, inerente artei scrisului. El pune n gard mpotriva
transcrierii prin semnul care fixeaz i ucide cuvntul, condamnndu-l la
identic i steril repetiie. Mitul lui Teuth, narat de Platon n Phaidros, pune n
scen raiunile criticii i povestete naterea redutabilei invenii. Zeul egiptean
Teuth (sau Toth) versiune a Hermes-ului grec ofer cu mndrie egiptenilor
instrumentul care le va mri, dup el, tiina i le va consolida memoria. Regele
Thamus purttor de cuvnt al lui Socrate i atrage atenia asupra efectului n
fond contrar al inveniei sale. Cci scrisul va aduce cu sine uitarea n sufletele
celor ce-l vor deprinde, lenevindu-le inerea de minte; punndu-i credina n
scris, oamenii i vor aminti din afar, cu ajutorul unor icoane strine i nu
dinluntru, prin cazn proprie. Ct despre nelepciune, nvceilor ti tu nu
le dai dect una prelnic i nicidecum pe cea adevrat. Dup ce cu ajutorul
tu vor fi aflat o grmad de prin cri, dar fr s fi primit adevrata
nvtur, ei vor socoti c sunt nelepi nevoie mare, cnd de fapt, cei mai
muli n-au nici mcar un gnd care s fie al lor. Unde mai pui c sunt i greu
de suportat, ca unii ce se cred nelepi fr de fapt s fie (Phaidros, 275a-b).
Scriitura nu d natere dect iluziei de tiin, iar nu tiinei autentice.
Ea mrete ignorana care nu are tire de sine, dezvolt pretenia de tiin,
vehiculeaz eventual informaia i nu instruirea, nu ntrete memoria
(mneme), ci sub-memoria (hypomnesis). Socrate nu se va atinge deci de aceast
art simulacru (eidolon) al gndirii vii contrar nvturilor sale i lucrurilor
n care crede. El ndeamn la acelai lucru: ca fiecare cuvnt s fie viu, n
cutarea esenialului, a universalului, a eternului singurul lucru care conteaz.
Acesta e, fr ndoial, sensul fundamental i nc actual al mesajului socratic:
un sens uman, dar de asemenea innd de divin prin daimonul care i arat
calea, l iniiaz, i conduce paii i apoi l recheam la sine. Nu poi dect s fii
uimit, ntr-adevr, de concordana decretelor daimonice i a evenimentelor care
ntrees viaa i,
GNDIREA FONDATOARE GREAC n final, moartea lui Socrate. O
stranie simbioz se stabilete ntre interior.
 Pacea sufletului, linitea spiritului i exterior: apsarea mprejurrilor,
unii ar spune chiar destinul. Armonia realizat n act a interioritii i a
exterioritii nu trimite ea oare la cea mai frumoas form de nelepciune?
Subiectivitatea socratic este la ea acas n obiectivitatea evenimeniala,
politic. Ea suport fr a suferi, se nclin n faa a ceea ce trebuie s se
ntmple: moartea nedreapt a unei victime inocente. Poate c aa i trebuia
s se ntmple i cred c n lucrurile acestea a fost o msur (Apolog., 39b).
Aceste cuvinte ale lui Socrate redate de Platon, care, bolnav fiind, nu asistase la
moartea maestrului, arat senintatea aceluia care nu a cedat nici un moment
tentaiei de a evita prin evadarea care i se propune la un moment dat (Criton,
54b i mai departe)
Necesitatea. Ultimele cuvinte ale Apologiei sunt gritoare asupra umilinei
neprefcute a unui om care tia c nu deine cheia tuturor misterelor: Acum
este ora s ne desprim, eu ca s mor, voi ca s trii. Care din noi pete
spre lucrul mai bun, nimeni nu tie, fr de numai Zeul (Apologia, 42a).
La sfritul vieii, njosirea nu face s pleasc nici persoana, nici
personajul Socrate. Rezultatul vieii sale este calea pe care Zeul [i]-o indic
(Criton, 54d). n preajma unei asemenea mreii, a unei atari no-blei, capetele
de acuzare apar ca derizorii sau chiar groteti. Guvernmntul democratic i
reproeaz lui Socrate coruperea tineretului, refuzul de a crede n zeii cetii,
faptul c le-ar substitui diviniti noi i, mai presus, indiscreia de a fi cercetat
cele de sub pmnt i cele cereti, de a fi schimbat prin vorbire o cauz
nedreapt, fcnd-o mai dreapt, de a fi nvat la fel i pe alii (Apologia, 19b
i 23c).
Cele trei motive ale condamnrii se nscriu n registrele: moral, religios i
metafizic. Acuzatul va ncerca s demonteze ncrengtura plngerilor, s
restabileasc adevrul, ns limbajul minciunii i al zvonurilor false se
dovedete, ca adesea, mai eficace. Autoaprarea lui Socrate a fost ineficient i
considerat ultragiatoare: votul popular l condamn la moarte.
Filosoful i-a consacrat ultimele momente unei discuii despre nemurirea
sufletului n compania prietenilor si. Phaidon al lui Platon o atest. Bnd
cucuta, Socrate i ndeamn apropiaii la curaj: Hai, linitii-v i fii stpni
pe voi! (Phaidon, 17e). Criton i mrturisete n final lui Echecrates: A fost de
bun seam cel mai bun i, ndeobte, cel mai nelept i cel mai drept
(Phaidon, 18a).
PLATON.
Prelegerile de filosofie a religiei ale lui Hegel (I, pp. 161 i urm.) apropie
moartea lui Socrate de aceea a lui Hristos: individualiti cu destine
asemntoare, martiri ai adevrului, societatea timpului lor i-a executat.
Bineneles c analogia are limite, ceea ce nu mpiedic faptul ca aceste mori
exemplare s rmn centrul n jurul cruia totul se nvrtete. Semnificaia
lor scap, n mare parte, istoriei unice, oficiale.
I. Platon i Socrate 1. Nelinitea filosofic.
Exist pentru istoricul ideilor tentaia de a valorifica cutare sau cutare
aspect al operei platoniciene, de a privilegia pe teoreticianul cunoaterii i al
Ideilor sau pe cel al politicului i al eticului, pe gnditorul ndrgostit de
metafizic sau pe actorul dezamgit pn n punctul abandonului aproape
definitiv al scenei politice. Ceea ce nu nseamn c n evaluarea omului i a
filosofului Platon nu rmne, ca pasaj obligatoriu, personalitatea lui Socrate.
Moartea tragic i nedreapt a acestuia l obsedeaz pe tnrul aristocrat
atenian de 28 de ani. El vrea s neleag, dar nu o poate face nc. Va nelege
treptat, elaborndu-i opera. Ea va avea ca funcie aducerea la lumin a
sensului unui eveniment care pentru moment pare absurd, de neasimilat
pentru o gndire dreapt, inabil n descifrarea cilor ntortocheate ale
calculului, ale neltoriei, ale dorinei de putere izvorte cel mai adesea dintr-o
ntristtoare mediocritate, dintr-o ignoran care nu se cunoate pe sine.
Care este explicaia acestui scandal, a acestei crime comise de o Cetate
creia Platon i aparine nc prin natere i educaie? Cum a putut Rul s
nving att de uor Binele, cum a putut Minciuna reduce la tcere Adevrul,
cum a putut Nedreptatea s triumfe nepedepsit asupra Dreptii? Pn unde
poate merge inechitatea? S nu existe oare nici o limit a rspndirii i
propagrii ei? Trebuie s accepi fr s clipeti moartea din partea clilor
atunci cnd nici o lumin raional nu le ghideaz aciunile? Cu alte cuvinte,
mai bine s suferi nedreptatea dect s o comii? Aceste ntrebri se amestec
n mintea lui Platon. El nu va nceta s caute rspunsuri, s clarifice dilema, s
ncerce a scpa din infernul ndoielii, al interogaiei care-l tortureaz. Tnrul
nelept nu este el oare, n anumite privine, lipsit de aprare n faa
turpitudinii ridicate la rang de (fals) tiin a guvernrii i folosirii oamenilor?
ntr-adevr, filosoful.
GNDIREA FONDATOARE GREAC
PLATON asasinat, dup expresia lui Francois Chtelet, bntuie imaginarul i
reflecia tnrului atenian.
Ca prim obiectiv, Platon i propune s consolideze opera socratic
propagat n i prin dialog, s continue travaliul ntreprins de Maestru i s
pun bazele unei construcii perene a Adevrului, Dreptii, Frumosului,
Binelui. Filosofia nu este nici pentru el filodoxie (Republica, 480a). Dac
rtcirea opiniei a putut determina uciderea unui inocent, tiina Binelui i a
Dreptii trebuie s poat s-l dezvluie mobilurile neltoare i s evite
repetarea unei orori asemntoare. Raiunea, luminat de o educaie
ndelungat i lent, trebuie s gseasc n sine leacul rtcirii sufletului i
spiritului, s se narmeze mpotriva tumultului pasiunilor egoiste, fr finalitate
sau ordine, s-i dea mijloacele sigure pentru a stopa orice form de violen
oarb i nud. Acesta este obiectivul lui Platon. Fora i hotrrea lui se adap
din rana profundei dezamgiri a tinereii. Mrturia Scrisorii VI este n multe
privine lmuritoare i capital. Este singurul text unde Platon folosete
persoana I. El se dedic la vrsta senectuii examenului retrospectiv al vieii
sale, al evenimentelor intelectuale, politice i sociale care l-au marcat.
Condamnarea lui Socrate ocup, mereu, centrul acestei rememorri. Ea l-a
deturnat, spune el, de la treburile publice ale patriei sale. n cele din urm am
neles c toate statele sunt ru ocrmuite, cci legiunile lor sufer de un ru
aproape de nelecuit, dac nu-s ntocmite dup o pregtire foarte grijulie
mpreunat i c-un anumit noroc. Astfel fr voia mea am fost silit s laud
adevrata filosofie i s recunosc c numai ea ne d putina s vedem n ce
const dreptatea att n viaa public, precum i n toate detaliile vieii
particulare i c neamul omenesc nu va nceta s se zbat n tot felul de
suferine, pn cnd sau tagma adevrailor filosofi va ajunge s dein puterea
politic, sau crmuitorii diferitelor state vor ncepe, mnai de o divin norocire,
s se ndeletniceasc cu adevrata filosofie (Scrisoarea VI, 326 ab).
Republica dezvolt ideea unui guvernmnt n care filosofii vor fi regi.
Cunoscnd ceea ce e Drept, proporia armonioas, ei singuri vor fi capabili, n
consecin, s instaureze Dreptatea, adic ordinea bun i frumoas, n Cetate.
tiina trebuie s fondeze politicul pentru a evita coruperea i uitarea esenei
acestuia din urm (Republica, 473d).
Platon, ca i Socrate, acord filosofiei o funcie soteriologic (soter,
mntuitoare) i cathartic. Doar ea poate mntui pe individ ca i pe cetean,
ea singur poate pzi Cetatea de anomia (absena legilor, a organizrii) care o
surp n mod manifest sau latent. De asemenea, pentru c ea este iubire de
nelepciune, de adevr (Republica, 475b), ea singur poate ndulci, dac nu
chiar suprima nelinitea gndirii, care vrea s dezvluie sensul acolo unde nu
se exhib dect contrariul su; ea poate, de asemenea, s vindece maladia
sufletelor, tulburarea spiritului, suferina afectelor. Ca un medic al civilizaiei,
Platon traseaz i marcheaz drumul drept de parcurs n vederea recptrii
sntii i pcii sufletului, n vederea purificrii durabile pe scar public i
privat, moral, intelectual i politic. Discipolul a neles i i-a apropriat
mesajul Maestrului Socrate. El invit la prsirea umbrei i la intrarea n casa
luminii.
2. De la umbr la lumin: dialectica.
Stpnit de ntrebarea privind fiina, cunoaterea, condiiile lor de
posibilitate, de abordare i de tratare, de ntrebarea asupra perenitii valorilor
gnoseologice, etice, politice sau metafizice, Platon folosete mai multe registre
stilistice dialogale ntotdeauna, mai puin n Scrisori sau n Apologie n care
Socrate deine aproape ntotdeauna rolul central al actorului privilegiat al
discursului, al aceluia care, polemic, incit la dezbatere. Legile sunt singurul
loc unde nu figureaz deloc, n timp ce n Parmenide, Sofistul i Politica nu
ocup dect un loc secundar. Prin medierea artificiului oratoric, atunci cnd
discipolii manifest anvergur intelectual (ca, de pild, n Gorgias, personajul
fictiv Kallikles, sau tebanii Simmias i Cebes n Phaidon, pentru a nu-l cita
dect pe acetia), Platon ntreese conceptul i metafora, dezvoltarea teoriei
abstracte i naraiunea mitic, uneori imaginar. Mitul poate atunci ajunge
acolo unde conceptele singure nu pot: tip de metalimbaj ntr-o limb valorificat
totui constant n arta definirii sau n cea a refutrii, n dezvluirea
numeroaselor aporii la care conduce adesea un discurs insuficient filtrat de
logic, nc prea alienat, prad capcanelor prerii imediate i purttoare de
fals.
Artele i tiinele. Discursul poate comporta, desigur, numeroase
digresiuni. Este necesitatea care-l locuiete, complexitatea creia i este, pare-
se, destinat. Fie c e prezent n arte i tiine, fie n arta i tiina suprem,
dialectica, Platon opereaz cu grij, n special n Republica, distincia ntre
artele subalterne (muzic, gimnastic) i tiinele care conduc gradual la
dialectic (aritmetic, geometrie, stereometrie, astronomie, armonie). Nu au ele
drept scop s ntoarc sufletul de la o zi ntunecat ca noaptea ctre ziua cea
adevrat, o ascensiune i o.
GNDIREA FONDATOARE GREACA revenire ctre ceea-ce-este
(Republica VI, 521c), s iniieze n filosofie? Gimnastica i muzica se aplic la
ceea ce se nate i moare, corpului i nu sufletului. Calculul i tiina
numerelor cheam spiritul la abstractizare, chiar dac aspectul lor utilitar,
aplicrile lor la domeniul sensibilului nu sunt neglijabile. tiina suprafeelor,
geometria, se aseamn cu operaiunile de rzboi (526d) i ajut la mai buna
nelegere a celorlalte tiine (527c). tiina care studiaz dimensiunea
adncimii, stereometria i cea care studiaz solidele n micare, astronomia,
ajut spiritului s se desprind de elementul imediat vizibil. tiina armoniei
caut numere n acordurile care lovesc auzul i, de asemenea, ajut la
desprinderea de materialitatea imediat a sunetului, chiar dac ea nu distinge
cu adevrat numerele armonice de acelea care nu sunt astfel i nici raiunea
profund a acestei diferene (531c). Dar aceste tiine, pe care ar fi mai indicat
s le numim arte, nu sunt dect preludiul dialecticii (Republica, 53c).
Dialectica: metod i tiin. Dialectica este pentru Platon metod de
atingere a adevrului, desfurare a unei raiuni n act, progresnd prin
contradicii depite, prin detectarea gradat a erorilor, a iluziilor, a
halucinaiilor inerente sensibilului; ea este, de asemenea i mai ales, tiin a
Adevrului, a Dreptii, a Frumosului, mai bine-zis a Binelui, adic a
Absolutului de la care totul purcede. Mijloc i scop al cunoaterii, cu dublul
su statut demonstrativ i intuitiv, ea vizeaz fiina n dubla sa textur,
sensibil i inteligibil. Ea ndreapt, n toate, ctre esena stabil i peren,
fundament al realului perceput i gndit (Republica, 534a). Ea l nal pe acela
care o practic, i ndreapt privirea, l ndeamn de la aici ctre dincolo, de
la haosul percepiilor, de la incertitudinea cunoaterii, ctre ordinea imuabil i
cert a inteleciei. Dar metoda dialectic merge pe aceast cale ctre principiul
nsui, suprimnd postulatele, pentru ca acestea s ias ntrite. n fapt, ea
poart i ridic n linite ochiul sufletesc, cufundat pn atunci ntr-un ml
barbar [.]. Dialectica se aaz deasupra nvturilor precum un acoperi i n
mod justificat nu s-ar putea aeza deasupra ei vreo alt nvtur: aici se afl
punctul final al nvturilor (Republica VI, 53d i 535a). Ea singur permite o
privire sinoptic asupra fiinei i cunoaterii (Republica VI, 537c). Arta de a
discuta dialognd, care este dialectica la origini, las ncet-ncet locul discuiei
tcute a sufletului cu el nsui, o alt denumire a actului gndirii. Nu definete
Platon n numeroase rnduri gndirea ca
PLATON discursul pe care sufletul l ine siei asupra tuturor lucrurilor pe
care le cerceteaz (Theaitetos, 189c-l90a; a se vedea de asemenea Sofistul,
263e-264b i Philebos, 38c-e)?
Autonomia gndirii desemneaz atunci una din finalitile ultime ale
dialecticii, n cele dou momente ale sale: ascendent i descendent
(Republica VI, 51 lb, Phaidros, 265d).
Primul (synagoge) const n adunarea a ceea ce este dispersat. El merge
de la multiplu ctre unu, de la umbr la lumin, de la aparen la esen, de la
opinie la tiin, de la realul sensibil la cel inteligibil, care este Ideea sau Forma.
El permite accesul gradual la principiile celor existente, apoi, n manier
plenar, la primul Principiu, anipotetic, absolut, care fondeaz i ilumineaz
totul. Cel de al doilea (diaresis) dezvolt, prin exerciiul i desfurarea raiunii,
implicaiile unei viziuni unitare i traseaz, prin discursivitate i distincie,
diferite grade i niveluri de cunoatere i existen.
n Phaidros sunt prezente ambele moduri, ca i obiectivele lor. Mai nti:
s cuprinzi dintr-o privire i s aduci la o unic form detaliile risipite peste tot
pentru ca, definind fiecare unitate n parte s poi face limpede care anume este
aceea asupra creia, de fiecare dat, vrem s cptm o nvtur [.] Cel de-al
doilea [mod], dimpotriv, const n a putea s divizezi n specii, potrivit
articulaiilor naturale, ncercnd s nu frngi, aa cum fac trectorii lipsii de
ndemnare, vreuna dintre pri (Phaidros, 265 d-e). Platon se declar n mod
explicit ndrgostit de aceast art a divizrii i regruprii, la izvoarele
cuvntului i ale gndirii. El i vneaz chiar pe aceia care arat aptitudini n
acest sens (26b).
Asimilat unui zeu, dialecticianul dezvluie esena fiecrui lucru
(Republica VI, 534b), dar i reunete ntr-o privire ceea ce, n sensibil, se
vdete n risipirea i dezordinea unei juxtapuneri neinformate de ctre
raiune. Om al analizei i al sintezei n sensul cel mai puternic al acestui
cuvnt: synthesis, aciunea de a pune mpreun, de a combina, de a aranja
dialecticianul se formeaz mai nti de-a lungul a cinci ani de exerciii
practicate cu hrnicie asidu. Aruncat apoi, vreme de 15 ani, n petera
sensibilului, pentru a-l suporta ncercrile, dialecticianul i viitorul guvernant
al Kallipolis-ei (frumoasa i buna Cetate) va fi dublat de pedagogul care trebuie
s se iniieze, la rndu-l, n aceast art i tiin care l-au format pe deplin. El
trebuie de asemenea ca, nlndu-i lamura sufletului ctre nsui cel ce d
lumin tuturor, vznd el Binele nsui, folosindu-se de el ca de o pild i de un
model, s rnduiasc ntru frumusee att cetatea ct i pe ceteni, dar i
viaa ce le-a rmas,
GNDIREA FONDATOARE GREAC fiecruia, atunci cnd i sosete
rndul (Republica VI, 540a). Aceasta e misiunea sa, odat ajuns la vrsta de
50 de ani. A filosofa, pentru Platon ca i pentru Socrate, nseamn a educa pe
aceia care nu tiu pe aceia care nu mai tiu ntru percepia esenialului uitat,
dar prezent.
tiin prin excelen, metoda cea mai calificat pentru a conduce
gndirea, dialectica platonician tie s fie i altfel dect teoretic, conceptual
abstract i s ia forma lingvistic cea mai seductoare: aceea a mitului sau a
alegoriei.
Alegoria peterii i simbolistica liniei. Alegoria este, n sens literal,
aciunea de a spune altceva, de a vorbi altfel ntr-o adunare (agora). Procednd
astfel, Platon se adreseaz unui numr ct mai mare de oameni i, n
continuarea nvturii socratice, confer filosofiei o dimensiune exoteric.
Mitul capt astfel, din cartea a Vil-a a Republicii, vocaia unei propedeutici la
nelepciune, att sub form teoretic (tiina), ct i practic (morala i
politica), a unei ncurajri ntru prsirea umbrei peterii simbol al acestei lumi
care ne face captivii si (517b) i ntru nlarea gradual pn la un principiu
al luminii vizibile, mai apoi invizibile ochiului corporal. Dintr-o dat Platon
vorbete despre natura noastr (514a). Prizonierii sunt asemeni nou (515a).
nlnuii ntr-o poziie fix nc din copilrie, cu spatele ntors ctre intrarea
peterii, ei nu pot dect s considere adevrate i reale umbrele i reflexele de
pe pereii locuinei subterane, perei pe care ochii lor s-au fixat dintotdeauna.
A-l elibera dintr-o dat, fr nici o tranziie, n-ar da natere dect la revolt,
nebunie, suferin excesiv de violent i mutaie steril. Cecitatea lor ar fi mai
adnc chiar dect nainte. Platon subliniaz eecul unei educaii indiferente la
evoluie, deloc preocupat s ofere timpul i mijloacele asumrii procesului de
transformare necesar unei schimbri durabile, unei nelegeri durabile a
faptului c umbra obiectului pe un perete nu este dect o umbr. A-l face pe
prizonieri s treac de la o opacitate nocturn n imperiul luminii solare
presupune n primul rnd consimmntul lor liber i voluntar n faa mutaiei,
cu durerile fizice i psihice pe care ea le provoac.
Ei vor fi eliberai noaptea, pentru ca ochii s li se obinuiasc mai uor
cu contemplarea astrelor i a firmamentului (516b). Ei vor descoperi c soarele
era principiul a ceea ce vedeau pe zidurile peterii, cauz a imaginii fiinei, dar
mai presus, cauz a fiinei sensibile. Mai mult, vor nelege c soarele este el
nsui un principiu derivat i sensibil, vizibil doar cu ochii trupului. Imaginea
principiului inteligibil, reflex material
PLATON al Ideii celei mai nalte n valoare i demnitate Binele soarele are
statutul de fiu al Binelui, statut pe care deja l stabilise conceptual, dac nu
metaforic, cartea a Vi-a a Republicii: Soarele [este] odrasla Binelui, odrasl pe
care Binele a zmislit-o asemntoare cu el nsui. Cci ceea ce Binele este n
locul inteligibil, n raport att cu inteligena, ct i cu inteligibilele, acelai
lucru este soarele fa de vedere i de lucrurile vizibile (Republica VI, 508c).
Cartea a Vil-a transpune aceast dezvoltare teoretic n limbajul mitului, dar
ambele texte sunt dedicate, n genuri literare diferite, expunerii concepiei
platoniciene asupra fiinei i cunoaterii, cu diferitele sale grade, momente i
etape. Platon nu ezit s fac uz de schema matematic sensibil teoria
proporiilor pentru a facilita accesul la nelegerea doctrinei sale.
ntr-o introducere magistral la alegoria peterii i graie, de aceast
dat, simbolismului abstract al geometriei linia (Republica VI, 509e-51 le), sunt
reprezentate ntr-adevr cele patru nivele ale fiinei: imagini, obiecte ale lumii
sensibile (topos oratos), imagini, obiecte ale lumii inteligibile (topos noetos).
Acestora le corespund, termen cu termen, patru nivele de cunoatere: opinia
(doxa) sub dubla form: a reprezentrilor confuze (eikasia) i a credinei (pistis)
cunoaterea intelectual n dubla sa form: ipotetico-deductiv sau
matematic i discursiv (dianoia), care merge de la principii sau axiome
indemonstra-bile la implicaiile lor logice i dialectica sau filosofia, care merge
de la ipoteze la principiul absolut, de la condiionat la ceea ce condiioneaz
(noesis). Gradelor fiinei le corespund, dup o proporie matematic ngrijit,
gradele cunoaterii. O aceeai lege ascensional le guverneaz. Opinia este
inferioar n natur i valoare tiinei, dup cum imaginea este inferioar Ideii.
Cunoaterea matematic este inferioar n natur i valoare cunoaterii
filosofice, n dubla sa expresie: demonstrativ i intuitiv. Ea este totui
ridicat la rang de propedeutic (propaideia) la filosofie (Republica VI, 536d).
tiina i arta msurii (metretike) nu dau msura perfect just (pros to
metriori), ci se apropie de ea i o vizeaz (Omulpolitic, 284a). Ea se aplic la tot
ceea ce devine (Omul politic, 285a) i nu celor care sunt. Ea arat drumul
Ideii i este prin excelen metoda formativ a spiritului. Acesta s fie motivul
pentru care Platon a pus s se graveze pe frontonul colii sale, Academia: S
nu intre nimeni aici, dac nu este geometru?
tiinele, altele dect dialectica, nu sunt dect preludiul artei ce trebuie
nvat (Republica VI, 53ld). Aceast art se numete dialectic.
GNDIREA FONDATOARE GREAC.
tiinele numrului, ale suprafeelor, volumelor, astrelor nu sunt dect
etape de parcurs, dar ele nu nal pn la Idee (eidos), sau la principiul
explicativ i fondator a ceea ce este. Ele nu pot n nici un caz s nlocuiasc
dialectica, cea care merge de la generare la esen (Philebos, 26d: genesin eis
ousian).
Ideea aparine dublului registru al lui a demonstra i a vedea, al
discursivitii logice i al viziunii intelectuale, contemplaia. Procesul
cunoaterii se ncheie printr-o modalitate privilegiat a actului vederii prin ochii
sufletului, dup o despuiere metodic de ceea ce, n domeniul sensibilului sortit
uitrii sau ignorrii inteligibilului, putea s fie ecran i obstacol.
Accesul la contemplarea primului principiu este, pentru prizonierul
eliberat din peter, deschiderea ntr-o alt lume care, fr a fi altundeva, ntr-
un statut de exterioritate ndeprtat i inaccesibil, se afl n sine fr ca
nainte s fi existat cunoaterea sa clar i luminoas.
Mitul peterii nareaz diferite momente ale procesului mnemonic, ale
travaliului anamnezei n care se ntlnesc, strns legate, cunoaterea, fiina i
devenirea, aciunea i contemplaia. Platon demonstreaz i aici c a nva nu
este altceva dect a-i reaminti, cu ajutorul de nenlocuit al maieutului, al
educatorului care conduce sufletul ctre sine, care-l readuce acas. Republica
i Menon se altur n definirea cercetrii i a tiinei care nu sunt dect
reminiscen [Menon, 8 ld).
3. Participaia
Participarea sensibilului la inteligibil, a devenirii la fiin. Sensibilul i
trage n totalitate sensul din inteligibil, iar vocaia inteligibilului este de a
clarifica, de a structura, de a servi nelegerii i ordonrii sensibilului. De sub
haosul aparenei, Platon exhumeaz fiina. Din talme-balmeul senzaiilor el
dezvluie o anumit modalitate desigur infim a cunoaterii. Ideea este acel
ceva la care particip obiectul sensibil; ea este, de asemenea, modelul de
inteligibilitate. Principiu de ordonare a realului existent, principiu de
cunoatere, de semnificare plenar a ceea ce este i pare, Ideea deine o tripl
funciune: logic sau gnoseologic, ontologic, cosmologic. Fr Ideea de
ordine nu exist ordine n lume; fr Ideea de frumusee nu exist Icosmos, a
crui etimologie arat c el este ordinea frumoas i bun a universului. Pe de
alt parte, am ti oare, fr existena acestei lumi i a miliardelor de fiine care
o compun, fr 45 PLATON calitile lor materiale i sensibile, fr
modalitile multiple ale apariiei acestora, ce sunt Ideile la care trimit?
n Theaitetos se stabilete c senzaia nu este asta ar mai fi lipsit!
ntregul, nici adevrul, nici principiul cunoaterii, c omul, contrar spuselor lui
Protagoras, nu este msura tuturor lucrurilor (Theaitetos, 152a), c
subiectivismul nu conduce dect la aporii i nu genereaz dect dereglri ale
gndirii i ale conduitei, favorizate de o cutare inevitabil sceptic. El
profeseaz evadarea: [.] trebuie s ncercm s fugim de aici ntr-acolo tot mai
repede. Or, fug nseamn a deveni, dup putin, ct mai asemntor
divinitii (homoiosis theo kata to dynaton), dup cum asemnarea nseamn a
deveni drept i sfnt cu nelepciune (Theaitetos, 176b). Imersiunea n devenire
ntunec amintirea fiinei veritabile, voaleaz lumina care mprejmuie Ideea i
ndeprteaz sufletul din patria sa originar: lumea fr loc sau timp,
impropriu numit lume inteligibil.
Banchetul ne arat importana i chiar esenialitatea cutrii din iubire
ncepute deja de aici de jos (Banchetul, 210-212b). nsui cuvntul filosofie
face aluzie la aceasta. Iubirea, dorina exclusiv i plenar a adevrului i a
nelepciunii, anim ardoarea demersului intelectual (Republica, 475b). Afectul
nu este negat de Platon, ci situat n acea dialectic a participrii sensibilului la
inteligibil i a inteligibilului la sensibil. Erotica din Banchetul nu este fr
legtur cu dialectica, pe scurt descris n Phaidon, pe larg n Republica, VI-VIL
Ea arat diferitele paliere ale iubirii i importana iniierii, ca i pe aceea a
atingerii maturitii n dragoste. ntr-adevr, cum s iubeti Ideile, dac n-ai
iubit n prealabil unul, mai multe corpuri, unul sau mai multe suflete? Cum s
inteti la Bine i Frumos, dac mai nainte n-ai simit n propria carne tietura
dureroas i fericit n acelai timp a dorinei acestui bine i acestui frumos
trupeti, afective i sensibile?
Inteligibilul nu presupune obnubilarea necesarei medieri a sensibilului n
care omul, n condiia nativ a cderii, este scufundat pe de-a-ntregul.
Daimonul Amor (Eros) este, ca i omul, un amestec n multe privine: fiu al lui
Poros (Belugul) i al Peniei (Srcia), rezultat al uniunii carnale, el este, de
asemenea, filosof, ce se rnduiete ntre cei ce tiu i cei ce nu tiu nimic
(Banchetul, 204b). El aspir la nemurire. Dorina perpeturii pe acest pmnt
este analogon-ul dorinei de nemurire, aa cum sensibilul este analogon-ul
inteligibilului: identitate de raport i nu de natur ntre cele dou, separaie
radical i de negndit ntre cele dou laturi prezente n om, Eros este
constitutiv diferitelor treceri pe.
 GNDIREA FONDATOARE GREAC pmnt: pluralitatea vieilor omului
(datorate rencarnrii). Lovit de dorul veniciei, de Ideea unei frumusei perene
i indestructibile, a unei ordini fr fisur, a unei iubiri fr pat, a unui
adevr, unul i simplu, un fel de plant a cerului (Timaios, 90a), omul
particip i el orice ar face la viaa pmnteasc, cu abisurile, cu nencetatele
sale frmntri i complexiti. Din cauza finitudinii sale, el triete zi de zi
tragismul dublei sale naturi.
Tot ceea ce se nate este supus coruperii ne reamintete Republica (VI,
546a). Platon insist asupra efectelor ciclului temporal, asupra alternativelor
fecunditii i sterilitii (VI, 546a), crora le sunt supuse implacabil fiinele vii
pe acest pmnt. Timaios confer timpului statutul de imagine (eikon) mobil a
eternitii (37 d-e). Eikon, timpul, particip la eidos, de unde i ia sensul i
ordinea* Cine ar putea, altminteri, s-i gseasc drumul prin aleatoriul
duratei? Sintagma este, insist Platon, nu se aplic, de altfel, dect eternitii:
[.] a fost i va fi se cad a fi enunate despre devenirea ce se desfoar n timp
(Timaios, 37e-38a).
Modelului i aparine existena venic (Timaios, 38c), cerului, ciclul
mobil al devenirii, pmntului, doica noastr (40b), amestecul celor dou:
ordine i dezordine, unu i multiplu, fiin i nefiin, via i moarte, diferen
i repetiie. Dar ansamblul formeaz un tot armonios cu proporii juste i
frumoase: el particip la Modelul de perfeciune contemplat de artizanul
universului. Creaia (poiesis) demiurgic particip la divin, iar produsul su
Lumea, zmislit sub aciunea Providenei (30c) i datoreaz existena
asemnrii dintre cel mai frumos dintre inteligibile i o entitate desvrit n
toate (30d). Cosmosul, cu toate componentele sale matematic ordonate i
savant ierarhizate, poart urma primului Principiu. Forma sferic traduce la
scara sensibilului perfeciunea. Sufletul lumii, plasat n mijlocul universului [.]
nfurat pe dinafar lui, formnd un univers care se rotete n cerc, unic, fr
pereche, singuratic i avnd prin propria sa virtute puterea de a coexista cu
sine, neavnd nevoie de nici un altul, pe deplin contient i iubitor de sine
nsui. [.] Cu acest nceput divin i-a nceput viaa sa raional i fr odihn,
pentru venicie (Timaios, 34b-36e).
n concluzie, lumea aceasta, imagine nscut din zeii eterni (37d), are
drept Printe originar modelul etern, zeul inteligibil (92c) i drept Printe
efectiv, cea mai perfect dintre cauze (29a), zeul sensibil creat prin
asemnare cu zeul inteligibil (92c). Ideea. Fa i revers ale unei aceleiai
realiti, sau, din punctul de vedere al omului, dou momente
PLATON n succesiune temporal? Aspect teoretic i eficacitate practic,
marcate de pecetea indisociabilitii ca identitate i alteritate? Identicul se
spune i se vdete n cellalt. Lumea se d vederii i cunoaterii ca expresie a
divinului la scara privirii i inteligenei umane. Ea se scrie n limba matematicii
i a metafizicii. i revine omului s se aplece asupra ei cu o exact i rbdtoare
hermeneutic. I-a fost druit, pentru aceasta, sufletul, acest geniu divin
(Timaios, 90a), suflet care poart el nsui urma apartenenei iniiale la
puritatea originar. Acest suflet ne nal deasupra pmntului n virtutea
afinitii sale cu cerul (90a). Platon ndeamn la a deveni demni de aceast
motenire n noi a raiunii divine (nous). Astfel, partea inteligent din noi
devine, potrivit naturii ei originare, asemntoare cu ceea ce este obiectul ei de
contemplaie, mplinind, acum i pururea, adevrata via ce ne-a fost druit
de zei (Timaios, 90d).
Omul, fiu al pmntului i prieten al Ideilor. Totdeauna omul este cel
care ocup o inconfortabil poziie median. Iat drama i mndria sa. Prin
apartenena sa la viu, el se nate i moare, renate i moare din nou. El
particip la divin prin aripile sufletului su i nu poate s se lase nlnuit
sau s se cufunde pe de-a-ntregul n materialitatea nud. Totui, el i simte i
greutatea i lanurile. Phaidon o reamintete mereu, n limba sa specific,
bogat n dualisme, puternic influenat de orfism i de pitagoreism. Trupul
este un cui care-l ancoreaz aici, jos, l zdruncin i l ndeprteaz de
singurul lucru care i-ar putea alina suferina. Prescrierea unei katharsis, adic
a unei separri atta ct este posibil n aceast via a sufletului de corp,
abund (Phaidon, 64b-67c). Phaidon are ntructva aspectul unui tratat
incantatoriu, ca i cum ar fi fost menit s aminteasc pericolele i nenorocirile
naturii umane, fcut din corp i spirit, amestec nemaiauzit de mreie i
slbiciune. Phaidon pune n lumin fragilitatea omului legat de un trup,
mormnt i nchisoare a sufletului. Jocul semantic din Gorgias sau din
Cratylos, n legtur cu soma/seina, este fr ndoial educativ: sema este
semnul graie cruia i s-a recunoscut un loc de ngropciune i mormntul
(Cratylos, 40c; Gorgias, 493a i Phaidros, 250c). Trupul (soma) poate acoperi i
nmormnta glasul sufletului; el poate, de asemenea, s-l dea deplin expresie.
Fr el nu exist imagine sau copie a dorinei de absolut; fr finitudine, nici o
aspiraie la transcenden, prin spirit, a condiiei tragice a limitei.
GNDIREA FONDATOARE GREAC.
Omul poate alege s triasc refuznd participaia sau asumnd-o n
propria-l carne: fie i se dedic liber i exclusiv sub imperiul lui nous, fie se las
nghiit de seduciile multiforme ale epithymiei. Republica (IV) ofer o psihologie
tripartit n care thymos (inima, curajul), parte muritoare a sufletului, ocup o
poziie intermediar ntre nous (spirit, raiune), nemuritor i epithymetikon (n
esen, instinctul sexual i cel de hrnire), muritor. Acesta din urm este
caracterizat de iraionalitate i lipsa msurii (hybris) (vezi i Timaios 69d-71a;
90 b-c).
 Phaidros povestete, n mitul atelajului naripat (264a i urm.), cderea
sufletului care i-a pierdut aripile i amintete c: Natura a nzestrat aripa cu
puterea de a face ca ce e greu s se ridice ctre nalturi, acolo unde i are
neamul zeiesc slaul {Phaidros, 246d). n acea epoc, sufletul, nc neataat
corpului uman, precum stridia de cochilia sa (250c), contempla Frumuseea
fr umbr sau vl. Odat ncarnat, sufletul poart urma acestei cltorii
binecuvntate. Delirul iubirii, valul dorinei (Phaidros, 251c-25c), o amintesc
ntr-un mod patetic (253-256d). Eros determin, mai repede poate dect orice
alt experien, reamintirea (reminiscena). El este capabil s ridice sau s
coboare, s stimuleze nous-ul sau epithymia, pe scurt, el concur la a fixa
amintirea sau a o bruia. El este, dup cum am vzut, un daimon intermediar
ntre oameni i zei. Iar Republica nu asimileaz ea daimonul, de altfel, unui soi
de nger pzitor (X, 620d)?
Antropologia tripartit prezent att n Phaidros, ct i n Republica sau
Timaios are, fr ndoial, ca raiune de a fi revelarea complexitii sufletului
omenesc. Muritor nu numai prin corp, ci i prin cele dou componente ale
sufletului, altele dect nous, individul uman pare a fi fost creat ntr-o
ambiguitate originar. El se tie prizonier al peterii i mai tie pentru c a
decis-o i experimentat-o s-l scape, graie educaiei-convertire (periagoge) a
sufletului. Fiu al pmntului i prieten al Ideilor (Sofistul, 248a-c), el nu se
poate sustrage dublei sale patrii, chiar dac una (inteligibilul) este semnificaia
ultim a celeilalte (sensibilul). Rzvrtit n devenire, viznd fiina, el oscileaz i
navigheaz ntre cele dou. El este un amestec, ntre altele i exprim prin
trup, prin suflet, unu i multiplu deopotriv, glasul neptruns al fiinei, care
trimite n mod necesar, pentru filosoful ajuns la deplin maturitate filosofic, la
meikton (ceea ce este amestecat, amalgamat).
Ofilosofie a relaiei. De la ipotezele formulate n Parmenide privit la
existena sau nu a unei Uniti corelative pluralitii, de la Sofistul\par
PLATON.
Philebos i de la Philebos la Timaios, Platon nu nceteaz s demonstreze
c fiina sensibil i inteligibil nu este strin de relaie. Singur vrful Ideii
inteligibile Binele, lumina fiinei este gndit i vzut dup schema unei uniti
indivizibile. Dar, ar putea el fi fr lucrurile asupra crora i revars lumina?
Nici un limbaj uman nu este, fr ndoial, abilitat s-l traduc altfel dect prin
schema adecvat i inadecvat a relaiei. Incondiionatul condiioneaz ntregul
fiinei. n consecin, nimic, absolut nimic nu exist n afara participaiei.
Dialogul Phaidon ne-o reamintete: Dac n afar de Frumosul n sine exist i
altceva frumos, singura cauz pentru care acel lucru e frumos este participarea
lui la Frumosul n sine i la fel pentru rest (Phaidon, loc-lold).
 Examenul minuios al participaiei, opernd n multiple feluri, duce la
constatarea (nc de la primele scrieri platonice) i la dovada reiterat a
imposibilitii logice, ontologice, cosmologice de a concepe Fiina ntr-un
monolitism strin de alteritate, de diferen i chiar de o anume devenire, de un
soi de nonfiin. Platon i-a furit teoria despre methexis (Sofistul, 256a)
comind, nu fr stnjeneal i durere, paricidul mpotriva lui Parmenide din
poemul Despre natur. Vom fi silii s punem la ncercare teza printelui
Parmenide, aprnd-o pe a noastr i s facem violen lucrurilor spunnd c,
ntr-un fel, este ceea ce nu este i, la rndul su, ceea ce este nu este (Sofistul,
241d).
Formula Strinului din Theaitetos este lapidar i n multe privine
revoluionar: Att Fiina lucrurilor ct i ntregul lumii sunt amndou
felurile (Sofistul, 249d). Dialogul construiete metodic o uimitoare respingere
att a mobilismului propovduit de Heraclit, ct i a imobilismului venic
nchis asupra lui nsui, al lui Parmenide: respingere bazat pe depirea
dialectic a unor antinomii aparente i, n ochii lui Platon, prea clare i prea
distincte pentru a satisface spiritul. Este dezlegat tautologia inerent
principiului identitii (Sofistul, 256 d-e): genurile se mbin ntre ele: att
fiina lucrurilor ct i alteritatea le strbat pe toate i, mpcate ntre ele,
diferitul mprtindu-se de la fiin, exist prin aceast participaie, nefiind
desigur genul de la care se mprtete, ci rmnnd diferit, iar diferit fiind de
fiina lucrurilor, care Ia rndul ei s-a mprtit de la alteritate, urmeaz s fie
diferit de celelalte genuri, [ ] ea nu este nici fiecare dintre ele, nici toate la
un loc. (Sofistul, 259b). Aceasta este aseriunea fundamental a Sofistului.
Filosofia Participrii rennoad mai bine i reconciliaz ceea ce doctrinele
nchiderii radicale a fiinei sau ale deschiderii radicale a devenirii opuseser i
aruncaser n aporia sciziunii.
GNDIREA FONDATOARE GREAC.
Sofistul reduce la cinci genurile fiinei: fiina nsi, care se poate uni cu
micarea sau cu repausul, fr a se reduce la ele; li se adaug identicul i
diferitul (Sofistul, 254b). Philebos, pe de alt parte, denumete patru: ilimitatul
(apeiron), limita (peras), amestecul (meikton) i cauza amestecului (aitia)
(Philebos, 23c-27c).
Ideea, ca i sensibilul, este un amestec de msur i de ilimitare, adic
de unitate i de multiplicitate. Ideea are o comprehensiune i o extensiune;
sensibilul se raporteaz la Idee ca limit-msur, iar devenirea trimite la
ilimitaie etc. n om, ca i n lume amestecuri de identic i de diferit (Timaios,
36b-d; 37a-c) limita-msur este sufletul. Iar Afrodita, care este mama
Armoniei (Hesiod, Teogonia, 937 i 975), vznd cum lipsa de msur i
perversitatea, universal rspndite, nu sufer nici o limitare a plcerilor i a
ndestulrilor, aaz legea i ordinea purttoare a limitei (Philebos, 26b; vezi i
12c). Cauza amestecului este aici zeia care organizeaz armonios finitul i
indefinitul, limita i ilimitatul, unul i multiplul.
Sofistul prescrie dialecticii, drept sarcin esenial, prinderea identicului
i diferitului, dezvluirea participrii Ideilor ntre ele, n consonana combinrii
lor i n muzicalitatea armonic a raporturilor dintre ele. A diviza dup genuri
i a nu privi drept diferit o specie identic siei, nici una diferit drept aceeai,
care nu va ine, dup noi, de arta dialecticii (Sofistul, 253c-e)? nelegem mai
bine de ce filosofia este ridicat la rangul celei mai nalte dintre muzici. Ea
singur poate dezvlui combinatorica riguroas a acordurilor care guverneaz
Ideile, numerele i sunetele.
4. Politic i metapolitic.
Metafizica platonician conduce, pas cu pas, prin reeaua complex a
methexis-ei. Teoria cunoaterii ajut gradual parcurgerea etapelor tiinei, de la
opinia cea mai eronat, pn la cunoaterea cea mai sigur. i una i cealalt
pun n lumin amestecuri, treceri, medieri pentru ajungerea nesilit, fr
constrngere, dar cu adeziunea cea mai liber, cu consimmntul cel mai
voluntar, la acel adevr-nelepciune, obiect al iubirii celei mai pure.
Etica i teoria politic la Platon urmeaz acelai demers, prezint aceleai
fundamente. Condamnarea la moarte a maestrului su Socrate, de ctre
guvernmntul democratic, l marcheaz profund. Republica, Gorgias,
Protagoras, Omul politic, Legile, Scrisoarea VI, se strduiesc, la diferite nivele
de analiz, s neleag raiunile rului politic, ale
PLATON anomiei cetilor, ca i a indivizilor, s caute remedii necesare salvrii
i fericirii durabile, ale oamenilor i ale statelor. Legea istoriei ascult de un fel
de destin marcat de corupie, disoluie i degenerescent. Dei panta este
ascendent, temporalitatea perceput i gndit ca fiind ciclic i nu liniar,
poart n ea condiiile i elementele propriei regenerri. Chiar dac omul
Platon, dezamgit de soarta rezervat atenianului Socrate, abandoneaz
proiectul unei cariere politice efective, filosoful, n viaa i opera sa, nu o va
rupe nicicnd cu interogaia i reflecia politic. A ntreprins trei cltorii mai
mult sau mai puin fericite n Siracuza, n calitate de consilier al tiranilor
Dionis I, Dionis al I-lea i apoi a lui Dion (asasinat n 354). Ultima ntlnire
dintre Dion i Platon a avut loc, pare-se, n 36l-360 (vezi Scrisoarea VI).
ncercrile evenimentelor i ale istoriei nu au nmuiat elanul lui Platon
pentru chestiunea politic. Mai degrab ele l-au revigorat i orientat. n
cutarea unei Ceti drepte, guvernate nu prin constrngere i pasiune
tiranic, ci prin armonia derivat din tiina matematic i filosofic, el nu a
ncetat s construiasc un model de societate, generator de pace i echilibru. El
nu accept i chiar respinge acuzaia de utopism (Republica VI, 49c-d, IX,
592b): [.] acceptai c n privina Cetii i a constituiei ei n-am rostit doar
vise dearte? Ceea ce ne-am propus e anevoie, dar cu putin cumva i nu
altminteri dect s-a zis: anume, atunci cnd adevraii filosofi, ajungnd la
putere n ceti mai muli la numr, ori unul singur [.] (VI, 540d). Kallipolis,
constituit de cele trei clase de ceteni: magistraii sau arhonii sau regii
filosofi (Republica V, 473d-e), gardienii sau rzboinicii i mercenarii
(Republica IV, 40e), meteugarii i negustorii, este o Cetate dreapt, frumoas
i bun. n ea se regsesc cele trei virtui care guverneaz fiina uman
(Republica IV, 428b, 432b): nelepciunea (sophia), curajul (andreia),
temperana dorinei (sophrosyne), aceasta din urm fiind proprie i primelor
dou categorii. Ele corespund celor trei pri ale sufletului: logistikon,
thymoeides i epithymetikon (Republica IV, 439e, 4a). Modelul tripartit,
caracteriznd ordinea cea dreapt, se regsete n Republica la toate nivelele
individului i ale societii: statul este drept prin aceea c fiecare din cele trei
ordine care-l compun i ndeplinete rolul (IV, 41 d). Raiunea este apt s
comande mniei sau curajului (Republica IV, 42a), dup cum mnia
(thymoeides) este apt s comande dorinei sau concupiscenei. Raportul de
coresponden analogic ntre prile sufletului sau ale Cetii este savant
elaborat i reglat. A te ndeprta de la el sau a-l falsifica nseamn s instaurezi
nedreptatea (ibid., IV, 43d, 4e). Dialectica ascultrii de.
GNDIREA FONDATOARE GREAC modelul ordinii drepte, bune i
frumoase strbate ntreaga gndire politic a lui Platon.
Sarcina diriguitorilor Cetii este s fac totul pentru a lupta mpotriva
ignoranei, mpotriva dictaturii falsei opinii sau a pasiunii brute. Legislatorul
trebuie s se strduiasc s inculce cetilor toat nelepciunea posibil i s
dezrdcineze ct mai mult lipsa inteligenei (Legile I, 68e). Medierea legii
emise de ctre nelepi este, deci, capital. Singur ea poate opri violena,
decderea moravurilor, a conduitelor, a exceselor de toate genurile, care
destabilizeaz statele i pe ceteni.
Platon exceleaz n arta tipologiei formelor de guvernmnt i arat cum,
pornind de la monarhia originar sau aristocraia ideal, pot urma, conform
unei legi aproape fatale a decadenei, timocraia (guvernmnt al time, sau al
onoarei), oligarhia (guvernmnt al oligoi, numr restrns de persoane atras de
bogia i puterea de dominaie astfel obinute),: democraia (guvernmntul
unui demos ostenit de inechiti, fidel unei liberti necontrolate, unei egaliti
uniformizante, guvernmnt cauzator al anarhiei) i, n sfrit, tirania
(guvernmnt al unui tyrranos, guvernator unic, impunnd un exces de
servitute, fcnd imposibil excesul de libertate din guvernmntul precedent)
(Republica VI, 543a, 564a). Tipologie descriptiv i normativ deopotriv, care
se afl n slujba punerii n valoare a regimului politic al Cetii ideale,
caracterizat de comunismul integral al gardienilor, de comunitatea femeilor i
a copiilor, de un anume eugenism, de egalitatea politic a brbatului i a femeii,
de reglementri severe ale cstoriilor i ale procreaiei (Republica V, integral).
Kallipolis trebuie s fie unitar meninnd armonia respectrii rolului
desemnat fiecruia. Numai astfel ea va putea distribui fericirea membrilor si i
va ine la distan riscurile propriei dezmembrri sau alterri. Cel mai mare
ru pentru Cetate nu este oare ceea ce o dezbin? (Republica V, 462b).
Platon dispreuiete egoismul indivizilor i ngustimea nociv a intereselor
exclusiv private; el ndeamn la accederea ctre statutul de cetean matur i
contient, viznd ntotdeauna interesul public, bunstarea i fericirea Cetii n
ansamblu. Oricare cetate, n care cei mai muli vor spune al meu i nu al
meu fa de acelai lucru, va fi cel mai bine durat (Republica V, 462c)?
Legile abandoneaz obiectivul comunizant din Republica i restabilesc,
ntr-un sens, drepturile sferei private, dar fr a pierde din vedere c raiunea
de a fi a prii este dat de ntregul la care particip. Tu nsui,
PLATON nefericitul, ct eti de mititel, eti o prticic din ordinea universal i
ai permanent legtur cu ea. [.] Orice creatur individual se face n vederea
ntregului, [.] nimic nu se face pentru tine, tu nsui eti creat pentru univers
(Legile X, 903b-c). Obiectul ordinii este, aici, pe deplin pus n valoare.
Republica i Legile fac din omul politic, nainte de toate, un legislator.
Domnia legii este domnia lui noiis, domnie a ceea ce este divin n om. Omul
politic se structureaz n jurul metaforei estorului regal, care trebuie s
ntreeas firele aciunilor i ale continuitii dintre guvernai i guvernani
(Omulpolitic, 308c-31c). Aceast munc, care necesit rbdare, rigurozitate,
claritatea viziunii i supleea deciziei, ncearc fr odihn i n cea mai
frumoas i luminoas armonie s urzeasc i s reurzeasc esutul. Politica
este nlat, n aceast lucrare, la rangul de tiin regal (superioar unui
simplu meteug sau techne, fie el regal) care cunoate Msura (metrion: Omul
politic, 284e). Ceea ce nseamn c tiina este superioar legii. Suplee a
primeia? Incapacitate accentuat de a regla infinita diversitate a situaiilor i a
aciunilor umane i rigiditate a celei de-a doua (Omul politic, 294b i 297ab)?
Platon instaureaz necesitatea unei legaliti, chiar imperfecte, cunoscnd
insuficiena legii i valoriznd dreptul absolut al tiinei (Omul politic, 30a,
30lc; Legile IX, 875c).
Omul politic expune ca dovad? O tipologie a constituiilor imperfecte,
vicioase ntotdeauna din pricina neconformitii cu legile i partizane, adic
generatoare de partide sau faciuni: democraia dereglat, deviere de la
democraia bine reglat, oligarhia, deviere de la aristocraie, tirania, deviere de
la monarhie (Omulpolitic, 30a, 303d).
 n concluzie, idealul politic pare, pentru autorul Legilor, un amestec bine
dozat de monarhie i democraie, singurul garant al libertii i unirii ntru
nelepciune (Legile I, 693d-e). Niciodat regimurile excesive nu vor gsi
nelegere n contiina filosofului msurii. Kallikles, aprtorul hybris-u, al
violenei pasiunilor, al exploziei forelor vitale, nu-l convinge pe Socrate
(Gorgias, 48 lb-506c). Se degaj ndemnul de a >, fugi cu toat viteza (507d) de
intemperant, adic de nenoroc i suferin. n tot ce face omul, s nu lase
fru liber patimilor, s n-apuce a le da satisfacie nemrginit ru! Pentru a nu
tri viaa de tlhar. C nu poate fi drag unul ca acesta nici semenului su, nici
zecilor, de vreme ce nu-l n stare s triasc n obte. i cine nu triete n
obte cum poate s lege prietenii (Gorgias, 5O7e-5O8a)?
GNDIREA FONDATOARE GREACA.
Koinonia (asociere, societate, comunitate) creeaz i modeleaz individul.
Dac maladia societii e dat de dezorganizare, de disnomia (proast
legislaie), atunci individul, conduita sa i relaiile cu semenii vor fi afectate de
aceeai patologie. De aici strdania alctuirii unui Kosmos politic armonios i
drept, n care omul s se simt acas. El ar fi astfel integrat aceluiai curs al
evenimentelor i aceleiai nlnuiri, ceea ce d una din preocuprile majore ale
lui Platon. Pentru aceasta, trebuie s fie eradicat rul i vindecai att Cetatea,
ct i aceia care o compun. Politica platonician, n expresia ei multiform, ca
i n fundamentul sau metapolitic, trebuie pus n legtur cu terapia
(Scrisoarea VI, 30d-31d). Igiena corpului sau a sufletului, att individuale ct i
colective, depinde ntr-adevr de filosof ie i de katharsis-ul pe care l poate
procura. Mntuirea depinde de cunoatere.
S fie aceasta raiunea pentru care Platon a fondat n 387, n grdinile lui
Akademos (la nord de Atena) o coal destinat s formeze, s educe i s
converteasc sufletele care au uitat Binele? Sarcina paidetic i apare de
departe drept cea mai important printre ndatoririle supreme n cetate (Legile
VI, 765e). Responsabilitatea filosofului este pe deplin angajat n procesul
formrii spiritelor. Actul de a educa i de a nva pe alii nu este oare
eminamente politic, o dat ce la el ndrum constatarea amar a derivei
geuerale a contiinelor i a conduitelor, ca i necesitatea de a gsi un leac?
Discipolul lui Socrate nu i-a onorat oare cel mai bine Maestrul devenind, la
rndul su, Maestrul Academiei?
I. Aportul fondator.
Vocea lui Platon i pstreaz i astzi uimitoarea acuitate. Cele douzeci
de secole care ne despart de moartea filosofului nu au diminuat cu nimic
caracterul pregnant al mesajului su. Trecerea timpului, dimpotriv, pare a-l fi
actualizat.
 Discursul su demistificator la adresa formelor de guvernmnt
existente, percepia clar a faptului c nu exist educaie particular (Republica
VI, 497b-502a), ci c ea este legat ntotdeauna de bunstarea public, nu pot
s nu ocupe astzi atenia general. Actual este i punerea n lumin a magiei
sofiste care practic arta simulacrului i a copiei cele dou laturi ale mimeticii
(Sofistul, 236c) fcnd din politicieni atlei ai discursului, din simpli
practicani ai discuiei n contradictoriu
PLATON
L experi n arta disimulrii i negustori ai tiinelor folositoare sufletului
(Sofistul, 23ld, 236d).
Platon poate fi considerat drept unul din fondatorii tiinei politicii: atent
la ravagiile imperialismului, la excesele de putere, de libertate, de autoritate, de
bogie sau de srcie, provocate de discordane ale naturii (physis) sau ale legii
(nomos). Nu trebuie uitat c naterea sa are loc n primii ani ai Rzboiului
peloponesiac (43l-404 . Hr.), aproximativ n momentul n care Perikles murea
de cium (429 . Hr.), n timp ce moartea filosofului survine cu vreo zece ani
nainte de victoria lui Filip la Cheroneea (38 . Hr.). El aparine unei perioade de
tulburri i instituie o analiz destinat eradicrii procesului devastator al
anomiei generalizate (lipsa legilor, n.t.). Aristotel nu va trebui dect s se inspire
dintr-o oper care dduse natere temelor, conceptelor i legilor de organizare
(ca i celor de dezorganizare) ale politicului. Fondator, de asemenea i n primul
rnd, al teoriei participaiei, Platon deschide calea unei metafizici i unei
ontologii ale relaiei n care alteritatea i identitatea sunt dou discursuri i
dou realiti pe care antinomia sau aporia nu le mai guverneaz. n registrul
antropologic, afectul i intelectul sunt analizate n efectele lor responsabile,
dup caz, pentru rtcirea sau dreapta navigare (cf. metaforele lui nous, pilot
al sufletului sau al filosofului, pilot al unei ambarcaiuni n Phaidros, 247c,
Scrisoarea VI, 351a). Omul este un microcosmos participant la kosmos-ul
general, prin trup i prin suflet.
Locul acordat Erosului n Banchetul l va influena, cum se tie, pe
fondatorul psihanalizei, ca i mitul androginului i cel al secionrii originare.
Vezi noiunea de bisexualitate la Fliefs i Freud, de exemplu, n Trei eseuri
asupra teoriei sexualitii, Metapsihologia, Noi prelegeri despre psihanaliz etc).
Interogaia asupra iubirii, locul su n cercetarea filosofic i statutul su
alimenteaz reflecia platonician din Banchetul sau Phaidros, pentru a nu
aminti dect aceste lucrri majore. Aceast interogaie este departe de a ne fi
strin astzi.
Chestiunea limbajului (natura, funciile i originile sale, diferitele sale
modaliti sau registre) deschide la rndu-l calea analizelor ulterioare. Ea le
fondeaz ntr-o oarecare msur. Jocurile etimologice din Cratylos sau criticile
aduse miturilor mai bine zis unei anumite ntrebuinri a miturilor n
Republica (I) arat c actul nsui al spunerii sau al vorbirii nu este inocent, el
poate contraface sau nu adevrul. Cartea a X-a a Republicii reabiliteaz poezia
i mitul, sub rezerva utilizrii lor riguros controlate i dirijate de ctre
educatori. Platon nu neag deloc importana.
GNDIREA FONDATOARE GREACA imaginarului n cadrul activitii
raionale. Faptul este atestat de ntreaga sa oper: fie c e vorba de miturile
cosmologice (Timaios, Critias, Phaidon, Omul politic, Legile IV), de mituri ale
sufletului (Phaidros, Phaidon, Gorgias, Republica X) sau chiar de mituri ale
omului (Banchetul), pentru a nu utiliza dect o clasificare rapid i schematic.
Platon se arat fondator i prin crearea unei maniere de a filosofa care include
conceptul i metafora, destinate mbogirii reciproce i investite cu o misiune
nou: s transpun adevrul i fiina n cuvnt dup dou modaliti ale
limbajului unite i nicidecum disjuncte. Platon l prefigureaz aici pe Nietzsche
(vezi pentru acesta din urm Cartea filosofului: Introducere teoretic asupra
adevrului i minciunii extramorale i Ecce homo, n legtur cu scriitura din
Zarathustra i inspiraia poetic de la baza acesteia).
De o importan deosebit pentru evoluia gndirii se arat a fi
clasificarea tiinelor, care conine n potenialitate ceea ce avea s fie distincia
medieval ntre trivium (gramatic, retoric, dialectic) i quadrivium
(aritmetic, muzic, geometrie i astronomie) sau arte liberale, ca i problema
mntuirii, att individual, ct i colectiv. Platon acord filosofiei virtuile unei
soteriologii.
Cutarea divinului, cu accente cteodat apropiate de un monoteism
ancorat totui n registrul de limbaj al politeismului, nu scap, uneori, de
exprimarea panteist. Originalitatea lui Platon const, o dat n plus, n
combinatorica armonioas care include unul i altul, identicul i diferitul,
singularul i pluralul, partea i ntregul, simplul i complexul.
Acela care vedea n Mirare originea filosofiei nu poate s nu uimeasc
astzi ca i n viitor. Inspirat i inspirator, el amintete n numeroase locuri de o
gndire ancorat n fundamente deopotriv vechi i noi. El dovedete ntr-o
manier magistral c oamenii deosebii i au pmntul drept mormnt,
dup expresia penetrant a lui Tucidide (Istoria Rzboiului peloponesiac I, 43).
