ISTORIA FILOSOFIEI

TRIUMFUL RAIUNII
Vol. 3

Epoca raiunii, obiect al celui de-al treilea volum.

Aceast istorie a filosofiei prezint, pe parcursul a patru volume, reflecia
filosofic, pornind de la doctrinele i sistemele celor mai importani
reprezentani ai acesteia.
Primul volum, Gndirile fondatoare, trateaz despre diferitele componente
ale nceputurilor gndirii filosofice; cel de-al doilea, consacrat Renaterii i
cartezianismului, ilustreaz naterea modernitii; al treilea volum descrie
epoca raiunii ce prelungete, n secolele XVI i XIX, elanul raionalist al
epocilor clasice, mergnd pan la a-i asuma ideea de limite ale raiunii. Acest
volum nfieaz aproape dou secole de istorie i de idei, ajungnd pan la
Nietzsche, care nu este menionat aici ntruct el inaugureaz gndirea
contemporan. Volumul de fa se concentreaz asupra Iluminismului i
revoluiei kantiene, ca i asupra imperiului raiunii (Hegel). De-a lungul acestor
dou secole, raio organizeaz domeniul gndirii, n ciuda unor fisuri care deja
amenin s zdruncine marele edificiu raionalist.
Al patrulea volum va prezenta filosofia secolului X i deconstruciile
contemporane.
Luminile raiunii.
Iluminism, Lumieres, Aufklrung, Enlightenment: n ntreaga Europ a
secolului XVI, o metafor de felul celor de mai sus sugereaz una i aceeai idee
central: aceea a luminilor raiunii care l cluzesc pe om spre cunoatere i
spre nelepciune, conferind acestora demnitate i autonomie. Astfel, a filosofa
nseamn a recunoate raiunii demnitatea sa. Cu siguran c aceast raio
prezint o diferen capital n comparaie cu epoca clasic (secolul XVI): ea
este acum o raiune critic, ce respinge raiunea metafizic i se sprijin pe
experien. Filosofii iluminiti nu au ncredere dect n fapte. Domeniul pe care
l exploreaz raio din secolul XVUI.
PREFA 8 este cel al fenomenelor i aceasta mai mult sau mai puin n
dauna funciei sale metafizice. Immanuel Kant reprezint figura marcant a
acestei perioade. El desvrete Iluminismul i l transcende. Depind
raiunea sceptic (Hume), el elaboreaz o Critic a raiunii pure, cercetare cu
privire la folosirea legitim a raiunii, la ntinderea i limitele acesteia, n
aceast atmosfer iluminist dominat de raiune, Jean-Jacques Rousseau
ocup o poziie singular: el ia deja atitudine mpotriva optimismului secolului
su, pune sub semnul ntrebrii valorile iluministe i anun protestul
romantic la adresa dominaiei raiunii.
Hegel: o raiune comprehensiv.
Secolul XIX ne dezvluie, prin romantism, o reacie mpotriva
raionalismului iluminist: el opune raiunii puterile intuiiei. Pe urmele lui
Rousseau din Noua Helois, romanticii resping cultul triumfal al intelectului i
al raiunii. Cu toate acestea, Hegel, figur de prim rang a acestui secol,
elaboreaz o nou concepie despre raiune, pe deplin comprehensiv i
depete iraionalismul romantic. Istoria este raional, manifestare a raiunii:
ceea ce este real este raional i ceea ce este raional este real (Hegel, Principii
de filosofie a dreptului, prefa). Datorit modului n care construiete o rado
capabil s integreze iraionalul, Hegel apare ca un punct culminant n istoria
ideilor europene. El a trasat noiunea unei raiuni cuprinztoare. Temele,
analizele i expunerile sale vor exercita o influen imens asupra secolelor XIX
i, parial, X.
n timp ce se constituie marile doctrine raionaliste ale istoriei, de la
Hegel la Marx, ali filosofi se distaneaz de aceast tendin i nu rspund
sirenelor secolului. Ei se situeaz n contracurent, ntr-o solitudine desvrit,
n timp ce Kierkegaard, acest cavaler al credinei, repudiaz raionalitatea
conceptului i a ideii care s-ar manifesta n istorie, reabilitnd viaa, existena
i individul, Schopenhauer combate progresul, istoria i dialectica. n marele
concert raionalist se fac auzite i unele disonane, pe care n ciuda titlului
acestei lucrri nu urmrim nicidecum s le minimalizm sau s le trecem sub
tcere.
Raio tiinific.
Secolul XIX nu este numai unul dominat de raio filosofic: el este
caracterizat i de raiunea tiinific, de acum ncolo atotputernic.
9 PREFAA.
Ba chiar am putea spune c ceea ce d la iveal acest secol al avntului
tiinific este ideea unei raiuni pozitive, care nu i propune dect s neleag
mecanismul fenomenelor prin intermediul legilor tiinifice. Se contureaz
ncepnd cu aceast perioad o raio antimetafizic, o facultate de a raiona
care se dezvolt discursiv n interiorul faptelor i care se mulumete s
construiasc legile efective care guverneaz aceste fapte, prin intermediul
observaiei i raionamentului. Cu Auguste Comte se produce cotitura tiinific
a filosofiei: raiunea i vrsta pozitive sunt cele ale legii, considerat ca relaie
constant ntre fenomene.
Procesul intentat raiunii: Nietzsche n curnd va veni i Nietzsche,
prevestitor al vremurilor noastre: critica sa a categoriilor logice i raionale ale
raiunii dialectice i ale tiinei anticipeaz orientrile i rupturile secolului X.
O dat cu Nietzsche, dialectica va disprea aproape complet din peisajul ideilor
europene. Acest gnditor va nltura noiunea de istorie dialectic i raional.
Acest maestru al suspiciunii ne face s ptrundem direct n universul
incertitudinilor, obiect al celui de-al patrulea volum al acestei Istorii a filosofiei.
Vedem aadar cum raiunea nceteaz s mai ordoneze realul: lumea nu este
chintesena unei raionaliti eterne.
Privire sintetic asupra istoriei gndirii din secolele XVI i XIX.
Aceast privire sintetic asupra istoriei gndirii, care va fi de interes nu
numai pentru studeni, ci i pentru toi cei care i ndreapt atenia spre
evoluia culturii i a ideilor, este opera unor cercettori care doresc cu ardoare
s suscite o interogaie filosofic autentic.
ntregul care face obiectul acestui studiu se descompune n cinci mari
pri: filosofia francez din secolul XVI, filosofia anglo-saxon, filosofia
german, teoriile sociale i, n fine, rebelii gndirii.
Anne Baudart se concentreaz asupra fundamentelor refleciei politice
din secolul XVI i asupra lui Montesquieu. Simone Goyard-Fabre analizeaz
filosofia i politica lui Jean-Jacques Rousseau. France Farago i centreaz
refleciile asupra empirismului englez, de care in filosoful i teologul irlandez
Berkeley i scepticul Hume, care conform unei formulri deja celebre l-a trezit
pe Kant din somnul dogmatic. Filosoful din Konigsberg este prezentat de Alexis
Philonenko, autor care trateaz i problematicile abordate de Fichte i
Schelling.
Bernard Bourgeois descrie evoluia gndirii lui Hegel, acest Aristotel al
timpurilor modeme i descifreaz mesajul hegelian. O dat cu Hegel, filosofia
speculativ nseamn libertatea i reconcilierea Eului cu Totul: Omul trebuie
s se onoreze pe sine i s se considere demn de ceea ce este mai elevat (Hegel,
Cursul de la Berlin, 1818). Francois Dagognet i ndreapt atenia asupra
teoreticienilor sociali care, de la Saint-Simon pan la Fourier i Proudhon, fr
a-l uita pe Auguste Comte, au modelat peisajul filosofic al secolului XIX.
Pozitivismul lui Auguste Comte este analizat n dubla sa dimensiune, tiinific
i social. Jacques DHondt se oprete la Marx i Engels, care au dorit s
elucideze, s cunoasc i s neleag pentru a aciona mai bine. n sfrit,
France Farago reflecteaz asupra a doi gnditori marginali, care s-au detaat de
jargonul erudiilor: Schopenhauer i Kierkegaard, acesta din urm fiind un
apologet al subiectivitii, care va exercita o influen considerabil asupra
filosofiilor existenei.
Deci, cltorie plcut, n compania lui Kant, Hegel i a celor mai
reprezentativi filosofi ai acestei societi a spiritelor care d un sens lumii
noastre empirice.
JACQUELINE RUS.
CAPITOLUL I.
FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVI.
Introducere de Jacqueline Russ.
Ce nseamn a filosofa n accepiunea curentului intelectual dominant n
Frana secolului XVI? nseamn a recunoate raiunii demnitatea sa i, dup
formula doamnei de Lambert care a inut un salon celebru frecventat de
Montesquieu i de Marivaux a scutura jugul tradiiei i al autoritii. n
aceast perioad n care criza contiinei europene (Paul Hazard) a zdruncinat
fundamentele metafizice sau teologice de odinioar, nu este oare de datoria
noastr s rspndim luminile raiunii, care i ndrum pe oameni spre
nelepciune i spre fericire? ncepnd din 1715, ceea ce se presimea pan
atunci se dezvluie cu toat claritatea. Stabilirea unei tiine a legilor
(Montesquieu), combaterea intoleranei (Voltaire, Enciclopedia etc), dobndirea
unei cunoateri tiinifice a omului i studierea amnunit a marii opere a
naturii (Diderot etc.) acesta este elul Iluminismului francez, al crui optimism
nu este mprtit de Jean-Jacques Rousseau, marginal al epocii sale. n loc s
adopte opiniile dominante la acea vreme, Rousseau vede n progresul tiinelor
i al artelor un factor de alienare i denaturalizare.
Cutarea unei soluii salvatoare pentru suferina omului reprezint n
cele din urm numitorul comun al filosofilor francezi din secolul XVI.
Gndirea francez n secolul XVI de Jacqueline Russ.
I. Iluminismul francez i drepturile raiunii.
Micarea filosofic din Frana acestui secol are la prima vedere un aspect
polimorf. Cu toate acestea, o trstur comun i unific pe filosofii.
FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVI francezi: ei susin pretutindeni
drepturile raiunii. Dac l lsm deoparte pe Jean-Jacques Rousseau, putem
spune c Iluminismul francez realizeaz aceast emancipare intelectual
analizat de Kant n 1784: Ce este Iluminismul? Ieirea omului din starea de
minorat de care este el nsui responsabil. Minorat, adic incapacitate de a se
servi de intelectul su fr conducerea altuia, minorat de care este el nsui
responsabil, ntruct cauza acestei stri const nu ntr-un defect al intelectului,
ci ntr-o lips de fermitate i de curaj de a se sluji de propriul intelect fr
conducerea altuia. Sapere aude! Ai curajul de a te servi de propriul tu intelect.
Iat deviza Iluminismului (Kant, Rspuns la ntrebarea: ce este Iluminismul, n
Kant, La Philosophie de lhistoire, Aubier, p. 83).
Apelnd la metoda raionalist a lui Descartes i la ndoiala sa metodic,
fr a-l prelua metafizica, n cutarea dovezilor intelectuale menite s
ndeprteze prejudecile i opiniile preconcepute, filosofii francezi ncearc s
se emancipeze de sub orice tutel, permind astfel guvernarea omului de ctre
sine nsui. Ce anume contest ei, n numele raiunii? Sfnta Scriptur, a crei
inspiraie divin nu mai este deloc evident pentru Diderot, de exemplu.
Raiunea nu mai admite minuni, nici revelaii i nici supranaturalul;
cretinismul nu este o instituie divin. Spiritul contestatar al filosofilor francezi
se manifest ns i n politic. Punnd n discuie valorile tradiionale, ei
ncearc s contureze o politic raional. Din acest punct de vedere, ei anun
Revoluia i pregtesc terenul pentru aceasta. Enciclopedia nu este oare primul
atac serios la adresa sistemului monarhic, redus de la statutul de drept la cel
de fapt? Filosofii francezi nu propag ei oare, n atmosfera intelectual a epocii,
spiritul de toleran? La fel, ca s dm cteva exemple, filosofii francezi din
secolul XVI lupt pentru libertatea presei i pentru abolirea cenzurii.
Ceea ce vedem aici este motenirea lui Descartes, dar i tradiia provenit
de la Newton i Locke. Fidel lui Newton i lui Locke, filosofia francez din
secolul XVI va adopta cu hotrre empirismul: ea privilegiaz faptele. Primul
decret al raiunii ncepe cu un act de umilitate: raiunea nu va iei niciodat
din limitele realului i, de acum ncolo, domeniul pe care raio l va explora este
cel al fenomenelor. ntr-un dicton rmas celebru, Newton se mndrea c nu
construiete ipoteze. Locke (m. 1704) se preocupa de fapte i numai de fapte.
Fr a-l trda pe Locke, gndirea francez din secolul XVI va elabora ideea unei
raio legate de observaie. Raiunea trebuie s se concentreze asupra datelor
sensibile: cuvntul-cheie este aici experiena. Trebuie s ne limitm la
experien i s recurgem la observaii, aa cum scrie Buffon. Adevrul st n
fapte.
GNDIREA FRANCEZ N SECOLUL XVI.
I. Lupta mpotriva prejudecilor i a sistemelor.
Aici ntlnim o tem central pe care nimeni nu ar putea-o ignora: lupta
mpotriva prejudecilor, a opiniilor admise fr critic i fr examen raional:
neleg aici prin prejudeci, spune Montesquieu, nu ceea ce face s ignorm
anumite lucruri, ci ceea ce face s ne ignorm pe noi nine {Spiritul legilor,
prefa).
 La fel, pentru Voltaire, marea majoritate a oamenilor nu gndete: ea se
las condus, ntre altele, de prejudecile sale, care o mpiedic s nvee s se
cunoasc i s se conduc.
Trebuia nvins o nou scolastic: aceea a sistemelor, prin care spiritul
uman nu se resemneaz cu starea sa de ignoran i construiete lumea i
adevrul universal. Mult vreme, aceste sisteme au format ntreaga tiin, ns
ele au fost treptat discreditate. Trebuie totui s inem cont de faptul c, dac
secolul XVI respinge sistemele metafizice, el conserv totui sub alt form
dorina de a reuni totalitatea cunoaterii. Aceast dorin este ilustrat mai
ales de Enciclopedie, a crei ambiie este de a expune ordinea i nlnuirea
cunotinelor omeneti.
Luptnd mpotriva opiniilor admise fr critic, ca i mpotriva sistemelor,
filosofii iluminiti francezi provoac un regres rapid al credinei religioase.
Aristocratul luminat de la sfritul secolului XVI sau chiar de la nceputul
secolului XIX este adeseori necredincios, aa cum l-a descris excelent romanul
de secol XIX (de exemplu, opera lui Maupassant: astfel, n Une vie, baronul Le
Perthuis des Vauds, gentilom din secolul XIX, care ncarneaz secolul
Luminilor, este panteist i indiferent la dogmele religioase).
I. Cteva descoperiri: copilria, fericirea, natura i sentimentul naturii,
ideea de progres.
Acest demers critic i de distanare fa de prejudeci conduce la unele
revelaii fundamentale: secolul XVI descoper copilul, care nu este un adult n
miniatur ci o realitate specific. Copilul nu este un pitic, dup cum subliniaz
Jean-Jacques Rousseau {Emile). Fericirea devine i ea un nou ideal. Ea se
prezint ca avnd un caracter imediat i terestru. De acum ncolo, aspiraia
spre absolut i pierde din importan i cerul revine pe pmnt. Mai mult,
fericirea devine un drept.
FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVI n sfrit, fericirea devenea un
drept, a crui idee se substituia aceleia de datorie. ntruct fericirea era scopul
tuturor fiinelor inteligente, centrul spre care tind toate aciunile lor; ntruct
fericirea era valoarea iniial; ntruct aceast afirmaie, vreau s fiu fericit, era
primul articol al unui cod anterior oricrei legislaii i oricrui sistem religios,
oamenii nu s-au mai ntrebat dac merit sau nu fericirea, ci dac obin
fericirea la care aveau dreptul (Hazard, Gndirea european n secolul XVI).
Fericirea este o idee nou n Europa, va exclama n curnd Saint-Just.
n ceea ce privete natura i ea apare ca una dintre descoperirile majore
ale filosofilor francezi din secolul XVI. Natura i reintr n drepturi, ca for
dinamic a vieii i ca mam roditoare. La Diderot i la Rousseau, se
contureaz cu pregnan tema naturii-mam: natura ajunge s fie un cuvnt
talisman, care provoac exaltarea gnditorilor; ea desemneaz o putere tutelar
i protectoare: o, natura mea, mama mea, iat-m fr alt ocrotitor dect tine,
va exclama Jean-Jacques Rousseau, pe urmele lui Diderot.
Dup cum reiese cu claritate din Lenoble (Histoire de lidee de nature),
Diderot a fost, ntreaga via, un ndrgostit de natur, spre deosebire de Sade,
care vede n natur o zgripuroaic, o mam denaturat, n vreme ce Diderot
vede n natur un izvor fertil, generator de entuziasm, mam a tuturor
adevrurilor, care conine n ea tot ce este bun, Sade pune natura n legtur
cu moartea: ntr-adevr, detest Natura; i o detest pentru c o cunosc prea
bine; lmurit asupra secretelor sale ngrozitoare [.], am resimit un fel de
plcere secret n a-l copia cruzimile [.] Principiul vieii tuturor fiinelor nu este
altul dect acela al morii: primim i hrnim n noi ambele principii n acelai
timp (Sade, La Nouvelle Just ne).
Jean-Jacques Rousseau este i el un iubitor al naturii. naintea lui
Chateaubriand, el proslvete misterul naturii n armonie cu omul, n-
chipuindu-i-o ca pe draga sa prieten, buna i prietenoasa lui nsoitoare. Nu
mai suntem att de departe de versurile lui Rimbaud: Fericit cu natura
precum cu o femeie.
Sentimentul naturii se metamorfozeaz i el, mai ales la Jean-Jacques
Rousseau, n ideea de natur, devenind model i paradigm: scopul
gnditorului este s recreeze omul natural, s accead la o concepie mai
natural despre educaie, dar i despre societate i via public. Despre ce este
vorba aici? Despre respectul nencetat datorat naturii, vzut ca form
organizatoare, ca principiu al adevrului pe care Jean-Jacques Rousseau l
evoc la nceputul Discursului asupra originii i fundamentelor.
GNDIREA FRANCEZ N SECOLUL XVI inegalitii oamenilor. O,
omule! Oricare ar fi inutul n care te-ai nscut, oricare i-ar fi prerile, ascult!
Iat-i istoria, aa cum am crezut c o citesc, nu n Crile semenilor ti, care
sunt mincinoase, ci n Natur, care nu minte niciodat. Tot ceea ce va veni de la
ea va fi adevrat: nu va exista neadevr dect n ceea ce voi fi pus de la mine
nsumi fr s vreau. Vremurile despre care vorbesc sunt foarte ndeprtate: Ce
mult te-ai schimbat fa de cel care erai odinioar! (Rousseau, Discurs)
S mai observm c ideea de natur conduce la ideea unei religii
naturale, opus religiilor revelate, care ntrezrete prezena lui Dumnezeu n
mijlocul naturii i al legilor sale. n particular, Rousseau este un adept al
acestei religii naturale i, dup prerea sa, calea inimii permite accesul la
Dumnezeu (Profession de foi du Vicaire savoyard, Emile).
Dac termenul de natur, ncrcat de attea sensuri multiple, este
tocmai cheia de bolt a gndirii franceze de secol XVI, nu putem trece sub
tcere sau neglija ideea de progres. Pan i Jean-Jacques Rousseau,
accentund tema degradrii i artnd c proprietatea provoac o
degenerescent, ia n serios perfectibilitatea care l distinge pe om de animal:
omul poate dobndi caliti noi, iar aceast capacitate l conduce uneori spre
ru, alteori spre o evoluie benefic.
Ideea de progres se impune o dat cu Buffon, Turgot i Condorcet:
Buffon, n Les Epoques de la nature, privete istoria uman prin prisma unei
legi a progresului. Turgot, n Tableau philosophique des progres successifs de
lesprit humain, evoca posibilele progrese ale spiritului uman, acordnd o mare
importan tiparului, suport esenial al progresului. Condorcet, la randul su,
redacteaz n mprejurri tragice lucrarea Esquisse dun tableau historique des
progres de lesprit humain. Hituit de Convenia revoluionar, el salut eroic
progresele spiritului: n realitate, el dezvluie nu att Progresul, cat progresele
spiritului, dinamismul intelectual al speciei umane.
Acesta este cadrul general n care trebuie s nelegem gndirea francez
din secolul XVI.
IV. Civa gnditori sau curente filosofice n cadrul acestui curent filosofic
francez, s evideniem numele ctorva gnditori care au cltinat din temelii
edificiul conceptual, politic etc.
Montesquieu (1689-l75) introduce unele noiuni politice de o importan
decisiv i consfinete divorul dintre dreptul natural i dreptul.
FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVI divin. El statueaz dreptul n
legile eterne nscrise n natura lucrurilor i, totodat, n raiunea uman.
Montesquieu este i un mare teoretician al statului liberal. n Despre spiritul
legilor (1748), el expune teza unei puteri limitate: abuzurilor puterii li se opune
puterea.
Urmeaz Voltaire (1694-l78): cu el, filosofia i literatura i asum un rol
militant. Voltaire este un polemist care lupt pe toate fronturile ca susintor
aprig al dreptii i toleranei religioase.
Cu Diderot i Enciclopedia, regsim marea btlie a Iluminismului
francez. Diderot (1713-l784), lupttor pentru cauza adevrului, coordoneaz,
cu ajutorul lui dAlembert, redactarea Enciclopediei, intitulat i Dictionnaire
raisonne des sciences, des arts et des metiers, o autentic mainrie de rzboi
pus n slujba drepturilor raiunii, mainrie care va deveni un best seller.
Se cuvine menionat i curentul materialist din secolul XVI. Diderot
ajunge la o explicaie materialist a vieii, pe care o regsim la numeroi filosofi.
Iniial deist, el se orienteaz spre un materialism ateu.
Gnditorii secolului XVI susin adesea un materialism coerent sau un
ateism intransigent (dHolbach).
Helvetius (1715-l71), a crui profesie iniial a fost aceea de perceptor, se
dedic filosofiei. Cea mai important carte a sa, De lesprit, a provocat un
scandal n epoc, fiind condamnat de ctre consiliul regal. Discipol al lui
Epicur, singurul dintre antici care a dat un aspect uman virtuii filosofilor,
Helvetius este un materialist care vede cauza producerii tuturor ideilor noastre
n sensibilitatea fizic.
Materialist a fost, n egal msur i baronul dHolbach (1723-l789), al
crui palat de pe strada St. Roch i al crui castel din Grandval au servit ca
locuri de ntrunire pentru filosofii epocii. El a scris aproape 40 de articole
pentru Enciclopedie. n lucrarea sa Systeme de la Nature (170), dHolbach
zugrvete omul, supus legilor naturii: omul este o fiin pur fizic.
Astfel, n secolul XVI, materialismul mbrac o nou form ntr-o
societate care se laicizeaz, societate n care tiina se supune din ce n ce mai
mult controlului faptelor i al experienei. Formarea gndirii tiinifice tinde s
favorizeze, n rndurile elitei intelectuale, dezvoltarea parial a
materialismului. Poate c aceasta nseamn izbnda libertinilor din secolul
XVI, crora li se adresa Pascal. De Natura a lui Lucreiu cunoate n secolul XVI
numeroase reeditri: omul de spirit plonjeaz i se formeaz n ea. i n aceast
privin, romanul francez (cf. Les dieux.
MONTESQUIEU ont soif, 1912, a lui Anatole France) descrie aceste
moduri de a fi sau aceste tipuri spirituale din secolul XVI.
S nu uitm, atunci cnd vorbim de materialismul naturalist i ateu, de
influena lucrrii Testament a abatelui Meslier (164-l729): Voltaire a publicat
memoriul abatelui sub acest titlu. Meslier folosete cu foarte mult ndemnare
argumentul rului pentru a explica materialismul su ateu: din moment ce rul
este omniprezent, Dumnezeu nu poate exista. Quod erat demonstrandum.
n sfrit, Jean-Jacques Rousseau (1712-l78) nu este cu adevrat un,
filosof n sensul determinat pe care l are acest termen n secolul XVI (gnditor
care crede n raiune i n progres) i nu mprtete optimismul social al
Iluminismului. El denun civilizaia ce ndeprteaz omul de el nsui,
rpindu-l natura sa autentic. Acest gnditor, att de ndeprtat de
contemporanii si, va avea o influen prodigioas: Contractul social va fi carta
revoluionarilor.
Montesquieu introduce unele teme i idei politice care vor sta la baza
statului modern, teme pe care le analizeaz Anne Baudart. Rousseau, ca i
Montesquieu, ns ntr-un context, desigur, foarte diferit, definete politica prin
relaia acesteia cu libertatea. n secolul XVI, libertatea devine miza major a
politicii, aa cum va arta Simone Goyard-Fabre.
Montesquieu de Anne Baudart.
I. Pasiunea msurii l Jocul lecturilor.
Susintorilor Revoluiei franceze cum ar fi Marat sau Saint-Just le place
s vad n Montesquieu un aprtor fervent al virtuii civice republicane;
partizanii Restauraiei l laud ca pe un susintor al drepturilor nobilimii, al
marii proprieti funciare, fcnd din opera sa un pretext pentru o mai bun
punere n valoare a beneficiilor corpurilor intermediare. Socialitii din secolul
XIX se inspir din ideea unui stat n mod necesar ocrotitor al nevoilor
cetenilor, concepie pe care o intuise deja, ntr-un fel, baronul din Brede.
FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVI.
MONTESQUIEU.
Secolul X nu a fost nici el scutit de un pluralism al lecturilor dup caz,
convergente, divergente, sau n mod straniu complementare ale operei unui
filosof care opune o rezisten hotrt nchistrii ideologice sectare i univoce.
Louis Althusser vede n Montesquieu un gnditor feudal, adversar al
despotismului, ntemeietor al tiinei politice; Raymond Aron l consider un
teoretician al liberalismului politic modern, fondator al sociologiei, iar
Starobinski nu ezit s accentueze viziunea original elaborat de Montesquieu
asupra aspectelor lumii, istoriei sau sufletului, viziune ai crei motenitori
continum s fim, n multe privine, pan n ziua de azi. n acest sens,
Montesquieu nu ne mai prsete (Jean Starobinski, Montesquieu, Seuil,
1989, p. 107).
Ali interprei continu, pe ndelete, dezbaterile declanate acum trei
secole n apriga disput dintre antici i moderni, care, la vremea respectiv,
deja l amuza pe autorul Spiritului legilor (Pensees, nr. 1: mi face plcere s
urmresc certurile dintre Antici i Moderni, aceasta mi arat c att la Antici
cat i la Moderni exist lucrri bine scrise). Oare Montesquieu este un antic
pierdut n lumea modernilor, aa cum spune Simone Goyard-Fabre
{Montesquieu, la nature, Ies lois, la liberte, PUF, 193, p. 348), sau un gnditor
care a ruinat virtutea antic, dup cum ine s-l caracterizeze Pierre Manent
{La Citede lhomme, Fayard, 194)?
Fr ndoial c adevrul este la mijloc, n concilierea i nu n
radicalizarea unor puncte de vedere aparent opuse, care ns mpreun ne-ar
permite s cunoatem ceva despre filosoful Charles Louis de Secondat, nscut
pe 18 ianuarie 1689 n castelul din Brede, n apropiere de Bordeaux i decedat
la Paris pe 10 februarie 175.
2. Jocul legturilor.
Sufletul meu struie n preajma a toate cate sunt, afirm Montesquieu:
ntr-adevr, interesul su nu se oprete la nici un domeniu al cunoaterii.
Lucrurile i oamenii l preocup n infinita lor diversitate. Legile lumii, ale
istoriei, legea divin, legile care rezult din libertatea uman i care mping cel
mai adesea la nclcarea ordinii, legile care guverneaz corpurile, spiritele,
afectele i caracterele, indivizii ca i societile toate acestea sunt demne de
atenie i de investigaie, toate reclam un timp acordat observaiei, ipotezei,
verificrii. Montesquieu nu respinge nimic, el nu dispreuiete nimic i atribuie
filosofiei o dimensiune universal, enci-clopedist, deschis asupra
complexitii unui real pe care nu l poate epuiza. El se strduiete s parcurg,
fr grab i fr prejudeci, totalitatea cercului cunoaterii i al fiinei;
ndeamn cititorul s mprteasc aceast experien. Niciodat nu a ncetat
s vad i s lase s se vad.
Chiar i atunci cnd orbete, spre sfritul vieii, Montesquieu continu
s se preocupe dictnd numeroase pasaje din Spiritul legilor de evidenierea
raporturilor, n general ignorate, dintre legi i alte variabile, cum ar fi climatul,
natura terenului, obiceiurile i tradiiile unei naiuni, comerul, utilizarea
monedei, densitatea populaiei, credinele religioase. Lucrarea, aprut n
1748, la care Montesquieu a scris mai mult de douzeci de ani, este fr
ndoial capodopera sa, cea care i permite s-i ndrepte privirea cat mai
departe i, n acelai timp, s neleag cat mai bine ceea ce este aproape.
Spiritul legilor corespunde criteriului unei mari gndiri, formulat n Essai sur
le gout, oper neterminat la moartea autorului i publicat abia n 1758:
Atunci cnd rostim un lucru care dezvluie multe altele i cnd ajungem s
descoperim dintr-o dat ceea ce nu am fi putut spera dect dup o lectur
ndelungat (Essai sur legout, Rivagespoche, Petitebibliotheque, 193, p. 17).
Montesquieu apeleaz n mod constant la dublul registru al
demonstrativului i al intuitivului, al raiunii mediate, desfurate n ritmul
argumentelor logice, discursive i al imediatului, instantaneului, soi de
apoteoz a unei priviri deja exersate. Nici acum, ns, el nu sacrific o
dimensiune n favoarea celeilalte, ci, dimpotriv, le dezvluie
complementaritatea i mai ales fecundarea reciproc. Exist perioade
consacrate uneia, perioade consacrate celeilalte, exist i perioade de cvasi-
simultaneitate sau de mpletire senin a amndurora. Stilul aforistic din
Pensees sau din Spicilege se altur ficiunii literare din Scrisori persane (1721)
sau analizei istorice din Considerations sur Ies causes de la grandeur des
Romains et de leur decadente (1734), ori argumentrii sociologice, politice i
geopolitice din Spiritul legilor (1748).
n stil ca i n metod, n obiectul de studiu i de analiz sau n
zugrvirea psihologic iscusit a unor personaje romaneti, Montesquieu
adopt teza pluralitii genurilor, a diversitii n arta de a scrie. i tocmai aici
se afl bogia i dificultatea operei sale. Credem c l gsim aici; descoperim
imediat c esenialul este altundeva. Credem c l-am citit n toat transparena,
cnd el ni se sustrage sporind opacitatea din jurul su. Frumuseea limbii
poate eclipsa uneori nuana tezei. Stilul este sclipitor, cuvintele sunt simple,
limpezi i gndirea complex, obscur cci ea este sursa unor ramificri
multiple, ce nu pot fi percepute sau depistate imediat.
FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVI.
 La acest autor, a raiona i a simi sunt departe de a constitui operaii
antinomice. Dimpotriv, se trece de la una la cealalt printr-un proces gradual,
fr nici un fel de salt brusc, discontinuitate sau dualitate de natur. Raiunea
este cel mai desvrit, cel mai nobil i cel mai ales dintre simurile noastre,
st scris pe frontonul crii X din Spiritul legilor (IV), n celebra i magistrala
Invocaie ctre muze. Spiritul este corp i corpul este spirit. Afectul este cel de-
al treilea termen ce permite trecerea ntre cele dou entiti, pe care unele
concepii filosofice s-au ncpnat s le separe pentru a conferi mai mult
stabilitate unei teorii conform creia una ar domina-o pe cealalt. Essai sur le
goat confirm jocul subtil al trecerilor, legturilor i nu al delimitrilor rigide i
radicale: Sufletul cunoate prin ideile sale i prin sentimentele sale; el
primete plcere prin ideile i sentimentele sale. Atunci cnd vede un lucru, l
simte; i nu exist nici un lucru att de intelectual nct sufletul s nu-l poat
vedea sau s nu cread c l vede i, n consecin, pe care s nu l simt
(Essai sur le got, p. 14). Gustul apare ca loc privilegiat al unirii dintre suflet i
corp, dintre gndire i simire. Specie cu totul particular a genului spirit,
organ de deschidere spre lume i de clarificare a subiectului care simte i are
experiene, gustul ne permite s descoperim cu finee i promptitudine msura
plcerii pe care fiecare lucru trebuie sa o dea oamenilor (ibid., p. 10).
A gsi lanul secret care leag ntre ele diferitele seciuni ale Scrisorilor
persane sau cele treizeci i una de cri ale Spiritului legilor, precum i aceste
dou lucrri cu celelalte, iat obiectivul pe care Montesquieu l dezvluie
oricrui cititor de ieri sau de azi. Obiectivul coincide ntru totul cu o metod
care nu a ncetat niciodat s circule pe cile puterii sau ale cunoaterii, n
labirinturile istoriei sau ale dreptului, n plasele mai strnse sau mai destinse
ale unui suflet individual sau colectiv, prad exceselor sau nebuniilor de tot
felul. Printre acestea, tendina de a abuza de putere {Spiritul legilor, XI, 4) este
aceea care a reinut, poate, cel mai mult atenia lui Montesquieu.
3. Drept, politic i istorie.
Spiritul legilor, dup cum o indic titlul, este consacrat analizei a ceea ce
formeaz, ntemeiaz i caracterizeaz propriu-zis legile, adic raporturilor
necesare ce rezult din natura lucrurilor {Spiritul legilor, 1,1), fie c este vorba
de legi naturale, legi pozitive, sau de legea divin care guverneaz ordinea a tot
ce este. ntr-adevr, pentru Montesquieu.
MONTESQUIEU nu exist nici o fatalitate oarb, nici o soart aleatorie
care s dirijeze cursul devenirii fizice, istorice sau sociale, ci o raionalitate
riguroas ce slluiete ntr-o raiune primitiv de care toate atrna ntr-un
fel sau altul. Dar lumea fiinelor raionale este tare departe de a fi tot att de
bine crmuita ca i lumea fizic (Spiritul legilor, 1,1). Omul nu se supune
aceleiai uniformiti i aceleiai constante; el i permite s treac dincolo, s
violeze fr ncetare legile pe care le-a stabilit Dumnezeu i s le modifice pe
cele pe care el nsui le stabilete. Libertatea este sursa dezordinii i dovada
tangibil a imperfeciunii ca i a finitudinii creaturii, dar n acelai timp dovada
mreiei sale, chiar dac aceasta din urm este sortit curnd nruirii, din vina
omului. Firete c justiia oamenilor este adesea nedreapt i cu greu se face
auzit n tumultul pasiunilor, dup cum se plnge Usbek n Scrisori persane
(nr. LXtlI). Ea ascult prea mult de un motiv interesat. Numai Dumnezeu se
situeaz n afara acestor rtciri.
Legea istoriei umane pare cel mai adesea s ateste degenerescenta,
declinul, coruperea principiilor i nu att progresul. Cele mai mari i cele mai
frumoase eantioane politice din trecut, ca Roma, Sparta sau Cartagina i chiar
Atena, au pierit i-au pierdut libertatea, nu s-au preocupat ndeajuns de
puterea lor legislativ (Spiritul legilor, XI, 6). Montesquieu este stpnit de un
fel de luciditate tragic sau pesimist, atunci cnd afirm c, de exemplu, n
cursul unei crmuiri ndelungate se alunec pe nesimite pe panta rului i nu
se poate reveni la bine dect printr-o sforare (Spiritul legilor, V, 6).
ntreaga carte a opta din Spiritul legilor aprofundeaz motivele declinului
guvernrilor sau ale ruinei imperiilor. Montesquieu explicase, n 1734, n
Considerations sur Ies causes de la grandeur des Romains et de leur decadence
(cap. XI), necesitatea prbuirii republicii romane. Celebra fabul din Scrisori
persane (nr. XI-XIV), relatat de Usbek, demonstreaz dificultatea extrem de a
tri sub egida virtuii, adic a interesului public i a libertii cu msur.
Supunerea fa de autoritatea extrinsec sinelui este n mod indolent preferat
autonomiei judecii, voinei i aciunii.
Virtutea iubirea de legi i de patrie (care) pretinde ca interesul public s
fie necontenit pus naintea celui privat (Spiritul legilor, IV, 5) reclam din
partea ceteanului unei republici s aduc n interesul statului o necontenit
jertfire de sine i o necurmat nbuire a repulsiilor sale (Spiritul legilor, V,
19). Aceast ascez, fr de care nu poate exista o autentic libertate politic,
este totui singura ndreptit s contracareze.
FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVI extinderea nemsurat a sferei
private a guvernanilor i a guvernailor, s reduc la tcere pretinsele drepturi
suverane ale celui mai mare monarh de pe pmnt: interesul individual
{Scrisoripersane, nr. CVI). A refuza aceast ascez nu nseamn altceva dect a
te lsa corupt.
Dar legea istoriei este cel mai adesea aceea a degradrii oamenilor i a
statelor. Montesquieu reia, n aceast privin, lecia anticilor, grecii i latinii. El
ar vrea s-l piard din vedere, ns i redescoper o dat cu refleciile pe care le
formuleaz asupra caducitii instituiilor umane, a necesitii de a pstra
msura n toate, a prioritii care trebuie acordat valorii mijloacelor juste n
politic, moral, matematic, ca i asupra concepiei unei liberti reglementate
de supunerea n faa legilor {Spiritul legilor, XI, 3) i a unei distribuiri obligate
i concertate {Spiritul legilor, XI, 6 i XI, 7) a puterilor etc.
Prolem sine matre creatum, copil nscut fr mam. Aceast sintagm a
lui Ovidiu deschide opera ce pare s resping cu fermitate influena maetrilor
sau a legturilor strnse cu un trecut care ar conduce la apariia acestora. Mai
mult, cartea XI din Spiritul legilor se ncheie cu salutul zgomotos i mndru al
tovarilor lui Enea ajuni pe pmntul cucerit: Italiam, Italiam! {Eneida, I,
versul 523). Montesquieu se tie i se dorete descoperitor de continente
neexplorate sau explorate insuficient naintea sa. n afar de conceptul de lege,
cruia i confer sensul modern, newtonian, de raport stabilit n mod
constant ntre termeni variabili, astfel nct orice diversitate este o
uniformitate, orice schimbare este o constan {Spiritul legilor, 1,1), el nu se
desprinde implicit de concepia clasic a legii ca principiu de ordine, de
comand i de datorie. El permite coexistena celor dou concepii, una
tiinific i cealalt metafizic, ferindu-se s nege implicaiile morale ale celei
de-a doua.
De multe ori, geniul lui Montesquieu const n a ti s pstreze spiritul
motenirii antice, fr a ncremeni nicidecum n litera acesteia. Invocnd legea
legilor Dumnezeu sau natura ca pe ceva situat dincolo sau deasupra legilor,
Montesquieu urmrete s evite apelul la teoria unui contract social, teorie pe
care o respinge. nainte s fi existat legi fcute existau raporturi de justiie
posibile {Spiritul legilor, 1,1). Capitolul inaugural din Spiritul legilor repet cu
insisten c unele raporturi de echitate preexist pozitivitii legilor; ideea este
exprimat i n Scrisori persane: Dreptatea este etern i nu depinde de
convenii umane {Scrisori persane, nr. LXI).
Lui Usbek, problema originii societilor i se pare evident ridicol:
Oamenii se nasc cu toii legai unii de alii; un copil se nate i rmne.
MONTESQUIEU alturi de printele su, iat societatea i cauza
societii {Scrisori persane, nr. CIV). Sociabilitatea natural a omului este ntr-
adevr a patra lege natural, dup pacea care decurge din nevoia mutual de a
se conserva, necesitatea de a se hrni i atracia sexelor {Spiritul legilor, 1,1).
i, n plus, nici o societate nu se poate menine fr un guvernmnt {Spiritul
legilor, 1,3).
4. Putere i pasiuni.
Crile I i I din Spiritul legilor accentueaz natura i principiile celor
trei tipuri de guvernare: republica, n dubla sa accepiune popular, una
exprimnd suveranitatea corpului politic n ntregime (democraie), iar cealalt
exprimnd doar o parte a corpului (aristocraie); monarhia, unul singur
guverneaz prin legi fixe i stabile; despotismul, unul singur, fr nici o lege i
fr nici o regul, stpnete totul prin voina i capriciile sale. Montesquieu
se va consacra n continuare sarcinii de a studia concomitent legile
caracteristice acestor forme de guvernare. Natura desemneaz esena,
structura particular a guvernrilor menionate mai sus ceea ce face s fie aa
cum sunt {Spiritul legilor, I, 1) iar principiile i desemneaz pe cei care le fac
s acioneze, adic pasiunile omeneti care le pun n micare, resorturile
care le confer fiin, stabilitate i durat. Republica este animat de virtute:
marea virtute, virtutea egalitar, cea democratic, virtutea mai slab,
cunoscut i sub numele de moderaie i care i face pe nobili cel puin egali
ntre ei, n fine, virtutea aristocratic {Spiritul legilor, I, 4 i V, 8). Sufletul
monarhiei este onoarea, iar cel al despotismului este frica.
n ceea ce privete pasiunile i sentimentele {Spiritul legilor, V, 2), virtutea
caracterizeaz o form cu totul special de iubire: iubirea pentru egalitate, legi,
patrie. Pasiune pentru binele comun, pentru interesul public, exigen etic i
politic {Spiritul legilor, I, 5, nota a), virtutea trebuie s reziste atraciilor
excesului. Ea nu este i nici nu trebuie s fie eroism, conduit de excepie,
rapsodie a binelui, ci ea trebuie s se exercite continuu, s limiteze ambiia la o
singur dorin aceea de a aduce cele mai mari servicii patriei sale s
ngrdeasc dorina de avere la strictul necesar, s ncurajeze mediocritatea
talentelor i a averilor i s acorde preferin ntotdeauna cii de mijloc {Spiritul
legilor, V, 3). S fie acesta angelismul virtuii republicane, care o plaseaz n
afara accesibilitii umane, ca s-l citm pe Althusser {Montesquieu, la.
FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVI politique et lhistoire, coli.
Quadrige, 1985, p. 82) i care l-ar face pe Montesquieu s prefere monarhia i
onoarea care o caracterizeaz?
Onoarea, prin natura sa, const n a cere preferine i privilegii,
onoarea este prejudecata fiecrei persoane i a fiecrei condiii (Spiritul
legilor, I, 6 i 7). Ea presupune un stat n care domnesc privilegii i ranguri.
Inegalitar prin definiie, ea nu trimite la o ascez nscut din efort i din
depirea de sine, din depirea gusturilor personale, aa cum impune virtutea;
dimpotriv, onoarea este legat de o condiie social originar. Astfel, ea este
pasiunea ctorva oameni, n vreme ce virtutea se prezint ca un bun comun
tuturora. Fals, ntemeiat pe iluziile i mtile unei clase sociale i anume
nobilimea, onoarea deine totui un adevr pe de-a-ntregul pragmatic: ea este
util publicului. Fr nici un fundament moral, onoarea posed o eficacitate
politic cert i poate, printr-un fel de viclenie, s-l conduc la un bine comun
pe aceia care nu se gndesc dect s serveasc interese particulare. Resort
insidios, fondat pe prejudecata cea mai diferenialist cu putin, onoarea
contribuie la instaurarea statului de tip monarhic. Fiind drumul scurt ctre
virtute (Althusser, ibid., p. 82), onoarea obine cel mai mult servindu-se de cel
mai puin i atest, ntr-o manier exemplar, disjuncia ntre politic i
moral, pe care Montesquieu o afirm de attea ori.
Pasiunea fricii anim despotismul, regim corupt de la natur, mcinat
de un viciu interior (Spiritul legilor, VI, 10) i care domnete peste ntinsele
inuturi ale Asiei, Imperiului otoman, Moscovei. De la Scrisori persane (nr. LX i
CI-CIV) pan la Considerations sur Ies causes de la grandeur et de la
decadence des Romains (capitolele IX, XI) i la Spiritul legilor, critica i
denunarea relelor acestei forme de guvernmnt sunt constante.
Frica este cel mai ru dintre resorturi, ntruct ea i nimicete pe cei ce i
stpnete, face ca moartea s triumfe peste tot unde se rspndete i
distruge, prin contagiune, totul n calea sa. n aceste state, nimic nu se repar
i nimic nu se mbuntete. Nu se construiesc case care s in mai mult
dect o via de om; nu se sap anuri pentru scurgerea apelor; nu se
planteaz nici un copac; se scoate din pmnt tot ceea ce poate i nu i se d
napoi nimic; totul este prginit i pustiu (Spiritul legilor, V, 14). Steril,
sumbru, uniform, genernd un calm nrudit cu somnul groazei i al dezolrii,
despotismul ncarneaz guvernmntul monstruos prin esen (Spiritul legilor,
I, 9). Este exact opusul guvernmntului moderat, al acestei capodopere de
legislaie pe care.
MONTESQUIEU rareori o realizeaz ntmplarea i care rareori i se
ngduie prudenei s o nfptuiasc (Spiritul legilor, V, 14).
Montesquieu i pune ntrebri asupra motivelor seduciei exercitate de
un asemenea regim. Scrisori persane, propunndu-i s zugrveasc un
despotism domestic i politic, rmne n aceast privin cel mai preios
document referitor la fascinaia produs de o main atotputernic ce nu ofer
indivizilor dect o pseudoalternativ: fie s se lase zdrobii de ea, n caz de
disiden major sau minor, fie s se contopeasc cu ea, mergnd pan la a se
modela perfect pe rotiele sale. A muri sau a tri ab alio. Resortul
despotismului se numete dominaie absolut. n sens activ, ea este opera celui
care i ine totdeauna braul ridicat, impunnd tuturor arbitrari ui capriciilor
sale. n sens pasiv, dominaia absolut i transform n simple lucruri pe
indivizii deposedai de ei nii i care gust, n mare parte de bunvoie,
satisfaciile oferite de aceast deposedare. Supuii despotului nu exist dect
prin aceast pierdere de sine. Cu cat aceast pierdere este mai deplin, cu att
regimul se afl mai aproape de apogeu: tiranul nceteaz s mai fie un singur
om. Toi se identific cu el, toi i aparin: Servitutea ncepe o dat cu somnul
contiinei, al judecii, al activitii critice (Spiritul legilor, XIV, 13). Despotul
dispune de ea la modul absolut: el instituie i consacr moartea.
5. Echilibru i msur.
 Cartea XI din Spiritul legilor elaboreaz o teorie a libertii i a
echilibrului puterilor: puterea legislativ (camera inferioar, adic poporul
reprezentat i camera superioar, adic nobilimea), puterea executiv (regele i
minitrii si) i cea judectoreasc (corpul magistrailor). Nici un fel de
libertate, securitate sau pace civil nu este posibil fr legi; nici un fel de
libertate nu este posibil n absena unei autoriti distribuite (Spiritul legilor,
V, 16; XI, 20), supravegheate i msurate. Pentru ca s nu mai existe
posibilitatea de a se abuza de putere, trebuie ca, prin rnduiala statornicit,
puterea s fie nfrnata de putere (Spiritul legilor, V, 4). Montesquieu admir
constituia Angliei, prezentnd-o ca pe un model de echilibru al puterilor
reglementate (Spiritul legilor, XI, 6). El nu i pune att problema de a fonda o
teorie static a separrii puterilor, cat aceea de a demonstra virtuile limitrii
lor reciproce, ale legturilor lor strnse i n acelai timp strict atribuite. Aceste
puteri sunt constrnse s lucreze mpreun, n virtutea micrii naturale a
lucrurilor; ele vor fi obligate s lucreze mpreun. Instituiile juridice,
conjugate cu voina.
FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVI omului de a refuza s se
ncredineze exclusiv legii excesului, pot contribui la ndiguirea i
prentmpinarea pericolului despotic. Firete c Montesquieu nu are ncredere
n popor i n tendina sa irezistibil spre tirania numrului, care poate fi
nfrnt printr-un sistem reprezentativ. El recunoate poporului aptitudinea de
a-i alege reprezentanii, chiar dac nu i pe aceea de a trata el nsui n
legtur cu afacerile publice (Spiritul legilor, I, 2 i XI, 6).
Regimul politic care practic arta combinrii armonioase a puterilor
ncarneaz moderaia. Erijat n paradigm a echilibrului, el deine, n mod
esenial, capacitatea de a remedia rul care se ascunde n jocul liber al
extremelor.
Aceast constituie nu poate fi totui aplicat oriunde, n orice climat,
primul dintre toate imperiile (Spiritul legilor, XIX, 14 i XIV-XVI). Ea trebuie
s corespund spiritului unei naiuni, obiceiurilor i moravurilor sale, religiei
i trecutului su etc. (Spiritul legilor, XIX, 4 i 5). n ciuda preferinei sale
nedisimulate pentru monarhia constituional englez, Montesquieu nu
neglijeaz diferenele i nu sacrific niciodat particularul n favoarea
universalului abstract. Meditaiile sale asupra virtuilor panice ale comerului
se nscriu pe aceeai linie (Spiritul legilor, X, 1 i 2). Niciodat, ns, autorul
Spiritului legilor nu cade prad tentaiei de a prezenta convingeri dogmatice i
definitiv edificate. Nuanat, atent la abundenta diversitate a realului oamenilor
i lucrurilor, filosoful devine jurist, istoric, antropolog, geograf, climatolog,
medic de clinic, sociolog etc. I se mai ntmpl s joace i rolul de moralist, s
dea sfaturi legislatorului pentru a-l ndemna la moderaie, pentru a-l reaminti
excelena valorilor de mijloc, acest bine situat ntre dou limite (Spiritul legilor,
XIX, 1) i s deplng raritatea marilor oameni moderai (Spiritul legilor, XVI,
41). Bun cunosctor al poftelor omeneti, Montesquieu se strduiete s
construiasc o arhitectur de relaii n care ele ar fi canalizate i distribuite
conform cu imperativele de interes, msurat dup exigenele de armonie ale
statului, dar i dup exigenele legilor lumii, fundal intangibil al libertii
umane.
O pasiune incorigibil pentru msur i pentru armonie l obsedeaz pe
Montesquieu. Ea se resimte pan i n gestionarea propriului timp. Mr. Locke
spunea: trebuie s pierzi jumtate din timpul tu pentru a putea folosi ceea ce
i mai rmne! (Pensees, nr. 1205) Aceasta este valabil pentru via ca i
pentru guvernri: sum compus din mai multe cifre, scdei-l sau adunai-l o
singur cifr i vei schimba valoarea tuturor celorlalte (Pensees, nr. 941).
Filosoful s-a strduit de-a lungul.
MONTESQUIEU ntregii sale viei s detecteze aceast ordine ascuns,
dar prezent n nsi constituia lumii; el i-a asumat sarcina de a-l pune la
treab pe ali oameni; a contribuit la contientizarea acut a pierderii, de ctre
unii dintre ei i la ncurajarea reamintirii sau a reabilitrii lor. Cunotea preul
care trebuie pltit pentru redresare. Ni l-a amintit.
Opera sa nu este numai o lecie asupra lucrurilor, ci i una referitoare la
om, la legile, luptele, renunrile i devierile sale de la norm, la speranele i
necazurile sale. Ea ascult i transmite tresririle haotice, ca i zgomotele
proteiforme, ce abia dac pot fi auzite sau vzute, ale indivizilor, popoarelor sau
statelor cufundate n fluxul liniar sau ciclic al istoriei.
I. Problema fundamentelor 1. Iele ncurcate ale motenirii.
Orict de mult i-ar dori un autor s fac tabula rasa din trecut pentru
a-i institui mai bine propriile idei, el rmne tributar lucru de care este
contient motenirii culturale a predecesorilor si ndeprtai sau apropiai.
Orice filosofie se nscrie ntr-o lung i complex tradiie tiinific, politic,
juridic, religioas. Filosofia lui Montesquieu nu face excepie de la aceast
regul. i chiar dac Spiritul legilor afirm de la bun nceput cu claritate c nu
are maestru sau mam, este tentant i elocvent s construim tabloul filiaiilor
care l pun pe Montesquieu n legtur printr-un lan mai mult sau mai puin
latent sau manifest cu motenirea antic i modern a politicii, istoriei,
dreptului, literelor, tiinelor, filosofiei etc.
Orict de categoric am spune c Montesquieu este un modern sau un
inovator, el rmne tributar unui ndelungat contact cu motenirea autorilor
antici, a jurisconsulilor din secolele XVI, XVI i de la nceputul secolului XVI, a
politicii machiaveliene i a implicaiilor sale, a fizicii galileene i newtoniene, ca
i a matematicii clasice. Pe scurt, Montesquieu este motenitorul lui Platon, al
lui Aristotel, al lui Cicero, ca i al lui Grotius, Pufendorf, Domat, Hobbes, Locke,
Burlamaqui sau Wolff i al multor altora, pe care aceast list nu i
menioneaz exhaustiv. Montesquieu Preia de la acetia datoria de a da
fundamentarea necesar unei gndiri dornice s neleag lumea social i
istoric cu aceeai rigoare ca i Urnea fizic. Este oare o pur ntmplare c
primele discursuri ale lui.
FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVI.
MONTESQUIEU.
Montesquieu, la Academie sau n Parlamentul din Bordeaux nainte de
primirea sa n Academia francez, n 1728 se refer la tiinele experimentale:
Discours sur la cause de lecho (mai 1718), sur lusage des glandes renales
(august 1718), sur la cause de la pesanteur des corps (mai 1720), sur la cause
de la transparence des corps (august 1720), sur Ies observations sur lhistoire
naturelle (noiembrie 1721), sur Ies motifs qui doivent nous encourager aux
sciences (noiembrie 1725)?
nc din aceast perioad, pe care o despart douzeci sau treizeci de ani
de Spiritul legilor, Montesquieu afirma c tiinele vin n contact unele cu
altele; cele mai abstracte cu cele mai puin abstracte, iar corpul tiinelor
depinde n ntregime de artele frumoase (Encouragement aux sciences,
Pleiade, I, p. 57). Montesquieu insist asupra mreiei secolului XVI, care st s
se nasc: aceast mreie const nu att n descoperirea adevrurilor simple,
cat n metodele la care se recurge pentru a le gsi. Montesquieu va dori s
importe n tiinele istoriei i ale societii metodele pe care le folosesc pentru
nelegerea lumii sensibile tiinele experimentale, luminate i hrnite adesea de
matematic. n aceast privin, el poate fi considerat un Newton al tiinelor
sociale i istorice. De altfel, pe 14 noiembrie 1753, la cinci ani dup apariia
remarcat i criticat a Spiritului legilor, Charles Bonnet i scrie lui
Montesquieu, ntr-adevr, rnduri precum acestea: Newton a descoperit legile
lumii materiale. Dumneavoastr ai descoperit legile lumii intelectuale. O
ntreag filosofie a legii se nfirip n gndirea castelanului de la Brede, a crei
surs se afl n acelai timp n tiinele experimentale i n filosofiile dreptului
natural. Ea ntreprinde analiza instituiilor juridico-politice, aceea a
moravurilor, ca i aceea a lumii sublunare i supralunare.
2. Spiritul legii.
Eu nu tratez despre legi ci despre spiritul legilor, anun Montesquieu la
nceputul lucrrii din 1748 i acest spirit const n diferitele raporturi pe care
legile le pot avea cu diferite lucruri (Spiritul legilor, 1,3). nscriindu-se pe linia
trasat de Grotius n Droit de la paix et de la guerre (1625), noiunea de spirit
al legilor este reinterpretat ca o raiune intern a legii. Pufendorf, n Droit de la
nature et des gens (1672), insist asupra necesitii de a lua n considerare
scopul i spiritul legii. El ndeamn la ptrunderea cat mai adecvat cu putin
a acestui spirit, ca i a inteniei legislatorului i a totalitii sistemului juridic.
Iar Domat, n Les Lois civiles (1689), reamintete c echitatea natural, spiritul
universal dreptii, face toate regulile i d fiecreia propria sa utilizare. De
unde trebuie s conchidem c tocmai cunoaterea acestei echiti i concepia
general a acestui spirit al legilor este prima baz a folosirii i interpretrii
particulare a tuturor regulilor (Les Lois civiles, Livre preliminaire, 1,2).
Reflecia se va deplasa mai nti asupra universalului, pentru a se orienta apoi
spre particular.
Montesquieu, n capitolul preliminar al Spiritului legilor, prefer s le
defineasc pe acestea din urm ca raporturi necesare care deriv din natura
lucrurilor (Spiritul legilor,! 1). Caracterul universal al legii este afirmat cu
vigoare, iar fatalitatea oarb este categoric respins. nsi creaia divin
presupune reguli fixe i invariabile, iar Dumnezeu pstreaz ordinea
universului cu rigoarea care st la baza actului creator. Uniformitatea i
constana caracterizeaz legea. Lumea fizic i lumea social constituie i una
i alta natura lucrurilor. Ele nu sunt lsate n voia hazardului sau a sorii, ci
exprim raionalitatea care eman, printr-un lan invizibil, din raiunea
primitiv.
3. Natura i drept.
Tot aa cum modelul newtonian st la baza teoriei raionale a spiritului
legii, platonismul colii dreptului natural este prezent la filosoful din secolul
XVI. nainte s fi existat legi ntocmite, existau raporturi posibile de justiie.
Trebuie aadar s recunoatem existena unor raporturi de echitate anterioare
legii pozitive care le stabilete (Spiritul legilor, 1,1). Spiritul legilor nu face
dect s traduc n propriul su limbaj Scrisorile persane. Examinnd natura
Dreptii, Usbek o definete ca pe un raport de convenien care se gsete
efectiv ntre dou lucruri; acest raport este totdeauna acelai, oricine l-ar lua n
considerare fie.
Dumnezeu, fie un nger, fie, n sfrit, un om_chiar dac nu ar exista.
Dumnezeu, tot ar trebui s iubim dreptatea; cu alte cuvinte, ar trebui s
ne strduim s semnm cu aceast fiin despre care avem o idee att de
frumoas (Scrisoripersane, nr. LXI). Etern i paradigmatic, dreptatea
natural preexist dreptii pozitive, care adesea nu este dect o imitaie
palid i ndeprtat a acesteia.
Dreptul i matematica se fecundeaz reciproc. Ordinea armonic este
suveran i ea structureaz lumea i dreptul n egal msur. Revoluia
jusnaturalist a lui Grotius, Pufendorf sau, puin mai trziu, Wolff care scrie,
n 1740, Jus naturae methodo scientifica per tractatum (Dreptul natural tratat
printr-o metod tiinific) stabilete autonomia, adic autarhia dreptului
natural pe care l distinge de teologie, moral, politic.
FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVI i de dreptul pozitiv. Principiile
sale trebuie s fie la fel de evidente ca i axiomele matematicii; ele trebuie s
vorbeasc intelectului n limba! Claritii i a distinciei. Astfel, ele nu pot dect
s suscite adeziunea i1 s conduc la acordul unanim al spiritelor.
Influena acestei coli asupra lui Montesquieu este considerabil.
Scrisoarea LXI din Scrisori persane amintete izbitor de Prolego-> menele la De
Jure belii acpacis de Grotius: toate tezele dreptului natural i pstreaz
valabilitatea, chiar admind c nu ar exista nici un Dumnezeu, sau c
divinitii nsei nu i-ar psa deloc de cele lumeti (vezi Cassirer, La Philosophie
des Lumieres, Fayard, coli. Agora, p. 312 sq). Dreptul nu i datoreaz
valabilitatea existenei lui Dumnezeu, ci ideii de Bine, aceast idee despre care
Platon spunea c le transcende pe toate celelalte prin fora i lumina sa, pe
scurt, prin evidena sa raional.
Apriorismul dreptului, revendicat de filosofii jusnaturaliti, ine de un
spirit platonician; Montesquieu l repune la loc de cinste n lucrri ce trateaz
despre primatul legii naturale asupra celei pozitive, despre ideea de justiie care
ar sta la baza dreptului, despre armonia gndita ca stand sub semnul
combinatoricii care unete i ese cu ndemnare unul i diversul. Atunci cnd
deplnge fragilitatea, inconstana i caducitatea legilor omeneti, comparate cu
invarianta i perenitatea legilor naturii, Montesquieu; red schemei naturaliste
ntreaga sa for. Natura ofer excelena normelor] de ordine i armonie, iar
arta sau invenia oamenilor i este cu mult inferioar, orice ar face pentru a
ncerca, uneori, s o egaleze sau s se apropie de ea.
n Considerations sur Ies causes de la grandeur et de la decadence des
Romains (1734), Montesquieu confer valorii armoniei supremaia sa deplin:
adevrata uniune (politic) este una a armoniei, care face ca toate prile,
orict de mult ni s-ar prea c se opun, s concure spre binele general al
Societii, la fel cum n muzic toate disonanele concur n vederea acordului
total. Lucrurile stau la fel i cu prile acestui univers, legate etern prin
aciunea unora i reaciunea celorlalte (cap. IX). Dreptul nu trebuie dect s se
inspire din natur i din raionalitatea i rigoarea imanente acesteia. Aforismul
newtonian Natura est semper sibi consona gsete la Montesquieu un ecou cu
totul special, prezent n ntreaga sa oper.
4. Natur i societate
Fora i dreptul. Oare legea naturii nseamn legea forei? Platon se
intereseaz, nc din Republica, de aceast problem n jurul creia se.
MONTESQUIEU iscaser multe dispute nc din vremea sa.
Thrassymachos este prezentat ca prototipul susintorului dreptului celui mai
tare, iar Callicles, personaj fictiv din Gorgias, reia numeroase argumente ale lui
Thrassymachos. Aceasta nseamn c problema este important pentru Platon
i c el insist asupra necesitii de a a gsi mijloacele de a iei din acest infern
al relaiilor care nu ar fi guvernate dect de legea celui mai puternic. Puterea i
violena nu trebuie i nu pot n nici un caz s dicteze legile politice sau juridice
i, chiar dac este nendoielnic c natura uman are n snul ei fore iraionale
care o pot mpinge spre alienare, subjugare sau violen la adresa celuilalt sau
a propriei fiine, ea dispune i de alte fore al cror rol este de a le ine n frau i
de a le canaliza pe cele dinti.