Nu numai c Platon a tiut s fac s vorbeasc fiina i devenirea, cu adevrul
i neadevrul lor, dar el a pus n gard omul mpotriva preteniei zadarnice i
duntoare de a se crede msura tuturor lucrurilor, stpnul (cu att mai mult
sclav!) al nesntoasei sale voine de putere. Pe scurt, el traseaz drumul unei
umaniti care i amintete, care tie c nu este divinitate i care nva, n
ciuda umilinei autentice, lecia mreiei i a gloriei.
 Lipsa de msur (hybris) nu distruge ea, cu statornicie, elurile mbinate
ale nelepciunii i ale adevrului, nu este ea flagelul care roade perfid estura
fragil a comunitii umane?
Aristotel (384 32) de Anne Baudart
ARISTOTEL.
I. Filosoful din Staglra.
Naterea lui Aristotel, n 384 . Hr., la Stagira ora macedonean de limb
greac plaseaz dintr-o dat filosoful departe de Atena, pmntul natal al lui
Socrate i Platon. Fiul lui Nicomah, medic al regelui Amyntas I (tatl lui Filip al
Macedoniei), n 367 Aristotel vine la Atena unde, vreme de 20 de ani, va fi
discipolul lui Platon; rnd pe rnd el nva i pred n Academie. La moartea
Maestrului, n 347, Aristotel prsete Atena i se ndreapt spre Assos, unde
locuiete o vreme n timpul tiranului Hermias din Atameea, apoi se stabilete la
Lesbos i, n sfrit, n 343, rspunde invitaiei lui Filip al Macedoniei de a se
ocupa de educaia fiului su n vrst de 13 ani, viitorul Alexandru cel Mare.
Educator al acestuia pn la asasinarea lui Filip n 36, care-l aduce pe
Alexandru la putere, Aristotel prsete curtea Macedoniei i revine la Atena
unde fondeaz, n 35, o coal: Lyceul sau Peripatos (peripatos: circulare/du-te
vino, alergtur/plimbare/conversaie n timpul plimbrii). Aristotel se
instaleaz pentru a preda i a discuta plimbndu-se cu discipolii si n Porticul
dedicat lui Apollon Lykeos, decorat din ordinul lui Pericle. Cam la 10 ani dup
moartea lui Platon se ntea o coal considerabil distinct de Academie, care
avea s cunoasc deplina nflorire mai ales n epoca elenistic, dup moartea
lui Aristotel, n 32.
n privina relaiilor dintre Aristotel i Platon n cadrul Academiei
mrturiile abund, cel mai adesea ntr-o multitudine disonant de surse i
texte. S fi fost primul un discipol srguincios, un meditator fidel sau un
adversar nverunat al metafizicii celui de al doilea? Interpretrile coexist fr
ndoial i revel n grade diferite mai multe aspecte ale amprentei profunde pe
care Platon a lsat-o asupra lui Aristotel. Relaia celor doi oameni pare, nc de
la nceput, ancorat ntr-o inedit i bogat ambivalen.
I. Adevrul mpotriva prieteniei?
Cnd Aristotel se consacr cercetrii asupra naturii fericirii una i
multipla n acelai timp ori asupra Binelui luat n general, el se.
GNDIREA FONDATOARE GREAC
ARISTOTEL oprete ntr-o manier simptomatic asupra dificultii
ntreprinderii: O asemenea cercetare va fi ngreuiat de faptul c cei care au
introdus doctrina Ideilor ne sunt prieteni. Credem ns c este mai bine i chiar
necesar s renuni la sentimentele personale, cu att mai mult dac eti filosof.
Cci, dei le iubim pe amndou este pentru noi o datorie sacr s punem
adevrul mai presus de prietenie (Etica Nicomahic 1,4,1096a 10-l5; vezi i
Etica Eudemicd 1,8 integral, Categorii, 12,14a 26-l4b 23; Metaf. B, 3,9a 6-l3,
D, 1 integral, Z, 1,1028a; M, 2,107a, 3b 1). Termenii sunt puternici i aproape
fr drept de apel. De ce? Ce reproeaz Aristotel teoriei platoniciene a Binelui
i, n genere, celei a Ideilor? De ce face din aceasta miza luptei i a opoziiei cu
caracter sacrificial?
Textul Eticii Nicomahice citat mai sus este conceput pornind de la
argumente i problematici tinznd toate s demonstreze inutilitatea i lipsa de
coninut ale Principiului anipotetic platonician, att prin caracterul su
pseudo-universal, ct i prin statutul su separat fa de realitile existente.
Schema separrii este prezent n toat analiza aristotelic asupra lui Platon i
desparte, n acest fel, ceea ce Maestrul Academiei, mai cu seam n ultima
parte a filosofiei sale, ncercase cu atta grij s uneasc, s rennoade, s
combine ntr-un mptrit registru: ontologic, matematic, logic i metafizic.
A vedea filosofia lui Platon din punct de vedere aristotelic nseamn cu
siguran s descoperi un alt Platon, s-l creezi oarecum n ntregime, ca i
cnd Maestrul Academiei nu ar fi elaborat teoria participrii, ca i cnd ar fi
desprit lumea sensibil de lumea inteligibil, ca i cnd ar fi exteriorizat,
spaializat, ipostaziat la extrem Principiul prim i Esenele. Pe scurt, critica
aristotelic a teoriei Ideilor reprezentnd veriga decisiv a ntregii gndiri a
Stagiritului este mai mult construit pe un mod de a-l citi pe Platon, dect pe
opera nsi a acestuia din urm. Discipolul i ia revana asupra unui Maestru
de care vrea cu orice pre s se elibereze. Datorm emanciprii elevului i
prietenului lui Platon o demistificare fr precedent a idealismului i, de
asemenea, naterea unei ontologii inseparabile de ntemeierea unei noi doctrine
a Logosului, a unei noi logici, a unei fizici ndreptate n ntregime asupra
naturii i dornic ea nsi s explice schimbarea, s raionalizeze devenirea;
mai datorm o cosmologie ce reprezint fundamentul sistemului geocentric al
lui Ptolemeu, o biologie, o concepie original despre suflet etc.
Aristotel ndreapt privirile asupra lumii, aa cum este, asupra indivizilor,
a singularitilor ce o compun, aici i acum, nu acolo sau altundeva. El
scruteaz meandrele complexe ale fiinei n nsi natura i expresia ei; el caut
s-o numeasc n maniera cea mai just, cea mai precis, mai analitic i mai
diversificat cu putin.
Hermeneut, nainte de orice, al multitudinii de sensuri ale cuvntului
fiin, el nu poate dect s refuze ori s uite de paradigmatismul platonician
pe care-l ntrete pentru a-l ubrezi i a-l distruge mai bine. A participa nu
nseamn nimic, scrie Aristotel (Metafizica A, 9,92a 25-30 i 91a 20-2), sau,
cteva rnduri mai sus: ntr-adevr, a spune c ideile sunt prototipurile
celorlalte lucruri care particip la ele nseamn a vorbi n vnt sau a face o
metafor poetic (Metafizica A, 9,91a-20).
Aristotel afirm n mod constant caracterul separat i abstract al Ideii
platoniciene (Metafizica Z, 13-l4-l5; M, 4-l0). El denun universalul, principiu
i cauz a tot ceea ce este, aa cum a fost luat n considerare de platonicieni.
ntr-adevr pare peste putin ca vreun termen universal, oricare ar fi el, s
poat fi considerat drept substan. Mai nti, substana unui individ e aceea
care-l e proprie lui i care nu se gsete n altul, pe cnd universalul e ceea ce
este comun [.]. Care este deci obiectul a crui substan o poate constitui acest
element numit universal? (Metaf. Z, 13,1038b). Omul n sine sau Animalul n
sine nu sunt dect categorii lipsite de sens, de trimitere, de realitate: Nu exist
Idei ale obiectelor sensibile (Metaf. Z, 14,1039b subfinem). Concluzia general
a Metafizicii este, n aceast privin, cum nu se poate mai clar: Nu trebuie s
admitem Ideile (Meta/. N, 6,1093b).
Devine lesne s parcurgi calea ce conduce cititorul crii A, n care
formula noi, platonicienii este foarte prezent, ctre crile M i N, n care
sciziunea temeinic ntre Platon i Aristotel pare consumat. Cale traversat
prin repetarea unei critici ce denun paradigmatismul i excesivul
matematism al lui Platon (Metaf. M, 2), dar, de asemenea, prin varietatea
unghiurilor de atac, chiar dac toate provin dintr-o surs unic ascultarea i
afirmarea fiinei i converg ctre elaborarea unei metafizici care va fi n final
tiina Fiinei ca fiind (Metaf. T, 1,103a 20 i T, 2,103a-b). Reproul major
fcut de Aristotel lui Platon nu este acela de a fi cutat ntr-o manier
general, elementele fiinelor fr s disting ntre diferitele accepii ale Fiinei
(Metaf. A, 9, 92b 20)? Demersul su metafizic i tot ceea ce decurge din el era
sortit ne-mplinirii, eecului. Platon a fost acuzat n mod deliberat c a fcut
abstracie de fiin, aa cum este, c a ridicat-o la rangul de Idee, c a
constituit-o ca gen universal, fals univoc, transcendent i nu imanent.
GNDIREA FONDATOARE GREAC
ARISTOTEL.
Pe scurt, el este vinovat de a nu fi neles c fiina la modul absolut este
substan, adic individ (Metaf. Z, 1, integral). Universalul nu este nicicnd
dect predicatul unui subiect {Metaf. Z, 13,1038b): atribut i nu substan.
Plecnd de la punctul su de vedere, Stagiritul a instaurat ncetul cu
ncetul o ruptur radical n armonia sistemului platonician. Trebuie neaprat
s distrugi idolii pentru a-i afirma propria diferen? Platon spune c a comis
paricidul mpotriva lui Parmenide. Aristotel va comite la rndul su acelai
paricid, mpotriva lui Platon. Evoluia gndirii sale va arta, n pofida violenei
rupturii, incontestabila ndatorire fa de fondatorul Academiei i o apropiere
de vederi cu mult mai mare dect ar putea prea la prima lectur. Dincolo de
criticile de fond, de form procesul intentat de Aristotel, ntre altele, dialogului,
modalitate de scriere i de exprimare a gndirii, apreciat de Platon i judecat
de Stagirit drept infratiinific, paratiinific neclintirea n anumite grade,
denaturarea sensului dialecticii platoniciene {Analitica prim 1,31), cei doi
Maetri i fondatori ai filosofiei occidentale rmn i unul i cellalt profesori
de ontologie. Ei au nc multe s ne spun astzi mai ales astzi? i s ne
reaminteasc esenialul (vezi, referitor la aceast problem, cap. IX din
Introduction la methode dAristote de J.- P. Dumont, Nous autres
platoniciens, p. 185, Vrin).
I. ntemeierea logic i metalogic.
n cartea M din Metafizica (M, 4), Aristotel aduce un viguros omagiu lui
Socrate. El a avut meritul a dou descoperiri: procedeul induciei i definiia
general, principii care, amndou, constituie nceputul oricrei tiine. n
plus, el nu admite o existen separat nici a ideilor generale, nici a
definiiilor {Metaf. M, 4,1078b 23-30 i M, 10,1086b 5). Socrate permitea att
tiinei percepere a universalului ct i individului s se situeze n afara
schemei separatiste pe care, dup Aristotel, Platon i succesorii si o
instauraser pervertind gndirea socratic.
Universalul nu este nimic independent de clasa indivizilor care i permite
definirea i nelegerea. Esena nu poate fi n afara singularitilor sensibile. Ea
nu poate fi cunoscut dect prin acestea. Metafizica substanei nu trimite ea
oare la logic i logica nu trimite la metafizic ntr-un du-te-vino constant i o
lmurire reciproc?
A. Organonul.
Grija lui Aristotel este n primul rnd cutarea unui limbaj: confuzia n
discurs vine din aceea c sunt desemnate lucruri diferite printr-un nume
comun (omonimie), sau acelai lucru este desemnat prin nume diferite
(sinonimie). Prin urmare trebuie enumerate sensurile diferite date cuvintelor
ntr-un discurs. Acesta este obiectul Categoriilor i al crii A din Metafizica.
Cutarea definiiilor corecte, detectarea nivelurilor de certitudine logic,
recurgerea la exemplul concret se manifest aici plenar. Dornic n cel mai nalt
grad s restaureze i s consolideze semnificaiile termenilor, s fondeze o teorie
solid a propoziiilor i a demonstraiei, s acorde dialecticii statutul ce i se
potrivete i i revine, Aristotel ntemeiaz logica formal.
Categoriile i Despre interpretare primele dou tratate din Organon
percep Logosul n structura sa predicativ ca atribuirea predicatului (exprimat
prin verb) unui subiect (exprimat prin substantiv), care desemneaz ceea ce se
spune despre subiectul n cauz. Copula, sau ceea ce permite unirea
subiectului cu predicatul, necesit de fiecare dat, n cadrul unui limbaj atent
la adevr i coeren, o semnificaie precis a verbului a fi. Categoriile
stabilesc genurile cele mai generale ale fiinei, exprim n mod efectiv un
element comun indivizilor. Aspecte ale predicaiei fondnd adevrul i claritatea
unui enun, ele sunt de asemenea instrumente care denumesc ceea ce este.
Ele semnific substana, cantitatea, calitatea, relaia, locul, timpul,
poziia, posesia, aciunea, nrurirea. Substana este (spre a vorbi prin
exemple): om, cal; cantitatea, de exemplu: lung de 2 coi, de 3 coi; calitatea:
alb, grmtic; relaia: dublu, jumtate, mai mare; locul: n Lyceu, n Forum;
timpul: ieri, anul trecut; poziia: e culcat, e aezat; posesia: e nclat, e
narmat; aciunea: tiere, ardere; nrurirea: a fi tiat, a fi ars. {Categ., 4).
Aristotel insist mult asupra lipsei de semnificaie a termenilor n ei nii.
Elementele logicii, care sunt cele zece categorii, nu capt sens dect prin
legtura termenilor ntre ei. De unde i importana acordat de filosof teoriei
propoziiilor i diverselor modaliti ale judecii n exerciiul logic al gndirii i
al vorbirii. O propoziie reunete un subiect i un atribut. Orice problem
dialectic consist n ntrebarea dac n mod legitim se poate aduga un atribut
unui subiect: B aparine lui A? n acest scop, Aristotel distinge cinci clase de
atribute: genul, specia, diferena, proprietatea (propriul) i accidentul {Topica I,
4,1016,15-25).
GNDIREA FONDATOARE GREAC.
Pe de alt parte, categoria substanei (ousia) atrage dup sine un anumit
numr de observaii (Categ. 5 i Metaf. A, 8). n fine, cum se poate ca acela care
este subiect s fie n acelai timp i atribut? Substana e luat n dou
sensuri: n sensul de subiect ultim, care nu mai este afirmat de ctre nici un
altul; i apoi n sensul de ceea ce constituie specificul unui lucru concret, dar
care poate fi totui separat; aa zicnd forma i configuraia fiecrui lucru
{Metaf. A, 8,1017b 25). Substana prim (prote ousia) este individul: subiect,
niciodat atribut. Substana secund (deutera ousia) trimite la speciile crora
le aparin indivizii (de exemplu, specia om), sau la genurile crora le aparin
aceste specii (de exemplu, animal). Individul particular (acest om, acest animal)
rmne substan prim; atributele sale (gen i specie) pot fi numite substane
secunde (Categ. 5,2b 30).
Topica stabilete regulile ce permit s se discute dac o atribuire este sau
nu valid. Acestea expun diferena dintre logica demonstrativ i logica
dialectic i locurile comune ale definiiei (Topica VI, 2 i VI, 2-4).
Silogismul definit n Analitice ca o vorbire n care, dac ceva a fost dat,
altceva dect datul urmeaz cu necesitate (Analitica prim 1,24b 18), mbrac
dou forme. Prima, demonstrativ, pleac de la premise adevrate i prime,
altfel spus, care i au certitudinea n ele nsele i nu n altceva; a doua form
i trage concluzia din premise probabile care sunt cunoscute de toi oamenii
sau de majoritatea lor (Topica 1,1,10a 25-l0b 20). Dialectica, care pleac de la
probabil i i are originea ntr-o anumit spus, deine cu toate acestea un
statut de propedeutic la tiin. Utilitatea i provine din ndemnarea artei sale
de a postula aporii (Topica I, 2 i I, 3). Prin contribuia sa la problemele de
argumentare, n dou sensuri (n acelai timp pro i contra), ea va descoperi
mai uor adevrul i eroarea n fiecare caz (Topica 1,2, 101a 34). S fie oare
probabilul, pentru Aristotel, o mediere necesar, un hotar prolific pe drumul
apodicticii? Nontiina, o cale util n dobndirea tiinei? Opinia ne-ar arta,
prin lips, contrariul su? n Filosofie, trebuie s tratezi cu aceleai lucruri
(propoziii fizice, etice, logice), conform adevrului, dar n Dialectic este
suficient s te legi de opinie (Topica 1,14,105b 30).
Se poate msura, o dat n plus, distana luat de Stagirit fa de litera
platonic. Maestrul Academiei conferea dialecticii statutul de tiin a
Adevrului i o nla la rangul de tiin a tiinelor. Aristotel o reduce exclusiv
la arta probabilului, la o disciplin innd de opinia nesigur i o cantoneaz n
sfera problematicului pur. Numai logica demonstrativ.
S - ARISTOTEL are dreptul la rangul i numele de tiin garant a
adevrului, n timp ce dialectica n-are nici intenia i nici demnitatea de a fi o
astfel de tiin.
Analitica prim i Analitica secund expun diversele moduri ale
raionamentului deductiv, conform figurilor multiple ale silogismului. Acesta
din urm are drept funcie s arate gndirii uniunea dintre un atribut i un
subiect, cnd aceast uniune nu este cunoscut imediat. Analitica prim
ilustreaz geneza silogismelor, mijloacele de a le inventa (concepe), maniera de a
reduce toate raionamentele la acest model. Trei propoziii compun silogismul:
dou premise coninnd o major i o minor, apoi o concluzie. Demonstraia
este un gen de silogism, dar nu orice silogism este o demonstraie, reamintete
Aristotel (Analitica prim 1,4,25b 30). Mai mult, Aristotel prezint condiiile
silogismului perfect (Analitica prim 1,4,25b 32 i 37). Fr s intre n detalii
ultime cu privire la diversele moduri i figuri silogistice, el se decide s
sublinieze c, n genere, este imposibil s conchizi ceva dintr-un silogism care
posed dou premise negative sau dou premise particulare ori indefinite.
Analog, pentru ca un silogism s fie n mod autentic demonstrativ i tiinific
trebuie ca premisele s aib un caracter axiomatic, indemonstrabil, concluzia
s fie necesar, cci dac trebuia s le demonstreze, tiina n-ar fi putut s se
constituie. Axioma (axioma) este o propoziie ce se impune spiritului. De
exemplu: scznd cantiti egale din cantiti egale, avem resturi egale (Analit.
Sec. 1,10,76b 20).
Principiul contradiciei, avnd drept corolar principiul terului exclus,
guverneaz axiomele. ntr-adevr, este imposibil ca acelai atribut s aparin
i s nu aparin n acelai timp aceluiai subiect i sub acelai raport (Metaf.
F, 3,105b 20). Acesta este cel mai ferm dintre toate principiile, versant negativ
al principiului identitii i lege fundamental a Fiinei, nainte de a fi o lege a
gndirii nsei (vezi Despre interpretare 6,17a 34; Respingerile sofistice 5,167a
23; Analitica secunda 1,1,7a 20-2). Fr axiome, fr definiii aceste principii
specifice demonstraiei (Anal. Sec. 1,9-l), care au rolul de a percepe, explica,
dezvolta esenele fr inducie, nu exist cunoatere a fiinei i nici discurs
asupra acesteia. Inducia, aceast trecere de la particular la general (Topica
1,12,105a 13 i Anal. Prim I, 23), permite remedierea imposibilitii de a
stabili o oarecare tiin a senzaiei individuale (Anal. Sec. 1,31). Prin
observarea repetat a unui eveniment putem, urmrind universalul, s
ajungem la o demonstraie, cci exist o pluralitate de cazuri din care se degaj
universalul (Anal. Sec. 1,31,8a). Este deci evident c trebuie s cunoatem
primele principii cu ajutorul induciei. Cci n acest chip senzaia ne dezvluie
generalul (Anal. Sec. I, 19, 10b).
GNDIREA FONDATOARE GREAC.
Aristotel arat, cu perseveren, grija de a fonda apodictica sau arta
demonstraiei celei mai riguroase cu putin, care, de asemenea, ascult cel
mai mult de un real cruia trebuie s-l dezvluie raionalitatea pregnant a
Logosului.
B. Logic, metafizic, teologie a. De la logic la metalogic. Logica
aristotelic, cu varietatea registrelor sale, a modurilor ei de explicitare, nu se
reduce la un simplu organon, unealt, instrument al cunoaterii tiinifice. Ea
conduce, pe nesimite, la metalogic (tiin a fundamentelor), la cunoaterea
primelor principii i a primelor cauze, la cauza prim, Form i Act pure,
Primul Motor imobil, Gndirea Gndirii, Substana fr substrat material, fr
devenire, generare sau corupere, pe scurt la Fiin obiect al teologiei, punctul
culminant al filosofiei prime, ncoronare a metafizicii.
Se cuvine s reamintim aici c editorii i comentatorii lui Aristotel,
dornici s-l prezinte opera ntr-o ordine riguroas i exhaustiv, vor numi
Metafizic (n dou cuvinte meta ta physika) cele 14 cri venind, n opinia lor,
dup Fizica. De pild, catalogul operelor lui Aristotel elaborat de Andronicos din
Rhodos n primul secol al erei noastre. Prea c o intenie pur cronologic st la
baza primelor clasificri. Doar mult mai trziu metafizica va lua sensul de ceea
ce este deasupra, dincolo de fizic i se va scrie ntr-un singur cuvnt (n
secolul VI, n catalogul lui Hesychius i ndeosebi ncepnd cu secolul al XTI-lea
i cu ntrebuinarea pe care i-o d Averroes). Ea va trimite la cunoaterea
raional a lucrurilor divine i a principiilor naturale ale speculaiei i aciunii
(vezi, pentru acest subiect, de exemplu, introducerea lui Tricot la Metafizica lui
Aristotel, pp. XVI i XVI, voi. I. i Introduction la Metaphysique dAristote de
J.- P. Dumont, pp. 13-25).
 n orice caz, Aristotel scrie Despre filosofia prim (Peri tes protes
philosophias) i se dedic studiului fiinei ca atare, tiinei primelor principii i
cauze i Fiinei Prime, fundament analogic al celorlalte. n acest scop, el
efectueaz o clasificare i o distincie metodic a tiinelor: tiinele practice
(innd de praxis) sau ale aciunii, care i au finalitatea n ele nsele, cum sunt
etica, politica sau economia i care in de alegerea voluntar i preferenial
(proairesis); tiina poetic (poiesis) sau a creaiei, care are ca obiect realizarea
unei opere exterioare artizanului sau artistului; i, n fine, tiinele teoretice
(theoria), ce au ca obiect contemplarea adevrului, speculaia dezinteresat
(Metaf. A, 1,980a 21), fr considerarea scopurilor utilitare sau morale, cum ar
fi matematica,
ARISTOTEL fizica, metafizica. Doar acestea din urm au dreptul cu adevrat la
numele de tiine. Ele descoper exerciiul gndirii pure. Dac orice gndire
este practic sau creatoare sau teoretic, fizica va fi o tiin teoretic al crei
domeniu ns se va mrgini la acela de realiti ce sunt capabile de micare i
la substana formal, care de cele mai multe ori nu este separabil {Metaf. E,
1,1025b 25). Matematica pur, adic nonaplicat, trateaz despre fiine ca
fiind nemicate i de sine stttoare (E, 1, 1026a 9; crile M i N vor
demonstra, mpotriva platonicienilor, c obiectele matematice nu exist
separate i nu sunt imobile). Din acel moment i revine metafizicii i doar ei, s
cunoasc ceva etern, imobil i separat (E, 1,1026a 10). n plus, ea este
anterioar att fizicii ct i matematicii. Le fondeaz i ia denumirea specific
de teologie. Dac exist undeva elementul divin, el nu poate fi dect ntr-o
astfel de fire nemictoare i separat. E natural doar ca tiina cea mai de
seam s aib ca obiect domeniul cel mai vrednic de slav (Metaf. E, 1,1026a
20). Ea este cea mai nsemnat dintre tiinele teoretice care, ele nsele, dein
cel mai nalt rang ntre tiine. Filosofia prim trateaz despre ceea ce se d ca
realitate suprem, etern i separat (vezi de asemenea Metaf. K, 7,1064a 30-
35 i 1064b 5).
Nesatisfcut de stabilirea semnificaiilor categoriale ale fiinei, Aristotel
se intereseaz de alte trei semnificaii: fiina prin accident sau prin esen
(Metaf. E, 2 i A, 7), fiina n sensul adevrului (E, 4) sau al erorii (Q., 10),
fiina n potent sau n act (Q, 6 i 8-9). Ceea ce este veritabil i n sensul
cel mai puternic nu aparine registrului posibilitii ori potenialitii (dynamis),
ci aceluia al realizrii, al operei, al actului (energeia) pe deplin realizat,
ncheiat, mplinit (svrire, entelehie entelecheia). Cuvntul act (energeia)
deriv de la cuvntul oper (ergon) i nzuiete s nsemne acelai lucru cu
svrire (Metaf. Q, 8,1050a 2). ntr-adevr, este limpede c dac admitem c
substanele naturale sunt cele dinti dintre lucrurile existente, ar trebui ca?
[fizica s fie prima dintre tiine. Dar, exist o alt natur imobil i de sine
stttoare, asupra creia se opresc crile A i K ale Metafizicii (K, 7,1064b i A
n totalitate).
P. Primul Mictor*, Primul Vieuitor, Gndire a Gndirii. Existena
acestuia, [a Primului Motor Imobil] este dat n mod necesar i, fiind necesar, el
se identific cu Binele, fiind astfel principiul micrii [.].
L sau Prim Motor Imobil (n.t.).
GNDIREA FONDATOARE GREAC
ARISTOTEL.
De un astfel de Principiu atrn Cerul i natura. Viaa lui contemplativ
e cea mai minunat ce se poate nchipui, dar nou ni-s hrzite doar puine
clipe de acest fel. Pentru El traiul acesta dureaz de-a pururi lucru care nou
ne este peste putin, deoarece la El activitatea se confund cu fericirea (Metaf.
A, 7,1072b; Politica VI, 5,139b 17; Etica Nicomahic X, 7,17b i mai departe).
Fiind singura entitate dotat cu activitate continu i etern, Dumnezeu
este de asemenea Gndire suveran ori Gndire a Binelui suveran (A,
7,1072b 19), caracterizatprintr-o aseitate deplin. n plus, ea gndete ceea
ce e mai divin i mai demn i Gndirea sa este o gndire a gndirii (noesis
noeseos; A, 9, 1074b 25-35). ntr-adevr, nici o alienare a simurilor, a
imaginaiei sau, nc, a pasiunii, n multiplele sale modaliti, nu o altereaz.
Primul Principiu coincide pe deplin cu sine. n el, intelectul i inteligibilul se
confund devenind identice (A, 7, 1072b 20-25). Pe de alt parte, Aristotel
confer Divinitii Viaa (zoe) prin excelen. De aceea i definim pe Dumnezeu
ca pe o Fiin etern, desvrit, aa c noiunile de via i de veac nesfrit,
etern sunt atribute inerente lui Dumnezeu, cci la aceasta se reduce n definitiv
divinitatea (A, 7,1072b 30). Substana divin nu poate avea ntindere, nici
pri i nici nu se poate divide. Ea poate produce o micare pentru un timp
infinit, dar se tie c nici un lucru finit nu poate avea vreo putere infinit. Ea
nu poate fi accesibil vreunei modificri i schimbri (A, 7,1073a 5-l0).
Metafizica n latura sa suprem, teologic ntemeiaz i orienteaz fizica.
Transcendena structureaz i pune n lumin imanena naturii, a lumii
sublunare i supralunare, a vieii trupului i a sufletului, a fiinelor nfundate
n empiricitate i finitudine. Perfeciunea cosmic nu are sens i fiin dect
prin imitarea Primului Motor, nemicat, necorporal i care nu este subiect al
schimbrii (De caelo I, 6,28a i FizvI, 5,256a 13; Metaf. A, 3,1070a 4).
IV. Imanena.
A. Cerul i pmntul ntreaga concepie aristotelic asupra lumii este n
strns legtur cu teologia (discurs despre divin). Divinitatea, Individ
suprem, Forma pur prin excelen, este pe rnd vrf, capt i cauz prim a
formelor existente amestecate, ntr-un grad mai mare sau mai mic, cu materia.
Universul urmeaz o ierarhie a fiinelor compuse, legate implacabil unele de
celelalte, fiecare la locul care i revine, dup raportul apropiat i ndeprtat de
Simplu, de Primul Principiu: ierarhie a formelor substaniale care gsesc, ntr-o
materie care le corespunde, condiiile realizrii lor. ntregul lui este unic i
perfect, dup cum aflm din numeroase locuri ale operei Stagiritului.
Perfeciunea cosmic rezid n ordinea i n frumuseea care i sunt
proprii, n unitatea i n armonia sa interioar, toate depinznd de cauza
formal care informeaz totul, ea nsi nefiind informat de nimic: Divinitatea.
Binele suprem este nu numai cauz formal, adic determinant, ci i cauz
final, principiu de atracie i iubire universale, obiect ultim al iubirii i al
dorinei (horekton). n felul acesta imprim micare.
Adic pun ceva n micare fr ca ele s fie micate de altceva obiectul
dorit i inteligibilul. [.] cauza final imprim o micare n acelai fel n care
obiectul iubirii pune n micare pe cel care iubete acest obiect (Metaf. A,
7,1072a 26 i 1072b 3). Depind direct de Primul Motor Cerul i fiinele vii care,
dei supuse morii, ncearc s imite caracterul neschimbtor prin
continuitatea generrilor. Cea mai natural dintre funciile oricrei fiine vii,
care este complet i a crei generare nu este spontan, este de a crea o alt
fiin asemntoare siei, un animal pentru un animal, o plant pentru o
plant, n aa fel nct s participe la etern i la divin n msura posibilului.
Cci acesta este obiectul dorinei tuturor fiinelor, scopul activitii lor naturale
(De Anima I, 4,415a 25 i mai departe; Despre generarea animalelor I, 1,73lb
3l-732a 1). O tendin amoroas mpinge ntreaga natura ctre Primul
Principiu, dup legea nsi a procesului dorinei: dup cum femeia dorete
brbatul i urtul dorete frumosul (Fiz. 1,9,192a 24), dup cum materia
aspir, cu impetuozitate, la form i lipsa la plenitudine. Fiind de asemenea
cauz eficient sau motrice, el d natere prin contact (Fiz. I, 2 i De
generratione et corruptione 1,6,323a 25) fr a fi micat la rndu-l.
Unei micri uniforme, continue i eterne, aceea a sferei Stelelor fixe:
cicloforia (kyklophoria) sau micarea n jurul propriei axe (nu este deplasare).
n Cartea A, 7, evocnd micarea produs de Primul Motor, Aristotel o numete
translaia prim sau translaia circular. Regularitatea rotaiei Cerului l
pune n legtur cu imobilitatea Actului Pur (De caelo I, 6,28a). Corpul micat
circular nu are greutate (De caelo 1,3, 269b i mai departe). Este negenerat i
incoruptibil, nu cunoate cretere i descretere, este etern i sferic.
GNDIREA FONDATOARE GREAC
ARISTOTEL.
Celelalte sfere, aflate n contact direct sau indirect cu precedenta, cunosc
la rndul lor o micare etern i continu, dar nu i uniform, din cauza
ndeprtrii de Primul Motor: Ordinea i determinarea apar mai mult printre
cele din cer, dect printre noi, n timp ce schimbrile i hazardul (tyche) se
manifest mai mult la muritori (De partium animalium 1,1,641b 18).
Manifestarea necesitii n lumea noastr este departe de perfeciune: printre
lucrurile existente, unele rmn permanent n aceeai stare i existena lor are
caracterul necesitii, dar nu datorit unei necesiti impuse prin constrngere,
ci aceleia care nu admite un alt fel de a exista; alte lucruri, dimpotriv, nu
exist nici n chip necesar, nici venic, ci n cele mai multe cazuri (Metaf. E,
2,1026b i A, 5 integral). Contingena locuiete i mbrac lumea sublunar, iar
ceea ce se ntmpl de obicei, ceea ce este adesea observat, ine loc de multe ori
de necesitate. Micarea se afl ntr-o lent degradare pn la sfera lumii
sublunare, caracterizat prin transformrile ciclice i reciproce ale celor patru
elemente: pmntul, imobil n centrul lumii (De caelo I, 3, 285b-286a), n
opoziie cu revoluia nentrerupt a eterului (ibid. I, 3, 286a 13-20), contrariul
su, focul, apoi cele dou intermediare: apa i aerul, care se ndreapt ctre
limit (De generratione et corruptione I, 3,30b 30 i 32a 1). Constituente prime
ale corpurilor, elementele posed caliti proprii: pentru pmnt, uscatul mai
degrab dect recele, pentru ap recele mai degrab dect umedul, pentru aer
umedul mai degrab dect caldul, iar pentru foc, caldul mai degrab dect
uscatul (De generratione et corruptione I, 3,31a 5). Corpurile mixte sunt
compuse din cele patru elemente (ibid. I, 8). Prin urmare, generarea nu este
producerea a ceva din nimic, ci transformarea unei substane n alt substan
(vezi De gen. et corr. I, 9-l). Aceasta implic i o anumit distrugere. Principiul
ordinii i al necesitii chiar dac relativ i lacunar n lumea sublunar
guverneaz ntreaga cosmologie aristotelic. Principiul a ceea ce este mai bun i
al frumuseii, de asemenea. Peste tot este exprimat veneraia pentru cea care
nu svrete nimic n van i care lucreaz n vederea lucrului cel mai bun n
msura posibilului (Mici tratate de istorie natural: despre tineree i
btrnee, despre viaa m moarte i despre respiraie, 4,469a 28): natura
(physis, capacitate de producere sau de dezvoltare, cretere, origine, cauz a
existenei, natere, de la phyo: a face s creasc, s se nasc, a produce, a
genera, a cauz~ creterea).
Teologia constituie i pune n lumin cosmologia, iar aceasta din urm
faciliteaz nelegerea mai clar a conceptelor de physis i depsyche. Cci
sufletul nu este oare un motor imobil, dar nu i etern?
a. Materia i Forma. Urmnd procesul gradat al devierii de la cicloforia
perfect care anim lumea supralunar, lumea sublunar devine teatrul
devenirii schimbtoare, mictoare i ncrcate de hazard.
[n domeniul lucrurilor sensibile] predomin determinri ale firii n felul
artat mai sus: fiina n potent, deopotriv fiin i nonfiin, ce pare a face
ruina principiului noncontradiciei (Metaf. F, 5, 1010a 3). Intermediar ntre
fiin i nonfiin, potena simultan potent activ: capacitate sau facultate
actual de a ajunge la o form de fiin, virtualitate tinznd la efectuare (ghinda
este un stejar n potent) i potent pasiv: simpl posibilitate ca un lucru s
devin ceea ce nu este, nu prin sine, ci datorit interveniei unui agent exterior
(blocul de marmur este, n potena, statuia) permite schimbarea (vezi Metaf. A,
12, integral). Trei principii dau socoteal de acest fapt: materia sau subiectul
(hypokeimenon, ceea ce schimb), forma (morphe, ceea ce determin materia,
fcnd din ea cutare sau cutare esen dotat cu caractere proprii: apa, de
pild, are o structur diferit de aceea a pietrei etc.) i privaia (steresis, negaie
determinat, ca repaosul, privaie de micare, dup cum o definete Fizica V, 2,
26b 13). Devine uor de neles celebra definiie a micrii din aceeai carte:
Dup ce s-a osebit n fiecare gen ceea ce este entelehie i ceea ce este potenial,
entelehia lucrului care exist potenial este micarea, aa cum alterarea unui
lucru alterat este entelehie, aa cum entelehia lucrului care crete sau a
contrariului care descrete (pentru c nici unul nu are un nume comun) este
creterea i scderea, iar entelehia generabilului i destructibilului este
generarea i distrugerea, pe cnd entelehia motorului local este micarea
local (Fizica I, 201a 9-l5). Se pot recunoate aici diferitele forme ale micrii
dup cantitate (cretere i diminuare), care se aplic n principal la fiinele vii,
dup calitate (alterare, alloiosis), care se aplic n particular calitilor
sensibile, dup loc (translaia, phora), de la dreapta la stnga, din napoi
nainte, de sus n jos. Generarea i coruperea dau natere schimbrii
(metabole), care afecteaz n anumite privine substana (Fizica V, 26a 23 i mai
departe). Ca substrat al schimbrii, materia (hyle) conine forma n potent,
sau, mai bine zis, o cheam i o dorete (Fiz. 1,9,192a). Aristotel reproeaz lui
Platon tocmai c nu a distins ndeajuns materia de privaie:
GNDIREA FONDATOARE GREAC.
Materia este nonfiin prin accident, privaia este o nonfiin prin sine
(ibid. 1,9,192a). Materia este subiectul prim pentru fiece lucru, element
imanent i nu accidental al generrii sale (ibid., 192a). Stagiritul susine, n
plus fa de diferitele materii ale diferitelor corpuri, existena unei naturi
prime i unice, subiect permanent al tuturor transformrilor substaniale,
potenialitate pur, indeterminare supus informrii i modificrii, n totala
imposibilitate de a exista prin ea nsi, cu alte cuvinte separat (ibid. IV, 9,
217a). Materia prim nedifereniat este n ntregime n potent i din aceast
cauz ocup nivelul cel mai de jos al fiinei. Fr ea ns nu exist nici micare,
nici act, nici entelehie a ceea ce este n potena ca atare (ibid. IE, 1,201a).
Condiie negativ a realizrii acel ceva fr de care esena fiinei sensibile nu ar
putea s se realizeze concret ceea ce limiteaz procesul actualizrii, putndu-l
chiar mpiedica, materia este un principiu de diversitate numeric i nu de
difereniere specific. Nefiind n nici un fel substan veritabil, nefiind adic n
act, ci doar pur posibilitate indeterminat, virtualitate sau potent, privaie de
form, ea condiioneaz devenirea, schimbarea; deficit de form determinat, n
sens literal, amorf, materia nu poate fi acest lucru sau acel lucru; ea este
negenerat, indestructibil i etern (Metaf. Z, 3, 1029a i H, 1 n ntregime).
Realizarea a ceea ce este n potent presupune aportul formei (Metaf. A,
2,1013a i Fiz. I, 3,194b). Nu putem despri cercetarea conceptului de materie
de elucidarea aristotelic a celor patru cauze: material, formal, eficient i
final. ntr-un fel, cauz se numete lucrul din care se face ceva, fiind n el, aa
cum este bronzul pentrr statuie [.], iar n alt fel cauza este forma i modelul,
adic definiia j ceea ce este [.]. n alt sens cauza este lucrul din care pornete
primul nceput al micrii i al repausului [.]. nc mai este i scopul-cauz
(cauza final, n.t.) adic lucrul pentru care se face ceva, cum este sntatea,
cauz pentru plimbare. Cci pentru ce se plimb? Zicem c se plimb ca s fie
sntos (Fiz. I, 3,194b-l95a). Trei dintre aceste cauze, dup spusele lui
Aristotel, pot fi reduse la una singur (Fiz. I, 7,198a).
(3. Timpul i Micarea. n alt ordine de idei, Aristotel se ntreab
asupra naturii timpului i demonstreaz c acesta nu este nimic fr micare,
chiar dac nu se reduce la ea (Fiz. IV, 1, 219a). Numr al micrii, dup
raportul anterior-posterior (ibid. IV, 1,219b), el permite a distinge micarea
mai mult sau mai puin. Timpul este numr, nu < mijloc de numrare, ci ca
acel ceva care este numrat (ibid. 219b i 20b). Aflat sub semnul
imperfeciunii, temporalitatea este considerat n umbra eternitii care, n sens
propriu, nu msoar nimic, cci nimic fl
ARISTOTEL ea nu sufer schimbare: nici generare, nici distrugere, nici
cretere, diminuare sau alterare nu o tulbur sau afecteaz. Figura circular
este valorificat i exploatat pentru a surprinde mai bine natura timpului
(F/z. IV, 23b).
n sfrit, Aristotel refuz ideea unui infinit spaial; el admite n schimb
infinitatea timpului, n virtutea definiiei examinate mai nainte i caracterul
etern al micrii. Infinitul apare desigur n timp ca i n naterea oamenilor; ca
i diviziunea mrimilor (Fiz. HI, 6,206a). Aceasta nseamn c infinitul este
cauz ca materie, esena sa fiind privaia, avndu-i subiectul n sine,
continuul sensibil (ibid. I, 7,208a). El nu are existen dect n potent i
pentru gndire (ibid. I, 8,208a), cu alte cuvinte n mod abstract. Infinit,
incomplet, imperfect sunt tot attea denominaii sinonime.
B. Natura i Sufletul.
Natura este principiu, mai degrab dect materia, scrie Aristotel n De
partium animalium (1,1, 642a). Cu cteva rnduri mai sus el recunoate c
exist mai mult finalitate i frumusee n operele [naturii] dect n produsele
omului (1,1,639b).
 Fizica privete natura din punctele de vedere ale materiei i formei, ca
natura naturans productoare i ca natura naturata determinat (Fiz. I, 1,193a
i I, 1,193b). Materia servete, ntr-adevr, de subiect (hypokeimenon) imediat
fiecrui lucru care este n el nsui un principiu de micare i de schimbare, n
timp ce forma definete, structureaz, confer un tip (morphe), o esen proprie
(eidos) entitilor naturale. Principiu i cauz a micrii i a repausului
lucrului n care rezid, n mod imediat, prin esen i nu prin accident (Fiz. I,
1,192b), natura se distinge n mod radical de art (techne), chiar dac
numeroasele corespondene analogice permit o mai bun cercetare a esenei lor.
Techne trimite la un principiu de micare [aflat] n alt lucru, pe cnd natura e
principiu de micare n lucrul nsui (Metaf. A, 3, 1070a). Funcia lui techne se
vede astfel redus la imitarea (mimesis) a naturii: activitatea lui techne este n
ntregime subordonat activitii teleologice perfecte, interne i spontane a lui
physis. Norm, principiu ordonator, de perfeciune, principiu vital i de
micare, natura este de asemenea scop (telos), cauz final (Fiz. I, 8,19a).
GNDIREA FONDATOARE GREAC
ARISTOTEL
a. Hazard i Finalitate. Cu toate acestea, Aristotel nu exclude existena
erorilor naturii, a montrilor (teratd), care aduc n regularitatea procesului
natural, biologic, un tip de ruptur, de dizarmonie punctual, perceput ns la
nivelul prii i nu al ntregului: Montrii sunt erori ale finalitii (Fizica I,
8,19a-b). nseamn oare aceasta c natura se poate rtci, c uneori hazardul
o poate conduce n mai mare msur dect finalitatea? Naturalistul-filosof va
ncerca, desigur, s explice i s raionalizeze apariia montrilor, aceste fiine
mpotriva naturii, care in totui de planul ascuns al acesteia i sunt n mod
raional incluse n ea (De generratione animalium 4,70b i 3,767b). Rezult de
aici anumite proprieti naturale ale materiei, pe care activitatea organizatoare
a formei nu a reuit s le delimiteze, s le canalizeze i s le supun. Aristotel
legitimeaz excepia (dezvluindu-l legea intern), chiar dac finalitatea naturii
sau a meteugului este identificabil dup constana i regularitatea expresiei
sale (vezi Fizica I, 5,196b). El nu exclude nicidecum existena norocului (tyche)
i a spontaneitii (automatori), nici n procesele naturale, nici n cele
intenionale reieite din alegeri voluntare innd de proairesis. Norocul (tyche)
este cauz prin accident, n lucrurile care, fiind fcute n vederea unui scop,
sunt fcute prin alegere (Fiz. I, 5, 197a). El adaug c amndou sunt deci
cauze prin accident, aa dup cum s-a spus i norocul i ntmplarea, printre
acelea despre care se admite c nu se produc nici n chip absolut, nici de cele
mai multe ori i fac parte dintre acelea care s-ar putea face n vederea unui
scop (ibid. I, 5,197a). Termenul de spontaneitate are, cu toate acestea, o
extensie mai mare dect acela de noroc (ibid. I, 6,197a). ntr-adevr, termenul
noroc va fi folosit n principal pentru a caracteriza activitile care-i au
originea n praxis, n alegerea deliberat i voluntar; spontaneitate se va
aplica, mai adecvat, animalelor i unui mare numr de entiti nensufleite
(Fiz. n, 6,197b). ntr-adevr, cnd ceva se produce mpotriva naturii atunci nu
zicem c se ntmpl n virtutea norocului, ci mai degrab din ntmplare (ibid.
I, 6, 197b). Spontaneitatea definete producerea faptelor fr finalitate, o
producere spontan, fr raiune i fr Form.
Sunt astfel evideniate trei tipuri de generare sau de producere: natural,
artificial, spontan (prin hazard). i n acest domeniu Aristotel i urmeaz lui
Platon acela al Legilor (X, 8e i 894a-c, 896c). Ambii resping ideea unei fizici
strict mecaniciste, prad unui determinism orb i vd n natur o activitate
finalist analog ntr-un raport identic artei (meteugului). i unul i cellalt
pun la originea micrii o activitate care presupune automicare: aceea a
Sufletului, pentru Platon, aceea a
L.
Primului Mictor, pentru Aristotel. Procese stpnite de finalitate
caracterizeaz att arta, ct i natura. n ambele sfere, finalitatea nu este
altceva dect adaptarea mijloacelor la scopuri. Ea este utilizare a
mecanismului, iar dac lucrurile fcute prin meteug au o cauz final este
evident c i lucrurile fcute prin natur au o cauz final (Fiz. I, 8, 19a i
19b). Sintagma natura este cauz final nchide analiza critic a
mecanismului amintit. Finalitatea i este imanent, iar misiunea artei este fr
echivoc: Meteugul, fie ndeplinete ceea ce natura nu poate nfptui, fie o
imit pe aceasta (ibid. I, 8,19a). Natura apare ca un fel de art imanent.
Funcionarea plmnului nu este oare comparabil cu aceea a foalelor de
fierrie? (Mici tratate de istorie natural, Despre respiraie 27,21,480a) Nu
putem nici de aceast dat s nu-l evocm pe Platon acela din Timaios care
compar sistemul vascular cu tehnica irigaiilor (7d). n dublul registru physis I
techne analogiile abund. Doar inferioritatea sau exterioritatea principiului le
caracterizeaz la propriu, oferindu-le specificitate.
/3. Natura i viaa. Principiu esenial al micrii i al privaiei
corespondente, repausul, natura este pentru subiectul uman elanul, fora
vital, ceea ce i susine dinamismul, ceea ce l mpiedic s sucombe prematur.
Ea poart numele de via. nelegem mai bine, astfel, rdcina
antropomorfic a vocabularului aristotelic, doritor s redea multiplele accepii
ale conceptului i ale realitii naturii: deopotriv for cosmic transcendent
i imanent indivizilor, inteligent i organizatoare, condu-cndu-se dup bine
i dup necesitate, urmrind utilitatea n toate, alinnd suferinele la nevoie,
mpodobind, nfrumusend ceea ce exist, veghind pentru ca nimic s nu se
petreac la ntmplare, ea nu este totui providen sau Dumnezeu. Finalitatea
ei, dei prezint inteligen, este totui incontient i nedeliberat (vezi
introducerea la voi. I al lucrrii Trite sur Ies parties des animaux, de J.- M.
Leblond, Aubier-Montaigne, 1945, integral). Natura nu poate ine de un
demiurg, ea este interioar indivizilor i acioneaz n ei. Ea este izvorul acelei
tendine a creterii, a acelei aspiraii care corespunde n fiecare fiin atraciei
exercitate de Primul Motor. Dragostea pentru natur i pentru produsele ei
strbate ntr-adevr lucrrile de biologie ale lui Aristotel, lucrri care ocup o
treime din corpusul operei sale. Opera Stagiritului e caracterizat de un spirit
deosebit de observaie, de sesizarea fidel a detaliilor, a criteriilor clasificatoare,
de atenia minuioas acordat faptelor, pe scurt, o atitudine respectuoas fa
de ceea ce natura (physis) ofer i las motenire aceluia.
GNDIREA FONDATOARE GREACA care este dispus s-l acorde
neobosita sa atenie. Fie c este vorba de tratatul Despre suflet veritabil
prefa la studiul tuturor fiinelor vii de voluminoasa Istorie a animalelor, de
tratatul asupra prilor animalelor, asupra generrii i micrii lor chiar dac
astzi autenticitatea acestor texte este contestat i, n sfrit, de Micile tratate
de istorie natural, Aristotel se arat n toate un biolog dornic de
sistematizare tiinific, deschiznd ntr-o manier nou calea explorrii
metodice a lumii vii. Este absolut imposibil s izolm lucrrile de fizic de
acelea de biologie i nc mai puin de acelea de metafizic: acelai spirit le
nsufleete, aceeai cutare a distinciilor riguroase, a aprofundrii
conceptuale, a analizei componentelor individuale i a proprietilor inerente
sufletelor i corpurilor animalelor. Astfel, diviziunea tipurilor de micare
creterea, alterarea, deplasarea evideniate n Fizica, pentru a nu o cita dect
pe aceasta, vdete transpunerea, adic generalizarea diviziunii funciilor vitale:
cretere, senzaie, locomoie {De partium animalium I, 1, 641b). Devine
evident sursa de inspiraie biologic a fizicii i cosmologiei: Dup cum studiul
naturii se raporteaz la micare i dup cum, att cele uoare, ct i cele grele
posed, ntr-un fel, n ele scnteile generatoare ale micrii, toi fizicienii fac
apel la capacitile lor, n vederea cercetrii {De caelo, IV, 308a). Micarea este
nrudit cu viaa. Cartea Fizicii este lmuritoare pentru un tip de interogaie n
care convieuiesc registrele metafizic, fizic i biologic: Oare micarea a fost
creat cndva, neexistnd mai nainte i va fi iari distrus astfel ca nimic s
nu se mai mite, sau nu a fost creat i nici nu se distruge, ci a fost
dintotdeauna i va fi ntotdeauna? i, fiind ea nemuritoare i fr ncetare,
exista ea n lucrurile care fiineaz, aa cum exista viaa n natur pentru toate
care exist de la natur {Fiz. VI, 1,250b)? Toate exemplele verific cu uurin
teza ntreptrunderii tiinelor despre natur i despre via, studiul sufletului
fiind sediul privilegiat al acestor tiine.
 y. Sufletul i Corpul. Form, act, entelehie prim a unui corp natural,
avnd viaa n potent, adic a unui corp organizat {De anima I, 1, 412a),
cauz eficient a creterii (ibid. I, 2,414a), principiu al corpului viu: originea
micrii, scop al su, cauz i principiu de via {ibid. I, 4,415b), sufletul
definete corpul n totalitatea lui, fiind una cu acesta. El este raiunea de a fi a
acestuia. Sufletul insufl energie i dinamism vital corpului n ntregul su {De
partium animalium 1,5,645b). Dac dispare sufletul nu mai exist nici
animalul i nici o parte nu mai rmne
ARISTOTEL aceeai dect prin configuraia ei exterioar {ibid. 1,1, 641a).
Forma deine primatul, att valoric ct i natural, asupra materiei; ct despre
moarte, aceasta pietrific viaa, iar cadavrul nu este dect o imitaie derizorie i
nepenit a viului. Nu exist figur fr suflet i nici carne, iar dup moarte se
vorbete despre figur sau carne doar prin omonimie, ntocmai ca i cum aceste
pri ar fi devenit de piatr sau de lemn {De generratione animalium I, 1,734b
i 1,2,730b). Ceea ce-l intereseaz pe Aristotel este tocmai sufletul, entelehia
corpului, sufletul corporal care nu poate fi fr de corp {De anima I, 2, 414a).
El va studia ndelung problema localizrii biologice a sufletului, n inim de
exemplu. Acest loc fizic al sufletului, numit citadela trupului {De part. an. I,
7,670a), este principiul vieii, al micrii, al senzaiei.
Pentru claritatea analizei sunt enumerate de ctre Stagirit trei pri ale
sufletului: sufletul nutritiv sau vegetativ, principiu de cretere, sufletul senzitiv
i locomotor, principiu de alterare i de deplasare i sufletul intelectual sau
raional (noetic), principiu de cunoatere {De anima 1,5, 41a i I, l-3,414a-
414b; De part. an. 1,1,641b). Se distinge cu claritate c sufletul noetic nu este
natural, cci el nu este apanajul tuturor fiinelor vii: Judecata {dianoia) nu
aparine dect omului {De part. an. I, 1, 641b). Rezult c sufletul intelectual
nu ine de biologie, ci de metafizic sau chiar de etic i de politic. Doar
creterea, afeciunile, locomoia trei specii de micare i de asemenea trei nivele
ale sufletului vor face obiectul cercetrii tiinifice.
S. Primatul planului natural. Doar omul, cel mai natural dintre toate
animalele {Despre micarea animalelor IV, 706a 18b, 10), face obiectul tiinei.
Toate celelalte animale, n comparaie cu el, par, ntr-adevr, nite pitici diformi
{De part. an. IV, 10,686b). Perceperea caracterului lor trunchiat sau mutilat se
datoreaz acelei trsturi specifice omului care este poziia vertical. Omul
este singurul animal care st drept, repet Aristotel legitimndu-l astfel
superioritatea datorat unei naturi i unei esene divine. Aceast postur
favorizeaz i condiioneaz chiar gndirea i nelepciunea {De part. an. IV,
10,686a i 687a). De asemenea, funcia minii corespunde unui statut
difereniat al omului pe scara speciilor naturale. Cu toate acestea, Aristotel se
opune lui Anaxagoras care explic inteligena omului prin existena minilor
sale. Este mai degrab raional s spui c are mini pentru c este cel mai
inteligent. Cci mna este o unealt {organon); or, natura atribuie ntotdeauna,
asemeni unui om nelept, fiecare organ aceluia care este capabil s se.
GNDIREA FONDATOARE GREACA serveasc de el (De part. an. IV,
10,687a). Iar mna, departe de a fio unealt, cuprinde i valoreaz ct mai
multe unelte (ibid. 687a). Ne putem servi de ea ca de un organ unic, dublu sau
multiplu (ibid. 687b). Filosoful aduce, n trecere, un omagiu artei i finalitii
imanente naturii: cu siguran, ea nu creeaz nimic inutil (De generr. an. I,
5,741b; I, 4,739b; De caelo 1,4,271a; I, 4,28a; I, 8,290a).
Biologia, tiin a naturilor individuale, se arat a fi, ca un complement
necesar, tiin a naturii. Natura este unic i ea se dezvluie n multiplicitate,
respectiv ntr-o anumit continuitate creia i putem trasa liniile de for: de la
fiinele inanimate la animale, de la animale la om, animalul dotat cu raiune.
Aristotel nu neglijeaz nimic din ceea ce fiineaz; el inventariaz, n cel mai
exhaustiv mod cu putin, tot ceea ce constituie obiect al lecturii i al
interpretrii, al nelegerii i al explicaiei. Nedis-preuind nimic, el caut
neobosit ordinea buna i frumoas inerent naturii, animat de un sentiment pe
msura ateniei, n legtur cu tot ce triete i moare. Bucuria nsoete
decizia i actul cunoaterii. Chiar atunci cnd este vorba despre fiine care nu
ofer privirii un aspect agreabil, natura, care le este arhitectul, rezerv celui
care le studiaz bucurii minunate, cu condiia ca acesta [cercettorul] s fie
capabil s ajung pn la cauze i s fie ntr-adevr filosof (De part. an.
1,5,645a).
n ultim analiz, cunoaterea naturii este bucurie, conducnd treptat la
nelepciune, A te dedica acestei cunoateri cere timp i maturitate. Un copil
poate fi, desigur, matematician, dar este incapabil s fie filosof sau chiar fizician
(Etica Nicomahic VI, 9,142a i Metafizica T, 3, 105b: fizica sau tiina naturii
este o filosofie secund n raport cu metafizica). tiina este nelepciunea vieii
i, incontestabil, o propedeutic obligatorie pentru cunoaterea Primului
Principiu viaa, prin definiie i prin funcia sa.
V. Binele omului.
Problema binelui se afl n centrul ntregii ntreprinderi aristotelice; ea
traverseaz ntreg corpusul operei Stagiritului. Orice art (techne) i orice
investigaie (methodos), ca i orice aciune (praxis) i orice decizie (proairesis)
par s tind spre un anume bine (Etica Nicomahic 1,1, 1094a 1). Aceste
cuvinte introductive ale Eticii Nicomahice marcheaz de la nceput prioritatea
acordat, ntotdeauna, finalitii, telos-nlui, cci Binele este acela ctre care
aspir toate (ibid. 1,1,1094a 5). i n acest
ARISTOTEL loc sunt analizate tipuri de bine multiple, difereniate, adaptate
la cutare sau cutare activitate, la cutare sau cutare sfer a activitii umane.
Sunt distinse cu meticulozitate, dup arta perfect stpnit a definiiei i a
clasificrii, bunurile subordonate i Binele Suprem (ibid. 1,1,1094a), pluralul i
singularul, cel diluat n imanen i cel mai apropiat Primului Principiu. Dublul
registru praxis I theoria trimite la Bine. Etica Nicomahic, lucrare care
debuteaz cu un accent pus pe structura arhitectonic a politicului tiin
suprem n ordine practic, dup cum metafizica este tiina suprem, n
ordinea nelepciunii speculative se ncheie asupra valorii inegalabile a
contemplaiei, modalitatea cea mai nalt a cunoaterii, transmutate brusc n
vedere. Activitatea divinitii, activitate prin excelen fericit, nu poate fi
dect contemplativ. Prin urmare i dintre activitile umane, cea care se
nrudete cel mai mult cu activitatea divin este i sursa celei mai mari fericiri
(Etica Nicomahic X, 8,178b 20). Binele sau fericirea, finalitatea aciunilor
noastre (ibid. I, 5,1097b 20), sunt de asemenea finalitatea contemplaiei.
Praxis i theoria o vizeaz, fiecare n felul su, tinznd prin aceasta la
perfeciunea lor respectiv, la realizarea i desvrirea proprii. Viaa practic
etic, politic, economic dar i viaa teoretic, punct culminant al celei
dinti, vizeaz Binele Suprem.
A. Fericirea i Virtutea n sfera practic, Aristotel definete fericirea ca
activitatea sufletului conform cu virtutea (Etica Nicomahic 1,9, 1098b 30),
iar virtutea este o dispoziie habitual, dobndit n mod voluntar (hexis
proairetike), constnd n msura just n raport cu noi, determinat de raiune
i anume n felul n care o determin posesorul nelepciunii practice
(phronimos) Este msura just ntre dou vicii, unul provocat de exces,
cellalt de insuficien (Etica Nicomahic I, 6, 106b 35-l07a). Idealul justei
msuri anim att etica ct i politica lui Aristotel, fidel n aceast privin
predecesorului i maestrului su, Platcn. Cu toate acestea, modelul inteligibil al
msurii nu lmurete msura sensibil, vizibil sau invizibil, din pcate, n
empiricitatea mai mult sau mai puin haotic a fenomenelor. Referina sau
criteriul este contaminat de istoricitate i relativitate. Mesotes aceast culme
constituit de justa msur este, de fapt, relativ la fiecare i aa cum ar
determinao omul care posed phronesis sau nelepciune practic ori
cunoatere a oportunitii (kairos), dimpreun cu toate elementele aleatorii care
o nsoesc. Astfel, curajul se determin.
GNDIREA FONDATOARE GREACA n mod ideal ca o cale de mijloc ntre
temeritate i laitate, dar cel temtor prin natur nu trebuie pentru aceasta s
dispere i s renune la a dobndi, prin exersarea habitus-uaceast a doua
natur stpnirea asupra afectelor sale (ibid. I, 9, integral).
Acela care poate fi considerat ca unul dintre fondatorii eticii, ai teoriei
responsabilitii individuale chiar dac o categorie a persoanei, n sens propriu,
nu ine de epoca Greciei clasice arat o anumit ngduin vizavi de condiia
uman. Ceea ce nu nseamn c el nu imput omului ntreaga responsabilitate
a actelor sale, a erorilor sale i l numete tocmai principiul i creatorul actelor
sale, dup cum este tat al copiilor si {Etica Nicomahic I, 5,13b 15).
Teoreticianul aciunii voluntare, att n ce privete viciul, ct i virtutea, este
mpotriva aforismului so-lonian reluat, n maniera sa, de ctre Socrate: nimeni
nu este ru de bunvoie, nici fericit mpotriva voinei sale {ibid. I, 7,15). Omul
trebuie s-i asume actele att la bine ct i la ru. El este pe de-a-ntregul
furitorul lor, fericit sau nefericit, vicios sau virtuos.
Aristotel distinge dou mari categorii de virtui: virtuile intelectuale
nelepciunea {sophi), inteligena, prudena {phronesis) i virtuile etice curajul
{andreia), cumptarea {sophrosyne), pudoarea (aidos), ngduina {praotes),
mrinimia {eleutheriotes) etc. {Etica Nicomahic 1,13,103a).
Ct despre dreptate {dikaiosyne), ea ocup un loc aparte, iar studiului ei
i este dedicat toat cartea a V-a a Eticii Nicomahice. Ea este acea dispoziie
moral datorit creia suntem api de acte drepte i datorit creia le nfptuim
efectiv sau dorim s le nfptuim; acelai lucru este valabil i n ceea ce privete
nedreptatea, care ne determin s ne complcem n a comite efectiv sau a dori
s comitem acte nedrepte {ibid. V, 1,129a). Termenul este luat n mai multe
accepiuni, iar Aristotel alctuiete un inventar riguros al acestora. Cea mai
important dintre ele este supunerea fa de legi dreptate universal i virtute
complet prin excelen, virtutea perfect. Dup spusa lui Euripide, ea este
mai strlucitoare dect luceafrul de sear, mai strlucitoare dect luceafrul
de zi {ibid. V, 2-3,129b 27-30). Dreptatea de acest fel este ntreaga virtute
{ibid. V, 3,130a), cci ea are o nsemntate politic i etic. Dreptatea
particular o parte a virtuii guverneaz mprelile, tranzaciile private,
distribuirea bogiilor sau a onorurilor, ndreapt abuzurile, nedreptile,
ilegalitile {ibid. V, 4,5). Filosoful evalueaz apoi dreptatea distributiv
{dianemetike), cale de mijloc proporional sau egalitate de raporturi, care
const n mprirea bunurilor n conformitate,
ARISTOTEL cu meritele persoanelor, apoi dreptatea reparatorie {diorthotike),
care guverneaz tranzaciile i, n fine, dreptatea schimburilor, care guverneaz
relaiile comerciale i se ntemeiaz pe moned {ibid. V, 6-8). Faptul c Aristotel
acord primatul problemei dreptii, n multiplele sale forme cale de mijloc
{ibid. V, 9), virtute, att natural, sau social i pozitiv {ibid. V, 10) atest
nc o dat amprenta durabil pe care Platon a lsat-o asupra gndirii sale.
Superioritatea recunoscut a echitii asupra dreptii, n sensul c
echitabilul, dei este drept, nu se identific cu dreptul pozitiv, ci este un
amendament al acestuia {Etica Nicomahic, V, 14, 137b), nu reamintete ea
ntr-adevr lecia din Legile sau din Omul politic, a maestrului Academiei?
B. Dou forme de nelepciune.
 Oare dac etica pune n valoare dou tipuri de nelepciune phronesis i
sophia aceasta nu este pentru a evidenia mai bine legtura dintre viaa
moral i viaa social sau politic, pe de o parte i pe de alta, pentru a
reaminti fundamentul lor metapolitic i prezent n manier manifest sau
latent? Phronimos este ncarnat de ctre Pericle, care posed facultatea de a
vedea ce este bine pentru el nsui i ce este bine pentru om n general {Etica
Nicomahic VI, 5,140b). El reprezint neleptul priceput, prudent, deintor al
unei viziuni largi asupra chestiunilor politice, asupra politicului (politikos) n
general. Arta politicii i nelepciunea care trebuie s o ghideze sunt o aplicaie
a lui phronesis {ibid. VI, 8 i 9). Sophia transcende moralitatea i orice
contingen, ea este tiin i totodat cunoatere intuitiv a lucrurilor care,
prin natura lor, sunt cele mai elevate {ibid. VI, 7, 141b). Reprezentanii acestei
nelepciuni sunt Thales i Anaxagoras i nu Pericle. Ei i ignor propriul
interes i dac se spune despre ei c dein cunoaterea unor lucruri ieite din
comun, admirabile, dificile i divine, dar fr utilitate, este pentru c nu
bunurile omeneti sunt cele pe care le vizeaz {ibid. VI, 7,141bj.
neleptul devenit autonom i care se dedic theoriei ncearc bucuria de
a cunoate pacea spiritului, adevratul rgaz {schole) adevrata finalitate a
vieii active dar el nu este mai puin om, locuit i hrnit de elementul divin
care este n el. El trebuie, n msura posibilului, s devin nemuritor trind n
conformitate cu partea cea mai nobil care este n el {ibid. X, 7,17b). n snul
activitii contemplative, cea mai nalt care i-a fost dat, el rmne prin esen
prieten al omului, solidar.
GNDIREA FONDATOARE GREAC cu propria-l condiie i cu semenii
si. Filosofia tririi-mpreun, bazat pe philia, ia mereu n calcul dimensiunea
social a unei nelepciuni n act.
C. Philia.
Tematica philiei este de o importan capital pentru gndirea politic i
etic a Stagiritului, odat cu Etica Eudemic. ntr-adevr, sub influena
dialogului Lysis al lui Platon, el se ntreab asupra naturii, asupra esenei a
ceea ce se traduce cel mai puin prost prin prietenie. Ce este i care i este
specia {Etica Eudemic VI, 1,1234b)? Filosoful remarc faptul c, la acea
vreme, scopul politicii const, dup prerea general, n a da natere
prieteniei (ibid. VI, 1,1234b). Deja sunt distinse cele trei feluri de prietenie: cea
util, cea plcut i cea virtuoas (ibid. VI, 2, 10) i este examinat de aproape
prietenia politic, aceea care se fondeaz pe egalitate (ibid. VI, 10,1242b).
Crile a VHI-a i a IX-a ale Eticii Nicomahice i Politica aprofundeaz
cercetarea philiei, fundament al sociabilitii, condiie vital a bunstrii (Etica
Nicomahic VI, 1,15a), cel mai mare dintre bunuri pentru state (Politica I,
1262b). Ea este o comunitate (Etica Nicomahic IX, 12,171b; VI, 1,159b; VI,
14,161b), n acelai timp n care ea o face s se nasc. Condiie a realizrii
veritabilului liant politic, cauz i scop pentru cetate, ea singur permite
diminuarea, chiar suprimarea discordiei nluntrul corpului social.
Neexcluznd iubirea de sine, un anumit egoism care gsete ngduin din
partea lui Aristotel (Etica Eudemic VI, 6 i Etica Nicomahic IX, 4, 8), ea l
determin pe zoon politikon (Politica 1,2, 1253a) n multe din aspectele vieii
sale private i publice.
Philia genereaz Koinonia. Iar Koinonia o ntrete pe prima. Orice
cetate este un fel de comunitate (koinonia) i orice comunitate este alctuit n
vederea unui anumit bine, ne spun rndurile introductive ale Politicii, punnd
n valoare binele i comunitatea politice. Cetatea este pentru Aristotel un fapt al
naturii, iar acela care este fr de cetate, n mod natural i nu n urma unor
circumstane, este, fie o fiin degradat, fie mai presus de umanitate (Politica
1,1,1252a i 1,2,1253a). Animal sau zeu, acela care s-ar sustrage dimensiunii
constitutive care este animalitatea politic ar vdi un caracter monstruos,
ntr-un fel, contrar naturii. Astfel a decis natura nsi, care nu face nimic n
van (ibid. 1,2, 1253a). Ea a nscris adnc n om vocaia politic, dotndu-l nu
numai cu voce (phone), dar i cu discurs articulat (dialektos-logos) i prin
aceasta cu simul valorilor: bine, ru, drept, nedrept (ibid. 1,2, 1253a).
ARISTOTEL.
Sociabilitatea mplinete omul, l modeleaz, i canalizeaz pasiunile, l
nal n trmul legii, al ordinii i al dreptii. Fr liantul interuman
reprezentat de philia nimic din toate acestea n-ar fi posibil, nici mcar existena
statului, aceast comunitate a bunstrii i pentru familie i pentru grupurile
de familii, n vederea unei viei perfecte i autarhice (ibid. I, 9,1280b). Cetatea
(polis) este o koinonia. Viaa n societate este de asemenea o via moral, care
are drept finalitate fericirea i virtutea. Dimensiunea etic structureaz n
profunzime existena politic (ibid. I, 9,1281a).
D. Eticul i Politicul.
Etica Nicomahic confer, nc din primul capitol, politicii statutul de
tiin arhitectonic, suveran i n cea mai mare msur organizatoare: ea
stabilete prin legi ce trebuie fcut i ce trebuie interzis i scopul ei le
mbrieaz pe cele ale celorlalte tiine (Etica Nicomahic 1,1, 1094b). Scopul
politicii, adaug Aristotel, este binele specific omului. Chiar dac binele
individual i binele Cetii pot coincide, al doilea are avantaj asupra primului,
cci este mai frumos i mai divin (ibid. 1,1, 1094b). Fericirea (eudaimonia)
este numele su. Eudemonismul caracterizeaz pe drept cuvnt sistemul
aristotelic, cnd ia n considerare omul izolat presupunnd c expresia ar avea
vreun sens i n relaie cu semenii si. Platon i Aristotel au pus i unul i
cellalt, accentul pe relaia constitutiv a fiinei politice, dar i etice. Individul
este fructul, produsul acestei relaii. El nu exist dect n raport cu un altul.
Examinarea diferitelor constituii capt atunci sens. Este vorba de a
hotr care este cea mai bun dintre ele, cea mai apt s favorizeze relaiile de
armonie i de echilibru ntre oameni. Politeia (constituia) cea mai
satisfctoare va lua n calcul calea de mijloc n toate, va viza interesul comun,
respectul legii va rechema, zi dup zi, exigena de a actualiza respectul virtuii.
Binele politic nu este el oare dreptatea, cu alte cuvinte, interesul general
(Politica I, 12, 1282b)? Iar egalitatea demn de acest nume nu este ea oare cea
geometric, ntemeiat pe proporiile juste i nu cea aritmetic, aceea care nu
ine cont de merite i de funcia ndeplinit de fiecare (ibid. V, 1, 1301b: neleg
prin numeric egal ceea ce este identic i egal n numr i n mrime, iar prin
egal dup merit, ceea ce este egal prin proporie.)? Aristotel se ferete de
sarabanda pasiunilor individuale care tind s deturneze politica de la ordinea
fondat pe meson. Tipologia aristotelic a regimurilor politice,
GNDIREA FONDATOARE GREAC 82 att descriptiv, ct i normativ,
este lmuritoare n mai multe privine. Formele corecte de guvernmnt
orientate ctre interesul comun sunt q numr de trei: 1) regalitatea: unul
singur guverneaz pentru toi; 2) aristocraia: fie cei mai buni (aristoi)
guverneaz, fie se are n vedere cel mai mare bine pentru Cetate i membrii
si; 3) republica (politea) sau guvernmntul claselor medii, nici prea bogate,
nici prea srace: Mulimea administreaz statul n vederea utilitii comune.
Aceast form de guvernmnt este numit dup numele comun tuturor
constituiilor* (Politica Vtl, 1, integral i IV, 8 i 9 integral, vezi i IV, 1).
Deviaiile se recunosc dup acordarea primatului interesului particular tirania,
degenerescent a regalitii monarhia are n vedere doar interesul
monarhului oligarhia are n vedere interesul celor bogai i democraia,
interesul celor nevoiai. Preferinele lui Aristotel, ca i ale lui Platon n Legile,
merg ctre regimul mixt n care se combin elemente de oligarhie i de
democraie (Politica IV, 8,1293b). Amestecul sau dozajul trebuie s fie bine
proporionaL Nu putem s nu ne referim la munca de sociologie politic subtil
elaborat i deosebit de modern m anumite privine, a hn Aristotel, asupra
multiplelor specii de democraie din Cartea a IV-a a Politicii (IV, 4 i 6).
Minuiozitatea biologului se regsete n analistul societilor i al constituiilor.
Moralistul i politologul condamn democraia extrem n care masele i nu
legea guverneaz (ibid. IV, 4,1292a). Poporul se transform, ntr-adevr. ntr-
un monarh, a crui unitate este compus dintr-o multitudine de indivizi,
deoarece masele dein puterea suprem nu att ca indivizi, ci luate ca
totalitate (ibid. IV, 4,1292a 10). Decretele se substituie legilor i anomia se ge-
neralizeaz. Putem recunoate aici impactul crii a VlI-a din Republica i al
descrierii inegalabile, fcute de ctre Platon, a atenianului rpus de boala
democratic a Cetii, asupra lui Aristotel. Totui, Stagiritul nu are aceleai
motive n a-i exprima revolta mpotriva pervertirii democraiei originale al crei
martor este, ci, n aceast chestiune, el se face ecoul spiritului i al literei
platoniciene. Totui, el nu se va altura maestrului su n valorizarea
comunismului (Politica I, l-5). El vede n acesta, se pare, nejustificat, o diluare a
philiei i nu ezit, pentru a-i ntemeia critica, n a caricaturiza regimul ideal i
ideatic al Kallipolis-ci. Apostol al multiplicitii, vznd n alctuirea Cetii n
principal elemente neasemntoare, el 0 interpreteaz foarte sever poate chiar
nedrept pe Platon. Republica este, desigur, departe de a face economie de
multiplicitate i de neasemnare n ordinea politicului. Ca i n biologie, exist
n politic, ntre cei doi montri sacri ai Antichitii, o schimbare
ARISTOTEL
L de teren mai degrab dect o opoziie ireconciliabil. Problema unului i a
multiplului este n centrul filosofiei ambilor i ea capt pe rnd o expresie
etic, metafizic, politic, cosmologic, biologic, lingvistic etc. La fel i
problema fericirii, a virtuii i a educaiei. Aristotel nu neglijeaz deloc, ns,
reflecia asupra Statului ideal. Cartea a Vil-a a Politicii i este n ntregime
consacrat: Constituia ideal este aceea sub care cetatea ar fi cea mai fericit
(Politica VI, 9,1328b), cu alte cuvinte, condus de ctre virtute. Cci ce este
Starul dac nu o form de comunitate a celor egali n vederea unei viei ct
mai bune posibil? Iar ceea ce este mai bun nu e oare fericirea, insist
Aristotel, sau actualizarea perfect a virtuii (ibid. VI, 8,1328a)? Ceea ce este
bun pentru individ este bun i pentru Stat. ntregul este m mod necesar
anterior prtii, dup cum Cetatea este prin natur anterioar familiei i
fiecruia dintre noi luat n parte, apare scris nc de la primele rnduri ale
Politicii (1,2,1253a). Aceast axiom are o nsemntate metodologic, logic i
ontologic. Registrul biologic organismul viu este nainte de toate un ntreg i
confer nc mai mult for. Individul nu-i aparine, el este fiu al cetii.
Structura de ansamblu i reeaua relaiilor din snul acesteia confer
elementului consisten, esen, valoare i sens.
Lecia Politicii, a celor dou Etici, o ntlnete pe aceea a cosmologiei.
Individul, mikrokosmos, nu are realitate veritabil dect prin intermediul
ntregului din care a aprut pe aceea a biologiei i metafizicii.
Individul tinde constant ctre sursa micrii i a vieii sale pe aceea a
fizicii etc. nseamn aceasta c totul este vehiculat ntr-o filosofic de sistem,
cum este cea a lui Aristotel?
VI. Un filosof enciclopedist.
tiinele limbajului s-au numrat i ele printre preocuprile Siagirituku.
Retorica i Poetica alctuiesc un fel de gramatic a umanitii Analiza noiunii
de numesis n arta comic, epic, tragic este i astzi o surs extrem de
bogat pentru cunoaterea pasiunilor omeneti transpuse n acest generic.
Katharsis, purificarea de pasiuni care are loc n timpul reprezentaiei tragice,
posed o virtute eminamente etic, din moment 06 ea suscit mil i temere
n faa suferinelor trecute i prezente ale ^roilor, ct i fa de acelea care i i
ne amenin. Ne proiectm noi nine n istoria personajului tragic, trmd-o
din interior. Artele limbajului conduc Ia analiza psihologic, la investigarea
sufletelor i a corpurilor.
GNDIREA FONDATOARE GREACA prad emoiilor. Am putea prezenta
nenumrate exemple care s ateste originalitatea filosofului i fondatorului
Lyceului. Dar ar fi poate mai bine s lsm s se ntrevad multiplicitatea,
cvasi-lnfinitatea lor. Reeaua este strns legat i diversificat n acelai timp.
Ea d fr ncetare de gndit, de descoperit, de meditat, de contemplat.
Sistemul, deschis astzi ca i ieri, invit la mirare. Aceasta este, pentru
Aristotel i pentru Platon, condiia fr de care nici o filosofie nu se poate
instaura temeinic. Mai ales n aceast privin, mesajul lor este cum nu se
poate mai actual. Nimic din ce este omenesc nu le era nici unuia, nici altuia
strin. Cercetarea pe care acetia au ntreprins-o asupra condiiei empirice
cufundate n finitudine nelinitete i intrig n dorina sa de nelepciune
fericit i durabil, merit atenia noastr, merit s fie luat drept surs
pentru ntrebrile i rspunsurile care s ilumineze modernitatea haotic,
brusc ntinerit.
Antichitatea, prin contribuia maetrilor ei fondatori, face s se aud o
voce nou, ctui de puin mbtrnit ori seac, care-i poate proiecta lumina
i sperana asupra unei lumi dezvrjite i puin nclinate ctre bucuriile
simurilor. Cci cunoaterea, n timpul auroral al filosofiei, nu este ea oare
nainte de toate aceea a iubirii, a pcii, a bucuriei? Fruct al rgazului schole
ea incit la a nu ocoli munca i truda ei; ea le desvrete, le confer o
finalitate i o raiune de a fi. Cunoaterea elibereaz din lanurile materiei
acelea ale afacerilor sau ale rzboiului, ale afectelor, ale diferitelor interese i
cupiditi; ea nal spiritul, l educ, l convertete la ataraxie, condiie a
gndirii fecunde; pe scurt, ea permite umanitii raionale s se dezvolte, s
tind la excelen i s-i actualizeze disponibilitile. Problema educaiei este
n centrul preocuprilor celor doi maetri. Ea trebuie n mod necesar s fie
una i identic pentru toi, iar grija de a o asigura ine de comunitate i nu de
iniiativa particular, contrar a ceea ce se ntmpl n timpul nostru (Politica
VI, 1,137a). Educaia public rmne, pentru aceti prini fondatori, mijlocul
cel mai sigur de a salvgarda unitatea i valoarea moral a Cetii, de a participa
la mntuirea indivizilor-ceteni. Aristotel, pe urmele lui Platon i-a asumat
aceast sarcin. Logosul profesoral i-a gsit n cei doi modaliti de exprimare
unice. Marii oameni de ieri fac s se aud astzi un adevr care nu a plit i
nu s-a diluat niciodat. Trecerea timpului nu corodeaz figurile exemplare ale
umanitii, ea le amplific statura. Cuvintele lui Hegel ne apar astfel justificate:
Platon i Aristotel pot fi numii, dac exist aa ceva, Maetri ai genului uman
(Prelegeri de istoria filosofiei).
Filosofia elenistic de Pierre Hadot.
FILOSOFIA ELENISTIC.
Elenistic?
Acest termen a nceput s fie folosit la nceputul secolului al XlX-lea
pentru a desemna perioada istoriei greceti care se ntinde de la Alexandru. Cel
Mare pn la dominaia roman (sfritul secolului al IV-lea . Hr. Sfritul
secolului I . Hr.). Fantastica expediie a lui Alexandru, care a creat un imperiu
ntinzndu-se de la Egipt pn la Samarkand i Takent i de asemenea pn
la Indus, a marcat o epoc nou n istoria lumii. Grecia se deschide ctre
Orient, iar acesta sufer influena gndirii i culturii greceti: o ntreptrundere
fr precedent de tradiii, de religii, de limbi i de idei, care a marcat pentru
totdeauna cultura occidental. Grecia ncepe atunci s descopere imensitatea
lumii. Este nceputul unor schimburi comerciale intense, nu numai cu Asia
central, ci i cu China, Africa i Vestul Europei.
Cele ase coli.
De-a lungul perioadei elenistice, ntreaga activitate filosofic de dup
nflorirea socratic s-a concentrat n cadrul a ase coli. Trei dintre ele existau
deja n Atena la nceputul epocii elenistice: coala lui Platon (legat de
gimnaziul Academiei), aceea a lui Aristotel (legat de gimnaziul Lyceului) i
aceea a lui Antisthene, considerat drept fondatorul cinismului (coal situat n
gimnaziul numit Kynosarges). Dou noi coli au fost deschise de asemenea la
Atena: coala stoic a lui Zenon i coala lui Epicur. Pyrrhon, fondatorul
scepticismului, tria la Elis.
Dac pentru sofiti i pentru Platon nvmntul filosofic era destinat
s-l pregteasc pe tineri pentru viaa de cetean, deprinzndu-l s-i
stpneasc discursul interior, ca i pe cel exterior, prin metodele dialectic i
retoric, cu toate principiile raionale pe care acestea le implicau, n epoca
elenistic nvmntul filosofic este menit mai degrab s pregteasc pur i
simplu pentru via, care poate fi aceea a unui om public sau a individului
particular, dar ntotdeauna, ntr-un fel sau altul, prin stpnirea discursului.
Ceea ce nseamn c metoda de nvmnt consta, nainte de toate, cel puin
la platonicieni, aristotelicieni i stoici, n exerciii dialectice graie crora
auditorii nvau s dialogheze att cu.
GNDIREA FONDATOARE GREACA alii, ct i cu ei nii. Cu toate
acestea, existau i cursuri magistrale (Fizica sau Metafizica lui Aristotel), dar
chiar i atunci monologul filosofului nu este expozeul unui ntreg sistem, cci el
rspundea ntotdeauna, dac nu ntrebrilor auditoriului, mcar unei probleme
precise, n perioada elenistic nvtura cuprindea trei domenii distincte.
Primul era acela care corespunde deopotriv Jogicii i epistemologiei de astzi;
se numea Jogic la stoici, canonic la epicurei, dialectic la piato-nideni i
aristotelideni, chiar dac aceste dou coli au dat sensuri diferite acestei
dialectici; al doilea domeniu era fizica, iar al treilea etica la toate colile.
Aceast activitate colar se nscria m cadrele unei instituii, ascultnd
de o regul comun, care fixa modul de alegere al efului colii sau, de
exemplu, ordinea anumitor mese luate mpreun. Maetrii i discipolii triau n
comun, de o manier mai mult sau mai puin apropiat. Prietenia care lega pe
maestru i pe elevi n coala lui Epicur era celebr. Mai mult dect
universitile noastre, colile filosofice ale Antichitii te fac s te gndeti la un
fel de comuniti monastice care s-ar fi dedicat exerciiului filosofic.
n secolul Idur., la finele epocii elenistice, dup dispariia instituiilor
colare ateniene, n urma distrugerilor i schimbrilor provocate de cucerirea
roman, nvtura lui Flaton i Aristotel, a stoicilor, a lui Epicur a continuat s
fie predat n alte orae, apoi din nou la Atena. n secolul I dJir., mpratul
Marcus Aurelius fondeaz la Atena patru catedre oficiale ai cror titulari,
retribuii de stat, predau doctrinele celor patru coli. Pe lng acestea patru,
care se bucuraser pn n secolul I de un suport instituional structurat i
care s-au meninut la Atena i m alto locuri, cinismul i scepticismul preau a
fi cob mai puin organizate, fie pentru c tradiia lor s-a ntrerupt n anumite
momente, fie pentru c (n cazul cinismului) tradiia filosofic nu s-a ncarnat
uneori dect m cutare sau cutare individ izolat.
Filosofic trit i discurs filosofic.
Toate filosofiile elenistice pleac de la principiul socratic c nenorocirea
oamenilor provine din ignorana lor, din opiniile false asupra naturii Binelui i
Rului. Dar pentru Socrate i pentru toate aceste filosofii, a-i schimba opiniile
i maniera de a gndi nseamn s-p schimbi viaa, nseamn s te converteti
n sensul cel mai tare termenului. Ele apar deci, fiecare n felul su, ca alegeri
de via. Ele
FILOSOFIA ELENISTICA revendic o opiune existenial i oricine ader la
una din aceste coli trebuie s accepte aceast alegere. Prea adesea, imaginea
despre stoicism sau despre epicureism este aceea a unui ansamblu de teorii
abstracte asupra lumii, inventate de Zenon. Chrysippos sau Epicur. Din aceste
teorii ar decurge, din ntmplare s-ar putea zice o moral. De-abia reciproca
este adevrat. Teoriile abstracte sunt acelea care sunt chemate s justifice o
atitudine existenial. Am putea spune c orice atitudine existenial implic o
reprezentare a lumii, care trebuie n mod necesar s se exprime ntr-un discurs.
Sigur, acest discurs nu este filosofic el nu este dect un element al ei. Cci
filosofia este nainte de toate nsi atitudinea existenial nsoit de discursuri
exterioare i interioare: acestea au rolul de a exprima reprezentarea lumii, care
este implicat n cutare sau cutare atitudine existenial i ele permit de
asemenea justificarea raional a acesteia i transmiterea ei ctre un altul.
Cinismul san libertatea n cinism, discursul filosofic este aproape
inexistent. Este adevrat c Antisthene, discipol al hri Socrate i fondator al
micrii, argumenta mpotriva lu Flaton: vd un cal, dar nu vd cabautatea,
pentru c orice denominaie trebuie s vizeze un referent vizibil. n alt ordine
de idei, din moment ce se spuneceva, se spune adevrul, de vreme ce orice.
Lucru este necesarmente ceva care exist; deci, este imposibil s contrazici pe
un altul (Paquet). La ali cinici, precum Diogene sau Krates, discursul filosofic
este practic inexistent. Ei i propovduiesc modul de via sau maximele pe
strad i nu n sbie de curs, prin atitudinea lor excentric i nu prin lecii
magistrale. Ei nu pstreaz din nvtura hn Antisthene dect alegerea de
via: fericirea st m virtute, n efort i nu m plcere. Ea nseamn s nu ai
nevoie de nome i s respingi tot ceea ce te-ar putea face sclav: bogiile,
confortul, constrngerile sociale, pudoarea. Indifereni la plcere i la durere,
cinicii exerseaz prin ascez spre a ndura, toate ncercrile. Ei triesc n Cetate
ca denunuri vii ale falselor valori ale acesteia, ca aprtori ai valorilor naturale
mpotriva valorilor convenionale: ei i spun mem ai hunii. Butoiul hri
Diogene, apostrofa adresat hri Alexandru (care-l ntreba ce i dorete): d-te
din soarele meu! (Paquet), sunt simboluri ale acestei liberti pe care muli
cinici se vor strdui s o imite pn la finele Antichitii.
GNDIREA FONDATOARE GREAC 8
Epicurelsmul sau plcerea de a exista.
Pentru Epicur nenorocirea oamenilor vine din aceea c, aflai n cutarea
plcerii, ei fie n-o ating pentru c nu se pot mulumi cu ceea ce au i caut
ntotdeauna ceea ce nu pot ajunge, fie distrug aceast plcere, temndu-se
mereu c o vor pierde. Alegerea primar i experiena fundamental a
epicureismului const n a opri cutarea insaiabil a plcerilor, a oricror
bucurii. Ceea ce este dezirabil este o stare n care durerea i plcerea sunt
suprimate, astfel nct sufletul i trupul s se afle n perfect pace. Orice fiin
vie este n mod originar privat de ceea ce are nevoie: aceast stare de
insatisfacie i de suferin este cea care o pune n micare ctre ceea ce caut.
Dar atunci cnd durerea privaiunii a ncetat, cnd dorina este ndeplinit,
fiina vie capt o stare de echilibru, de odihn stabil, de destindere, de
satisfacie. Plcerea stabil epicureic, al crei concept se regsete n discuiile
din coala lui Platon, depete deci opoziia ntre durerea violent i plcerea
violent i insaiabil, amestecat cu durere. Pentru a le permite s ating
aceast stare de linite, Epicur i ndeamn discipolii la o disciplin a dorinei,
care const n a distinge dorinele naturale i necesare, ca foamea i setea, de
cele naturale, dar nonnecesare, ca dorina sexual i de acelea, n sfrit, nici
naturale, nici necesare, ca dorina de a avea cutare sau cutare vemnt (Arr).
Plcerea linitit se obine prin satisfacerea primelor i prin suprimarea celor
din categoria a treia, iar cteodat a celor din categoria a doua. Aceast plcere
linitit este, deci, n primul rnd plcerea crnii. La epicureici apare pentru
prima dat noiunea filosofic a crnii, neleas nu n sens medical, ci
ntructva n sens fenomenologic, ca subiect al durerii i plcerii. Acestei
plceri a crnii i se adaug plcerea sufletului, fericit de a fi la sine, de a-i fi
suficient, de a nu depinde de nimic. Acela care domolete iptul crnii poate
rivaliza n fericire cu Zeus nsui (Festugiere; Arr.). Plcerea uman poate fi ea
ns perfect, dac spaima de moarte i de capriciul divin o tulbur constant?
Aici intr n joc fizica epicureic. Ea rspunde nu unei interogaii
tiinifice despre Natura nsi, ci unei nevoi morale: alungarea spaimei de zei
i de moarte i, ntr-o manier general, dezvoltarea unei viziuni asupra lumii
care s corespund atitudinii existeniale proprii epicureismului: Dac nu am
fi tulburai n legtur cu fenomenele cereti, noi n-am avea nevoie de studiul
naturii (Arr., Fest.). Pentru a rspunde acestei nevoi, Epicur va relua n mare
parte principiile fizicii atomiste:
FILOSOFIA ELENISTIC totul se explic prin atomi i vid. Dar, spre
deosebire de Democrit, Epicur refuz necesitatea absolut. Apariia corpurilor
nensufleite sau vii se datoreaz uoarei devieri a atomilor de la cderea lor
etern i vertical n vid i faptului c ei se pot astfel acroa unii pe alii. n
aceast lume n ntregime material, n care chiar sufletul i intelectul sunt
formate din atomi, trebuie s existe, n materia nsi, un principiu de
spontaneitate intern, un principiu de libertate, pn la urm, care s permit
devierea (parenklisis, Arr.) de la necesitate i care s permit de asemenea
aciunea liber i moral. Cum spune Lucreius (I, 289-293): Dac spiritul nu
este condus de necesitate n toate actele sale, dac scap dominaiei i nu este
redus la pasivitate total, aceasta se ntmpl din cauza acelei uoare devieri
(clinamen) a atomilor ntr-un loc i ntr-un timp pe care nimic nu le determin.
Omul nu are deci a se teme de zei, cci lumile sunt produse ale unui
proces n ntregime material i n urma hazardului pur. Ar fi nedemn pentru zei
s se ocupe de lume i de treburile omeneti. Retrai n spaii strine lumilor,
dotai cu trupuri diafane, ei contempl infinitatea lumilor care apar i dispar n
infinitatea timpului i a vidului i sunt de o perfect senintate. Ei sunt astfel
modele ale neleptului. Nici acesta nu se ocup de chestiunile omeneti, ci
contempl cu un fel de iubire pur frumuseea zeilor i infinitatea lumilor, se
bucur n linite de plcerea de a exista. Omul nu are a se teme de moarte, cci
sufletul, compus din atomi, se dezintegreaz, ca i trupul, n moarte i pierde
orice sensibilitate. Moartea nu nseamn deci nimic pentru noi, cci noi nu mai
suntem noi nine n momentul cnd ea survine. Nu avem a ne teme, prin
urmare, nici de zei i nici de moarte.
* Teoria cunoaterii (canonica) decurge din fizica materialist. Toate
obiectele materiale emit fluxuri de particule care ne stimuleaz simurile i ne
dau, prin continuitatea acestui flux, impresia soliditii i a rezistenei
corpurilor. Plecnd de la senzaiile multiple care ne vin de la corpuri ce se
aseamn, de pild acelea care ne vin de la diferii indivizi umani, se Produc n
suflet imagini i noiuni generale (prolepsis, Arr.), care ne Permit s
recunoatem formele i s le identificm, cu att mai mult cu ct aceste noiuni
se leag de cuvinte i de limbaj. Odat cu limbajul apare i posibilitatea erorii.
Pentru a recunoate adevrul unui enun, trebuie deci s verificm dac el este
n acord cu senzaiile i noiunile generale care dau criteriile de adevr.
Gndirea va putea astfel, cum spun
^fl^h^
GNDIREA FONDATOARE GREAC
FILOSOFIA ELENISTICA epicureicii, s se proiecteze n viitor pentru a prinde
ceea ce nu este prezent, de pild, pentru a afirma existena vidului, care este
prin definiie invizibil, dar a crui existen este necesar pentru explicarea
micrii. Aceast proiecie trebuie ntotdeauna controlat de experien, deci de
senzaie.
Rafinamentele discursului teoretic al filosofici aveau pentru epicurei doar
un rol secundar. Cci aceti fii osofi-ascei erau de asemenea misionari care-i
propuseser s converteasc pe oamenii de toate condiiile la mesajul
soteriologic vestit de Epicur, neleptul egal lui Dumnezeu. Ei rezumau acest
mesaj n patru formule, pe care le numeau mptritul leac: Dumnezeu nu
este nfricotor; moartea nu comport riscuri; Binele este uor de dobndit;
rul este uor de indurat, dac ai curaj (Arr., Best.). Ei chemau pe oameni n
cercul de prieteni care era coala lu Epicur. Viaa filosofic, dus n comun
ntru prietenie i schimburile de idei, era pentru ei deopotriv o plcere i o
cale de autoperfecionare; prin mrturisirea reciproc a greelilor, prin
libertatea cuvntului, ei se strduiau s ajung la senintate. Existena, n
ochii lor, nu era un dar de la divinitate, ci un efect al hazardului, n mod
inexorabil unic. Iat de ce priveau fiecare moment al vieii cu o imens
recunotin (Crpe diem!) r ca pe un fel de miracol graie cruia, ntr-o via
limitat, avuseser acces la infinitatea spaiului i a timpului i la minunea
existenei.
Stoicii i rtti.
Inteniei morale.
 Destinderii epicureice i se opune ncordarea stoic; discontinuitii
atomilor i pluralitii lumilor, continuitatea unui cosmos unic i coerent;
ineriei zeilor separai de lume, activitatea unei Raiuni organizatoare acionnd
n tot universul; plcerii, puritatea unei intenii morale care face s pleasc
plcerea sau interesul; izolrii neleptului epicureu, imersiunea celui stoic n
societatea oamenilor i n cosmos.
Stoicismul propune o alegere de via care leag strns independena
omului fa de lucrurile exterioare cercetat de toate colile > exigena
puritii morale care constituie fondul socialismului. Pentru aceasta ar trebui
s cutm nu plcerea sau interesul proprii, ci ceea ce este bine moralmente,
adic ceea ce este conform punctului de vedere universal j dezinteresat care
este raiunea, logosul. Este singurul lucru care depinde de libertatea noastr,
deci de noi nine. ntr-adevr, m> depinde numai de noi s avem frumusee,
bogie, for, sntate, plcere. Toate acestea presupun o cauz exterioar.
Singurul lucru, ns, care depinde de noi este posibilitatea de a aciona ntr-o
manier conform cu raiunea: acesta este, deci, binele moral, puritatea
inteniei, adic voina de a nu aciona pentru un alt motiv dect binele, de a nu
recunoate nici o alt valoare n afara virtuii. Tot ceea ce nu depinde de noi nu
va fi deci nici bun, nici ru i va trebui s ne fie, n principiu, indiferent.
Fizica va justifica deci alegerea de viaa a stoicilor i va explicita
maniera de a fi n lume pe care aceast alegere o implic. Demersul stoic este
aici analog celui epicureic. Epicureii fondau libertatea uman pe spontaneitatea
particulelor atomice care pot devia de la traiectoria lor etern i necesar. Ct
despre stoici, acetia ntemeiaz raiunea uman pe Natur, pe care o concep
ca Raiune universal. Logosul uman nu este dect o parte a Lagosului
universal. Dac a tri moral nseamn a tricon-formraiunii, a tri conform
raiunii nseamn a tri conform Naturii, adic a te conforma legii universale
care propulseaz din interior evoluia lumii Aceast lege fundamental,
constitutiv oricrei fiine i ansamblului tuturor fiinelor. i este siei
principiu i for de coeziune intern. Pentru epicurei nu exist atingere ntre
lucruri i chiar dac akttnrea corpurilor era dat de agregarea atomilor,
acetia nu conduceau la o unitate autentic, ci doar la o juxtapunere de
elemente: fiecare fiin era ntr-un fel atomizat, izolat de toate celelalte.
Pentru stoici, dimpotriv: totul este n atingere cu tot; corpurile sunt ele nsele
ntreguri, uniti organice bine determinate i n acelai timp pri ale unui Tot,
cane este el nsui o unitate organic (aa dup cum frunza i are
individualitatea sa, fiind parte a unui arbore). Ca unitate organic, fiecare
fiin, chiar i piatra, dar i cosmosul n ntregime, este dominat de o tensiune
care-l confer coeziune mtem. Delamceput, ncdmpimiulmomenta] exisaenei,
viuiesten mod instinctiv acordat cu sine: el tinde la propria sa conservare i la
propria-l
* Reprezentrile folosite de stoici n conceperea acestui cosmos unificat
sunt, ut esen, presocratice. Stoicii revendic motenirea heraclitic,
identificnd, ca principiu al tuturor lucrurilor, Lagosul Focul jra-oma], Focul
gnditor care, prin transformrile hri, d natere tuturor formelor de fiinare.
Acest Foc trebuie conceput n legtur cu reprezentrile cldurii, sufluM vital
(jmeuma) i seminei. Logosul este, astfel, foia fennentuhn, smna {lagos
spermalikos) r programul
GNDIREA FONDATOARE GREAC.
FILOSOFIA ELENISTIC tuturor fiinelor (Breh., SVF). Pneuma, sau
cldura vital, are n sine o tensiune (tonos) care genereaz o micare simultan
ndreptat spre interior i spre exterior, asigurnd astfel creterea i unitatea
cosmosului i a tuturor fiinelor vii. Cosmosul este o unitate dinamic, n care
toate sunt legate. Principiul activ care este Logosul penetreaz materia inert,
amalgamndu-se ntru totul cu ea i d astfel natere entitilor. Asta pentru c
el conine pe toi acei logoi semine ale entitilor, care se desfoar i se
dezvolt pe msura expansiunii sale. Micarea cosmosului pleac din Foc i tot
n Foc se ntoarce, n conflagraia final. Dar el renate mereu identic cu sine,
pornind de la Foc. Aceasta este celebra doctrin a eternei rentoarceri (SVF,
Breh.). Dac universul se repet mereu n identitate, aceasta se datoreaz
caracterului su raional, logic, ca acela al Focului. Aceasta mai nseamn c
este singurul cosmos posibil i necesar pe care Raiunea l putea produce.
Raiunea nici nu tinde, nici nu poate s produc un altul, mai bun sau mai
ru, ea nu poate dect s-l repete venic, iar micarea de concentrare sau
dilatare a Focului nu poate dect s se nnoiasc fr ncetare, identic siei.
Dar, aa stnd lucrurile, nici neleptul nu-i poate dori o alt lume:
nclinndu-se n faa Raiunii universale, din care propria lui raiune este
parte, el se integreaz n cosmos i nu-i dorete ca lucrurile care se ntmpl
s se fi ntmplat altfel.
Indiferent de voina omului, cursul evenimentelor este implacabil.
Raiunea universal este, pentru stoici, identic Legii universale, Destinului,
Providenei, Voinei lui Dumnezeu. Pentru stoici, fundamentul doctrinei se
regsete fr de cauz: prin urmare, totul se ntmpl prin destin (Breh.). Cel
mai nensemnat eveniment implic lanul evenimentelor anterioare i, la limit,
ntreg universul (nc o dat, atingerea totului cu tot).
Dar, n acest univers al corporalitii i necesitii, unde se poate insera
moralitatea (care presupune libertate)? Pentru stoici, libertatea nsi este
nscris n planul cosmic. Pe msur ce urcm pe scara ierarhic a forelor de
coeziune, de la piatr, trecnd prin plant i animal, pentru a ajunge la om,
vedem o tot mai mare autonomie de micare, dimpreun cu o tot mai dezvoltat
capacitate de reprezentare i percepere a universului exterior. S-ar putea
spune, ntr-un anumit sens, c ntreaga micare a universului se dirijeaz ctre
un punct culminant care este nsi moralitatea. Dar preul care trebuie pltit
pentru aceasta este libertatea, adic posibilitatea omului de a refuza ordinea
lumii i de a nu aciona i gndi contra logosului i contra naturii. De altfel, un
atare refuz nu ar schimba cu nimic ordinea cosmic. Dup formula lui
Cleanthes, reluat de Seneca: Zeiele destinului l ghideaz pe cel care le
accept, l foreaz s le urmeze pe cel care li se opune (Seneca, Luc. 107,10).
Iar Raiunea a inclus n planul universal rezistena i opoziiile.
n aceast lume plin i compact, omul introduce, deci, o enclav de
noncorporalitate i libertate, din pricina formei specifice de logos care-l este
destinat (discursiv). Fr ndoial, senzaia este, pentru stoici, un proces
material, ca i sunetele pe care le folosete limbajul. ns, datorit capacitii
omului de a enuna aceste senzaii printr-un limbaj interior sau exterior, omul
d natere unui alt univers dect acela corporal: universul sensului. Sensul nu
este o realitate material. Este un incorporai, spuneau stoicii (Sextus
Empiricus, Contra logicienilor, I, 12) i care nu are realitate dect pentru un
subiect care percepe i judec. Nu lucrurile sunt acelea care ne tulbur,
spunea Epictet, ci judecile pe care le facem pornind de la ele, cu alte cuvinte,
sensul pe care li-l dm (Breh.). Libertatea omului este dat, prin urmare, de
putina de a da lucrurilor i lumii sensul pe care-l vrea. Intrm deja n
domeniul logicii. Teoria stoic a cunoaterii prezint un dublu aspect. Pe de o
parte, ea afirm c obiectele sensibile marcheaz facultile noastre senzitive n
aa fel nct noi nu ne putem ndoi de anumite reprezentri care poart marca
unei evidene indiscutabile (reprezentrile comprehensive, phantasiai
kataleptikai). n acest sens, reprezentrile se produc involuntar. Noi ns ne
enunm nou nine coninutul acestor reprezentri, dndu-ne sau nu
asentimentul: acest asentiment este, deci, voluntar (vezi Sextus Empiricus,
Contra logicienilor, I, 397). Dup celebra comparaie a lui Chrysippos, destinul,
nlnuirea cauzelor, pune n micare cilindrul (adic asentimentul nostru); dar
acesta se rotete dup propria sa form, dup propriul su mod de micare
micare independent i liber. Aici apare deci libertatea i, odat cu ea,
posibilitatea erorii i a criticii acesteia. Dup spusa lui Epictet (Breh.), trebuie
s ne adresm astfel fiecrei reprezentri: Ai tu, de la natur, acea marc pe
care trebuie s o aib reprezentrile, pentru a fi aprobate? Acest interogatoriu
nu se adreseaz unei reprezentri obiective i comprehensive, creia nu avem
cum s nu-l acordm asentimentul nostru, ci, mai degrab, celorlalte
reprezentri celorlalte judeci pe care le putem aduga, ca discursuri
interioare, nu subiectului realitii obiectului, ci subiectului calitilor sale i
mai ales al valorii i sensului su. Dac am constatat c un oarecare se afl n
nchisoare, spune Epictet (Breh.), pot s-mi spun fr greeal: Cutare este n
nchisoare. mi dau astfel asentimentul la o reprezentare.
GNDIREA FONDATOARE GREAC 94 comprehensiv. Dar dac uni
spun: Is-a ntmplat o nenorocire, adaug ceva strin reprezentrii
comprehensive, ceva fals, din moment ce principiul nsui al stoicismului este
c singura nenorocire este rul moral. Pentru stoici, propoziia este format
dintr-un subiect i dintr-un predicat care nu exprim un concept (ca la
Aristotel), ci un fapt, un eveniment Sociale, filosof (adic; el ndeplinete
aciunea de a filosofa). Obiectul logicii este deci nlnuirea propoziiilor, adic a
evenimentelor, ca n logica modern.
Acestea erau cele trei pri eseniale ale discursului stoic (etica, fizica,
logica). Cu toate acestea, pentru stoici, filosofia nu este dezvoltarea acestui
discurs, ci practica logicii, a fizicii i a eticii ca virtui (Breh.), fiecare
implicndu-le pe celelalte. Viaa filosofic se reduce n practic la o logic
trit, cci pentru stoici, ca i pentru Socrate, totul tine de judecat. Pentru a
tri conform cu raiunea va trebui s i critici judecile i asentimentele cu
ajutorul principiului fundamental: nu exist bine n afara binelui moral, ru n
afara rului moral. Trebuie s te menii la obiectivitatea reprezentrilor
comprehensive pentru a nu fi antrenat de ctre pasiuni, care nu sunt dect
false judeci, trebuie s ai principii ferme de aciune i s accepi voina
Naturii universale. ntreaga via filosofic se reduce la practica^zcH, cci
fizica ne d contiina locului nostru n cadrul ntregului, contiina
apartenenei la marea Cetate a lumii, voinei creia trebuie s ne supunem,
marea Cetate a fiinelor raionale, pe care trebuie s le iubim ca pe rudele
noastre i n legtur cu care trebuie s acionm cu dreptate. Viaa filosofic
nseamn, de asemenea, s pui n practic principiile eticii, adic de pe o parte
s-i fie indiferent tot ceea ce nu este bine sau ru moral, iar pe de alt parte s
admii n interiorul acestor lucruri indiferente o ierarhie a valorilor relative, hi
msura n care dragostea nnscut, acordul iniial n care suntem cu noi
nine i cu umanitatea ne arat ^datoriile pe care le avem lat de noi, fa de
umanitate umanitate care este fiic a aceleiai Raiuni, deci fa de ceilali
oameni, fraii notri i mai ales fa de rudele noastre, concetenii notri, fa
de Cetate. Rezult de aici c n aciunile noastre va trebui s alegem unele
lucruri, n virtutea utilitii lor pentru propria noastr conservare i pentru
aceea a celorlali oameni.
Figura mrea a neleptului, egalul Zeului, domin stoicismul, dar ca
un fel de ideal transcendent, inaccesibil. Din acest punct de vedere, toi
oamenii, chiar i filosoful, sunt non-mtelepti. Filosofii se disting ns de ceilali
oameni prin contiina c nu sunt nelepi. Este ceea ce le.
 FUjosOFIA ELENKTK permite s progreseze spiritual i s se apropie
asimptotic de modelul nelepciunii care-l ghideaz (Breb.).
Pyrrhon i sceptica, sau indiferen i conformi*
La Pyrrhon, considerat fondator al scepticismului, discursul filosofic este
aproape inexistent. El se mulumete s triasc ntr-un fel care, aparent, nu se
distinge de cel al altor oameni, dar care este totui profund diferit pentru c,
orice s-ar ntmpla, el i refuz emoia i rmne n indiferen absolut, cci
i este imposibil s spun dac lucrul care i se ntmpl este un bine sau un
ru. n aceast nesiguran, totul i este indiferent i l las senin, ceea ce
conduce aparent la un conformism total n legtur cu viaa trit de oamenii
obinuii.
Se pare c atitudinea sceptic a cunoscut o oarecare evoluie. Scepticii de
dup Pyrrhon, Enesidemos, Agrippa, Sextus Empiricus, dezvolt argumentri
care tind s demonstreze imposibilitatea oricrei cunoateri filosofice: nu exist
criteriu al adevrului (senzaia sau nelegerea); impresiile variaz dup
oameni, popoare, dup circumstane, dup dispoziiile interioare (Dum.). Aceti
sceptici i consacr toate eforturile respingerii teoriilor acelora pe care ei i
numesc dogmatici, n special epicureii i stoicii. Ei devin ntr-un fel istorici ai
filosofici, iar accesul Ia textele celor dou coli amintite li se datoreaz n mare
parte. Apar astfel dou lumi: pe de o parte aceea a limbajului cotidian, care ne
spune ce apare n percepia noastr (fenomenul), deci limbajul vieii, al ntregii
lumi, n care scepticul triete i vorbete ca toat lumea; pe de alt parte aceea
a filosofilor, care pretindea dein cunoaterea lucrurilor n sine i afirm cu
certitudine existena n sine a unui Bine, a unui Ru. A unui criteriu al
adevrului. Scepticul se abine s emit judeci asupra acestor entiti. Astfel,
el nu triete conform unei doctrine filosofice (Dum.) i rmne senin. Dar.
^pentru c iubete oamenii, el ncearc si vindece prin discursul su de
ngmfare i dogmatism. Atitudinea lui Wittgenstein (care considera c filosofia
este o maladie a limbajului*) nu este foarte ndeprtat de aceea a scepticilor
antici.
Axlstotellsmul sau cercetarea tiinifica.
Idealul vieii, pentru Aristotel, era cercetarea tiinific. Aristotelidenii
(sau peripateticienii) epocii elenistice s-au preocupat de cercetarea.
GNDIREA FONDATOARE GREAC tiinific mai mult dect de cea
metafizic. Teofrast continu marile cercetri i eforturi de clasificare a
vegetalelor i animalelor, odinioar ntreprinse de Aristotel. Astronomul
Aristharchos din Samos un Copemic al Antichitii se altur colii. El emite
ipoteza c Soarele i stelele erau imobile i c planetele i Pmntul se
nvrteau n jurul Soarelui, avndu-i fiecare i propria ax de rotaie. n rest,
gsim la Straton din Lampsakos, adept al unei fizici materialiste, cteva
tentative de fizic experimental (n special n legtur cu vidul). Logica
aristotelic a fost remarcabil dezvoltat de ctre Teofrast i Eudemos din
Rhodos. coala a cultivat, de asemenea i disciplinele umaniste: teoria muzicii
(Aristoxenes din Tarent), istoria literaturii, a filosofiei, a formelor de via, a
moravurilor i a credinelor populare, caracteriologia. Aristo-telicienii
polemizeaz cu stoicii n legtur cu definiia fericirii care, dup Aristotel, nu
const n simpla virtute, ci presupune, deopotriv, un minimum de bunstare.
Academia platonlclan sau aventurile dialecticii.
Tradiia care ncepe cu Platon a cunoscut patru stadii succesive. Primul
Vechea Academie: dup moartea lui Platon, coala a fost condus de ctre
discipolii si apropiai, n special Speusippos i Xenocrates (i succesorii lor).
Toate scrierile acestor filosofi s-au pierdut, iar doctrina lor nu poate fi
reconstituit dect din mrturii ulterioare, foarte disparate. coala pare a fi
continuat s discute aceleai probleme ca i n timpul lui Platon, n special n
chestiunea raporturilor dintre Ideile platonice i Numerele ideale, evocate n
ultimele cri ale Metafizicii lui Aristotel.
Ctre mijlocul secolului HI . Hr., din raiuni greu de analizat
(raporturile cu Pyrrhon? Dorina de a se opune dogmatismului epicureic sau
stoic? Influena logicii megarice?), Arcesilaos revine la ceea ce el consider ca
adevrata metod platonic, motenit de la Socrate (Cic, Fin. I, 1,2): dialectica,
neleas ca exerciiu critic n cadrul cruia se poate ataca att teza, ct i
contradictoria. Filosofia nu te nva nimic, ea refuz orice dogmatism i este
critic pur. Aceasta este Academia de Mijloc. Scepticii, Sextus Empiricus de
pild, nu au ratat ocazia de a accentua nrudirea poziiei lor cu aceea a lui
Arcesilaos (Dum.), dar nici pe aceea de a sublinia diferena: Arcesilaos afirm
c este imposibil.
FILOSOFIA ELENISTIC s gseti adevrul i c pura activitate
dialectic care duce la suspendarea judecii este binele n sine; scepticii refuz
aceast afirmaie.
Odat cu succesorii lui Arcesilaos, Cameades i Philon din Larissa,
Academia a evoluat n sensul probabilismului. Este ceea ce se cheam Noua
Academie. Adepii si admiteau c, adevrul fiind de negsit, se puteau mcar
da soluii credibile, adevruri rezonabile att n domeniul tiinific, ct i n cel
al practicii morale. Aceast filosofie, care las individului grija alegerii a ceea ce
trebuie s fac n fiecare moment, pentru fiecare caz particular, dup evaluarea
motivelor pro i contra i dup alegerea celei mai rezonabile soluii i care se
inspir i din stoicism i din empirism, a jucat un rol important n descoperirea
modern a libertii i a autonomiei individului, n special datorit lui Cicero,
care a fcut-o cunoscut tradiiei occidentale: noi, academicii, trim de la o zi
la alta (adic, judecm n funcie de cazurile particulare), iat de ce suntem
liberi (Cic, Tusculane, V, 3).
Antiochos din Askalon (cea 80 . Hr.) opereaz o ntoarcere la
dogmatism. El emite ideea c platonismul, aristotelismul i stoicismul ar
spune, n fond, acelai lucru. Tot acesta este i momentul n care, n cele trei
coli, nvmntul va lua forma comentariului operelor fondatorilor. Iat aici
apariia unui curent de gndire i a unei metode de nvare, care-i vor gsi
punctul culminant odat cu triumful neoplatonismului, la sfritul Antichitii.
Concluzie.
Motenirea cea mai important a epocii elenistice const mai puin n
concepte i mai mult n idealuri i experiene morale: modelul neleptului care
transcende condiia uman, ideea de umanitate, de fraternitate ntre oameni,
ideea cosmopolitismului, experiena libertii morale, adic a puritii de
intenie, ideea de independen fa de bunurile exterioare, linitea sufleteasc,
mpcarea cu destinul, dar i experiena libertii de gndire, a repunerii n
discuie a opiniilor dogmatice, a activitii critice.
I.
GNDIREA FONDATOARE GREAC.
Bibliografie.
Presocraticii, de J.- P. Dumont
Texte.
Jean Paul Dumont, n colaborare cu Daniel Delattre i Jean-Louis Poirier,
Les Presocmtiques, col. La Pleiade, Gallimard, Paris, 198 (reeditat n 1989).
Lucrarea cuprinde traducerea, mrturiile i fragmentele reunite de H. Diels, Die
Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, 1903, reeditat la Berlin de W. Kranz ntre
anii 1934-l938.
Jean Paul Dumont, Les Ecoles presocratiques, Folio-Essais, Gallimard,
Paris, 191.
Lucrri generale.
L. Robin, La Pensee grecque, Paris, 1923, ed. A Ii-a, actualizat de P.-M.
Schuhl, 1960.
P.-M. Schuhl, Essai sur laformation de la pensee grecque, Paris, 1934,
ed. All-a, 1949.
A. Rey, La Jeunesse de la science grecque, Paris, 1939.
G. S. Kirk i S. Raven, The Presocratic Philosophers, Cambridge, 1957,
ed. AlV-a, 1963.
E. Brehier, Histoire de la philosophie, I. (Antiquite et Moyen Age), ed.
Revizuit i actualizat de P.-M. Schuhl, Paris, 1960, ultima reeditare.
J.- P. Vernant, Les Origines de la pensee grecque, Paris, 1962. Mythe et
pensee chez Ies Grecs, Paris, 1965.
 W. K. C. Guthrie, A History ofGreek Philosophy, I. {The Earlier.
Presocratics and the Pythagoreans), Cambridge, 1962; J. (Presocratic.
Tradition front Parmenides to Democritus), 1965; I. (The Fifth.
Century Enlightenment), 1969.
B. Parain (coordonator), Histoire de la philosophie, I, Encyclopedie de La
Pleiade, Paris, 1969.
G. E. R. Lloyd, Les Debuts de la science grecque, de Thales a
Anaximandre, trad. J. Brunschwig, Paris, 1974.
BIBLIOGRAFIE.
J. Mansfeld, Die Vorsokratiker,! (Milesier, Pythagoreer, Xenoplranes,
Heraklit, Parmenides), Stuttgart, 1983; I. (Zenon, Empedokles, Anaxagoras,
Leukipp, Demokrit), 1986.
Platou iAristotel, de A. Baudart
Corpusul platonician:
Hippias Minor, despre Minciun.
Alcibiade, despre Natura uman (atribuirea sa lui Platon este polemizat)
Apologia lui Socrate.
Euthyphron, despre Pietate.
Criton, despre Datorie.
Hippias Maior, despre Bine.
Laches, despre Curaj.
Lysis, despre Prietenie.
Charmides, despre nelepciune.
Protagoras, despre Sofiti.
Gorgias, despre Retoric.
Menon, despre Virtute.
Phaidon, despre Suflet.
Banchetul, despre Iubire.
Phaidros, despre Frumos.
Ion, despre Iliada.
Menexenos, despre Discursul funebru.
Euthydemos, despre Eristic.
Cratylos, despre Corectitudinea numelor.
Republica, despre Dreptate.
Parmenide.
Theaitetos, despre tiin.
Sofistul, despre Fiin.
Politica.
Philebos, despre Plcere.
GNDIREA FONDATOARE GREAC.
 Timaios.
Critias, sau Atlanii.
Legile, sau Legislaia.
Epinomis, sau Filosoful (atribuirea sa lui Platon este polemizat)
Scrisori (autenticitate discutat, mai puin, probabil, Scrisoarea a Vil-a) <
Lucrri generale.
Michel Alexandre, Lecture de Platon, Bordas-Mouton, 1968.
Yvon Bres, La Psychologie de Platon, PUF, 1973.
Jean Brun, Platon et VAcademie, Que sais-je?, PUF, 1969.
Francois Chtelet, Platon, Gallimard, 1965.
A. Dies, Autour de Platon, Essai de critique et dhistoire, Les Belles.
Lettres, 1972.
A.-J. Festugiere, Contemplation et vie contemplative selon Platon,
Vrin, 1967.
A.-J. Festugiere, Les Trois Protreptiques de Platon: Euthydeme,
Phedon, Epinomis, Vrin, 1973.
Victor Goldschmidt, Les Dialogues de Platon, stmcture et methode
dialectique, PUF, 1963.
Victor Goldschmidt, La Religion de Platon, PUF, 1949.
Hegel, Prelegeri de istoria filosofiei, voi. I, I, I.
Catherine Joubaud, Le Corps humain dans laphilosophieplatonicierme,
Vrin, 191.
Simone Manon, Pour connatre Platon, Bordas, 1986.
Joseph Moreau, Le Sens du platonisme, Les Belles Lettres, 1967.
Marie-Dominique Richard, LEnseignement oral de Platon, prefa de
Pierre Hadot, Le Cerf, 1986.
Leon Robin, Platon, PUF, 1968.
Leon Robin, La Theorieplatonicienne de lamour, PUF, 1964.
Pierre-Maxime Schuhl, La Fabulation platonicienne, Vrin, 1968.
1 Corpusul aristotelic:
Organon: Categoriile/Despre interpretare/Analiticele: Analitica Prim i
Analitica Secund/Topica/Respingerile sofistice.
JUDEEAN O TA/, A. J GOAH
UQG
BIBLIOGRAFIE.
J^
Metafizica (crile de la A la N). Vezi, de asemenea, La Metaphysique,
Presses Pocket: Agora, les Classiques, trad. Jules Barthelemy-Saint-Hilaire,
revizuit i adnotat de Paul Mathias. Introducere de Jean-Louis Poirier.
Lucrarea studiaz n amnunt genul de manuscrise aristotelice, parafrazele
celebre, cum ar fi acelea ale lui Alexandru din Aphrodisia, Averroes,
Maimonide, Toma dAquino i metafizica de-a lungul istoriei filosofiei. Fizica, I
i I.
Despre ceruri (De Caelo), vezi, de asemenea, Le Trite du ciel, urmat de
Trite pseudo-aristotelicien du monde, Vrin, trad. Tricot. Despre natere sipieire
(De Generatione et Corruptione) Tratat de meteorologie Despre suflet (De
Anima) Mici tratate de istorie natural (Parva Naturalia) Istoria animalelor.
Despre alctuirea animalelor (De Partibus Animalium) Despre naterea
animalelor (De Generatione Animalium) Despre micarea animalelor (De Motu
Animalium) Etica Eudemic Etica Nicomahic Politica.
Tratat de economie Constituia Atenei Poetica Retorica.
Lucrri generale.
Pierre Aubenque, Le Probleme de Vetre chez Aristote. Essai sur la
problematique aristotilicienne, PUF, 196. Jean Brun, Aristote et le Lycee, Que
sais-je?, nr. 928, PUF, 1961. Jean-Paul Dumont, Introduction la methode
dAristote, Vrin, 192 (ed. All-a).
Jean-Claude Fraisse, Philia, la notion damitie dans la philosophie
antique, Vrin, 1974. ^. A q pA^
GNDIREA FONDATOARE GREAC.
Rene A. Gauthier, La Morale dAristote, col. Initiation philosophique,
PUF, 1963.
Jean-Marie Leblond, Logique et methode chez Aristote. Etude sur la
recherche des principes dans la physique aristotelicienne, Vrin, 1970.
Jean-Marie Leblond, Aristote, philosophe de la vie, introducere la trad. Sa
a crii I din Trite sur Ies parties des animaux, Aubier, ed.
Montaigne, 1945.
Joseph Moreau, Aristote et son ecole, PUF, 1962.
G. Rodier, Aristote, trite de lme, ixd. i comentariu, Vrin, 1985.
Francis Wolff, Aristote et la politique, PUF, col. philosophies, 191.
Filosofia elenistic, de P. Hadot.