Argumentele lui Thrassymachos eueaz n faa lui Socrate, care
demonstreaz c dreptatea nu este avantajul celui mai tare (Republica, 1,38c
sq.). Criteriul interesului sau al forei brute nu poate sta la baza dreptii, care
este virtute i nelepciune, ambele presupunnd cunoaterea ideii care, numai
ea, deine puterea de a modela cetatea n care domnete dreptatea i de a
organiza afacerile acesteia. Socrate arat c punctul de vedere al lui Callicles
este imposibil de susinut: o societate n care dreptul s-ar ntemeia pe for nu
ar constitui o comunitate (koinonia) i nu ar avea ca rezultat prietenia (philia),
ci rzboiul tuturor mpotriva tuturor (Gorgias, 507d sq.).
Legea naturala i legea contractual. Naturalitatea instinctului sau a
pulsiunii imediate i violente, scpate de sub controlul raiunii, nu este
ndreptit s dea natere conveniilor, legilor, dreptului. Ea se distruge pe sine
i submineaz temelia pe care ncearc cu disperare s o construiasc. Aceste
probleme care dateaz din Antichitate dobndesc n secolele XVI-XVI o acuitate
i o importan noi. Ele i obsedeaz pe susintorii dreptului natural i pe
teoreticienii contractului social. n al doilea Tratat asupra guvernrii civile
(1690), Locke observ c, dei libertatea i proprietatea trebuie socotite printre
drepturile naturale, ele trebuie reglementate, cci altfel ele ar avea o tendin
incorigibil de a se dezvolta n toate direciile, n anarhia i dezordinea micrii
instinctive ce tinde s treac dincolo de limitele legii Naturii (Tratat asupra
guvernrii civile, cap. 2, par. 4). Legea natural a autoconservrii se vede
ameninat, devenind astfel necesar constituirea unei societi politice n care
fiecare dintre membri i-a cedat puterea natural i a ncredinat-o n minile
societii, pentru ca aceasta din urm s dispun de ea n orice tip de cauze,
care totui nu ne mpiedic s apelm ntotdeauna la legile stabilite de ea
F1LOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVI ibid., cap. 7, par. 87). Locke
recunoate preexistenta drepturilor naturale inalienabile. Menirea contractului
este de a le prezerva, de a le proteja n faa oricrei atingeri, alienri sau
distrugeri. Legea pozitiv este secundar n raport cu legea originar bun, pe
care natura o ofer omului. O prere diferit a avut Hobbes, care, cu civa ani
nainte i anume n 1642, considera c legea naturii, ntemeiat pe egoismul
autoconservrii sau pe cutarea propriei sigurane, nu d natere dect fricii,
suspiciunii reciproce i instabilitii. Este un fapt dovedit c originea
societilor celor mai mari i mai durabile nu provine dintr-o bunvoin
reciproc pe care oamenii ar mprti-o, ci dintr-o fric pe care oamenii o simt
unii fa de alii (Despre cetean, I, par. 2; Leviathan, cap. 13). Oamenii au de
la natur voina de a-i duna unul altuia. Tocmai aici trebuie s vedem
egalitatea lor primitiv (ibid., I, par. 3 i 4). Starea iniial a oamenilor nu este
alta dect bellum omnium contra omnes, n care fiecare este dumanul
fiecruia (ibid., I, 13 sq.; Leviathan, cap. 13 i 14). Autoconservarea nu este
nicidecum asigurat; dac oamenii au nevoie de sigurana subzistenei, ei sunt
obligai s intre ntr-o societate bazat pe convenii, pe reguli pozitive. Interesul
vital mpinge la elaborarea contractului social, unica garanie i salvare a
individului.
Leviathanul (1651) dezvolt tezele din De Cive. Leviathanul nu este
altceva dect aceast Republic fondat pe un contract de alienare voluntar,
pe transferul mutual al drepturilor proprii individului n favoarea persoanei
comune a Statului: acest mare Leviathan. Acest Dumnezeu muritor cruia i
datorm, dup Dumnezeul nemuritor, pacea i protecia noastr. n el st
esena Republicii care se definete ca: o persoan unic, alctuit dintr-o
multitudine de oameni, fiecare dintre ei, prin conveniile mutuale pe care i le-
au impus unul altuia, fiind autorul aciunilor sale, pentru ca ea s utilizeze
fora i resursele tuturor, dup cum va crede de cuviin, n vederea pcii i
aprrii comune (Leviathan, cap. 26). Aceasta este i esena suveranitii.
Montesquieu: legi naturale i legi pozitive. Montesquieu discut
pertinena concepiei lui Hobbes asupra legilor naturale, ca i a pactului social
care, numai el, ar permite meninerea lor. Leviathanul amintete ntr-adevr c
prima lege fundamental a naturii este de a cuta s menin pacea. A doua
lege, care deriv din prima i o face posibil, presupune ca fiecare s consimt,
de comun acord cu ceilali, s renune la dreptul pe care l are asupra unui
lucru sau altuia. Cci, atta vreme cat.
MONTESQUIEU fiecare conserv capacitatea de a face tot ceea ce i place,
toi oamenii sunt n stare de rzboi (Leviathan, cap. 14).
Spiritul legilor, ntr-un pasaj care folosete (dup cum s-a i remarcat)
modul condiional-optativ, reduce legile naturii la patru i anume la cele care
deriv exclusiv din constituia fiinei noastre. Prima vizeaz autoconservarea i
percepia propriei persoane ca fiind fragil, slab i timid. n aceast stare,
fiecare se simte inferior; abia dac se simte egalul celorlali. Oamenii nu ar
ncerca deci s se atace, iar pacea ar fi singura lege natural (Spiritul legilor,
1,2). Hobbes este taxat drept necugetat atunci cnd atribuie omului dorina
natural de a domina i de a subjuga un alt om. Lui Montesquieu i prea c
sentimentul de slbiciune extrem caracterizeaz ntr-o msur mult mai mare
umanitatea originar.
A doua lege a naturii trimite la nevoile nutritive i la necesitatea ca omul
s le satisfac. Sentimentului de slbiciune i se adaug sentimentul nevoilor
sale. Cea de-a treia lege accentueaz farmecul sexelor, care le face s se
apropie n loc s se ocoleasc. Frica primitiv legat de slbiciunea originar i
poate conduce pe oameni s se evite sau s se agreseze. Ea ns poate la fel de
bine, dup prerea lui Montesquieu, s ndemne la unire i nu la lupt sau la
concuren rzboinic. n sfrit, cea de-a patra lege opereaz trecerea de la
sentimente la cunotine i privete sociabilitatea natural. Graie dorinei de a
cunoate, oamenii ar avea un nou motiv de a se uni.
Montesquieu, nscriindu-se hotrt n linia susintorilor sociabilitii
naturale, ca de exemplu Grotius, red onoarei acel appetitus societatis, un fel
de instinct invincibil al naturii, indispensabil omului pentru a deveni om
(Cassirer, Filosofici Iluminismului). Contractul social, dup Grotius, depinde de
afirmarea acestei sociabiliti primordiale. El nu o ntemeiaz, ci o
desvrete.
Autorul Spiritului legilor nu este se cuvine s o reamintim un adept al
contractului social. El nu poate accepta nici mcar ideea acestuia, gsind-o
ntru ctva absurd i fantezist, considernd-o expresie a liberei conjecturi a
omului, ce nu se bazeaz pe nici un fapt atestat de experien. Scrisoarea XCIV
din Scrisori persane este cat se poate de elocvent n aceast privin: Nu am
auzit vorbindu-se vreodat de dreptul public, iar ca imediat s nu se
porneasc grijuliu s se caute care este originea societii. Asta mi se pare
ridicol. Dac oamenii nu ar forma o societate, dac ar fugi unii de alii, ar
trebui s caui cauza i s afli de ce stau desprii. Ei se nasc ns cu toii
legai unii de alii. Montesquieu contest.
FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVI legitimitatea problemei originii.
Aceast problem nu are, pentru el, nici un sens. Oare instinctul de
sociabilitate ine locul acestui contract absent, aa cum crede i Althusser
(Montesquieu, lapolitique etlhistoire, p. 26)? n aceast privin, filosoful din
secolul XVI se distaneaz ntr-adevr n raport cu teoreticienii dreptului
natural.
Viaa n societate ntrete legtura dintre oameni, permindu-le s se
debaraseze de slbiciunea i fragilitatea lor primordiale. n schimb, egalitatea
care domnea ntre ei nceteaz i ncepe starea de rzboi (Spiritul legilor, I, 3).
Starea natural este generatoare de pace, stareaj social dezvolt rzboiul ntre
naiuni i alimenteaz rivalitile individuale i sociale. Forele astfel dobndite
se lovesc reciproc. Doar legile pozitive, dac sunt elaborate cu grij, vor putea
nfrna procesul de vio- lent inerent vieii n comunitatea care nu este
reglementat prin legi. Dreptul deine o funcie soteriologic: aceea de a salva
indivizii, societile i statele de la propria lor distrugere.
Cele trei forme de drept degajate de Montesquieu se ntruchipeaz n
aceast relaie stabilit ntre viaa n societate i riscurile de rzboi pe care
aceasta le aduce cu sine: dreptul ginilor reglementeaz raporturile dintre
naiuni; dreptul politic reglementeaz relaiile guvernanilor i alej guvernailor,
iar dreptul civil se refer la relaiile dintre ceteni. Toate naiunile se
raporteaz la un drept. Pan i irochezii care i mnnc j prizonierii au unul
(Spiritul legilor, 1,3). Ar putea o societate subzista] fr o guvernare, oricare ar
fi amplitudinea acesteia din urm? Legilei expresie a dreptului, deriv din legea
care este raiunea uman, n msura! n care guverneaz toate popoarele de pe
pmnt (ibid.). Ele nu sunt j dect cazuri particulare de aplicare a acestei
raiuni a marelui Jupiter, conform formulrii din Pensees.
Montesquieu valorizeaz n mod constant legea natural n comparaie cu
legea pozitiv, care tinde prea adesea s o nesocoteasc sau s se n-l deprteze
excesiv de ea. De aceea, n numele egalitii naturale a oamenilor, Spiritul
legilor combate sclavia: Aristotel vrea s dovedeasc c exist sclavi de la
natur i nu dovedete aproape defel ceea ce spune. ntruct toi oamenii se
nasc egali, trebuie s spunem c sclavia este potrivnic naturii, chiar dac
unele ri pretind c o practic n numele raiunii naturale. rile europene au
tiut s nlture sclavia, tocmai n numele raiunii naturale. Nu confirm i
cretinismul ideea c nu exista de la natur nici stpn i nici sclav (Spiritul
legilor, XV, 1)1
Numeroase capitole din Spiritul legilor sunt consacrate exclusiv legilor
civile care sunt contrare legilor naturale sau risc s le corup.
MONTESQUIEU.
Spiritul legilor, XVI, 3; XI, 8 i 21, etc). Manifestnd o grij infinit pentru
detaliu i pentru cercetarea comparativ a rilor, climatelor i moravurilor,
examinnd cu scrupulozitate raiunea intern a legilor, Montesquieu le repune
pentru prima dat n devenirea lor istoric i n mediul lor geografic, sociologic,
economic. Cercetarea i analiza sa se ntind la scara globului i, n acest sens,
ele pun bazele unei tiine inedite: dreptul comparat. Cercetarea se ocup de
America, China, Indiile orientale, Africa, Turcia, Persia etc. (Goldschmidt,
Introducere la Spiritul legilor, GF, pp. 18-l9).
Este dezvoltat astfel un spirit general al naiunilor: oamenii sunt condui
de mai multe lucruri: climatul, religia, legile, maximele guvernmntului,
pildele din trecut, moravurile, manierele, ca rezultat al tuturor acestora
formndu-se un spirit general (Spiritul legilor, XIX, 4). O concepie
universalist care nu exclude nicidecum examinarea minuioas a diferenelor
specifice n aprofundarea problemelor de drept civil i public, pe care
Montesquieu le reunete, spre deosebire de Domat, de exemplu, care le separ,
parcurge Spiritul legilor, conferindu-l amploare i originalitate.
5. Politic, moral, teologie.
Independena moralei n raport cu teologia, autonomia politicii fa de
moral sau religie sunt afirmate nc de la bun nceput, din prologul la Spiritul
legilor. Atunci cnd evoc virtutea fundament i resort al republicii
Montesquieu ine s precizeze c virtutea politic nu datoreaz nimic virtuii
morale sau virtuii cretine. Ea const n iubirea de patrie, de egalitate i n
nimic altceva. Omul de bine politic nu are nimic de-a face cu omul de bine
cretin: El iubete legile rii sale, acioneaz din dragoste pentru legile
acesteia. Toate acestea indic originalitatea punctului de vedere al autorului
Spiritului legilor.
Aceast insisten n a caracteriza obiectul politicii fr a ine seama de
vreo consideraie exterioar amintete, ntre altele, de lecia lui Machiavelli, mai
dornic dect oricare alt autor s evite plasarea registrului strict politic n
dependen fa de cel moral sau religios. Conteaz numai adevrul efectiv al
lucrului i nu consideraiile oioase asupra unui a trebui s fie care ar
transcende imanena circumstanelor mereu fluctuante i, ca atare, dificil de
stpnit (Principele, cap. 15 sq.).
Montesquieu degajeaz principii pornind de la observaii asupra
oamenilor i lucrurilor. Experiena nu este dispreuit. Dimpotriv, se.
FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVI apeleaz la ea n mod constant
i principiile postulate nu servesc dect la mai buna descifrare a acesteia., Nu
am ajuns la principiile mele pornind de la prejudeci, ci de la natura
lucrurilor {Spiritul legilor, prefa). n acest scop, autorul Spiritului legilor a
trebuit s se distaneze n multe privine de motenirea cultural care era i a
sa. El a simit de fiecare dat cum minile strbunilor cad neputincioase
(ibid.) i a trebuit s se distaneze n raport cu ceea ce se gndea sau se credea
n mod curent.
Un demers tiinific de tip experimental se regsete n obiectul de
studiu i n metoda lui Montesquieu. Ca i predecesorilor si, Machiavelli sau
Grotius, lui Montesquieu i place s separe registrele. Adevrul revelat este
aruncat peste bord pentru a ntemeia sau clarifica domeniul dreptului; morala
este redus, ca i n opera lui Grotius, la stpnirea poftelor private ale omului.
Virtutea politic este virtute moral doar n sensul c ambele tind spre binele
comun (Spiritul legilor, I, 5, nota a). Acestea dou se acoper una pe alta. n
cazul virtuilor particulare pe care morala le poate valoriza, autorul Spiritului
legilor rmne separatist: Nu toate viciile politice sunt i vicii morale. Nu
toate viciile morale sunt i vicii politice (Spiritul legilor, XIX, 1).
 Autonomia sferei politice i juridice este clar revendicat. Respectarea
acesteia garanteaz ordinea i armonia pentru societate i pentru spiritul
general, pentru obiceiurile i moravurile naiunii (Spiritul legilor, XIX).
6. Protejarea libertilor nelegem aadar c gnditorul din secolul XVI a
afirmat, sub aceste aspecte, necesitatea de a diferenia ordinile, domeniile de
analiz i de studiu, ca i sferele de exercitare a puterii. Desigur c, naintea sa,
Aristotel i netezise deja drumul (Politica, IV, 14 i Constituia atenian). La
randul su, Locke, n Al doilea tratat asupra guvernrii civile, consacr mai
multe capitole (XI, 143-l48; XI i XIV, 149-l68) celor trei puteri, legislativ,
executiv i federativ, ca i relaiilor dintre ele. Principiul separaiei puterilor
este afirmat cu claritate ca o condiie pentru realizarea libertii i pentru
ndeprtarea riscurilor ntotdeauna latente ale despotismului, oricare ar fi
forma lor.
Locke difereniaz trei domenii de aciune: cel al legii, dispoziie general;
cel al aplicrii legii, de ctre administraie i justiie; n sfrit, cel al relaiilor
internaionale, al puterii federative, aceea de a duce tratative cu puterile
strine, de a declara rzboi, de a face pace sau, vor-] bnd n termeni mai
generali, de a aplica regulile dreptului internaional.
FILOSOFIE I POLITIC N OPERA LUI ROUSEAU public i privat. Se
repet cu mult claritate i hotrre c puterea legislativ este puterea
suveran (XI, 150). ntruct fermitatea regulii se impune tuturor, ea
pstreaz aceast libertate esenial, fr de care omul nu poate s se
mplineasc cu adevrat. Liberalismul politic al lui Locke l anticipeaz n multe
privine pe acela al lui Montesquieu, care se dovedete adeseori un discipol
direct al filosofului englez i al constituionalismului britanic (M. Prelot i G.
Lescuyer, Histoire des idees politiques, Dalloz, 194, cap. 24 i 25).
Libertatea politic nu const ctui de puin n a face ce vrei. ntr-un
stat, adic ntr-o societate n care exist legi,. Libertatea este dreptul de a face
tot ceea ce ngduie legea (Spiritul legilor, XI, 3). Aceast definiie, al crei
spirit este n egal msur clasic i modern, ilustreaz tributul pe care
Montesquieu l pltete tradiiei. Deja Platon, n Republica, apelase la registrul
semantic complex al limbii greceti pentru a distinge ntre libertatea
reglementat prin legi i licena anarhic. Lui Montesquieu i face plcere s
zboveasc asupra diferitelor semnificaii date cuvntului de libertate (Spiritul
legilor, XI, 2). Nici un cuvnt nu a fost mai seductor pentru spirite, nici unul
nu a strnit mai multe divagaii. Pentru autorul Spiritului legilor, este vorba de
a examina ce constituie politic va permite cea mai bun folosire a libertii
politice i va garanta cel mai bine protejarea acesteia.
Lectura sincronic a lui Montesquieu pune n lumin o pasiune
incoercibil pentru msur, care se difuzeaz n ntreaga oper. Lectura
diacronic i dezvluie temeliile i, mai mult, o consolideaz. Vedem astfel cat de
mult este impregnat de lecia grecilor spiritul acestui filosof care, n multe
privine, st la baza modernitii. Ceea ce trebuie proscris n constituirea
organizat a traiului n comun este, astzi ca i ieri, hybris-u.
Filosofie i politic n opera lui Rousseau de Simone Goyard-Fabre.
S-a spus adesea c Rousseau i disput cu Hobbes onoarea de a fi pus
piatra de temelie a tiinei politice. ntr-adevr, ca i filosoful din Malmesbury,
Rousseau a acordat politicii o atenie cu totul special i, la un secol dup
Hobbes, a cizelat o teorie a statului care se impune i astzi prin fora
remarcilor sale filosofice. n opera sa, de o considerabil amploare i diversitate,
interesul pentru politic, deteptat n 1743, n vremea ederii sale la Veneia, se
manifest la tot pasul. i putem chiar.
FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVI da crezare lui Cassirer care,
adoptnd o poziie tranant n controversa dintre partizanii i adversarii
unitii operei, apreciaz c, n ciuda subtilitilor i nuanelor, aceasta
constituie un ntreg dup care reflecia politic ar conferi o unitate
organic scrierilor lui Rousseau. Nu trebuie nicidecum s ne pripim i s
tragem concluzia c Rousseau a construit sau a vrut s construiasc un
sistem de politic. Gnditor profund, spirit zbuciumat, filosof antisistematic,
el a ntreprins, de o manier abrupt, o meditaie metafizic asupra omului, a
crui condiie politic i se pare uluitoare: Omul s-a nscut liber, ns
pretutindeni este n lanuri (Contractul social, 1,1, p. 62).
Este mai presus de orice ndoial faptul c aceast constatare amar a
revoltat sensibilitatea lui Rousseau. Dar revolta sa suscit o reflecie care va fi
urmrit n adncime i care zdruncin problematicile tradiionale. Eu caut
dreptul i raiunea, fr s pun n discuie faptele, declar Rousseau n
Manuscrisul clin Geneva (voi. 3,1, V). Cu alte cuvinte, metoda de lucru a lui
Rousseau const n a examina faptele prin drept (Al doilea discurs), n a
adopta aadar un punct de vedere pornind de la care ceea ce trebuie s fie
este mai important dect ceea ce este, n scopul de a evita cderea ntr-un
empirism descriptiv i simplificator. n aceast perspectiv, gndirea lui
Rousseau este cu siguran marcat de stigmatele de neters ale sensibilitii i
nostalgiei promisiunilor neduse la ndeplinire. Important este ns cu totul
altceva. ndrzneala metodologic a demersului su este de aa natur nct
categoria normativ a lui a trebui s fie subsumeaz n acelai timp ceea ce
trebuie s fie conform cu natura uman i ceea ce ar fi putut sau ar fi trebuit
s fie dac natura uman nu ar fi fost pervertit de civilizaie.
Astfel plasat sub semnul normai vi taii, meditaia politic dobndete o
dimensiune metafizic. ntr-adevr. nc din epoca n care, aflat la Veneia, visa
s scrie un tratat despre Instituiile politice, Rousseau nelesese cu mult
durere cat de mare este deprtarea dintre, pe de o parte, moravurile reale,
corupte i umilitoare i, pe de alt parte, capacitile bogate pe care natura
uman le deinea la originea sa. Rousseau a renunat la redactarea operei
preconizate. Dar tema cu care Academia din Dijon a organizat un concurs,
dac revigorarea tiinelor i artelor a contribuit la purificarea moravurilor, i-a
dat ocazia s fixeze primele jaloane ale unei filosofii politice n care se
concentreaz problema metafizic a condiiei umane, fcnd n acelai timp o
critic a civilizaiei, pe care atia alii o preamreau n vremea sa.
FILOSOFIE I POLITIC N OPERA LUI ROUSEAU.
S parcurgem deci itinerariul acestei meditaii abisale n care se
proiecteaz drama existenial a modernitii noastre.
I. Rousseau, iconoclast i intempestiv n Confesiuni, Rousseau relateaz
c vocaia sa de filosof s-a nscut ntr-o clip de rtcire i, n orice caz, ntr-o
iluminare brusc produs n 1749 cnd se afla pe drumul spre Vincennes,
unde era nchis Diderot, care n acea perioad i era prieten; Rousseau a citit
atunci n Le Mercure de France ntrebarea pe tema creia Academia din Dijon
organizase un concurs. Devenind pe loc un alt om, el a neles, dup cum
spune, c totul ine, n esen, de politic (Confesiuni). Firete c n acea
perioad Rousseau tia c, de la Platon i pan la Burlamaqui, filosofii i
jurisconsulii studiaser raportul dintre natura uman i politic. El, ns,
sprijinindu-se tulburat de unul dintre stejarii care mrgineau drumul, a aintit
asupra lumii oamenilor o privire de o nemaintlnit acuitate i profunzime.
Rezemat de copac, Rousseau se interogheaz asupra contradiciei care exist
ntre strile i dorinele noastre, ntre datoriile i nclinaiile noastre, ntre
natur i instituiile sociale, ntre om i cetean (Fragmente politice, voi. 3, VI)
i se ntreab ce anume n om mai rmne nealterat din fondul su.
Compunnd prozopopeea lui Fabricius, pe care o va insera n primul su
Discurs, el lanseaz civilizaiei o declaraie de rzboi, denunnd fr cruare
contradiciile sistemului social, abuzurile instituiilor noastre, corupia
omului civil, a crui denaturare i apare, din acest moment, ca indiciu al unei
pervertiri probabil definitive i incurabile. Fiind contient c lovete n plin n
tot ceea ce strnete admiraia oamenilor din perioada de apogeu a epocii
luminilor (Primul discurs, voi. 3), Rousseau simte cum n sufletul su i face
loc o imens tristee n faa mizeriei umane care invadeaz secolul. nc de pe
acum, el resimte chinurile unei crize metafizice al crei esenial se gsete n
textul primului Discurs, scris n timpul unor nopi fr somn; aici Rousseau
opune omul slbatic omului civil (sau civilizat).
Aceast tez, cum nu se poate mai provocatoare ntr-un secol care crede
n progres i n fericire, a strnit furtuni. Rousseau suferise, ns, de pe urma
nedreptilor nc din anii de tineree: a perseverat deci Pe acelai drum.
Opunndu-se ideilor susinute de spiritele luminate din vremea sa, el nu s-a
limitat la a expune ipoteza unei stri naturale
FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVI.
FILOSOFIE I POLITIC N OPERA LUI ROUSEAU n care omul, ieind
din minile Creatorului, ar fi fost inocent i pur; el a explicat c
perfectibilitatea aproape nelimitat nscris n natura uman, a crei
consecin este progresul artelor i al tiinelor, l-a moleit i pervertit pe om,
sfrind prin a face ca n el s apar tot ceea ce este potrivnic naturii i, mai
ales, rzboiul. Ar fi fals s credem c, spunnd toate acestea, Rousseau savura
paradoxul care l marginalizeaz n raport cu filosofii iluminiti. Chiar dac
mesajul scrierilor sale i macin contiina, mnnd-o la disperare, Rousseau
extrage de aici paradigma care va servi drept cheie filosofiei sale antropologice
i politice. De acum ncolo, conjuncia ideilor i a metodei sale va cpta
aspectul unei ofensive alimentate de consideraii intempestive: conceptul de
om natural chiar dac un asemenea om poate c nici nu a existat vreodat
desemneaz modelul fiinei umane aa cum Creatorul ai dorit-o. Or, n omul
civil aproape c nimic nu mai corespunde acestui model. Contingena istoriei a
imprimat n om caractere artificiale i accidentale; puritatea instinctului i a
iubirii de sine, care l fac pe omul! Natural s fie ataat conservrii i vieii sale,
au fost nlocuite de calcul; i de amorul propriu, din care se nasc, n
comparaia trectoare cu cellalt, rivalitile i concurena, cutot cortegiul lor
de ambiii i viclenii, ntruct societatea nltur individualitile, dependena
i servitutea au devenit apanaj al unui om al omului. Al doilea discurs
subliniaz cu o insisten caustic modul n care, n societatea civilizat, date
fiind; raporturile de putere create, tiinele, comerul i banii contribuie la
trans-l formarea socializrii ntr-o tendin spre depravare. La antipodul mo-l
delului dorit de Autorul lumii, omul care reflect pentru a se moraliza j este
un animal depravat, pentru c merge mpotriva naturii.
Este evident c, n cazul unei asemenea analize, Rousseau este atent j la
problema sensului i a valorii schimbrii care are loc n societatea civilizat.
El nu se limiteaz la descrierea spectacolului acestei lumi noi i nici la
exprimarea angoasei pe care aceasta i-o provoac. Cum sensul acestei
schimbri conteaz mai mult dect schimbarea nsi, problema care se pune
pentru Rousseau este de a ti ce anume face posibila aceast schimbare ceea ce
revine, printr-o cercetare radicalizant, la sondarea bazei ideatice a acesteia.
Discursul asupra originii i fundamentelor inegalitii printre
oameexpune maniera n care progresul caracteristic vremurilor modern
atest proasta ntrebuinare a perfectibilitii care fcea ca fiina uman o dat
ieit din minile Creatorului, s fie disponibil n egal msu: pentru bine i
pentru ru. Rousseau spunea c omul, aliat la rscruce:
 Existenei, a apucat-o pe drumul pe care neutralitatea axiologic de la
nceputurile lumii s-a ters. De acum ncolo, indiferena i tcerea originare nu
mai sunt cu putin; civilizaia atac specia uman la nsei izvoarele sale;
problemele se ivesc din toate prile.
Cele dou imagini antitetice ale omului, pe care le zugrvete Rousseau,
indic diferena de statut filosofic dintre omul natural i omul civil: n timp
ce primul este conceput n mod ideal de gndirea pur ca un model, cel de-al
doilea se nscrie ntr-o societate real care nu este dect adunarea laolalt a
unor oameni artificiali i a unor pasiuni simulate. Oare prpastia care l
desparte pe unul de cellalt este sau nu reparabil? Dup Rousseau, sarcina
de a rezolva aceast problem revine filosofiei politice. Prolegomenele expuse n
cele dou Discursuri clarific specificul metodei intelectuale pe care o va aplica
Contractul social. Ideea naturii umane, simbolizat de omul natural din
starea natural, dobndind o ipostaz de model i afirmndu-se ca etalon n
raport cu care omul civil devine obiect al unei judeci de valoare, nu are ns
nimic dintr-un arhetip transcendent sau dintr-o Idee platonician. Spre
deosebire de Platon, Hobbes sau Pufendorf, crora le aduce reproul de a fi
adoptat o metafizic dogmatic, Rousseau prefer o logic norma-tivist, al
crei epicentru funcional este ideea de drept natural. ntr-adevr, fie c este
vorba de foc sau de agricultur, de limbaj sau de scris, de proprietate sau de
circulaia averilor., istoria civilizaiei este totdeauna, dup Rousseau, istoria
renegrii dreptului natural de ctre genul uman {Al doilea discurs, p. 17). Din
aceast renegare provine marea iluzie a progresului: toi au alergat n
ntmpinarea lanurilor, creznd c-i asigur libertatea. Din acel moment,
omul nu mai putea suferi rele mai mari dect cele pe care i le fcea cu mana
lui (Al doilea discurs, nota IX, pag, 202). Rousseau este un gnditor prea
profund pentru a se mulumi s deplng schimbarea care, rsturnnd
libertatea natural a omului, l-a pus n lanuri. El se ntreab dac aceast
schimbare este legitim. i, pentru a rspunde acestei interogaii, gndirea sa
se orienteaz spre reflecie mai degrab dect spre o judecat tranant.
Opunndu-se lui Pufendorf, ale crui idei vagi i metafizice le denun,
Rousseau face din conceptul de stare natural un concept regulativ: model
ideal i normativ, starea natural i servete la aprecierea i judecarea devenirii
isto-nce i socio-politice a oamenilor moderni. Rousseau avanseaz n
Contractul social spre o filosofie de tip criticist, fr s-o tie i fr s poat
elabora aparatul lexical necesar. El se ntreab ce ar fi putut i ce ar fi trebuit
s fie guvernarea cetenilor, dac oamenii nu i-ar fi renegat, prin cea mai.
FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVI 42 mare aberaie cu putin,
adevrata natur. ntorcnd spatele dogmatismului filosofiilor mulate pe
metafizica esenialist a tradiiei politice, el caut semnificaia trecerii de la
dreptul natural la dreptul politic.
I. De la dreptul natural la dreptul politic.
Contractul social nu contrazice, aa cum au susinut unii, nota general
a celor dou Discursuri. Rousseau continu procesul pe care l-a intentat ideilor
moderne. Meditaia sa, mai precis i mai nchegat, se concentreaz mai ales
asupra ordinii politice creia i caut dreptul i raiunea.
Problematica este formulat cu o precizie incisiv: Vreau s cercetez,
scrie Rousseau nc din primele rnduri ale operei, dac n ordinea civil poate
exista vreo regul de administrare, legitim i sigur, lundu-l pe oameni aa
cum sunt i legile aa cum pot fi (Contractul social, 1,1). Se pune aadar
problema de a evidenia, n conformitate cu titlul lucrrii, principiile dreptului
politic, adic principiile care l ntemeiaz i l justific. A se interoga filosofic
asupra politicii nu nseamn prin urmare nici a descrie instituiile politice i
nici a le urmri geneza; nu trebuie nici mcar cercetat de unde apar ele, ci de
unde apare necesitatea lor (Manuscrisuldin Geneva, voi. 3, p. 281). Aceasta
nseamn a descoperi condiiile inteligibilitii lor motivele lor de drept aadar,
condiiile de posibilitate i de legitimitate ale existenei politice.
n starea natural, al crei concept este indicele omului natural, ideea
de politic nu are nici un sens. Existena inocent a omului care i este siei
suficient precum un zeu este conform naturii sale; ea este n ntregime livrat
momentului prezent; ea este o parte a dreptului natural propriu-zis drept
care, fiind evident natural, nu are nici o dimensiune juridic sau moral, astfel
nct n fiecare om legea naturii j vorbete imediat i prin vocea naturii. i
atunci omul, o dat ce s-a hrnit, este n pace cu ntreaga natur i prieten al
tuturor semenilor si. Cum ns omul nu este un animal ca toate celelalte,
raiunea se deteapt n el, se dezvolt i se maturizeaz. Graie artei
perfecionate pe care aceasta o inventeaz, raiunea transform relaiile omului
cu ordinea lumii i, n locul dreptului instinctiv care se confund cu
spontaneitatea vieii, ea substituie un drept natural raionat, care supune
existena unor convenii, reguli i legi. Pe aceast cale pare s rezolve Rousseau
eterna problem a raportului dintre spirit i natur. n aceast 43 FILOSOFIE
I POLITIC N OPERA LUI ROUSEAU privin ns, am grei dac am nelege
c dreptul politic ar fi, pur i simplu, artificiul prin intermediul cruia omul,
nzestrat cu raiune i deschis ctre modernitatea constructoare, ar lua locul
naturii. Dac Rousseau l-a citit pe Hobbes, el nu reia tematica din Leviathan,
cutnd n schimb principiile care permit conceperea necesitii legilor
pozitive (Manuscrisul din Geneva, p. 309) sau, mai degrab, a necesitii
convenionalismului juridico-politic.
 Aceste principii se reduc la unul singur: Trebuie s ne ntoarcem mereu
la o prim convenie (Contractul social, 1,5). Rmne s nelegem n mod
adecvat acest imperativ.
n perspectiva n care Rousseau i elaboreaz demersul euristic, prima
convenie nu este originea cronologic a societii civile, aflat n empiria
protoistoric; ea desemneaz, formaliter i nu materialiter, pactul n care rezid
bazele cele mai adnci ale acesteia sau, cum spune Leo Strauss, ea rspunde
problemei fundamentale a existenei politice. Rousseau nu se dorete
legislator i nici mcar consilier al vreunui prin: el este filosof. Cartea sa nu
elaboreaz un proiect sau un program politic; ea cizeleaz idealul pur care,
dincolo de orice perioad istoric, ar trebui s se afle n adncurile fiinei i al
crui regret l obsedeaz. S spunem, n ali termeni, c prima convenie este
principiul fundaional care, n mod ideal, face ca societatea civil s fie
conceptibil i legitim. Ar fi o nebunie s ncercm s o proiectm n viitor; n
civilizaia care a denaturat omul, este iremediabil prea trziu pentru aa ceva.
De altfel, niciodat nu va fi cu putin existena unei republici perfecte. Nici
chiar o revoluie nu ar reui s o fac s apar. n orice caz, ea ar fi cel mai
mare ru posibil. Rousseau, ridicndu-se pan la idealitatea pur n scopul de
a gndi ceea ce ar fi trebuit s fie statul sau ceea ce ar fi putut el s fie, n
conformitate cu natura uman originar realizeaz n Contractul social cel
mai nalt act filosofic.
Cele dou Discursuri au demonstrat c, n genul uman, starea social se
instaleaz de ndat ce raiunea i smulge pe oameni din simplitatea pur a
naturalitii lor individuale. Nu au existat deci niciodat i nici nu ar putea
exista societi naturale. Numai c, ndat ce oamenii iau drumul socializrii,
lucrurile se complic i ncepe rzboiul. Or, necesitatea Propriu-zis politic de a
crmui o societate se supune unei reguli reductibile la orice consideraie de
fapt i valabile universal n drept Contractul social). Pactul social este aceast
regul: imposibil de asimilat contractelor obinuite ncheiate n relaiile de
comer juridic i complet diferit de tradiionalele pacta associationis i pacta
subiectionis,
FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVI 4.
Acest pact este principiul pur al condiiei politice. El are statutu filosofic
a ceea ce Kant va numi o Idee a raiunii pure practice. 1 Pentru Rousseau,
care, n ciuda acestei intuiii criticiste adnci, ni este totui Kant, problema
abordat este comparabil celei a cvadraturii cercului, dup cum i
mrturisete marchizului de Mirabeau (Scrisoarea din 26. VI.1767, Lettres
philosophiques, Vrin, p. 167). Este totui clar c acest contract n care rezid
ntemeierea statului i principiul suveranitii sale nu se ncheie ntre popor i
principe, aa cum credeau autorii medievali i monarhomanii din secolul XVI i
nu se definete ca un raport prin care o parte ar pretinde supunerea celeilalte
(Contractul social). El este actul unic prin care, cu un gest unanim, fiecare
(deci, cu toii) consimte n mod liber i fr rezerve la propria alienare, cu toate
dreptu-J rile, n favoarea ntregii comuniti. ntruct fiecare, dndu-se
tuturora^ nu se d nimnui, condiia unuia este atunci egal celei a oricrui
altuia* (Contractul social, 1,6). Aadar, un astfel de contract nu poate fi leonin:
el este modelul juridic sau norma pura a acestei fiine a raiunii n care se
condenseaz ceea ce trebuie s fie din punct de vedere politic.
Esena contractului explic efectele juridice ale acestuia: fiecare dintre
noi pune n comun persoana i toat puterea lui, sub conducerea suprem a
voinei generale; i primim n corpore pe fiecare membru, cal parte indivizibil a
ntregului (Contractul social, 1,6). Astfel se creeaz i se ntemeiaz ordinea
socio-politic ce se nate o dat cu corpul moral sau colectiv (cu alte cuvinte
persoana public) a Republicii. Voina general rezultat din pact nu se
confund cu voina tuturor; ea este una i indivizibil; n universalitatea sa
formal, ea constituie autoritatea suprem a Republicii, adic suveranul; n
raionalitatea sa pur, prin nsui faptul c exist, el este ntotdeauna ceea ce
trebuie s fie (Contractul social, 1,7). n ceea ce i privete pe asociai, ei
primesc, n mod colectiv, numele de popor; ca participani la autoritatea
suveran ei sunt ceteni i, conformndu-se legilor statului, sunt supui.
Prii urmare, actul contractului integreaz voinele particulare n voint general.
Cum suveranul nu este format dect din particularii care compun, fiecare
contracteaz ntr-un fel cu el nsui. De aici rezult n numai c sarcina de a
legifera i revine ntregului popor legea declaraia voinei generale, ceea ce nu
nseamn c Rousseau ar eloj democraia, cci el consider ca ar trebui un
popor de zei pentru a guverna democratic ci c fiecare prefera n toate
privinele bin cel mai mare al tuturor: n fericirea public, toi sunt egali prin
pa ciparea voluntar consimit la Cetate n ntregul su. De acum, fiec 45
FILOSOFIE I POLITIC N OPERA LUI ROUSEAU ascult de legea pe care el
nsui a furit-o; i, cum supunerea fa de legea pe care i-ai prescris-o
nseamn libertate, nimeni, aflat sub dreptul politic al statului, nu este supus
sau aservit: dimpotriv, fiecare este liber, n plus, ntruct legea statului este
general n egal msur ca i voina general pe care o exprim, ea se aplic
n mod egal tuturor: ea este principiul justiiei. Libertatea i justiia sunt, n
statul contractului, cele dou minuni ale legii. ntr-adevr, fiind totdeauna
dreapt, voina general, n rectitudinea sa, nu poate niciodat s greeasc
(Contractul social, I, 3). Cu siguran c idealitatea principial i aproape
transcendental a Statului contractului este intraductibil n realitatea
empiric, ns, adaug Rousseau: Trebuie s tim ceea ce trebuie s fie, pentru
a judeca n mod corect ceea ce este f.] Trebuie s ne facem reguli pentru
observaii; trebuie s ne construim o scar pentru a raporta msurile pe care
trebuie s le lum. Principiile noastre de drept politic sunt aceast scar
(Emile, voi. 4).
Este clar deci c Rousseau, identificnd sursa dreptului politic n Ideea
contractului, indic, din punct de vedere filosofic, falsitatea individualismului
i, n egal msur, a totalitarismului de care unii l-au acuzat. El propune o
teorie pur a dreptului politic, n care forma universal a Ideii intermediaz
ntre individualitatea natural i comunitatea civil. Observm astfel c
Rousseau, n itinerariul su filosofic, a ridicat o chestiune de metod la rangul
de problem de fond, reuind, graie acestui demers radicalist i critic, s fac o
mare oper dintr-o crulie. Cu toate acestea, Contractul social, tocmai din
cauza nlimii sale filosofice, ascunde, n punctele sale obscure, dificulti att
de redutabile, nct nsui Rousseau se va izbi de ele n mod dureros.
HI. n cutarea Imposibilei puriti.
Pilosofia politic a lui Rousseau, n care precizia tehnic a termenilor
Poate, pe bun dreptate, s ne uimeasc s ne gndim, de pild, la conceptele
de proprietate, de guvernmnt, de sufragiu. deine o dimensiune existenial
care este cu att mai tulburtoare cu cat ea poate fi depistat chiar n snul
teoriei sale pure despre drept. ntlnim aici o d] ficultate major a operei.
Rousseau nsui s-a confruntat att de serios cu ea, nct gndul nefericirii l-
a asaltat i l-a condus progresiv, pe Parcursul unor ncercri dureroase, la un
dialog privat cu Dumnezeu, ialog a crui semnificaie este impresionant.
1 FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVI 46 ntr-adevr, chiar i n
perioada n care Rousseau, n Contractul social, s-a orientat ctre orizontul de
semnificaii n care se afirm ceea ce trebuie s fie din punct de vedere politic,
el nu a pierdut niciodat din vedere consideraiile antropologice ale primelor
Discursuri. i, cum n civilizaie imaginea progresului nu este pentru el dect
aceea a unui declin, Rousseau a ajuns foarte curnd s fie obsedat de grija de a
da omului ceea; ce el ar fi putut s fie, dac perfectibilitatea nu l-ar fi fcut s o
apuce pe un drum greit. Iat-l de pe acum prad unei ntrebri chinuitoare:
este oare posibil o re-naturare a omului denaturat? Oare felul n care trebuie
s fie condiia politic dezvluie, prin idealitatea sa, calea unei mntuiri?
Zbuciumul existenial nsoete ca o umbr meditaia politic a lui Rousseau.
Apelnd la o exprimare extrem de condensat a ideilor, Contractul social
sublinia c trecerea de la starea natural la starea civil provoac n om o
schimbare remarcabil, nlocuind n purtarea sa instinctul prin justiie i dnd
tuturor aciunilor sale moralitatea ce le lipsise nainte {Contractul social, 1,8).
Omul nu mai este un animal stupid i mrginit, determinat de nclinaiile sale
naturale; el este un cetean i o persoan. n Ideea sa, momentul fericit al
contractului permite aadar metamorjj foza calitativ a condiiei existeniale a
oamenilor: fiecare asociat rmne la fel de liber ca pan atunci, dei ntr-un
alt fel, ntruct, n locul precaritii libertii sale naturale, ceteanul
dobndete, n condiiile legii, sigurana libertii civile i proprietatea a tot
ceea ce posed. n plus, individul devine de ndat o persoan moral care
aude vocea datoriei. \par.
Cele dou Discursuri au artat ns c n ochii lui Rousseau, luminile
civilizaiei mai curnd i orbesc pe oameni, n loc s le deschid ochii, astfel
nct, chiar dac vor binele, ei nu l vd ntotdeauna i, uneori. Comit rul. Ar
trebui zei ca s dea legi oamenilor {Contractul social. I, 7). i atunci, dat fiind
c voina general legislatoare nu este, n stat. ceea ce ea ar trebui s fie, iar
cosmopolitismul la care aspir atia filosofi i jurisconsuli din secolul XVI
pare s fie o imens neltorie. Rousseau invoc un Legislator. Acesta este
omul extraordinar care, dac nu este zeu, posed nite talente excepionale
care nrudesc geniul su cu o putere divin. Funcia acestuia nu este nici de a
face legi, nici de a le aplica, pentru c meseria sa nu este nici suveranitatea i
nici magistratura, iar el nu intr n constituie. Precum odinioar Lycurg i
Solon, legislatorul este omul superior, a crui misiune const n a educa
poporul, a-l da sfaturi i a-l cluzi. Apelnd la persuasiune ntr-o msur mult
mai mare dect la autoritate, acest om providenial, un.
FILOSOFIE I POLITIC N OPERA LUI ROUSEAU fel de erou care
triete pasiunile oamenilor fr a fi robul vreuneia, se strduiete s risipeasc
ignorana, prostia i egoismul pentru ca societatea n ntregul su s fie
consolidat i valoarea interesului general s prevaleze n ochii cetenilor
asupra intereselor private. Legislatorul este un pedagog extraordinar al crui
mare suflet este adevrata minune care trebuie s fac dovada misiunii sale
{Contractul social, I, 7). n sfinenia lucrrii sale, raiunea sublim este cea
care se exprim pentru a conferi o substan vie i raional rectitudinii
raionale exclusiv formale a voinei generale. Sub acest aspect, Legislatorul,
dup modelul marilor brbai din Antichitate, este un nelept, foarte aproape
de a simboliza omul perfect. n marea sa nelepciune, el sfideaz separaia
ontologic efectuat de istoria dezolant a perfectibilitii, n decursul creia
civilizaia a separat arta de natur.
n gndirea lui Rousseau, aflat nencetat n cutarea idealitii
normative, Legislatorul este cel mai profund filosof, cci, n adncurile
sufletului su, el are simul unitii i al totalitii, a cror imagine grandioas
este dat de Natur. ns la fel ca i marii filosofi, Legislatorul are parte de un
destin ambivalent, cunoscnd mreia i nefericirea. Ca i ei, el nu este dect
un om printre oameni. n ciuda caracterului sublim al misiunii sale, cu toate c
aceast misiune nu depinde nici de virtui mistice i nici de inspiraia
teocratic, el nu este ascultat de oamenii obinuii, prea puin receptivi la
exigenele raiunii pure. n aceasta rezid inevitabila sa suferin: el rmne
neneles. Legislatorul are deci puine anse de reuit. Probabil c minunea
renaturrii nu va avea loc.
n orice caz, eecul verosimil al legislatorului ne nva c, ntre teoria i
practica politice, risc s se cate ntotdeauna prpastia de netrecut care
separ ceea ce trebuie s fie i ceea ce este, sau normativitatea impus de
raiune i pozitivitatea legilor umane. Contient de ameninrile care pndesc
micile comuniti politice ale vremurilor moderne, att de deprtate n spirit de
cetile antice, Rousseau ndeamn popoarele Poloniei i Corsicii s-i
recucereasc un suflet i s fac s domneasc virtutea i tolerana care ar
trebui s fie cile libertii lor. n acelai timp, el tie foarte bine c sfaturile
sale vor rmne, aproape sigur, fr nici un ecou. De asemenea, cu o
preocupare etic sincer, el susine mbinarea politicii cu pedagogia: sarcina
Guvernatorului este, fa de Emile, ceea ce este funcia Legislatorului fa de
popor. Rousseau rmne ns circumspect: orizontul n care fiina uman ar
trebui i ar putea s retrezeasc la via principiile sublime ale Naturii pentru
a-i regsi.
FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVI 48 adevrul metafizic interior
aa cum a ncercat Julie, n La Nouvelle Heloise nu mai este la ndemna
omenirii.
De acum ncolo, Rousseau, neneles de contemporani care, de altfel, nici
nu l-ar putea nelege, ntruct, inactual, el i atac fi in-dicandu-le erorile
pe care le acumulaser n numele progresului se simte ca un proscris, se
nchipuie calomniat i persecutat. i, ntr-un fel, arc dreptate: celebra
Profession de foi du vicaire savoyard a declanat un scandal ce l-a costat un exil
dureros n Anglia. Dincolo ns de aceste vicisitudini, ideile vicarului sunt
elocvente: fr s ascund o sfidare deja radical la adresa bisericilor i a
dogmelor religiilor revelate, ele dau de neles c adevrul st n Dumnezeu, a
crui oglind este, mereu i pretutindeni, Natura; i tocmai acest adevr este
cel pe care l exprim vocea contiinei morale. Ceea ce nseamn c religia lui
Rousseau, pe care el o numete esenial i care este o religie natural, tinde
s piard din vedere mulimea oamenilor i a operelor lor, confecionate de
istoria falsificatoare pe care civilizaia a ridicat-o ntre Dumnezeu i oameni.
Dincolo de toate desfigurrile la care a fost supus natura originar, Rousseau,
prin religia sa, se afl, singur i fr intermediari, n faa lui Dumnezeu, care
este omniprezent n Natur. Departe de politica dezndjduit din care
umanitatea a fcut locul servituii sale, creznd c i ctig libertatea,
Rousseau se simte mai singuratic ca niciodat. Iat-m aadar singur pe
pmnt, fr s mai am nici un printe, nici o rud, nici un prieten, nici o
societate n afar de mine nsumi, mrturisete el ntr-un suflet.
 Filosof al abisurilor naturii umane, cu sufletul mcinat de contiina
nefericirii pe care civilizaia i politica, superficiale i artificiale, au impus-o
condiiei oamenilor, Rousseau coboar, ntr-o linite adnc, universal, pan
n straturile cele mai adnci ale fiinei sale. De-a lungul plimbrilor sale de
hoinar singuratic, el comunic, erboriznd, cu Natura n pacea unui dialog
intim cu Dumnezeu, mai curnd omniprezent dect transcendent, care vorbete
n ea. n singurtatea sa crepuscular, n snul armoniilor care cizeleaz Fiina
n marele Tot al lumii, zbuciumul existenial care i modeleaz sufletul l poart
spre o certitudine: n tenebrele rtcirii lor sofistice, oamenii i-au pierdut
pentru totdeauna capacitatea de a vedea lumina principiilor pure. Mntuirea
lor este imposibil. Numai Natura ne ofer nenumrate ci pentru a ne ridica
la^ Fiina suprem., 49 FILOSOFIE I POLITIC N OPERA LUI ROUSEAU.
Profund pan la mister, divers i aparent contradictorie, dac nu inem
seam de punctele de vedere difereniate pe care autorul le adopt pentru a
interoga natura omului i condiia sa, opera lui Rousseau a provocat comentarii
i interpretri multiple i divergente. Este Rousseau raionalist sau
sentimentalist? Clasic sau romantic? mprtete el optimismul juridic al unui
secol aflat n marul triumfal spre libertate, sau gndirea sa poart, precum
emblema calvinist, amprenta unei suferine din care oamenii nu se vor trezi?
Trebuie s-l ncadrm n cel mai furtunos val al modernitii, sau trebuie s
spunem despre el c, fascinat de modelul antic, savureaz virtutea pe care o
elogiau cei vechi? Ceea ce este nendoielnic este c opera sa este nconjurat de
ambivalene: astfel, Rousseau, n plin secol XVI, nu mprtete elanul
iluminist i totui Kant, ultimul Aufklrer, va fi unul dintre primii care vor
nelege corect, adic filosofic, gndirea politic a lui Rousseau; mai mult,
Rousseau a fost ludat dar i criticat; admirat i urat; opera sa s-a pretat la
utilizri simpliste i, n acelai timp, la controverse savante. Ca i Voltaire,
Rousseau a fost rspltit cu onoarea Pantheonului; a fost ns batjocorit de
filosofi ca Hegel i Nietzsche, care l-au proslvit pe Voltaire. Printre aceste
ambivalene i paradoxuri, Rousseau, marginal i neneles, se nal ca un
gigant al gndirii. Reflecia sa politic este att de impresionant nct, dup
trecerea a dou secole, ea i pstreaz, n ciuda evoluiei semantice a
conceptelor, o incontestabil valoare de referin. Rousseau credea c mpotriva
sa se ese o conspiraie universal. Perenitatea fecund a operei sale politice i
filosofice i aduce o dezminire postum. El a neles ca nimeni altul c ruptura
dintre omul civil i omul natural este prpastia existenial n care specia
uman s-a prbuit i n Care i-a pierdut, n chip tragic, identitatea
ontologic. Amintii-v de aceast maxim, ne avertizeaz Rousseau:
libertatea poate fi dobndita, dar niciodat rectigat (Contractul social, I, 9).
Pentru oamenii vremurilor noastre, aceste cuvinte disperate rsun, mai mult
ca niciodat, ca un semnal de alarm.
FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVI 50]
Bibliografie.
Montesquieu, de A. Baudart
Opere.
CEuvres completes de Montesquieu, Gallimard, Paris, 1949-l951, Pleiade,
voi. I i I.
Scrisori persane, Ed. de Stat pentru Literatur i Art, Bucureti, 1970,
ed. fr., Les Lettrespersanes, Gallimard, Folio, 191, nr. 475, cu o prefa de Jean
Starobinski.
Les Considerations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur
Jeca (ie ce, Garnier-Flammarion, 1968, nr. 186. Despre spiritul legilor, Ed.
tiinific, Bucureti, 1964, ed. fr., De lesprit des lois, Garnier-Flammarion,
1986-l987, cu o introd. de Victor Goldschmidt.
Montesquieu, Pensees, Le Spicilege, co. Bouquins, Robert Laffont, 191.
Essai sur le gout, Rivages poche, Petite Bibliotheque, 193.
Studii.
Jean Starobinski, Montesquieu, Le Seuil, 1989. Ld., Le Remede dans le
mal, Gallimard, 1989: Exil, satire, tyrannie: les Lettres persanes. Text-prefa a
ediiei Gallimard, Folio, 191, a Scrisorilor persane.
Louis Althusser, Montesquieu, la politique et lhistoire, Quadrige, PUF,
1985.
Simone Goyard-Fabre, La Philosophie du droit de Montesquieu,
Klincksieck, 1973 i 1979.
Ld., Montesquieu, la Nature, les Lois, la Liberte, PUF, 193. Ld., Le
reformisme de Montesquieu: progres juridique et histoire, n Cahiers de
philosophie politique et juridique, nr. 7, Universite de Caen, 1985.
Anne Baudart, De la vertu et de la corruption des hommes et des Etats,
n Cahiers de philosophie politique et juridique, nr. 14, Universite de Caen,
1989.
Corrado Rosso, Montesquieu moraliste, Ducros, Bordeaux, 1971.
51 BIBLIOGRAFIE.
Raymond Aron, Etapes de lapensee sociologique, Gallimard, 1967.
Emst Cassirer, La Philosophie des lumieres, Fayard, col. Agora, 1986.
Paul Hazard, La Crise de la conscience europeenne, Fayard, 1961, tr.
rom., Criza contiinei europene, Ed. tiinific, Bucureti, 1964.
M. Prelot i J. Lescuyer, Histoire des idees politiques, Dalloz, 194.
Filosofie i politic n opera lui Rousseau, de S. Goyard-Fabre
1 Opere.
 Discours sur les sciences et les arts, 1750.
Discours sur Vorigine et les fondements de l inegalite parmi les hommes,
1754.
Julie ou la Nouvelle Heloise, 1761.
Du contrat social ou principes du droit politique, 1762.
Emile, 1762.
Projet de Constitution pour la Corse, 1765.
Confessions, 1765-l70.
Considerations sur le gouvernement de Pologne, 171.
Rousseau juge de Jean-Jacques, 172-l76.
Reveries du promeneur solitaire, 176-l78.
Studii.
Emst Cassirer, Lunite dans loeuvre de J.- J. Rousseau, n Bulletin de la
Societe francaise de philosophie, 1932, nr. 2.
M. Cranston, The Noble Savage: Jean-Jacques Rousseau, Londra, 191.
Robert Derathe, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son
temps, reed. Vrin, 1970.
Victor Goldschmidt, Anthropologie et politique: les principes du systeme
de Rousseau, Vrin, 1974.
FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVI.
Henri Gouhier, Les Meditations metaphysiques de Rousseau, Vrin, 1970.
Tanguy LAminot, Images de Rousseau de 1912 1978, Oxford, 192.
Alexis Philonenko, Jean-Jacques Rousseau et la pensie du malheur, Vrin,
1984.
Raymond Polin, La Politique de la solitude, Sirey, 1971. Leo Strauss,
Droit naturel et histoire (1953), Pion, 1954.
Col., Jean-Jacques Rousseau et la crise contemporaine de la conscience,
Beauchesne, 1980.
Annales de la Societe Jean-Jacques Rousseau, Geneva, 1905. Etudes
Jean-Jacques Rousseau, Monimorency, 1987.
Dictionnaire de Jean-Jacques Rousseau, R. Trousson i F. S. Eigeldinger,
Champion, Paris, 196.
CAPITOLUL I.
FILOSOFIA ANGLO-SAXON.
Introducere de Jacqueline Russ n secolul al XVI-lea, filosofia englez
resimte o dubl influen: aceea a lui John Locke i aceea a lui Newton. Eseul
asupra intelectului omenesc (1690) al lui Locke, ca i studiul experimental al
naturii, realizat de Isaac Newton, au condus adeseori la adoptarea unei
tendine empiriste n domeniul cercetrii filosofice. Faptele nainte de toate:
aceasta pare s fie lecia lui Locke i a lui Newton.
 George Berkeley, teolog i filosof englez de origine irlandez, subliniaz c
nu exist dect spirite: mai multe spirite finite i un spirit infinit, n ceea ce
privete materia, ea nu posed nici un fel de existen real i, la drept vorbind,
noiunea acesteia este contradictorie. Meritul lui Berkeley este prin urmare
acela de a fi zdruncinat credina popular n existena obiectiv a materiei.
Ceea ce expliciteaz Berkeley este un idealism imaterialist, rezumat n celebra
formul esse est percipi, esse estpercipere (a fi nseamn a fi perceput, a fi
nseamn a percepe).
Cat despre David Hume, el i ndreapt critica n primul rand asupra
cauzalitii: experiena nu ne furnizeaz niciodat altceva dect succesiuni
constante. ns Hume mai pune sub semnul ntrebrii i identitatea eului:
spiritul nu este dect o colecie de percepii. Opera acestui Newton al tiinei
naturii umane va exercita o mare influen.
Critica substanei materiale (Berkeley), critica noiunilor de cauzalitate i
de substan spiritual (Hume): iat cum, n contextul filosof iei anglo-saxone,
asistm la nruirea a numeroase credine i iluzii.
FILOSOFIA ANGLO-SAXON 54
Berkeley (1685-l753) de France Farago.
Berkeley a propus o doctrin filosofic pe care el nsui a numit-o
imaterialism i creia Wolff i-a dat mai trziu numele de idealism. Ins, fie c
este vorba de Tratatul asupra principiilor cunoaterii umane (1710), de Trei
dialoguri ntre Hylas i Philonous (1713) sau, mai trziu, de Altiphron, opera lui
Berkeley este, aa cum o indic subtitlurile, o apologie a religiei cretine
adresat aa-numiilor liber-cugettori (1732). Ea i vizeaz, de altfel, pe
filosofii care pun sub semnul ndoielii valoarea cunotinelor noastre sensibile,
prefernd n locul acestora produsele abstracte ale raiunii. Disociind
experiena uman, ei favorizeaz scepticismul; sau cel puin sunt responsabili
de rtciri. Or, vznd cum filosoful care, cu toate c urmrete exclusiv s
dobndeasc cunoaterea, i afieaz, paradoxal, ignorana n toate domeniile,
poporul nevoia va fi atunci tentat s nutreasc ndoiala fa de adevrurile
cele mai importante, pe care le crezuse pan atunci sacre i n afara oricrui
dubiu. Dup cum vedem, sarcina creia Berkeley i va consacra opera este
aceea, aparent paradoxal, de a ntemeia credina religioas pe un empirism
absolut.
I. Idealism, imaterialism, nominalism i certitudine sensibil.
Nu exist la drept vorbind dect persoane, adic fiine contiente; toate
celelalte lucruri nu sunt att existene, cat moduri de a exista ale persoanelor.
Acest pasaj din Tratat asupra principiilor cunoaterii (par. 24) rezum doctrina
lui Berkeley. Idealismul su se bazeaz ntr-adevr pe principiul c esena
obiectelor const n faptul de a fi percepute: their esse is percipi. Berkeley
adopt ideile fenomenaliste ale lui Locke, combinndu-le cu ideile lui
Malebranche despre Dumnezeu, formulnd n cele din urm un punct de
vedere original. Lucrurile sunt cunoscute ca idei; ele nu pot fi dect idei, aflate
n Dumnezeu nsui, j Lumea este gndirea lui Dumnezeu. Pentru mine este
evident c lucrurile sensibile nu pot exista altundeva dect ntr-un intelect sau
ntr-un spirit.1 n msura n care ele au o existen distinct de calitatea de a fi
percepute; de mine, trebuie s existe un spirit n care ele exist. De aceea, n
msura n care este sigur c lumea sensibil exist realmente, va fi sigur i c j
exist un spirit infinit i omniprezent care le susine.
BERKELEY.
De altfel, dnd gndirii sale numele de imaterialism, Berkeley dorete s
sugereze negarea oricrei substane materiale, conceput ca substrat sau
suport al calitilor sau ca fundament al obiectivitii cunoaterii. Dimpotriv,
el stabilete c obiectivitatea cunoaterii const n acordul dintre spirite,
desubstanializare a materiei care nu echivaleaz nicidecum cu refuzul de a
recunoate realitatea lumii, ntruct lumea este expresia Fiinei nsei:
Dumnezeu. Tot ceea ce vedem, simim, auzim. Rmne la fel de sigur i de real
ca i pan acum. Exist o rerum natura Realul este ceea ce se dezvluie
certitudinii unui subiect care percepe, iar filosofii greesc atunci cnd contrazic
opinia comun, care vede natura real a lucrurilor n experiena sensibil. De
aceea, Berkeley va denuna disocierea dintre realitate i mesajul simurilor
noastre, disociere la care conduce distincia lockeean dintre caliti secundare
i caliti primare. Pentru Berkeley, toate calitile, cele primare ca i cele
secundare, sunt relative la subiect, a crui percepie este n mod spontan
ideaie: ideea este lucrul perceput n spirit. Separat de imaginea interioar,
ntotdeauna particular deoarece numai singularul exist, ideea nu mai este
dect un cuvnt, numele care instituie o generalitate abstract. Nominalismul
este aici radical. Nu sensibilul este cel care e iluzoriu; ignorarea mecanismului
clasificatoriu al limbajului este ceea ce ne induce n eroare.
n caietul su de nsemnri fcute n vremea cnd era student la Trinity
College, Berkeley scria deja: Eu rmn ataat n toate privinele opiniei
oamenilor de rand, Nu fii necjii. Nu pierdei nimic. Sunt adeptul realitii
mai mult dect oricare alt filosof, Cunosc, graie unei cunoateri intuitive,
existena celorlalte lucruri la fel de bine ca i existena sufletului meu, sau
Calul rmne n grajd i crile pe masa de studiu, la fel ca mai nainte.