Prescurtrile pentru referinele la textele citate:
Arr.: G. Arrighetti, Epicur, Opere, Torino, 1973 (textul n greac i trad. n
limba italian a scrisorilor i fragmentelor rmase de la.
Epicur).
Breh.: E. Brehier, P.-M. Schuhl, Les Stoiciens, Bibliotheque de La.
Pleiade, Paris, 1964 (trad. Unor importante texte ale stoicilor).
Cic, Fin.: Cicero, Definibus (trad.: Des termes extremes des biens et des
maux), ed. i trad. J. Marina, 2 voi., Paris, Les Belles Lettres,
Cic. Tuse: Cicero, Tusculanes, trad. G. Fohlen i J. Humbert, 2 voi.,
Paris, Les Belles Lettres, 1931.
 Dum.: J.- P. Dumont, Les Sceptiques grecs, Paris, PUF, 196, ed. Am-a,
192.
Fest.: A.-J. Festugiere, Epicure et ses dieux, Paris, 1968 (trad. Unora
dintre fragmentele lui Epicur).
Lucreiu: Lucreiu, De rerum natura, trad. A. Emout, Paris, 1923.
Paquet: Leonce Paquet, Les Cyniques grecs. Fragnients et temoignages,
Presses de lUniversite dOttawa, 198.
S. E.: Sextus Empiricus, 4 voi., Londra, Loeb Classical Library, 1967
textul n greac i trad. n limba englez.
103 BIBLIOGRAFIE.
Seneca, Luc: Seneca, Scrisori ctre Luciliu, trad. E. Prechac i H. Noblot,
Paris, 1959-l964.
SVF.: H. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, 4 voi., aprut la
Leipzig, ntre 1903 i 1924 i reeditat deseori de atunci (fragmentele stoicilor
n limba greac).
Facultativ.
Scrisorile lui Epicur: Herodote, Pythocles, Menecee, et Pensees
Matresses, n lucrarea Lucrece, De rerum natura, de Alfred Emout i Leon
Robin, comentariu exegetic i critic, voi. I, Paris, Les Belles Lettres, 1925.
Fragmente ale aristotelicienilor: F. Wehrli, Die Schule des Aristoteles.
Texte und Kommentar; Bale, 194-l959; ed. A 2-a, 1967-l969 i 1974-l978
(textul n limba greaca i comentariul n limba german). Texte cu privire la
Academia platonician: Der Platonismus n der Antike, voi. I, ediie ngrijit de
H. Dorrie i M. Baltes, Stuttgart, 1987 (textul n limba greac i trad. n limba
german).
Lucrri (n afar de lucrrile citate apropo de texte):
E. Brehier, La Theorie des Incorporels dans Vancien stocisme, ed. A 3-a,
Paris, 1962.
V. Brochard, Les Sceptiques grecs, Paris, 187, ed. A 2-a, 1923, retiprit
n 1969.
J.- J. Duhot, La Conception stoicienne de la causalite, Paris, 1989.
A.-J. Festugiere, La Revelation dHermes Trismegiste, voi. I: Le Dieu
cosmique, Paris, 1949.
J. Glucker, Antiochus and the Late Academy, Gottingen, 1978, n special
pp. 13-90.
M.-O. Goulet-Caze, LAscese cynique, Paris, 1986. I. Hadot, Du bon et du
mauvais usage du terme eclectisme dans lhistoire de la philosophie antique,
Hermeneutique et ontologie, hommage Pierre Aubenque, Paris, 190, pp. 147-
l62.
 P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, ed. A 3-a,
192.
L. Robin, Pyrrhon et le scepticisme grec, Paris, 194.
GNDIREA FONDATOARE GREAC.
H.- G. Romeyer-Dherbey, La parole archaique. La theorie du langage chez
Antisthene, Argumentation, voi. V, 191, pp. 17l-l86.
G. Rodis-Lewis, Epicure et son ecole, Paris, 1975.
S. Sambursky, Physics ofthe Stoics, Londra (Hutchinson), 1971.
Ed. A. Voelke, Le Scepticisme antique. Perspectives historiques et
systematiques, Cahiers de la Revue de theologie et de philosophie, nr. 15,
Geneva, 190.
A. Voelke, LIdee de volonte dans le stoicisme, Paris, 1973.
A. Voelke, La Philosophie comme therapie de lme, Fribourg.
Elveia), 193.
CAPITOLUL I.
GNDIREA FONDATOARE IUDAIC I CEA A ORIENTULUI MIJLOCIU de
France Farago.
Egiptul.
Egiptul este adesea pomenit n literatura greac. Dac e s ne n-credem
n Banchetul, atunci cnd Socrate i-a ndemnat discipolii s caute pe la strini
un nelept care s-l poat vindeca de groaza de moarte, Platon a plecat n Egipt
i, la ntoarcerea sa, a scris Gorgias, care rmne una dintre cele mai profunde
discuii asupra raporturilor dintre ideile de dreptate, de contiin i de
eternitate. Judecata sufletelor la Platon, att de strin lumii spirituale a
Greciei, se nrudete n mod bizar cu ideile egiptene. Egiptul a avut de altfel un
impact considerabil asupra vecinului su de la est, Israel. Fr a mai vorbi de
Moise, Solomon a chemat n ajutor pentru organizarea noului stat scribi
egipteni, care au adus, n afara metodelor lor administrative, culegerile
sapieniale, ca i nvturile lui Amenopeos, care au inspirat cartea
Proverbelor. Mai trziu, nelepciunea alexandrin a lui Philon Iudeul i a
terapeuilor va prelungi nvtura sapienial a Egiptului, gustul pentru viaa
interioar, pentru linite i retragerea din lume, de la care cretinismul
monahal originar va avea ce moteni.
Egiptul nu a operat totui trecerea de la mythos la logos, de la mit la
raiune, iar filosofia ca disciplin raional i va rmne necunoscut. Ne aflm,
deci, n faa unei Tradiii cvasipure derivate din ethosul religios, politeist n
forma destinat poporului, dar monoteist n fond. Nu este aadar vorba de
cutarea unei cunoateri prin conceptualizarea lumii. Egiptul pare chiar s fi
refuzat traducerea n formule abstracte a secretului inviolabil al lucrurilor.
Enigma a fost pentru Egipt o alegere deliberat, apt de a potena misterul, pe
care mai degrab l cultiv i nu pretinde s-l diminueze.
Mat, simbol al Adevrului i al Dreptii, al ordinii universale, era
garantul teocraiei faraonice. Mat i-a fost baza conservatoare, ceea ce.
GNDIREA FONDATOARE IUDAIC i CEA A ORIENTULUI MIJLOCIU
106 a nchis Egiptului calea gndirii istoriei, a devenirii, ca i accesul la o etic
a libertii i a depirii de sine. Aceasta va fi vocaia gndirii iudaice.
n fine, etica, n special odat cu perioada Imperiului de Mijloc (20), cu
nflorirea cultului lui Osiris, afirm necesitatea de a practica dreptatea n
timpul vieii pe pmnt pentru a merita supravieuirea n transcendent, n
Cartea Morilor, n epoca Noului Imperiu, apare judecata inimii defunctului,
ceea ce permite o confesiune negativ sau declaraia de inocen: Nu am
comis nedrepti mpotriva oamenilor sau nu am fcut ru, nu am ridicat
mna asupra omului srac, nu am nfometat, nu am fcut pe nimeni s
plng, nu am ucis. Chiar dac Egiptul a conceput omul ca subiect al
imputrii vinei, el nu a ajuns, prin intermediul mrturisirii pcatului, care va fi
particularitatea Israelului, la ideea mntuirii, evaluarea final a nevinoviei
interzicnd practic justiiei divine orice absolvire pe baza mizericordiei divine:
cel care a pctuit mult nu va putea fi iertat. Iat limitele antropologiei
egiptene, n care gndirea libertii, a vinei i a responsabilitii a rmas
schematic, n ciuda considerabilului pas nainte pe care l-a permis, dup justa
subliniere a lui Hegel, mitul Judecii de Apoi.
Gndirea prefilosofic n Mesopotamia.
Mesopotamia a fost, alturi de Egipt i aproape n acelai timp, din 280 .
Hr., un viu focar de civilizaie, nscut din fuziunea influenelor sumeriene i
semitice, nainte de a disprea sub loviturile mezilor n 612 . Hr. (cucerirea i
incendierea cetii Ninive). Ca i gndirea egiptean, cea mesopotamian a
aprut din acest amestec i e de nedisociat de cadrele religioase n care ea s-a
dezvoltat.
Politeismul sumero-akkadian se caracterizeaz prin imanena divinului:
zeii (peste 250) fac parte integrant dintr-un cosmos saturat de sacru. Zeii
semitici, chiar dac se ndeprteaz uor de naturalismul Sumerului, nu
sancioneaz nc greeala moral, ci doar transgresiunea ritual. Vina moral,
destabilizare a armoniei interioare, va fi stigmatizat de profeii lui Israel i va
necesita pocina reparatoare. Pentru zeii semitici nu se pune nc dect
problema restaurrii ordinii exterioare perturbate.
n domeniul dreptului i al refleciei morale, babilonienii s-au apropiat de
o speculaie raional. Reglementrile i codurile juridice, dintre care
BIBLIA cel mai celebru este cel al lui Hammurabi (secolul XVI), pretind c fac
s domneasc o ordine i o dreptate instaurate de zei; totui, teama rmne
aceea care d mobilul nelepciunii, care consist n recunoaterea limitelor
umane i a abisului dintre om i zei.
n domeniul tiinelor, n care se amestec empirismul i iraionalul,
Babilonul duce lipsa a ceea ce Atena va drui Occidentului (pentru prima dat,
ntr-o manier genial, prin Platon): distincia riguroas ntre ceea ce este
accesibil simurilor i ceea ce este accesibil doar intelectului, conceput n
strns legtur cu structurile raionale ale unui cosmos fondat pe o autentic
Idee metafizic, depind fenomenalitatea lumii, Unul sau Binele, care sunt la
Platon numele Divinitii,
Ct despre Biblie, ea i traseaz trama discursului n jurul unor ri i
popoare: evreii, descini din Abraham, au plecat din ara Ur dup cucerirea, n
urma unei lupte strnse cu autohtonii, a rii Canaanului (unde se stabiliser
dup fuga din Egipt), ntemeind acolo un regat nfloritor, dar fragil. Istoria
politic a Israelului este aceea a unui stat minuscul, prins ca ntr-un clete
ntre cele dou mari puteri, Egipt i Mesopotamia, evreii cunoscnd n mai
multe rnduri deportarea n Babilon. nainte de a deveni eliberatorul poporului
su, Moise fusese destinat a fi prin egiptean, iar deportaii au pstrat din
Babilon influene detectabile. Originalitatea gndirii iudaice const n
revalorificarea acestui material n sensul unui monoteism confirmat, care
postuleaz transcendena absolut a Dumnezeului viu i asta ntr-un registru
expresiv diferit de teologiile Greciei. Acest fenomen are, firete, loc nainte ca
iudaismul elenistic i cretinismul s opereze aliajul cultural al ebraismului i
elenismului, transmind Europei o motenire complex.
Biblia.
Ceea ce este bine tiut, este prost tiut.
Hegel.
Nu exist gndire fr de memorie, iar apariia nsi a ineditului trimite
la condiiile sale de emergen, chiar i la cele mai ndeprtate. A gndi va
nsemna ntotdeauna dialogul cu o origine i cu o motenire creia i-a dat
natere. AstfeL dac Sfntul Toma se nclin n faa lui Platon i Aristotel, ca n
faa prinilor gndirii i a creatorilor instrumentelor ei formale, aceasta nu
poate nsemna (cu att mai puin n cadrul unei lucrri pentru uz academic)
ocultarea cvasisistematic a faptului c.
GNDIREA FONDATOARE IUDAICA I CEA A ORIENTULUI MIJLOCIU
108 motenirea Greciei clasice s-a mbinat n Occident cu fondul religios bogat
n dezvoltri speculative ulterioare, provenit din Orientul Mijlociu. Tcerea
asupra originii semitice a spiritualitii cretine, ale crei valori au modelat
Occidentul, nu poate de altfel s fie dect suspect la sfritul unui secol care a
vzut, n inima Europei, cel mai mare masacru nfptuit cu snge rece,
mpotriva poporului a crui cultur mrturisete, alturi de raiunea logic,
existena Spiritului (ruah).
A reabilita memoria academic a uneia din gndirile fondatoare majore
poate crea ocazia unei recitiri, unei reinterpretri n diversitatea prezentrilor i
a interogaiilor posibile. Cu att mai mult cu ct astzi Europa, rmas
orfan n urma oblduirii acestui ciudat paricid, cu identitatea zdruncinat,
risc tocmai s rateze dialogul necesar cu cei care se revendic din alte gndiri
fondatoare i care rezist cu ndreptire propriei lor negri. Se impune deci
mai mult ca oricnd imperativul cunoaterii de sine, pentru a propune celuilalt
o fizionomie identificabil i aceasta n scopul mbogirii reciproce, a pstrrii
diversitii punctelor de vedere, a deschiderii perspectivei universale printr-o
practic amical a al teri taii. n ceea ce ne privete, trebuie s ne amintim
patrimoniul biblic, cci importana lui a constat n transformarea profund a
viziunii despre om i lume, viziune motenit din antichitatea greco-latin: o
antropologie aezat pe ideea omului ca libertate metafizic i responsabilitate
etic, subiect ireductibil care a sfrit prin a-i subjuga politicul, nsrcinat n
acel moment s garanteze libertatea inalienabil: metafizica infinitului care va
infiltra matematicile secolului al XVI-lea, dup cum arat Koyre. Devine aadar
nu numai legitim, dar i urgent i necesar s acordm locul cuvenit Bibliei n
istoria filosofiei: locul nceputurilor unei reprezentri care va da mereu de
gndit datorit figurilor sale fundamentale, reprezentare care instaureaz
nceputuri i invit la reluri, fundare care, n inepuizabilul su fond, va
furniza refundamentri perpetue pentru stadiile necesare, dar i neobosite ale
gndirii vii.
Prezentarea Bibliei.
Ta Biblia (crile, n greac) este numele dat n epoca elenistic culegerii
de scrieri ebraice redactate de-a lungul a nou secole. Aceste cri grupeaz
dou mari ansambluri: Vechiul i Noul Testament. Ca la toate popoarele vechi i
la israelii literatura oral a precedat-o pe cea scris. Fixarea n scris are loc
ncepnd cu epoca regal (David, cea 1012,
BIBLIA i Solomon, cea 972-932). Vechi fragmente cu caracter poetic, reguli de
cult i hotrri juridice fuseser conservate n virtutea funciilor pe care le
aveau ntr-o via social organizat n jurul unei credine originare: n mijlocul
unei lumi politeiste i idolatre, cu ritualuri guvernate de imperativele ipotetice
ale magiei i extorcnd binefacerile de la diviniti, imperativul categoric al
Legii cere oamenilor s cread, fr suportul falacios al reprezentrii unei
Transcendene riguros metafizice i fondatoare a valorilor.
Biblia ebraic, Vechiul Testament, scris n ebraic, cu rare pasaje n
aramaic, a fost tradus n greac la nceputul secolului I . Hr. de 70 de scribi
n Alexandria, de unde numele de Septanta (prescurtat LX) sau Septuaginta.
Noul Testament, literatur specific cretin, scris n greac, va fi de asemenea
studiat.
Dat fiind imensitatea cmpului problematic generat de Biblie, ne vom
restrnge cercetarea la trsturile care singularizeaz maniera n care Biblia
prezint condiia omului n raport cu Absolutul din care provine, n raport cu
Cellalt fa de care este dator i responsabil, n raport cu Natura pe care nu se
pune problema de a o adora, ci de a o domina prin munc i n raport cu
Istoria pe care o modeleaz n deplin fidelitate cu ceea ce i confer scopul.
Profeii jaloneaz acelai parcurs mereu deschis, fr alt pilon dect sperana
unui cuvnt care scoate existena uman din letargie, din tentaia abandonului
i a trdrii, chemnd poporul la ispirea cderii conaturale cu riscul i cu
curajul libertii ntru pocina mntuitoare. Vom arta c limbajul Bibliei este
acela al dualului: dualitate a protagonitilor i lupt pentru recunoatere,
natere a omului ntru sine, ntru acceptarea finitudinii sale i prin vtmare
narcisic (omul nu este Dumnezeu). De aici un tip de discurs care prezint
universalul nu prin conceptul exprimnd esena etern i static a lucrurilor,
dup modelul filosofiei, ci prin expresia ireductibilei singulariti a unei
existene care se creeaz prin nvarea zbuciumat a supunerii progresive la
funcia Realului, o nelepciune care domolete instinctul sub specia nelegerii
ntru Iubire.
Legmntul i alegerea Iul Israel.
Poporul lui Israel i ncepe istoria sub semnul Legmntului (berit
nsemnnd, la semii, contractul de schimb, reciprocitatea), relaie pecetluit
prin angajamentul de nedesfcut n distincia partenerilor angajai:
GNDIREA FONDATOARE IUDAIC I CEA A ORIENTULUI MIJLOCIU 10
Dumnezeu i omul. Fie c este vorba de Noe, de dup potop {Geneza 9),
de Avraam (ibid. 15,17), de Moise pe muntele Sinai n faa poporului (Exod 24),
apoi de Iosua i profei, Dumnezeu i rennoiete promisiunea, ajutorul
providenial, dincolo de mnia provocat de necredina poporului ales. Cum s
caracterizezi alegerea n termeni moderni, dac nu n termenii
corespondenei, la o naie pierdut ntre popoare idolatre, cu sentimentul
legitim al emergenei, al distinciei inteligenei, contient de dependena
ontologic implacabil i de caracterul imposibil de obiectivat al Eternului? i,
n fond, practica religioas israelit a individualizat acest popor nc de la
nceputurile sale. Legea lui Moise caracterizeaz Vechea Alian sau Vechiul
Legmnt, dar, odat cu Ieremia, apare ideea unei Noi Aliane (31,3l-34):
Dumnezeu nu doar ofer iertarea pentru ruperea unilateral a Legmntului,
dar i nscrie Legea n inimi prin graia divin, astfel ca pura i spontana
credin s nu fie distrus. Esenienii, apoi cretinii vor prelua aceast idee.
Geneza sau libertatea care Irumpe n natur.
 Textul Genezei, construit n jurul temei nesupunerii, pune deopotriv n
eviden o ordine ontologic purttoare de via i armonie i transgresarea
acestei ordini, primul act n care se manifest libertatea. Transgresiunea
vizualizeaz, prin apariia dezordinii comise, tocmai ordinea care ar fi rmas
altfel necunoscut ca atare. Astfel, n Biblie, libertatea i capt contiina de
sine prin intermediul failibili taii sale, iar pcatul este cu adevrat originar
origine a lurii la cunotin a omului de facultatea necesar postulrii prin
opoziie, chiar dac postularea libertii nseamn, aici, alienarea ei. Aceast
alienare deschide calea mntuirii necesare prin consimmntul final dat,
dincolo de toate infidelitile exploratoare i temerare ale umanitii bolnave de
atotputernicie, unei ordini creia omul nu-l este creatorul, ordine din acest
moment cunoscut i finalmente acceptat. Dubla distanare a lui Adam de
natura creia i d nume, grdina Edenului din care Dumnezeu i fcuse parte
ca s-o ngrijeasc, s-o apere i pe care o pierde ca origine paradisiac i
fuzional, prin exerciiul libertii care-l duce la contiina evaluant, se
prelungete n relaia ostil pe care omul o va avea de acum cu pmntul pe
care-l cultiv cu sudoarea frunii sale. Relaia este conflictual, cu o natur
care nu trebuie adorat, ci supus, cu grija, de altfel, a prezervrii ei globale.
Astfel, dup potop, Noe i instaureaz dominaia legitim asupra in
BIBLIA viului, cu rezerva de a nu provoca ru omului i, n plus, cu interdicia
consumrii sngelui animalului sacrificat, cci sngele aparine lui Dumnezeu,
ca simbol al vieii. Hegel subliniaz n Spiritul cretinismului i destinul su
originalitatea acestei viziuni fidele alianei originare, fidele adic att
dependenei ontologice ct i autonomiei umane i o opune viziunii
antropocentrice a lui Nemrod, reprezentantul forei prdtoare, brutale a
imperiului asiro-babilonian. Depirea aceasta a subordonrii omului la Natur
este elementul care opereaz deschiderea timpului n Istorie.
Exodul sau libertatea n Istorie.
Chiar dac ipotezele privind imigraia masiv a evreilor n Egipt, apoi
exodul, difer (sub Amenophis I cea 1450-l40 . Hr., sau sub Ramses I i
Menerptah ntre 123-l24 . Hr.), este sigur c Egiptul a fost pentru acest popor
creuzetul care i-a permis s-i msoare gradul de aservire pe care demnitatea
sa nu-l mai putea suporta. Eliberarea poporului lui Israel, sub conducerea lui
Moise, nu a stabilit o stare de libertate dect prin intermediul unei nedrepti
denunate, apoi eroic surmontate, mai nti prin smulgerea fizic din trmul
servituii, apoi prin plecarea n faa poruncilor Legii care garanta depirea
servituii morale, relaionale i prin urmare colective. Libertatea a ptruns,
aadar, n aceast lume prin intermediul dreptii, iar evenimentul fondator va
fi fost comemorat din generaie n generaie, Exodul i traversarea deertului
ctre Pmntul Fgduinei devenind o metafor pentru existena uman n
general, chemat la libertate i pentru care nenumratele recderi n servitute
nu vor aboli promisiunea, mereu nnoit, a capacitii de a rzbate.
Profeii: un rechizitoriu etic mpotriva necredinei Iul Israel, dar i
promisiune a mntuirii.
Figura profetului, de straj, locuit de cuvntul lui Dumnezeu i adre-
sndu-se poporului n Numele Su pentru a-l aminti clauzele Legmntului,
sftuind pe regi (Isaia 7) sau atrgndu-i ura preoilor i a soldailor (Ieremia),
ridicndu-se mpotriva prostituiei sacre sau a Practicilor idolatre, amintete
singurul lucru care elibereaz: fidelitatea.
GNDIREA FONDATOARE IUDAIC I CEA A ORIENTULUI MIJLOCIU 12
fa de spiritul a crui absen prelungit echivaleaz cu pierderea vieii. Ruah
(n greac, pneuma) este participaie, o dimensiune a ntlnirii dintre
Dumnezeu i om i orice ndeprtare prelungit de Dumnezeu aduce riscul
morii spirituale. Spiritul Sfnt al nelepciunii ebraice nu este, deci, logosul
grecesc, patron al gndirii deliberative. Profetul nu este filosof i dac epurrile
conceptuale ale unuia au o funcie de katharsis pentru intelect (Platon degaja a
priori esena cetii drepte nainte de a trece la aciune), predicile celuilalt n
snul unui popor cluzit de experien au drept scop purificarea inimii, o
convertire care este adevratul transcendental al istoriei deschise ctre
mntuire. Astfel, profeii care denun infidelitatea poporului lui Israel fa de
spiritul sfineniei i fraternitii pentru aproape, pentru cel slab, pentru vduv
i orfan, introduc n miezul Istoriei un principiu de evaluare i prin aceasta
indic drumul spre redresarea mntuitoare. Salvarea promis este anunat 1
prin chemarea la pocin. Mesaj care cenzureaz orice atentat la dem-l nitatea
omului i a lui Dumnezeu, profetismul a orientat credina | israeliilor ctre
interiorizare i universalizare, subliniind c planul divin mbrieaz toate
popoarele (Amos 9,7, Isaia 45,21). Exist aici convingerea c Istoria, departe de
a altera valorile n virtutea principiului coruptor al mobilitii sale, poate,
dimpotriv, prin chiar deschiderea ei, s fie locul ncarnrii lor progresive.
Demitologizarea iudaic se leag de fecunditatea acestui timp ebraic, n cadrul
cruia umanitatea se for- *| meaz lent, chiar cu preul rtcirilor sale, pe care
le poate ns, oricnd, repara prin exerciiul gndirii.
Limbajul singularitii absolute i al universalului concret.
Prin opoziie cu universalitatea logic a conceptului, care procedeaz prin
extensia esenei, unificnd n identitatea unei determinaii o plura1 litate
dispersat empiric, Biblia nu ne vorbete dect despre universalul concret, cu
alte cuvinte despre lupta existenial n cursul creia fiina singular se nate
pentru sine n acceptarea progresiv a contururilor finitudinii sale,
consimmnt care nu survine dect prin recunoaterea Izvorului infinit care o
fondeaz i o traverseaz. Viaa uman autentic este aceea trit dinaintea
Principiului care i este ntotdeauna anterior i creator n snul interioritii
dialogante. Dumnezeu nu este, n iudaism, ideea unei raiuni pure, n maniera
kantianismului, nici un postulat al
BIBLIA raiunii practice, ci misterul Fiinei nsei, Prezen transcendental
care, n ciuda absenei empirice, este atestat n inima omului. Este Realul
absolut, nemanipulabil, care rezist i, n consecin, structureaz. Astfel,
Iacob, luptnd ntreaga noapte cu ngerul, este rnit la old, moare n vechea
lui personalitate i devine Israel: De-acum nu te vei mai numi Iacob, ci Israel,
cci ai fost tare mpotriva lui Dumnezeu (Geneza 32). Cum s nu remarci
originalitatea absolut a acestei legitimri a luptei omului mpotriva lui
Dumnezeu, n decursul creia omul se parcurge pe sine ntreg, i afl soarta i
iese nnobilat din ncercare, cu toat vtmarea produs de recunoaterea
finitudinii sale? Dumnezeul lui Israel, orice ar fi spus Hegel n aceast privin,
nu accept adoraia servil, ci libertatea viril. Viziunea ebraic despre lume
nu se poate suprapune peste maniera n care s-au pus i examinat problemele
fundamentale i ultime ale existenei umane, fie doar i pentru faptul c Biblia
nu postuleaz nici un fel de dualism ntre suflet i corp, ci vorbete mereu
despre creatura de carne care se poate ndeprta de ceea ce i s-a dat s
triasc, fiind totui mereu chemat la nviere, cci absena spiritului este
moarte (Ezechiel 37,l-l0). Exist aadar, chiar tradus, n coala alexandrin, n
limbaj filosofic grecesc, de ctre Philon, n ultim analiz a mesajului biblic, un
nucleu ireductibil care va mpiedica oricnd orice forma de captare a vieii cu
mijloacele unidimensionale ale raiunii teoretice. Aceast tensiune ntre
motenirea Atenei i aceea a Ierusalimului explic deopotriv fertilitatea i
disconfortul gndirii occidentale, care fie c nu a tiut niciodat, fie nu mai tie
cu adevrat s acorde fiecruia locul pe care-l merit, n distincta ordinelor
nonconcurente dar complementare pe care le reprezint.
Singularitatea divin ntr-adevr, Biblia nu ne ofer att rudimentele unei
metafizici, ct evidena unei Prezene care scap mereu privirii: nimeni nu-l
poate vedea pe Dumnezeu fr a muri i atunci cnd El se manifest o face
ntotdeauna din spatele unui vl, mascndu-i Lumina. Lui Moise nu-l este
acordat dect privirea din spate (Exod 3,12). Dac Elada privilegiase vederea
ca metafor a nelegerii, Israel prefer auzul: Dumnezeu se face auzit n
linitea Vocii interioare. El este nainte de toate Cuvnt, prin urmare sens
naintea formei, comandament care ghideaz ntru ieire din captivitate, din
nonsensul n care omul se alieneaz. Dumnezeul lui Israel.
GNDIREA FONDATOARE IUDAIC i CEA A ORIENTULUI MIJLOCIU 14
nu este reductibil la Dumnezeul filosofilor subiect substanial de atribute sau
de perfecii absolute. Fiina sa nu este eternitate static, ci procesul dinamic al
nemplinitului, al unei energii, al unui Act suveran care nu se retrage n
indiferena impasibil a unei fiine separate, ci intr n relaie cu lucrul cruia
i d existena. Eu sunt Cel care sunt i spune lui Moise. Actul suveran care
nu se epuizeaz n stare. Fiina ca fiin a ontologiilor se estompeaz aici n faa
fiinei relaionale care este n preajm, cu,. Pentru: Dumnezeu al lui
Avraam, Isaac i lacob. Dumnezeul lui Israel este spaiul dinamic al unei
prezene eficace care inaugureaz o eliberare. Pascal va face aceast experien.
Biblia a transpus, ntr-adevr, imaginea istoric a sclaviei lui Israel i a
deportrilor sale succesive, urmate de eliberare i de ntoarceri din exil n
vocabularul etic: viaa ndeprtat de la Faa lui Dumnezeu este exil, existena
rupt de Legmnt este servitute, captivitate n pcatul unei liberti care se
ncheag pe furi, iar Dumnezeul Exodului a fost, este i va fi de-a pururi
puterea pascal a trecerii nencetate de la sclavie la libertate, mereu recptat
ntru supunerea dinaintea Legii Sale. Iat de ce limbajul este totdeauna acela al
descrierilor individuale relative i nu lexicul categorial i atributiv al filosofiilor,
limbaj care afirm deopotriv primatul relaiei asupra substanei, dar care
amintete de asemenea eecul categoriilor discursive n captarea cunoaterii,
cci reflexivul sau predicativul se nrdcineaz ntr-o experien
antepredicativ: Biblia include n litera sa carnea, sngele, viaa, suferina,
disperarea omului, dar i, dincolo de deriziunea oricrei ntreprinderi, gustul
su pentru via, bucuria sa i sperana nemblnzit.
Singularitatea omului.
Nici una din crile Bibliei nu ilustreaz mai bine absoluta singularitate a
omului, dect aceea a lui Iov. Biblia ofer o inteligibilitate narativ, tipologic a
condiiei umane, ilustrat prin destine singulare, prin figuri ntotdeauna
numite. Niciodat ea nu vorbete de Omul generic, ci numai de generaii,
niciodat de esena animalului raional, ci mereu despre un om ntr-o situaie
unic, uneori chiar exemplar. Fiecare detaliu al unei existene vdete
esenialul i nu accidentalul. Iov este omul drept, lovit ntr-un mod
incomprehensibil de o nenorocire aa de uria c-l pune la ncercare credina
ntr-un Dumnezeu drept i atotputernic, fr ns a i-o putea frnge.
Confruntat cu tcerea lui Dumnezeu, Iov url,
BIBLIA blestem. Prietenii si ncearc s-l schimbe suferina cutnd o
explicaie raional, cauzalist, ridicnd singularitatea sa scandaloas la
nivelul exemplaritii unei legi, a unei generaliti mai largi care va aboli
scandalul i angoasa, al cror purttor este. Iov refuz cu obstinaie aceast
reducie raionalizant, negnd abstractizrii dreptul de a vorbi n numele su,
de a transpune n concept caracterul de hic et nune al persoanei sale,
ireductibile i singulare: argumentele voastre sunt vorbe de cenu (Iov 13-l2).
Dumnezeu vorbete n sfrit. Nu pentru a consola sau a explica, ci pentru a
pune o singur ntrebare: Cu ce drept mi ceri socoteal? i pentru a
recunoate, de asemenea, c singur Iov a vorbit bine de El. Dumnezeu nu este
deci bunul Dumnezeu i, n faa transcendenei absolute i
incomprehensibile, Iov se prostern. Iov a neles ceea ce depete categoriile
raiunii: Nu te cunoteam dect din auzite; acum te-am vzut cu proprii mei
ochi, experien a ncercrii date crnii, care l face s moar n disensiunea
referinelor mprumutate pentru a renate n aceea a nelepciunii veritabile.
nelepciune, Iubire, Inteligen.
Dac limbajul Bibliei nu este acela al conceptului, dac invocaia, lauda,
implorarea, ntr-un cuvnt rugciunea este vectorul schimbului dintre om i
Dumnezeu, nu se poate nega c unicitatea Dumnezeului lui Israel, exprimat
n unitatea voinei sale, confer creaiei o profund coeren n care, la nivele de
realitate diferite, sistemele legale i corespund: legea fizic a poruncilor
cereti (Ieremia 3,25), legea etic a comandamentelor care guverneaz
comportamentul oamenilor, legea metafizic a Dreptii divine (Geneza 18, 25).
Aceast raionalitate activ i finalizant care este nelepciunea divin
devine ecou al cutrilor omului. De asemenea, dac filosofia greac s-a
obiectivat ca dragoste de nelepciune, cutare a sufletului deposedat de Bine, a
crui vedere i-o dorete, sufletul ebraic nu este nicidecum strin de
considerarea inteligenei ca expresie a unei chemri de iubire tinznd ctre
posesia nelepciunii dumnezeieti, cunoaterea nsi fiind exprimat prin
metafora mbririi nupiale, a nunii iubitului i a iubitei (Cntarea
Cntrilor). Totui, spre deosebire de gndirea greac, afirmaiile filosofice
diseminate n textele sapieniale sau profetice nu sunt rezultatul nui demers
discursiv i deductiv, al unei nelegeri desprinse i separate de viaa sensibil
i care, n autonomia legilor sale, ar tinde s cunoasc.
GNDIREA FONDATOARE IUDAIC I CEA A ORIENTULUI MIJLOCIU 16
un adevr care se las sesizat n modul obiectului; acestea sunt, din contr, de
nedesprit de o experien existenial revelatoare n care Dumnezeu las s
se ntrevad nelepciunea sa, prima dintre lucrrile sale, creat dintru
eternitate, naintea primului fir de praf al lumii (Proverbe 8,2). Iar importana
descifrrii mesajului biblic, a configuraiei sale specifice i a vocii unice care se
face auzit prin el st tocmai n rsturnarea pe care acesta o opereaz asupra
cadrelor mentale moderne, articulnd ideea c logica profund a vieii ascult
mai degrab de paradox dect de vreo reducie raionalizant i obiectivizant.
Astfel, nelepciunea este darul pe care-l primete cel care, avnd contiina
dependenei de ceea ce i d fiina, se deschide ctre iubirea celui care l
fondeaz, deschidere i deposedare care permite subiectivarea, emergena
subiectului viu. Apel la raiune, la discernmnt, la aptitudinea de a cunoate
(dar niciodat la una care se nchide asupra siei), nelepciunea oamenilor nu
poate pretinde a fi msura tuturor lucrurilor, cci se tie msurat de ctre
ceea ce este de necunoscut. Aa se face c nelepciunea este un arbore al vieii
pentru cei care neleg (ibid. 18) i c toi cei care o ursc, iubesc moartea.
Modernitatea paradigmei creaiei ca nemplinire i deschidere.
Biblia nu este o construcie ludic de concepte, ceea ce unii moderni
spun c ar fi filosofia (a fost ea vreodat o astfel de construcie?). Este o carte
de via care ne arat c dac aceast for care ne mic se ascunde vederii,
sarcin oarb a intuiiei umane, pe care o face totui transcendental posibil,
aceast for e de asemenea de nenumit, de neconceptualizat. Nu este intuiie,
nu este concept, dar nici Idee, pur i simplu Prezen indeductibil a crei
prob o face omul strbtui de spirit. Aceast experien produce o adevrat
mutaie n profunzimile fiinei sale. Biblia respinge aprioric i definitiv orice
model mecanicist, reducionist al gndirii i al lumii. Ea pune n scen, prin
logica relaiei pe care o contureaz Aliana i pe care o impune existena, o
energie al crei impuls ar fi imposibil de fixat n propoziiile unei filosofii care
caut s determine esena dup logica tradiional a inerentei
(subiect/copul/predicat). Dumnezeul viu este Dumnezeul trecerii venice care
ndeamn mereu la transcendere, principiu al mplinirii care lucreaz n timp,
loc al nemplinitului i ctre care Istoria tinde continuu,
BIBLIOGRAFIE depire care ne nva, mai critic poate dect filosofia
ndrgostit de sisteme, detaarea de formulele stabilite, de ispitele sedentare
ale spiritului, pentru a face loc nomadismului orientat al vieii. De aceea,
aceast gndire vie ne poruncete s-l depim litera moart, dar i s ieim
din captivitatea care este tradiia mimat i repetat compulsiv, pentru a ne
deplasa ctre un sens care se mplinete fr a se epuiza niciodat, pe drumul
libertii spiritului. Integritatea inteligenei acestei tradiii (i a acelora care au
rezultat apoi: cretinismul i islamul), care a anunat incompletitudinea
radical i nedesvrirea structural a omului, interzicnd toate tentativele de
autosuficien, impune aadar deschiderea. Doar un contraargument radical i
distrugtor poate autoriza construirea, pe ruinele sale, a nchiderii
necredincioase a unui integrism care s fixeze litera n scopuri cu totul strine
spiritului, reabilitnd de asemenea tipul de sacru cruia Biblia, n secole de
rbdare, i substituise sfinenia Spiritului. Acest Spirit nu se pune n slujba
nimnui, lipsete din fortreele n care cineva ar dori s-l nchid i respir
acolo unde dorete. O asemenea criz a izbucnit n snul poporului lui Israel,
unde de la sfritul exilului cuvntul instituionalizat al preoilor nlocuiete
verbul revelat al profeilor: nvturile lui Iisus din Nazaret.
Bibliografie.
Armnd Abecassis, La Pensee juive, Poche, Biblio-Essais, 1987.
Martin Buber, Moise, PUF, 1957.
Andre Neher, Le Prophetisme, Calmann-Levy, 1972.
 Andre Neher, L Histoire de la philosophie, La Pleiade, pp. 50-81.
Franz Rosenzweig, LEtoile de la Redemption, Seuil, 1982.
Max Weber, Le Judisme antique. Pion, 1971.
CAPITOLUL I.
GNDIREA FONDATOARE CRETIN de France Farago.
Noul Testament.
O istorie strict a crilor Noului Testament (Noul Legmnt) ne-ar obliga
s ncepem cu epistolele paulinice, despre care tim cu siguran c au fost
redactate naintea Evangheliilor (ntre 51 i 67 dur.). Relatarea prin viu grai a
vieii i nvturii lui Iisus din Nazaret de ctre discipolii si le-a precedat, dar
nevoia de a le fixa prin scris nu s-a manifestat dect dup cderea
Ierusalimului (70 d. Hr.). Canonul a reinut urmtoarele evanghelii: ale lui
Matei, Marcu, Luca i Ioan. Nu este acum momentul s le descriem geneza
istoric (dup cum nu este posibil de a vorbi de toate crile Noului Testament).
Presupunem cunoscut trama pe care o relateaz, pentru a privilegia analiza
ctorva mari teme ale gndirii puse n oper, fr a uita c nu este vorba de
filosofie, dac nelegem prin aceasta actul raiunii umane de a cuta principiul
lucrurilor ntr-un demers discursiv, n maniera grecilor. Ne aflm, din contr, n
pur tradiie ebraic a unui adevr dat, revelat contiinei, chiar dac aceasta
nu l-a cutat, metanoia (ntoarcerea privirii i a inimii) bulversnd existena i
dnd natere unei pedagogii spirituale ireductibile la spiritualitate: logos divin
i nu logos uman, chiar dac n cele dou cazuri avem de-a face cu un realism
relativ la ordinea profund a realului, care, conatural omului, legitimeaz
pretenia accesului la el, fie prin raiune, fie prin inim. Atenia filosofului e
reinut n special de Evanghelia dup Ioan (cea mai recent, redactat prin
anii 95-l0 d. Hr.), dar demersul nostru va atinge toate cele patru texte care, prin
maniera de a prezenta faptele, ncearc s arate c nelegerea celor petrecute i
mplinite prin Iisus se afl altundeva dect ntr-un plan pur empiric, pe care ar
putea eventual s-l restituie simpla cronic.
NOUL TESTAMENT.
O via la ntretierea regatelor nlnuite.
Este o tautologie s spui despre cretinism c se leag n mod constitutiv
de Iisus, dar aceasta nseamn i s ridici o problem. Cci Iisus este nainte
de toate evreu i doar o bun cunoatere a iudaismului i clarific mesajul:
acesta este rdcina care l susine (Epistola ctre romani 1,16). El a fost
condamnat de ctre autoritatea roman pentru vina de a fi fost aclamat ca
mprat al iudeilor, acuzaia formulat mpotriva lui fiind de ordin politic. De
fapt, n ziua de Rusalii, Iisus beneficiase la intrarea n Ierusalim de primirea
rezervat n mod tradiional regilor la ncoronare, mulimea vznd n el figura
mpratului-Mesia. nvtura lui Iisus este una din formele pe care iudaismul
o ia n aceast epoc de criz adus de ocupantul roman. Dac Marcu reluase
tradiia popular numindu-l pe Irod rege, Roma luase o alt hotrre atunci
cnd a fost reglat, n anul 4 . Hr., succesiunea regelui evreilor, numindu-l
pentru un timp ethnarhos (conductorul poporului) pe Archelaus, pentru
Iudeea i Samaria i pe Antipa, tetrarhos pentru Galileea i Pereea. Locul
propriu-zis al regelui este deci gol, iar zeloii (sect care revendic autonomia n
mod violent) doreau s umple acest loc. Iisus, dnd dovad de o deosebit
perspicacitate n ordinea politicului i evalund raportul de fore, deplnge cu
anticipaie cderea Ierusalimului. Cernd s i se dea Cezarului ce-l al
Cezarului i lui Dumnezeu ce-l al lui Dumnezeu, el disocia ordinele spiritual i
lumesc, lucru pe care nu l-au neles contemporanii si, obinuii cu imixtiunea
teologicului n politic. Regatului terestru al lui Israel, n care tie c nu va
reveni, Iisus i opune, n atmosfera sfritului unei lumi, un alt regat, acela al
interioritii spirituale a crei suveranitate invizibil aparine Aceluia pe care
Israel l numea Rege al regilor (Dumnezeu).
Coglto-ul originar fa n fa cu autoritatea.
Cnd Iisus i inaugureaz activitatea sa public, el ncepe prin botezul
luat din minile lui Ioan Boteztorul, nrudit cu esenienii dornici de puritate i
trind n deert o via monastic, departe de iudaismul curent (aceast
micare ne este bine cunoscut dup descoperirea Manuscriselor de la Marea
Moart). Este epoca divergenelor de curente care traverseaz Palestina
primului secol (fariseii, evreii de rit strict, saducheii care negau nvierea i
nemurirea, esenienii, zeloii). Se punea problema, dac.
GNDIREA FONDATOARE CRETIN nu de a lua partea vreunui curent
ceea ce Iisus nu face niciodat mcar de a alege referinele la marginea
autoritii dominante. Aceasta nsemna, dintr-o dat, a adopta un profil profetic
(vezi retragerea n deert n maniera marilor profei de odinioar) i, n ciuda
respectului i pioeniei, a-i rezerva dreptul unei distanri ceea ce el face cu
suveran libertate fa de instituiile acreditate de care poporul cruia i
aparine credea c depinde mntuirea: Templul i Legea. El pune sub semnul
ntrebrii cultul sacrificial tradiional {Marcu 1,15; loan 2,15), anun
distrugerea Templului i, prin urmare, apariia unui alt tip de raport cu
Dumnezeu {Marcu 13,2), i ia liberti fa de prescripia odihnei de sabat
{Marcu 2, 23-28), proclam fr reinere o nvtur nou {Marcu I, 27) i
merge pn la a corecta cu propriile-l cuvinte, cu propria-l voin, pe acelea ale
Tradiiei i ale Legii: Vi s-a spus [.], ai nvat c [.], ei, bine, eu v spun
(antitezele Predicii de pe munte). Iisus opune cogito-ul eristic gndirii instituite.
El rupe structura nchis a referinei la litera Crii, fcnd posibil emergena
unui ego a crui via treaz este n relaie direct i originar cu Absolutul: n
adevr v zic: nainte s fi fost Avraam, eu sunt {loan VI, 58). Dar distanarea,
n special fa de secta cea mai savant i cea mai religioas a Israelului
timpului su, fariseii, nu putea s duc dect la prezentarea proprie ca vestitor
al unui nou regim al mntuirii.
Anunul mesianic al mpriei.
Mesianismul evreu {Septanta a tradus cuvntul ebraic Meshiah prin
christos, cel uns) atepta venirea Unsului Domnului, destinat mntuirii
poporului su.
Pentru a-l nelege natura, trebuie s plecm de la caracterul sacral al
regalitii. Unsul lui Iahve, Regele lui Israel, este considerat nu numai alesul lui
Dumnezeu, dar i fiul su {Cartea a Ii-a a lui Samuel 7,14; Psalmii 2,7; 89,27;
10-3), cel puin de la ntronare i doar incapacitatea regilor de a face s
domneasc, treptat, dreptatea i justiia a-provocat decderea funciei regale
{Ieremia) n favoarea unui mesianism sacerdotal. Esenienii ateptau un mesia
sacerdotal i unul regal i este imposibil s se disocieze atmosfera mesianic n
care evolueaz Iisus de doctrina apocaliptic evreiasc, ce afirma prin cartea lui
David doctrina unei domnii a lui Dumnezeu, definitive i universale. Tot
comportamentul lui Iisus, sintez vie a acestei duble ateptri, se nscrie n
aceast tradiie,
NOUL TESTAMENT pe care ntr-un fel o mplinete, schimbnd-o ns din
temelie: nerecu-noscnd funcia regal dect spiritului intim unit cu
Dumnezeu, el desa-cralizase puterea lumeasc, temporar, ca ntreaga ordine a
sensibilului i a empiricului n general. Domnia sau mpria pe care le
anun nu relev regalitatea reinstaurat prin puterea care ar alunga din
Iudeea pe ocupantul roman, aa cum doreau zeloii, ci ospitalitatea spiritului
atent la Dumnezeul care este, care era i care va s fie. Dar, proclamnd c
mpria lui Dumnezeu este aproape, el ntoarce n mod egal i sperana
esenian ntr-o rsturnare evenimenial spectaculoas, substi-tuindu-l
umilina unui eveniment personal. El prezint mpria ca pe o realitate
germinal chemat s creasc, ca un bob de mutar, dar prezent deja pentru
cei care au ochi pentru a vedea: Pentru c, iat, mpria lui Dumnezeu este
printre voi. Ea se aseamn unei comori ascunse ntr-un cufr i pentru c
este ascuns, invizibil pentru ochii doritori de bunuri terestre, dezgroparea sa
nu poate fi imediat. Prezena ei ascuns se afl n conflict cu revelarea
viitoare, cu o inferioritate ea nsi secret i ascuns. Minunile nfptuite
trebuie vzute ca tot attea forme ale acestei prezene, adic ale unei ordini cu
totul alta de a fi n lume, o ordine care nu discrimineaz ntre puri i impuri,
ci se adreseaz bolnavilor, pctoilor, celor umili, afirmnd c prostituatele i
vor preceda n mpria cerurilor pe ipocriii care comit pcatul de a-i face
singuri dreptate. n fine, n vreme ce evreii rezervaser dintotdeauna puterea
iertrii pcatelor lui Iahve, Iisus, la care absena sentimentului personal al
pcatului este remarcabil, i arog dreptul de a exersa direct aceast
capacitate {Marcu, 2,9; Luca 7,48).
Iubirea ca mplinire a Legii i ca dincolo ontologic al eticii n articulaia
problematic pe care Iisus o instituie ntre ceea ce era calea tradiional a
justificrii (instituiile iudaice) i ceea ce este nou (mntuirea ca spiritualizare)
trebuie vzut sursa interogaiilor relative la propria lui identitate. Cci dac
Iisus declar c nu a venit pentru a anula Legea, ci pentru a o mplini, el
proclam de asemenea c el este trecerea obligatorie ctre aceast mplinire:
Eu sunt Calea, Adevrul, Viaa. Nimeni nu vine la Tatl dect prin mine {loan
14,6). Ceea ce nu nseamn c legea ar fi caduc (a pretinde s te ridici
deasupra ei antreneaz riscul de a cdea sub ea), ci, guvernnd conduita
vizibil, rmne.
GNDIREA FONDATOARE CRETIN incapabil de a stpni interiori
tatea. Asta nseamn declararea legalismului ordinar i a ortopraxiei
tradiionale ca insuficiente: Litera Legii motenite nu este dect o moral
provizorie destinat a fi depit printr-o exigen interioar, mai nalt, aceea
a puritii inimii (Matei 5,2; 15,l-9). Aceast trecere la supraconliin cere
chiar, n numele unei legi ontologice nescrise, depirea literei moarte a Legii
scrise, care risc ntotdeauna s ntunece elanul vital sau dreapta judecat
(Luca 10,30; Marcu 2,23). Iisus readuce astfel Legea la iubirea de aproape: V
dau o porunc nou: Iubii-v ntre voi aa cum Eu v-am iubit (loan 13,14) i
readuce cultul spre adoraia n spirit i n adevr, cci Dumnezeu este
spirit.
Nu e vorba aici de un imperativ categoric de ordin etic, nscriindu-se n
ordinea binelui i a rului, ci de amintirea unei legi a crei respectare, singur,
garanteaz excelena vieii contiente, dincolo de bine i de ru. Departe de a fi
o regul ce impune iubirea ca datorie (cci iubirea nu se poate comanda),
imperativul iubirii formulat de Iisus recheam pe om ctre fiina lui profund,
ctre propria-l structur ontologic, care nu se manifest n mod spontan: dac
Dumnezeu este Via, Iubire, omul fcut dup chipul su nu poate veni la El i
deci nici la sine sau la ceilali dect ntr-o relaie ternar a crei origine nu se
poate determina, cci termenii care trebuie s se iubeasc, adic s se
recunoasc n deschiderea unuia ctre ceilali sunt ntotdeauna deja n
prezen. O sarcin a integrrii eului mai grea dect supunerea, o chemare de
trezire a spiritului cu un rezultat mai puin cert dect subordonarea voinei
unei instane care risc s rigidizeze (fie c e vorba despre aprtorii Legii, ori
despre raiunea filosofilor), dar care se deschide asupra unei existene mai pline
de graie. Viaa este natere, iar naterea ntru spirit i adevr este de
nenchipuit doar prin imperativele datoriei, cu toat autonomia acestora (loan
3,3). De aceea Iisus cere s nu judecm pentru a nu fi judecai, cci legile,
cutumele i prejudecile oamenilor nu sunt instana suprem a evalurii,
totui, necesar. Iisus i asum aceast funcie fundamental a judecrii,
creia i este deopotriv canon i al crei instrument se declar (loan 9, 39), dar
sentina este de ordin ontologic: dincolo de ordinea juridicului, el condamn
inimile mpietrite care refuz cina prin tgduirea greelii; i dac exist
severitate n privina legalismului psihorigid, ntreaga mil i iertare e
dobndit de cei care primesc darul lacrimilor, care ncearc emoia corectiv i
reunificatoare, nchiznd n ea nsi actul judicativ, evalund situaiile
ncarnrii. Hristos nsui a plns. Lacryma Christi! (s nu uitm n ce msur
artele, muzica sacr a
NOUL TESTAMENT.
Occidentului sunt ndatorate acestei teme). Heteronomia ontologic a
creaturii care-i primete legile constitutive impune o umilin fundamental
care exclude rigiditatea unui voluntarism exclusiv: totul este dat, dar ntr-o
manier germinal. Ne aflm n logica profund a vieii, n care iubirea nu este
gndil dulceag ca un ideal de realizat, ci ca Realul nsui care, n dezvoltarea
sa, cere s se mplineasc.
Pe de alt parte, dac iubirea este sublimare a Legii, aceasta nseamn ca
e de asemenea sublimare a agresivitii pe care Legea nu face dect s o
ngrdeasc. Deci legea nu este necesar dect acelora care sunt nc slabi
ntru spirit, n vreme ce iubirea, care este sublimare a afectivitii n
recunoaterea a ceea ce fondeaz umanitatea celuilalt, inclusiv a dumanului,
este exigena ultim a celor tari: for a spiritului, vitalitate a sufletului,
puternic pace interioar, care nu exclude totui conflictul (Matei 10, 34) i nici
mnia (Ras de vipere! Pn cnd v voi suporta?). Atitudine la antipodul
contrafacerilor pe care le-au operat pedagogiile populare de-a lungul istoriei;
acest destin nu este el oare propriu oricrei gndiri profunde? Pierderea de
comprehensiune e proporional cu extensiunea. Universalitatea, aici, nu poate
fi dect de drept, nu de fapt: muli chemai, puini alei, dar cu toii sunt
convocai, iar Iisus a distins ntre cuvntul adresat discipolilor si i acela
destinat celor pur i simplu aruncai n lume.
Cuvntul ntrupat: lumina druit celor orbi n Evanghelia dup loan,
Dumnezeu este Lumina etern manifestat prin Logosul ncarnat. La ntrebarea
despre temeiul autoritii sale, Iisus a rspuns ntoideauna legndu-i viaa i
mesajul de transcendena Tatlui, insistnd asupra comuniunii cu el (Tu eti
n mine, dup cum eu sunt n tine, loan 17,21), asupra dimensiunii spirituale
a filiaiei sale, prin intermediul simbolismului universal al verticalitii:
Nimeni nu a urcat la cer, dect acela care a cobort din cer (loan 2,13). Astfel
c autoritatea unic a lui Iisus n raport cu oamenii (dialectic descendent)
este direct dependent de raportul su unic cu Dumnezeu (dialectic
ascendent). Iisus se afirm ca lumin a lumii, ndemnndu-l pe cei care au
ochi de vzut s vad, urechi de auzit s aud, ilustrnd, cu gestul care red
vederea celor orbi, ndemnul su la nelegere. Cci rtcirea oamenilor vine din
orbirea lor. Exista n Evanghelii, prin intermediul mashal-vAm ebraic, form
literar a parabolei practicate de Iisus, o.
GNDIREA FONDATOARE CRETINA
NOUL TESTAMENT inducie permanent a spiritului ctre sensul inteligibil al
figurii desfurate narativ n discursul sensibil. n trecerea de la viziunea
carnal la viziunea spiritual e implicat o facultate de credin, mediatoare a
nelegerii fa de cel care rostete cuvntul. Astfel, exist cei care cred pentru
c vd, care verific prin simuri i cei care vd n virtutea credinei, care acced
la un nivel superior al viziunii, pentru c renun s reduc realul la lumea
empiric imediat. Dar lumea nu poate accepta lumina care lucete n
ntuneric, cci ea i proiecteaz reflexele asupra insuficienei fundamentelor
celor mai ascunse ale lumii, cerndu-l nu s le distrug, ci s le adnceasc: a
construi pe stnca valorilor transcendente i nu pe nisipul imanenei, ntr-un
cuvnt a trece la un grad de complexitate superior. Nu e de mirare c, venit la
ai si, lumina nu a fost primit, c oamenii au trimis la moarte aceast lumin
care era Viaa (Ioan 1,1). n fapt, cu ct vocaia lui s-a afirmat, cu att mai
contient a devenit Iisus de pericolul de moarte pe care-l implicau
comportamentul i autoritatea pe care le manifesta. El urma s cunoasc
destinul profeilor martiri (Luca 1,49).
Epistolele paulinice.
Apostol al pgnilor, Pavel a avut un rol decisiv n trecerea cretinismului
incipient de pe orbita evreiasc n lumea greco-roman. Nscut la Tars, capitala
Ciliciei, este un evreu elenizat, iar n planul Legii, un fariseu ireproabil.
Cetean roman prin natere, el mbrieaz de timpuriu tabra persecutorilor
noii credine, n tendina universalist pe care ea o ntruchipa pentru evreii
elenizai ai Diasporei. Dar, n anul 3 sau 34, dup accesul spontan la
nelegerea mesajului pe care-l combtea, aflndu-se pe drumul Damascului,
Pavel i consacr viaa rspndirii nvturilor lui Hristos n ntreg bazinul
mediteranean, pentru a-i termina misiunea la Roma, unde i este martirizat n
anul 67. Gndirea sa a trasat ireversibil contururile ntregii antropologii
occidentale.
Problema justificrii: dialectica Legii i a credinei.
Condiia noastr e sclavia: umanitatea este captiva unei fore de disipare
care invadeaz toate domeniile existenei individuale i colective. Cel care ne
elibereaz din sclavia pcatului este cel rstignit pe cruce, cel care realizeaz,
de o manier patetic, sinteza paradoxal a sclavului i a liberatorului: semn al
unei contradicii i al unui conflict, simbolizat n crucea suprapus peste o
lume dezbinat care-i ateapt mntuirea. Pavel transpune n planul spiritual
i etic procedeul antic al rscumprrii sclavilor, inaugurnd o filiaie adoptiv
pentru transmiterea unei moteniri. Devine astfel inteligibil metafora
rscumprrii umanitii aservite cu preul morii i al sngelui eristic, omul,
el nsui s-a dat ca rscumprare pentru toi. Dar, pentru a-l nelege bine pe
apostol, trebuie reamintit natura lanurilor care trebuie lepdate, natura fugii
din Egipt, cnd mielul lui Dumnezeu se face instrument sacrificial: Pavel
arat, cu ndrzneal suveran, dar care nu e lipsit de durere, ctre
constrngerile excesive ale supunerii rituale iudaice, care sfrete prin a
oculta esenialul i singurul element necesar: iubirea (Epistola ctre galateeni,
5,14). Pavel relativizeaz importana exorbitant pe care iudaismul o acord
Torei ca ansamblu de prescripii concrete. Regionalitatea jurisdiciei sale i
mrturisete nonuniversalitatea, chiar dac porunca iubirii, mereu reamintit
de profei, poart germenele unui indiscutabil universalism. Sfntul Apostol
Pavel insist asupra faptului c pgnii necunosctori ai Torei ndeplinesc
totui n mod natural, doar pe baza contiinei lor, prescripiile acestei Legi
nscrise n inimi (Epistola ctre romani 2,15), singura pe care Avraam,
printele celor credincioi, ar fi putut-o urma, credina lui precednd codul
mozaic. Trebuie s se revin, pentru a anula efectele perverse ale unui legalism
excesiv, la acest element prenomic, legea natural a contiinei transcendente
a istoriei i la legea pozitiv, ntr-adevr, totul se ntmpl ca i cum preceptul
ar fi chemat insidios la propria-l transgresiune, ca i cum Legea ar fi stimulat
ispita pe care era menit s o previn: Nu am cunoscut pcatul dect prin
lege. i de tapt nu a fi tiut nimic despre lcomie dac legea n-ar fi spus: S
nu te lcometi!. Dar, nelegnd pcatul prin mijlocirea preceptului, n mine
au aprut tot felul de pofte (ibid. 7,7-l3). Pavel demasc, n Legea nsi, fcut
pentru a lumina conduitele oamenilor, o putere malefic de a conduce n ispit,
de a seduce dorina pentru lucrrile morii. Aceast ambivalen a Legii este
aceea care-l pecetluiete caracterul de pedagogie provizorie, legat de
minoritatea copilriei pe care o pzete i. nchide, dar care trebuie s
dispar n maturitatea unei liberti creia Hristos i arat drumul. De aceea,
adevratul evreu nu este cel al pioeniei, dup litera legii (ibid. 3,28-29), ci
acela care, dup spirit, capt contiina caducitii inevitabile a aluviunilor
istoriei spre a reveni la absolutul originar; cci dac Avraam, cel de dinaintea
Legii, este pentru.
GNDIREA FONDATOARE CRETIN.
Sfntul Apostoi Pavel figura emblematic a credinei i a libertii
cretine, Hristos este nc mai aproape de origini. Justificrii prin lucrare i se
substituie justificarea prin credin, iar muncii care merit rspltit, darul
gratuit al graiei. Deci, nu omul este acela care se mntuie, cci cine va voi s-
i salveze viaa o va pierde, ci credina, circumcizia inimii despre care
vorbiser deja profeii deschiderea ctre Cuvnt care a spart nchiderea tuturor
tehnicilor mntuirii, trecute, prezente i viitoare credina care deschide calea
n bucurie ctre viaa care respir eternitate (Cine mi va primi cuvntul, nu va
vedea niciodat moartea, loan 8,51). Din aceast cauz, diferenele empirice
dintre oameni devin caduce, veritabila identitate, veritabila fa a omului fiind
Hristos nsui: Pentru cei care au mbrcat cmaa lui Hristos nu mai exist
nici evreu, nici grec, nici sclav, nici om liber, nici brbat, nici femeie, ci toi sunt
una n Iisus Hristos {Epistola ctre Galateeni 3,28).
Hristos ca msur a omului: Ecce homo.
Omul este msura tuturor lucrurilor, afirmaser sofitii aceluiai bazin
mediteranean strbtut n lung i n lat de ctre Sfntul Apostol Pavel.
Dar ce este omul? Dac este adevrat, dup spusa lui Kant, ca toat
filosofia se reduce la aceast ntrebare, ne-ar fi imposibil s excludem din
cmpul acestei filosofii mesajul Noului Testament, cci dac el este ireductibil la
raiune, el integreaz totui ceea ce l fondeaz i l depete ceea ce Sfntul
Pavel, elenistul, numete misterul. Cretinismul afirm ntr-adevr c omul,
n cadrul procesului mplinirii sale, mereu nedesvrite, nu tie niciodat cu
adevrat ce este omul n totalitate. A naviga prin gndurile omului, n
interioritatea fiinei sale ascunse, nseamn a depi hotarele aparenei pentru
a ajunge la acea infinitate, ale crei lrgime, lungime, nlime i adncime
depesc toate cunotinele (Epistola ctre Efesienii, 18). n fine, infinitatea
acestui canon este o nebunie pentru grecii ndrgostii de msur, care
conjur ira-ionalitatea ilimitatului. Pentru cretinism, deci, omul nu va ajunge
niciodat la acme, finitudinea sa creatural profilndu-se pe fondul infinitii
creatoare, cutnd un model de inleiigibilitate a condu umane, cu totul modern
prin deschiderea sa. Iar motivul pentru care gndirea iudaic a gndit
eschaton-ul, scopul ultim, n termenii renvierii, adic ai recrerii, ai nirii
ctre viaa etern, este c ea nu a conceput
NOUL TESTAMENT existena uman ca rspuns sau actualizare (fie doar i
parial), n mobilitatea timpului, a unei esene imobile i eterne.
Dar incomensurabilitatea omului nu este legat doar de imensitatea
dinamic a esenei sale infinit deschise, ea provine i din lips de msur care
este adus de revolta unei voine care a ncercat s se desprind de Msura
divin, a crei amprent o purta. Astfel, desfigurat prin coruperea imaginii
dumnezeieti, deprtat de sine, cum ar putea oare omul s devin efectiv ceea
ce este n principiu? Unde este deci omul, umanitatea ca atare? n nici un caz
n nenumratele noastre condiionri psihologice, sociale, sau n diviziunile
noastre etnice, rspunde Sfntul Pavel: viaa noastr adevrat este ascuns
cu Hristos n Dumnezeu (Epistola ctre Coloseni 3,3). Fiul a venit ca s
desfoare ntreptrunderea dintru eternitate cu Tatl, punnd n inima istoriei
msura divin a umanitii noastre, n vederea sublimrii i a transfigurrii
din interior a omului natural dup modelul omului cobort din ceruri, trecere
de la forma finit a naturii la Forma infinit a graiei. Obiectul ateptrii
cretine se leag de aceast problematic i nesigur conversie. n chiar snul
acestei lupte, niciodat terminate, cci una este dinamismul vieii, alta
statismul fiinei, orice om va recunoate o valoare infinit, al crei pre
inestimabil a fost pltit i destinuit de infinitatea Verbului incarnat.
Unde eti?, ntreab Dumnezeul Facerii pe Adam dup pcat. Hristos
permite circumscrierea spaiului acestei prezene, permind umanitii s se
ridice din cderile i involuiile ei. Cci acest verb, eterna for innd de
structura omului interior, nu a artat cum lumea poate fi, nvins pentru a-l
grbi sfritul, ci, n distincia ordinelor, i-a reamintit scopurile ultime,
spirituale. nvtura: nu poate fi via adevrat fr mortificarea tuturor
morilor posibile n lume, nu poate fi via fr de nviere, iar singura cale
demn de om este, dincolo de cdere, aceea a ascensiunii. Metoda anagogic.
Un limbaj paradoxal prelungit de dogm: paradigma trlnltar.
Dac propovduirea lui Hrislos crucificat i-a scandalizat pe evreii care
gndeau divinul prin categoria atotputerniciei, dac ea a prut nebunie pentru
grecii obinuii s gndeasc n forma apolinic, aceasta se explic prin
punerea n eviden, chiar n Dumnezeu, a unei ptimiri nocturne, a unei
coborri extreme, care sortete eecului toate reprezentrile noastre.
GNDIREA FONDATOARE CRETIN 128 obinuite. Ne vedem silii la o
gndire paradoxal. Formularea inedit a adevrurilor credinei s-a datorat
inadecvrii logosului grec, n ciuda adoptrii pe scar larg a neoplatonismului,
de ctre Prinii Bisericii i a termenilor veterotestamentari. Ne vom limita la
cazul cu totul exemplar al Trinitii, cci ne aflm acolo n miezul
cretinismului, n ceea ce are el absolut unic. Intuindu-l complexitatea, nu ne-
am putea atepta la simplitatea naiv sau la reduciile unei logici a identitii,
ce caracterizeaz raionalitatea nchis.
Faptul c primele dou concilii ecumenice din istorie au fost dedicate
elaborrii dogmei trinitare nu poate fi ntmpltor: Niceea (325), care definete
consubstanialitatea Verbului-Fiu cu Tatl i Constantinopole (381), consacrat
n special Duhului Sfnt. A fost definit acolo concepia dup care Tatl, Fiul i
Duhul Sfnt sunt mpreun Dumnezeu unic i viu, viaa fiind relaia nsi n
care unul dintre termeni nici nu se opune altuia, nici nu-l nchide, ci l
postuleaz. n aceast logic a relaiei (o logic ternar) constau fecunditatea i
modernitatea paradigmei trinitare. Se poate considera c logica trinitii, n
care Dumnezeu este n relaie i n care fiecare dintre Persoanele divine se
definete prin relaie cu celelalte dou, anticip noiunea de structur n care
un element este definit prin raporturile sale cu celelalte elemente. De aceea
Trinitatea poate constitui o paradigm pentru a gndi structura relaional a
omului (J.- M. Lamarre, La Trinite de Saint Augustin). Cretinismul afirm
uniunea intim ntre divin i uman, infinit i finit, fr confundare sau
diviziune, prin funcia mediatoare a Fiului, care promite naterea la sine a
persoanei n relaia sa cu un Dumnezeu care nu l absoarbe n sine, spre
deosebire de misticile fuzionale ale Orientului i care nu l arunc n lumea
juxtapunerii lucrurilor i a singurtilor, caracteristic Occidentului
postcretin.
Philon din Alexandria (20 . Hr. SO d. Hr. [?])
Opera philonian a aruncat, pentru prima dat i n manier metodic, o
punte ntre revelaia biblic i filosofia greac. Ea s-a bazat n mod contient pe
o tradiie evreiasc propriu alexandrin, veche de trei secole, a crei origine
trebuie situat n transpunerea lingvistic i lexicologic a celor 70 de cri
(Septanta sau Septuaginta), care modificaser sensul biblic ntr-unui
intenionat filosofic, acordnd prioritate ontologicului n faa istoricului,
eticului n faa misticului sau n faa afectivului i
PHILON DIN ALEXANDRIA ntreprinznd un efort de depersonalizare a
Divinitii. Dar mprumutul filosofic nu este dect metodologic i formal, fondul
gndirii i, prin urmare, al vieii sale rmnnd fidel Bibliei: misiunea sa
diplomatic la Roma ntre 39-40, pentru negocierea statutului politic al evreilor
i reglarea chestiunii delicate a efigiilor imperiale n sinagogi, st mrturie de
asemenea n faa responsabilitii comunitare care l leag i l oblig,
interzicndu-l retragerea n viaa mistic sau contemplativ, pe care ar fi ales-o
n alt epoc terapeuii, evrei egipteni care preferaser, ca i esenienii n
Palestina, viaa monahal.
Teoria philonian a alegoriei biblice.
Relund metoda alegoric instaurat de colile greceti, Philon
evideniaz existena unui dublu coninut al scripturilor: sensul aparent al
formulelor sau sensul ascuns, pentru care acestea sunt doar simboluri. Dar,
chiar dac sensul alegoric este mai instructiv ca cel literal, ambele nu sunt
dect cunoatere crepuscular, umbre ale luminii divine care, singur, ofer
accesul ctre nelegerea ultim. Fiecare adevr este deci susceptibil de o tripl
abordare, dup cum este prins direct n lumin sau indirect n fiecare din cele
dou umbre ale sale, literal i alegoric.
Doctrina philonian a logos-uhii.
Dac Dumnezeul lui Philon este absolut transcendent, scopul vieii
umane este de a se apropia cel mai mult de El. Pentru a gndi raporturile lui
Dumnezeu cu lumea, Philon face apel la teoria Logosului (sau a Verbului). Spre
deosebire de teologia cretin, verbul philonian nu este nici coetera, nici
consubstanial cu Dumnezeu, ci creat dintru eternitate. Agent i principiu
dinamic, el este imaginea lui Dumnezeu, iar omul va fi fost creat dup imaginea
acestei Imagini, creaia nefiind nevoit, de altfel, s mbrace vreun sens
temporal, lumesc, ordinea sa avndu-i principiul n Legea etern. Astfel, cnd
omul se unete cu Verbul, el descoper Imaginea, a crei imagine este i se
nal ctre Dumnezeu care se revel atunci ca Tat, din moment ce Primul
Nscut cu care omul se unete ntru asemnare a fost nscut de el.
Contemporan cu Hristos, Pe care nu l-a cunoscut, Philon a exercitat o influen
determinant asupra colii cretine din Alexandria (Clement i Origene), graie
creia gndirea.
GNDIREA FONDATOARE CRETIN.
PRINI BISERICI sa a supravieuit, de altfel. i dac doctrina Logosului,
elaborat de el, nu pare s fi avut o influen direct asupra Evangheliei lui
Ioan, ea a jucat totui un rol important n discuiile trinitare. Adevraii
motenitori ai lui Philon sunt Prinii Bisericii cretine.
Prinii Bisericii.
Numim Prini pe autorii ecleziastici de la sfritul secolului I pn la
mijlocul secolului al VUI-lea i a cror doctrin a marcat nvturile Bisericii.
Evreii numeau Printe pe acela care i nva pe alii Scriptura, iar cretinii au
preluat aceast idee a unei nateri i a unei educaii specifice spiritului.
Antropologia occidental s-a modelat dnd progresiv rspunsul la ntrebarea:
Ce este omul?, mereu corelat cu ntrebarea Ce este Dumnezeu? (Tatl).
Rspunsul s-a precizat scrutnd figura Fiului, Omul-Dumnezeu, n cadrul
polemicilor cu doctrinele opuse sau adiacente, abundente n Antichitatea trzie.
Astfel s-a conturat dogma canonic, recunoscut de cler ca reprimnd opiniile
considerate etero-doxe. Dac dogma este formularea concis a unui adevr
complex, cla-mndu-i universalitatea, propriu ereziei (de la grecescul
hairesis, alegere) este caracterul ntotdeauna reducionist al unei alte preri:
raionalizare care ia drept adevr total ceea ce nu este dect unul parial.
Sfntul Augustin a subliniat circularitatea paradoxal a demersului care duce
la nelegerea acestei complexiti: Crede pentru a nelege, dar i nelege
pentru ca s crezi.
n cadrul culturii Antichitii trzii s-a desprins treptat o definiie a ceea
ce confer umanitii autentica ei natere, plecnd de la Principiu (Dumnezeu-
Tatl) i prin tipul revelator i mediator al lui Hristos. Sfinii Prini au
construit pe vestigiile motenirii greco-romane, cu corectivele referitoare la
mesajul biblic, un univers spiritual inedit, un univers fondator pentru ceea ce
azi numim Europa. Dogmatizarea a constat n tratarea filosofic a statutului
Fiului. Conciliul de la Calcedonia (451) i al doilea conciliu de la
Constantinopole (45) decreteaz c Hristos este Dumnezeu i om, Dumnezeu
adevrat i om adevrat, sau mai precis om-Dumnezeu, revelatul (Dumnezeu)
fiind prezent n ceea ce-l revel. Aceasta s-a impus, ca relansare i repunere n
discuie a polarizrii antice dintre zei i oameni, reflecia asupra lui Cur Deus
Homo (de ce Dumnezeu s-a fcut om), determinnd o practic social despre
care dau nc mrturie unele locuri ospitaliere din Europa, acele htels-dieu.
Instituia cretin a ncercat ntr-adevr s uneasc incondiionatul datoriei
teoretice i determinismul datoriei practice. Departe de a evada din lume, n
maniera gnosticilor, pe care nu a ncetat s o repudieze, instituia
cretinismului a luat lumea n grija sa, recupernd astfel filonul ebraic,
ncercnd, prin oameni failibili, s reconcilieze absolutul spiritului i
relativitatea Istoriei. A devenit astfel principiu civilizator. Cum s nu gndeti la
Prinii Bisericii atunci cnd se face simit nevoia de a redefini umanitatea,
ntr-un secol care, proclamnd sus i tare moartea lui Dumnezeu, s-a distins
prin crime abominabile ndreptate mpotriva ntregii umaniti, n deplin
luciditate? Omul este imaginea lui Dumnezeu [,.] Cel mai puternic liant care
unete pe oameni este umanitatea. Acela care l distruge este un rufctor i
un paricid (Lactaniu, Instituiile divine VI, 10).
Gndirea patristic a ncercat s demonstreze compatibilitatea credinei
cretine cu raiunea. n secolul al I-lea, gndirea lui Justin din Naplousis se
mic n interiorul a dou mari curente: platonismul i stoicismul, ale cror
limite el le arat, cci dualismul suflet/corp este respins, n pur tradiie
biblic, n cretinism, subtituind ideii corpului mormnt al sufletului i
carcer (Platon), ideea renvierii crnii prin spirit. Invers, excesului unificator
panteist al stoicismului, Iustin i opune transcendena divin i libertatea,
determinismului. Toi oamenii au capacitatea de a tri dup Logos, iar aceia
care au trit nainte de Hristos, evrei sau pgni, dar care s-au supus luminii
logos-u] ui interior, erau deja, ntr-un fel, cretini: vezi Socrate.
Ireneus din Lyon, episcop n 178, n tratatul su Contra ereziilor
respinge gnoza, care opune radical o lume a binelui, cea a spiritului, unei lumi
a rului, cea a materiei. Acest ezoterism (religie a iniiailor), Ireneus din Lyon l
opune universalismului cretin i contra dualismului anti-cosmic, el reafirm
unitatea profund a creaiei: unitatea lui Hristos care, prin ncarnarea sa,
realizeaz efectiv comuniunea Omului cu Dumnezeu (., Dumnezeu adevrat i
om adevrat); unitate a fiinei umane, corp i suflet, destinat mntuirii n
totalitatea naturii sale, n timpul i spaiul acestei lumi, cci slava lui
Dumnezeu este omul viu i slava omului este Dumnezeu. Respingnd toat
doctrina angelic, Ireneus reamintete c spiritele fr corp nu vor fi niciodat
oameni spirituali.
GNDIREA FONDATOARE CRETINA
 Studiul teologic domin secolul al l-lea, tinznd ctre marile expuneri
sintetice ale doctrinei. Clement din Alexandria (150-215) a ncercat s arate
raporturile profunde dintre filosofia greac i doctrina cretin. Origene (185-
253), inspirndu-se din Philon, elaboreaz o teorie a diferitelor sensuri literal,
moral, spiritual ale Scripturii. n Apologetica sa (197), Tertullian pledeaz
mpotriva nedreptii persecutrii i cere pentru fiecare dreptul de a-l slvi pe
Dumnezeu dup contiina sa, refuznd cultul mpratului i cernd
desacralizarea puterii lumeti. Fcnd distincia ntre moral i legal, el
obiecteaz mpotriva legii nedrepte, cunoate i practic filosofia stoic. Seneca
ne aparine adesea, spune el. Dar, apropiind filosofia i credina, el i refuz
orice reducere a cretinismului la vreun gen de filosofie. n secolul al IV-lea,
Biserica ncearc s-i precizeze doctrina n termeni filosofici, ceea ce
dezlnuie dispute dogmatice. Sfinii Prini ai Bisericii, din cel de al IV-lea
secol, nu pot fi nici citii, nici nelei fr a cunoate una din problemele lor
majore: arianismul. Arius dorea s pstreze ideea unui Dumnezeu radical
transcendent lumii, unic, inexprimabil, inaccesibil, imuabil, impasibil, strin
timpului. Principiu fr de principiu, desprit de toate celelalte fiine printr-un
abis de netrecut, el nu putea intra n circularitatea relaiei trinitare cu Verbul i
cu Spiritul, excluse din Absolutul divin. Arius pune, pe urma lui Celsus,
ntrebri cruciale: cum trebuie gndit Dumnezeu care vine n lume i n timp,
Absolutul angajat n relativ? Cum trebuie interpretat medierea lui Hristos
ntre Dumnezeu i oameni? El a permis ortodoxiei, prin dezbaterile pe care le-a
generat, s precizeze c dac Dumnezeu este Cel cu Totul Altul, el este de
asemenea i Cel Aproape i c Hristos, Emmanuel, este Dumnezeu cu noi,
fcnd posibil mntuirea omului: uniunea intim dintre om i divinitate, fr
confuzie sau divizare (care este ntr-adevr, cum insist Hegel, dogma central a
cretinismului, cea care face s nceteze polarizarea antic ntre zei i oameni,
afirmnd c Dumnezeu este n noi). Sfntul Augustin domin acest secol prin
anvergura gndirii sale. Pentru secolele VI-VI i vom meniona printre Prinii
greci pe Dionisie (Pseudo-) Areopagitul (sfritul secolului al V-lea), a crui
gndire a fertilizat toat teologia medieval pn la mistica renan i a inspirat
lui Suger principiile artei gotice Maxim Mrturisitorul (580-6) i Ioan
Damaschin (640-753), ale crui Trei discursuri asupra imaginilor stabilesc
temeiul recursului la analogia figurativ care a nsemnat att de mult pentru
arte.
n Occident, Dionisie cel Mic va sugera numrtoarea timpului de la
Naterea lui Hristos, inaugurnd astfel era cretin.
SFANUL AUGUSTIN.
Sfntul Augustin (354-430)
 Este cel mai mare filosof al epocii patristice i consfinete ruptura cu
lumea antic, grefnd demersul raiunii pe adeziunea la coninuturile de
credin lsate prin tradiie i ncredinnd inteligenei sarcina ulterioar a
elucidrilor. Repudiind intelectualismul radical i orgolios al tinereii sale, el
revendic fertilitatea cooperrii ntre inim (credin) i nelegere, singura
capabil s ne ofere adevrul viu i unificator.
Trei mari principii structureaz filosofia Iul Augustin
1. Principiul interioritii. Prezena adevrului locuiete omul interior.
Certitudinea realitii universului sensibil, certitudinea propriei noastre
existene, care se fondeaz pe evidena propriei noastre gndiri, certitudinea
evidenelor matematice, care afirm raporturile inteligibile, independente de
experien, n sfrit, dragostea universal pentru frumos dau mrturie despre
existena unor reguli imuabile, fondatoare pentru toate judecile noastre,
lumea inteligibilului, loc al adevrului etern. Este deci o certitudine care
constituie o arm eficace contra scepticismului, cci este indubitabil, contra
materialismului, cci ea revel natura inteligibil a adevrului, contra
subiectivismului, cci ea e certitudinea unui adevr pe care spiritul l
descoper, dar nu i este creator.
2. Principiul participm. Orice bine ori este Dumnezeu (Binele
suprem), ori pornete de la Dumnezeu (bine limitat), sau orice lucru este bun
prin natur i esen sau prin participare.
3. Principiul imuabilitii servete la a distinge fiina prin esen de
fiina prin participare, deci creatorul de creatur: doar fiina imuabil este
adevrat pentru c doar ea este absolut simpl, fiin prin esen, ipsum esse.
Rezult de aici c orice lucru, orice perfecie ar poseda, din moment ce nu este
imuabil, fiind afectat de nefiin, nu este per se. Este ceea ce triete
contiina uman care, n suferina secret a timpului, i triete finitudinea,
n dorina Binelui suveran, menit s gestioneze metamorfoza Fiinei. Augustin
povestete n Confesiunile sale criza existenial care l-a adus de la un eu
divizat, frmntat de multiplicitatea i.
GNDIREA FONDATOARE CRETIN impulsurilor unor dorine haotice,
la restructurarea fundamental a sinelui, plecnd de la experiena eternitii pe
care a trit-o.
Dou teme eseniale caracterizeaz filosofia augustinian: Cine este
Dumnezeu? Cine este omul? Uniunea acestor teme n doctrina omului imagine
a lui Dumnezeu explic preocuparea simultan pentru imanena, ca i pentru
transcendena divin: Dumnezeu este internum aeternum, cel mai
ndeprtat i cel mai prezent, locul cel mai ascuns, cel mai intim interior
fiecrui lucru, cci toate lucrurile sunt n el i cel mai exterior, pentru c el este
deasupra tuturor lucrurilor.
 Dou forme de iubire dou ceti.
Tendina ctre etern este sufletul timpului i motorul nsui al iubirii,
ceea ce confer dinamismul creaturii. Cu toate acestea, iubirea ru orientat i
poate rata scopul. Virtutea autentic nu este alta dect caritatea care ne face s
iubim ceea ce trebuie iubit: Dumnezeu i aproapele. Lucru care se extinde n
domeniul politicului. n Cetatea lui Dumnezeu, scris dup cucerirea Romei de
ctre goi (410), Augustin opune caracterului muritor al civilizaiilor fondate pe
pasiunea hegemonic, eternitatea domniei scopurilor ultine, interne,
spirituale. Cum ar putea lumea s pun n umbr acest regat care nu este al
lumii, ci e transcendent experienei i istoriei i, totui, capabil s o inspire n
reconstruciile ei necesare? Cetatea lui Dumnezeu, deschis universalitii
oamenilor care l recunosc pe Dumnezeu i triesc dup legea sa, se opune
cetii terestre, al crui principiu este exclusiv iubirea de sine. Departe de a
condamna domeniile politic i social ca atare, Augustin nfiereaz doar
pervertirea voinei n cetatea terestr, gata s idolatrizeze Statul, pe care l-ar
lua ca scop n sine, fcnd din spaiul omenescului un cmp nchis sortit
disperrii, dac nu ar exista n paralel i strns legat de structurile mundane
invizibila cetate spiritual, a crei deschidere vegheaz mpotriva tentaiilor
totalitare inerente puterii. Hristos, Verbul ntrupat, este centrul acestei istorii
pe care o recheam ctre principiul su (alpha) i o cluzete ctre mplinirea
ei {omega), dnd astfel persoanei umane o valoare absolut. Efectund ruptura
de gndirea antic, Augustin afirm c Istoria are un sens care transcende
tragicul empiric excesul de ru care se manifest n ea sens care const n
ralierea cetii oamenilor la valorile fondatoare ale Fiinei care este etalonul
judecii.
CONCLUZIE.
Rul, libertatea i graia.
Rul, privaie de ceea ce este necesar unei fiine pentru perfecionarea
integritii naturii sale, nu este, prin substana sa, un pcat avndu-i originea
n voina liber i principiul n orgoliu, orgoliu care mpinge creatura s
deturneze ordinea lucrurilor din mersul ei firesc. Dezordine fiind, pcatul
provine dintr-o libertate care tinde s se rup din dependena sa ontologic,
dependen care-l condiioneaz totui statura de entitate creatoare. Ratnd
fiina, existena se afl n stare de cdere, n mizerie (reprobabil), ru derivat
din primul i de asemenea din rea-voin. Din acest punct servitutea pcatului
nu este dect auto-aservirea libertii care s-a pierdut pe sine. Numai graia,
putere reunificatoare profund a eului alienat, poate atunci nltura piedicile
care fac voina neputincioas, poate reinstala libertatea n eficacitatea sa
creatoare, ceea ce d adevrul vieii, al Vieii nsi. Astfel, dac omul se pierde,
numai Dumnezeu l poate salva, cci El singur deine partea de fiin care-l
lipsete omului. Intuirea graiei, care este ntotdeauna capabil (pentru omul
care ncearc s se recentreze) s dezlege determinismele naturii, a interzis
antropologiei cretine orice explicaie reducionist a psihicului (tentaia
modern), orice credin ntr-un destin ineluctabil (explicaie antic). n chiar
miezul mizeriei pcatului i al servituii pe care o induce, Augustin a descoperit
n mod paradoxal mreia omului, semnul libertii sale, recunoscnd aici
reflexul demnitii absolute a creaturii spirituale, niciodat pe deplin captiv n
determinisme, ci mereu capabil de eliberare, de renatere, prin sublinierea
profunzimii metafizice a rului, n dimensiunea lui tragic.
Concluzie.
Dac modernitatea pare a se defini ca o criz n care singura referin
este subiectul fr referine, contestnd Universalul n numele relativismului
neputincios care sfrete prin a rstlmci, cu armele raiunii, raiunea nsi,
revalorificarea gndirilor fondatoare care au scrutat, n uimirea originar,
eternitatea, poate oferi sperana unei depiri a acestei derive prezente. Vom
ncepe s nelegem necesara reluare hermeneutic a textelor ngropate n
uitare (cf. Ricoeur, Gadamer), uitare din care rsar totui opere care
mrturisesc vitalitatea unei gndiri creia i se nregistrase poate puin prea
repede actul de deces. Cum s-l uitm n acest context pe Levinas? El, care a
fcut experiena totalitarismului, rspunde unei.
GNDIREA FONDATOARE CRETIN tradiii din pricina creia era ct pe
ce s moar, atunci cnd amintete necesitatea ruperii cercului nchis al
Totalitii pentru o deschidere spre infinit (Totalitate i infinit). Fenomenologia
chipului, pe care o schieaz, ne trimite la cele mai vechi texte ale Bibliei: limbaj
dinaintea oricrui limbaj, chipul celuilalt n goliciunea sa vulnerabil i prima
interdicie: S nu ucizi!. Suntem chemai la reciprocitatea recunoaterii n
exterioritatea radical a dou subiectiviti ireductibile i inasimilabile, suntem
obligai s lum iniiativa responsabilitii fa de cellalt pe care l avem n
paz. Cellalt m las s vd invizibilul i mi revel infinitatea Dumnezeului
ascuns, al crui sanctuar este. Omul care a deschis ochii ctre infinit simte c,
orict de departe ar putea merge secularizarea gndirii, ea trebuie s se
opreasc n faa a ceea ce nu trebuie niciodat profanat, transcendena
absolut a lui Dieu qui vient a lidee (J. Vrin), scrutnd chipul omenesc.
Biblia i vdete caracterul fondator: departe de a opune pe Dumnezeu
omului, ea semnaleaz prezena divinului n miezul cel mai intim al
omenescului.
Bibliografie.
Noul Testament.
Stanislas Breton, Saint Paul, PUF, col. Philosophies, 198.
 Jean Danielou, Les Manuscrits de la mer Morte et Ies Origines du
christianisme, Orante, 1974.
Message evangelique et culture hellenistique, Desclee-Cerf, 190.
Philon din Alexandria.
Jean Danielou, Philon dAlexandrie, Fayard, 1958.
Prinii Bisericii.
Hans von Campenhausen, Les Peres latins, Orante, 1969. Hans von
Campenhausen, Les Peres grecs, Orante, 1969. Pierre Hadot, Patristique,
Encyclopaedia Univerfalis.
BIBLIOGRAFIE.
Sfntul Augustin.
Gilson, Introduction a letude de saint Augustin, Paris, 1950.
Holte, Beatitude et sagesse: saint Augustin et le probleme de la fin de
Vhomme dans la philosophie ancienne, 1962.
Erich Przywara, Augustin Passions et destins de lOccident, Cerf,
Sfntul Augustin, Les Dossiers H., Lge dhomme, 198.
Pentru o lectur speculativ asupra cretinismului: Hegel, Prelegeri
defilosofia religiei, I, 1.
CAPITOLUL IV.
GNDIREA FONDATOARE A INDIEI de Francois Chenet.
Izvoarele gndirii indiene.
Cu toat reticena general a Occidentului, de dou secole, n a acorda
gndirii Indiei calificativul de filosofie, minunata aventur filosofic a Indiei,
pe nedrept ignorat n Frana din cauza unui conglomerat de factori, att
ideologici (de pild, etnocentrismul europocentric, inerent Logosului
occidental), ct i instituionali (cf. R.- P. Droit, LOubli de Vinde. Une amnesie
philosophique, PUF, 1989), reprezint fr ndoial una dintre realizrile majore
ale spiritului uman i este parte integrant a marii aventuri a umanitii, cu
condiia s o surprindem pe aceasta din urm n unitatea sa, dincolo de
varietatea istoric a arealurilor culturale risipite n timp i spaiu.
Dac filosofiile Indiei a cror vocaie principal conjug armonios reflecia
asupra surselor experienei, meditaia asupra ntregului experienei i al
realitii, elucidarea marilor mistere ale condiiei umane i cutarea mntuirii
sunt de natur a ne trezi interesul, aceasta se datoreaz faptului c India este
deopotriv laboratorul i muzeul unei aventuri umane, adic ale unui anumit
mod de a concepe i de a tri condiia uman: India a elaborat soluii proprii la
marile probleme ale condiiei umane s nu uitm c problemele filosofice i au
originea n datele imediate ale acesteia i a dat dovad de extrem originalitate,
att n domeniul gndirii filosofice, estetice, literare, ct i n acela al modului
de organizare a vieii sociale i a diverselor tehnici ale civilizaiei materiale.
Aceasta nseamn c aproape nu exist ramur a filosofiei i a epistemologiei,
sau domeniu al tiinelor umaniste, aa cum sunt concepute i se dezvolt ele
astzi, care s-i permit luxul de a ignora aportul Indiei. Dar, oricare ar fi
valoarea culturii hinduse, cum este ns posibil s vorbeti adecvat despre un
univers de gndire care nu i aparine?
IZVOARELE GNDIRI INDIENE.
Demersul comparatist, cu toat atenia acordat diversitii umane i
deci polifoniei civilizaiilor n istorie, nu reuete ntotdeauna s rezolve toate
problemele complexe, aferente condiiilor de posibilitate i legitimitate ale
filosofiei comparate, pe care ne vom limita s le prezentm pe scurt. Este
nendoielnic c acela care abordeaz o arie cultural att de diferit de a
noastr, devenind victima vertijului n faa abundentei imensiti i a opacitii
sale, respectiv a stranietii, va ajunge n ultim instan s-i pun
urmtoarele ntrebri spinoase: Este posibil s compari civilizaiile, universurile
lor de gndire i produciile lor culturale? Sau acest lucru este imposibil
datorit specificitii ireductibile a culturilor? Civilizaiile i fac deci pe oameni
s triasc n lumi de necomparat? India, acest imens subcontinent n care
triete a asea parte a umanitii (840 milioane de locuitori), se nscrie, n
ciuda filiaiei indoeuropene, n afara spaiului mental occidental n India se
vorbesc 15 limbi oficiale i 1652 de dialecte. Datorit practicrii a numeroase
religii (82,6% hindui; 1,4% musulmani; 2,4% cretini; 2% adepi ai religiei iite
i 0,7% jiniti), India este confruntat volens-nolens cu o alteritate radical
intern.
n faa sistemului complex i stabil al valorilor, credinelor i practicilor
religioase, subiacent variaiunilor de suprafa, caracteriznd la propriu arealul
cultural hindus, filosofia comparatist trebuie mai nti s se abin de la
subscrierea la credina pozitivist n permeabilitatea culturilor, s se abin de
asemenea de la cutarea pripit a universaliilor transculturale: trebuie s se
abin de a cdea n iluzia interpretrii unei alte culturi prin prisma culturii
proprii. Ea trebuie s respecte specificitatea culturii studiate, s o surprind n
coerena ei istoric i organic. Ar fi periculos i cu totul iluzoriu s clasezi
noiunile, comportamentele, nlnuirile de idei sau filosofeme, aparinnd unei
culturi att de diferite de a noastr, n rubrici cu nume grecesc sau latin. Cci
comparaia este expus ntotdeauna, cu toat aparena de neutralitate i n
ciuda postulrii unei simetrii ntre culturile comparate, primejdiei de a impune
furtiv termenilor comparaiei cadrul de gndire occidental: oare nu nelegem
mai presus de toate, atunci cnd abordm un univers de gndire exotic, ceea ce
eram menii s nelegem n virtutea propriei noastre vocaii, a propriei noastre
orientri culturale i n virtutea momentului istoric n care ne aflm? ntr-
adevr, este imposibil s evitm o perspectiv susceptibil, n condiiile sale, de
a face s transpar criteriile comparaiei: demersul comparatist trebuie s
ndrzneasc s chestioneze presupoziiile implicite ale preconcepiilor
netematizate, de ordin antropologic i.
GNDIREA FONDATOARE A INDIEI.
REVELAIA VEDIC i NCEPUTURILE SPECULAIEI prefilosofic, care se
afl la temelia nsi a ansamblurilor culturale date comparaiei i pe care se
grefeaz speculaia filosofic. Pe de alt parte, dificultatea traducerii
originalitii n propria noastr limb trimite la o dificultate mai profund:
reeaua semnificaiilor unui termen dintr-o limb nu corespunde n mod
necesar semnificaiilor i valorilor unui termen filosofic, mai mult sau mai
puin consacrat n tradiia noastr. Terminologia utilizat n filosofia studiat i
categoriile de care ea e legat risc s nu-i mai afle rostul. Iat de ce orice
ispit de a recunoate n sistemele de gndire ale Indiei (sau ale Chinei) analogii
cu filosofiile noastre occidentale trebuie s se supun controlului riguros al
metodei comparatiste.
Filosofia comparatist va evita entuziasmul neofiilor de a pune n lumin
cine tie ce vagi asemnri tematice sau corespondene pariale. Nu mai trebuie
spus c travaliul su presupune informarea corect, care s in cont de
ansamblul articulat al reprezentrilor, al credinelor i al valorilor, care d grila
de lectur proprie interpretrii existenei sale de ctre cultura hindus. Va fi
necesar o facultate empatic autentic pentru a putea asimila cu rbdare
coninutul presupoziiilor, al noiunilor cardinale, al categoriilor, organizatoare
ale gndirii, anterioare i subiacente schemelor gndirii contiente i
intenionale, al valorilor caracteristice i permanente, proprie lumii
socioculturale indiene i care constituie codul su cultural. Chiar dac
prezentarea detaliat a constelaiei reprezentrilor fundamentale ale lumii
hinduse depete cadrele demersului nostru, putem totui s indicm cele mai
importante dintre ele:
Noiunea de ordine sociocosmic (dharma), cheia de bolt a universului
hindus, contrastul pur-lmpur care structureaz ntreg cmpul socioreligios
hindus;
Noiunea cvadripartiiei scopurilor omului (purushrtha), adic cele
patru scopuri polare ale aciunii umane: voluptatea (kama), bunurile materiale
i puterea (artha), pioenia n faa legilor religioase {dharma) i, n sfrit,
eliberarea din ciclul renaterilor (moksha);
Noiunea datoriilor omului (rina);
Noiunea de lege socioreligioas specificat n funcie de clasele
funcionale i stadiile canonice ale vieii (vamshramadharma), cu corolarul
su, noiunea de datorie de stat (sva-dharma), care definete datoria fiecruia,
dup clasa social i stadiul de via n care se afl;
 Noiunea de regim al castelor, care definete structura social a
societii brahmanice i hinduse, mpreun cu raporturile complexe dintre cele
patru mari clase funcionale (vama) ale diviziunii ideale a societii i miliardele
de grupuri sociale elementare individualizate care sunt castele (jtl);
Noiunea de lege a actului i a efectelor sale (karman), cu corolarul su,
transmigraia sufletului de-a lungul naterilor succesive (samsra);
Noiunea de nonviolen (ahims, absena dorinei de a ucide sau de a
rni);
Noiunea de atribute sau de caliti constitutive (guna), adic doctrina
celor trei modaliti de manifestare a energiei universale;
Noiunea de iluzie cosmic (luya);
Noiunea de timp ciclic i de vrst a lumii iyuga) etc. Dornic de a
nrdcina studiul sistemelor n descrierea acestui teren cultural al mediului
social i religios, de care ele depind i pe care au nmugurit i nflorit, filosoful
comparatist va fi atunci n msur, n urma lecturii operelor reprezentative, s
raporteze filosofemele la categoriile culturale n care acestea se nscriu. Doar cu
aceast condiie putem spera s depim incomunicabilitatea culturilor pentru
a ntlni adevrata Indie i, n msura n care stranietatea omului pentru om
nu este niciodat absolut, putem accede la propriul nostru adevr.
Revelaia vedic i nceputurile speculaiei.
Nimic nu este mai emoionant dect s asiti la nceputurile unei
aventuri care urma s dureze aproape 30 de ani (cea 1 50 . Hr. Pn n secolul
al XVI-lea sau al XVI-lea d. Hr., dat la care reflecia creatoare a Indiei este pe
deplin aezat i cnd filosofia indic devine un cimitir de virtualiti
sterilizate). i chiar dac prestigiul originii este prea adesea uzurpat, cum ne
nva Nietzsche i chiar dac vrsta iniial a civilizaiei brahmanice, adic
vrsta vedic, nu reprezint acel stadiu ideal sau auroral al umanitii la care
visau romanticii germani, n particular Friedrich Schlegel, ca mit al vrstei de
aur, nu e mai puin adevrat c n India totul ncepe cu Veda sau Vedele, care
sunt cel mai vechi monument literar i religios al civilizaiei brahmanice la
nceputurile sale. Aceasta pentru c nu au fost niciodat descifrate inscripiile
de pe sigiliile de steatit ale civilizaiei Indusului (siturile arheologice din
Mohenjo-Daro i din Harappa, ntre 2 30 i cea 1 70 . Hr.), civilizaie care a
precedat invaziile succesive (1 80-l 0 . Hr.) i sedentari zarea popoarelor de
rzboinici i pstori de origine indo-european n India de nord-vest.
GNDIREA FONDATOARE A INDIEI.
REVELAIA VEDIC I NCEPUTURILE SPECULAIEI.
Textul numit Veda, adic tiina pur sau Cunoaterea suprem, este
alctuit din patru culegeri de texte:
 Rig-Veda, sau culegere de stane, care conine mai multe mii de imnuri
adresate principalelor diviniti ale panteonului vedic (Indra, Varuna etc);
Yajur-Veda, culegere de formule sacrificiale;
Sma-Veda, colecie de melodii rituale;
Celor trei culegeri care constituie Tripla tiin (Trayl Vidv) li se adaug
Atharva-Veda, ulterioar, care conine tiina rezervat unei clase aparte de
preoi, preoi Atharva.
Aceste texte sunt scrise ntr-o sanscrit arhaic, a crei nrudire cu
celelalte limbi indoeuropene (greaca, latina, germana, celta i slava) a fost
stabilit din 1816 de ctre savantul german F. Bopp, fondatorul gramaticii
comparate, apoi confirmat de achiziiile abundente ale filologiei i ale
mitologiei comparate (cf. n principal opera lui G. Dumezil). Compilarea
ntregului ansamblu poate fi situat ntre 150-l20 . Hr., pentru primele trei
culegeri i ctre 90 . Hr., pentru cea de a patra. Conceput esenialmente ca o
Vestire (Cuvnt Revelat), diversificat dup tradiiile familiale de transmitere i
de interpretare, denumite ramuri (shkh), Veda a fost memorat i transmit
oral vreme de trei milenii (a fost fixat prin scris de-abia n secolul al XlV-lea),
astfel c, ncepnd cu epoca vedic, doctrina a fost transmis prin intermediul
colilor independente.
Gndirea indian a dorit s exprime n permanen Adevrul Ordinii
lumii, nc de la origini, ordine fundamental a crei expresie perfect adecvat
se dorete a fi Legea etern (santana dharma) expresie prin care hinduii i
exprim credinele. Acest Adevr fr de nceput coincide n India cu
autorevelarea Absolutului n epifania sa primordial, care a afectat forma unui
Cuvnt increat tocmai Veda care s-a fcut auzit la nceputuri de ctre
Vizionarii (rishi) primordiali. Revelaie care a avut loc, n principia et nune
semper, cci la fiecare rennoire cosmic aceast vestire sacr de origine non-
uman (apaurusheya), care nchide n sine infinitul potenial al Sensului, face
obiectul revelaiei pariale date nelepilor inspirai, care o aud i o transmit
oral muritorilor. Ideea unei asemenea revelaii permanente ca lucru auzit,
denumit tocmai Shruti, adic tradiie fondat pe revelaie, mbrac n mod
necesar pentru contiina hindus un adevr dintru i ntru eternitate. Tocmai
n acceptarea autoritii corpusului vedic, ca fundament i norma, i gsete
universul religios brahmanic, apoi hindus, ntemeierea, iar casta sacerdotal a
brahmanilor, de care aparine majoritatea clerului, referina originar, ca i
legitimitatea social. Astfel c revelaia vedic, ntregit mai apoi de tradiia
ntemeiat pe memorie sau Smriti (cuprinznd prile auxiliare ale Vedei1,
tratatele de ritualuri, codurile de legi socioreligioase, ca Legile lui Mnu,
epopeile i Pur na), a aprea ca alpha i omega speculaiunii brahmanice.
 Shruti cuprinde de asemenea diferite straturi de texte religioase, fiecare
trimind la una din culegerile vedice: Brahmana, texte de exegez n proz,
definind structurile i procedurile arhetipale ale sacrificiului, care trebuie s fie
corect executat pentru a fi eficient i strduindu-se s ofere justificri coerente
ale acestuia, chiar dac uneori stufoase datorit simbolismului lor complex,
apoi ranyaka (Texte ale Pdurii, 90-60 LHr.), mai scurte, prelungiri ale textelor
Brahmana, de necitit n alt parte dect n linitea pdurii, deci la distan de
comunitatea satului, avnd un caracter mai pronunat ezoteric i gnostic i, n
sfrit, Upaniadele (70 sau 60-50 . Hr. i 30 pentru cele mai recente), care
constituie sfritul Vedelor (vednta) i asupra naturii crora vom reveni. n
msura n care ranyaka pun accentul pe valoarea intrinsec a cunoaterii
semnificaiei ultime a riturilor, mai degrab dect pe necesitatea de a le executa
efectiv, ele formeaz, dimpreun cu Upaniadele, seciunea cunoaterii
(jnnaknda), care se opune seciunii riturilor (karmaknda), constituit de
partea Brahmana a Vedei. Aceast scurt enumerare a ceea ce numim
structura Vedei (simplificat aici), adic a marilor subdiviziuni ale canonului
vedic, se impune pentru nelegerea genezei speculaiei filosofice n India.
Dac n Rig-Veda omul i nal rugciunea ctre zei, sau ctre o
ipostaz particular a divinului, creia i acord, n cutare sau cutare
circumstan, rolul primordial, nvestind-o chiar cu atribute aparinnd altor
zei (henoteism sau catenoteism), cerndu-l bunstare material i via
lung, n aproape toate textele ulterioare Rig-Vedei este vorba despre sacrificiu,
aflat n centrul religiei vedice: zeii fceau obiectul unui cult solemn cuprinznd
eulogii, sacrificii, libaii cu licoare sacr (soma) i cu unt topit. Se disting dou
registre ale cultului: unul major i solemn (shrauta), al crui act principal este
sacrificiul iyajna), executat de un sobor de preoi oficiani (ritvij) brahmani
experi n ritual i deinnd fiecare o funcie specific (oblaiune, manipulri
sacre, cnt liturgic,
GNDIREA FONDATOARE A INDIEI control al bunei desfurri a
riturilor) n beneficiul celui care execut sacrificul, sacrificantul (yajamna) i,
pe de alt parte, cultul domestic (grihya), care cuprinde simpla oblaiune
cotidian a laptelui n foc (agnihotra) la drept vorbind, aceasta ine de ambele
registre ale cultului dar i riturile perfective (samskras), adic diferite rituri
de trecere care jaloneaz existena hindusului de la natere pn la moarte
(ceremonii de natere, de iniiere, de nunt, de moarte etc) i care permit
definirea hinduismului mai degrab ca o ortopraxie (i. E. l recunoate pe
hindus dac se comport ca atare, dac execut deci un ansamblu de rituri)
dect ca o ortodoxie comportnd anumite dogme. Ritualismul sacrificial atingea
apogeul prin derularea marilor sesiuni sacrificiale prin care regele i
srbtorea victoriile n manier solemn (ashvamedha sau sacrificiul calului)
sau era uns n ziua ncoronrii (rjasuya), ori prin care un sacrificant se
strduia s-i sfineasc persoana, construind, de exemplu, un mare altar al
Focului n form de oim cu aripile strnse (agnicayana sau ritul construciei
altarului Focului).
Definiia vedic a omului, nvluit ntr-un anume ritualism sacrificial,
este cu totul original: omul nu este aici un animal politic, ca la Aristotel, ci,
dintre toate animalele, este singurul capabil s aib vocaia sacrificiului (s fie
deci agent sau victim a sacrificiului). Sacrificiile se fceau pentru a menine
Ordinea i mersul lumii, garantnd un curs bine structurat al fenomenelor, n
favoarea operaiunilor ritualului stabi-lindu-se o reea de conexiuni desfurate
n domeniul invizibilului, cu tendina de a identifica microcosmosul (persoana
uman), activitatea sacrificial i fenomenele naturale din macrocosmos
(universul). Aceast pregnan a ritualului explic abordarea n India vedic a
speculaiei n funcie de el. Faptul c religia vedic presupune un ansamblu de
rituri i nu de dogme, poate explica de ce gndirea indian s-a bucurat de la
nceputuri de o ciudat libertate speculativ.
Instinctul metafizic s-a afirmat alturi de discuiile depre ritual n
imnurile speculative ale Vedei, prezente n straturile trzii ale Rig-Vedei, iar
reflecia a reuit s se ridice pn la considerarea unui misterios Principiu
unic, masculin, Unul (ek) cruia nelepii i dau multe nume, sau mai
adesea de genul neutru i desemnat n mod aluziv prin Aceasta (tad), postulat
ca origine, mai degrab dect cauz a lumii, el fiind Nenscutul (aja). n
cutarea unui Principiu al ntemeierii sale, se remarc o anumit constan a
debutului unor imnuri printr-un episod cosmogonic care descrie trecerea, n
etape succesive, de la Nefiin la Fiin: Nu exista atunci nici Nefiin, nici
Fiin. Unul respira singur,
REVELAIA VEDIC I NCEPUTURILE SPECULAIEI fr ca s existe
suflu. Nu exista nimic, n afara Aceluia. Atunci, prin putina dorinei creatoare
(tapas), Unul se nscu; Dorina i-a fost dezvoltarea originar, [dorina] care fu
prima smn a Contiinei (Rig-Veda X, 129). Cosmogonia a devansat
mitologia o cosmogonie a dorinei i nu a voinei, n maniera Vechiului
Testament speculaia difereniindu-se de religie, n msura n care prima, n
cutarea Principiului unic, viza explicarea ntregului realitii, n vreme ce a
doua rmnea dedicat multiplului i nestructuratului. Alte imnuri descriu
cosmogonia ca pe un sacrificiu total. ntr-unui din imnurile celebre ale
creaiunii, figurnd n partea mai nou din Rig-Veda, creaia este prezentat ca
dezmembrare sacrificial, de ctre zei, a lui Prajpati, Stpnul creaturilor,
sub forma Omului primordial (Purusha), gigant cosmic sau Macranthrop, dat
morii n timpul Primului Sacrificiu i care a dat natere att Soarelui, Lunii,
vntului, focului etc, ct i celor patru clase funcionale ale societii
brahmanice i tuturor fiinelor (Rig-Veda X, 90). n acest mit, cosmosul este un
om gigantic, dar omul este i un univers la scar, o dat ce este comparat cu
cosmosul. Acesta este arhetipul nenumratelor mituri indiene despre crearea
lumii. n alt ordine de ide, reflecia indian a ajuns la intuirea Ordinii cosmice
universale (rita sau dharman, devenit dharma n sanscrita clasic), a crei
for ordonatoare i dimensiune moral, cu valoare corelativ pentru univers i
om, domin cursul natural al lucrurilor.
Totui, nici Unul Vedelor, nici sacrificiul nu reprezint sfritul gndirii
vedice, ci noiunea de brahman (consemnat pentru prima oar n cartea a X-a
a Brahmanei celor o sut de drumuri, Shatapatha-Brhmana). Format de la
rdcina verbal BRIH care nsemna cretere i plenitudine intensiv
brahman (cuvnt de gen neutru) era energia coninut n formulele rituale
(analog augurium-ului latin), pe care o cunotea preotul brahmana (cuvnt de
gen masculin, preot analog lui Flamen dialis latin), pstrtorul Cuvntului
atoatestpnitor. Aceast energie, erijat n for transcendent universal,
era elementul fondator al eficienei mundane a sacrificiului vedic. Ea a fost n
mod progresiv ipostaziat i promovat la rang de surs creatoare universal,
de for cosmogonic responsabil de naterea i evoluia universului formelor:
universul, n bogia sa, apare ca manifestare extensiv i glorioas a unei
intensiti deopotriv generoas i infinit. Acest izvor universal nedifereniat i
insondabil este considerat totodat i transcendent acestei lumi i imanent ei,
ca nlnuire substanial a fenomenelor. Astfel,
GNDIREA FONDATOARE A INDIEI cutarea Principiului universal,
nceput n imnurile speculative ale Vedei, i va gsi ncheierea n
desemnarea lui brahman ca absolut i creator. Pe scurt, brahman, ca
fundament substanial al tuturor fiinelor i ca rdcin invizibil a
fenomenelor, este esena misterului lumii: el este Realul din real (satyasya
satya), altfel spus Ens realissimum. n paralel cu aceast cutare a Principiului
universal, speculaiunea aflat la nceputuri, bazat pe corespondenele i
asemnrile ntre microcosmos i macrocosmos, pe care lucrarea sacr le
dispune sistematic, descoper c un principiu al unitii monadice i al
coeziunii se afl de asemenea n fiinele individualizate i, bineneles, n om,
principiu care joac n planul microcosmosului rolul lui brahman din planul
macro-cosmosului. Totul se ntmpl ca i cum brahman ar avea drept corelativ
i resurgent, n plan microcosmic, un principiu interior de coeziune i unitate
monadic, cunoscut sub numele de sine (tman, termen folosit n principal cu
Brahmana celor o sut de drumuri; Shatapatha-Brhmana X, 6,3) i prezent n
toate fiinele individuale. Iat de ce Vjnavalkya i poate rspunde lui
Ckryana: ntrebi ce este brahmani Este inele (tman) care se afl n toate!
(Brihadranyaka Upanishad I, 4,1). La celelalte fiine, acest sine este
substratul unitar al elementelor sau constituenilor lor; n cazul omului, acest
sine (termenul tman este curent folosit n sanscrit n locul pronumelui
reflexiv) este principiu vital i putere spiritual aflat n inim, minune
(yaksha) nchis n fortreaa (pur) a corpului.
Se pare c cele dou doctrine despre tman i despre brahman s-au
dezvoltat n realitate simultan i s-au influenat reciproc, pe msur ce s-au
aprofundat, pn la jonciunea final pecetluit de Revelaia upaniadic, dup
cum e mrturie faptul c cele spuse despre tman individual se aplic n
acelai moment i sinelui universal (sau brahman-ului). Rmne de vzut prin
ce a marcat revelaia upaniadic o revoluie n cadrul continuitii vedice.
n textele Brahmana, sacrificiul desvrea procesul cosmogonic al
individuaiei rennodnd la ntregul Fiinei pe omul risipit n fluxul entropie al
devenirii distrugtoare: inele su, adic principiul interior de coeziune, de-abia
schiat, se gsea restaurat, consolidat i mplinit n urma unui proces de
reconstrucie perfectiv care nsoea, de pild, construirea altarului Focului
(agnicayana). Sacrificantul trebuia s-i alctuiasc nc de aici un trup de
slav i s devin demn de nemurire. Or, ndoiala ncepuse s-l cuprind pe cei
care ordonau sacrificiile,
REVELAIA VEDIC I NCEPUTURILE SPECULAIEI ndoial asupra
perenitii rezultatelor, adic asupra duratei efectelor rituale. Angoasa se
manifesta ca team de morile repetate (punarmrityu), odat ce roadele
actelor lor sacrificiale se vor fi epuizat i, prin urmare i preafericita lor
cltorie celest post mortem.
n orice fel am interpreta aceast noiune delicat a re-muririi (s-a vrut
a se identifica aici premisele schemei transmigraioniste, ceea ce este nesigur),
a avut loc atunci o ntoarcere decisiv, reflectat de textele ranyaka: o evoluie
complex, pe care nu o putem urmri aici n detaliu, care va conduce la
interiorizarea progresiv a ritualului ctre un meta-ritualism (L. Renou), adic
transpunerea sacrificiului material n sacrificiu mental i disocierea
cunoaterii ezoterice de contextul ritual i teologic, pentru a ajunge la
nlocuirea acestei cunoateri cu omologii implicite n sacrificiul cunoaterii
(jhna) condiiilor existenei umane: n ochii vizionarilor (rishi), totul se
ntmpl din acest moment ca i cum gnoza eliberatoare ar fi sacrificiul cel mai
eficient, n chiar momentul n care pretinde c dezvluie structurile profunde
ale realului.
Aspiraia de a depi finitudinea existenei umane se instaleaz,
conturnd o direcie radical nou, a crei amintire o pstreaz urmtorul pasaj
upaniadic, ca a unui eveniment nemaiauzit: s-a ntmplat c un oarecare
nelept, dornic de nemurire, cu ochii ntori, contempla inele n intimitatea
sa (Katha Upanishad IV, 1). Altfel spus, neleptul i-a ntors privirea i a
perceput cu ochiul interior lumina nemuririi. Datorit acestei descoperiri,
care a avut probabil loc n mediile monastice, n cercurile primilor yoghini i ale
extaticilor, cuttorii de adevr i-au dat seama c inele nu este (re)
construit, ci c el este dintru eternitate, ca o patrie originar: au neles atunci
c integralitatea unitii i a coeziunii sale substaniale este dintru nceput
dat. Deja, ctre el tind aceia care-i caut locul adevrat locul salvrii lor
(loka) dup o via de rtciri. Actele (rituale) nu pot nici s-l mreasc, nici
s-l micoreze [.]. Acesta este ntr-adevr Marele Sine (tman) fr nceput, fr
btrnee, fr moarte i nemuritor, preafericit, brahman (Brihadranyaka
Upanishad IV, 4,2-23 i 25). De unde se vede c Revelaia upaniadic a
transfigurat motenirea textelor brahmanice, aducnd la sensul unei uniti
statice corelaiile ritual/lume i micro/macrocosmos, baza speculaiei vedice,
simultan cu contragerea ntr-una singur a corespondenelor cosmo-rituale, a
conexiunilor (upa-ni-SAD), a echivalenelor analogice i a omologiilor ntre
planul subiectiv (adhvtma) i planul obiectiv (adhidevata), mergnd pn la
concentrarea final, la captul.
GNDIREA FONDATOARE A INDIEI.
NFLORIREA GNDIRI SPECULATIVE N UPANIADE unei progresii
metodice, ntr-o echivalen suprem: echivalena Sinelui imanent (tman) i a
Chintesenei sacre a Fiinei univerale (brahman), sau a Absolutului
transpersonal. Aceast identitate decisiv, obiect al Revelaiei upaniadice,
formeaz tema central a textelor cunoscute sub numele generic de Upaniade.
nflorirea gndirii speculative n Upaniade.
Upaniadele formeaz ultimul strat al textelor religioase care compun
corpusul vedic. Cele mai importante i mai vechi Upaniade sunt cele numite
vedice, care, dup tradiie, sunt n numr de treisprezece (sau unsprezece),
fiecare legndu-se de o anumit ramur a Vedelor.
Aitareya i Kaushitaki se leag de Rig-Veda;
Brihadranyaka i Isha se leag de Yajur-Veda alb;
Taittirya, Katha, Shvetshvatara i Maitri se leag de Yajur-Veda neagr;
Chndogya i Kena se leag de Sma-Veda;
Mundaka, Prashna, Mndukya se leag de Atharva-Veda.
n momentul expunerii doctrinei upainadice nu trebuie pierdut din
vedere faptul c ea cunoate o semnificativ modificare, de la Upaniadele vechi
la cele mai recente. Upaniadele se pot mpri n patru grupe (al cror numr
poate ns varia):
Prima grup cuprinde cele mai vechi Upaniade, cele dou mari
Upaniade vedice n proz, nc tributare speculaiilor ritualice ale perioadelor
precedente, Brihadranyaka (70-60 . Hr.), avnd n centru figura neleptului
Vjnavalkya i Chndogya, dominat de figura nelepilor Uddlaka Aruni i
Shndilya, Aitareya, Kaushitaki i Taittirya. Kena se afl la grania dintre
grupe.
A doua grup cuprinde Upaniadele mai puin vechi, Katha, Isha,
Mundaka, Prashna.
A treia grup, hotrt post-budist, cuprinde Maitri i Mndukya.
A patra grup conine Upaniadele ataate la Atharva-Veda: Mundaka,
Prashna i Mndukya.
S-au adugat apoi, de-a lungul timpului, 95 de Upaniade minore, cel
mai adesea de obedien sectar vinuit sau shivait, care vor forma grupul
devenit clasic al celor 108 Upaniade (108 dup Muktik Upanishad, dar cele
mai multe sunt aprute din compilri ulterioare).
ntr-o manier general, Upaniadele se prezint ca un fel de meditaii
liturgico-fdosofice cu form foarte liber i adesea liric, care i exprim
concepia prin dialoguri filosofice, cu ocazia unor dispute teologice (brahmodya)
n legtur cu o enigm cosmologic, sau cu ajutorul maximelor gnomice, a
analogiilor (dristnta) metaforice sau chiar a dezvoltrilor per exempla. Prin
opoziie cu construcia more geometrico a Eticii lui Spinoza, stilul upaniadic
agreeaz diferite procedee, ca de pild pe cel al mitului, pe cel pointillist, al
prezentrii convergente a mai multor aspecte ale aceleiai realiti sau idei
directoare, procedeul seriilor metafizice, indicnd corespondene ntre diverse
concepte n relaie de emergen progresiv, procedeul punerii n
coresponden sau punerii n echivalen analogic, care d numele su
genului Upanishad (upa-ni-SAD, literal, a se apropia, a fi sau a se da
privirii, a se confrunta), procedeul etimologiei semantice, drag textelor
Brahmana i apropiat de Cratylos-ul platonician, crend ocazia pentru
calambururi sacre etc. Se nelege c o gndire att de subtil i complex a
putut uor trece drept o gndire plin de incoerene i contradicii, astfel c
unul dintre comentatorii si timpurii, Shankara, va ncerca s suprime aceast
acuz, invocnd diferena ntre adevrul relativ sau exoteric (apar vidv) i cel
absolut sau ezoteric (para vidv).
Speculaiile Upaniadelor au ntreprins cutarea a ceea ce constituie
unitatea monadic a subiectului i au postulat existena Sinelui (tman) n
snul fiinei noastre spirituale. inele a aprut astfel att ca un principiu
funcional, psihologic, moral i spiritual, ct i ca un principiu ontologic.
inele a aprut mai nti ca un principiu funcional, ca suflu de via
sau suflu principal (tman are ca prim sens pe cel de suflu de via; cf.
termenul grec atmos, care se regsete n atmosfer i cf. termenul german
atmen) i ca principiu de via n raport cu trupul.
inele este principiu psihologic, moral i spiritual, n msura n care el
apare att ca unitate a tuturor actelor senzoriale, ct i ca agent intern: acest
Sine, care este n toate, este ceea ce vede n privire i care nu poate fi vzut,
ceea ce cunoate n cunoatere i care nu poate fi cunoscut etc.
(Brihadranyaka Upanishad I, 4.2). Nu trebuie s doreti, deci, s cunoti
cuvntul, actul, spiritul, ci pe acela care vorbete, agentul, gnditorul. Micat,
mpins de ce zboar gndul? ntreab Kena Upanishad. Rspunsul: din pricina
lui tman, agentul intern i principiul incomprehensibil, altul dect ceea ce
este cunoscut, altul, iari, dect ceea ce nu este cunoscut, acel ceva de care
gndul a fost gndit (Kena.
GNDIREA FONDATOARE A INDIEI.
Upanishad 1.3 i 5). inele este astfel acel ceva prin care totul e
manifestat i care nu este manifestat de nimic altceva. inele, pentru c
ndeplinete funciunile pe care Kant le va atribui, mai trziu, subiectivitii
transcendentale i pentru c el este principiul i focarul oricrei cunoateri, nu
poate, ntr-adevr, cpta aparen, afar de cazul cnd i-ar fi siei obiect:
cum ar putea, ntr-adevr, Subiectul pur s se cunoasc? Intuiia va fi deci
instrumentul surprinderii indescifrabilei prezene a acestei esene spirituale n
strfundurile spiritului nostru, intimius intimo meo, cum va spune Sfntul
Augustin, adic la captul extrem al interiorizrii: inele trebuie perceput cu
ajutorul Sinelui nsui care se dorete a fi cunoscut. inele celui care dorete s
cunoasc inele i gsete propria esen (Mundaka Upanishad I, 2.3).
Una din cile privilegiate ale cutrii unui astfel de principiu interior a
fost, desigur, cercetarea alternanei vitale a strilor de veghe (jagrat), de vis
(svapna) i de somn profund (sushupti). Meditnd asupra traseului psihologic
care sfrete n somnul profund, reflecia a descoperit c exist n om,
subiacent celorlalte trei stri instabile ale sufletului, o lumin n interiorul
inimii (hridy antajyotih), lumin cu autoluminozitate constitutiv i care are
puterea s aduc la manifestare o autentic lux perpetua, care nu este alta
dect inele (Brihadranyaka Upanishad IV, 3,7). Teoria strilor sufletului, deja
atestat n primele Upaniade, a fost mult reluat n cele trzii. Sub forma sa
clasic, elaborat desigur mult mai trziu, n Vednta post-shankarian,
aceast teorie susine c sufletul omenesc este susceptibil, n mod natural, de
trei stri, iar supranatural de o a patra (turlya), identitatea cu brahman.
inele a fost considerat, de asemenea, drept conductor sau moderator
(antarvmin) intern al tuturor fiinelor, pe care le nlnuise ca firul invizibil
care leag perlele ntr-un colier (sutrtman): Acela care, locuind n toate
fiinele, este diferit de toate fiinele [acela] pe care fiinele nu-l cunosc, [acela]
pentru care fiinele sunt trupul, [acela] care din interior acioneaz asupra
tuturor fiinelor, acela este tman-ul tu, agentul intern, nemuritor
(Brihadranyaka Upanishadl. 15,1 i 23).
 n sfrit inele este ceea ce fondeaz realitatea metafizic a individului,
constituind substratul ipseitii sau nucleul ontologic al Persoanei.