Imaterialismul nu face dect s conteste existena unui referent substanial
pentru ideea general i abstract de materie, concept filosofic ce nu
corespunde nici unei intuiii. Berkeley reabiliteaz aadar cunoaterea
sensibil, att de dispreuit de cartezieni: Este o nebunie ca oamenii s
dispreuiasc simurile. Fr simuri, spiritul nu ar putea s cunoasc i nici
s gndeasc. Ne aflm deci n faa unui empirism integral. Aici este vorba de a
vedea, nu de a concepe.
I. O epistemologie noncartezian.
Dup denunarea substanializrii materiei, reflecia epistemologic a ui
Berkeley i propune s demate tendina incontient de a asimila cnceptele
abstracte, esenialmente instrumentale, cu entiti reale, lucru.
FILOSOFIA ANGLO-SAXON care nu invalideaz ns n nici un caz
enunurile tiinifice. Berkeley 1 menine intacte n formulare, modificndu-le
radical statutul. Astfe atunci cnd spun c variaia micrii este proporional
cu fora aplicat pentru nelegerea acestei propoziii nu am nevoie s-mi
reprezint id< unei micri fr mobil, direcie i vitez determinate. Este
suficient c; aceast propoziie s se aplice unui caz concret oarecare i, n mod
distributiv, tuturor cazurilor concrete analoage, generalizarea urmnd s fie
verificat succesiv i exhaustiv. Aadar, motivul pentru care Berkeley denun
tentaia natural de a lua cuvintele drept lucruri este promovarea unei tiine
ca limbaj bine alctuit; de aceea, el se strduiete s dizolve expresiile prost
construite sau lipsite de sens, de care savanii se slujesc cu naivitate.
Dac, ntr-adevr, lumea nu este compus din altceva dect din realiti
singulare, se cuvine s cercetm mecanismul acestei funcii simboli< la care
apeleaz limbajul, pentru a nu cdea n capcana cuvintelor, orbi fiind de vlul
cu care ele acoper lucrurile. Berkeley incrimineaz nc: derea naiv pe care o
avem n concepte, n timp ce acestea nu fac de> s condenseze datele sensibile
percepute ca eterogene nainte de a asociate prin asemnare sau prin
contiguitate, dup ce imaginaia le-; pus laolalt prin sintezele sale. n De Motu
(1720), el contest valabilitatea conceptelor newtoniene de spaiu, timp i
micare absolute, ca i a conceptului de for. Nici chiar atracia nu este altceva
dect o ipotez, o ficiune comod. Se tie c Einstein va nega orice valabilitate
acestei noiuni. Berkeley denun conceperea grosolan a acestor unelte
teoretice, al cror caracter fictiv i instrumental este uitat.
Berkeley i critic pe Leibniz i pe Toricelli atunci cnd acetia susi c
noiunea de for, ca putere activ a corpurilor, ine de analiza mi nic; i
motivul este c, n viziunea sa empirist, nu este nici o diferent ntre
cunoaterea tiinific i cunoaterea concomitentelor i a suco siunilor
observate. De altfel, n De Motu, Berkeley a formulat critici radicale cu privire la
concepia newtonian a spaiului absolut. Dup el, spaiul nu este dect un
raport ntre corpuri, iar substana ntins lipsit, de corpuri este de
neconceput. La fel, micarea absolut este o himer; cci, dac nu ar exista
dect un corp unic, ar fi imposibil s depistm dac el este n micare sau nu.
Filosofia tiinei a lui Berkeley a fost adeseori comparat cu aceea a, lui
Emst Mach, unul dintre prinii fondatori ai fizicii contemporane, care a
recunoscut el nsui exactitatea acestei comparaii. Ambii adopt, n final, o
atitudine operaionalist fa de conceptele tiinifice, ^
BERKELEY care se strduiesc s le defineasc n funcie de ceea ce
trebuie s fac cel care cerceteaz sau calculeaz, pentru a efectua msurtori
sau operaii cu ajutorul simbolurilor. Dac ns Mach, eliminnd din fizic
noiunea de activitate, i propunea s suprime radical metafizica, obiectivul lui
Berkeley este, dimpotriv, acela de a transfera noiunea de activitate din fizic
n metafizic: pentru el, natura nu este activ, ea fiind expresia energiei divine.
n orice caz, modernitatea lui Berkeley st n aceea c el a artat c
viziunea mprtit de mecanicism, conform creia obiectul cunoaterii ar
putea fi construit de ctre un subiect care s-ar fi detaat sau separat de el
printr-un protocol de obiectivare, nu corespunde dect artefactului unui model
i nu expresiei adevrului. Anticipnd n mod straniu constatrile unor savani
ca Bohr sau Heisenberg, care formuleaz pentru mecanica cuantic interdicia
intrinsec la adresa modurilor aproximative de abordare a naturii, inaugurate
n Renatere, Berkeley afirm bipolaritatea spiritului i a ideilor, ca dou
corelate inseparabile. Pentru el, lumea este sens: ea este n mod esenial
expresia activitii lui Dumnezeu, care i confer semnificaie. Natura este o
limb pe care Dumnezeu o vorbete cu noi i al crei vocabular elementar poate
fi neles de simurile noastre; dimpotriv, abstraciunile ne ndeprteaz de
natur. Dac nu le nelegem ca ceea ce sunt ele n realitate, atunci ele au un
efect derealizant. Astfel, ceea ce ne propune Berkeley este o hermeneutic.
I. Limbajul matematic i limba naturii.
Galilei, pentru care Cartea Naturii era scris n limbaj matematic, era
contient de lipsa unei corespondene imediate ntre planul matematic i cel
empiric. ntr-o scrisoare ctre Gallanzoni, datat 16 iulie 161, Galilei i
reafirm convingerea c tiina uman nu este pe msura celei divine,
elabornd apoi ideea c realul, n msura n care este produsul unei inteligene
superioare, rmne n mod constitutiv strin criteriilor noastre de raionalitate.
Galilei nu a renunat niciodat la aceste scrupule, dar le-a nlturat prin
metoda i preocuparea pentru eficacitate pe care Berkeley le reafirm n calitate
de principii. nc din scrierile sale de tineree (De ludu algebraico, Arithmetica,
Ofinfinities), el demistific matematica, simbolism comod care nu are valoare
dect prin aplicaiile sale practice, art combinatorie care nu prejudiciaz cu
nimic structura! Umii, n care incomensurabilul i calitativul sfideaz msura
i cantitatea.
FILOSOFIA ANGLO-SAXON 58
Berkeley reactualizeaz aici unele discuii ndeprtate care avuseser loc
n Anglia chiar spre sfritul Evului mediu, asupra exactitii imposibile a
acelor calculatores, contieni c opereaz cu nite simboluri care se
substituie n mod fictiv realitilor cercetate*.
Pentru Berkeley, n orice caz, ideile abstracte ne ndeprteaz de
Dumnezeu, n vreme ce ideea este o prezentare a existenei ce ne face s
nelegem c ne micm n interiorul lui Dumnezeu, singurul capabil s
numere firele de pr din capetele noastre i stelele de pe cer. (A. Leroy vorbete
despre panteismul berkeley an.) Nebunia nseamn a refuza primirea sensului,
sens care totui este mereu deja oferit, cu condiia ca noi s tim s-l
descifrm. Dumnezeu ne vorbete ntr-o limb ale crei reguli sunt legile naturii
care parcurg lanul existenelor. Simurile noastre, permindu-ne s citim
Cartea Lumii, ne permit s regsim n ea i Cartea lui Dumnezeu, care, n
proximitatea i omniprezena sa, se dovedete a fi fundamentul etern al
realitii indubitabile. Acesta este rspunsul pe care Berkeley l-a adus aa-
numiilor minute philosophers, acei filosofi minori care credeau c sunt mari
gnditori i care se ndrjeau mpotriva propoziiilor etice i filosofice ale
cretinismului, pe care Berkeley le-a susinut i pe care le-a ilustrat de-a lungul
ntregii sale viei.
IV. Concluzie.
Ceea ce face ca Berkeley s ocupe un loc cu totul aparte n istoria gndirii
este fuziunea pe care el o opereaz ntre dou puncte de vedere care, dac ar fi
s judecm conform tradiiei, ni s-ar prea ireconciliabile: senzualismul
experimental i teologia raional. Nu trebuie s avem nici o rezerv n a admite
c imaterialismul este un empirism metafizic care reconciliaz ontologicul i
fenomenalul. Aceast metafizic a posteriori care proclam acordul simurilor
noastre cu nelesul a ncercat s fac dreptate opiunilor spontane ale simului
comun. n domeniul moral, Berkeley regsete aceast apropiere de omul de
rand, apropiere pe care o revendica atunci cnd fcea din iubirea sntoas de
sine principiul cel mai universal dintre toate i cel mai adnc ntiprit n
inimile noastre, ceilali oameni trebuind s fie iubii dup imaginea iubirii de
sine, expresie a iubirii pentru Dumnezeu nsui. Diametral opus oricru
* Verites dissonantes, cap. V, Limpossible exactitude, science el
calculationes au XIV sitele, de L. Bianchi i E. Raiuli, editions universitaires
de Fribourg, Cerf, p. 193.
59 HUME rigorism moral, dolorism sau altui fel de ascetism, Berkeley
preconizeaz iubirea pentru lumea sensibil: Plcerea simurilor este
summum bonum. Iat marele principiu al moralitii (Discurs asupra
supunerii pasive). Preocuparea sa apologetic este legat de certitudinea c
orice eroare n legtur cu natura i cu sursa realitii nu poate avea ca efect
dect o nmulire a tenebrelor, extirpnd instinctul pentru adevr pe care l
deine omul obinuit. Atunci cnd acestui instinct i se substituie sofisticarea
existenei i a inteligenei, toate acestea nu mai au prea mult de-a face cu
profunzimea lucrurilor, a omului i a vieii sale, care nu sunt altceva dect
expresia divinitii. n ultima sa lucrare, Siris, Berkeley a recurs la tradiia
neoplatonician pentru a numi divinitatea: el i d lui Dumnezeu numele de
UNU, denumire care atrage atenia fizicienilor contemporani, care au
demonstrat deja experimental caracterul inseparabil, nelocal i independent de
timp al realitii profunde. Gnditorii moderni, care au desubstanializat i ei
materia, subliniaz la randul lor c Fiina nu este epuizat de fenomen, acesta
din urm nefcnd dect s stea mrturie pentru existena celei dinti,
existen care rezist oricrei obiectivri, ntr-o manier constitutiv i deci
definitiv. Astfel, modernitatea reabiliteaz i ea celelalte ci de acces la
cunoatere, care fuseser cu nesbuin detronate de o viziune eronat a
tiinei, pe care Berkeley a combtut-o n secolul su.
Hume (17l-l76) de France Farago.
David Hume s-a nscut pe 26 aprilie 171 la Edinburgh. A primit n
colegiu o educaie predominant literar, avndu-l ns ca profesor de fizic pe
Robert Stewart, discipol al lui Newton. n 1734 pleac n Frana redactandu-i
Tratatul asupra naturii umane n localitatea La Fleche. n 1737, revine la
Londra. n 1741 i ctig notorietatea cu Eseuri morale iipolitice. n 1748 i
apare Cercetare asupra intelectului uman, n 1751 Cercetrile asupra
principiilor moralei i n 1752 Discursurile politice. Bibliotecar al ordinului
avocailor din Edinburgh, colaboreaz la Istoria Marii Britanii. ntre 1763 i
176, devenit secretar al lordului Hatford, ambasador al Angliei n Frana, Hume
triete la Paris, frecventnd saloanele, i cunoate pe dAlembert, Buffon,
Diderot, dHolbach, Helvetius; cheam pe Rousseau n Anglia, dar va reui n
curnd s se certe cu.
FILOSOFIA ANGLO-SAXON.
HUME acesta. n 1767, Hume este subsecretar de stat la Londra. Moare
la 21 august 176. Lucrarea Dialoguri asupra religiei naturale i apare postu.
I. Un empirism critic.
Empirismul lui Hume este nainte de toate critic, la antipodul a ceea ce
fusese atitudinea apologetic a lui Berkeley. El se situeaz, dimpotriv, n
interiorul curentului de idei din secolul al XVI-lea, care i asumase ca sarcin
ruinarea sistemelor metafizice elaborate n secolul al XVI-lea, intind n primul
rand cele dou noiuni care constituiau fundamentele acestora din urm:
noiunea de substan i noiunea de cauz. Locke criticase ineismul cartezian,
Berkeley atacase substana material. Hume, prelungind critica ideilor
abstracte a lui Berkeley pan la consecinele extreme ale acesteia, va ataca
substana spiritual, iar maniera n care el neag spiritul merge pan la un
ateism nedogmatic. Hume este motenitorul lui Locke atunci cnd opereaz o
analiz psihologic a ideilor j noastre, derivnd din elemente exclusiv sensibile
ceea ce este intelectual n om i afirmnd c experiena este unica surs a
cunotinelor noastre. Dnd lucrrii sale Tratat asupra naturii umane subtitlul
de Eseu pentru introducerea metodei experimentale n problemele morale.
Hume l ia pe Newton ca punct de referin. El vrea s deschid drumul unei
psihologii cvasitiinifice, exact aa cum procedase Newton n fizic, fr a apela
la ipoteze, plecnd doar de la observarea fenomenelor.
Punctul de plecare al lui Hume se afl ntr-un fenomenalism psihologic
clasic, un atomism psihologic, dup cum se va exprima William James. Este
avut n vedere retrasarea genezei facultilor cognitive, pornind exclusiv de la
acele fenomene indubitabile care sunt percepiile j spiritului. Acestea sunt de
dou tipuri: pe de o parte, impresiile caret desemneaz percepiile ireductibile
pe care le numim senzaii, pasiunii i emoii, pe de alt parte, ideile sau
gndurile care se disting de primele (prin vivacitatea lor inferioar i pe care
Hume le numete adesea imaginii estompate. Ideea sau percepia slab este
copia impresiei sau a percepiei vii: cu acest nume sunt desemnate gndurile,
amintirile, produsele imagij naiei. Hume crede aadar c gndirea i
raionamentul provin din facultatea de a forma imagini care reproduc,
estompndu-le, senzaii i sentimente, care le preced pe celelalte. Exist deci
impresii de senzaie i impresii de reflecie, acestea din urm provenind din
modul n carej sufletul este afectat de propriile sale idei atunci cnd i fixeaz
atenia asupra lor. Astfel, principiu] empirismului humeean spune c toate
rndurile noastre i toate ideile noastre provin din experien i trebuie s se
ntemeieze pe aceasta. Hume este deci ndreptit s decreteze principiul
conform cruia orice noiune sau categorie care se prezint spiritului trebuie
supus unui test, cutndu-se impresia din care ea provine. Noiunea sau
categoria n cauz va trebui respins dac nu se poate repera nici o impresie
care s indice originea sa. Prin impresie, Hume nelege senzorialul pur:
culorile, sunetele, mirosurile, gusturile, durerile, plcerile i, dup cum scrie n
cartea a doua a Cercetrii, Despre pasiuni (n ed. fr., n.t.), orgoliul, umilina,
actele de voin.
I. Respingerea substanei materiale.
Or, dac supunem arbitrajului impresiilor categoriile obinuite ale
filosofilor, vom vedea c prima categorie care devine suspect este aceea de
substan. Dup Hume, nici o substan, fie ea material sau spiritual, nu
poate s provin din vreo impresie. Precum Berkeley naintea sa, Hume atac
ideea unei substane materiale i a unei lumi fizice care ar sta la originea
senzaiilor noastre, fiind diferit de aceste senzaii. Tratatul conine o analiz
subtil a credinei noastre spontane n existena independent i continu a
obiectelor fizice aflate n afara noastr (Despre scepticism cu privire la
simuri). Analiza sa se bazeaz pe afirmaia c fiecare percepie este o entitate
distinct, care nu ar putea fi, ca atare, identic cu o substan oarecare,
exterioar i stabil. Dac avem sentimentul unei uniti i al unei continuiti
perceptive, motivul este acela c umplem intervalele cu imagini. Prin urmare,
atunci cnd nu gsim dect cenu n cmin, cnd revenim n camera pe care
am prsit-o n timp ce focul nc ardea, umplem intervalul de timp cu imagini
nregistrate de memoria noastr, referitor la ceea ce am perceput atunci cnd
am stat aezai alturi de focul care se stingea, imagini pe care le observasem
de multe ori. Aceast credin n existena continu a tuturor obiectelor
sensibile nu este ns dect o ficiune, ntruct elementele Urnii sunt percepii,
iar percepiile nu exist dect n momentul n care sunt percepute. A crede c
obiectele continu s existe atunci cnd nu sunt percepute este o tendin
natural, care se sprijin pe memorie i pe evoia noastr de coeren.
FILOSOFIA ANGLO-SAXON.
HUME.
I. Respingerea substanei spirituale i a identitii personale.
Pentru a-l nelege pe Hume, trebuie s lum n considerare gndirea lui
Berkeley i s ne dispensm de cheia de bolt care meninea, n opera acestuia
din urm, edificiul lumii i al eului: este vorba de Dumnezeu. Din sistemul lui
Berkeley nu mai rmn dect nite ruine, rmiele unor ziduri aflate ntr-o
stare de instabilitate. Tot ce mai rmne din spirit este o grmad (a heap, a
buiulle) de percepii variate, aflate n perpetu micare: ceea ce numim de
obicei eu nu este dect imposibila sintezj a acestora. Sentimentul propriei
noastre existene nu poate fi captat dect n actul perceptiv sub care nu cade
nici o intuiie care s corespundai eului; acest sentiment este supus
intermitenelor somnului, timp n carej nu mai am contiina propriei persoane
i n care nu se poate totui cal eu s nu exist {Tratat). Identitatea personal
este fictiv. n interiorul] nostru nu se afl nici un centru, ci doar ceva
insesizabil, fluctuant i di-l vers, precum un caleidoscop fr substrat, la fel de
instabil ca i micarea] lumii care se nregistreaz n el. Descompunnd pe cale
analitic eul nj percepii, Hume opereaz dizolvarea lui, demers care i d, de
altfel, un soi de ameeal, ca i cum o insatisfacie i-ar aminti slbiciunea
argumentelor sale teoretice. Un comentator englez, M. Green, atrage atenia! n
lucrarea sa Introduction to Hume asupra faptului c, dac respingerea]
identitii personale ar fi fost plasat n primele pagini ale Tratatului^ analiza
cauzalitii ar fi devenit imposibil: ntr-adevr, dac prin eu nu nelegem
dect o aglomerare mictoare de elemente discrete i continue, nu putem
vedea cu ce drept am putea explica legtura cauzal pe care o introducem n
lucruri recurgnd la o succesiune de impresii i de idei, organizate prin asociere
habitual. Cci, pentru a exista o succe-] siune, avem nevoie de o instan
permanent care s nregistreze faptele succesive, s raporteze trecutul la
prezent, s parcurg ntr-un sens saii n altul, dup voina sa, vectorul duratei,
transcenden a ego-ului nece sar sintezei temporal ordonate a afeciunilor
empirice ale eului. Aceasti este tocmai ceea ce stabilise deja cartea a Xl-a a
Confesiunilor Iul Augustin, nainte ca tema s fi fost reluat de Husserl. De
altfel, Ia sfritul Tratatului, n Apendice (ed. fr., Aubier), Hume mrturisete i
dificultatea de a explica principiul conexiunii care leag unele de alte toate
percepiile noastre particulare, pentru a ne da sentimentul identit personale,
este prea greoaie pentru intelectul su. Dup ce ne: amintete c percepiile
noastre nu pot fi distincte, aa cum sunt perce acestei mese, acestui cmin,
Hume nu reuete s gseasc, n cursul refleciei pe care o face asupra
propriei persoane, nici o percepie intern care s corespund eului. Fr
percepiile exogene care l afecteaz, eul nu este nimic. i, n loc s gndeasc
n termenii unei emergente care ne-ar permite s concepem apariia unor
structuri sau a unor procese care, pe msur ce se complic, ar produce, de
exemplu, transcendena unei contiine n raport cu coninuturile, Hume, ca de
obicei, explic superiorul prin inferior: spiritul redus la o existen inferioar
chiar i celei a unei stridii i aceasta redus la unica percepie de sete sau de
foame, nu s-ar putea prevala de un eu. Firete. ns, cum percepiile umane
sunt multiple. Hume nu vede cum s-ar putea ca principiul distinciei lor s fie
conciliat cu propria sa afirmaie, dup care spiritul nu percepe niciodat vreo
conexiune real ntre existene distincte. De aceea, el se declar nvins n
dorina sa de a arta c eul nu este o unitate, n sensul realist al termenului,
sau o substan simpl, victim a metodei sale analitice care descompune
complexul n elementele sale simple, fr a putea regsi sentimentul viu al
sintezei. Revznd ntr-un mod mai riguros seciunea asupra identitii
personale, mi dau seama c m-am vrt ntr-un asemenea labirint nct
trebuie s recunosc c nu tiu cum s-mi corectez opiniile anterioare, nici cum
s le fac coerente.
Aadar, dac omul percepe calitile, el nsui este lipsit de caliti. Hume
anticipeaz n aceast privin fenomenismul integral al lui Emst Mach, pentru
care eul nu poate fi salvat.
IV. Raiunea i pasiunile n gndirea autorilor din secolul XVI, natura
sufletului const n ^gndire, n reprezentare, n ideea clar i distinct; este
imposibil s captm i s determinm sufletul prin pasiuni, el fiind la fel de
obscur i de confuz ca instinctele sau dorinele pe care le simte datorit
legturii sale cu corpul. Singurul care posed o valoare etic este actul care
pune stpnire pe aceste perturbationes animi, asigurnd victoria prii active
a sufletului asupra prii pasive a acestuia. Aceast victorie pe care raiunea o
repurteaz asupra pasiunilor este semnul i esena libertii omului.
Scepticismul critic al lui Hume rstoarn ordinea clasic i aParent consfinit
a superiorului i a inferiorului. Pentru el, raiunea pe are filosofii s-au obinuit
s o venereze ca pe facultatea suveran a i nu joac, n fond, dect un rol cu
totul secundar n viaa psihic.
FILOSOFIA ANGLO-SAXON.
HUME a sa. Departe de a dirija facultile inferioare ale sufletului, ea
nu contenete a solicita colaborarea sensibilitii i a imaginaiei, fiind
stimulati de acestea. Ce este oare raiunea, dac nu acest instinct orb care ne
mpinge s credem n inferena bazat pe cauz, inferen constitutiv lovit; de
incertitudine, nesusceptibil de a fi validat pe o cale pur logic?
De origine pur psihologic, credina n cauzalitate nu se ntemeiazj
nicidecum pe principii raionale universale i necesare, ci depinde, n fond, de
un impuls orb al naturii umane, n care st, de altfel, fora credinelor i
reprezentrilor noastre.
V. Critica principiului cauzalitii.
Raiunea, scrie Hume, nu este nimic altceva dect un instinct minun i
obscur al sufletului, care ne face s urmm o anumit nlnuire d idei, n
vreme ce intelectul este totalitatea proprietilor celor mai ge nerale i celor mai
constante ale imaginaiei, funcionnd prin obi nuin i prin asociere.
Cu toate acestea, Hume recunoate c matematica nu poate fi n nici un
caz considerat ca o simpl chestiune de asociere i de obinuin. Astfel, el
distinge ntre judecile care se refer la relaiile dintre idei (adevruri
relaionale) i cele care se refer la fapte (adevruri de fapt). Primele aparin
domeniului logicii i matematicii; n acest caz, este posibil s dobndim o
certitudine absolut, ntruct contrariul unui adevr con-; ceptual este
imposibil din punct de vedere logic. Pe de alt parte, acesta judeci nu conin
nici o indicaie asupra realitii obiectelor lor. n cazul propoziiilor care se
refer la fapte, contrariul unui enun poate fi fals dar el este ntotdeauna posibil
din punct de vedere logic. Propoziiile referitoare la fapte se bazeaz pe
experien i sunt guvernate de lege; asocierii ideilor, conformndu-se
principiului relaiei de la cauz la efea Toate raionamentele privitoare la fapte
par s se ntemeieze pe relaii de la cauz la efect. Atunci cnd vedem, de
exemplu, o bil de biliard rostogolindu-se ctre alta, efectul ateptat este inferat
pornind de la experien anterioar. Totui, dup Hume, relaia de la cauz la
efect ni este o necesitate inerent obiectelor i nu poate deci s fie cunoscut
p4 o cale pur raional, independent de experien. Astfel, orice efect estd un
eveniment diferit de cauza sa. Necesitatea este ceva care rezid it spirit i nu n
obiecte. Spunem c A i B sunt legate cauzal atunci ca conjuncia lor a fost
observat de mai multe ori, astfel nct ideea lui este, prin asociere, urmat de
ideea lui B pe baza obinuinei noastre, ns n acest fel nu putem formula
dect o ipotez despre asocierea obinuit a ideilor i nu despre esena
lucrurilor. Cunoaterea adevratelor origini i a raiunii adnci a proceselor
rmne complet ascuns oamenilor.
Astfel, ntr-un secol reputat pentru raionalismul su, Hume este primul
filosof care a intentat proces raiunii chiar n interiorul operaiilor care preau
cele mai legitime i mai evidente. Spiritul uman este astfel alctuit nct el
manifest o tendin irezistibil de a dori s ntemeieze n raiune, adic n
drept, idei care nu fac dect s exprime credine bazate pe observaii de fapt.
Prin credin (belief) ne reprezentm nite simple legturi subiective ca pe o
necesitate obiectiv. Aceasta este valabil pentru ideea de substan material,
pentru credina n unitatea psihologic a eului; mai este valabil i pentru
credina n necesitatea cauzal. Dac a cunoate nseamn a vedea, atunci
raportul ntre doi termeni, unul numit cauz, care este prezent, cellalt numit
efect, fiind absent, este un raport invizibil. Determinismul fizic pe care ne
bazm atunci cnd credem c soarele va rsri maine nu este dect un caz
particular al procedurilor deterministe prin care spiritul nostru concepe ca o
nlnuire de cauze i de efecte ceea ce nu este dect produsul concomitentei
repetate a unor fenomene identice. Sursa tiinei este deci imaginaia i nu
raiunea. Orice efect este un eveniment distinct de cauza sa, iar obinuina de a
le vedea asociate n succesiuni, n poziii alturate i n mod repetat este cea
care ne face s credem n existena unei conexiuni necesare ntre ele.
Obinuina (custom) succesiunii perceptive de la unul la cellalt (de exemplu,
fumul i focul) care ntrete conexiunea imaginativ, mergnd pan la a
produce o credin irezistibil (de exemplu, aceea c soarele va rsri maine
deoarece, pan n prezent, aurora a succedat crepusculului), nu este cu nimic
garantat de natura lucrurilor. Unul dintre paradoxurile celebre evideniate de
Hume este acela al induciei: nu se poate infera generalul din particular, altfel
dect n registrul probabilului. Repetiia particularului nu poate ntemeia
niciodat generalitatea legii pe care suntem tentai s-o inferm. Pentru ca
lucrurile s stea altfel, ar trebui ca m natur s existe un principiu de
uniformitate, ca de exemplu acela c mprejurrile a cror experien nu am
avut-o trebuie s semene cu cele a cror experien o avem. Exist ns n
experiena noastr ceva care s ne garanteze c natura se supune acestui
principiu de uniformitate? Nu, nu vedem de ce experienele noastre trecute,
orict de asemntoare ar fi ntre ele, ar trebui s pstreze aceast uniformitate
n viitor.
FILOSOFIA ANGLO-SAXON.
Or principiul uniformitii naturii este singura justificare a induciilor i|
previziunilor noastre, a tendinei pe care o avem de a cuta cauze pen ceea ce
vedem i efecte pentru ceea ce facem: acest principiu ne nteme iaz aciunea,
orientat spre rezultatele viitoare i cunoaterea, nrdci-* nat n trecut; cu
toate acestea nu avem nici o dovad c lui i-ar corespunc ceva n realitate. n
orice caz, pentru Hume, raiunea, fie ea tiinific sau filosofic, are un rol
analitic i explicativ, ns n nici un caz sintetic1 sau creator de cunotine.
Aceasta este viziunea asupra raiunii n care trebuie cutat n primul rand
motivul refuzului lui Hume de a lua n considerare orice raionament a priori
referitor la existena lui Dumnezeu.
VI. Critica religiei.
Doctrina cauzalitii susinut de Hume zdrnicete orice ntreprin-l
dere care i-ar propune s ntemeieze raional religia, aa cum ncercau s fac
unii filosofi care, n numele Iluminismului, considerau binevenit j epurarea
religiilor pozitive de arsenalul lor simbolic, etichetat drept pur fantasmagorie.
Pentru Hume, nivelul la care trebuie cutat rdcina! Adnc a religiei este
acela al vieii instinctuale. Sentimentul de fric este nceputul oricrei religii.
De ndat ce schim o genez a reprezentrilor j religioase, nu mai descoperim
n religie nici un coninut obiectiv, nicil un sens sublim, nici un coninut
speculativ sau etic original. Religia nu j are nici o baz raional sau etic;
raiunea sa de a fi este exclusiv de ordin antropologic. Prin urmare, Istoria
natural a religiei aplic lai fenomenul religios principiile filosofiei
experimentale care pretind s deslueasc natura uman. Speculaia sau
meditaia asupra principiilor! Fiinei i ordinii lumii, percepute ca nelepciune
infinit, nu au putut] provoca, nici ntemeia sau justifica primele reprezentri
n legtur cil Dumnezeu. Oamenii sunt dependeni de instinctele i pasiunile
lor; spe-j rana sau frica sunt cile pe care oamenii au fost iniial condui
nspre] credina religioas, rmnnd pentru totdeauna la ea. Nu gndirea saill
voina moral, ci jocul pasiunilor i al imaginaiei este izvorul din crei se
hrnete religia. Hume refuz s ierarhizeze religiile: consideraiile! De mai sus
sunt valabile i pentru religiile care se pretind superioare M pur spirituale,
precum cretinismul ori transpunerea raionalist ii deist a acestuia, care
urmrea s risipeasc dezordinea semnat de j articolele divergente de
credin. n aceast privin, Hume este de acordl cu majoritatea gnditorilor
epocii sale. Dar se desparte de ei atunci cnd I
67 HUME el aplic aceeai critic sceptic religiilor naturale sau teismului.
Astfel, teza fundamental din Discursuri asupra religiei naturale este aceea c
religiile superstiioase i religia filosofic nu sunt dect dou forme ale uneia
i aceleiai credine pasionale. Teismul, departe de a fi o religie fondat pe
raiune i ca atare ndreptit s critice superstiia vehiculat de religia
pozitiv, nu este altceva dect o form de credin religioas care s-a substituit
alteia i care se amgete atunci cnd crede c a depit-o. Teismul nu este
nimic altceva dect o fantezie filosofic.