Vocabula tman conoteaz n acelai timp identitatea personal, aa cum
se exprim ea n principal n folosirea termenului n locul pronumelui reflexiv
n sanscrit, dimensiunea interioritii spirituale i profunzimea ontologic pe
care se grefeaz caractere i destine individuale: pe scurt inele este substana
unitii interioare.
NFLORIREA GNDIRI SPECULATIVE N UPANIADE.
Or, iat c inferioritatea i universalitatea converg, n perfect imanen a
Sinelui, locuitor al inimii omului, astfel c inele individual se dezvluie, n
favoarea unei rupturi de nivel, ca inele universal, Fiina nsi a tot ceea ce
este, sau chiar ca Suflet al lumii. Atunci cnd neleptul ajunge, ntr-adevr,
prin meditaia ghidat de gnoz, la petera inimii petera (gahvara), locul
iniiatic prin excelen, loc al misterului i ptrunde n spaiul concentrat n
interiorul lui tman, ca un punct imperceptibil inele individual, trecnd de la
starea sa empiric la una absolut, devine vast i omniprezent ca brahman
nsui, dup cum ne nva celebra Gnoz dup Shndilya: Acest tman al
meu, locuitor n miezul inimii, e mai mic dect bobul de orez, de ovz, de
mutar, de sorg, dect miezul bobului de sorg. Acest tman al meu, locuitor n
miezul inimii este mai mare dect pmntul, dect cerul i spaiul dintre ele,
mai mare dect toate aceste lumi. El conine orice activitate, orice dorin, orice
miros i gust, el cuprinde tot acest univers, dar rmne mut, indiferent. Acest
tman al meu, locuitor al miezului inimii este brahman. Pentru cel care
gndete: Prsind aceast lume voi fi una cu el nu este nici o ndoial c aa
se va ntmpla (Chndogya Upanishad I, 14. 3-4). Cci brahman este realitate,
cunoatere, infinitate. Cel care tie c este ascuns n petera [inimii] se afl pe
supremul firmament. (Taittiriya Upanishad 1. 1).
Chiar atunci cnd cel care mediteaz accede la aceast esen greu de
perceput, integrat misterului, ascuns n petera inimii (Katha Upanishad I.
14), i se dezvluie unitatea interioar total a tuturor fiinelor unitate la care
toate fiinele particip i creia i aparin. Nici o filosofie n afara celei din
Upaniade i, mai trziu, din Vednta nu a celebrat cu atta strlucire Unicul,
fr secund, esen intim a ntregii multipliciti i nu a neles mai clar
Unitatea suprem.
Aceast profund unitate a Fiinei nu este dect disimulat pentru
privire, n spatele diversitii i al haosului aparenelor. Pentru Upaniade,
continuitatea Fiinei este esenial, iar omogenitatea sa nu este mai puin
funciar: Fiina nu are nici lacune, nici vid, nici determinri. Toate diferenierile
individuale apar ca rezultat al operaiilor cuplului difereniator vnume i form
(nmarupa), deci ca rezultat al ntlnirii dintre un nume i o form.
Continuitatea imediat i profund a Fiinei nu e fragmentat dect la
suprafa de aspectul exterior i de limbaj. n vreme ce grecii descriu fiecare
lucru n structura sa integral, inclus n rigoarea formei i n vreme ce
dialectica din Philebos atribuia perfeciunea formei definite, nu ncape nici o
ndoial c pentru gndirea upaniadic, ntr-o.
GNDIREA FONDATOARE A INDIEI tendin devenit apoi constant a
gndirii indiene n general, lucrurile se petrec cu totul altfel: formele (rup) nu
sunt dect locul dispersiei i al srciei ontologice: omnis determinaio est
negaio, dup cum afirma Spinoza n Scrisoarea nr. 50 ctre Jarig Jelles. Or,
pluralitatea nu exist. Cel care crede c vede pluralitatea n univers trece de la
moarte la moarte. Trebuie s vezi [inele] n unitate (ekah), El acest univers
stabil (Brihadranyaka UpanishadlV. 4.19). De ndat ce toate determinaiile
au fost ndeprtate (ndeprteaz tot restul!, va cere Plotin Intelectului:
Eneade VI. 8.21 i V.3.17) i s-a produs, printr-o intuiie de ordin mistic,
ntoarcerea la realitatea nsi, la tman, la inele universal, se ajunge la
continuitatea perfect i unic, plenitudine a Sinelui, care se confund cu
plenitudinea lui brahman, principiul absolut. Astfel se explic descoperirea, de
ctre nelepii Upaniadelor (printr-o intuiie global de ordin mistic), a
experienei pure a identitii nedifereniate a Sinelui, pe care fiecare l
descoper n strfundurile fiinei sale metafizice i a Absolutului transpersonal,
universal i sacru. Cele patru Mari Enunuri (Mahavkya) condenseaz,
expunnd-o la cele trei persoane ale discursului gramatical, tocmai aceast
identitate: Ceea ce sunt este brahmani (Brihadranyaka Upanishad 1.4.10);
Absolutul, iat ceea ce eti cu adevrat! (Chndogya Upanishad VI, 9); Acest
Sine este brahmani (Mndukya Upanishad 2); Cunoatere pur, aceasta este
natura lui brahmani (Aitareya Upanishad V. 3). Pentru c meditaia asupra
acestor enunuri era menit s premearg i chiar s faciliteze emergena
experienei eliberatoare, adic aceea a realizrii intuitive a acestei identiti
actuale, trebuie c ele au pus la grea ncercare, de-a lungul secolelor, ntreaga
sagacitate a exegeilor Vedntei clasice, n ncercarea de a le induce un modus
operandi.
Ct despre experiena eliberatoare n sine, ea este descris adesea ca o
scufundare n lumin, pentru c lumina transcosmic se arat identic cu
aceea din interiorul omului: Lumina care strlucete dincolo de acest Cerc,
dincolo de toate, n inuturile cele mai nalte dincolo de care nu se mai poate
urca, este n adevr aceeai lumin care strlucete n interiorul omului (antah
purusha) (Chndogya Upanishad HI. 13.7). O experien n deplin acord cu
acea autoviziune a luminii, pe care o va descrie cu atta subtilitate Plotin
(Eneade V. 3. 8.18; VI. 7. 36.17).
 n Upaniadele de dat medie i recent s-a nregistrat ns o evoluie
caracterizat printr-un dublu demers ctre transcenden i dualism. Evoluie,
fr ndoial, crucial, cci ea a pregtit i anunat, pe de o parte,
NFLORIREA GNDIRI SPECULATIVE N UPANIADE apariia filosofiei
Smkhya i a practicilor yoga, pe de alta, a curentului numit bhakti, asupra
crora vom reveni.
n vreme ce n primele Upaniade, Unul prezenta tendina contopirii n
Tot, iar transcendena celui dinti se distingea cu greu de imanena celui de al
doilea, n Upaniadele medii i recente s-a dezvoltat tendina separrii Unului
de Tot i a distingerii n Unul-Tot a dou moduri de a fi, aparent incompatibile:
absolut i relativ, spiritual i material, personal i impersonal etc.
Astfel, brahman a fost privit sub dou forme: Sunt ntr-adevr dou aspecte
ale lui brahman: acela dotat cu form i informul, muritor i nemuritor, fix i
mobil, sensibil i transcendent (Brihadranyaka Upanishad I. 3.1). n paralel
se dezvolt dimorfismul lui tman; centrul pur al lui tman, denumit
antartman, tinde s devin un principiu spiritual autonom numit Spirit
(purusha), adic principiul Contiinei pure, spectator impasibil, martor pur,
separat de natur i devenire: Nu mai mare dect un purice, purusha st n
miezul lui tman, stpn peste ce a fost i peste ce va fi: din faa lui nu poi
fugi (Katha UpanishadIV. 12). Acest principiu al Contiinei pure devine un
principiu transcendent i distinct n raport cu experiena psiho-mental i
chiar, n anumite contexte, un Zeu unic (ekadeva): Dup cum soarele, Ochiul-
lumii-ntregi, nu e contaminat de murdriile exterioare vzute de ochi, tot aa
inele dinluntrul fiecrei fiine nu se las nicicnd contaminat de mizeria
lumii, fiind el nsui n afar (ibid. I.2.1). Totul se ntmpl ca i cum
plenitudinea Unului-Tot ar fi scindat n dou pri opuse i ireconciliabile
aceea a Absolutului i aceea a devenirii universale (samsra, termen care nu
apare pn la Katha Upanishad), devenire funest i iluzorie, att cosmic, ct
i psihic, dar i domeniul sufletului etern i acela al devenirii perisabile cele
dou domenii postulate mai trziu de ontologia dualist Smkhya (caracterizat
de un dualism cu mult mai profund dect acela din tradiia occidental):
domeniul Spiritului etern (purusha) i acela al Naturii n micare (prakriti).
Factorul decisiv rspunztor de aceast evoluie a fost descoperirea
necesitii implacabile a legii actului i a efectelor sale (karmari), dimpreun cu
corolarul su, transmigraia sufletelor (samsra). Legea actului, a crei revelare
a fost umbrit de mister (Brihadranyaka Upanishad HI.2.13), este legea
universal a cauzalitii retributive: ea postuleaz c orice aciune moral
calificabil i cheam rsplata ntr-un timp mai mult sau mai puin ndeprtat
i cu aportul tuturor forelor universale. Actul (karman) nu mai este actul sacru
sau opera ritual a Brahmanilor, ci actul interesat i egoist, hrnit de dorin i
care genereaz un flux.
GNDIREA FONDATOARE A INDIEI existenial n perpetu devenire,
acela al morilor i naterilor repetate (samsra nseamn cursul comun,
circulaia universal). Orbit de ignoran, subiectul comite acte bune i rele i
pentru c maturarea (vipka) roadelor (phala) lor este lent, autorul acestor
fapte trebuie s renasc pentru a-i culege rsplata, proporional cu meritele
i greelile, sub forma unor experiene afective fericite sau amare. Fora motrice
a transmigraiei nu este alta dect dorina (kama), la originea oricrui act
intenional (Brihadranyaka Upanishad IV, 4. 5 i mai departe). Chiar dac
prezentarea aprofundat a doctrinei lui karman i a diferitelor maniere de a-l
concepe al su moclus operandi n snul diverselor coli filosofice depete
limitele demersului nostru, Maitry Upanishad post-budist permite totui o
evaluare a opoziiei dintre etern i devenire din perioada respectiv.
O dat ce sufletul, alctuit din dorin, a czut prad curgerii
fenomenale, el este cuprins de acea devenire concret, real, cu caliti
substaniale (tattva, guna, bhva), de care trebuie s se purifice prin ascez
pentru a ajunge la starea de izolare sau de eliberare. Idealul nonac-iunii
(nivritti) tinde s se substituie celui al activitii (pravritti).
Reflecia filosofic urmrete dou planuri paralele. Pe de o parte, ea s-a
strduit s afle n ce condiii se poate disocia, printr-un act de discriminare,
principiul spiritual autonom (tman saupurusha) de viaa organic i de
activitatea psiho-mental, ambele incluse n categoria fenomenelor naturale i
innd nc de dinamismul inerent Naturii n micare, astfel nct s se poat
ajunge la izolarea (kaivalya) absolut a principiului spiritual autonom. Alturi
de gnoz, metod soteriologic privilegiat n Upaniadele vechi, practicile
ascetice yoga au cunoscut promovarea la rang de cale a mntuirii (prima
ocuren a compusului yoga-smkhya se afl n Shvetshvatara Upanishad
VI.13). Pe de alt parte, s-a ncercat o analiz i o elucidare a raporturilor
dintre Fiina absolut (brahman sau purusha) i Natura n devenire. n
Shvetshvatara Upanishad, Fiina absolut a fost asimilat unui zeu personal,
Rudra-Shiva, creator dar i distrugtor de lumi, a crui magie creatoare
(mv nlnuie i nchide ntr-o capcan toate fiinele individuale. Puterea pe
care o are zeul, de a proiecta n joac {lila) formele cosmosului (forme care sunt
reale, ca i creaia cosmic; caracterul iluzoriu va fi afirmat de-abia n Vednta
shankarian), n care oamenii orbii de ignoran se las prini, nu este alta
dect Natura (prakriti) n micare.
Devine astfel vizibil c Upaniadele constituie, prin virtualitile
divergente pe care le posed, adevrata surs a filosofiei indice.
15 JINISMUL.
 Jinismul.
Jinismul (de preferat jainismului) i budismul sunt dou religii indiene
autohtone nonvedice, aprute n aceleai regiuni i n aceleai circumstane
efervescen religioas i speculativ fr precedent n bazinul mediu al
Gangelui, din secolul VI . Hr. ntr-un mediu puin arianizat i nc mai puin
brahmanic. Aprute ambele n cercul asceilor shramanas, situai n marginea,
att a ortodoxiei brahmanice, ct i a formelor sale sociale, curentele de idei ale
jinismului i budismului au aprut, cu siguran, n ochii gndirii brahmanice
ncetenite, ca o chintesen a doctrinelor nonortodoxe, n msura n care
apariia i dezvoltarea lor au fost generate att de evoluia gndirii brahmanice,
ct i de reacia mpotriva acestei gndiri. Succesul rapid al acestor micri a
fost pe msura intensitii aspiraiei ctre desctuare care a aprut i s-a
rspndit la acea dat.
Frate mai mare i rival al budismului, jinismul a cunoscut o dezvoltare,
n mod bizar, paralel acestuia. n fapt, originile sociale i vieile celor doi
cuttori de adevr care urmau a fi viitorul Jina i viitorul Buddha prezint
paralelisme interesante, dup cum doctrinele i practicile lor prezint izomorfii
incontestabile. Jinismul a mprtit cu siguran aspiraia panindian ctre
desctuare, adic aspiraia desprinderii din ciclul renaterilor graie unei
anumite cunoateri eliberatoare, cale unic pentru obinerea mntuirii: ultimul
maestru dintr-o serie de 23 de profei Tlrthankara care au dobndit, fiecare la
rndul su, Iluminarea, Vardhamna (549^47 . Hr.) a obinut el nsui, dup
13 ani de ascez extrem, omnisciena care-l aduce eliberarea, devenind astfel
Marele Erou (Mahvira), Victoriosul (Jina) sau nvingtorul spiritual al lumii.
Mahvira profeseaz o doctrin a mntuirii ntemeiat pe Triplul Juvaer
Credina dreapt, Cunoaterea dreapt, Conduita perfect i pune bazele unei
congregaii monastice care va cunoate n era cretin (cea 79-82 d. Hr.) o
schism profund ntre asceii goi (Digambras sau nvemntai cu spaiu)
i asceii nvemntai n alb (Shvetmbara).
Chiar dac doctrina jaina a fost departe de a cunoate strlucirea celei
budiste, chiar dac dogmatica jaina a rmas, n ciuda spiritualismului su,
solidar modului de gndire i presupoziiilor arhaice, n special prin modul
material de a concepe operarea legii actului i a efectelor sale (karman) i chiar
dac ea nu a atins niciodat nici amploarea, nici originalitatea, nici
rafinamentul doctrinei budiste, contribuia culturii jaina la viaa intelectual a
Indiei a fost important (iluminism, arhitectur,
GNDIREA FONDATOARE A INDIEI matematic, medicin, cosmologie,
tratate de astronomie i astrologie, teologie, poezie etc). Comunitatea jaina,
destul de nchis, dar foarte activ, a strbtut secolele i a jucat un rol destul
de important n istoria Indiei, prin practica valorilor morale nalte, ca
onestitatea, munca i tolerana, n ziua de azi ea numrnd nu mai puin de
3,5 milioane de adepi.
Budismul originar.
Nscut aproximativ n 56 . Hr. (cronologie incert), fiu kshatriya al unui
mic rege dintr-un principat nepalez de la poalele Himalayei, prinul Gautama
Siddhartha, care urma s devin Buddha, Iluminatul {buddha, adic acela care
s-a trezit din iluzia nrobitoare asupra lumii i asupra sa), fusese inut n
tineree, de ctre tatl su, departe de mizeria existenei umane. Or, iat c
ntr-o zi, ieind din palat, el a ntlnit aspectele nefericirii omeneti sub forma
unui btrn albit de vreme, a unui bolnav incurabil, a unui cortegiu funerar i
a unui ascet. Aceste patru ntlniri, n definitiv banale, au fost de ajuns pentru
a rupe vlul iluziei esut n jurul lui de guvernarea printeasc a confortului
su moral: privind lucrurile aa cum erau, Buddha descoperise realitatea! Cci
o dat cu perspectiva morii de care nu te vindeci i o dat cu luarea la
cunotin a existenei crudului adevr, fiina uman se vede dintr-o dat
azvrlit n tragedia cu final inevitabil, ntr-o lume n care perspectivele,
mirajele i toate aceste iluzii reconfortante, generate de speran, sunt risipite:
omul se afl gol n faa vieii i a morii sale, confundate. Aceast revelaie
brutal l-a fcut s renune pe loc la lume i s adopte la vrsta de 29 de ani
maniera de a tri a unui clugr rtcitor, devenind astfel, sub numele de
Shkyamuni, un cuttor de adevr printre atia alii n acea epoc. Dup ce
nvtura maetrilor l-a dezamgit i dup multe cutri, dup ani de
austeritate, el a atins n sfrit Iluminarea sau Trezirea (bodhi) la Bodh-Gav
(actualul Bihar), la vrsta de 35 de ani. El a strbtut ntre timp nenumrate
viei succesive, dintre care numai ultimele 547 sunt cunoscute de ctre tradiie:
nu numai c depise orice sensibilitate la plcere sau la durere, dar
ptrunsese i secretul oricrei existene. i-a petrecut restul vieii (vreo
patruzeci i trei de ani) cltorind prin bazinul mediu al Gangelui, recrutnd
discipoli i nvndu-l Legea cea Dreapt, predicnd laicilor (cteva sute de
predici), instituind ordinul monastic al clugrilor ceretori (bhikshu) i
organiznd Comunitatea
BUDISMUL ORIGINAR budist (Sangha). El a dobndit suprema Extincie
(Parinirvna), s-a stins, cu alte cuvinte, complet la vrsta de 80 de ani (cea 486
. Hr., cu rezervele mai sus-menionate). Ordinul monastic fondat de ctre
Buddha s-a rspndit progresiv n toat India. Graie zelului misionar al
mpratului Ashoka (cea 269-232 . Hr.), religia budist a cunoscut rapid o
expansiune remarcabil. Dac Vehiculul Decanilor (Sthaviravda) sau Micul
Vehicul (Theravda), care se difereniaz de budismul primitiv, s-a instalat la
Ceylon ncepnd cu 250 . Hr. i s-a rspndit apoi n tot sud-estul Asiei
(Birmania, Thailanda, Cambodgia), Marele Vehicul (Mahvna) s-a dezvoltat
mult mai trziu, la nceputul erei noastre, n Afganistan, Tibet, n Asia
Central, n China, n Coreea i, n fine, n Japonia. Comunitatea budist, care
cuprindea, ca i cea jinist, clugri i laici i-a vzut structura schimbndu-se
progresiv. Pe de alt parte, o serie de concilii, teatru al nfruntrii tendinelor
divergente, au contribuit la fixarea dogmei i a disciplinei monastice. Fixat i
repartizat progresiv n trei seciuni corespunznd la trei moduri de grupare a
textelor, canonul budist comport Trei Couri (Tripitaka): Coul Predicilor lui
Buddha (Sutra-pitaka), Coul Disciplinei, n special cea monastic (Vinaya-
pitaka) i Coul Doctrinei aprofundate sau sistematizate (Abhidharma-
pitaka), sau scolastice, mai trzie. Budismul va nflori mai mult de
cincisprezece secole pe trmul Indiei, nainte de a disprea n jurul secolului
al X-lea d. Hr., n special din pricina loviturilor de graie aduse de invaziile
musulmane.
Nimic nu este mai surprinztor pentru filosoful occidental dect
budismul, care a fost mult vreme victima contradiciilor de interpretare la
adresa sa n secolul al XlX-lea (budismul aa-zis nihilism sau pesimism al
slbiciunii). Chiar dac progrese considerabile n cunoaterea occidental a
budismului au contribuit la disiparea unor contradicii absurde, ntrebarea
asupra naturii exacte a budismului rmne: trebuie ntr-adevr considerat ca o
filosofie, ca un sistem etic, ca o religie, sau doar ca o disciplin psiho-somatic
de tip yoghin? Dac este vorba despre o filosofie, nu ne putem mpiedica de a ne
manifesta uimirea n faa unei filosofii care, pe inversul theoriei ndrgite de
primii gnditori greci i de asemenea n contra predileciei lor pentru ontologie,
i interzice orice contemplaie dezinteresat asupra structurilor realului i
care, ab-inndu-se de la orice speculaie oioas asupra problemelor eterne
ale metafizicii, pentru a relua expresia consacrat, pare-se, cu mult nainte de
Kant, o proiecteaz pe aceasta n domeniul incognoscibilului. Dac este vorba
despre o religie, stupoarea nu este mai mic n faa unei religii.
GNDIREA FONDATOARE A INDIEI nonteologice, religie agnostic i
fr Dumnezeu, care se desfoar n imanen, recuz orice revelaie divin i
consider ideea nsi de absolut suspect. Dac este vorba de un sistem etic,
se pune urmtoarea ntrebare: care ar putea fi, n absena oricrui principiu
fondator, ca Persoana i departe de orice sentimentalism i de orice mil,.
Patologic, fundamentul pe care acest sistem etic ar aeza practica virtuilor
nalte, n fine, dac ar fi vorba de o cale mistic bazat pe o practic a
interiorizrii, cum s concepi c o via interioar se poate aprofunda n sensul
unei absorbii din real mereu mai marcat, dac acela care mediteaz este lipsit
de suflet substanial?
Cnd vom aduga c budismul poate fi orice, mai puin o doctrin n.
 Ism, vom vedea c, dac nelegerea budismului ne este att de dificil,
aceasta se ntmpl poate pentru c, n realitate, el este toate acestea laolalt.
Budismul primitiv se prezint, dac nu ca o filosofie, atunci cel puin
ca o disciplin mental de auto eliberare, orientat n ntregime spre rezolvarea
problemei durerii i spre eradicarea definitiv a suferinei universale: este o
soteriologie n stare pur, care ntemeiaz, desigur, eliberarea pe o anumit
cunoatere, aceea a condiiilor servituii, dar n cadrul creia teoria a rmas
ntotdeauna subordonat practicii. Nu a fost oare Buddha prezentat uneori ca
maestru al remediilor (bliaishajya-guru), n special n tradiia sino-japonez
ulterioar, ca un medic n stare s vindece definitiv maladia prin excelen,
aceea a existenei nsei, dac e adevrat c fiecare fiin uman este
condamnat s experimenteze, mai devreme sau mai trziu, btrneea,
suferina i moartea, la fel ca Shkyamuni.
Buddha i-a inaugurat propovduirea Legii (Dharma) prin predica de la
Benares eveniment denumit tradiional Moiunea roii Legii
(Dharmacakrapravartana) n care el expune Cele Patru Nobile Adevruri
(ryasatvni), piatr unghiular a doctrinei medicament care este budismul.
Expunerea acestor adevruri ale Legii budiste, care apar ca ntemeiate att pe
experiena nsi a Iluminatului (tocmai apercepia lor face din Shkyamuni un
Iluminat), ct i pe Dispunerea lucrurilor (dharma), adic pe structura realului,
prezint un schematism medical diagnostic, etiologie, pronostic i prescriere a
terapeuticii corespunztoare rspndit n cadrul speculaiei diferitelor coli
filosofice ale epocii (cf. Yoga-sutra 1.15):
BUDISMUL ORIGINAR
1. Tot ceea ce exist este supus suferinei: totul este n mod intrinsec, n
act sau n potent, proast alctuire sau ru existenial (sarvam dunkham),
n urma caracterului amgitor al naterii, al vieii, al btrneii i al morii, sau
al dezunirii de ceea ce iubim, sau invers, n urma asocierii forate cu ceea ce nu
iubim, sau nc, n urma neobinerii a ceea ce dorim.
2. Originea suferinei (dukhasya samudaya) este setea (trishn), ceea ce
nseamn c ea rezid n dorinele arztoare. Cuvntul sete este luat aici ntr-
un sens mai larg, el cuprinznd desigur i concupiscena, dar i lcomia
(pruritul speculativ al insaiabilului mental care strbate aporiile metafizice),
ct i dorina de a exista la nesfrit i chiar i dorina paradoxal de a o sfri
cu existena, a sinucigaului depresiv.
3. Totui, cercul vicios poate fi rupt, iar suferina poate avea un capt
(dunkha-nirodha). ncetarea suferinei poate fi obinut prin dispariia setei,
ajungndu-se astfel la fericirea suprem inerent Stingerii (nirvana) i la
domeniul su incondiionat (asamskrita), diametral opus lumii devenirii.
 4. Calea (marga) care conduce la aceast ncetare a suferinei este
noptita Nobil Potec, ale crei opt membre sau ramuri rectitudine a gndirii,
a inteniei, a cuvntului, a aciunii, a mijloacelor de trai, a efortului, a ateniei,
a concentrrii se pot reduce la o triad: moralitate (shila), reculegere (samdhi)
i nelepciune (prqjn). Aceast cale caut linia median ntre cele dou
extreme reprezentate de o via de plceri, pe de o parte i un ascetism prea
riguros, pe de alta.
Cauza pentru care omul este prada unei sete att de funeste este c el
ignor lanul cauzal care guverneaz existenele n devenire, legnd actul moral
calificabil de efectul su ndeprtat. Acest lan cauzal este cunoscut sub
numele de lege a coproducerii condiionate (pratitya-samutpda, literal:
producere convergent depinznd de sau n funcie de, adic n funcie de un
concurs de cauze i condiii i nu ntmpltoare), sau chiar sub numele de
Lan al originilor interdependente. Aceast teorie a coproducerii condiionate
este la fel de celebr i de fundamental ca i Cele Patra Nobile Adevruri. Este
prezentat de tradiie ca o explicaie suplimentar, o explicitare sau
aprofundare a celui de al doilea Nobil Adevr, cel n legtur cu originea durerii,
Buddha avnd intenia de a explica de ce viaa este dureroas i care este
originea durerii, stabilind conexiunea suferin-lgnoran. Aceast teorie
expune aceast formul cauzal cu doisprezece membri, care exprim mai
puin o secven temporal, ct nlnuirea sintetic a dousprezece conexiuni
(nidna), factori declanatori, guvernnd apariia regulat a fenomenelor
existenei,
GNDIREA FONDATOARE A INDIEI
BUDISMUL ORIGINAR ca actualizare a dinamismului sintetic al legii karmice.
Aceast formul cauzal constituie Roata transmigraiei (samsra-cakra), n
mod clasic figurat prin schema Roii devenirii (se va revendica, de exemplu,
de la Roata devenirii tibetane, dar n realitate aceast schem este anterioar i
o gsim deja la Ajant).
Formula producerii n dependen funcional este urmtorea: 1)
ignorana (avidv) condiioneaz 2) formaiunile karmice (samskra), cu alte
cuvinte volitiile care modeleaz renaterea i care condiioneaz 3) contiina
(vijnna) i care la rndul ei condiioneaz 4) numele i forma (nmarupa),
adic fenomenele psiho-fizice, care condiioneaz 5) cele ase baze ale
contiinei (sadyatana), care condiioneaz 6) contactul (sparsha) ntre
organele simurilor i obiectele lor, contact care condiioneaz 7) senzaia
ncrcat cu valoare afectiv (vedan), care condiioneaz 8) setea (trishn),
care condiioneaz 9) ataamentul (updan) la cele cinci Agregate constitutive
ale compusului psiho-so-matic, ataament care condiioneaz 10) existena n
devenire (bhava), care condiioneaz 1) (re) naterea (jati), care condiioneaz
12) btrneea i moartea (jaramarnd).
Aceasta este formula salvatoare pe care Buddha ar fi conceput-o n
noaptea Iluminrii, trecnd-o n revist, alternativ, n cele dou sensuri
corespunznd ordinii regresive (de la efecte la cauze i la condiiile lor), adic
anagogice i terapeutice i ordinii descendente i sintetice (de la cauze i
condiii la efectele lor).
Profund, dar dificil de interpretat, aceast teorie se dovedete solidar
unei concepii nu mai puin original asupra structurii realitii. Nu exist ntr-
adevr nici o ndoial c budismul constituie, n aceast privin, cea mai
uimitoare interpretare a realului care a fost optit vreodat unei urechi
omeneti (H. Zimmer). Ce tablou al realului propune deci budismul?
Pe deoparte, budismul, cel puin cel strvechi, a mbriat
unfenomenism realist n conformitate cu care tot ceea ce se ofer contiinei
sub forma datelor elementare discrete i fluente (elementele sau dharmas)
epuizeaz ntreg realul. Pe de alt parte, budismul a dovedit o radicalitate
dezontologizant, preocupat de a combate orice idee de substan, fie
material, fie spiritual (inele upaniadic ca mas de contiin,
vijnnaghna sau monadele spirituale din Smkya) i de a exorciza orice fond
substanial dinlucruri. Astfel c pentru budism nu este existen supus legii
cauzalitii care s nu se reduc n analiz la un proces, la o devenire, iar
realitatea lucrurilor acestei lumi, sortit efemerului, st n oscilaie perpetu
ntre fiin i nefiin, sub legea natural a cauzalitii. Budismul apare aici ca
o cale de mijloc ntre dou perspective extreme (anta), reprezentate, pe de o
parte, de concepia zis a permanenei, care postuleaz c totul exist, c
sufletul i lumea sunt deci eterne i, pe de alt parte, de concepia zis
anihilaionist sau nihilist, care postuleaz c nimic nu exist i c totul
este supus aneantizrii. n locul noiunilor ontologice de fiin i nefiin,
budismul profeseaz concepia impermanenei universale, adic a lumii ca
nlnuire de cauze i efecte deopotriv efemere, ca proces etern.
n privina omului, dac examinm omul n manier empiric imediat,
realizm c existena sa comport grupri mereu instabile de fenomene care
apar i dispar, de cinci feluri: aparenele sensibile i corporalitatea (rup),
senzaia ncrcat de afectivitate (vedan), activitatea mental concret, din
care rezult noiunile (samin), construciile psihice i volitiile (samskra),
gndurile sau cunotinele (vijnna). ntregul cmp al experienei vitale se
nscrie astfel n limitele acestor grupri de fenomene distincte, dar strns unite,
cunoscute sub numele de agregate de ataament (updna-skandha). Cele
cinci agregate sunt vide (shunya), nesubstaniale i fr esen veritabil:
materia se aseamn cu o bul de spum, senzaia cu o bul de ap, noiunea
cu un miraj, volitiile cu tulpina (goal) a unui bananier, iar cunoaterea cu o
fantom (Samyutta Nikya I, 140-l42). Budismul denun credina funest n
realitatea identitii personale (satkyadrishti) i profeseaz vacuitatea
subiectului personal pentru a risipi iluzia existenei unui subiect: nu exist nici
un fel de eu stabil i substanial, pentru c individul nu este dect o serie
fenomenal cu elemente schimbtoare, un complex de factori dinamici
condiionai, agregat fr liant substanial i construcie factice, total lipsit de
orice Sine (tman), adic lipsit de orice nucleu ontologic al persoanei i de orice
baz permanent a realitii personale. Analiza riguroas a funcionrii eului i
critica nemiloas a iluziei sale constitutive se nscriu fr ndoial printre
aporturile remarcabile ale budismului la elucidarea filosofic a condiiei umane
i la cutrile spirituale ale umanitii. Cci nu rspundea Buddha
brahmanilor care-i ntreineau focurile sacrificiale: nu trimit lemn pentru
focul altarelor, eu aprind o flacr n mine nsumi. Inimami este altarul, flacra
eul meu stpnit? Astfel se face c budismul a pus n coresponden
impermanena i.
GNDIREA FONDATOARE A INDIEI nonsubstanialitatea elementelor
realului (dharmanairtmya) cu impermanena i nonsubstanialitatea
individului (pudgalanairtmya).
* ncetul cu ncetul, gndirea budist, la origine dispersat i n stare
difuz, n sute de predici iid hominem rostite de Buddha, a fcut obiectul unei
elaborri sistematice sub forma unei Doctrine aprofundate (Abhidharma) sau
scolastice; cmpul de aciune al gndirii budiste s-a extins, iar simpla doctrin
a mntuirii predicate de Buddha s-a dezvoltat ntr-un sistem complet i o
doctrin articulat care coninea o psihologie, o cosmologie, o moral i chiar o
reflecie asupra naturii ultime a realului. Aceast elaborare sistematic a
gndirii budiste a coincis de altfel cu sciziunea Comunitii budiste (Sangha) n
optsprezece secte, n jurul secolului I . Hr. Budismul a fost, fr ndoial, un
ferment pentru ntreaga gndire indian, n sensul c a furnizat
brahmanismului impulsul necesar pentru ca acesta ase dezvolte conceptual i
s-i codifice n sisteme definitive tezele pn atunci vagi.
Bhagavad-Git.
Celebrul poem religios intitulat Cntecul celui Preafericit (secolul IE sau
IV . Hr.), care dei pstreaz caracteristicile unei Upaniade, face parte din
epopeea Mahbhratei (Cartea a Vi-a), constituie o alt surs major a gndirii
indiene. Acest text al religiei de devoiune a fost unul dintre cele trei texte
canonice fondatoare din care Vednta i va lua punctul de plecare (prasthna);
oricare ar fi gradul de autoritate atribuit lui de diverse coli, el este cartea de
cpti a oricrui hindus, att n privina teologiei dogmatice, ct i n privina
moralei i misticii. Acest poem religios extrem de elevat apare sub forma unui
dialog ntre cel de al treilea fiu al lui Pandu, Arjuna, care contempl din carul
su de lupt cele dou armate (Kauravas i Pandavas) aflate fa n fa pe
cmpul de btlie gata s se nfrunte. Tulburat n faa mcelului care se
pregtete, el se ntreab asupra sensului acestei lupte i l interpeleaz pe
vizitiul su, Krishna, care nu era nimeni altul dect Domnul vorbind la
persoana I cu autoritate suveran. Cum ar putea el, un rzboinic drept, s
lupte mpotriva rudelor, prietenilor, maetrilor si respectai, fie i pentru o
cauz bun? La ntrebarea insistent a lui Arjuna Ce trebuie fcut n vreme de
restrite, atunci cnd aciunea i nonaciunea se opun una alteia cu argumente
de aceeai greutate?
Krishna rspunse n felul urmtor:
BHAGAVAD-GT.
Vei aciona conform cu datoria ta de stat (sva-dharma) i vei lupta, n
calitate de prin (kshatriya), dar fr a te ataa de roadele actelor tale. Astfel c
divinitatea nu ezit niciodat s se ncarneze pe pmnt sub forma avatarurilor
(avatra, literal, coborre a divinitii pe pmnt), pentru a lua aprarea celor
drepi, atunci cnd ordinea sociocosmic este pus n pericol de arogana i
nebunia tiranilor demonici {mur): Pentru protejarea celor buni i distrugerea
celor ri, pentru restabilirea ordinii, din timp n timp, mi fac apariia (IV, 8).
Pentru c este sortit aciunii, aceast lume fiind cmpul activitii
(karmakshetra), omul trebuie s-i mplineasc datoria de stat, datoria public,
renunnd itvga) ns la roadele actelor sale (karmaphala), renunnd adic la
rezonana lor afectiv. Doar n acest sens, aciunea, purificat i iluminat,
nceteaz de a fi surs de alienare, ca n Upaniade, nceteaz de a fi nrobitoare
i devine cale ctre eliberare: Cine tie s vad n aciune non-aciunea i n
non-aciune, aciunea, acela ntre toi oamenii posed vigilena spiritului, acela
[doar] este unit n yoga, acela [doar] i ndeplinete toate sarcinile (IV, 18).
Astfel, mesajul din Bhagavad-Git conciliaz ireconciliabilul i acoper distana
aparent infinit dintre aciune i renunare. Calea renunrii intramundane
(Max Weber), instaurat de Bhagavad-Git, propunea o sintez ntre datoria
public i aspiraia ctre libertate interioar, astfel c omul-n-lume poate
obine senintatea i pacea dac privete cu detaare efectele actelor sale. Acest
mesaj deschide de asemenea posibilitatea mntuirii n lume pentru toi.
nvtura din Bhagavad-Git propune o interiorizare a renunrii vizibile i
instituionale (samnvsa), sub forma unei renunri invizibile i interiorizate,
mai puin susceptibil s pun n primejdie coeziunea social. Pe de alt parte,
Bhagavad-Git se prezint ca reorganizare a nvturii upaniadice n jurul
temei religioase a Personalitii divine unice {eknta dharma), cu corolarul su,
calea devoiunii iubitoare (bhakti), ntemeiat pe partajul graiei n relaia
interpersonal dintre devot (bhakta) i zeul su, Preafericitul {Bhagavanf),
conform celor dou valori ale rdcinii verbale BHAJ dup cum este la diateza
activ (a da) sau la cea medie (a primi n partaj); Domnul este Preafericitul,
adic cel Bine Dotat, care i alege i-i iubete devotul, dndu-l n partaj un
tip de graie pe care acesta l primete n partaj; devotul, care se adreseaz
Domnului su ca unei persoane, i rspunde la rndul su prin adoraie
exclusiv. Atestat nc din Shvetashvatara Upanishad (VI.23), curentul religios
al participrii din iubire (dup cum se mai poate reda termenul de bhakti),
caic, accesibil tuturor, i ia dinamismul.
GNDIREA FONDATOARE A INDIEI din afectivitate, urma s se
rspndeasc ncepnd cu primele secole ale erei noastre i s genereze, alturi
de nenumrate opere aparinnd lirismului sacru, puternice construcii
doctrinare, de obedien sectar vishnuit, krishnait sau shivait, capabile
s rivalizeze cu acelea ale cii cunoaterii.
Prile speculative din Bhagavad-Git precizeaz natura relaiei ntre
sufletul individual i aceast hiper-persoan, dac se poate spune aa, care
este Persoana Suprem (Purushottama), elucidndu-le identitatea ontologic
fundamental: Chiar dac pare divizat, Sufletul suprem rmne indivizibil: el
este Unu. Chiar dac el susine toate fiinele, trebuie s nelegi c tot el este
acela care le devor i le face s se dezvolte (XI.16).
Chiar dac a fost declarat transcendent i dincolo de manifestri, dup
modelul lui Brahman, Dumnezeul din bhakti nu se desprinde niciodat complet
de imanena sa ntr-o lume care este aici real i el se revel chiar lui Arjuna ca
totalitate cosmic, n Cntul al Xl-lea. ncercnd s articuleze esenialul
doctrinei upaniadice i cteva noiuni din Smkhya cu exigenele teismului
indian, Bhagavad-Git, text poetic i mitic de factur compozit, las totui
ntr-o oarecare nedeterminare relaiile dintre Absolutul personificat, pe de o
parte i sufletul individual i lumea, pe de alta. De unde i plurivocitatea
acestui text, care a solicitat de-a lungul secolelor reflecia diferitelor coli i a
hrnit viaa spiritual a Indiei pn n zilele noastre.
Concluzie n preajma erei cretine, filosofia Indiei urma s intre ntr-o
nou faz a istoriei sale, n vreme ce hinduismul se substituia ncetul cu ncetul
religiei brahmanice clasice. Hinduismul prezenta trsturi noi, att n
panteonul su, ct i n planul practicilor culturale. De-abia la sfritul
perioadei epice (n care ncepuse compunerea celor dou mari monumente ale
culturii indiene, epopeile Rmayana i Mahbhrata) ncepe cristalizarea
refleciei filosofice, pn atunci difuze, a diferitelor coli, sub forma sa clasic.
Aceast cristalizare este rezultatul unei lungi dezvoltri anterioare, care, n cea
mai mare parte, ne scap. Atunci apar cele ase puncte de vedere (de la
rdcina verbal DRISH a vedea, a privi) sau sisteme ale filosofiei indiene
clasice, care se combin dou cte dou: Nvya i Vaisheshika, Smkhya i
Yoga, Purva-Mimms
CONCLUZIE i Uttara-Mlmms sau Vednta. n paralel cu emergena celor
ase puncte de vedere, are loc nflorirea filosofic a budismului, o dat cu
apariia Marelui Vehicul (Mahavna).
Din aceast scurt schi istoric reiese c filosofia indian nu este att
de monolitic pe ct se crede de obicei, cci evantaiul doctrinelor sale este
extrem de larg. naintea studiului detaliat al celor ase mari puncte de vedere
brahmanice i a prezentrii nfloririi metafizice cunoscute de budism n snul
Marelui Vehicul, din volumul urmtor, putem ncerca, cu titlu de concluzie, s
decelm, nu fr a simplifica la extrem, cteva dintre trsturile caracteristice
cele mai importante ale filosofiei indiene, opunndu-le celor ale filosofiei
occidentale. Fcnd aceasta, vom trimite la opoziia dintre maniera n care a
fost conceput nsui proiectul filosofic n India i, respectiv, n Occident.
Animat de dorina cutrii inteligibilitii cauzale, filosofia occidental a
ncercat s dea socoteal de inteligibilitatea lumii, cercetnd structurarea
intern a realului. Ea a promovat o cercetare pur teoretic i speculativ. n
India, dimpotriv, proiectul filosofic a avut caprimum movens scopul existenial
i concret al eradicrii suferinei i al atingerii eliberrii: postulnd valoarea
eliberatoare a cunoaterii, filosofia indian s-a dovedit a fi mai mult dect o
propedeutic a unei doctrine soteriologice, ea a fost n sine o soteriologie, dup
cum o atest numele de moksha-sstra pe care i-l dau filosofii indieni. Totui,
India nu a delimitat cmpul specific al filosofiei de domeniul religios stricto
sensu. Recursului la inteligibilitatea cauzal n diferite domenii ale realitii i
ale experienei, filosofia indian i-a preferat recursul la o atitudine introspectiv
pe care am putea-o numi psiho-metafizic, dovedit de rolul jucat, de pild,
de speculaiile asupra alternanei strilor de veghe, de vis i de somn profund,
sau de analiza naturii i a funcionrii psihismului. Cercetnd legtura dintre
destinul nostru i acela al universului, ea a subliniat caracterul prioritar al
practicii i al experimentrii fa de speculaia teoretic: ea a pus accentul pe
practicile destinate mai puin cunoaterii, ct transformrii omului n contact
cu Realitatea suprem. Astfel, n opoziie cu idolatria raiunii auto-absolutizate
din Occident, unde omul este nu numai deintor al raiunii, dar i menit ei,
filosofia indian a promovat suspendarea activitii intelectuale, tcerea
mental n care se dizolv raiocinrile abstracte. Fiind cunoscut c orice
cunotin adevrat este pentru filosofia indian mai nti nu gndit, ci
realizat, adic trit i integrat, ea va privilegia experiena intuitiv direct
ca singur mijloc de acces la Realitatea ultim: ce este cunoaterea metafizic.
GNDIREA FONDATOARE A INDIEI pentru ea, dac nu luarea n
stpnire a tuturor profunzimilor Fiinei prin contiin, profunzimi de regul
ascunse de jocul superficial al vieii? n sfrit, spre deosebire de imanentismul
pur al umanitilor occidentali, ea a demonstrat o voin neobosit de a-l
proiecta pe om dincolo de propria lui condiie, dincolo de orice condiionare:
dac umanismul autonom i antropocentric al Occidentului a sfrit prin a
situa mreia omului n cultul nsui al umanitii sale, tradiia indian a
aezat aceast mreie doar n posibilitatea, latent n om, de a transcende
ordinea umanului prin accesul la interloritatea revelatoare.
Se pot percepe prin contrast limitrile la care este supus tradiia
occidental. n primul rnd, locul nemeritat pe care aceasta l-a acordat raiunii
discursive i inteligenei de tip logic a mpiedicat-o prea adesea s recurg,
atunci cnd raiunea eua, la intuiia supraraional, n vreme ce India a
recunoscut dintotdeauna primatul intuiiei directe i a admis existena unor
oameni care au avut acces la cunoaterea suprem, anume nelepii realizai,
a cror frecventare era extrem de preioas. n India, dialectica nu s-a
justificat dect ca afirmare a unei realiti care o depea: ceea ce d
superioritatea gndirii indiene este poate faptul c aceasta a tiut s asculte
tcerile dialecticii, preludiu la tcerea ultim dup care dialectica trebuie s
se modeleze n final, n chiar momentul dispariiei sale. n al doilea rnd,
datorit faptului c tradiia occidental nu a depit niciodat nivelul percepiei
senzoriale, chiar mrite cu ajutorul microscoapelor sau telescoapelor moderne,
aceasta nu a surprins niciodat esena intim a realitii, aceea care
transcende limitele inerente percepiei senzoriale. Astfel, ea a refuzat s accepte
postulatul c lumea spiritului i cea a materiei pot fi manifestarea unei realiti
ascunse i mai profunde, chiar dac un numr mereu mai mare de fizicieni
ncep totui s ntrevad acest lucru, astzi.
Bibliografie
Texte.
J. Varenne, Le Veda, 1967, reed. DeLibrairiedes Deux Oceans, Paris,
1984.
L. Renou, Hymnes speculatifs du Veda, col. Connaissance de lOrient,
nr. 6, Gallimard, Paris, 1956.
167 BIBLIOGRAFIE.
J. Varenne, Mythes et legendes extraits des Brhmanas, col.
Connaissance de lOrient, nr. 6, Gallimard, Paris, 1967.
Brihadranyaka Upanishad et Chndogya Upanishad, trad. E. Senart,
col. E. Senart, Les Belles Lettres, Paris, 1930, reed. n 1971.
Upaniadele.
Six Upanishads majeures, trad. P. Lebail, Le Courrier du Livre, Paris,
1971.
Sept Upanishads, trad. J. Varenne, col. Points-Sagesse, nr. 25, Le.
 Seuil, Paris, 1981.
Bhagavad-Git.
Antologia L Hindouisme, ngrijit de A.-M. Esnoul, col. Tresors spirituels
de lhumanite, Fayard-Denoel, Paris, 1972. Sermons du Bouddha, trad. M.
Wijayaratna, Le Cerf, 198.
Antologia Le Bouddhisme, ngrijit de L. Silbum, col. Tresors spirituels
de lhumanite, Fayard-Denoel, Paris, 197.
Lucrri generale.
M. Biardeau, LHindouisme: Anthropologie dune civilisation, col.
Champs, Flammarion, nr. 96, Paris, 1981.
A. Bareau, En suivant Bouddha, ediia Philipe Lebaud, Paris, 1985.
E. Conze, Le Bouddhisme dans son essence et son developpement, col.
Petite Bibliotheque Payot, Payot, Paris, 1952.
G. Bugault, La mystique du bouddhisme indien, n Encyclopedie des
Mystiques orientales, ngrijit de M.-M. Davy, R. Laffont, 1975.
J. Filliozat, Les Philosophies de Vinde, Que sais-je?, nr. 932, PUF, Paris,
1970.
H. de Glasenapp, La Philosophie indienne, Payot, Paris, 1951.
H. Zimmer, Les Philosophies de Vinde, Payotheque, Payot, Paris, 1953,
reed. n 1978.
Facultativ.
L. Renou, La Civilisation de Vinde ancienne, col. Champs, nr. 97,
Flammarion, Paris, 1981.
GNDIREA FONDATOARE A INDIEI.
A.-L. Basham, La Civilisation de Vinde ancienne, Les Grandes
Civilisations, Arthaud, Paris, 1976.
L. Renou, J. Filliozat i alii, Vinde classique, Manuel des etudes
indiennes, voi. 2, Adrien-Maisonneuve, Paris, 1947-l949, reed. n.
M. Biardeau, capitolul Philosophies de lInde, voi. I, Histoire de la
Philosophie, Encyclopedie de La Pleiade, Paris, 1969.
Articolele din Encyclopaedia Universalis i Encyclopedie philosophique
universelle (PUF).
CAPITOLUL V.
GNDIREA FONDATOARE A CHINEI de Francois Jullien.
Introducere.
Gndirea chinez cunoate primul su salt n jurul secolelor VI-L LHr.; ea
e contemporan, deci, la nceputurile sale, cu filosofia greac. O atare nflorire
nu a fost posibil n China, ca i n Grecia, dect graie importantei dezvoltri a
civilizaiei materiale, att din perspectiva produciei, ct i a schimburilor. Ca i
Grecia acelei perioade, China este mprit n cteva centre politice
cvasiindependente, care rivalizeaz ntre ele pentru hegemonie: aceast
fragmentare teritorial a puterii favorizeaz emanciparea gndirii i
diversificarea curentelor de opinie. Aceeai fragmentare conduce la o situaie de
criz care determin regndirea sistemului politic i social pe cale de prbuire,
gsirea de noi soluii i recursul la teorie. n China, odat cu secolele VI-VI .
Hr., regalitatea arhaic fondat pe o ierarhie a domeniilor i a cultelor familiale,
avnd la vrf domeniul regal i cultul strmoilor dinastiei domnitoare (dinastia
Zhou, sfritul secolului al Xl-lea), se afl pe drumul descompunerii:
autoritatea Fiului Cerului slbete pn la a deveni doar protocolar, fiefurile
devin puteri autonome, iar prinii se angajeaz n lupte ndrjite, diplomatice i
militare, n care singurul factor determinant este raportul de fore. Apar n
paralel noi grupuri sociale care profit de dezagregarea vechilor structuri
feudale i de tip clan, favoriznd dezvoltarea unei raionaliti ntemeiate pe
eficien: conductori de ntreprinderi meteugreti i negustori care i
mresc averea prin iniiativ economic, consilieri ai curii i maetri
itinerani care caut s-i vnd leciile de nelepciune pe la curile princiare.
n ultimul stadiu al acestei evoluii, acela al epocii Regatelor lupttoare
(secolele V-lI), aceste o sut de coli ale gndirii propun tot attea reete
pentru ieirea din marasmul din ce n ce mai greu de suportat la care a condus
exacerbarea conflictelor. Aplicnd metodic cel mai realist dintre aceste
programe, acela al.
GNDIREA FONDATOARE A CHINEI legalitilor, eliminndu-i pe rnd
rivalii, principalitatea dinastiei Qin sfrete prin a nfptui unitatea Chinei n
propriul profit (21 d. Hr.). Imperiul chinez era deja fondat, fiind primul din lume
care a beneficiat de birocraia care-l va fi proprie i care va dura, n ciuda
unor profunde mutaii, aproximativ 20 de ani: n aceast nou i unitar
ordine, consilierul itinerant nu va mai putea fi dect un funcionar; i,
ncepnd prin a se dedica exegezei operelor fondatoare ale Antichitii, devenite
clasice, fostul Maestru de nelepciune va deveni literat.
De la religiozitatea primitiv la contiina regularitii universale.
Trebuie mai nti s revenim la un stadiu anterior epocii principatelor, la
apariia colilor, pentru a sesiza tendina general care a orientat civilizaia
chinez i a contribuit la edificarea originalitii sale: acel miracol care a dat n
China, ca i n Grecia, maturizarea n cteva secole a unei gndiri teoretice i
personale, de neneles n afara dezvoltrii reprezentrilor religioase colective
care i-au servit drept fundament. Or, aceast orientare a luat n Grecia i China
sensuri foarte diferite.
Este important s constatm predominana unei forme de religiozitate de
tip animist, comparabile celor pe care le ntlnim i n alte pri, la nceputurile
civilizaiei chineze: inscripiile oraculare ne informeaz, ntr-adevr, despre
sacrificiile aduse fluviilor, munilor, vntului, punctelor cardinale. Ele ne
demonstreaz de asemenea credina n existena, mai presus de aceste
diviniti, a unei puteri atotstpnitoare asupra naturii, care i impune voina
oamenilor: e vorba aici de un zeu personal (Di, Domnul din nalt), a crui
putere transcende pe aceea a regelui feudal i care, n ultim instan, se
dovedete a fi stpn al tuturor evenimentelor, ntrebarea ne apare ca
justificat, prin analogie cu fundamentele implicite ale propriei noastre tradiii
filosofice: de ce gndirea chinez, care a cunoscut credine primitive similare cu
ale noastre, nu s-a dezvoltat ca a noastr, n sensul unei asumri teologice a
realitii?
Asistm n China, odat cu mileniul al I-lea . Hr. (n timpul dinastiei
Shang sau Yin) i n ciuda caracterului viu al credinelor religioase, la o
anumit denaturare a religiozitii. ntr-adevr, practica divinaiei, pn atunci
auxiliar sacrificiului, tinde s ocupe un loc privilegiat ca procedur aparte.
Dup ce mai nti vizase s afle, pornind de la reeaua figurilor de pe suprafaa
oaselor, apoi a carapacelor de broasc estoas puse n
DE LA RELIGIOZITATEA PRIMITIVA foc, modalitatea particular n care
trebuia s se fac sacrificiul, mantica ajunge la o elaborare liturgic de
inspiraie pur divinatorie care va inti s precizeze cu maxim minuiozitate
formele actului sacrificial, fcnd abstracie de semnificaia acestuia ca tain
divin. Regulile ritualice se multiplic astfel, fr ca sensul sacrului s fie
mbogit.
Aceast ritualizare a religiei, cu att mai important cu ct nu exist n
China o cast sacerdotal propriu-zis (rolul sacrificial fiind ncredinat n
principiu tatlui-rege) i cu ct, n ciuda numrului mare de formule
incantatorii, nu se dezvolt nici un fel de literatur de rugciune, conduce la o
extindere fr limit a tipului de raionalitate pe care ea, ritualizarea, o
ncarneaz, n raport cu cmpul conduitei umane. Devenind treptat
independent de sacrificiu, practica divinatorie tinde s demonstreze n fiecare
ocazie care este configuraia situaiei n cauz i dac aciunea asupra creia se
formuleaz interogaia rzboi, vntoare, muncile cmpului etc.
Merge n sensul bun sau n cel ru, n raport cu ansamblul factorilor
atunci activi n univers: liniile descrise de fisurarea osului sau a carapacei i
care formeaz o diagram, sunt menite a ne arta n cele mai intime conexiuni
structura faptelor i a evenimentelor. Diagrama divinatorie se face purttoarea
ntregului joc al implicaiilor cosmice, iar acestea se arat la fiecare nou
manifestare evenimenial cu totul diferite. Decurge de aici o logic, n care
aspectul dispoziional (i funcional n acelai timp) prevaleaz asupra
raportului mijloc-scop, ct i asupra stabilirii unei legi de cauzalitate.
 Religia primitiv tinde s se transforme deci n cosmologie. Un pas decisiv
n acest sens l constituie, la instaurarea noii dinastii Zhou (secolul XI . Hr.),
nlocuirea reprezentrii Domnului din nalt cu aceea a Cerului: dispare
astfel figurarea antropomorfic a atotputerniciei, atenia deplasndu-se,
ncepnd de la cerul fizic, asupra regularitii revoluiilor siderale i asupra
ciclului anotimpurilor. Noiunea de ordine (emannd de la zeu) se transform
atunci prin intermediul termenului de mandat al cerului (tianming) n intuiia
unei regulariti universale, n prima oper literar a civilizaiei chineze, Cartea
poemelor (Shijing, antologie cuprinznd circa 30 de poeme datnd n majoritate
din secolele VI-VI . Hr.), anumite ode sacrificiale celebreaz Cerul pentru
capacitatea de a genera existena, fr a devia niciodat de la calea sa i fr a
osteni vreodat: el este principiul bunului mers al lucrurilor, care i au fiecare
propria norm (ze). Suveranul este ndemnat s-l urmeze exemplul pentru a
asigura bunul mers al societii.
GNDIREA FONDATOARE A CHINEI.
NVTURA LUI CONFUCIUS n paralel cu rolul dominant al Cerului,
diferite diviniti chtoniene ale religiei strvechi se regsesc ntr-o entitate
comun: Pmntul, servind Cerului drept partener. De aici decurge ideea de
baz a gndirii chineze, care este polaritatea i care va fi conceptualizat n
raportul de opui/complementari yin i yang. Aceste dou rubrici aaz fa n
fa toate aspectele realului: yang simbolizeaz celestul, luminosul, masculinul;
yin simbolizeaz terestrul, ntunecatul, femininul. Dar, la fel ca urcuul i
coborul aceluiai munte, aceste contrarii sunt ntotdeauna corelate, ntreaga
realitate rezultnd din perpetua lor interaciune. Gndirea chinez nu-i pune
deci problema crerii lumii ca nceput absolut (i nici mcar pe aceea a
sfritului lumii ca apocalips sau ca punct terminus al unei evoluii), ea
concepe realul ca pe un proces de transformare care, fiind continuu, nu are nici
nceput, nici sfrit. Ea nu va avea nevoie nici s-l postuleze pe Dumnezeu la
baza realului, pentru a explica micarea lumii, ca motor. Acest lucru nu era
necesar, din moment ce interaciunea ntre contrarii, n funcie de dispozitivul
bipolar yin-yang, era un principiu dinamic absolut suficient.
Acest dispozitiv al realitii se regsete n acela descris de Cartea
schimbrii (Yijing, tradus de obicei prin Cartea transformrilor). Dou trasee
ajung la nceput pentru a reprezenta ntreaga realitate: unul continuu, factorul
yang; altul, discontinuu, factorul yin. Prima figur a crii, compus doar din
trsturi yang, ntruchipeaz virtuile Cerului: mersul neabtut nainte i, n
regularitatea traseului su, rspndirea influenei benefice asupra tuturor celor
care exist; a doua figur, compus doar din trsturi yin, ntruchipeaz
virtuile Pmntului: permanenta deschidere la iniiativa Cerului i tiina de a
se conforma acesteia. Toate celelalte figuri, fie c sunt compuse din trei, fie din
ase trsturi (trigrame i hexagrame), reprezint diferitele cazuri ale
transformrii, rezultate din combinarea celor dou tipuri de caracteristici:
scopul este determinarea, n fiecare caz i n funcie de cei doi factori
constitutivi, a coerenei interne a schimbrii.
Pentru c sistemul mantie de unde provin aceste figuri, plecnd de la
tulpinile florii lui Ahile *, a urmat n mod direct prediciilor pe baza fisurrii
oaselor, apoi a carapacelor i pentru c, de asemenea, acest manual s-a
constituit n straturi succesive (figurile hexagramatice, formulele oraculare i,
n sfrit, comentariile i tratatele), care ne conduc de la primul autor, cu
aur de legend (Fu Xi, inventatorul prezumat al
* floare cu petale dispuse radial, instrument de divinaie (n.t.)
trigramelor), trecnd prin regele Wen, fondator al dinastiei Zhou, pn la
ultimele comentarii ale lui Confucius, Cartea schimbrii rezum ntreaga
evoluie pe care am evocat-o. Deducem din ea faptul c reflecia chinez nu a
explicat de ce -ul lucrurilor recurgnd la mit, n modul etiologic (cum au
fcut-o la nceputuri destule civilizaii, printre care i cea greac), ci reflectnd
pe baza unui sistem de figuri care ntrupau dualitatea i presupuneau
conversia; constatm de asemenea c ea nu tinde s izoleze fiina de devenire,
ceea ce d punctul de plecare al ontologiei (ca la Platon), ci c singura realitate
admis este de ordin procesual.
Astfel, gndirea chinez nu debuteaz prin vreo mare fabul epic sau
religioas, care ar fi povestit nceputuri i care ar fi pus n scen divinul.
Preocuparea acestei gndiri nu este aceea de a construi o lume de reprezentri
mai mult sau mai puin stabile, ci de a elucida evidena: o eviden a unei lumi
n perpetu schimbare. Funcia atribuit dispozitivului din Cartea schimbrii
este aceea de a surprinde imanena. Cerul este deasupra i Pmntul
dedesubt, citim la nceputul Marelui Comentariu (care va furniza formulrile
sale de baz ntregii gndiri chineze). Desigur, aceast formul e un truism i,
n acelai timp, ea spune totul: o spune prin intermediul polaritii iniiale Cer-
Pmnt, de la care totul pleac. Ea mai spune de asemenea, prin contrastul
sus-jos, superior-lnferior, mai valoros-mai puin valoros, c aceast relaie
primar este de asemenea orientat ierarhic. Moralitatea este implicat n
cadrul natural. Sarcina de a ne ajuta s devenim contieni de toate acestea
revine maetrilor de nelepciune i n primul rnd lui Confucius.
Adncirea experienei morale n vederea descoperirii n ea a ordinii de
provenien cereasc: nvtura lui Confucius.
Despre importanta maturizare a gndirii n snul Chinei arhaice, chiar
naintea conturrii discursului de nelepciune i a formrii colilor, vom gsi o
dovad n aceast mrturie a lui Confucius: Eu nu am creat nimic, nu am
fcut dect s transmit (Convorbiri VI, 1). Confucius, pe care chinezii l-au
venerat dintotdeauna ca pe Maestrul prin excelen, se recunoate n ipostaza
de legatar al unei tradiii. Aceast tradiie este aceea a ritualismului, despre
care acelai Confucius va arta c rspunde unei exigene interioare: omul se
crede n msur, prin practica moral, s se alture ordinii cereti.
GNDIREA FONDATOARE A CHINEI.
Dup istoriografia tradiional, Confucius (Kong Qiu), originar din vechea
principalitate Lu, din Shandong, ar fi trit ntre 51^179 . Hr.; a servit ctva
timp la curtea prinului su i a ntreprins apoi o cltorie n cutarea unui
suveran mai receptiv la nvturile sale. Dup aceiai istoriografi, Confucius
i-ar fi sfrit viaa nconjurat de discipoli. Tradiia i atribuie punerea la punct
a primei opere literare chineze, o antologie de poezie, Shijing, a crei valoare
moral o accentueaz. I se atribuie redactarea Analelor, Primveri i toamne,
prin care i manifesta aprobarea sau dezaprobarea fa de un eveniment. Mai
multe comentarii i tratate pe marginea Crii schimbrii i sunt puse n
seam. Dar contactul cel mai direct cu opera i nvturile sale l avem prin
intermediul Convorbirilor pe care ni le-au transmis discipolii si: o carte n care
se ntreptrund aforisme, scurte dialoguri i anecdote, unde nu exist deci nici
o demonstraie riguroas, dar care n simplitatea ei posed o savoare pe care o
descoperim inepuizabil.
Interesul marcat al lui Confucius pentru exigenele rituale se explic
tocmai prin desuetudinea n care acestea czuser din cauza moravurilor
epocii: odat cu exacerbarea importanei raporturilor de fore i cu urmrirea
interesului pur individual, legturile de dependen care guvernaser vechea
societate sunt uitate; cuvintele nsele au deviat de la sensul lor, suferind o
falsificare care este mult prea treptat i colectiv pentru a mai putea fi
constatat. Rezultatul acesta, pe deplin constatabil este acela al pierderii
respectului fa de norme, ca i al controlului asupra realitii. Pentru a
restabili ordinea n societate trebuia s se nceap prin corectarea denumirilor
(zheng ming, Convorbiri XI, 3), astfel nct limbajul s devin adecvat i s
permit fiecruia s-i exercite rolul care-l revine prin poziia sa: suzeranul s
se comporte ca atare, iar vasalul n consecin, tatl s fie ntr-adevr tat, iar
fiul, fiu. Vor disprea atunci paricidul i uzurparea, evenimente la ordinea zilei
n cronicile timpului.
O atare corectitudine trebuie s stea ntr-adevr la baza ntregului nostru
comportament: ea se sprijin, n noi, pe acordul dintre cuvinte i acte i se
traduce fa de ceilali prin raporturi de ncredere (xiri), care constituie prin ea
nsi liantul social. Iat de ce Confucius arat atta ostilitate fa de bunii
vorbitori care, nengrijindu-se de punerea propriilor idei n practic, fac uz de
limbaj doar n vederea efectelor acestuia, disociindu-l de realitate. Omul de
bine este, dimpotriv, acela care se nelinitete mereu n legtur cu propria-l
conduit (termenul de om de bine, junzi, i prsete accepia tradiional,
social, de gentilom,
NVTURA LUI CONFUCIUS pentru a exprima o noiune de
provenien moral). Principala sa virtute este perseverena, care duce la
dorina aprofundrii continue a lucrurilor nvate, ca i la dorina
autocorectrii (ibidem, VI, 3). n acelai timp, n viaa de toate zilele, se spune
n paragraful urmtor, Maestrul este afabil (VI, 4). Cci, pentru a fi n msur
s dureze, autoperfecionarea trebuie s se dispenseze de orice abinere
excesiv, iar neleptul nu este un ascet care i blocheaz, din principiu, toate
dorinele, cu att mai puin un pustnic, care pretinde s ating virtutea
evadnd din societate. Aceast cutare a autenticitii nu are nimic excepional,
n afara fervorii. n faa discipolului su, care n-a tiut ce s rspund celor
care l ntrebau despre el, Confucius se prezint simplu ca un om care n
ardoarea sa de a nva uit s mnnce i, n bucuria de a studia, i uit
grijile: el nu simte apropiindu-se btrneea (ibid. VI, 19).
Valoarea nvturii confucianiste rezid, deci, n aceea c nu
abandoneaz emoia i c salveaz vivacitatea gndirii: aceast nvtur nu
nghea ntr-o concepie definitiv, propus ca adevr (o asemenea noiune, de
altfel, nici nu intervine vreodat), ci nu nceteaz de a se nnoi: vzut n
ansamblu, e plin de nuane. Definiia e n primul rnd refuzat, cci, fixndu-
se n formulri, face abstracie de situaia particular n care cel care vorbete e
ntotdeauna implicat, definiia devenind prin aceasta steril. Chiar i n
legtur cu sensul omenescului (ren), care se afl n miezul nvturii sale i
asupra cruia este ntrebat de ctre discipoli, Confucius rspunde ntotdeauna
n funcie de interlocutorul su, adic ine cont de temperamentul i stadiul
evoluiei spirituale, ale acestuia (cf. seciunile a IV-a i a XI-a). Fiecare ntrebare
poate presupune o mare varietate de abordri, iar rspunsul nu poate avea alt
rol dect acela de a ndemna contiina celuilalt la a-i descoperi propria cale.
n aceast privin orice teorie ar fi un obstacol: cuvntul trebuie s rmn
viu, virtutea sa fiind cea existenial.
A dori s nu mai vorbesc deloc, spuse ntr-o zi Confucius (cf. XVI, 19).
Atunci cum am mai putea s ne exprimm?, s-au mirat discipolii. Cerul
vorbete el oare?, a reluat Maestrul. Cu toate astea, anotimpurile se succed i
toate cele care exist sunt create. De ce ar avea nevoie Cerul s vorbeasc?
Ceea ce nseamn c nu este necesar constituirea n mesaj a cuvntului, c
nu exist nici o Revelaie de ateptat i de redat. Confucius rmne
nencreztor n faa logosului: nu att pentru c acesta ar fi insuficient n
raport cu inefabilul, ci pentru c verbul e ntotdeauna punctual i ostensiv n
opoziie cu aciunea, n vreme ce eficient este doar transformarea continu
care are loc n domeniul.
 GNDIREA FONDATOARE A CHINEI invizibilului i pe care o ntrupeaz
micarea Cerului. Din aceast cauz, neleptul trebuie s fie discret.
Originalitatea nvturii confucianiste, din punctul de vedere al
nvturii occidentale, ar ine mai nti de aceea c ea nu se sprijin pe vreun
aparat teoretic sau dogmatic. E vorba n primul rnd de problema cea mai
supus tentaiei dogmei, aceea a divinului i a regnului spiritelor. Refuzul
oricrui postulat irefutabil se regsete pn i n raporturile pe care Confucius
le ntreine cu politicul. De fapt, n China antic (ca i n Grecia antic),
problema bunei guvernri este o preocupare peren, la orizontul oricrei
abordri. Or, Confucius se lipsete de orice tratare ntins a subiectului i se
mulumete s dea fiecruia sfaturile pe care le merit (cf. nceputul seciunii a
XI-a), dar i prezint i propriile intenii ntr-o lumin uor diferit: n acelai
timp, el i reitereaz dorina de a obine o nsrcinare (IX, 13) i de a se face
ascultat de ctre prin (obsesia tuturor literailor chinezi) i las s se
ntrevad, fa cu entuziasmul puin naiv al discipolilor si, c refacerea lumii
nu i-ar ndeplini toate dorinele (XI, 26).
Confucius i-a rezumat astfel viaa: la 15 ani, m puneam pe nvat; la
30 m aflam deja pe picioarele mele; la 40 de ani mi depeam incertitudinile;
la 50 luam cunotin despre implicarea Cerului; la 60 de ani urechea-mi
nvase s asculte; i acum, la 70 de ani sunt ceea ce dorete forul meu
interior s fiu fr a prsi vreodat drumul drept (I, 4).
n aceast evoluie, dou etape sunt fundamentale. Prima, atunci cnd
la 50 de ani Confucius se arat pregtit pentru a ntlni Cerul: aceasta nu
printr-o revelaie sau prin efort speculativ, ci doar prin evoluia experienei sale
morale, a crei desfurare suntem lsai s o privim, etap cu etap, n
expresiile precedente. i ultima, la 70 de ani, cci n acest stadiu dorina
personal vine s ntregeasc drumul drept al lucrurilor, o rectitudine pe care
ritualul are misiunea de a o ntrupa i a crui semnificaie am redat-o cnd am
vorbit despre ordinea lumii. Coincidena ntre viaa interioar i calea armoniei
universale devine n acest stadiu perfect. Omul devine n sfrit demn de
natura sa.
Omul] Este el bun? Este ru? De la Mencius la Xunzi.
Noiunea de natur uman (xing) se afl, ntr-adevr, n centrul dezbaterii
din secolele V i IV . Hr., ncepnd cu nvturile primilor
DE LA MENCIUS LA XUNZI maetri de nelepciune. Un scurt tratat,
Zhongyong, atribuit nepotului lui Confucius, Zi Xu, debuteaz prin aceste
formule, eseniale pentru dezvoltarea culturii chineze prin relaia pe care o
instituie ntre Cer i om:
 Acel lucru cu care suntem druii de ctre Cer constituie natura
noastr, a ne urma natura constituie calea i a cultiva calea constituie
educaia.
Natura uman i gsete originea n marele proces al generrii realitii,
ncarnat de ctre cer: aa cum o exprim vechea noiune de mandat al
cerului, reinterpretat ntr-un sens mai accentuat moral, logica ordonatoare
pozitiv, imanent creia realul trebuie s i se supun fr deviere sau
exhaustiune, se manifest ca o injonciune interioar i ntemeiaz n noi
moralitatea. Natura uman nu mai este nici versatil (cci ea se ancoreaz n
constana marelui proces al lumii), nici divizat (cci ea ine n totalitate de
aceast pozitivitate funciar). Astfel, drumul care trebuie urmat de om, Dao
(Tao), nu se mai poate stabili n mod abstract (prin construirea unui model).
Drumul, sau calea, nu mai este nici consecina vreunui comandament exterior:
este suficient s ne urmm natura, s ne conformm mereu vocaiei care se
afl nscris n noi. n sfrit, educaia, care este opera nelepilor (i are n
primul rnd un sens instituional, ca rituri i muzic statuate de ei la
nceputurile civilizaiei), trebuie s permit fiecruia s menin vie n el
dorina de a urma calea. Ea nu vizeaz s ne mping dincolo de natura
noastr, ci ne permite, dimpotriv, s o atingem mai uor.
Mencius (Mengzi), principalul succesor al lui Confucius n a doua
jumtate a secolului al IV-lea, dezvolt aceeai concepie, plecnd ns de la o
analiz direct a experienei umane. Atunci cnd vrea s inspire bunvoin de
preferat demonstraiilor de for Mencius nu ncearc s-l conving pe prin
prin argumente teoretice, ci-l conduce pur i simplu spre redescoperirea
rdcinilor moralitii, prezente n el nsui. Anecdota este celebr (capitolul I,
A, 7): vznd un bou trt spre locul sacrificiului, prinul ar fi cerut brusc
eliberarea animalului. Explicaia, remarc Mencius, cu finee psihologic, este
c prinul nu a putut suporta privirea ngrozit a boului aceast confruntare
direct cu frica i suferina celuilalt, chiar dac e vorba de un animal.
Concluzia se desprinde uor: moralitatea nu se poate dobndi sau nva; n
mod evident, prinul o poseda deja n forul su interior; ajunge deci s devii
contient de ea pentru a o aplica n ntreaga ta conduit. Cci sentimentul de
mil care.
GNDIREA FONDATOARE A CHINEI a nflorit n contiina sa era
punerea n act intuitiv i imediat a unei solidariti radicale a existenelor
(conceptul confucian ren), trite de la existen la existen, chiar i animal:
acest sentiment ne face s ne dm brusc seama, obligndu-ne s depim
viziunea ngust i egoist din viaa noastr individual, c suntem parte
integrant n marele proces al lumii. El ne face s resimim o dat n plus
puternica legtur natural cu acest proces i ne recheam la o logic a
comunitii, la o logic a Cii.
Sentimentul solidaritii radicale a existenelor (radical, pentru c se
nrdcineaz la nivelul originar i comunitar al Procesului) nu necesit vreo
demonstraie: el este un dat oferit experienei. S trecem acum de la anecdot
la paradigma sa: oricine va vedea un copil gata s cad ntr-o fntn, ne mai
spune Mencius, va schia imediat gestul de a-l salva fr a-i pune problema
dac interesul, sau persoana sa, este sau nu n joc. O atare reacie are un
caracter instinctiv, care purre n lumin aspiraia ctre bine, inerent fiinei
noastre: cu toii percepem n noi nine anumite principii de moralitate care,
asemeni seminelor, nu cer dect s se dezvolte. Mencius enumera patru de
unde o tipologie a virtuilor (cf. VI, A, 6) sentimentul de mil, ntemeiat pe
simul omenescului (simul solidaritii); sentimentul de ruine, care
ntemeiaz simul echitii; sentimentul de respect, care fondeaz simul a ceea
ce se cuvine (nevoia de ritual); i, n sfrit, sentimentul a ceea ce e bine s
aprobi sau s dezaprobi i care ntemeiaz n noi aptitudinea de a judeca.
Rezult de aici o poziie de ansamblu: omul este bun de la natur. Odat
ns cu dezvoltarea tehnicii discursului i a argumentrii, n secolul al IV-lea,
aceast intuiie primar trebuia s capete forma unei teze (capitolul VI, A).
Mencius distinge n principal ceea ce este interior de ceea ce este exterior i
ncearc s clarifice nu fr o oarecare dificultate, conceptualizarea nefiind un
instrument consacrat ceea ce ar corespunde categoriilor de gen sau de
subiect. i este cu mult mai uor, n schimb, s rstoarne cu subtilitate un
argument, sau s interpreteze diferit o imagine. Adversarul su compara
(reducnd noiunea de natur uman la simplul fapt de a fi n via) indiferena
natural a omului n privina binelui i a rului cu nepsarea apei n privina
sensului pe care l-ar lua cursul su. Dar oare, replic Mencius exploatnd
comparaia, apa curge n mod indiferent n sus sau n jos? Concluzia este
explicit: natura uman tinde ctre bine la fel de natural cum apa curge n jos.
Firete, am putea sili apa s neasc n nlime lovindu-l suprafaa, sau am
putea s-o ndiguim, dar aceasta nu ar mai fi natura apei. Ct despre moralitate,
ea urmeaz panta naturii noastre.
DE LA MENCIUS LA XUNZI.
Trebuie explicat atunci de unde provine rul. Problema este cu att mai
important cu ct permite corectarea dintr-un punct de vedere sociologic a ceea
ce teza de mai sus ar putea prezenta ca idealism excesiv. Apariia rului se
datoreaz exclusiv aciunii mediului, deoarece nu corespunde unei tendine
originndu-se n om. Aceast aciune este pentru Mencius n primul rnd
economic: dac am avea de toate n msura n care avem ap sau foc, omul nu
ar mai fi silit s intre n conflict cu semenii si; prima grij a suveranului,
nainte chiar de aceea legat de educarea poporului, trebuie deci s fie
respectarea muncilor cmpului i favorizarea produciei. Aceast presiune este
de asemenea politic, dup cum se vede n epocile mai tulburi, aa cum este
secolul al IV-lea n care triete Mencius, cnd puterea este divizat i
rzboaiele sunt nentrerupte. Cci, tot aa cum moralitatea se rspndete prin
influen, pe calea exemplului, tot astfel depravarea se rspndete prin
contagiune. De aici, importana moravurilor ca ambient moral, dup cum o
nelesese deja prea bine mama lui Mencius, ea care, potrivit vulgatei, s-ar fi
mutat de vreo trei ori pentru ca fiul ei s beneficieze de un anturaj mai bun.
Rmne de neles felul n care rul ptrunde n om, din moment ce nu
exist n el vreun principiu de rea voin. Din punct de vedere logic, rul
corespunde unei pierderi a naturii noastre originare, unei uitri: nu este
vorba de o pierdere colectiv, istoric, aa cum se ntmpl n viziunea iudeo-
cretin a paradisului pierdut, ci de o pierdere individual care ne amenin la
fiece pas, dar din care tot singuri ne putem salva. Invers, binele nseamn s-i
pstrezi natura prezent n tine, adic s-i menii activ contiina
fundamental (aceea care ne leag de temeiul Procesului: xin). Astfel se face c
omul, desfurnd pn la capt aceast contiin fundamental (jin xin),
fcnd s se dezvolte n mod complet diferitele principii de moralitate care
genereaz n el reacii de ruine sau de mil, este n msur s-i neleag
natura (VI, A, 1); nelegndu-i natura, el nelege n acelai timp Cerul, din
moment ce acesta din urm i este originea. Pentru a ajunge la absolut, omul
nu are nevoie nici de mediaie divin, nici de postulate metafizice: experiena sa
moral, fcndu-l contient de propria-l natur, l deschide n mod direct ctre
absolut.
Aceast tez a buntii naturale va deveni predominant n China (de
unde i importana lui Mencius n epoca n care misionarii descoper gndirea
chinez). Mencius i va gsi totui, n secolul al IlI-lea . Hr., un strlucit
contraopinent: Xunzi. n primul rnd, pentru el, Cerul nu este acel absolut al
contiinei pe care-l descoperim pornind de la experiena.
GNDIREA FONDATOARE A CHINEI noastr moral, ci se reduce la legi
fizice, principiul de constan i regularitate pe care-l ntruchipeaz fiind
desprit de domeniul umanului (capitolul Despre cer). Ceea ce nseamn c
natura uman, nemai-putndu-se ntemeia pe fondul de pozitivitate al realului,
reprezentat de cer, se reduce la dorinele care, prin definiie, sunt egoiste i prin
urmare duntoare societii (capitolul Despre natura rea a omului). Efortul
uman trebuie ndreptat ctre artificializarea naturii sale, fapt la care au
contribuit nelepii cnd au creat civilizaia. Importana riturilor provine din
aceea c ele ne condiioneaz comportamentul i permit controlul lui,
ndeplinind astfel rolul pe care n alte societi l au instituiile (capitolul
Despre rituri): acest control al conduitei este conceput nc dup modelul
ordinii cosmice, dar el nu mai permite comunicarea cu aceasta i nu i-o mai ia
drept fundament. Morala nceteaz de a mai fi vocaia omului i calea
desvririi sale personale: ea se justific doar prin avantajul pe care-l procur
tuturor, disciplinnd tendinele iraionale ale omului. Xunzi este fr ndoial
primul gnditor din lume care afirm originea pur social a moralei.
Revenirea la spontaneitatea originar: daoitii.
Tulburrile ultimelor secole ale antichitii chineze sunt mult prea grave
pentru ca viziunea moral s poat risipi orice nelinite; criza care strbate
lumea chinez este mult prea adnc pentru ca ea s nu se extind i asupra
credinei n capacitatea riturilor de a ordona universul uman. Din aceast criz
s-a nscut aspiraia depirii sistemului de constrngeri impuse de societate,
ca i nevoia de a corecta efectele aberaiilor civilizaiei: pentru a regsi armonia
universal, individul trebuie s se ridice deasupra limitrilor politicului; el se
va feri de orice mediere instituional sau discursiv n obinerea plenitudinii
originare. Aceasta din urm, plenitudinea Cii, este esenialmente spontan.
Aceast tradiie de gndire, cea a adepilor Cii (Dao), daoitii, ne-a
parvenit prin dou opere de cpti: Laozi este deopotriv textul cel mai scurt
(aproximativ 5 0 de caractere) i cel care a generat cea mai mare cantitate de
comentarii de-a lungul secolelor (ca i opera chinez cea mai tradus n limbi
occidentale, sub titlul mai frecvent de Daodejing, Cartea Cii i a Virtuii):
atribuit n mod tradiional unui nelept chinez din secolul al Vl-lea, puin mai
n vrst dect Confucius, aceast carte nu este poate altceva dect o colecie
de aforisme i de sentene din 1X1
DAOITI secolul al IV-lea. Cealalt lucrare, nu mai puin fascinant, este
Zhuangzi, datorat n mare parte lui Zhuang Zhou (cea 370-30 . Hr.). n
laconismul su, prima dintre cri folosete o exprimare criptic voit
paradoxal i surprinztor de sugestiv. Cea de a doua altur rigoarea
exigent inveniei ingenioase. Tensiunea este deci extrem i ea confer frazei
dimensiuni inedite: asistm, rnd pe rnd, att la aneantizarea preteniilor
raiunii de ctre cea mai subtil dintre sofistici, ct i la denunarea vanitii
limbajului prin intermediul expresiei celei mai poetice.
Astfel de lucrri nu sunt independente de o perspectiv religioas
original (dezvoltat apoi n religia daoist). Tema care le leag de practicile
magice ale vechii Chine este n principal aceea care se refer la a hrni n tine
principiul vital (yang sheng): diferite discipline, n special alimentare i
respiratorii, vizeaz s rafineze trupul pentru a-l face invulnerabil, pentru a-l
permite s ntreprind cltorii extatice n univers i pentru a-l ntrzia n mod
indefinit mbtrnirea. Aceste aspiraii (n special ultima) vor fi mai puin
surprinztoare dac ne gndim c ideea de suflet nu a putut prinde o
consisten suficient, ntr-un univers n perpetu transformare i care nu este
opera lui Dumnezeu, aa cum este el conceput n China, pentru a permite
credina ntr-o form de nemurire deopotriv spiritual i personal, n vreun
paradis: singura form de nemurire nu este posibil, deci, dect prin
intermediul corpului i nu prin desprinderea de el.
Marele merit al gnditorilor daoiti este c au tiut s intre n dialog i n
disput, pe baza acestui fond arhaic de credine i de practici, care valorizau
inefabilul i extazul, cu diferitele curente de gndire ale epocii, n loc s fie
investite cu o funcie ordonatoare, distinciile sunt denunate de daoiti ca
iluzorii i factice: ele scindeaz realul i l opun siei, contribuie la pierderea
sensului unitii i al armoniei. Acest adevr e vizibil mai nti n planul
limbajului. Cuvintele sunt tot attea determinaii limitative care le fac inapte s
exprime esenialul: dup formula liminar din Laozi, Dao pe care o putem numi
nu este Dao cea dintotdeauna; de ndat ce o numim, o opunem restului i-l
pierdem dimensiunea totalizant, n plus, genernd aprobare i dezaprobare,
pro i contra (sfii i fei), cuvintele conduc la discuii fr de sfrit care ne
ndeprteaz mereu de intuiia originar. Or, prejudiciul datorat distinciilor se
verific i pe plan social: instituind diferene de rang, din care decurg exigenele
rituale, civilizaia a opus umanitatea ei nsei, a ndeprtat-o de buna nelegere
a vrstei de aur i a denaturat-o. n consecin, suntem invitai s ne ridicm
deasupra conveniilor i a-restriciilor (Zhuangzi, capitolul I), s.
GNDIREA FONDATOARE A CHINEI repunem fiinele i discursurile pe
picior de egalitate (capitolul I). S revenim, n concluzie, la nediferenierea
primar: de unde totul provine i unde totul se i rentoarce.
Iat de ce gndirea daoist privilegiaz vidul (xu), termen ultim al acestei
nediferenieri. Dar acest vid este departe de a semnifica neantul i facticitatea
lucrurilor (el se distinge astfel de sunya budist), cci el se arat a fi n primul
rnd funcional. Cci lui i se datoreaz plintatea realului, capacitatea
ndeplinirii rostului su: toate spiele unei roi au n comun un singur butuc,
iar eficacitatea carului (ceea ce permite carului s avanseze, roii s se
nvrteasc) se afl acolo unde nu e nimic, n centrul gol al roii. n aceeai
manier, modelm argila n form de vas, iar eficacitatea recipientului este
acolo unde nu este nimic: cci tocmai acest vid interior permite pereilor
vasului s conin i vasului s serveasc (Laozi, 1). Iat cteva imagini
emblematice ale acestei vacuiti ideale: valea, femela, matricea. Or, un astfel
de vid anim universul ntreg: el este ntreg spaiul care joac ntre Cer i
Pmnt rolul unor foaie uriae (ibid. 5): fiind gol el nu este plat i cu ct l
miti mai mult cu att produce mai mult. n om acest vid este purificarea de
dorine; el ne conduce la detaare, la odihn, la tcere i la linite. Dar aceast
tcere este plenitudine: spre deosebire de sunetele produse de un instrument,
sunete care exclud alte sunete n timpul producerii lor, muzica tcut evit
orice selecie, care ar fi, prin fora lucrurilor, risipire (n raport cu plenitudinea
originar); ea conine n mod implicit totalitatea armonic.
La fel, invitaia care ne este fcut de a nu iei n fa, de a rmne cu
discreie n planul al doilea, corespunde unei griji strategice pentru eficacitate.
Ea nu trebuie confundat cu un ndemn la umilin. neleptul daoist a neles
ntr-adevr c opusele se cheam i se nlocuiesc reciproc i c funcia
compensatoare a unei tendine lucreaz n favoarea acesteia: coborrea
faciliteaz urcuul; retragerea faciliteaz avansarea (cu att mai cert). El tie
c strlucirea ajunge inevitabil s pleasc, ceea ce e compact s se
rspndeasc, ceea ce e ascuit s se toceasc. Trebuie s nelegem c este
vorba aici de o tendin inerent evoluiei lucrurilor i deci logic justificat i
nu de o recompens promis ntr-un transcendent oarecare i prin bunvoin
divin. Aceast logic este o dat n plus aceea a imanenei pure.
Chiar dac vizeaz eliberarea omului de limitrile i constrngerile
societii, gndirea daoist nu este lipsit de preocupri politice, ca de altfel
toate orientrile gndirii chineze. i n acest plan este detectabil preocuparea
pentru eficacitate. Este deajuns pentru un bun suveran s-i
LEGALITI cheme poporul la simplitate. Cci, cu ct mai multe sunt
interdiciile, cu att poporul e mai srac; cu ct mai multe sunt legile i
edictele, cu att mai numeroi sunt hoii (Laozi, 57). Sistemul social
complicndu-se, se ndeprteaz cu att mai mult de la armonia natural.
Principiul eficacitii este deci acela al non-lngerinei n cursul natural al
lucrurilor care funcioneaz perfect de unul singur: n msura n care m abin
de la a interveni, de la a tulbura lumea prin aciunea mea, lumea evolueaz
autonom n manier armonioas. Suveranului i revine deci s tie s urmeze
micarea spontan a lucrurilor, fr a-i permite preferine individuale, iar
lumea ntreag va fi n pace.
Vznd gustul daoitilor pentru expresia provocatoare, arta refutrilor,
tonul ironic al multor apologei, ai crede c daoismul se afl ntr-o opoziie
generalizat cu toate celelalte coli. Dar, n fond, dup cum o atest grija lor de
a capta eficacitatea inerent tuturor proceselor, ei nu fac dect s radicalizeze
intuiii comune ntregii gndiri chineze. Este vorba, n special, despre sensul
interdependenei contrariilor i despre reciprocitatea lor: el se afl la baza
consensului chinez privitor la armonie. Este vorba, de asemenea, despre
argumentul nonaciunii (wu wei), care semnific inutilitatea ingerinei noastre
n mersul lumii, ca i refuzul oricrui activism: neleptul chinez, oricare i-ar fi
orientarea, mizeaz mai degrab pe transformarea care se opereaz de la sine,
dect pe aciunea voluntar i eroic. Este vorba, n sfrit, despre Dao
nsi, care este calea spontaneitii, a ceea ce se dezvolt sponte sua^ pornind
de la propria sa micare (aceast spontaneitate nsemnnd desfurarea
inerent realitii, fr intervenii din afar sau cauzalitate) i din care daoitii
fac un absolut: toate curentele de gndire chineze se ntlnesc n atenia
acordat imanenei. Chiar i cel mai dur dintre autoritarisme i ntemeiaz n
ea deplina autoritate.
Cnd spontaneitatea epus n slujba ordinii totalitare: legalitii.
Cei pe care tradiia sinologic i numete legaliti (fajia) sunt de fapt
teoreticieni ai puterii suveranului, ncamnd statul. Cci, per ansamblu, teoria
politic n China a gndit puterea, dar nu i dreptul, iar legalitii sunt aceia
care au mpins absolutizarea puterii cel mai departe. Ei mprumut din
daoismul filosofic idealul spontaneitii, pentru a face din el principiul
funcionrii mecanismelor etatiste. Prin aceasta, ei nu.
GNDIREA FONDATOARE A CHINEI pot fi dect adversari ai
confucianitilor. Nu att asupra formei de guvernmnt monarhia cci
niciodat nu a fost conceput n China un sistem politic altul dect regalitatea
(deosebirea de Occident este esenial: gndirea politic chinez nu compar
niciodat regimurile ntre ele, ci opune doar perioadele de ordine celor de
dezordine). Dar, n timp ce confucianitii concep regalitatea ca pe un
ascendent esenialmente moral, ca expresie a unui mandat ceresc, exersndu-
se prin influena exemplar care eman de la un suveran nelept, regalitatea
nu este pentru legaliti manifestarea nici unei voine superioare, ascendentul
su neinnd dect de presiunea pe care autoritatea o exercit asupra altora.
Printre gnditorii legaliti de marc, primul este Shang Yang, autorul reformelor
principalitii Qin, la mijlocul secolului al IV-lea, a crui oper, Cartea
seniorului Shang, chiar dac poate fi un fals datnd cu cteva secole mai
trziu, nu relev mai puin principiile a ceea ce trebuie s fi fost programul
fundamental al legalitilor. Obiectivul lui Shang-Yang era s elimine din
societate toate activitile parazite: producia de lux i comerul, care
favorizeaz grija pentru interesul individual i deturneaz spiritele de la
ndatorirea unic, aceea fa de Stat; activitatea intelectualilor, de asemenea,
pentru c prin discuiile lor continue, acetia se strduiesc s conteste
imperativul legii. Corpul social trebuie redus la baza sa, aceea a ranilor
soldai, cci rzboiul nu este, dup Shang Yang, doar o manier de a-i
manifesta puterea n afar i de a supune alte principali tai, el ndeplinind de
asemenea i o funcie intern, aceea de a menine populaia sub presiune i de
a evita nmuierea spiritelor. n plus, rzboiul compenseaz activitatea de
producie, creia poporul i este aservit: distrugnd fr mil orice surplus,
rzboiul mpiedic mbogirea populaiei i, prin aceasta, civilizarea sa. El l
menine n stadiul primitiv. Scopul deliberat al lui Shang Yang este
abrutizarea poporului pentru a-l impune mai uor puterea sa. Han Fei, n
secolul al I-lea, va da mult mai mult subtilitate acestei teorii. Sistemul su
este aezat pe trei noiuni fundamentale. Prima, aceea de norm obiectiv (fa),
este legea care stabilete pentru toi ierarhia pedepselor i a recompenselor: nu
numai c aceast lege trebuie s fie public, dar ea trebuie s exclud, de
asemenea, orice posibilitate a interpretrii divergente care s o pun n
discuie. Cea de-a doua noiune este cea a tehnicii politice i poliieneti (shu),
care, dimpotriv, funcioneaz subteran i care, procednd prin investigaii
paralele i dezinformare neltoare, critic, prin confirmri i confruntri,
permite o mprire meticuloas a societii. n sfrit, a treia noiune este cea
de poziie de autoritate (shi), deinut de suveran. Aceast poziie.
LEGAUTI e ocupat de suveran nu prin investire personal, ci n mod
tehnic, prin simplul fapt c deine prghia dubl a fricii i a interesului. Cci,
pentru legaliti, suveranul nu trebuie s conteze pe nici un sentiment de
dragoste sau de devoiune din partea poporului (spre deosebire de
paternalismul la care ader confucianitii): prin i supui sunt vzui n raport
strict antagonic, iar prima grij a prinului trebuie s fie aceea de a-i apra
monopolul poziiei sale fa de toi ceilali (i n primul rnd fa de apropiaii
si: rude, minitri i sftuitori).
Legalismul nu se limiteaz la aceast teorie a despotismului nemilos. El a
conceput, de asemenea, cu claritate ceea ce putea fi o ordine social totalitar.
Aceasta, pentru c a neles perfect c puterea pe care o deii asupra oamenilor
se bazeaz n mod esenial pe caracterul integral i riguros al cunoaterii pe
care o ai despre ei i, plecnd de aici, pe transparena forat n care ei sunt
meninui. Or, aezndu-se n centrul ntregii funcionri a statului, poziia de
suveranitate e apt s monopolizeze orice informaie i, prin puterea deinut,
ea este n msur s obin i s demate informaiile mincinoase. Ajunge
pentru aceasta ca prinul s recurg n mod sistematic la procedeul dublu al
disocierii i solidarizrii: disociind prerile, prinul poate ti cu precizie cui i
aparine fiecare dintre ele, lundu-le n calcul rnd pe rnd nainte de a le
confrunta i de a transmite responsabilitatea autorilor lor; n paralel,
solidariznd persoanele, el le conduce la delimitri reciproce i favorizeaz
denunul. Avnd un rol subtil, deopotriv opus i complementar, cele dou
procedee sunt deajuns pentru a face din poziia de suveranitate o adevrat
main informaional: prin aceast extorcare a informaiei, prin aceast
culegere minuioas de date, prinul poate, din palatul su, s vad i s aud
totul, n msura n care i constrnge pe alii s observe pentru el i s fie, deci,
graie urmririi reciproce care decurge n mod necesar ntre supui, vzui de
ctre el, el va putea totdeauna s ia act din timp de orice semn de contestare i
s o anihileze, prin urmare, n fa prin simplul fapt c este de ndat
descoperit fr a mai trebui mcar s se oboseasc a pedepsi.
 Devine evident n aceste condiii paradoxul care st la baza gndirii
politice. Pe de o parte, aceast putere e de ordinul dispozitivului care, ca atare,
e produsul pur al inveniei oamenilor fr vreo ntemeiere transcendent, ci
prevzut tehnic de ctre ei. Pe de alt parte, acest dispozitiv al puterii
funcioneaz singur, independent de calitatea celui care l gestioneaz, cu
condiia ca el s poat aciona deplin i fr interdicii (fr ca cineva s poat
uzurpa autoritatea prinului). Cu alte cuvinte,
GNDIREA FONDATOARE A CHINEI chiar dac este artificial, acest
dispozitiv funcioneaz n mod natural. ntr-adevr, n ceea ce-l privete pe
supui, cele dou resorturi pe care prinul le deine asemeni unor manete
uor de manipulat activeaz n ei, de manier instinctiv i n modul elementar
al polaritii, cele dou sentimente care le sunt nnscute: pedeapsa genereaz
spontan repulsia, dup cum recompensa genereaz atenia. La cellalt capt al
mecanismului, prinul nu trebuie dect s ocupe postul de comand, lsnd
angrenajul s funcioneze: nu trebuie, deci, nici s fac exces de zel i nici
mcar s se implice n vreun fel. Este de ajuns, dup cum cu finee au
constatat teoreticienii chinezi ai totalitarismului, ca opresiunea s ajung la
punctul su extrem, pentru ca ea s par contrariul su s par c merge de la
sine, c face parte din mersul lucrurilor, nemaitre-buind s se justifice n vreun
fel. Nu numai pentru c presiunea exercitat pe timp nedefinit creeaz un
habitus, care ajunge s fie o a doua natur la indivizii care o suport, ci i
pentru c n mod fundamental legea oamenilor, devenit inuman, mbrac
simultan caracteristicile unei legi naturale: insensibil i deci nemiloas ca i
ea, omniprezent ca i ea, exersndu-i presiunea asupra tuturor i n orice
moment. n perspectiva legalitilor chinezi, legea instituit de ei se nscrie n
prelungirea pur a mersului firesc al lumii, Dao: automatismul ei nu face dect
s traduc n termenii fizicii sociale ordinea inerent a naturii.
Dac teoreticienii despotismului au contribuit la progresul gndirii
politice chineze, ridicndu-se la o noiune mai abstract a statului (n special la
nivelul administraiei, conceput de acum ca funcie pur i n complet
separaie de vechea aristocraie conductoare), limita sistemului lor, datorat
dominaiei exclusive a principiului monarhic n China, a fost nereuita de a
disocia pn la capt, n manier analogic, statul de principe: dispozitivul
politic este cu rigurozitate gndit, dar funcionarea sa, constant polarizat
asupra prinului, nu poate atinge nici o finalitate transcendent n raport cu
aparatul pe care acesta l ntrupeaz, el devenind, prin aceasta, perfect
monstruos.
A nvinge nainte chiar de a se angaja n lupt: strategitii.
 Grija exclusiv pentru eficacitate, care caracterizeaz gndirea legalist,
i gsete pandantul la teoreticienii chinezi ai strategiei. Cci arta de a conduce
rzboaiele, n China, i depete de departe obiectul.
STRATEGITI i clarific, n manier exemplar, felul n care are loc
nvestirea cu determinaii a realului real conceput ca proces. Rzboiul a prut
adesea domeniul predilect al imprevizibilului i al hazardului (sau al fatalitii);
dimpotriv, gnditorii chinezi au crezut a descoperi de timpuriu c derularea sa
ascult de o necesitate intern, logic previzibil i perfect ges-tionabil. Prin
urmare, nu numai c sistematizarea care caracterizeaz acest tip de reflecie
constituie o inovaie remarcabil n istoria general a civilizaiilor, dar, n plus,
tipul de interpretare pe care rzboiul a generato a fost apt s raionalizeze
perspectiva general asupra realitii.
Intuiia primar, aa cum o gsim expus n cel mai vechi manual de
strategie atribuit lui Sunzi (secolul IV . Hr.), este aceea a unui proces a crui
derulare este n funcie doar de raportul de fore pus n joc. Revine strategului
s calculeze exact i n avans toi factorii implicai, pentru a determina o
evoluie a lucrurilor n sensul exploatrii maxime a tuturor acestora: victoria
devine o consecin necesar i deznodmnt previzibil al dezechilibrului pe
care a tiut s-l creeze, n propriul profit, ntreaga art a strategului const n a
nvinge nainte ca adevrata nfruntare s aib loc: percepnd din timp n
stadiul iniial toi indicii situaiei, astfel nct ea s poat fi influenat nainte
chiar de actualizarea ei. Cci, cu ct este adoptat mai devreme aceast
orientare favorabil, cu att va deveni ea mai uor operabil. Formula nu este
deci paradoxal dect n aparen; adevratul strateg, ni se spune, nu
repurteaz dect victorii uoare. S ne nelegem: victorii care par uoare
pentru c ele nu mai necesit, n momentul n care survin, nici bravur tactic,
nici un mare efort uman. Adevratele caliti strategice trec neobservate, cel
mai bun general este acela al crui triumf nu este aplaudat: el nu ofer prilej de
laude n ochii vulgului, nici dovezi de vitejie i nici mcar de sagacitate.
Punctul forte al acestei concepii este acela c reduce la minimum
angajarea armat. Ajungem la aceast expresie limit: Trupele victorioase [care
sunt sortite victoriei] nu caut nfruntarea n lupt dect dup ce au triumfat
deja; n vreme ce trupele nvinse [sortite nfrngerii] nu caut s nving dect
atunci cnd lupta a nceput. Cine caut victoria doar n faza ultim, a luptei
armate, orict de nzestrat ar fi, risc ntotdeauna de a fi nvins. Din contra,
totul trebuie jucat n stadiul anterior determinrii evenimentelor, atunci cnd
ordinele i manevrele, neinnd nc dect de iniiativa noastr, pot fi adaptate
spontan, ntr-o nlnuire logic, pstrndu-i nealterat eficacitatea. Acesta
este, n definitiv,
 GNDIREA FONDATOARE A CHINEI idealul chinez al raionalitii:
spontaneitatea procesului coincide cu logica sa.
Eficacitatea este cu att mai mare n ochii strategitilor (ai teoreticienilor
strategiei), cu ct tii s foloseti n avantajul tu efectul constrngtor,
caracteristic oricrei situaii date. Noiunea care rezum aceast concepie este
potenialul nscut din dispunerea de care strategul trebuie s tie s profite
(shi, acelai termen care desemneaz poziia de autoritate n gndirea
legalist). Imaginea care pune n valoare fora propensiv pe care o posed
circumstanele este urmtoarea: dac aezm buteni sau pietre pe un teren
plan, ele rmn stabile, n timp ce pe o pant ele se pun n micare; dac ele
sunt ptrate, se opresc, n vreme ce, dac sunt rotunde, se rostogolesc. Din
aceast cauz, pentru cel priceput n folosirea propriilor trupe, acest potenial
rezultat din dispunere este ca acel rezultat din rostogolirea unor pietre rotunde
din piscul cel mai nalt.
Aceast comparaie ne mai spune ceva: faptul c pietrele rotunde, gata s
se rostogoleasc cu atta for din vrful pantei, servesc de imagine pentru
armatele cele mai bine comandate, las s se neleag c nu calitatea
personal a comandantului este factorul decisiv, ci dispozitivul n care el
acioneaz. Sunzi o spune deschis: bunul strateg cere victoria de la potenialul
nscut din dispunere i nu de la oamenii pe care-l are n subordine. Curajul i
laitatea sunt de asemenea funcie de propensiunea care decurge din situaia
obiectiv, ca dispozitiv i nu de capacitatea intrinsec a individului; ceea ce
duce la ideea forte din faa creia nici strategitii, nici legalitii nu se dau
napoi: virtuile umane nu sunt posedate n mod interior, ci rezult dintr-o
condiionare cu desvrire manipulabil.
Intuiia strategic merge mai departe cnd arat c, departe de a fi ceea
ce teoria condamn, evoluia circumstanelor, inseparabil de evoluia oricrui
rzboi, este, din contra, atuul tactic major care permite rennoirea potenialului
i deci eficiena dispozitivului. Arta conductorului militar este, ntr-adevr,
aceea de a-i conduce dumanul la adoptarea unui dispozitiv relativ stabil, deci
reperabil, care s-l fac vulnerabil i simultan aceea de a-i rennoi constant
propriul dispozitiv tactic, n vederea derutrii sistematice a adversarului. Orice
iniiativ a acestuia se vede astfel deconcertat. Imaginea ideal este aici aceea
a apei, al crei curs schimbtor i a crei fluiditate trebuie s fie imitate n
dispozitivul strategic. Cci a spune c transformndu-te n funcie de inamic
vei obine victoria nseamn mai mult dect necesitatea de bun
CONCLUZIE sim de a ti s te adaptezi: intuiia chinez ne arat, n plus, c
potenialitatea se epuizeaz n snul unei dispuneri fixe i c, n consecin,
obiectivul fundamental al oricrei tactici este de a ti s reactivezi dinamismul
inerent dispunerii, miznd pe alternan i reversibilitate, astfel nct s profii
de acea continuitate dinamic menit s epuizeze adversarul i s-l determine
s cedeze. Iat, deci, c teoria strategic regsete concepia central a culturii
chineze, aceea fondat pe eficacitatea, n perpetu rennoire, a cursului natural
pe care-l ilustreaz nlnuirea zilelor i a nopilor i ciclul anotimpurilor.
Motivul pentru care eficiena absolut reprezentat de Dao, Calea, nu se
epuizeaz niciodat este acela c ea nu se fixeaz n nici o dispunere
particular.
Concluzie.
Va fi vorba aici doar de cteva orientri dominante n snul efervescenei
intelectuale a celor o sut de coli. Lipsete din acest tablou n special tradiia
mohist (sectani ai lui Mozi, contemporan al lui Confucius) care, printr-o
retoric apstoare, bazat pe comparaii elaborate lucru excepional n China
predic o iubire egal fa de toi oamenii. n secolele al IV-lea i al I-lea d.
Hr., aceast coal cunoate o rennoire profund: preocupndu-se de definirea
termenilor i de sistematizarea principiilor, ncercnd punerea n form a unei
logici riguroase, n vederea stabilirii adevrului, aceasta poteneaz o form de
raionalitate fondat pe raporturi de necesitate atemporale, care ne apropie
simitor de evoluia filosofiei greceti a aceleiai perioade. Putem gsi n epoca
amintit, n China, chiar i sofiti (bianzhe), ca Hui Shi i discipolul su
Gongsun Long, cruia i se datoreaz cteva paradoxuri celebre n jurul ideilor
de mrime, timp, spaiu, unitate i multiplicitate. i unii i alii nu reprezint
ns dect tentative marginale n raport cu tradiia chinez n ansamblul su:
aceasta nu va pstra din. Operele lor dect fragmente disparate, iar efortul lor
reflexiv, privind noiuni abstracte, va rmne fr viitor. Doar la nceputul
acestui secol chinezii, descoperind logica formal a Occidentului, se vor
interesa de operele lor.
S-a pus adesea problema de a ti dac tradiia gnditorilor chinezi, orict
de bogat ar fi, ar putea corespunde noiunii occidentale de filosofie. Este
evident c ea a evoluat rapid, de la vorbirea aluziv i sentenioas a primilor
maetri de nelepciune, pn la o dezbatere de idei din ce n ce mai explicit i
mai dezvoltat i aceasta n snul.
GNDIREA FONDATOARE A CHINEI fiecreia dintre colile de gndire,
dup cum mrturisesc anumite dezvoltri fin articulate ale lui Xunzi, Zhuangzi
sau Han Feizi. Este tot att de clar c, n ciuda tentativelor mohitilor sau ale
sofitilor, gndirea chinez nu a cultivat formalizarea discursului. Mai ales, nu
ntlnim anumite interogaii ce stau la baza tradiiei noastre filosoficenscut
n Grecia. Gnditorii chinezi, de pild, nici nu viseaz s pun la ndoial
domeniul sensibilului, ei nu opun niciodat aparena realitii. Mai general,
din preocuprile lor filosofice nu transpar anumite subiecte majore ale refleciei
occidentale: ei nu sunt condui nici la a gndi fiina, nici la postularea lui
Dumnezeu. Idealul pe care-l elaboreaz nu este cel al libertii ca scop n sine
(vor dobndi aceast noiune doar traducnd termenul preluat din Occident, la
finele secolului al XlX-lea), ci al spontaneitii, care este n acord cu analiza
chinez a logicii procesuale.
Din aceast cauz ar trebui, credem, s rsturnm ntrebarea. Nu este
vorba de a ne ntreba pn n ce punct, sau n ce sens este tradiia chinez
filosofic, ci mai degrab de a o face util din punct de vedere filosofic. O atare
ntrebuinare poate fi imens. Cunoscnd vechii gnditori ai Chinei putem
accede, n sfrit, la un punct de vedere exterior propriei noastre tradiii (i n
primul rnd categoriilor indoeuropene care au informat-o): ni se ofer ansa de
a ne descoperi astfel incontientul filosofic (ale crui presupoziii teoretice sunt
prea adnc nrdcinate pentru a mai fi vizibile ca atare, avnd pentru noi fora
evidenei). El ne servete n particular la a recunoate acel pact onto-teologic,
detectabil peste tot la baza propriei noastre reflecii. Iat c ntrebrile pe care
ni le punem, pe care nu putem s nu ni le punem (dat fiind tradiia creia i
aparinem), nu se mai pun n acest alt context: ele nu au a se pune. Gndirea
chinez nu este nicidecum una rmas n stadiul copilriei (cum i plcea s
cread lui Hegel) i a crei dezvoltare s-ar fi oprit n stadiul cosmologic (fr a
se ridica la aceste stadii judecate drept superioare: al onto sau al, teo -logiei),
ci o reflecie care s-a dezvoltat continuu, favoriznd nelegerea procesual a
realitii fie c e vorba de funcionarea lumii, a rzboiului sau a statului i care
a ajuns la o logic de un alt tip, pe care noi am dezvoltat-o prea puin: aceea a
imanenei.
Ceea ce nu implic din partea noastr nici o judecat critic, cu att mai
puin sceptic, fa de tradiia filosofic occidental, cci vom deveni, din
contra, cu att mai sensibili la ceea ce aventura acestei filosofii are fascinant,
cu ct nu o vom considera pe aceasta ca o dezvoltare necesar (a progresului
spiritului uman) i i vom putea, n sfrit, msura originalitatea: reevalund-o
astfel, din afar, defamiliarizndu-ne n raport
BIBLIOGRAFIE cu ea, distingndu-l mai clar presupoziiile care au fondato (i
au fertilizat-o), vom beneficia mai mult de creativitatea ei teoretic.
Bibliografie.
Cea mai bun prezentare de ansamblu rmne cea a lui Marcel Granet,
La Pensee chinoise, Albin Michel, Levolution de lhumanite, 1968.
Pentru raionalismul divinatoriu i fundamentele ritualismului chinez,
vezi Leon Vandermeersch, Wangdao ou la Voie royale, Publications de lEcole
franaise dExtreme-Orient, 1980, voi. I, capitolele X-XI i XVI-XIX.
O prezentare a nvturilor lui Confucius poate fi gsit n Pietre Do-
Dinh, Confucius et lhumanisme chinois, Le Seuil, Matres spirituels, 1958.
Exist dou traduceri recente (n francez), Entretiens, una de Anne Cheng,
aprut la Le Seuil, Points, 1981 i una de Pierre Ryckmans, la Gallimard,
Connaissance de lOrient, 1987.
Pentru fundamentele moralismului chinez, pot fi citite lucrrile:
Zhongyong (trad. Francois Jullien), Imprimerie naionale, col. Salamandre,
193.
Mencius (trad. Seraphin Couvreur), Les Belles Lettres, Cathasia. Xunzi
(trad. Ivan Kamenarovic), Cerf, col. Patrimoines, 1987.
Pentru daoism, vezi prezentarea general a lui Max Kaltenmark, Lao
Tseu et le taolsme, Le Seuil, Matres spirituels, 1965.
Pentru gndirea legalitilor i a strategitilor, vezi Leon Vandermeersch,
La Formation du legisme, Ecole francaise dExtreme-Orient, 1965 i Francois
Jullien, La Propension des choses. Pour une histoire de lefficacite en Chine, Le
Seuil, Des travaux, 192, capitolele I-L.
CAPITOLUL VI.
GNDIREA FONDATOARE A
ISLAMULUI de Christian Jambet.
Introducere.
Practica filosofiei n rile islamului s-a desfurat nentrerupt, ncepnd
cu momentul n care marii si fondatori i-au fixat trsturile eseniale, ntre
secolele al I-lea, al IX-lea i al VH-lea/al XlI-lea1. A studia problemele acestei
filosofii nseamn s capei acces la anumite forme de gndire, valabile i astzi
pentru numeroase filosofii tradiionale, n special n lumea iranian. Pe de alt
parte, conceptele filosofiei islamice au jucat un rol decisiv n formarea ontologiei
i cosmologiei occidentale, din moment ce-ar fi imposibil s citim marile opere
ale medievalitii fr o referin, implicit sau explicit, la teoreticienii
musulmani.
O tradiie filosofic n dialog cu religia.
Care sunt, aadar, caracterele principale ale acestei vaste literaturi, pe
care nu o vom putea reda aici dect parial? Primul element este acela al
legturii intime cu datul religios al revelaiei coranice. Un filosof islamic
dialogheaz cu litera Coranului, ncercnd s mpace dou nelepciuni sau
dou surse ale adevrului motenirea vechilor greci i profeia lui Mahomed.
Trebuie amintit c islamismul este una dintre cele trei religii abrahamice,
ultima dintre ele i c mesajul, ca i comandamentele sau promisiunile ei, sunt
condensate n cartea sfnt a Coranului, expresie perfect pentru orice
musulman a cuvntului divin, revelat profetului Mahomed, n secolul I/VI.
Ceea ce s-a impus de la nceputuri contiinei islamice este faptul spiritual
major al coborrii imperativului divin, aceast manifestare a Dumnezeului
ascuns ntr-un Verb sacrosanct, care cpta form n limba arab.
INTRODUCERE.
 Astfel se face c limba arab, ca i ebraica sau greaca, naintea sa, a
dobndit demnitatea de limb liturgic, lexicul i sintaxa coranice necesitnd o
intens reflecie hermeneutic. Filosofia islamic ia adesea aspectul exegezei:
sensul literal al versetelor coranice trebuia cercetat n cutarea relaiei cu
sensul ascuns, cu infinitatea de semnificaii, a cror profunzime este secretul
lui Dumnezeu. Se putea presupune c atingerea acestui secret de ctre spirit
nu era absolut interzis i c adevrul divin, ncriptat n litera Coranului, ca i
n aceea a altor cri sfinte, recunoscute n islam, Tora, Psalmii, evangheliile,
putea fi neles i transmis.
Prin aceasta chiar, filosofia s-a gsit n concuren cu tradiiile pur
religioase ale exegezei coranice. Islamul sunnit (sunniii i-au acceptat ca
succesori ai profetului pe primii patru califi), pe de o parte, dezvolt tiina
tradiiilor profetice (hadlths) i pe aceea a comentariului explicativ al Coranului
(tafsir), care folosea instrumentarul gramaticii, al analizei istorice i pe cel al
refleciei juridice. Islamul iit, pe de alt parte, a susinut prin diferitele sale
coli c imamii, descinznd din Ftima i din Aii ibn Ab Tlib, fiica i ginerele
Profetului, erau deintorii capacitii hermeneutice supreme. Filosofia a
cunoscut, deci, un raport dificil cu Revelaia.
O filosofie strin de tiina modern.
O alt trstur a acestei filosofii este aceea c este pregalileean. nc i
astzi, ea mediteaz asupra unor probleme pe care tiina occidental modern,
nscut din ruptura operat de ctre Galilei, le-a lsat de mult n planul
secund. Ea se ntemeiaz pe o reprezentare a universului anterioar revoluiei
copernicane. Vom ncerca s artm n ce msur ea este plin, totui, de
nvminte, n special n cadrul dezvoltrii problematicii nscute din
neoplatonism. Avntul imprimat ontologiei de ctre Plotin sau Produs s-a
meninut n islam cu mult timp dup ce, n Occident, ea a cedat n faa
concepiilor moderne (n principal n faa cartezianismului). Plotin este nc,
dup mrturisirea unui oarecare ma gistru iranian, contemporanul nostru. Un
atare fapt trebuie luat n serios, cci el st mrturie pentru configuraia nsi
a cunoaterii.
Trebuie notat, n fine, c limba arab nu este singura limb filosofic a
islamului, persana devenind un vehicul conceptual esenial nc din secolul
IV/X. S nu confundm, deci, un fapt religios statutul sacru al limbii arabe cu i
I filosofic.
GNDIREA FONDATOARE A ISLAMULUI 194
Dialogul cu lumea greac i transmiterea gndirii Islamice n Occident.
Marele moment n care gndirea greac, pstrat de Orient, o penetreaz
masiv pe aceea a cuceritorilor musulmani poate fi situat la grania dintre
secolele I/IX-LV/X. Exista atunci o veritabil coal de filosofie cretin, n
limba arab, la Bagdad. Un efort susinut a permis traducerea masiv a
operelor greceti de filosofie, medicin, astronomie i matematic. Topica sau
Analitica secund, ale lui Aristotel, au constituit de timpuriu obiectul unei vii
atenii, ca i comentariile la opera Stagiritului ale lui Ioan Philopon sau
Alexandru din Aphrodisia. Trebuie menionat opera metodic, de o mare
siguran filologic, a cretinului Hunayn ibn Ishaq. Sofistul, Republica i
Timaios, ale lui Platon, ajung de asemenea n trmul islamului, ca i
numeroase opere apocrife, de altfel. Al-FrbI va comenta Legile. Trebuie
insistat asupra crerii unei opere al crei succes n Orient va fi considerabil:
Teologia, atribuit lui Aristotel. De fapt, aceasta este o compilaie din lungi
pasaje extrase din ultimele trei Eneade ale lui Plotin. Atribuirea Teologiei lui
Aristotel ne permite s credem c nvtura lui Aristotel asupra Principiului
divin nu era substanial diferit de aceea a lui Platon. Teologia este intens
citat, ea va fi comentat de ctre Avicenna i apoi, n secolul XI/XVI, de ctre
filosoful iranian iit Qz Sad Qomm2. Graie Teologiei, viziunea plotinian
asupra lumii se impune ca filosofie dominant n ntreg islamul. Din Plotin este
extras, de asemenea, o Epistol asupra tiinei divine. Produs, pe de alt parte
{Elemente de teologie), furnizeaz materia prim pentru Liber de Causis,
atribuit de asemenea lui Aristotel. Aceast lucrare a fost compus n limba
arab nainte de finele secolului IV/X. Prin acest efort de traducere, o mare
parte din opera autentic a lui Aristotel a trecut n cultura islamic, ca i
numeroase tratate ale lui Galen, care sunt o surs important pentru reflecia
medical i moral. Ar trebui, desigur, s extindem aceast list. E de ajuns s
tim, cel puin, c filosofia islamic se sprijin pe o alian original ntre
Platon i Aristotel, sublimat ntr-o reprezentare neoplatonic asupra lumii.
Focarul teoretic de la Toledo va face posibil receptarea i interpretarea
peripatetismului original al lui Al-Frbi i al lui Avicenna, precum i lectura
lui Al-Ghazli3. Graie unor savani evrei, cretinii vor avea acces la sensul
textelor arabe. Logica i fizica aristotelice vor circula n latin, ca i Logica,
Tratatul despre suflet i Cartea vindecrii, ale lui
TREI MARI PROBLEME.
Avicenna. Doctrina intelectului, fondat de Al-Kind i dezvoltat de ctre
succesorii si, ptrunde atunci n Occidentul cretin. Asistm astfel la un prim
val, venit din Spania, dup expresia lui Etienne Gilson. Un eveniment capital
are loc ctre 1230: traducerea comentariilor lui Averroes4 asupra lui Aristotel
apare la Paris. Aceste explicaii minuioase aveau alturat textul ngrijit tradus
al originalului; ele propuneau o lectur care a avut o influen deosebit asupra
dezbaterilor i soluiilor occidentale la opera Stagiritului, n metafizic i n
fizic. Chiar dac averroismul n-a triumfat n cadrul teologiei cretine, el a lsat
totui urme i, n plus, a determinat consecine remarcabile n opera lui
Spinoza. Fr aportul gnditorilor musulmani, fr gnditorii evrei, universul
de reprezentri al filosofiei medievale, ca i acela al gndirii contemporane,
devine de neneles.
Trei mari probleme.
Dintre toate ntrebrile care s-au pus filosofilor islamului n perioada care
ne intereseaz aici, vom evidenia trei probleme majore care guverneaz
ansamblul: cum trebuie conceput Dumnezeu i, de asemenea, cum trebuie
conceput ordinea existenelor crora le este cauz? Care este natura sufletului
i cum se definete intelectul uman? Cum trebuie gndite mntuirea i
fericirea? Ne vom limita la a examina aceste trei nuclee interogative principale.
Dumnezeu i ordinea celor ce fiineaz.
Cum trebuie transpus filosofic ceea ce ne nva revelaia coranic?
Aceasta este problema care se impune marilor gnditori, Al-Kind, Al-Frbi i
Avicenna, acei falsifa care inaugureaz filosofia elenizant n islam. Aceast
problem i-au pus-o n acelai timp teologii ismaelii. Vom studia att soluiile
unora, ct i pe ale celorlali, n ncercarea de a le confrunta n acelai timp.
Transcendena lui Dumnezeu, dup Al-Kind.
Vom porni de la ceea ce Coranul afirm fr rezerv: transcendena pur
a Dumnezeului unic, unicitatea i unitatea divin identificndu-se.
GNDIREA FONDATOARE A ISLAMULUI chiar cu aceast transcenden.
ntregul demers deductiv al lui Al-Kind are ca obiect aceast transcenden
absolut. n Filosofiaprim, gnditorul nu d numele lui Allah Dumnezeului
coranic. El se ntreab ns care existent, sau mai degrab care dat real se
poate revela intelectului ca deintor al proprietii eseniale de Allah i care s
fie aceast unitate transcendent. El ajunge astfel la concepia lui Unu real
sau a lui Unu veritabil 5.
Unul este inexprimabil. Acest Unu nu poate fi pus n legtur cu nimic
asemntor, tocmai pentru c, n opoziie cu existenele create care sunt
indivizi n cadrul unor specii (sau chiar speciile i genurile care le cuprind), nu
posed gen. Neavnd gen, Unul real este fr de substrat, adic imaterial, cci
n termeni peripateticieni, genul este materia pe fondul creia se decupeaz
diferenele specifice. n consecin, Unul real este etern, cci ceea ce este etern
este tocmai acel lucru care nu posed gen. El nu poate deveni n nici un fel
multiplu i nu este dect n relaie cu sine. Aceast ultim tez are o
important consecin: relaia ntre Principiu, Unul real i primul grad sau
nivel al creaiei nu este, stricto sensu, o relaie. Nu este vorba nici despre o
relaie expresiv, nici despre o legtur conjunctiv. Unul i vdete
transcendena n singurtatea sa supraesenial, ntr-o separaie ontologic
fa de ntreg registrul celor care fiineaz. Al-Kind distinge de asemenea
realitatea lui Unu i realitatea proprie ierarhiei celor care fiineaz (entiti
reprezentabile), att a cerurilor, ct i a celorlalte entiti naturale: Dumnezeu
este nereprezentabil6.
Dar ce este realul unitii divine? Neavnd materie, Unul real nu are
nici form, cci, dac ar fi avut-o, el ar fi aparinut unei specii. El nu are i nu
este o cantitate. Al-Kind demonstreaz pe larg c fiecare existent este o
multiplicitate combinat cu o anumit unitate7.