 VI. Ruptura legturii tradiionale dintre credina religioas i inteligen.
Dac credina religioas ifaith) este o atitudine de ncredere ontologic,
tradiia punea n legtur credina ca opinie (belief) cu o sarcin de elucidare
raional a articolelor de credin religioas propovduite i a marilor texte
ntemeietoare. Ea se ntemeia pe o antropologie care insista asupra structurii
fragile i complexe a sufletului, asupra decalajului n timp al dezvoltrii
facultilor, pretinznd mai nti sufletului predispus la credina religioas s o
primeasc, ntr-o form evident neinteligibil n prim instan pentru o
inteligen imatur (Crede pentru a nelege). n acelai timp, aceast
concepie tradiional stabilea, n interiorul limbajului, adic al culturii, baza i
jaloanele unei munci de elucidare exterioar, a crei menire era de a ncorona
studiul, efortul hermeneutic al inteligenei (nelege pentru a crede). Aceast
antropologie concepea omul ca pe un complex de funcii senzoriale, afective,
spirituale, raionale a cror genez nu asculta, pentru fiecare n parte, de
aceeai lege sau de acelai ritm. n acelai timp, educaia global a omului n
devenire trebuia s urmreasc o integrare cat mai armonioas cu putin.
Graia mplinind prin aceast integrare mplinirea nsi a naturii.
(Trebuie s nelegem n genere prin graie dincolo de diferitele specificri ale
acestui termen acea putere de unificare adnc a sufletului menit s pun n
acord, uneori n mod neateptat sau nesperat, toate facultile anumitor spirite
nclinate n mod natural spre un fel de haos polimorf care le interzice pacea sau
bucuria interioar.) Se postula astfel existena unui centru psihic, n acelai
timp integrator i regulator, Care i transcende funciile empirice: sufletul,
garant al unicitii i a identitii personale. Bineneles c poziia lui Hume
este diametral Pusa acestei viziuni motenite din Antichitatea trzie care,
mbrcnd.
FILOSOFIA ANGLO-SAXON.
HUME numeroase variante, a caracterizat pan n secolul XVI dezbaterile
asupra relaiilor dintre natur i graie, procesele complexe desemnate cu
ajutorul acestor cuvinte. O dat cu Hume, nu mai regsim nimic din toate
acestea: ne aflm aadar n plin modernitate. Credina nu mai are nici o
funcie speculativ; totdeauna interesat, oarb, ea nu servete dect la
satisfacerea unor necesiti strict vitale: ea se afl n slujba intereselor practice
j ale unui eu deposedat de orice fel de centru ontologic, ale unui eu risipit.
Orice credin religioas, fie ea i purificat, precum religia natural a
filosofilor i savanilor secolului su, este o credin lipsit de raiune. Cum s-
ar putea face hermeneutica unei superstiii? Hegel va regreta aceast orbire
naiv a Iluminismului.
VI. Moral i politic.
 Gndirea clasic, de sorginte antic, afirma primatul raiunii asupra
pasiunilor, acestea din urm fiind la fel de obscure ca i dorinele i instinctele
care iau natere din unirea sufletului i a corpului. Astfel, singurul care deinea
valoare etic era actul care reuea s domine aceste perturbationes animi,
asigurnd victoria prii active a sufletului asupra celei pasive. Aceast victorie
a raiunii asupra pasiunilor era semnul i esena libertii umane, implicit a
demnitii sale. Hume respinge pretenia raiunii la hegemonie. Acesta este
motivul pentru care, n opinia sa liberul arbitru este perfect fictiv. Suntem
cauzai n sensul n care voina noastr este animat de mobiluri pasionale,
fr a fi ns constrni. Raiunea este experiena pe care o dobndim cu
privire la mijloacele de a ne atinge scopurile sensibile, descoperirea conexiunii
dintre obiectele: susceptibile de a ne afecta. Sclav a pasiunilor noastre, ea nu
poate niciodat, ca atare, s produc o aciune sau s genereze un act de
voin, nici s le inhibe, s combat sau s stvileasc vreo pasiune sau vreo
emoie. ns cutarea egoist a propriei satisfacii nu ne face incapabili de a
avea sentimente de simpatie care ne ndeamn la buntate.; Resimim un
sentiment de omenie susceptibil de a corecta senti-J mentele trite din
punctul nostru de vedere, pentru a generaliza cumvaJ n mod imparial, aceste
sentimente. Hume admite existena unui sim1 moral fondat pe simpatie, la
care concur obinuina, imaginaia, educaia i arta politic. Sursa acestui
sentiment moral se afl nfrnte, constituia naturii noastre care ne este
necunoscut. Nu putem s o explicm; nil facem dect s o constatm.
Gndirea politic a lui Hume este tributar antropologiei sale. Omul lui
Hume este studiat n fenomenalitatea sa empiric, ca fiin individual ce
prezint o mbinare monstruoas de slbiciune i de nevoie (Tratat). Slab,
omul nu i poate fi siei suficient i trebuie s conteze pe societate pentru a se
conserva i a prospera. Or interesul, pasiune nesioas a achiziionrii de
bunuri i de averi pentru sine i pentru cei apropiai, genernd conflictul
social, face necesar convenia juridic i politic, ca i conveniile intelectuale
i morale care sunt principiile dreptii, ntr-adevr, la Hume, ideea de dreptate
capt un coninut specific i subiectiv derivat din mobiluri empirice, ntr-un
sistem n care omul este nfiat exclusiv din punctul de vedere al nevoilor sale
materiale. Aceast idee de dreptate nu este derivat din natura uman (pentru
c nu este natural s respeci proprietatea celuilalt), ci din acel artificiu util
care este dreptul pozitiv (care garanteaz din punct de vedere juridic aceast
proprietate). Actul drept este cel a crui ndeplinire este determinat de lege.
Ideea de dreptate este derivat artificial din ideea de lege i provine n ntregime
din reprezentarea constant a legilor, a dreptului stabilit, el nsui emanaie
convenional a altei convenii i anume a statului. Dei convenional,
instituia statului nu este, pentru Hume, contractual. Convenia este un
acord ncheiat ntre oameni fr ca vreo promisiune s intervin, comparabil
cu cooperarea a doi oameni care trag la ramele unei brci. Pentru Hume,
puterea are un caracter defacto i nu poate fi ntemeiat n drept: originea sa
mai mult sau mai puin ndeprtat n timp este n toate cazurile cucerirea prin
for. Hume reia, de altfel, formula conform creia Posesiunea nseamn
drept, legitimitatea titularului suveranitii provenind din vechimea sa mai
mare. Iat de ce Hume critic doctrina contractului social, aceea a lui
Rousseau, ns n primul rand aceea a lui Locke, care postuleaz c societile
s-au constituit Printr-un contract liber consimit ntre indivizi. Veritabila
ntemeiere a autoritii este obinuina de a se supune, contractat de popor,
sau abilitatea superioar a unei minoriti sau a unui singur om capabil s-i
impun voina n faa celorlali. Nu trebuie dect s ne gndim la evenimentele
care au zdruncinat Anglia secolului XVI. n orice caz, recunoaterea avantajelor
sociale ale supunerii politice este suficient pentru a explica. n numele
acestui empirism, Hume neag n fapt dreptul Poporului la rezisten, chiar
dac recunoate legitimitatea acesteia, n md excepional, n cazul unei tiranii
i al unei oprimri crude.
FILOSOFIA ANGLO-SAXON
IX. De la melancolie la scepticismul moderat.
Fcnd un bilan al acestei filosofii care, descalificnd preteniile noastre
de cunoatere, pulverizeaz fiina ntr-o acumulare de fenomenaliti subiective
i de impresii discontinue pe care tiina le conecteaz abuziv prin principiul
cauzalitii, nelegem angoasa de care a fost cuprins autorul. Distrugerea
dogmatismului este total: nu exist nimic n afara noastr, cel puin nu din
cate tim noi. Deasupra noastr, nimeni: ideea de Dumnezeu este un concept
orb. ns, n interiorul nostru, nu dispunem de nici un centru care s persiste
neschimbat de-a lungul nencetatului du-te-vino al fenomenelor. Credina n
existena unei busole interioare va lua i ea calea neantului mpreun cu
celelalte fabule ale fanteziei umane.
Dac ne-ar fi greu s concepem ce loc mai poate ocupa bucuria ntr-o
asemenea viziune asupra lumii, mai este oare loc pentru vreun fel de
nelepciune? Cci, dac realul nu este dect o aparen pe care ne prefacem c
o credem coerent prin folosirea nentemeiat a cauzalitii, din care face un
surogat de subiect, viaa nu este dect un vis n care nu este posibil s sesizm
realitatea sau adevrul. nelegem, prin urmare, toat aceast rvire i
tristee filosofic ce a pus stpnire pe Hume, atunci cnd se pregtea s
ncheie prima parte din Tratatul asupra naturii umane. Hume este n situaia
unui navigator care, stabilind coordonatele locului n care se afl, dup ce a
evitat stncile i a scpat de la naufragiu, lund hotrrea curajoas de a-i
continua cltoria, cu ambiia de a face ocolul lumii pe nava sa avariat de
furtuni i care ia ap, ajunge la disperare din cauza imperfeciunii facultilor
sale i se ntreab dac nu era mai bine s fi pierit pe stanca stearp pe care
euase, dect s continue s sfideze imensitatea oceanului. El declar c este
primul care s-a nspimntat de ravagiile pe care critica sa le-a produs
pretutindeni. Se simte abandonat de toat lumea metafizicieni, logicieni,
matematicieni, teologi el, care simte att de mult nevoia de a fi recunoscut de
ceilali, el, care i dorea cu atta nflcrare gloria literar. Lumea ntreag se
unete pentru a mi se opune i pentru a m contrazice; i totui, slbiciunea
mea este imens atunci cnd simt cum prerile mele slbesc i se prbuesc de
la sine atunci cnd aprobarea celorlali nu le susine. Cu toate acestea, natura
l ajut s alunge norii pe care raiunea nu i putuse dizolva. Ea [natura] m-a
smuls din melancolia filosofic i din delirul de care eram cuprins. Iau cina, joc
zaruri, vorbesc i m simt bine mpreun cu prietenii mei. Astfel,
divertismentul monden este remediul disperrii pasagere n care l aruncase
activitatea filosofic. Exerciiul.
HUME raiunii nu mai este un leac pentru nebunia lumii; raiunea nu
face dect s-l nnebuneasc, astfel nct filosoful gsete consolarea ideilor
sale dezndjduite revenind ntr-o lume nesigur, dar amuzant.
Contient deci de caracterul distructiv al unui scepticism extrem, Hume
reamintete c acesta nu este dect un ocol metodologic menit s scoat n
eviden condiia stranie a oamenilor, incapabili s ntemeieze vreuna dintre
aciunile lor. Este motivul pentru care Hume opteaz pentru un scepticism
moderat, care s corecteze ndoiala nedifereniat a pi-ronismului cu ajutorul
simului comun i al refleciei. Nu putem dect s-l dm dreptate lui Hume
atunci cnd d o lecie de modestie i de rezerv celor care raioneaz
dogmatic, cuprini de o arogan care i face s resping argumentele celorlali,
ngrdind adevrul pe care pretind c l dein n privina scrierii sale, adic a
literei sale prost nelese; adevrul de la care acetia se revendic se transform
astfel n impostura unor oameni fali i, prin chiar aceasta, falsificatori ai
adevrului pe care l trmbieaz. Hume este demn de toat stima noastr
atunci cnd ne amintete c, n general, exist un grad de ndoial, de
pruden i de modestie care trebuie s-l nsoeasc ntotdeauna pe omul care
raioneaz corect, n cercetrile i n deciziile de orice fel {Cercetare). El nsui
i permite astfel s realizeze acel tur de for pe care adverarii scepticismului l
ceruser atta timp pironienilor i anume de a se ndoi de propria ndoial.
Hume spune c ni se ntmpla s nu fim absolut siguri de nesigurana noastr.
Pot fi oare sigur c, abandonnd toate opiniile stabilite, sunt pe calea cea bun
spre adevr? i ce criteriu ne va permite oare s distingem calea cea bun? Pe
de alt parte, el este ns una i aceeai persoan cu cea care scrie, la sfritul
Cercetrii: Cnd parcurgem, ptruni de aceste principii, bibliotecile, ce
prpd ar trebui s facem? Dac lum n man orice volum de teologie sau de
metafizic de coal, bunoar i ne ntrebm: Conine el vreun raionament
abstract privitor la cantitate sau numr? Nu. Conine el oare vreun raionament
ntemeiat pe experien cu privire la fapte i existen? Nu. ncredinai-l atunci
focului, cci nu poate conine nimic altceva dect sofisme i iluzii (Cercetare
asupra intelectului omenesc, p. 25).
Concluzie n ceea ce ne privete, ar fi mai bine s fim, pentru orice
eventualitate, mai prudeni i, printre toate sistemele de gndire care constituie
patrimoniul culturii noastre, s ne aplecm pentru a medita asupra gndirii.
FILOSOFIA ANGLO-SAXON.
BIBLIOGRAFIE lui David Hume, cci el ne face s ne nelegem mai clar
pe noi nine i criza contiinei europene care nu a ncetat s se radicalizeze.
Vidul valorilor (Weri-Vakuum), n care Hermann Broch vedea simptomul cel
mai grav al acestei crize, corelativ cu disoluia eului, a condus la un
individualism lipsit, n mod paradoxal, de orice pretenie la individualitate, ns
o omenire dezorganizat, mandr de a fi rsturnat marii idoli metafizici, nu
este prea depate de a-i crea alii, cu nimic mai puin periculoi. Fr s mai
punem la socoteal ntoarcerea a ceea ce a fost distrus (refulat?) o dat cu
risipirea elementelor (Musil). Aceste elemente au devenit adesea de
nerecunoscut ntruct s-au alienat, smulse din arhitectura de ansamblu n
care i aveau raiunea de a fi relativ la ntreg. Dar nu s-a ntmplat oare mereu
ca umanitatea s se reconstruiasc tocmai pe un camp de ruine, dup
demolrile concertate sau distrugerile sofisticate? n orice caz, Hume a indicat
tranant destinul fiinei umane.
Bibliografie.
Berkeley, de F. Farago
Opere.
CEuvres, ed. Publicat i coordonat de Genevieve Brykman, Paris, PUF,
1985.
CEuvres choisies, ed. Bilingv, tr. fr., prefa i note de Andre Leroy,
Aubier-Montaigne, Paris, 194.
De lobeissance passive, tr. fr. Didier Deleule, Vrin, L983. Principles
ofHuman Knowledge (tr. fr., Principes de la connaissan humaine, de Dominique
Berlioz. Garnier-Flammarion, 191).
Alciphron ou le Pense-menu, cu o prezentare de Jean Pucclle (despre
importana doctrinei semnelor).
Siris, tr. fr. i prezentare de Pierre Dubois, Vrin, 1971.
Studii.
Andre-Louis Leroy, George Berkeley, PUF, 1959. Jean Pucelle, Berkeley,
Seghers, 1967.
 M. Gueroult, Berkeley: quatre etudes sur la perception et sur Dieu,
Paris, Aubier, 1956.
Pierre Dubois, LQLuvre de Berkeley, Vrin, 1985.
Genevieve Brykman, Berkeley. Philosophie et apologetique, 2 volume,
Paris, Vrin, 1984 (studiu fundamental care corecteaz erorile reducioniste
comise n interpretarea lui Berkeley).
Genevieve Brykman, Berkeley et le voite des mots, Vrin, 193.
Bernard dEspagnat, /4 la recherche du reel, Paris, Gaufhier-Villars,
E. P. Wigner, Symmetries and Reflexions, Bloomington and London,
Indiana University Press, 1967 (laureat al premiului Nobel pentru fizic,
reprezentant al tendinei idealiste din fizica contemporan).
Colectiv, La Matiere aujourdhui, col. Points Sciences, 1981.
Hume, de F. Farago
Opere.
Treatise of Human Nature (tr. fr. Andre-Louis Leroy, Aubier-Montaigne,
reed. 1962).
Abrege du Trite de la nature humaine, ed. Bilingv, prezentat de Didier
Deleule, Paris, Aubier-Montaigne, 1971. Cercetare asupra intelectului omenesc,
tr. M. Flonta, A. P. Iliescu, C. Nit, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti,
1987. Enquiry Concerning the Principles of Morals (tr. fr. Andre Leroy, Aubier-
Montaigne, 1947).
Histoire naturelle de la religion, autres essais sur la religion, tr. fr. Michel
Malherbe. Vrin, 1989.
The Dialogues Concerning Natural Religion, tr. fr. Michel Malherbe. Vrin,
1987.
Essais politiques, prezentare de Raymond Polin, Vrin, 1972. Essais
esthetiques, 2 voi., tr. fr. Renee Bouveresse, Vrin, 1973-l974. Lettre dun
gentilhomme son anii dEdimbourg, Belles Lettres.
R.
FILOSOFIA ANGLO-SAXON
1 Studii.
N. K. Smith, The Philosophy of David Hume: a criticai study ofits origins
and central doctrines, London, 1941. Andre-Louis Leroy, DavidHume, PUF,
Paris, 1953.
Andre-Louis Leroy, La Critique et la religion diez David Hume, Paris,
1930.
Jean Pucelle, Hume ou lambiguite, Seghers.
G. Deleuze, Empirisme et subjectivites; Essai sur la iiature humaine
selonHume, PUF, 1953.
 Michel Malherbe, La Philosophie empiriste de David Hume, 1984, ediia a
doua corectat.
Ld., Kant ou Hume, ou la raison et le sensible, Vrin, 1980.
Ld., Qu est-ce que la causalite? Hume et Kant, Vrin, 194 (Pretextes).
Didier Deleule, Hume et la naissance du Hberalisme economique, Aubier,
1979.
Francois Chirpaz, Hume et le proces de la metaphysique, Beauchesne,
1989.
Yves Michaud, Hume et la fin de la philosophie, PUF, 1984. G. Vlachos,
Essai sur la politique de Hume, Atena, 195.
J.- P. Clero, La Philosophie des passions chez David Hume, Klincksieck,
1985.
CAPITOLUL I.
FILOSOFIA GERMAN.
Introducere de Jacqueline Russ.
Vom ntreprinde aici analiza gnditorilor ce in de idealismul german: ne
aflm n faa unei revoluii n gndire. Idealismul german se nate o dat cu
nnoirile lui Descartes i Rousseau (cf. B. Bourgeois, La philosophie allemande
classique, Que sais-je, PUF).
Ceea ce apare ca o noutate o dat cu Critica lui Kant este necesitatea
raiunii care, firete, nu percepe absolutul fiinei, aducnd totui experienei
adevrul su. Kant restaureaz imperiul raiunii n ordine teoretic, dar i (sau
mai ales) n sfera practic. De acum ncolo, obiectul va gravita n jurul
subiectului i a raiunii (teoretice, practice).
Fichte, Schelling i Hegel vor moteni acest refuz kantian de a aservi
obiectului cunoaterea i practica. Astfel, Kant a dat natere unui curent
idealist, n care obiectul este constituit de ctre subiect.
Cu toate acestea, trebuie s observm trsturile specifice ale
idealismului german comun lui Fichte, Schelling i Hegel: aceste filosofii
postkantiene mprtesc efortul de desvrire a construciei a priori a
obiectului cunoaterii, repunnd n discuie opoziia kantian dintre fenomen i
numen. n particular, la Hegel, tiina se raporteaz la sine n caracterul su
absolut.
Kant (1724-l804) de Alexis Philonenko.
Wolff a rmas printele filosofiei germane n msura n care ideca de
sistem i-a dominat pe cei mai mari gnditori germani, Kant, Fichte i Schelling,
dar mai ales Hegel. Un examen aprofundat conduce la constatarea.
FILOSOFIA GERMAN c problemele ntlnite de aceti gnditori au un
caracter specific i c, de exemplu, de la Schelling la Hegel ca s lum n
considerare cazul cel mai spinos descoperim mai ales soluii de continuitate.
 I. Cercetarea kantian 1. Introducere n problematica transcendental.
Totul a nceput cu Immanuel Kant i cu celebra sa Critic a raiunii pure.
Kant a declarat c va trebui s treac un secol pan ce va fi neles i, cnd
msurm amploarea absurditilor care au fost rostite cu privire ia opera sa,
trebuie s admitem c avea n mod sigur dreptate. n Critica raiunii pure
(prima ediie 1782, a doua ediie 1787), el marcase nceputul unei filosofii
transcendentale n cadrul creia ncerca s descopere condiiile de posibilitate
(sau esenele) operaiilor majore ale spiritului uman i i propunea s
rspund la ntrebarea Ce pot s tiu? Cercetnd dac i n ce condiii, sunt
posibile judecile sintetice a priori (judeci universale i necesare i n care,
spre deosebire de judecile analitice, predicatul nu este coninut n subiect).
Kant evideniase valoarea tiinelor matematice i a fizicii newtoniene,
distingnd cu grij ntre fenomenele coninute n simpla percepie a simurilor
(curgerea timpului = asocierea prin obinuin a imaginilor date de simuri) i
cele supuse comprehensiunii matematice (mrimea intensiv i ordinea
timpului = calculul diferenial). Se mai tie c n acea seciune din opera sa
rezervat dialecticii transcendentale, Kant dezvluise incapacitatea raiunii
umane (finite) de a dovedi nemurirea sufletului (Eul), de a soluiona, de
exemplu, contradicia ce pare s existe n lume ntre determinism i libertate
(Lumea), de a demonstra, n fine, existena lui Dumnezeu (Fiina suprem).
Aceste rezultate fuseser obinute graie unui demers precis care consta n
cercetarea condiiilor de posibilitate a obiectelor cunoaterii, adic a metodelor
susceptibile s le construiasc.
2. Revoluia copemican.
Kant s-a exprimat foarte stngaci asupra sensului cercetrii sale atunci
cnd a comparat-o cu revoluia copemican, dei de obicei se consider c n
aceasta i-ar sta titlul de glorie. Kant spunea, n esen, c pan la el se
lacuser eforturi de a se dovedi buna ntemeiere a cunoaterii lsnd subiectul
s graviteze n jurul obiectelor, aa cum, conform ipotezei.
KANT ptolemaice, se ncercase din rsputeri stabilirea unei ordini n
traiectoria planetelor alegnd pmntul drept centru. Dup cum se tie,
Copernic simplificase ntreaga problem ridicat de traiectoria corpurilor
cereti punnd soarele n centru. Kant pretindea c l-a imitat pe Copernic
fcnd obiectele s graviteze n jurul subiectului. Aceast lectur, mult prea
clar, a operei sale (predat ntotdeauna) era catastrofal sub dou aspecte. Pe
de o parte, ideea de subiect era prost definit n cadrul unei simple metafore i
muli au crezut c aici se rentlneau cu acel subiect psihologic cu care i
obinuise filosoful englez Locke. Celebrul filosof i interpret al lui Kant, S.
Maimon, a crezut c, n definitiv, trebuia determinat raportul ntre punctul-
lume i punctul-subiect. Pe scurt, ntreaga doctrin a fost neleas ca un
idealism subiectiv ce transform lucrurile n idei. Victor Cousin, de exemplu, ne
nva c doctrina kantian afirm c lucrurile nu sunt dect reprezentri i c
lumea nu exist dect n spiritul nostru. Ceea ce este evident absurd. Totui,
aceasta a fost impresia lsat de doctrina lui Kant i, spune Victor Cousin,
Fichte (cu al su Eu absolut) nu a fcut dect s mping la ultimele sale
consecine scepticismul lui Kant, care credea c ruinase tiina pentru a face
loc credinei, abolind preteniile metafizicii, n primul rand cele referitoare la
Eu, Lume i Dumnezeu. Dar subiectul vizat de Kant nu era individul empiric
psihologic determinat caz n care Victor Cousin ar fi avut cu siguran dreptate
ci tiina nsi, graie creia accedem la obiectele care graviteaz n jurul su
n msura n care, n structura lor determinat, aceste obiecte sunt constituite
de metodele pe care le aplicm. De aceea, n alt pasaj Kant consider, cu mult
mai mult dreptate, c ntreaga Critic este un tratat asupra metodei. S
lum un exemplu: geometria. Ea deine o metod, ba chiar i o condiie de
posibilitate i anume reprezentarea (Vorstellung) a spaiului; analiza acesteia
din urm arat c ea este o form a priori a sensibilitii, neputnd fi dedus
din experien ci determinat ca acel ceva n care ne pot fi date senzaiile.
Obiectul geometriei depinde de aceast condiie de posibilitate sau metod. O
dat ce este neleas aceast idee, o dat ce ne dm seama c revoluia
copemican semnific evidenierea metodelor prin care obiectul tiinific este
cuprins i neles (n sensul latin al lui comprehendere), ptrundem n
dimensiunea transcendentalului.
Subiectul care filosofeaz.
Ins aceasta permite evitarea unei a doua greeli uriae. n interpretrile
criticii kantiene niciodat nu se caut s se precizeze poziia.
FILOSOFIA GERMANA subiectului filosofic care expune aceste condiii
transcendentale de posibilitate (altfel spus, aceste esene). Totul, n lectura
obinuit, se petrece de parc poziia acestuia nu ar ridica nici un fel de
probleme: pe scurt, subiectul filosofic s-ar deplasa tatonnd n jurul obiectului
su, ca i cum revoluia copernican nu l-ar privi i pe el. Pierzndu-ne
rbdarea, ni-l imaginm ca derivnd doar din propria sa fantezie metodele
fundamentale ale tiinei, care s-ar roti de acum ncolo n vid, aa cum se
spunea, ntr-o prim faz, c subiectul graviteaz n jurul obiectului. Dar
subiectul filosofic deine o metod i un scop. Metoda sa nu const n a genera
fiziologic momentele fundamentale ale tiinei, ci n a le descrie. Avem aici o
fenomenologie transcendental care dezvluie esenele tiinei sau categoriile
care fac posibil judecata tiinific sau sintetic a priori de unde i formularea
pe care Kant o d ntrebrii referitoare la tiin: cum sunt posibile judecile
sintetice a priorii n descrierea sa, subiectul filosofic examineaz mai nti
matematica, apoi fizica lui Newton i n fine metafizica. n matematic se
ntlnesc judeci sintetice ale cror condiii de posibilitate (spaiul i timpul)
compun Estetica transcendental. Dar la acest nivel, scopul filosofului nu poate
fi atins. Mai precis, acest scop este urmtorul: trebuie ca, prin metoda
descrierii pure, raiunea s se gndeasc i s se neleag pe sine, altfel spus
ca subiectul care filosofeaz s devin raiunea nsi. Or aceasta nu este
posibil la nivelul strict al Esteticii transcendentale, care nu privete dect
formele pure ale sensibilitii; se va postula atunci, ca surs a afeciunilor, un
lucru n sine care va limita ntr-o manier exterioar i transcendent
fenomenele date n timp i spaiu, relativizandu-le. Acest punct de vedere
(conform cruia filosoful privete, ca s zicem aa, raiunea din exterior) este
cel prin care kantianismul este n general definit. El este total insuficient.
Dar acest punct de vedere trebuie aprofundat. ntr-adevr, continundu-
i analiza, Kant degajeaz principiile fizicii sau categoriile, de exemplu cauza i
efectul, gsind dousprezece. Aici se cuvin fcute mai multe remarce. Pe de o
parte, deoarece categoriile (de exemplu, cauza) fr intuiie (de exemplu, timpul)
sunt vide, iar intuiiile fr concepte (cauza) sunt oarbe, trebuie artat
conexiunea categoriilor i a intuiiilor i acesta este obiectul Deduciei
transcendentale. Pe de alt parte, n aceast conexiune, departe de a se
juxtapune sensibilitii, intelectul o limiteaz pe aceasta sub un dublu aspect:
n primul rand, el arat cum j toate reprezentrile se raporteaz fie la un obiect
transcendental=X, fie la judecata Eu gndesc, care trebuie s nsoeasc toate
reprezentrile mele; n al doilea rand, intelectul dovedete c el nsui limiteaz
preteniile.
KANT sensibilitii. Transcendenei lucrului n sine i se substituie
imanena obiectului transcendental = X, postulat de ctre raiunea nsi i nu
de ctre subiectul care filosofeaz. Sau, mai degrab, subiectul care filosofeaz
devine raiunea nsi (ca intelect) i, n msura n care obiectul transcendental
= X devine punctul de referin al oricrei reprezentri, el este ca lucru n sine
principiul experienei posibile, convertibil cu Eu gndesc, care este cellalt pol
la care trebuie s se raporteze reprezentrile. Interiorizat, lucrul n sine devine
pentru intelect numen i raiunea nceteaz s aib margini (trasate din
exterior), pentru a poseda limite pe care i le stabilete n mod imanent, n
vreme ce n conexiunea conceptelor i a intuiiilor, fizica matematic i
descoper legitimitatea ntemeindu-se, cu mrimea intensiv, pe calculul
infinitezimal. n acest moment, cluzit de ideea de infinit matematic i fizic,
raiunea realizeaz examenul metafizicii eul, lumea i Dumnezeu n care
apeleaz la logica general ca organon. Limitat la examenul critic al
discursului, logica general este preioas: ea permite, de exemplu, depistarea
contradiciilor. ns dac i dm o folosire constitutiv i nu doar critic, logica
general, ntruct omite n construciile sale ideea de timp, devine dialectic i
se ncurc n sofisme. Logica aparenei sau dialectica transcendental urmeaz
n mod necesar rezultatelor anterior obinute i care constituiau logica
adevrului. Ea arat c raionamentele pe care le facem cu privire la
substanialitatea sufletului (prin care se crede c s-ar conchide nemurirea
acestuia) sunt nite nscociri i ofer o critic a idealismului a crui form
masiv este furnizat de sistemul lui Berkeley, sprijinit pe axioma Esse est
percipi. Ea mai dovedete c raionamentele noastre (expuse sub form de teze
i antiteze) despre infinitatea sau finitudinea lumii, despre continuitate i
compoziie, despre opoziia dintre determinism i libertate, despre
independena sau dependena lumii, sunt eronate deoarece noiunea de timp
este incorect dezvoltat. Aceast incorectitudine const fie n aceea c ne facem
despre timp o idee pur subiectiv (n loc s-l nelegem ca pe o noiune ideal n
mod transcendental), fie n aceea c l postulm ca pe o realitate transcendent.
Sunt dezvoltate astfel principalele idei metafizice referitoare la lume, n vreme
ce raiunea, criticndu-se din ce n ce mai profund, se apropie de esena sa. Ea
o atinge n cele din urm n examenul teologiei raionale. Sunt distruse trei
argumente ce urmresc s dovedeasc existena lui Dumnezeu: mai nti
argumentul ontologic (conform cruia din esena lui Dumnezeu se conchide
existena sa, considerat ca un predicat care decurge n mod necesar din
perfeciunea esenei), apoi.
FILOSOFIA GERMAN ou argumentul cosmologic i, n fine, argumentul
fizico-teologic; acesta din urm presupune de fapt primul argument, ntruct se
ntemeiaz pe ideea de Dumnezeu. Dou lucruri trebuie reinute din aceast
critic. Pe de o parte, principiul su: fiina nu este un predicat. Pe de alt
parte, ideea de Dumnezeu. Aceast ultim idee, a crei existen nu o putem
deduce, poate fi totui privit ca ideal al raiunii pure i cu aceast idee, care
poate s aib drept consecin credina raional, raiunea ajunge la ea nsi,
desvrind revoluia copernican: raiunea finit este ideea de Dumnezeu.