Fiecare existent este o substan sau un accident i, ca atare, este un
continuu, o multiplicitate prins ntr-o anumit unificare. Unul, ne spune Al-
Kind, se predic despre orice continuu, despre tot ca i despre parte, despre
gen, despre specie, despre individ, despre proprietatea esenial i despre
accident; animalul este unu, omul este unu, individul este unu, dar la fel i
rsul sau nelegerea sau locomoia. Aceast unitate nu este ns niciodat
esenial. Ea se adaug existentului respectiv n manier accidental.
Trebuie neles de aici c orice lucru care fiineaz i ia unitatea din
alteritate? Dumnezeu este agentul radical diferit de entitatea n cauz,
TREI MARI PROBLEME care i ofer aceast unitate. n lipsa ei nu ar mai
exista nici diferen, nici alteritate ntre fiine. Al-Kind nu gndete deci
asemenea lui Leibniz unitatea existentului, n aa fel nct s nu se poat
spune c o entitate este nainte de toate o entitate. Chiar i substana i
datoreaz unitatea alteritii. Desigur, creaia a avut loc, Dumnezeu
garantndu-l, n conformitate cu voina lui secret, ordinea i unitatea. Al-
Kind atinge aici o dificultate redutabil: cum putem spune c exist
substane, din moment ce fiecare dintre ele i ia unitatea din altceva dect din
sine? Dac raportul dintre donatorul divin al unitii i unitatea entitii ar fi
fost unul de inerent, rspunsul s-ar fi dovedit simplu: existena ar fi atunci o
monad exprimnd unitatea monadei monadelor n funcie de un anumit punct
de vedere. O atare perspectiv va fi pus n oper de ismaelii sau n filosofia
oriental a lui Sohravardi. Al-Kind refuz ns s accepte c relaia ntre o
entitate i propria ei unitate s-ar sustrage deciziei i mai ales existenei lui
Dumnezeu. n fond, ntre unitatea unei substane i aceea a unui accident nu
exist o diferen notabil8. Aceasta revine pentru Al-Kind la a prezerva n
primul rnd transcendena Unului real. ntr-adevr, orice individ este divizibil,
neavnd deci unitate real. Unul numeric exprim aceast proprietate
neesenial, accidental, pe care fiecare entitate o posed, aceea de a fi
numrabil ca una. Unul real ns nu este divizibil i nu este afectat de nici o
di vizibilitate. Unul real, altfel spus Dumnezeu, nu este acel unu care ncepe
seria numerelor. Numrul unu face parte din pluralitate, el nu prezint deci
dect un raport de omonimie cu Unul real. Filosoful compar omonimia unului
numeric cu aceea dintre cine, animalul care latr i constelaia Cinelui: unu
se spune despre mai muli. Dar Unul real nu intr n nici o serie de uniti
accidentale. Unul real nu este sinonim cu nimic. El nu este nici suflet, nici
intelect ceea ce l difereniaz fundamental de Inteligena Prim a
peripateticienilor. Unul nu posed nici o proprietate i nu poate fi atins, n
consecin, dect pe calea cunoaterii negative. El nu este deci reprezentabil9.
Dovada existenei lui Dumnezeu. Cum putem ti dac un asemenea real
exist? Noi cunoatem c toate lucrurile sunt n aa fel nct nu-i pot fi lor
nile cauz. Pe de alt parte, orice lucru este o combinare a multiplicitii i a
unitii. Cauza ultim este fie multiplicitate, fie unitate. Dac este
multiplicitate, atunci ea este n mod necesar o combinare de multiplicitate i
unitate, cci multiplul nu este altceva dect multiplu de uniti. Ar rezulta c
amestecul de multiplicitate i unitate i-ar fi propria.
GNDIREA FONDATOARE A ISLAMULUI
TREI MARI PROBLEME cauz, ceea ce este imposibil. Rmne deci o singur
soluie: cauza ultim a oricrui lucru nu poate fi dect Unul. Iat un argument
n plus pentru a distinge cu grij acest Unu real de unul numeric. Al-Kind reia
intuiia plotinian a lui Unu-dincolo-de-Lntelect, acela pe care l numim unu
doar n virtutea slbiciunii limbajului10.
Ontologie i cosmologie la Al-Frb
Dumnezeu este Intelectul n act. Al-Frb atest transcendena
Principiului divin, dar el concepe acest Principiu sub trsturile unui Intelect
primordial, de la care provine ansamblul ordonat al intelectelor care explic
structura cosmologic a existentului1. Acestei ierarhii celeste, culminnd n
entitatea prim, i corespunde ierarhia terestr a Cetii virtuoase. Dumnezeu
este entitatea prim, cauza prim a existenei celorlalte fiinri. Perfeciunea sa
fiind eminent n cel mai nalt grad, Dumnezeu este necesar prin sine, nefiind
supus nici generrii, nici diminurii n fiin. Este unic pentru c este perfect.
Fiin perfect, el desemneaz acea realitate n afara creia nu poate exista
nici o alt fiinare din aceeai specie 12. Mai puin riguros din punct de vedere
apofatic, Cel de al doilea Maestru pstreaz ideea unitii Principiului, ca
asemntoare unitii numerice, constituent a celorlalte fiinri, cu toate c le
este infinit superioar. Lucrurile se petrec n aceeai manier cu toate numele
i atributele lui Dumnezeu: le putem regsi la om, fr a putea, cu toate
acestea, s punem n raport potena infinit a frumuseii, dreptii, cunoaterii
etc, n Dumnezeu, cu expresia lor finit n aciunile umane sau cu modul n
care ele devin predicate ale omului. Nu exist nimic comun ntre proprietile
Principiului i echivalentele lor n noi13, n vreme ce Al-Kind situa Principiul
dincolo de orice proprietate, ca de pild intelecia, Al-Frb deduce din
imaterialitatea Primei entiti (sau fiinri) faptul c este Intelect n act. El este
de asemenea inteligibil, este unitatea inteleciei, a subiectului nelegtor i a
inteligibilului. Aceast unitate va fi mai trziu reluat de ctre marele gnditor
al colii din Ispahan, Moll Sadr Shirzi. Este rennodat tradiia aristotelic,
unde cauza prim este eterna gndire a gndirii. Aceast cunoatere de sine
este substana nsi a primei entiti sau fiinri, ca i toate celelalte atribute,
care nu sunt n ceva exterior esenei sale 14.
Efuziunea fiinei. Dumnezeu este cauz a fiinei ntr-un sens precis:
operaiunea care permite existenei s ias din aceast entitate originar este o
efuziune creatoare, o emanaie15. Aceast efuziune nu este cauza final a
perfeciunii divine, care nu i datoreaz nimic. Se pare c fiina eman din
prima entitate, n msura n care aceasta este absolut prim i existnd cu
necesitate: aceast efuziune nu adaug nimic perfeciunii, ci o exprim ntr-o
abunden de fiin desfurat n ierarhia Intelectelor derivate. Al-Frb scrie
c existena Primei entiti din care eman existena, ctre o alt entitate
dect ea, aparine substanei sale, iar existena ei, n care n sine se
substanializeaz, este tocmai acea existen prin care o alt entitate dect ea
i ia existena proprie 16. A exista, a fi o substan perfect i a fi principiul
efuziunii creatoare formeaz o singur realitate.
Pornind din aceast origine, universul spiritual se prezint ca varietate
ierarhizat. Entitile se multiplic plecnd de la Unu, fiind ns generate dup
gradele de demnitate esenial i dup capacitatea de a aciona. Universul lui
Al-Frb, ca i cosmosul grecesc, care i-a fost surs de inspiraie, este n
ntregime strbtut de frumuseea i de ordinea care sunt semnele perfeciunii
divine. Existena unei ierarhii a entitilor are drept consecin faptul c
acestea sunt toate conectate ntre ele, formnd o totalitate consistent,
necontradictorie. Unitatea se combin cu multiplicitatea, ca i n universul
platonician al lui pantelos on1.
Procesiunea universal. Al-Frb ntemeiaz o teorie asupra
procesiunii Intelectelor i a corpurilor celeste, care pstreaz din tradiia greac
i care va suferi n timp numeroase modificri, rmnnd totui la baza
speculaiilor cosmologice i metafizice din filosofia islamic. Trebuie observat c
relaia dintre prima entitate i cele care i urmeaz nu este de natura unei
legturi exterioare. n anumite privine, prima entitate rmne n prezen fa
de ceea ce eman din ea, n alte privine aceast nou entitate iese din prima
entitate, ca un cerc din centrul su. De la Prima entitate eman existena unui
Intelect secund. Acesta din urm este incorporai i nu rezid n nici o materie.
Activitatea sa este substana sa, alctuit din intelecie pur. Aceast a doua
entitate o nelege, pe de o parte, pe Prima, pe de alta i nelege propria
esen. Din intelecia Primei entiti rezult un al treilea intelect, n vreme ce
contemplarea de sine face ca cel de-al doilea Intelect s genereze un prim corp,
primul cer, care nvluie totalitatea cosmosului. Existena lumii noastre fizice se
explic deci prin relativa inferioritate a celei de a doua entiti, n.
 GNDIREA FONDATOARE A ISLAMULUI substana sa, n raport cu
Prima. Lumea corporal seamn cu umbra produs de ierarhia inteligibil a
fiinelor spirituale, n funcie de slbirea lor progresiv.
Aceast procesiune merge pn la o generare de gradul al unsprezecelea,
n total, sistemul complet al entitilor imateriale perfecte cuprinde Principiul i
zece Intelecte emanate. Acestora le corespunde o serie de nou ceruri, sau sfere
celeste concentrice, n urmtoarea ordine: Primul cer, cerul stelelor fixe, cerul
lui Saturn, cerul lui Jupiter, cerul lui Marte, cerul Soarelui, cerul lui Venus,
cerul lui Mercur, cerul Lunii. Cel de al zecelea intelect emanat este Intelectul
agent care produce lumea sublunar a generrii i a coruperii.
Aceast cosmologie i are izvoarele n comentariile lui Aristotel,
aparinnd lui Themictius, Simplicius i Ioan Philopon. Ordinea sferelor este
aceea stabilit de Ptolemeu. Aceste Intelecte sunt identificate cu ngerii sau
entitile spirituale ale islamului, ele nsele corespondente ale zeilor din
ierarhia neoplatonic. Astfel ia natere una dintre cele mai importante tematici
ale filosofiei islamice18.
Cerul este o celebrare angelic. Angelologia este maniera cea mai
adecvat de acces la ierarhiile fiinei; a concepe un inteligibil nseamn a-l
contempla. Intelectul este cu totul altceva dect o abstracie, iar procesiunea
realitilor spirituale formeaz un plerom (din grecescul pleroma, totalitate)
arhanghelic unde se manifest divinitatea. A te ridica astfel pe scara
cunoaterii Intelectelor nseamn a percepe ngerii, realitile vii i personale
care exprim infinitul divin fr a-l epuiza. Prin frumuseea sa, lumea ngerilor
este cea real, obiect al ateniei filosofice, lume care se mplinete, deci, dincolo
de simpla abstracie mental. Mai trziu, filosofia iluminat a lui Sohravard va
spori rolul angelologiei pn la a face din ea obiectul suprem dat cunoaterii
mntuitoare a spiritului19.
Sfera stelelor fixe nu mai este ultima sfer a universului, ca la Aristotel
sau Galen. Dincolo, n transcendent, Al-Frb situeaz primul cer sau sfera
nglobant, vid de stele, dar necesar caracterului complet al universului.
Acesta suport o rotaie care dureaz 36 0 ani. Corpurile celeste sunt
individualiti dotate cu o materie special, care nu le induce nici o privaie.
Fiecare astru este individul unic al unei specii separate. Forma sa este un
intelect n act, graie cruia corpul ceresc nelege esena Intelectului imaterial
din care deriv existena lui. Prin urmare, nu ne vom reprezenta corpul
Soarelui sau al lui Marte ca pe o mas difuz. Ca
TREI MARI PROBLEME i propriul nostru corp, cel al astrului posed o form.
Iat de ce ia natere n islam o discuie asupra unei chestiuni pe care grecii o
studiaser deja pe larg: care sunt modurile percepiei proprii astrelor? Al-
Frb nu mai triete entuziasmul lui Produs sau al lui Al-KindI, care credea
c astrele au vedere, auz i gndire raional. El crede c posed, totui,
intelect i iubire prin intermediul crora astrul se afl n dependen fa de
Prima entitate i fa de Intelect. Aceast concepie asupra cosmosului explic
importana speculaiilor astrologice i numerologice pentru filosofia islamic.
Ordinea lumii, dup Avicenna.
Opera lui Avicenna nu este important pentru noi numai n virtutea
locului ocupat n cadrul filosofiei islamice. Desigur, acest loc este deja unul de
frunte: ntr-o mai mare msur dect predecesorii si, Avicenna a tiut s
transforme filosofia ntr-o tiin universal. El a lsat motenire o problematic
general, pe care toi cei de dup el au trebuit s o ia n seam. n Occidentul
musulman, opera lui Averroes va fi pentru muli o reevaluare a
peripatetismului, mpotriva interpretrilor avicenniene. n Orient, metafizica din
Cartea tmduirii (sufletului), Cartea sfaturilor i a observaiilor, sau
numeroasele Epistole ale lui Avicenna, ca i Istorisirile mistice au deschis calea
colii de filosofie iluminativ a discipolilor lui Sohravardi20. Izvorul avicennian
a hrnit reflecia unor mai mari novatori, ca de exemplu filosoful i
matematicianul iit Nasr al-Dn TuI (secolul VI/XI)21, sau cel care a rennoit
ntrebarea despre fiin n Iran, Moll Sadr Shrz (secolul XI/XVI)2.
Avicennismul a avut o funcie generatoare de tradiie filosofic i n Occidentul
latin, iar a-l cunoate pe Avicenna nseamn a ne cunoate ntr-un fel pe noi
nine, a cunoate genealogia felului n care gndim fiina i fiinarea, sufletul
sau cerescul.
De la fiina necesar la fiinele contingente. Va trebui s ne mulumim a
prezenta aici ceea ce Avicenna a gndit despre esena divin i despre
proprietile sale. Aceast analiz ne va conduce apoi la problema spinoas a
esenei i a existenei. Ne vom sprijini, pentru aceasta, pe metafizica din Cartea
tmduirii. Avicenna pleac de la un punct extrem de simplu: evidena actului
pur de a exista. Fiina este existen, prezen imediat a ceea ce este la sine.
Or, toate entitile cunoscute nu i sunt cauz a actului de a exista. Ele depind
de una sau mai multe cauze.
GNDIREA FONDATOARE A ISLAMULUI proxime care, la rndul lor,
trimit la alte cauze. Trebuie, prin urmare, s existe o cauz prim care s fie
existen pur necauzat i a crei necesitate s nu depind dect de sine.
Aceasta este fiina necesar prin sine, principiul ultim. Ansamblul existentului
(aici, ca ntreg a tot ceea ce exist) se mparte n dou regiuni: existena
necesar absolut i pluralitatea extrem de divers a existenelor nonnecesare,
contingente n anumite privine; desigur, ele nu sunt contingente, dac
nelegem prin aceasta c aceste entiti nu au o raiune precis de a exista.
Ele, ns, ar fi putut s nu fie, dac principiul nu le-ar fi adus din starea de
potenialitate pur n starea de actualitate care le este proprie. Aa sunt fiinele
posibile, care primesc existena i care sunt astfel alctuite nct nimic din ceea
ce este nu este nonnecesar. Fiina posibil este pur i simplu una care i ia
necesitatea de la altceva, n vreme ce Dumnezeu, existen necesar, nu
primete nimic, nu are nevoie de nimic, fiind pur prezen a fiinei, anterioar
de drept actului generator de fiin care provine din ea.
Efuziunea creatoare divin. Aceast existen absolut nu poate fi
conceput printr-un demers catafatic, adic unul care ar afirma cutare sau
cutare proprietate. Ca i predecesorii si, Avicenna adopt o cale negativ
pentru a surprinde ipseitatea (inele) principiului: nimic nu i se asociaz, iar
Principiul (sau entitatea prim) nu posed quidditate*: El este existen pur
cu condiia de a nega, n legtur cu el, nonexistentul i celelalte determinri
23. A nu avea quidditate nseamn a nu rspunde la ntrebrile ce este? sau
n ce specie, pe fondul crui gen se decupeaz diferena constitutiv a acestei
entiti?. n acest refuz se gsete o intuiie a crei fecunditate se va vdi
enorm n operele unui Toma dAquino sau ale unui Moll Sadr, care va face
din actul de a fi singura realitate veritabil.
Faptul de a fi existen pur se confund n Dumnezeu cu singura sa
proprietate real: el se situeaz dincolo de orice entitate care posed deopotriv
actul de a fi posibil i o anumit quidditate. Dumnezeu este eminent n cel mai
nalt grad, fiina sa depete orice limit, el eman. Conceptul de efuziune este
central n metafizica avicennian. El se fondeaz pe perfeciunea divin care
este ntotdeauna dincolo de ea nsi, cci Dumnezeu nu are doar existena pe
care o are, dar orice existen provine din existena sa i i aparine, eman de
la el 24. El este deci
* din latin, quidditas, esena intim a unui lucru (n.t.).
TREI MARI PROBLEME.
Binele pur, acela pe care l dorete orice lucru. Avicenna consider c
aceast efuziune divin este cauza final a dorinei substaniale care intr n
alctuirea oricrei fiine posibile: dorin de a exista, cci binele echivaleaz cu
fiina. Iat de ce rul nu are existen intrinsec, el nefiind dect privaia de un
anumit bine privaie care afecteaz existenele posibile n msura imperfeciunii
lor.
Avicenna extrage de aici ideea c Dumnezeu este singurul care poate fi
numit real ntr-un sens autentic. El regsete aici unul din numele divine:
Realul. Adevr, veridicitate, veracitate sunt una, n Primul existent, cu Binele i
cu fiina. Dumnezeu este punctul n care se unesc transcendentaliile. Filosofia
poate astfel interpreta n limbaj propriu supunerea ontologic a tuturor
creaturilor fa de Domnul lor, supunere propovduit n cadrul Revelaiei, din
moment ce quidditile nu merit nici existena, nici Binele, nici Adevrul, iar
fr relaia lor cu Dumnezeu ele ar fi neant pur. Invers, prin efuziune divin, ele
posed adevrul, buntatea i existena necesare.
tiina divin. Avicenna se desparte de Al-KindI ntr-un punct
important. Dup el, transcendena Primului Principiu (sau prima entitate)
posed o imaterialitate care-l confer absoluta perfeciune. Libertatea funciar
a Principiului l face s nu fie n atingere cu nimic. Or, noi tim c doar materia
ne mpiedic s nelegem, cu alte cuvinte s ne folosim intelectul n mod liber.
Materia este responsabil pentru obscuritatea intelectului, n vreme ce lumina
acestuia dovedete o detaare din ce n ce mai mare n raport cu materia. Dac
aplicm lui Dumnezeu rezultatul acestei analize, va trebui s conchidem c
Primul Principiu, fiind existen pur, nu poate fi dect Intelect pur. El nu este
deci situat dincolo de Intelecte, dup cum gndeau Al-KindI sau unii ismaelii.
Plasarea lui Dumnezeu, existena sa dincolo de aceea a posibilelor, i implic,
din contra, fiina-lntelect. O dificultate nu trebuie ns ascuns: fiina pur,
fr quidditate, este totui Intelect n sine, unitate a inteligibilului i a
subiectului nelegtor. Prin urmare, el capt un fel de quidditate, al crei sens
este de a fi intelect, nelegtor i inteligibil.
n msura n care quidditatea sa este pur i imaterial, el este subiect
pur al nelegerii integrale, dar, n msura n care l considerm un lucru, el
este doar pentru sine inteligibil. Dumnezeu posed deci o quidditate, dar
aceasta nu exprim dect raportul, imediat n el, dintre actul de a nelege i
obiectul inteleciei. Aceasta este fr ndoial originea problematicii gndirii
divine din metafizica noastr, pn n punctul n care.
GNDIREA FONDATOARE A ISLAMULUI.
Spinoza o va ridica la rangul de atribut divin. ntr-adevr, Avicenna
insist asupra faptului c Prima entitate nu nelege, prin puterea sa de
cunoatere, posibilele n calitatea lor de coruptibile, schimbtoare sau
particulare, ci n modul universal; n pofida acestui lucru, nimic particular nu
scap percepiei sale. Explicaia este c intelectul su este capacitatea de a
nelege n eternitate integralitatea raporturilor cauzale. tiina divin este deci
tiina particularului sub aspectul eternitii25, pe care o putem regsi prin
intermediul iubirii intelectuale de Dumnezeu.
De la Unu la multiplu. Trebuie s-l atribuim lui Dumnezeu voina i
iubirea. Dar voina divin nu se distinge de voina absolut i de Intelect. Ea nu
este o voin separat, tinznd ctre realizarea unui scop iniial absent. Ea nu
este dect emanaie a existenei, expresie a supraabundenei infinite a fiinei.
Voina este una cu pulsiunea emanatoare prin care Dumnezeu i apropie
ansamblul existentului, ea este relaia inefabil dintre necesar i posibil. Din
aceast efuziune etern, Dumnezeu extrage o satisfacie deosebit. El nu este
numai binele pur, ci i secretul venic al uniunii dintre cel care iubete i ceea
ce este iubit. S anticipm c teoria avicennian a cunoaterii i a mntuirii va
fi nconjurat de aceast iubire supraesenial care se ofer ca model, n
Dumnezeu, att pentru sufletul uman, ct i pentru sufletele angelice. A fi
nseamn a dori i a te ntoarce ctre Dumnezeu, asemeni celui care iubete
ctre cel iubit, n vederea atingerii unitii maxime. Avicenna preia nvtura
despre extaz de la Plotin, aa cum i-o transmite Teologia pseudoaristotelic:
Dac ne-am despri de corp am putea, privindu-ne pe noi nine atunci cnd
capacitatea noastr intelectual va fi devenit o lume inteligibil cunoscnd n
manier adecvat entitile, frumuseile i plcerile veritabile, ntr-un contact
cu ele de felul atingerii dintre inteligibil i inteligibil, am putea deci gsi aici o
plcere i o strlucire infinit 26.
Cum este posibil, prin urmare, ca alte entiti s emane din Primul
Principiu, s exprime efuziunea de fiin care ine de esena sa? Dac el este
printre entiti unul i indivizibil, el nu poate dori entiti care-l sunt
inferioare, aa cum noi dorim s atingem un scop care ne este exterior. Nu este
de gndit, de asemenea, nici c perfeciunea Primului Principiu i implic
solitudinea! De unde ar proveni atunci celelalte inteligibile? Or, nu este de
admis ca din unu s provin altceva dect ceea ce ine de unu. Odat acceptat
acest principiu, ne aflm, se pare, n cea mai mare ncurctur dac ncercm
s nelegem cum este generat totui multiplul din unu. Avicenna propune o
soluie extrem de elegant,
TREI MARI PROBLEME care se bazeaz pe distincia dintre fiina necesar i
fiina posibil. El afirm mai nti c ieirea providenial din sine a Primei
entiti se traduce prin apariia unui prim Intelect emanat. Din Unu ia fiin
ceea ce ine de unu. Acest prim Intelect emanat posed nelegerea a dou
dimensiuni ale actului su de a fi: el i concepe esena ca posibil (ntr-adevr,
el ar putea s nu fie, depinznd de Primul Principiu pentru a exista); el
percepe, pe de alt parte, necesitatea dobndit a actului su de a fi; n fine, el
i nelege principiul, esena Primei entiti.
Aceast tripl dimensiune a inteleciei este n deplin acord cu principiul
care cere ca din unu s provin doar unu. Fiind multiplicitate, ea nu angajeaz
ns necesitatea Principiului; acesta a generat o entitate, dar aceasta, fiind
doar posibil, exprim diferena dintre fiina necesar i sine prin cele trei
intelecii de mai sus. Or, iat c cele trei acte, la rndul lor, genereaz entiti
noi: actul prin care primul Intelect emanat nelege c Principiul genereaz un
al doilea Intelect. Actul prin care acesta din urm i concepe necesitatea de a fi
(obinut de la Primul Principiu) d natere formei sferei ultime i perfeciunii
sale, care este sufletul celest. n fine, Intelectul nu se poate cunoate pe sine
fr contiina unei lipse existeniale: faptul c nu i este autosuficient.
Aceast percepie d natere corporalitii sferei ultime. Astfel, Avicenna va
rezolva dou probleme, aceea a emanaiei multiplului din Unu i pe aceea a
apariiei corpurilor: corporalitatea se nate din slbiciunea actului pur de a
exista, ea sancioneaz, n fiecare nivel al emanrii, distana fa de necesitatea
de a fi, fa de puritatea inteligibil. Avicenna descrie o ierarhie alctuit din
zece Inteligene sau Intelecte, crora face s le corespund sufletele celor nou
ceruri, n vreme ce sufletele umane sunt guvernate de ctre cel de al zecelea,
Intelectul agent.
n alt parte, Avicenna justific existena sufletelor celeste prin natura
micrii sferice a astrelor.27 El nu accept faptul c Intelectele sunt principiile
imediate de micare ale corpurilor celeste. n acord cu aristotelismul, desigur,
Avicenna consider Prima entitate drept principiul imobil de micare, principiul
ultim. Acest prim principiu al micrii este Binele, cel spre care tind toate. El
pune n micare i este cauz final a dorinei. nelegerea Primului Principiu
confer for infinit, iar fiecare Intelect se bucur de libertatea reieit din
aceast contemplare. El devine astfel, la rndul su, principiu de micare
pentru astrul care-l corespunde. Acesta din urm are dou principii de
micare: unul, ndeprtat, care este Binele suprem, al doilea, apropiat, care
este Intelectul emanat cruia i corespunde. Astrul tinde s-i asimileze aceste
bunuri, astfel c, n cadrul.
GNDIREA FONDATOARE A ISLAMULUI micrii, el exprim puterea
infinit a dorinei prin poziiile succesive ale parcursului su. Trebuie, prin
urmare, neleas trecerea de la o Inteligen motrice, cunosctoare doar a
realitilor universale, la un corp care ocup la infinit poziii determinate n
orizontul ceresc.
Mediaia ntre finit i infinit, particular i universal, se realizeaz prin
sufletul motrice celest, care nelege binele i care, avnd corp, este dotat cu
imaginaie, cu alte cuvinte este dotat cu reprezentarea particularului 28.
Sufletul celest este pentru sfera corespondent ceea ce este sufletul animal
pentru corpul nostru. El este principiul vieii, forma n sens aristotelic i este
supus prin dorin Intelectului su imaterial, dup cum sufletul nostru este
ncoronat de Intelectul nostru. Spre deosebire de imaginaia noastr, adesea
confuz, imaginaia sufletului celest este pur. Ea este acea imaginaie
creatoare, acea capacitate de a gndi i de a crea micri reale, mediatoare
ntre sensibilul material i inteligibil. Odat cu Avicenna, imaginaia va cpta
atta importan n metafizica islamic, nct lumea sufletului va deveni
progresiv locul n care spiritele se corporalizeaz, iar trupurile se
spiritualizeaz, o lume imaginat29.
Ordinea cosmic n concepia ismaelit ntrebarea major n legtur cu
natura divin este urmtoarea: este Principiul o entitate preeminent n raport
cu entitile care eman de la el, dup cum infinitul este preeminent asupra
finitului? Face el parte din ordinul fiinei? Nu cumva ar fi necesar un agent mai
radical care s-l situeze n transcendentul fiinei?
Al-Kind profeseaz o doctrin a echivoci taii fiinei, afirmnd c Unu nu
este comparabil cu nici o entitate. Avicenna distinge unitatea Principiului de
unitatea derivat a realitilor emanate. El stabilete, ns, o legtur, o
continuitate minimal ntre Primul Principiu i seria Intelectelor, atribuind
Primului Principiu nelegerea i fcnd s domneasc existena n ntreg
sistemul. Asistm la emergena filosofiei ismaelite, aproximativ n aceeai
perioad, n secolul IV/X. Aceast filosofie va privilegia o teologie negativ fr
rezerve, n care Principiul suprem va fi dezlegat de orice raport cu lumea
creat. Nu se va mai putea vorbi nici mcar despre echivocitatea fiinei, cci
Unul va fi situat dincolo de orice atestare n legtur cu fiina: neant prin exces
de realitate, real superior fiinei nsei.
Aceast ontologie, sau mai degrab aceast henologie (doctrin a lui
Unu), proprie gndirii ismaelite, a jucat un rol doctrinal i cultural extrem de
important din pricina cuceririi Africii de Nord i a Egiptului, apoi a
TREI MARI PROBLEME celei mai mari pri a teritoriilor islamice, de ctre
imamii iii israelii fatimizi.
Pentru ismaelii, ptruni de gndirea neoplatonic, Dumnezeu nu ar
putea fi un lucru sau o esen30. El nu este compus nici dintr-o esen i o
eviden, el este dincolo de orice denominaie aplicabil vreunei realiti, fie ea
i absolut. Adevrul su nu ne este accesibil dect prin actul instaurativ prin
care este instituit fiina entitii. Nu este nici mcar posibil s spui c
Dumnezeu, care este inefabil, este legat printr-o relaie de emanaie cu prima
entitate generat. Actul instaurativ primordial const n aceea c Dumnezeu
devine manifest, n mod imediat, n Dumnezeul revelat care este primul Intelect.
Exist o remarcabil asemnare ntre sistemul ismaelit i schema avicennian
sau aceea a lui Al-Frb, cci Principiul instaureaz o serie ierarhizat de zece
Inteligene sau Intelecte. Diferena capital dintre Falsifa i ismaelism const
n aceea c pentru unii, Principiul este el nsui o entitate dotat cu existen,
n vreme ce ismaeliii l situeaz radical dincolo de existen i de existent,
dincolo de inteligibil.
Ierarhia celor zece Intelecte constituie lumea divin n care se deruleaz
o dramaturgie ale crei consecine vor fi capitale pentru istoria spiritual a
umanitii31. Cel de-al treilea Intelect, corespunztor unui Anthropos celest,
Omului primordial, uit s contemple unitatea Principiului su. El este
cuprins de stupoare n faa propriei sale splendori i decade pn la al zecelea
nivel. Aceast degradare a arhanghelului Adam va trebui reparat de-a lungul a
apte cicluri sau perioade celeste, timp n care, grad dup grad, Omul i va
rectiga poziia originar. Acestei istorii din cer i corespunde istoria terestr
a celor apte cicluri profetice (Adam, Noe, Avraam, Moise, Iisus, Mahomed i Cel
care va aduce nvierea morilor). Trebuie remarcat c fiecare ciclu conine la
rndul lui dou perioade: prima este aceea a dezvluirii Legii, perioad n care
sensul realitii divine se ascunde n spatele aparenei unui text revelat; a doua
perioad este aceea n care realitatea de mai sus se dezvluie graie nvturii
motenitorului profetului, imamul. Cel de al aptelea profet ateptat, Acela care
va aduce nvierea morilor, nu se va face purttorul nici unei Legi noi, ci al unei
religii pur spirituale, corespunztoare purificrii finale a celui de al treilea
Intelect. Omul terestru i va fi adugat esena suprasensibil a arhanghelului,
care este arhetipul su etern. Mesianismul iit ismaelit se sprijin astfel pe
sistemul celor zece Intelecte, concepute nu doar ca principii de micare ale
sferelor, ci ca ageni ai unei istorii sacrosancte care confer sens i valoare
speranei.
GNDIREA FONDATOARE A ISLAMULUI umane n mntuire.
Desctuarea mplinete i depete toate religiile revelate, substituind
domniei sensului literal al legislaiei pe aceea a sensului ascuns al Crii i al
lumii32.
Sufletul i Intelectul.
Chestiunea naturii sufletului, a capacitilor sale i a identitii omului,
deoarece guverneaz domeniul etic, joac un rol deosebit n filosofia islamului,
ca i problema beatitudinii. Avicenna este, probabil, autorul cruia i se
datoreaz sistematizarea cea mai cuprinztoare. Ne vom referi, de aceea, n
principal la opera acestui gnditor.
Vom porni de la doctrina aristotelic a sufletului pentru a aminti c,
dup Stagirit, el este forma i quidditatea corpului3. Avicenna va modifica
aceast definiie, concepnd sufletul ca perfeciune a corpului i extinznd
aceast perfeciune, mai puin n sensul de cauz formal, ct n acela de
cauz final a trupului. Organele i membrele corpului organizat vor aciona n
vederea actualizrii potentelor sufletului. Sufletele se disting ntre ele dup
demnitatea i complexitatea activitii lor, iar acest mod al activitii variaz n
funcie de potentele sufletului. n vrful acestei ierarhii se afl sufletul angelic
perfect liber34. El acioneaz n conformitate cu propria sa spontaneitate
creatoare, ceea ce trebuie s serveasc drept norm sufletului uman, n vreme
ce sufletele vegetale i animale sunt constant mpiedicate n perfeciunea lor de
limitele care rezult din unirea lor de neters cu corporalitatea i cu materia.
Aceast libertate a sufletului angelic este n strns legtur cu meditaia
avicennian asupra imaterialitii sufletului omenesc.
Unitatea sufletului.
Sufletul este el oare substan? Din capul locului, trebuie spus c exist
n cadrul imanenei trei specii de suflete: sufletele vegetale, cele animale i
sufletele omeneti. Sufletul animal i cel vegetal nu sunt dect pri ale
compuilor pe care-l formeaz mpreun cu corpurile lor. Ele nu sunt deci,
dup Avicenna, substane propriu-zise. Cu toate acestea, sufletul vegetal este
cel care constituie i perfecioneaz specia corespondent. El este form
substanial, nonaccidental: Sufletul nu este ntr-un corp n maniera n care
accidentul exist ntr-un substrat, sufletul este deci substan pentru c el este
forma care nu subzist ntr-un
TREI MARI PROBLEME substrat, precum accidentul. Sufletul este unitar, iar
diferitele sale faculti se ramific pornind de la centrul su generator, de la
inele su, n membrele i organele corpului. Aceast unitate a sufletului ne
conduce la proba veritabil a substanialitii i a imaterialitii sale. Avicenna
transpune aceast prob ntr-un experiment mental, acela al ipotezei omului
zburtor. Va trebui ca unul dintre noi s se reprezinte ca fiind creat dintr-o
dat i perfect, dar n aa fel nct vederea i este oprit printr-un vl de la
contemplarea lucrurilor exterioare. El a fost creat plutitor n aer sau n spaiu,
fr a fi afectat de consistena aerului sau a o simi. Membrele nu se afl n
contact unul cu altul, nu se ntlnesc i nu se ating. Se va gndi: va putea el
afirma existena propriei fiine fr a bnui c exist prin sine, neafirmnd prin
aceasta c exist o extremitate oarecare a membrelor sale, o realitate intern
oarecare a organelor sale, inima, creierul, pe scurt oricare din realitile care
aparin lumii exterioare? El i va afirma mai degrab fiina (inele su), fr
a-l atribui nici lungime, nici lrgime i nici adncime 35.
Aceast experien nu pare a putea fi fcut de ctre toate sufletele, dar,
fr ndoial, ea spune adevrul despre orice suflet independena sa n raport
cu corpul pe care-l guverneaz i identitatea pe care o posed. A se cunoate pe
sine, iat actul prin excelen prin care sufletul i atest existena. n ce
privete fiina sa, ea nu se distinge de acel act indubitabil de a exista care
rezist n noi dispariiei tuturor lucrurilor exterioare, dispariiei a tot ceea ce nu
este sufletul nostru, indiferent c e vorba de aspecte exterioare sau de
proprieti interne ale corpului, sau, n sfrit, de ansamblul lumii.
Aceast ipotez a omului zburtor este fondatoarea, n islam, unei
ntregi reflecii asupra unitii sufletului. A fi nseamn a percepe, iar percepia
atest ntotdeauna lumina fiinei. n locul unui suflet care este simpl form a
corpului, Avicenna, insistnd asupra faptului c este perfeciune, rennoad cu
tradiia neoplatonic a sufletului monadic.
Potentele sufletului.
Dac sufletul este unitar, facultile sau potentele sale sunt multiple. El
posed attea cte sunt necesare pentru a ndeplini, prin intermediul trupului
i n trup, anumite operaiuni. Or, operaiunile sufletului se mpart n trei, ceea
ce se regsete n mprirea viului n vegetal, animal i uman. Viaa vegetativ
presupune nutriie, cretere i nmulire; viaa animal presupune operaiile
vegetative i, n plus, senzaie, imaginaie.
GNDIREA FONDATOARE A ISLAMULUI reproductiv i micare
voluntar. Aristotel putea concepe c anumite animale nu erau micate dect
printr-un fel de cvasimicare, asemeni scoicii care nu face dect s se
contracte. Pentru Avicenna, animalitatea presupune micarea deplin. Ct
despre oameni, ei posed att potentele vegetale i animale, ct i pe acelea de
a-i reprezenta realitile inteligibile, invenia meteugurilor, cunoaterea prin
intelect a fiinelor generate, discernmntul estetic i etic. Astfel, cele trei
suflete se ierarhizeaz, cel mai puternic posedndu-le pe celelalte dou: sufletul
vegetal, definit ca perfeciune a unui corp fizic organic, se nate, crete i se
hrnete; sufletul animal, definit ca perfeciune prim a unui corp fizic
organizat, percepe realiti particulare i efectueaz micare voluntar; sufletul
uman, definit de asemenea ca perfeciune prim a unui corp fizic organizat,
efectueaz operaiile proprii fiinelor generate, graie voinei libere i contiente
i percepe realitile universale36.
n om, potentele sunt ntr-o relaie ca de la stpn la servitor. Se ridic
astfel un arbore de la potent la act, care are ca rdcini patru caliti, uscatul
i umedul, recele i caldul, care servesc celor patru fore naturale: repulsiv,
asimilativ, atractiv i digestiv. Aceste patru fore, la rndul lor, servesc celor
trei faculti vegetative: nutriia, creterea i reproducerea. Aceast via
vegetativ servete vieii animale, care se exprim ntr-o serie ierarhizat Jc
potente noi: pe de o parte, facultatea perceptiv n care cele cinci simuri
externe sunt unificate de ctre fantezie sau imaginaia reproductoare. Aceasta
din urm ocup funcia simului comun, ea constituind tabloul coerent al
realitii sensibile. Ea este n serviciul unei faculti imaginative mai libere. Pe
de alt parte, facultatea motrice se afl n slujba a dou faculti foarte
importante, concupiscena i mnia. Ele servesc amndou potentei apetitive.
Animalitatea se traduce att prin limitarea reprezentrii la acele date ale
sensibilului care sunt organizate de ctre imaginaie, ct i prin conflictul
dintre dorin i agresivitate, ambele fiind fore necesare, dar care, n lipsa
dominaiei de ctre suflet, l amenin i l arunc n eroare. ntreaga reflecie
etic de dup Avicenna se va referi la acest conflict, la mijloacele de a controla
dorina, graie bunei folosiri a facultii mniei i de a o tempera pe aceasta din
urm prin exersarea intelectului practic.
La limita dintre sufletul animal i cel uman se afl memoria i facultatea
estimativ, aceea prin care reprezentrile sunt uiate. Aceste potente se afl n
serviciul intelectului practic, el nsui n slujba intelectului contemplativ. S
revenim ns la imaginaie. Avicenna a neles prea bine c aceast potent nu
este ntotdeauna sclava simurilor. Exist o
 TREI MARI PROBLEME imaginaie formatoare care, n conformitate cu
impulsurile primite din partea refleciei sau n conformitate cu efectele unei
anumite configuraii astrale, imprim simului comun anumite reprezentri. n
cadrul visului, noi suntem abseni din noi nine, imaginaia acionnd liber. Se
ntmpl chiar ca unele vise actuale s fie interpretarea unor vise trecute. Dac
imaginaia noastr este ndeajuns de puternic, ea poate realiza n stare de
veghe o comunicare cu lucrurile invizibile, cu realitile spirituale adic.
Imaginaia formatoare nu se nsoete ctui de puin cu eroarea sau cu iluzia;
ea ridic sufletul n lumea imaginal i nu n lumea imaginar. Lumea
imaginar este alctuit din fantasmele noastre, din construciile libere
ntemeiate n sensibil i menite a servi impulsurilor dorinei sau mniei
noastre. Lumea imaginal, ns, este o lume real, domeniul nsui al
sufletului, alctuit din reprezentrile corporale ale realitilor inteligibile37.
Problema Intelectului.
Potena care distinge radical omul de animal este intelectul. Acesta este
redat n arab printr-un termen tehnic (al-aql), care nu a avut ntotdeauna o
semnificaie raional. De pild, n gndirea iit originar, acest termen
desemna o capacitate vizionar permind accesul la anumite realiti
ezoterice. Noiunea de intelect a cptat n islam abia sub influena gndirii
greceti conotaia principal, de activitate contemplativ ndreptat spre
inteligibil, cu sensul lui nous neoplatonic. Nu vom traduce deci aceast noiune
prin raiune, pentru c intelectul este deopotriv o capacitate raional i una
spiritual, fr distincia ntre aspectul filosofic i cel mistic al contemplaiei.
Problematica intelectului provine de la Aristotel i Alexandru din
Aphrodisia. Intelectul agent aristotelic putea fi identificat cu Dumnezeu. Pentru
a nelege felul n care spiritul uman surprinde realitile inteligibile, Alexandru
a trebuit s disting un intelect material, unul posednd deprinderea de a
nelege (habitus) i un intelect agent. Intelectul material este cel doar posibil (n
potent). Intelectul habitual este deja n act: Intelectul habitual este chiar
intelectul material odat ce a dobndit deprinderea de a aciona i de a
cunoate 38. Intelectul agent realizeaz unirea intelectului uman cu
inteligibilul. A trebuit ca traductorii arabi s fac din intelectul agent o
Inteligen separat i anume tocmai aceea pe care Al-Frbi i Avicenna o
situau la al zecelea nivel al emanaiei. Acest Intelect agent nu mai este deci
Dumnezeu, principiul suprem, ci.
GNDIREA FONDATOARE A ISLAMULUI
TREI MARI PROBLEME ultima dintre Inteligene, omoloag arhanghelului
revelaiei, Gabriel. Motiv pentru care se va spune c profeia i filosofia i au
izvorul comun n Intelectul agent.
 Odat cu Al-Frb, Intelectul agent se va dedubla, aa-zicnd, la rndul
su: n afara omului rmne o Inteligen separat, n om el devine intelectul
dobndit, plenitudine a inteligibilului care ilumineaz spiritul.
Travaliul elaborrii islamice a noiunii greceti de intelect i gsete
prima form n tratatul Despre intelect al lui Al-Kindi.
Al-Kind distinge intelectul n potent de intelectul care este mereu n
act. El izoleaz, pe de alt parte, intelectul care trece de la potent la act. n
fine, el repereaz existena unei a patra funcii intelectuale, aceea a intelectului
care comunic altuia propria sa intelecie.
Tratatul lui Al-Frb, Despre intelect i despre obiectul nelegerii, a
cunoscut o larg rspndire n Evul mediu latin, dup cum el a influenat
puternic teoria cunoaterii n filosofia islamic. Al-Frb ncepe prin a
prezenta diferitele sensuri pe care Aristotel le-a dat cuvntului intelect 39. El
adopt cuplul de concepte format de intelectul n potent i de intelectul n act.
Din acest moment, operaiunile eseniale ale cunoaterii vor fi urmtoarele:
trebuie ca forma cunoscut s devin ceea ce ea urmeaz s fie n actul pur al
cunoaterii, adic o form imaterial separat. Or, forma cunoscut nu se
desprinde din materie dect n momentul n care ea i-a gsit un alt substrat,
care este tocmai intelectul n act. Trecerea intelectului de la potent la act, ca o
bucat de cear devenit n totalitate amprenta pe care oprimete, corespunde
ntocmai trecerii formei din starea n care se afl ntr-o materie la stadiul
imaterialitii. Forma inteligibil nu este, ca atare, n act dect atunci cnd
intelectul care o materializeaz este el nsui n act.
Unitatea dintre intelect i inteligibil se exprim deci n funcie de gradul
de intensitate al actului nelegerii: la cel mai de jos nivel se afl gradul
intelectului n potent, deasupra cel n act i, n fine, intelectul dobndit.
Aceasta este culmea unui suflet pe care Al-Frb l caracterizeaz prin cinci
faculti principale: facultatea gnditoare (vorbitoare, logic), facultatea
imaginativ, cea senzitiv i facultatea nutritiv, primele trei fiind susinute de
facultatea apetitiv. Intelectul agent intermediaz ntre raiunea divin i
sufletul perfect. El echivaleaz cu ceea ce Coranul numete spirit de sfinenie
(Coran I: 87,253; V: 10; XVI: 102). Rezult o etic al crui principal
comandament este contactul cu inteligibilul, n snul intelectului agent.
ntrebarea care se pune este ntr-adevr urmtoarea: putem oare cunoate o
uniune ncheiat cu.
Intelectul agent, care transcende intelectul dobndit? Dac rspundem
afirmativ, vom da drept finalitate comportamentelor umane pregtirea prin
virtute a unui anumit stadiu al contemplaiei, n care neleptul primete
lumina de la Intelect, uninduse apoi deplin cu aceasta. Iat o teorie a divinizrii
sufletului pe care Al-Frb nu o adopt. Rmne totui distincia clar ntre
spiritul uman i Intelectul agent arhanghelic, emanat de la Dumnezeu. Este
motivul pentru care etica nu va fi o doctrin a sanctificrii, ci o disciplin a
contemplaiei, prin care spiritul intr n contact cu realul pe care nu-l poate
poseda n ntregime.
Avicenna sistematizeaz aceast doctrin, descriind intelectul teoretic,
mai nti material, apoi habitual, apoi n act i, n fine, dobndit. Acest intelect
explic intelectul practic, care la rndu-l se pune n serviciul celui dinti.
Problema mntuirii i a beatitudinii.
Demersul nostru ne poart n mod firesc ctre cel de al treilea focar al
filosofiei islamice: cum putem concepe mntuirea i la ce fericire trebuie s ne
ateptm?
Nu este inutil s descriem n linii mari traiectoria filosofiei pe care o
studiem. Ea ncepe n epoca filosofilor elenizani, cnd mntuirea filosofic este
gndit n principal ca o contemplaie. Ea se mplinete n secolele XI/XVI i
XI/XVI, n Iran, printr-o doctrin a nvierii corporale pe deplin asumate. La
origini, chiar dac nu exist nici un dubiu asupra acceptrii de ctre filosofi a
promisiunii coranice despre nvierea corporal, despre rsplata n paradis i
despre pedeapsa n iad, mntuirea autentic culmina n activitate intelectiv,
atunci cnd spiritul atingea inteligibilul etern. Acest fapt l-a condus pe filosof la
considerarea, ntr-un anume sens, a promisiunii coranice a paradisului sensibil
drept o simpl metafor sau, cel mult, un simbol al acestei contemplri
iluminative. Obiectul acestei lumini era dat n primul rnd de realitile
inteligibile prime, adevruri necesare i suficiente. Or, tocmai acest punct va fi
supus mai trziu unei critici vehemente, nu numai de ctre detractorii filosofiei,
dar chiar de ctre filosofii care vor considera, asemeni lui Moll Sadr, c o
atare fericire este slab i imaginar. Nu trebuie, n orice caz, ascuns c ntre
beatitudinea filosofic i mntuirea corporal revelat de ctre Coran exist o
diferen profund unii ar numi-o chiar incompatibilitate.
GNDIREA FONDATOARE A ISLAMULUI.
Fericirea, dup Al-Frbi.
Al-Frb consider c putem atinge dou tipuri de fericire: una
imanent, alta transcendent. Ele sunt n funcie de cele patru grade ale ordinii
perfeciunii: mai nti, artele practice, corespunznd cu ceea ce Platon numea
cunoatere tehnic. Mai apoi, trebuie posedate perfeciile morale. Odat
dobndite acestea din urm, se poate aspira la acelea care provin din exerciiul
gndirii reflexive, echivalnd cu dianoia platonic, exerciiu care se mplinete
prin perfeciile speculative, corespunznd cu theoria platonic. Trebuie neles
c facultatea noastr reflexiv nu s-ar putea exersa n afara Cetii. Ea
nglobeaz descoperirile care in de bine i de ru, judec n funcie de
excelena descoperirii, ceea ce procur pentru comunitate, pentru cetate ca i
pentru individ o finalitate perfect40.
Mai mult, facultatea dianoetic se ordoneaz n funcie de diferitele grade
ale socializrii omului. Exist una proprie vieii private, una proprie luptei ntru
credin etc. Ceea ce nseamn c nu se poate dobndi aceast facultate
reflexiv (nici virtutea moral) nainte ca un om s doreasc binele pentru un
altul dect el nsui. Se pune ntrebarea: care este perfecia cea mai mare? Este
ea o anume virtute? Este oare ansamblul tuturor virtuilor? Virtutea este, de
fapt, att moral ct i politic. Astfel, conductorul unei armate nu se poate
dispensa de facultatea dianoetic, pentru ca ea l face s descopere lucrurile
cele mai utile i cele mai frumoase pentru oamenii si. El are, de asemenea,
nevoie de virtutea moral. Meteugul sau arta politicii se definete n mod
platonician ca o condensare a tot ceea ce poate fi obiect de cercetare pentru alte
domenii, meteug fr de care exerciiul acelora ar fi n van41.
Mntuirea trebuie s vin din contemplaia care inspir politica fondat
pe dreptate. Ea se ajut de virtui i culmineaz n figura maestrului spiritual
i lumesc al cetii virtuoase, n care unii au dorit s vad o versiune filosofic
a figurii iite a imamului.
Iluminarea n concepia lui Avicenna.
Avicenna ne ofer, n Povestea lui Hayy ibn Yaqzn42, o interpretare
mistic a propriei sale doctrine a mntuirii prin iluminare contemplativ. El
concepe demersul neleptului ca pe o cutare a unei gnoze, cu alte cuvinte a
unei cunoateri care s fie n acelai timp tmduire i metamorfoz a
sufletului. Avicenna inaugureaz astfel o metafizic oriental, ntr-un sens pe
care-l vor aprofunda succesorii si neoplatonici. Universul
NOTE existentului se mparte n dou regiuni antagonice: occidentul,
simboliznd lumea tenebroas i material i orientul, simboliznd patria
spiritual a sufletului. Acest orient nu se afl, firete, pe nici o hart, dar el
exist ntr-un spaiu metafizic analog aceluia perceput de Platon. A te
desctua nseamn a te orienta, a te converti la autentica ta natur, nseamn
s ntreprinzi un pelerinaj spiritual, un exod. La orient de fiin, Intelectul
agent primete trsturile ngerului, acesta simboliznd tinereea etern a
spiritului.
Astfel, odat cu Avicenna, mntuirea nceteaz de a mai ine doar de
cunoaterea abstract, pentru a redeveni rezultatul unui exerciiu spiritual
deplin. Din acel punct, filosofia islamic se ndreapt cu hotrre ctre o dorit
reconciliere ntre mistic i cunoatere.
Note 1 Datele sunt menionate nti dup calendarul hegerian i apoi
dup cel actual.
 2 Gnditor iranian nscut la Qomm n 1043/163. Autor, ntre altele, al
unui tratat de metafizic, Cheia paradisului i al unui amplu comentariu al
tradiiilor iite.
3 Abu Hmid al-Ghazli, nscut n 450/1059. Unul dintre cei mai mari
teologi i mistici ai islamului. Autor, ntre altele, al Renaterii tiinelor
religioase i al Autodistrugerii filosofilor, pe care Averroes o va respinge n a sa
Autodistrugere a autodistrugerii. Moare n 505/1.
4 Ibn Roshd, Averroes al latinilor, s-a nscut la Cordoba n 520/126. A
comentat majoritatea operelor lui Aristotel i Republica lui Platon. A avut o
influen enorm n Occident, dar aproape nul n Orient.
5 De la philosophie premiere, ed. Abu Ridah, p. 153.
6 Ibid. Pp. 108-l09. Al-Kind distinge nelegerea prin intelect de
reprezentare. Inteligibilul este nereprezentabil; Dumnezeu este nc dincolo de
inteligibil.
7 Ibid. Pp. 13 i urm.
8 Vezi Al-Kinds Metaphysics, introducere de Alfred L. Ivry, pp. 31 i
urm.
9 De la philosophie premiere, op. Ct., p. 15.
10 Ibid. Pp. 141 i urm.
1 On the Perfect State, ed. R. Walzer, seciunea I, capitolul 1.
12 Ibid. P. 60.
GNDIREA. FONDATOARE A ISLAMULUI 216 13 lbid. Pp. 84 i urm.
14 Ibid. P.82. 15 Ibid. P. 8.
16 Ibid. P. 92.
17 Vezi Sofistul. A. Dies traduce astfel definiia din Pantelos on a lui
Simplicius: fiina total, cea care mbrieaz n sine toate fiinele.
18 Vezi Walzer, op. Ct., pp. 363 i urm.
19 Vezi H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, pp. 241, 294-
298,383.
20 ShihboddlnYahv Sohravardi, nscut n 549/15 n Iran, decedat
martir al filosofiei la Alep, 29 iulie 191. Autor, ntre altele, al lucrrii Cartea
cunoaterii i iluminrii sau Teosofia Orientului i a numeroase povestiri i
tratate mistice. A influenat profund curentul denumit de H. Corbin
Platonicienii Persiei.
21 Nasir al-Dn Tui s-a nscut n 597/1201 i a murit la Bagdad n
672/1274. Dup ce a fost n serviciul ismaeliilor lui Alamut, el s-a alturat
puterii mongole. Este autorul, ntre altele, al unui detaliat comentariu despre
Avicenna, al unei lucrri fundamentale de moral, Etica naserian; va fonda
teologia speculativ a iismului.
 2 Moll Sadr ShirzI a lsat o antologie de filosofie iit, Cele Patru
cltorii i o meditaie despre primatul existenei asupra esenei, Cartea
penetrrilor metafizice, ca i un numr de alte tratate.
23 Metaphysique du Shif, trad. AnawatI, voi. 2, p. 8. 2A Ibid. P.94.
25 Vezi capitolul 6 din cartea a VI a Metafizicii, op. Ct.
26 Metafizica, op. Ct., p. 107. Este o reminiscen din Teologia, capitolul
1, pp. 21 i urm. (coresponden cu Eneadele IV, 6,1).
27 Metafizica, cartea a IX-a, capitolul 2.
28Metafizica, cartea a IX-a, capitolul 3, op. Ct., p. 135.
29 Cu privire la aceast noiune, vezi H. Corbin, Corps spirituel et terre
celeste, Avicenne et le recit visionnaire.
30 Vezi, de exemplu, Abu Yaqub Sejestn, Le Devoilement des choses
cachees, capitolul 1.
31 H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, pp. 128 i urm.
32 H. Corbin, Temps cyclique et gnose ismaelienne.
3 Aristotel, De an I, 1,412b 10-l.
34 Avicenna, De anima, ed. F. Rahman, pp. 48 i urm.
35 Ibid. P. 50.
36 Ibid. Pp. 39 i urm.
NOTE
37 Ibid. Pp. 170 i urm.
38 E. Gilson, Les sources greco-arabes de laugustinisme avicennisant,
AHDL. MA., 1930.
39Eptre sur lintellect, ed. Bouyges, pp. 3-7.
40 Latteinte de la felicite, paragrafele 1 i 19.
41 Ibid. Paragrafele 32-40.
42 Vezi H. Corbin, Avicenne et le recit visionnaire.
Al-Klndl.
Abu Yusuf Yaqub ibn Ishq al-Kindl s-a nscut la Kufa, la sfritul
secolului I/VI, ntr-o familie arab influent i distins. A trit la Bagdad,
capitala abasizilor, sub patronajul califilor Al-Mamun i Al-Mutasim (218/83-
27/842). Califul Al-Mutawakkil l va priva de aceste favoruri i el va muri, n
obscuritate, n jurul anului 870 d. Hr.
Al-Kind a fost influenat de micarea dominat de traducerea textelor
greceti n arab. Teologia atribuit lui Aristotel a fost tradus sub ngrijirea sa.
A fost un spirit universal, cunosctor al matematicilor, astronomiei, medicinii,
muzicii. A fost asociat cu teologicienii motazelii. Evul mediu latin a motenit
de la el, printre altele, lucrrile De somne et visione, De quinque essentiis i,
cea mai important, De intellectu, la care se adaug n special tratatul Despre
filosofia prim i un numr de epistole.
 Al-Frbi.
Abu Nasr al-Frbi s-a nscut n anul 259/872 la Wasij, n districtul
Frb, n Transoxiana, ntr-o familie iranian sau turc. Dup ce a trit la
Bagdad, s-a alturat n 30/941 curii hamdanide de la Alep, renumit ca fiind
iit-lmamit. Poate chiar el nsui a fost. A murit la Damasc n 39/950.
Este considerat a fi al doilea maestru (primul fiind Aristotel). Lucrrile
cele mai importante sunt: Armonia ntre opiniile nelepilor, Platon i Aristotel,
Obiectul diferitelor cri ale Metafizicii lui Aristotel, Tratat despre intelect,
Opiniile cetenilor cetii virtuoase, Categoriile,
GNDIREA FONDATOARE A ISLAMULUI.
Compendiumul legilor lui Platon, Cartea scrisorilor, Comentariu la De
interpretatione a lui Aristotel, Tratatul politic, Atingerea fericirii.
Avlcenna.
AbuAl Ibn in, Avicenna pentru latini, s-a nscut n apropierea
oraului Buhara, n anul 370/980. i-a obinut de tnr reputaia de savant i
de medic (i datorm un Canon al medicinii, care a fost una din bazele tiinei
medicale medievale). Devenit vizir al prinului de Hamadan, el se va ngriji de
redactarea lucrrii sale Cartea tmduirii. Avicenna a dus o via agitat, a fost
nchis, petrecndu-i adesea timpul ntre exerciiul puterii i cltorii. A lsat o
oper universal. Va sistematiza att fizica, ct i metafizica, astronomia i
matematica. A fost influenat de sufism. I se datoreaz prima lucrare filosofic
n limba persan, Cartea tiinei, cea mai mare parte a ei fiind scris n arab.
Cele mai importante lucrri: Cartea tmduirii, Cartea mntuirii, Cartea
sfaturilor i a observaiilor, Tratatul despre origine i rentoarcere, Cartea
tiinei, Istorisirile mistice. Avicenna a murit n 428/1037.
Bibliografie.
Cititorul va gsi elementele necesare nelegerii faptului religios
musulman (Coranul, Legea i comandamentele etc.) n lucrrile consacrate
acestui subiect: Histoire des Religions, Bibliotheque de La Pleiade, articolul
islam din Encyclopaedia Universalii, Tratm aici doar despre faptul filosofic i
cel spiritual, n islam, care l subneleg, desigur, pe cel religios.
Coranul.
Avicenna, Metafizica lui Shif, Cartea tiinei, Cartea sfaturilor i a
observaiilor.
Al-FrbI, Ideile cetenilor cetii virtuoase, Dou tratate filosofice.
R. Walzer, Al-Farabi on the Perfect State, Oxford, Clarendon Press, 1985.
Al-Kindl, Cinq Eptres, Paris, CNRS, 1976.
BIBLIOGRAFIE.
A. L. Ivry, Al-Kindis Metaphysics, Albany, SUNY, 1974.
Abu Yaqub Sejestn, Le devoilement des choses cachees, Lagrasse,
 Verdier, islam spirituel, 198.
H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, col.
Follio-Essais, 1986. Corps spirituel et terre cileste, Paris,
Buchet-Chastel, 1979. Temps cyclique et gnose ismaelienne, Paris,
Berg International, 1982. En islam iranien, patru volume, reeditate la
Paris, Gallimard, col. Teii, 191. Avicenne et le recit visionnaire,
Paris, Berg International, 1979.
Fi. Gilson, Avicenne et le point de depart de Duns Scot, Archives
dhistoire doctrinale et litteraire du Moyen ge, voi. I, 1927. Les.
Sources greco-arabes de laugustinisme avicennisante, ibid. 1930.
J. Jolivet, LIntellect selon Kind, Leiden, Brill, 1971.
L. Gardet, La Pensie religieuse dAvicenne, Paris, Vrin, 1951.
I. Madkour, La Place dal-Frb dans lecole philosophique musulmane,
Paris, 1934.
Bibliote: a judeean octav. Am gog a
J
CONCLUZIE.
GNDIRI CARE TRANSCEND MOARTEA de Jacqueline Russ.
Dac gndirile fondatoare dein apanajul de a nu cunoate moarte, dac
ele posed, ntr-un fel, privilegiul imortalitii, acest lucru se ntmpl pentru
c antreneaz odat cu ele popoare i civilizaii, permi-ndu-le astfel accesul la
identitatea i adevrul lor i recunoaterea prin intermediul reperelor i
principiilor: gndirile fondatoare exercit, deci, asupra societilor i naiilor, o
for difuz, ce se rspndete n toate direciile, organiznd discursul i
dorina, cetatea i puterea, o for profund creatoare.
Scpnd, prin esena lor chiar, coruperii temporale, gndirile fondatoare
vd, n acelai timp, cum izvorul lor viu devine subiect al comentariilor i
explicaiilor, exegezelor, interpretrilor doctrinale i cum sensul i finalitatea
textelor devin subiect de discuie. Aceste explicaii i comentarii i trag toat
seva din concepiile profunde care le servesc drept baz. Astfel se nasc diferitele
scolastici, care-i mprumut bogia de la sursele ce au marcat civilizaiile. Cel
de al doilea volum va fi consacrat Comentariilor i Scolasticilor.

SFRIT