Aceasta este esena transcendental care unific ntreaga dezvoltare a raiunii
i ptrunderea acesteia n ea nsi. Putem acum nelege corect fraza prin care
Kant i rezum opera teoretic: A trebuit s abolesc tiina pentru a face loc
credinei. Aceast credin este privit de Kant ca o nevoie a raiunii i se
poate spune c, n concepia lui Kant, raiunea este o nevoie de Dumnezeu.
Rezultatul global la care conduce ntrebarea Ce pot s tiu? Culmineaz ntr-o
transformare a noiunii de raiune n tradiia occidental. Niciodat Descartes
nu ar fi spus c, n calitate de idee a lui Dumnezeu, raiunea este o nevoie. De
altfel, esenialul criticii hegeliene a filosofiei lui Kant va fi un efort menit s
restabileasc raiunea n necesitatea ei speculativ.
4. Kant i anticii j.
 Kant definise la nivelul intelectului metodele subiectului cunosctor sau
categoriile (forme ale intelectului). I s-au adresat numeroase reprouri, iar L.
Brunschvicg, de exemplu, a scris c o categorie const n ceea ce este
prejudecat. El dorea s debaraseze kantianismul de ntreaga sa schelrie
scolastic (categoriile) i s nu rein, dincolo de sistem, dect intenia critic.
Dar Kant, cu siguran, avea n vedere ceva mai profund; fr ndoial c el nu
ignora (aceasta este chiar o tem major n teoria mrimii intensive) c tiina
modern este diferit de cea a anticilor, prima fiind fondat pe ideea de funcie,
deci pe timp, iar cea de-a doua pe ideea de substan An care spaiul joac un
rol decisiv (s ne gndim la Menon, al lui Platon). Totodat, remarcnd aceast
divergen i inventariind metodele intelectului pur, Kant a fost obligat s
constate omogenitatea dintre marile idei ale anticilor i ale contemporanilor.
Exist aici un fapt care d de gndit. ntre antici i noi este posibil dialogul. n
materie de tiine, grecii rmn maetrii notri de gndire, iar cercetarea
platonician rmne exemplar. Departe de a nega tiina anticilor, tiina
noastr mai degrab ar ngloba-o: de exemplu, calculul diferenial ne.
KANT permite s nelegem mai bine problematica din Philebos. Spiritul
uman nu este, ca s spunem aa, un bazar infinit de idei lipsite de legtur i
astfel, n calitate de tratat al metodei, Critica raiunii pure este o cluz demn
de ncredere pentru istoria filosofiei. Ba mai mult! Luminile Criticii ne pot servi
chiar la elucidarea a ceea ce s-a numit miracolul grec, adic geneza raiunii la
presocratici, preocupai de judecat, operaie despre care Kant spunea c
rezum ntreaga gndire. Prin legtura dintre Critic i autorii din trecut, opera
lui Kant dobndete o dimensiune impresionant, dei rareori subliniat.
5. Sintez i sistem. Ordinile realului.
La drept vorbind, ce demonstrase Critica raiunii pure ca fiind adevrat?
Pentru a rspunde la aceast ntrebare este suficient s ne concentrm asupra
conexiunii dintre categorii i intuiii. Se dovedise c principalele metode,
valabile pentru toate fiinele, pot fi aplicate. Acesta este sensul schematismului
transcendental. De exemplu, cderea corpurilor era implicat n teoria mrimii
intensive. Din aceste metode rezulta c fiinele sunt supuse sintezei. Sinteza nu
const, deci, dect n nelegerea de ctre spirit a realului conform legilor
universale i, la nivelul la care ne aflm, criticismul nu depete
universalitatea sintezei. Or aici suntem nc departe de a rezolva totul. Dac n
legea cderii corpurilor este indiferent dac ceea ce cade este o pan, un bloc de
piatr sau o fiin uman de unde se vede c sinteza vizeaz existentul n
genere . Rmne pentru edificarea tiinei s clasificm, de exemplu, fiinele
conform ordinii definite de Critic. i aici ne lovim de o dificultate: cum este
posibil un sistem al fiinelor? Este posibil s gndim c, n ciuda oricrei
uniformiti a lucrurilor din natur conform legilor universale, fr de care nu
ar putea exista nici mcar forma unei cunoateri empirice n genere, diferena
specific a legilor empirice ale naturii, ca i4toate efectele lor, ar putea totui s
fie att de mare, nct ar fi imposibil pentru intelectul nostru s descopere n ea
o ordine inteligibil, s-i mpart produsele n genuri i specii, pentru a aplica
principiile definiiei i nelegerii unuia la definiia i comprehensiunea celuilalt,
fcnd dintr-o materie att de confuz pentru noi (la drept vorbind, infinit de
divers i nepotrivit capacitii spiritului nostru) o experien coerent. Rezu-
Kndu-ne exclusiv la sintez, lumea ar fi, sau mai curnd ar putea fi de
neconceput. Fiecare plant, de exemplu, ar forma o specie de una singur
ntreaga botanic ar fi imposibil ca tiin, pierzndu-se ntr-o infinitate.
FILOSOFIA GERMANA <il a diferenelor, n vreme ce legea cauzalitii i-
ar pstra pertinena. S-ar mai putea lua ca exemplu mineralogia. Este motivul
pentru care problema sistemului (lumii) se suprapune celei a sintezei;
sistematicul l va conduce pe Kant la elaborarea unei teorii a ordinilor realului
(cf. A. Philonenko, Etudes kantiennes), ce se integreaz una n alta: existentul,
planta, individul, persoana. Aceste ordini ale realului sunt definite de Kant ca
tot attea abisuri. Pentru spirit este, de exemplu, un abis faptul c botanica,
sfera fiinelor organizate, este un sistem logic: cum se face oare c regnul
vegetal se organizeaz conform normelor analogiei i logicii aristotelice? Ordinea
sistematic a regnului vegetal nu se deduce din ordinea sintetic.
I. Sistemul transcendental.
Abisuri i fapte.
La nivelul Criticii raiunii pure nu se poate conta dect pe analogia
universal a unei experiene posibile i nicidecum pe analogia particular ce
determin botanica. Aceste ordini ale realului constituie tot attea abisuri
(expresia i aparine lui Kant), care nu pot fi depite, dar pe care filosofia
trebuie s le constate ca fapte. Nimic la Kant nu poate echivala cu datul ale
crui condiii de posibilitate sau esen sunt cercetate. Sesizm acum statutul
Criticii raiunii pure: artnd ceea ce poate fi cunoscut, ea constituie
trambulina pentru gndirea a ceea ce nu poate fi cunoscut, ci doar gndit. Un
exemplu n acest sens este cauzalitatea organic dup modelul cauzalitii
mecanice, prima legnd ntr-un dublu nexusfinalis toate momentele considerate
n mod reciproc ca scop i mijloc, n vreme ce cea de-a doua nu cunoate dect
un nexus simplu: cauza i efectul. Kant nu se ridic de la un abis la altul
ostensiv, nici dialectic, ci analogic. Acesta este sistemul transcendental. Nu
trebuie s uitm ns c, pe de o parte, armonia ce rezult din acest demers
filosofic este n sine contingen i c, pe de alt parte, sistemul ar fi putut fi cu
totul altul. Aceast contingen, ce oblig filosofia s recurg la ca i cum acolo
unde pentru c-ul este refuzat, distinge criticismul kantian de celelalte filosofii,
cum ar fi aceea a lui Leibniz (ce recunoate aceleai ordini ale realului), care se
sprijin pe aceleai date ontologice i face din ea o filosofie a filosofici, n
msura n care arat cum conflictele dialectice se nrdcineaz ntr-o
nenelegere a naturii abisurilor. Kant, desigur i-a simplificat n mod exagerat
demersul filosofic proclamnd c Hume este cel care l-a trezit.
KANT din somnul dogmatic. Rmne ns adevrat c Hume i-a dat lui
Kant un impuls decisiv conducndu-l n faa abisului cauzalitii, ca lege
pentru fenomenul n genere. Hume formulase prima parte a problemei. Kant, n
a doua parte a Criticii raiunii pure, a formulat datele principale ale celui de-al
doilea abis, propunnd teoria ideilor regulatoare menite s clasifice diversul
dup legea omogenizrii, a specificrii, aa cum vedem n opera lui Linne.
Aceast concepie clasic a abisurilor a fost rstlmcit i numai Fichte a
neles-o n totalitatea sa. Ea se poate regsi i la H. Cohen, n msura n care
acesta definete fiecare abis ca pe un camp de legalitate i puritate,
presupunnd o reflecie adecvat (A. Philonenko, LEcole de Marbourg. Cohen,
Natorp, Cassirer, Vrin, 1989).
I. Morala (interpersonalitatea)
Abisul final. Critica raiunii practice.
Ca o culminare a Criticii raiunii pure, primul abis din punct de vedere al
ordinilor realului, Kant va elabora n Critica raiunii practice, care este cea de-a
doua mare lucrare a sa, o teorie a moralei despre care trebuie s discutm
conform ordinii motivaiilor i care nu privete dect persoana, adic individul
gndit n conformitate cu legi etice. Aceast moral, la care ne vom referi n
continuare, are dou caracteristici fundamentale. Pe de o parte, pretinznd s
rspund la ntrebarea: Ce trebuie s fac?
A doua mare ntrebare a criticismului, care dorea s evidenieze
conceptul de persoan, a crui posibilitate arhitectonic am estimat-o mai sus
i nu urmrea s introduc vreo noutate n problema etic (rmnem nc
legai de fapte), problem despre care Kant susine c era cunoscut cu mult
naintea sa, el nefcnd altceva dect s-l dea formulele, munc pe care o va
aprecia cu siguran oricine tie matematic astfel nct s permit moralei
s accead la claritate, Kant revenea la intenia sa critic: a se interoga asupra
actului moralei aa cum, n Critica raiunii pure, se interogase asupra actului
tiinelor. Pe de alt parte, considernd nemurirea sufletului ca fiind necesar
pentru realizarea virtuii, Kant Punea a treia mare ntrebare a criticismului: Ce
pot s sper? Aceste trei ntrebri se reduc, dup Kant, la una singur: Ce este
omul? Sau, cum vom vedea, Ce este istoria? n abordarea acestor probleme,
ncepnd cu ideea de sistem, Kant va da o dezvoltare mai ampl att de
importantei distincii dintre a cunoate i a gndi. De exemplu, geometria ine
de.
 FILOSOFIA GERMAN 84 ordinul cunoaterii, n vreme ce libertatea etic
depinde de gndire. A cunoate este pentru c, n vreme ce a gndi este ca i
cum. Construirea unui obiect geometric, de exemplu, are loc pentru c anumite
date impun, independent de experien, un anumit demers. n schimb, nu
putem dect s gsim sistematicitatea modelului botanicii i trebuie s spunem
c totul se petrece ca i cum el ar fi obiectul unei demonstraii, dei nu este
ctui de puin aa ceva.
IV. Judecile i autontemeierea filosofiei transcendentale 1. Spre
deducie i spre schematismul transcendental.
Sprijinindu-se pe aceast distincie capital, Kant a expus n detaliu
marile ntrebri pe care le ridicase anterior, formulnd tipul de interogaie
general prin ntrebarea: cum sunt posibile judecile sintetice a priori?
Aceast formulare i gsete locul n cadrul gndirii autontemeierii, sau
ntemeierii raiunii prin ea nsi ca subiect filosofic. Trebuie distinse aici trei
momente: A) judecata este operaia ce rezum ntreaga gndire i toate actele
spiritului fuzioneaz n sinteza furnizat de imaginaie, facultate a sufletului
oarb, dar indispensabil; B) o judecat este sintetic dac ea adaug
conceptului o dimensiune nou i pot fi considerate sintetice numai acele
judeci a priori care sunt universale i necesare (ne-depinzand de experien);
C) acele judeci au condiii (metode) care le asigur posibilitatea (sau esena).
Le numim atunci ntemeiate n mod transcendental.
Urmrind aceast determinaie, Kant a abordat prima sa ntrebare
fundamental: Ce pot s tiu?
S revenim la ea din punctul de vedere al autontemeierii. Ea se
descompune n trei sub-ntrebri: 1) Cum este posibil matematica pur? 2)
Cum este posibil fizica pur? 3) Cum este posibil metafizica pur ca
dispoziie? Kant a debutat, dup cum am vzut, cu analiza condiiilor de
posibilitate a matematicii pure, concentrndu-i mai nti atenia asupra
geometriei, care ne furnizeaz judecile sintetice a priori, independente de
experien i necesare, care condiioneaz experiena. El a artat c esena
(originea) judecii geometrice, prin care un obiect ne este dat, este spaiul.
Kant a supus aceast esen unui examen metafizic (expunerea detaliat a
unui concept), apoi unui examen transcendental
83 KANT aprofundat (expunerea cunotinelor posibile prin el), artnd c
spaiul nu i are sursa n senzaie (derivare pornind de la experien) i nu este
nici concept (derivare pornind de la intelect). Nefiind nici senzaie i nici
concept, el este o intuiie pur (ce nu depinde de experien) i se d ca mrime
infinit dat (magnitudo mundi). Geometria este atunci neleas n mod.
Transcendental, n condiia sa de posibilitate i n esena sa, nu numai ca
tiin pur a priori, ci i ca lege a experienei: ntr-adevr, chiar dac tiina
geometric nu depinde de experien, aceasta din urm depinde de prima.
Dup cum am vzut, Kant postuleaz, ca regul general, c dac ntreaga
noastr experien ncepe cu datele empirice, nu toat experiena depinde de
ele. Nefiind nici concept i nici senzaie, spaiul este o form a sensibilitii, n
care se depun datele empirice. Structura a posteriori a senzorialitii noastre
nu intr n discuie. Conteaz prea puin c avem cutare sau cutare simuri.
Senzorialitatea este una, forma sensibilitii este alta. Astfel, vizualitatea nu
aparine esenei spaiului. Geometria constituie prima parte a Esteticii
transcendentale. Dar analiza se prelungete: Kant arat c timpul cealalt
form a sensibilitii, care ntemeiaz aritmetica nglobeaz spaiul n msura
n care toate reprezentrile furnizate n spaiu (form a sensibilitii externe)
sunt, n principiu, date i n timp (form a sensibilitii interne). Aa cum am
mai spus, lucrul n sine apare la acest nivel i filosoful este cel care distinge
reprezentarea dat n formele lucrului n sine postulat drept cauz. Dar am mai
explicat acest aspect: punctul de vedere al filosofului trebuie s se retrag n
favoarea intelectului. Motivul este c tiinele matematice sunt orientate n
vederea fizicii pure, iar Kant respinge construciile matematice care se refer, de
exemplu, la numerele imaginare. Este vorba de orgoliul matematicii, cum va
spune Natorp: matematica trebuie s se resemneze la un scop mai modest i
mai sigur: s slujeasc fizicii pure (Newton). Astfel, Estetica transcendental,
teorie a esenei matematicii, trebuie s se piard n logica transcendental i n
prima seciune a acesteia, logica adevrului, ce conine principiile pure ale unei
cosmologii matematice.
Totui se ridic o problem, la care trebuie s revenim i anume aceea a
conexiunii dintre concepte i intuiii. Am vzut c spaiul i timpul ca metode
pure ale matematicii sunt de fapt nite intuiii, nefiind nici senzaii i nici
concepte. Cum pot aceste intuiii s se acorde cu nite concepte Pentru a
ntemeia fizica pur? Acest acord este necesar i ne vom aduce ntotdeauna
aminte de sentina lui Kant: conceptele fr intuiii sunt vide i intuiiile fr
concepte sunt oarbe. Intrm astfel n poriunea cea mai dificil a Criticii
raiunii pure. Ea se descompune n dou momente:
FILOSOFIA GERMAN 86 deducia transcendental a categoriilor i
schematismul transcendental. Ca prim moment, deducia transcendental i
propune s valideze metodele intelectului (de exemplu, cauzalitatea), artnd,
prin descriere fenomenologic, raportul lor necesar cu experiena neleas ca
fiind subsumat formelor a priori ale sensibilitii i n particular timpului. n
aceast descriere fenomenologic, Kant pune n eviden actele spiritului,
demonstrndu-le necesitatea prin reducere la absurd: sinteza aprehensiunii
sau senzaia, adic ceea ce face acum obiectul discuiei (ipoteza), sinteza
recunoaterii sau sinteza imaginaiei ce reproduce i compune senzaiile
(faptul), unitatea sintezei sau recunoaterea conceptului (legea). Al doilea
demers este ostensiv: Kant pleac de la punctul suprem apercepia
transcendental pentru a arta, prin sintezele imaginaiei i ale asocierii,
raportul cu experiena, presupunnd c aceasta este posibil, ceea ce asigur
faptul tiinelor.
n cel de-al doilea moment, schematismul transcendental, Kant arat, cu
privire la categorie, c aceasta poate fi conceput. Fr ndoial c aceasta este
o idee general i abstract, iar Berkeley crezuse c demonstrase c ea nu
poate fi conceput: triunghiul n genere i abstract este compus din imagini
care se contrazic. Un asemenea triunghi este n acelai timp dreptunghic,
isoscel i scalen i, conform lui Berkeley, nu poate fi reprezentat. Kant arat c
totui conceptele i, afortiori, categoriile pot fi concepute. Categoria este un
proces al imaginaiei, care confer unui concept imaginea sa. Este un proces
sau o metod, or o metod nu poate fi compus din imagini pariale: ideea
metodic a triunghiului nu este isoscel, dreptunghic, scalen etc; ea este
principiul construciei obiectului geometric n spaiu. De aceea, afirm Kant,
nu imaginile sunt principiile conceptelor noastre: reciproca este adevrat.
Conceptul metodic este principiu ca dare a sensului n concreto i, astfel, se
stabilete legtura ntre conceptele pure i intuiiile pure (i afortiori ntre
conceptele empirice i intuiiile empirice). Aici regsim ntemeierea idealismului
transcendental ca idealism metodic i semantic care distribuie categoriile graie
imaginaiei i unific principalele metode ale spiritului, n vreme ce Eu
gndesc este postulat ca vehicol al categoriilor.
2. Calculul diferenial i idealismul semantic.
Gsim la Kant o respingere a idealismului i, ntr-adevr, problema nu
este de a ti dac lumea este interioar sau exterioar contiinei, ci dac
aceasta din urm i poate da un sens sau nu, adic dac idealismul semantic
este posibil. Teoria ordinilor realului reflect aceast aptitudine.
K7
KANT a subiectului cunosctor. Organismul care, de exemplu, sfideaz
simpla lege a cauzalitii nu este strin de gndirea care i confer un sens.
Analitica principiilor din Critica raiunii pure, ce presupune ca rezolvat
problema adecvrii conceptului la formele intuiiei, const n expunerea
momentelor sintetice semantice transcendentale. Am vzut c unul dintre
aceste momente pare s le domine pe toate celelalte: este vorba de manifestarea
mrimii intensive sau a calculului infinitezimal. n nsumarea diferenialelor
(principiu de unitate a formei intuiiei i a conceptului) asistm la geneza
semantic a obiectului, ptrunznd astfel n esena sa. Punctul culminant al
logicii adevrului este atins n calculul infinitezimal care ne permite s
nelegem realul n structurile sale cele mai sinuoase i n cadrul cruia ideea
de funcie i reveleaz pe deplin fecunditatea. De aceea, gndindu-se la
Leibniz, pe care l consider adevratul ntemeietor al calculului infinitezimal,
Kant va putea spune c ntreaga Critic a raiunii pure este apologia acestuia.
Dar aceasta nu este totul: aa cum am mai spus, intelectul se substituie
filosofului i acesta din urm este cel care, din interior, limiteaz sfera de
aplicabilitate a principiilor celui dinti. Niciodat aceste principii nu vor
permite stabilirea unei existene n sine a obiectului, independent de geneza
metodic a spiritului. Devenit obiect transcendental = X n deducia
trascendental, lucrul n sine devine numen, postulat de intelect pentru a
limita preteniile sensibilitii (care s-ar grbi s conchid postularea unui
obiect n sine) i se nfieaz ca gardian al experienei posibile. Subiectul
cunosctor, n loc s fie mrginit din afar, se limiteaz din interior graie
puterii imaginaiei transcendentale, care adapteaz categoriile la intuiii.
Heidegger i Hegel au ncercat, fr succes, s fac din imaginaia
transcendental pivotul Criticii raiunii pure ns un rol mediator nu nseamn
nc un rol fondator, acesta din urm fiind rezervat lui Eu gndesc ca vehicol
al categoriilor, imaginaia nefiind dect intelectul pur n raport cu intuiiile.
3. Raiune i dialectic.
Aceast micare de interiorizare nu este nc ncheiat. Trebuie ca
dincolo de intelect raiunea s se limiteze, aa cum am vzut, atunci cnd
vorbete despre Eu, Lume i Dumnezeu. Acesta este obiectul logicii aparenei.
Din punct de vedere istoric, nu mai rmn dect trei elemente din aceast
lung parte a Criticii raiunii pure. Mai nti ideea c Idealul raiunii pure este
noiunea de Dumnezeu ca substrat al tuturor fiinelor. Lucrul n sine devine
atunci o Idee a raiunii atingnd dezvoltarea sa.
FILOSOFIA GERMAN deplin. Raiunea se dezvluie ei nsei ca surs a
tuturor semnificaiilor: aceasta i este autontemeierea. Astfel ea ntemeiaz filo
sofia prim. Urmeaz ideea c fiina nu este un predicat, pe care Kant o
elaboreaz n cadrul criticii argumentelor existenei lui Dumnezeu n acest
punct Critica se determin ca ontologie. n fine, avem Antitetica n care teze i
antiteze se nfrunt (n patru antinomii) i prin care n cele din urm Critica se
definete ca dialectic. Filosofie prim, ontologie, dialectic acestea vor fi
sursele sistemelor postkantiene (mai ales la Fichte, Hegel i Schopenhauer).
Dialectica este, de departe, seciunea cea mai dificil, iar Hegel, de exemplu, s-a
nelat complet cu privire la sensul celei de-a doua antinomii. Raionamentele
lui Kant sunt de o subtilitate extrem, fiecare argument trebuind susinut prin
respingerea contrariului su: de aici alunecri de sens n care spiritul se pierde
cu uurin. Primele dou antinomii conduc la un rezultat nul, n timp ce
ultimele dou (antinomiile dinamice) sfresc n judeci subalterne,
compatibile ntre ele cu condiia ca subiectul s nu fie luat n acelai sens n
cele dou propoziii. A treia antinomie, n care vedem nfruntndu-se libertatea
i determinismul, trage urmtoarea concluzie: omul nu este liber ca fenomen
supus determinismului, ns este liber ca numen situat deasupra fenomenelor
cuprinse n spaiu i timp. Orict ar fi de logic, aceast soluie nu este
satisfctoare. Nu numai determinismul este cel care limiteaz libertatea n
sens kantian; mai este i visul: cnd visez c sulia pe care am azvrlit-o i
deviaz traiectoria i se ndreapt spre pieptul meu, nu sunt liber, ci,
dimpotriv, total neputincios. Pe de alt parte, determinismul este suportul
libertii mele: dac arunc sulia spre o int, sper cu toat tria c fora
imprimat i va permite (conform legilor dinamicii) s i ating inta. Kant a
fcut o mare confuzie opunnd libertii nu determinismul sau necesitatea
visului, aa cum credea, ci necesitatea metafizic n sensul lui Spinoza. Fiind
prost pus, problema nu este rezolvat. Pe de alt parte, Kant, definind
libertatea ca putere de a iniia ceva, nu a sesizat c puterea invers, libertatea
de a duce la capt ceva, este la fel de semnificativ. Cu toate acestea, Kant i
pusese mari sperane n antinomii, pe care le definea ca procesul raiunii pure
speculative, ce trebuia s fie nregistrat de arhivele filosofiei, n sens pozitiv, el
atepta de la antinomii nruirea metafizicii ca pretins tiin. Cu antitetica
raiunii pure trebuia s se pun capt disputelor metafizicienilor. ntr-un
conflict metafizic s-ar putea oricnd recurge la piesele procesului pe care Kant
l intentase cu atta grij metafizicii. Raiunea devenea judectorul i arbitrul
oricrei metafizici trecute i viitoare. n sens negativ, Kant
89 KANT spera c a ridicat o barier solid mpotriva tuturor pretinilor
iluminai care dispreuiau legile gndirii i care, precum Swedenborg, cucereau
favorurile publicului. Ideea raionalismului lui Kant este simpl: ea const n
afirmarea fr nici o lacun a autoritii raiunii. De aici rezult o noiune de
istorie a filosofiei. nainte de Critic nu existau dect sisteme ce abundau n
erori grosolane, un morman de ruine fumegnde; dup Critic exist o
disciplin i un canon al raiunii, crora trebuie s li se supun ntreaga
gndire. ntre nainte i dup nu exist nici o calc, nici un fir de legtur
soluia de continuitate este radical. n acest sens, kantianismul se pretinde
prima i ultima filosofie tiinific. Aceast ambiie va deveni o manie la autorii
germani. Este totui corect s afirmm c, stabilindu-i propria disciplin,
raiunea se ptrunde pe ea nsi n totalitate. Este ns clar c, n msura n
care metafizica, n calitate de nevoie a raiunii, reveleaz tendina spiritului de a
se nla spre Absolut (caracterul absolut al substanei ca suflet, al lumii ca
totalitate, al idealului raiunii pure), raiunea este dispoziie pentru metafizic.
n cadrul acestei dispoziii se schieaz marile teme ale folosirii practice a
raiunii. Aceasta nseamn c, dac folosirea teoretic a raiunii ca simpl
dispoziie las o lacun n sistemul tiinei, aceasta poate fi recuperat prin
folosirea practic n postulatele raiunii morale.
V. ntoarcerea la problema moral
/. Ordinea persoanelor i libertatea.
Revenim la problema moral n cadrul acestui demers complex de
autontemeiere. Lsnd de o parte cteva tratate, destinate clarificrii Criticii
raiunii pure, Kant va investi mult energie n rezolvarea problemei morale,
adic a ordinii persoanelor (interpersonalitaii) care, conform teoriei ordinilor
realului, se afla la cealalt extremitate a lanului care debuta cu fenomenul n
genere. De fapt, n Critica raiunii practice, Kant pornise de la un fapt a crui
realitate psihologic o recunoscuse: remucarea ce l macin pan i pe
criminalul cel mai feroce i care st mrturie a preocuprii acestuia pentru
legea moral. Prima problem era de a ti n ce fel legea moral ne poate trezi
interesul, dei, n unele cazuri, totul pare s ne ndemne la tratarea cu
indiferen a apelului acesteia.
FILOSOFIA GERMAN 90
Rspunsul lui Kant este complex i de aceea rareori neles. Fie un om
oarecare: conform celei de-a treia antinomii, el este pe de o parte fenomen i
determinat, iar pe de alt parte liber n ordinea numenal. Aceast libertate
numenal concentreaz n sine, pe de o parte, tot ceea ce d valoare omului i,
pe de alt parte, constituie esena acestuia dincolo de pasiunile care i dau
frau liber n lumea fenomenal. Acum esena mea m atrage i, ntr-o form
teologic, mi spune c pot s m iubesc n mod raional pe mine nsumi
(Augustin). i vei iubi aproapele ca pe tine nsui. Acel ca pe tine nsui
presupune o iubire de sine bine ntemeiat. mi iubesc irezistibil propriul eu ca
libertate i manifest pentru acesta cel mai viu interes; numai c acest interes
nu poate fi satisfcut dect cu condiia ca eu s acionez n mod liber, astfel
nct nici o re-mucare s nu mi dea trcoale. Rul este pervertirea esenei, ca
libertate care nu este postulat ca unic determinare a aciunii, adic n
calitate de intenie pur, fr s fie amestecat cu nclinaiile i pasiunile. Poate
c nici un om nu este capabil s i iubeasc n mod raional propria esen,
poate c nu exist nici o aciune dictat de intuiia pur i fr ndoial c
acesta este motivul pentru care legea moral (adecvarea actului i a libertii) ni
se pare constrngtoare i rea atunci cnd ne zbatem n chinurile remucrii.
La fel, nimic nu ne garanteaz c o aciune este svrit exclusiv din respect
pentru legea care exprim libertatea noastr. Exist numeroase acte care sunt
conforme cu legea (de exemplu, negustorul care vinde cinstit). Este ns
ndoielnic c ar exista acte care provin doar din intenia de a respecta legea,
adic guvernate exclusiv de voina bun.
 Iat ideea fundamental a lui Kant. El o elaboreaz ntr-o argumentare
aproape neschimbat de la o scriere la alta, insistnd ntotdeauna asupra
ctorva distincii. Pe de o parte, omul este o fiin impur, asemntoare unui
aliaj metalic. Astfel, purei sale intenii morale i se substituie o regul de
aciune, n care nclinaia se mbin cu determinarea etic i adeseori i
dicteaz acesteia. Pe de alt parte exist aciuni conforme cu datoria, ns n
privina crora nu putem fi siguri c sunt svrite din datorie. n cele din
urm, imperativul categoric trebuie distins de formulele imperativului categoric.
Imperativul categoric este faptul unic al raiunii pure. Exprimndu-ne uzual,
aceasta nu nseamn altceva dect rsunetul sau ecoul ordinii libertii i a
persoanei ca libertate n contiin noastr, astfel nct ne este permis s
spunem c libertatea este raio essendi a legii morale, iar legea moral este
raio cognoscendi a libertii (Critica raiunii practice, 7). Trecem aadar de la
libertatea numenului la numenul.
KANT libertii i aici se realizeaz din nou procesul de interiorizare, pe
care l-am identificat n Critica raiunii pure. Cu toate acestea, nregistrm o
diferen semnificativ: n logica adevrului, Kant plecase de la sensibilitate i
de la formele acesteia pentru a ajunge la principii, pivotul acestora din urm
fiind analiza infinitezimal. n expunerea Criticii raiunii practice, Kant
procedeaz invers, pornind de la principiu (legea moral) i ajungnd la
sensibilitate (remucarea).
2. Imperativul categoric i formulele sale.
Teoria imperativului categoric i a formulelor sale este, la prima vedere,
mai uor de neles. Nu exist dect un singur imperativ moral, caracterizat
drept categoric, ntruct el este necesar (ba chiar apodictic) i nu trebuie n nici
un caz considerat o realitate psihologic (care nu ar fi dect asertoric) sau o
probabilitate (care nu este dect posibil). Imperativul categoric se exprim n
formula: trebuie s fii moralmente liber. Doar libertatea, a crei raiune de
cunoatere este legea moral, este un lucru n legtur cu care oamenii,
datorit impuritii lor, nu au dect o contiin confuz, mergnd uneori pan
la a o confunda cu ngduina.
Trebuie deci s explicitm imperativul categoric i Kant o face n trei
formule, obiecte ale tipicii raiunii practice (echivalentul moral al
schematismului transcendental). Nu o vom meniona dect pe cea de-a doua:
acioneaz astfel nct s tratezi umanitatea n persoana ta la fel ca i n
persoana celuilalt, ntotdeauna n acelai timp ca scop i niciodat doar ca
mijloc. Aceast formul clarific din punct de vedere psihologic problema
sufletului; acesta are acces la legea moral atunci cnd, de exemplu, nelege c
are dreptul de a-l trata pe brutar ca pe un mijloc de a-i procura pinea, cu
condiia s-l recunoasc n acelai timp demnitatea uman. Diferena dintre
maximele sau formulele imperativului categoric i imperativ este clar:
imperativul nsui este valabil pentru toate fiinele raionale finite, iar formulele
nu l vizeaz dect pe om. Au avut loc controverse aprige pentru a ti dac,
atunci cnd Kant vorbete insistent de fiina raional, el are n vedere, n afara
omului, ngeri, demoni etc. Feuerbach a formulat explicit aceast acuzaie la
adresa sa. Nu putem intra aici n detaliile acestei dispute. Ceea ce este sigur
este c, postulnd nemurirea sufletului, Kant ar fi fost inconsecvent dac ar fi
respins existena defuncilor, despre care vorbete ntr-un pasaj ntru ctva
bizar din Critica raiunii practice, spunnd c, dac au un mod de
reprezentare, acesta nu poate dect s fie asemntor cu al nostru.
FILOSOFIA GERMAN 92 3. Dialectica morala, postulatele, istoria.
Dialectica raiunii practice, care se ocup de aplicarea folosirii practice a
raiunii, este adeseori privit ca o parte neglijabil a operei lui Kant. Ce-l drept,
Kant nu s-a dovedit un istoric rafinat al filosofiei, rezuman-du-se s expun
opoziia dintre doctrinele antice, pe de o parte stoicismul i pe de alt parte
epicureanisniul. Stoicismul, pentru care nu i ascundea preferina, care
proclama c virtutea este pretium sui, derivnd astfel n mod analitic fericirea
din virtute, i aprea totui ca depind limitele condiiei umane.
Epicureanismul, ceva mai uman, care aspira la o sintez ntre virtute (Eu) i
fericire (Non-Eu) i aprea dezminit de fapte, aa cum o dovedea zbuciumul
filosofic al lui Epicur, care ar fi preferat ataraxia. Concluzia lui Kant era c
unitatea sintetic dintre virtute i fericire este imposibil ntr-o via terestr
scurt i c trebuie s postulm nemurirea sufletului, care, ntr-un progres
mergnd la infinit, ne poate conduce la desvrire, fcndu-ne demni de
fericire. Aici se impun ns dou remarci fundamentale. Pe de o parte, prin
teoria postulatelor raiunii practice (libertatea, nemurirea sufletului, existena
lui Dumnezeu), Kant fonda religia pe moralitate, cea din urm fiind
independent de cea dinti. Era vorba deci despre autonomia eticii, care nu mai
depindea de buntatea voinei vreunui Dumnezeu. Nici chiar teoreticienii
revoluiei franceze cu a lor Fiin suprem nu intiser att de sus. Pe de alt
parte, ns, Kant nu a pretins niciodat c postulatele ar fi credine susceptibile
de a fi impuse. Desigur, el considera postulatele ca pe o consecin fireasc a
dialecticii fericirii i a virtuii, dar nu ca pe o consecin logic necesar. Or
atunci, la ce mai servesc aceste postulate? Nu trebuie s uitm c suntem mai
nti i mai nti fiine istorice. Or, situat n faa i n acelai timp n interiorul
istoriei, omul poate ajunge pe calea disperrii: s ne gndim la toate masacrele
zadarnice, la toate rzboaiele, cu att mai odioase cu cat le lipsete orice motiv
serios. Sensul postulatelor se clarific astfel n mod decisiv ele nseamn a
paria pe ceea ce este rezonabil, din cauza sau n ciuda istoriei. Aceasta
presupune o participare la istorie pe msura mijloacelor noastre, o angajare
activ n favoarea binelui general, ca i depirea dispreului celorlali.
4. Formalismul kantian.
Dar aici sistemul moral al lui Kant se confrunt cu principala critic ce i-
a fost adresat: i s-a reproat c se limiteaz la a integra coninuturile 93 .
KANT etice n cadre logice i c face, n cele din urm, abstracie de
dimensiunile afective care stau la baza moralei. nsui Feuerbach, care era
favorabil orientrii generale a moralei kantiene, l supranumete pe filosof
grmticul eticii. Sensul interogaiei kantiene nu trebuie ns cutat aici.
Apelnd la formule, Kant cuta un principiu de clarificare etic a aciunilor
noastre. Cea mai nensemnat reflecie asupra naturii datului etic, politic i
istoric ne aduce n faa unor momente confuze, n privina crora nu am putea
decide imediat, aa cum pare s fi sperat Hegel, care a supraestimat valoarea i
modalitatea momentului etic. A-i forma o opinie nu este, dup Kant, o
operaiune uoar, chiar dac nu este vorba de a fi doar prudent. Fr ndoial
c un copil de zece ani tie s disceam binele de ru, dar formalismul n
spiritul cruia va fi educat va face judecata sa infailibil. Aici sesizm o ezitare
n poziia lui Kant: pe de o parte, el impune gramatica etic, singura n stare s
formeze opinii corecte, pe de alt parte admite c maliia noastr este att de
mare nct ne permite s formulm, n absena oricrei educaii prealabile,
judeci referitoare la aciunea moral. Aceste judeci sunt, la fel ca i cele
care vizeaz universalizarea maximelor, constitutive sau sintetice a priori, n
virtutea caracterului lor universal i necesar. Astfel, morala poate fi considerat
o tiin riguroas n sens transcendental. i libertatea apare ca fiind cheia de
bolt a sistemului, n vreme ce raiunea practic dobndete un primat asupra
raiunii exclusiv teoretice, pentru care libertatea, din cauza celui de-al treilea
conflict al ideilor referitoare la lume, nu este, la drept vorbind, dect un cadru
care reclam o satisfacere pe care folosirea teoretic a raiunii este incapabil
s o conceap. Se opereaz calificarea auto-afectrii raiunii care se nelege n
esena sa explicit. De aici decurge primatul raiunii practice, care, prin
ntrebarea: Ce pot s tiu? Acord un sens existenei noastre.
VI. Critica facultii de judecare.
Viaa i organizarea.
Kant i-a definitivat opera critic redactnd Critica facultii de judecare,
oper consacrat teoriei ordinilor intermediare, care erau cel mai puin
presante n cadrul unui sistem de autontemeiere a raiunii: viaa i
organismul. Viaa depinde de individ, definit ca acel ceva care nu mai este
susceptibil de o gref. De exemplu, mana mea nu poate fi.
FILOSOFIA GERMAN grefat pe mana altuia, pentru c, dac se poate
grefa un organ, nu se poate niciodat grefa o articulaie. Acesta este un fapt. S
ne punem aadar problema de a gsi ceea ce ntr-un individ este cel mai puin
susceptibil de a primi o gref. Vom identifica imediat judecata asupra
frumosului. De exemplu, exist obiecte de art a cror frumusee este clar
discutabil, ca de exemplu un monument confecionat din orologii vechi. Nou
ni se pare urat; dar artistului i s-a prut frumos. Exist deci ntre indivizi o
divergen care face ca judecata asupra frumosului (i a sublimului) s fie o
simpl pretenie la universalitate i la necesitate, fiind astfel numit simpl
judecat de gust reflectiv (mergnd de la imagine la concept), n contrast, de
exemplu, cu judecata geometric, al crei caracter este determinant (de la
concept la imaginea intuit). Vedem astfel c viaa este o ordine intermediar n
genere ntre fenomenul n genere i persoan, ntre judecata sintetic a priori a
fizicii, sprijinit pe mrimea intensiv (calculul diferenial) i judecata moral.
Se ridic astfel cea mai serioas ntrebare a idealismului kantian, dei ea
este situat ntr-o ordine intermediar: cum s nelegem c nite indivizi se
neleg, fiind astfel diferii de monadele lui Leibniz, fr ui i fr ferestre?
Kant elaboreaz o teorie a lui sensus communis, n care recomand, ca
maxim, s gndim ntotdeauna n locul celuilalt (Critica facultii de judecare,
40). Desigur, diferena dintre indivizi n ce privete judecile lor de gust
asupra Frumosului i Sublimului interzice o relaie necesar. Prin intermediul
sinceritii, aceast diferen poate fi totui redus. Intersubiectivitatea era
asigurat indirect la nivelul tiinei prin concept n etic, legea moral este cea
care asigur indirect medierea: n prima parte a Criticii facultii de judecare,
Kant pune n lumin cerinele caracterului imediat al inter subiectivitii.
Frumosul i sublimul nu vor fi niciodat valori obiective, ci nite perspective
comune tuturor indivizilor. Aici se insist asupra determinaiei vieii ca
intersubiectivitate, analogon al ordinii persoanelor morale care constituie o
ordine de puritate noematic i de inteligibilitate. De altfel, Kant a subliniat
adesea interesul su pentru via. Fr ndoial c individul este dezinteresat
n judecata sa estetic, n opinia lui Kant, cu privire la existena obiectului su:
o femeie frumoas goal vzut n realitate sau n vis rmne o femeie
frumoas: existena este indiferent n judecata estetic (Critica facultii de
judecare, l-2). Tocmai aceast aneantizare a existenei faciliteaz
intersubiectivitatea, pentru c astfel subzist numai relaiile de tip a fi,
disprnd relaiile de tipul a avea.
KANT.
Cu toate acestea, ordinea lucrurilor de care am vorbit mai sus se
bazeaz pe teoria fiinei organizate, aa cum a dezvoltat-o Kant n cea de-a
doua parte a Criticii facultii de judecare i care fusese n bun msur
anticipat n partea a doua a Criticii raiunii pure. Este organizat orice fiin
al crei scop este n acelai timp mijloc. De exemplu, ntr-un copac frunzele
sunt mijloc pentru trunchiul pe care l apr i, reciproc, trunchiul este mijloc
pentru frunze, pe care le hrnete. S-a spus c, din punct de vedere tehnic, aici
avem de-a face cu un triplu nexus final dublu (specie, individ, pri aflate n
relaie reciproc cu celelalte pri i cu ntregul). Dar fiina organizat nu este
vie n regnul vegetal n care orice poate fi grefat pe orice (o ramur de pr pe un
mr), individualitatea, simplu moment al unui proces general (Critica facultii
de judecare, 64), este esenialmente relativ. Este motivul pentru care
intersubiectivitatea (frumosul ca simbol al binelui) poate fi analogonul
interpersonalitii, n vreme ce fiina organizat nu poate fi dect un analogon
al vieii ca intersubiectivitate. Comentatorii, n cea mai mare parte, s-au nelat
grav: ei au crezut c viaa principiu al reprezentrii estetice (ibid., 5) este
organizarea ( 65); or aceasta din urm nu constituie, dup cum spune Kant,
dect analogonul ei. De aici provin unele dificulti insurmontabile n
arhitectonica lui Kant. Deja am anunat-o: ceea ce Kant descoperea n teoria
organizrii, definit ca botanic, era n cele din urm o construcie sistematic,
ce clarifica lumea vegetal, demers cu att mai valoros cu cat inem seama de
confuzia care mai domnea nc la nceputul secolului, datorit cavalerului
Linne. Nu vom insista mai mult asupra acestui aspect pe care l-am subliniat n
alt parte. Trebuie s observm ns c elaborarea sistemului vegetal este opera
logicii generale, care totui nu este dialectic n msura n care, pornind de la
imagini ale fenomenelor, ea compar, difereniaz, clasific i divizeaz n
funcie de judecata reflectiv, care nu pretinde s-i construiasc obiectul, ci
doar l definete. Astfel, domeniile intermediare, adic intersubiectivitatea i
biologia, aflate ntre interpersonalitate i fenomenul n genere, i gsesc
realizarea sistematic i, conform doctrinei ordinilor realului, kantianismul se
prezint ca o totalitate bine nchegat.
Cu toate acestea, asupra filosofiei critice planeaz un echivoc serios.
Rmnnd fideli literei lui Kant, putem s considerm cele trei Critici ca pe o
totalitate metodic de care depinde sistemul tiinelor filosofice. De exemplu,
Critica raiunii practice ar putea s domine Metafizica moravurilor, scindat ea
nsi n trei momente: Doctrina dreptului,
FILOSOFIA GERMAN 96
Doctrina virtuii, Pedagogia. Fichte a estimat c momentul metodic nu
este coerent i, mai mult, c sistemul care trebuia s l ncadreze este departe
de a fi terminat. Replica lui Kant a fost fulgertoare, ns prea puin
convingtoare: el a afirmat c ansamblul Criticilor constituie sistemul i c
acesta este terminat. Aceasta echivaleaz cu pretenia lui Kant de a fi dat o
enciclopedie n sensul lui Hegel; ne pare ru s-o spunem, dar aceast pretenie
nu este justificat. De aici provine un disconfort durabil, care nu s-a risipit nici
pan n zilele noastre.
 VI. Ultimele scrieri.
Nu ne-am putea face o imagine adecvat a lui Kant fr a ine cont de
lucrrile sale asupra istoriei i religiei. Vom constata ns c scrierile sale pe
aceste teme sunt fragmentare i risipite. Analiza textelor care trateaz despre
istorie arat c marea ntrebare pe care i-a pus-o Kant este de a ti n ce fel
este posibil un stat republican, de vreme ce omul este un animal care are
nevoie de un stpn i care, dei l-a gsit n persoana lui Hristos, l-a ucis. O
alt ntrebare era: n ce trebuie s constea autoritatea pentru ca un stat
republican (n formele sale legale, ca monarhie, aristocraie sau republic) s fie
posibil? Proiectul pentru pacea etern (primul text al lui Kant tradus n
francez) schieaz o soluie ironic, pe care Kant nu a considerat-o realizabil
n msura n care setea de onoruri i de avuii (monograma pasiunilor),
guvernat exclusiv de orgoliu, nu ar putea ocroti marile micri prin
intermediul crora, nsufleit de un spirit patriotic, poporul ar ajunge la
consens. n tematica filosofiilor istoriei se disting dou puncte de vedere majore:
pe de o parte, abderi-tismul, care reduce istoria la desfurarea nebuniei
umane; pe de alt parte, filosofia critic susinut de sperana (postulatele) c
omenirea ar evolua de la nchis la deschis, de la curb la drept, de la finit la
infinit (cele trei corelaii istorice). Filosofia critic plasa ns ntr-un viitor
nedefinit (totui nu infinit de deprtat) realizarea acestor trei corelaii.
n mod paradoxal, Kant a descoperit valorile unitii tocmai n teoria
religiei, ceea ce l-a fcut s aib unele probleme cu cenzura. Este extrem de
dificil s urmrim aici ndeaproape firul gndirii sale, pentru c manualul din
care s-a inspirat (scris de Borovski) este iremediabil pierdut. Aceast lucrare era
compus din patru dizertaii, primele dou referitoare la sinteza umanului i a
divinului, ultimele dou (ndeosebi cea de
97. KANT patra) evideniind sistematica bisericii. Mai ales prima dizertaie,
inspirat evident de deviza latin: Nemo sine vitiis nascitur (nimeni nu se nate
fr vicii) pe care Kant o pune pe frontispiciul textului su a suscitat cea mai
mare admiraie. Kant distinge trei grade ale rului. Mai nti, fragilitatea, prin
care se nelege slaba rezisten pe care omul este n stare s o opun
pasiunilor. n al doilea rand, impuritatea sau rul radical, prin care nelegea
prioritatea pasionalului asupra inteniei morale n luarea de decizii privitoare la
probleme etice. n al treilea rand, rutatea sau voina de a face rul ca scop n
sine (ceea ce este o form pur de intenie etic), de care Kant nu i credea n
stare pe oameni, ci doar pe demoni. De aici decurgea c ntotdeauna i
pretutindeni, omul se supune rului radical i c rdcinile acestuia din urm
sunt cele care trebuie extirpate (extirpendae sunt). Lucid, Kant nu credea ns
n succesul unei asemenea aciuni. Artnd c omul nu nceteaz s
urmreasc ceea ce el crede c ar fi propriul su interes, Kant reia maxima
celebrului prim-ministru englez: Orice om are preul su pentru care se vinde.
Ceea ce este remarcabil este c niciodat Kant nu menioneaz numele de Iisus
sau Hristos: el vorbete de Sfntul din Evanghelie, cruia nu i recunoate
statutul de taumaturg, subliniindu-l doar rolul pedagogic; va merge pan la a
spune, ntr-o scrisoare ctre Lavater, c fr nvtura lui Hristos, raiunea nu
ar fi progresat att de mult pe calea moralitii i c, apelnd la propriile sale
resurse, ea ar fi ajuns acolo, doar c mai ncet. De aici, o teologie fr minuni i
fr renviere, ceea ce sun puin cam gunos pentru cineva care tie c, dup
prerea lui K. Barth, unicul fapt al dogmaticii este renvierea, n celelalte
privine, Kant a adoptat punctul de vedere obinuit al Iluminismului, vznd n
Evanghelii un tratat de moral i n Dumnezeu un echivalent al Fiinei
supreme. Este evident c lui Kant i-a lipsit capacitatea de a nelege sacrul. Ne
putem imagina c era tulburat atunci cnd acorda muzicii religioase o valoare
superioar muzicii la unison, dar el a rmas totui surd la chemarea Golgotei.
Ideea lui J. S. Bach, dup care Hristos pe cruce i-a ntins braele pentru a ne
cuprinde mai bine, i-a rmas complet strin. Incapabil de a nelege
semnificaia sacrului, Kant rmne la nivelul anilor 1750: el este
contemporanul lui Diderot, al lui Rousseau i al lui Robespierre. Aici se pune
ns o problem grav: are sufletul uman, lipsit precum templele calviniste de
orice manifestare sensibil a sacrului (statuile sfinilor, picturile ce nfiau
drumul Crucii etc), va fi ndeajuns de puternic pentru a se ridica, prin propriile
sale fore, la sensul divinului? Kant a crezut c da, ntruct el a fcut din.
FILOSOFIA GERMAN VK raiune ideea de Dumnezeu; din punct de
vedere existenial, dac am gndi precum Rousseau, se pot ns formula
serioase dubii. Pentru Jean-Jacques, natura pdurea din Monimorency juca
rolul unei biserici, ceea ce compensa renunarea la obiectele de cult.
n ncheierea Criticii raiunii practice, gsim o fraz admirabil: Dou
lucruri mi strnesc admiraia: cerul nstelat deasupra mea i legea moral n
mine. Este formularea cea mai reuit a Iluminismului, rezumnd ntemeierea
primatului raiunii morale sau practice. Kant refuz s spun c natura s-a
purtat cu noi ca o mater pentru c nu ne-ar permite s-l vedem pe
Dumnezeu. Dimpotriv, dac l-am putea vedea pe Dumnezeu n toat mreia
sa am fi paralizai moralmente: totul s-ar petrece bine, dar figurile ar fi lipsite
de via i de intenii. Finitudinea facultii noastre de cunoatere este
principiul care face posibil morala, n egal msur ca i neputina noastr de
a face rul doar de dragul rului (demonicul). n ansamblul su, kantianismul
garanteaz esena tiinei noastre, delimiteaz ordinile realului, nfindu-se
astfel ca o filosofie a speranei ce asigur demnitatea omului.
n corespondena pe care a inut-o, puin timp dup apariia celei de-a
doua ediii a Criticii raiunii pure, Kant i avertizase pe cei interesai de opera
sa asupra scderii propriilor capaciti mentale; a revenit asupra acestui aspect
la nceputul Criticii facultii de judecare (1790). S-a ncumetat totui s
ntreprind o mare lucrare, n care trebuia s se realizeze trecerea de la filosofia
transcendental pur la fizic. Fr titlu, aceast lucrare este cunoscut ca
Opus posthumum. Este o scriere extrem de dificil adesea raionamentul lui
Kant se pierde ntr-un labirint de remarci, iar nlnuirea capitolelor nu este
ntotdeauna evident.
VI. colile kantiene.
Trei mari coli filosofice au vrut s-i dispute motenirea kantian. Prima
a fost coala lui Fichte, care a nceput prin a reduce cele trei Critici la un
singur volum, de dimensiuni reduse: Principiile doctrinei tiinei (1794). Kant a
respins imediat aceast lucrare, pe care nici nu o citise. Dar, o dat cu Fichte, a
aprut un element doctrinal, pe care i Critica l coninea n germene: este
vorba despre consecinele primatului raiunii pure practice. De aici decurge o
filosofie a intersubiectivitii ce reia n mod sistematic doctrina kantian a
abisurilor, acordnd o valoare.
KANT filosofic fundamental timpului i imaginaiei. Principalul repro
pe care Kant i-l aducea lui Fichte era ceea ce s-ar putea numi patima
deductiv a acestuia. Reproul era numai n parte ndreptit: mai precis, Kant
nu nelesese primele pagini ale Principiilor (Grundiagen der ges.
Wissenschaftslehre). El vedea n tentativa lui Fichte o ncercare de a restabili
scolastica wolffian. A urmat un conflict (A. Philonenko, Qu est-ce que la
philosophie?), care a fost un eec inutil de ambele pri.
A doua coal kantian a fost cea de la Marburg (A. Philonenko, LEcole
de Marbourg. Am expus aici liniile generale.) Dup prbuirea hegelianismului
(compromis mai ales n urma lucrrii Naturphilosophie a lui Hegel), Zeller a
lansat o chemare la lupt: napoi la Kant! Meritul colii de la Marburg a fost
n primul rand acela de a fi spus ceea ce spusese i Kant i de a fi acordat, ca i
acesta, o atenie special tiinelor, n special tiinei newtoniene. n opinia
noastr, aceasta este singura interpretare pe deplin conceptibil. Hermann
Cohen, Paul Natorp i Emst Cassirer au fost cei care au preluat kantianismul n
adevratul su neles.
n fine, mai este i Heidegger. Lectura pe care el i-a dat-o lui Kant este
sugestiv, dar nu rezist atunci cnd o confruntm cu textele kantiene. Metoda
la care Heidegger recurge n mod constant este aceea de a izola anumite texte
pentru a expune, pornind de la acestea, bazele unui discurs care se dorete
ontologic. Este motivul pentru care el a neglijat partea a doua a logicii aparenei
conflictele referitoare la lume insistnd exagerat asupra unor expresii care nu
se ntlnesc dect o singur dat n opera lui Kant (das Mathematische ).
Heidegger i adreseaz lui Kant un repro grav: acesta din urm nu ar fi fost n
stare s neleag nimic mai mult dect noiunea de natur (n sensul lui
Newton), fr s fi sesizat c n spatele acesteia se profila o noiune tot att de
larg i mult mai bogat din punct de vedere fenomenologic: noiunea de lume
(Welt).
Fichte se bazeaz pe Dialectica transcendental, coala de la Marburg
preia Analitica principiilor, iar Heidegger pornete de la Estetica
transcendental. Cu ale cuvinte: Fichte se bazeaz pe ntemeiere i pe ideea
raiunii; coala de la Marburg, pe autontemeiere (dezvoltarea pe care filosoful o
d temei, recuperat de raiunea nsi); Heidegger elaboreaz rentemeierea:
dimensiunea existenial. Chiar i n interiorul colii de la Marburg, discursul
este dublu. Trebuie s parcurgem nencetat drumul de la discursul filosofului la
discursul raiunii care i opereaz auto-ntemeierea. Oricum ar sta lucrurile,
atta timp cat discursul filosofic nu va fi autonom, speculaia kantian ce
efectueaz o revoluie copernican nu va fi dus la bun sfrit.
FILOSOFIA GERMAN 10
Fichte (1762-l814) de Alexis Philonenko.
Abia o dat cu Johann Gottlieb Fichte (1762-l814) ncepe cu adevrat
postkantianismul, ce va mai fi reprezentat de Hegel i Schelling. Publicarea, n
1794 i 1795, a lucrrii Principiile doctrinei tiinei i-a adus lui Fichte
celebritatea, pe care ns aveau s o altereze n scurt timp dou evenimente. Pe
de o parte, acuzat de ateism, Fichte a trebuit s prseasc Jena n 179. Pe de
alt parte, n acelai an, opera sa a fost public dezaprobat de Kant, cu
cuvintele: Consider c Doctrina tiinei este un sistem absolut imposibil de
susinut. Fichte se refugiaz la Berlin, unde devine profesor, apoi rector al noii
Universiti din Berlin (1810). n 1807, Discursuri ctre naiunea german i
cheam pe cei nvini s-i redescopere contiina patriei comune. Totui Fichte
nu va mai regsi niciodat audiena i succesul de la Jena. Ediiile revizuite ale
Doctrinei tiinei, scrise n 1801 i 1804, nu vor fi publicate dect n 1834 de
ctre fiul su, mult timp dup moartea filosofului, survenit n contextul unei
indiferene generale. Abia la nceputul secolului nostru aceste texte postume au
fost apreciate la justa lor valoare.
I. Proiectul lui Fichte.
Care este proiectul lui Fichte? Acela de a construi o filosofie prim care
s garanteze acordul contiinei cu lumea i, pornind de la aceast filosofie, de
a opera deducia existenei celuilalt i, n consecin, a existenei unui drept i
a unei morale.
Locul n care Fichte relateaz revoluia pe care lectura Criticii raiunii
practice a lui Kant a produs-o n fiina sa este o scrisoare ctre Weisshund.
Fichte susine c n aceast carte el a descoperit c principiul raiunii nsei
este libertatea moral. n aceast perioad (octombrie 1790), el recitete Critica
raiunii pure, considernd-o foarte prost organizat, plin de digresiuni i
reductibil la jumtate. Proiectul transcendental al lui Fichte prinsese deja
fiin: el va reduce la dimensiunile unui singur volum cele trei Critici, din care
va face fundamentul tiinei.
Fichte i ntemeiaz deci filosofia sa prim n Principiile doctrinei tiinei,
filosofia practic n Sistemul eticii (1798), filosofia dreptului n Bazele dreptului
natural (1796-l797), considernd c filosofia teoretic.
BIBL1OTE JUDEjTAN OCTAVIAN.
FICHTE i estetica fuseser elaborate de Kant n Critica raiunii pure i
Critica facultii de judecare.
I. Prima doctrin a tiinei.
Pentru Fichte, filosofia trebuie s fie o tiin i s posede o form
sistematic; avem de-a face cu o totalitate organizat n care fiecare element,
fiecare propoziie i capt, n genere, valoarea de adevr prin intermediul
relaiilor sale cu toate celelalte. Cu toate acestea, sistemul trebuie s conin cel
puin o propoziie care s dein o certitudine i un adevr independente, un
principiu.
/. Dialectica.
Acesta este spiritul n care este redactat prima tentativ a lui Fichte,
Principiile doctrinei tiinei (1794). Fichte construiete mai nti o dialectic
transcendental, aplicnd legile logicii generale, a cror folosire ca organon este
ntotdeauna dialectic: el i construiete sistemul pornind de la principiile
identitii i negaiei, considerate ca irefutabile. Fichte elaboreaz mai nti cele
trei principii pe care se sprijin ntreaga cunoatere uman posibil. Primul
principiu, care pleac de la propoziia logic incontestabil A = A, va fi Eu = Eu,
absolut n forma i coninutul su, care se impune tuturor, inclusiv scepticului:
este vorba despre Eul transcendental, care pretinde a fi ntreaga realitate sau
subiect absolut. Nimic nu precede eul n existen i nimic nu i determin
coninutul. Al doilea principiu, Non-Eul, este construit ntr-o manier
asemntoare, pornind de la o propoziie logic fa de care se prezint ca
fundament real: A nu este Non-A. Trebuie remarcat c nu deducem a doua
formul din prima, ci le juxtapunem, n reflecia noastr. Aceast juxtapunere
nu poate fi conceput, aa cum ne asigur unitatea contiinei, dect dac se
poate realiza o mediere ntre aceste dou propoziii. Vedem bine c Non-Eul se
opune Eului, ns n interiorul Eului. Demersul logic ne conduce la propoziia
sintetic: Opun n Eul absolut un Non-Eu divizibil Eului divizibil. Acest al
treilea principiu, reunire a primelor dou, conine dou propoziii: Eul
postuleaz Non-Eul ca limitat de Eu; Eul se postuleaz pe el nsui ca limitat
de Non-Eu. Prima propoziie corespunde filosofiei practice, n care subiectul
determin obiectul. A doua corespunde filosofiei teoretice, n care subiectul se
postuleaz ca determinat.
FILOSOFIA GERMANA de obiect. Numai ultima propoziie poate fi
reinut, deoarece nu tim dac Non-Eul exist, astfel nct Eul s-l poat
determina. Analiza propoziiei: Eul se postuleaz ca determinat de Non-Eu, este
singura practicabil. Va fi nevoie n continuare s elaborm ntregul sens al
acestei propoziii, eliminnd puin cate puin opiniile contradictorii, coninute
n sistemele filosofice din trecut.
La sfritul dialecticii este obinut un rezultat fundamental: unitatea
contiinei de sine i a contiinei obiectului, conceput n totalitatea aspectelor
sale, cu alte cuvinte conceput ca o micare, constituie singura poziie ce poate
fi gndit. Nici tu fr mine, nici eu fr tine nici subiect fr obiect, nici
obiect fr subiect. n acelai timp cu necesitatea obiectului este ntemeiat i
esena contiinei, a acestei micri originare prin care contiina se instituie i
se deschide lumii, se afirm i se neag. Nencetata reproducere a acestei
micri, care nu este altceva dect intenionalitatea, este tocmai micarea prin
i n care timpul nsui se constituie. Subiectul este temporalitatea originar.
Nu trebuie s ne lsm nelai asupra naturii Eului n concepia lui
Fichte. El nu face dect s reaminteasc cititorilor si c eul nu-i poate gsi
originea ntr-un fapt, ci ntr-o aciune. Doctrina lui Fichte este o fdosofie a
aciunii, contiina fiind ntemeiat prin activiti.
2. Deducia reprezentrii n deducia reprezentrii, Fichte arat cum se
transform i cum evolueaz contiina, care primete lovitura Non-Eului.
Contiina, care pan atunci nu era dect senzaie sau intuiie, i constituie
lumea i devine judecat, apoi raiune. Ea accede acum la pentru-sine i se
nelege ca legat de altceva, perceput de acum ca subiect i nu pur i simplu
ca lucru. Tocmai acest demers conduce la exigena unei morale i a unui drept.
Se nelege c Fichte i-a atins aici adevratul proiect i i poate scrie lui Jacobi,
pe 30 august 1795: Individul trebuie dedus pornind de la Eul absolut. Imediat
dup aceea, Doctrina tiinei va trece la dreptul natural.
3. Filosoful politic i juridic n 1796-97, Fichte a publicat
Fundamentele dreptului natural, iar n 1798 Sistemul eticii. n sfrit, n 180 i
apare Statul comercial nchis, lucrare politic, dorit ca o aplicaie a teoriei
dreptului.
FICHTE.
Fundamentul dreptului natural, subiectul dreptului, este omul.
ntrebarea care se pune aici este simpl: ce anume face ca omul, spre deosebire
de orice animal, s se poat supune dreptului? Fichte observ c, dac
animalul este nc de la natere tot ceea ce poate fi, numai omul nu este la
origine nimic. Astfel, Fichte privete omul ca pe o fiin a crei esen este
libertatea. Omul nici mcar nu trebuie, aa cum vroia Goethe, s devin ceea
ce este, ci doar s se realizeze concret i existenial. Cu alte cuvinte, omul este
responsabil de tot ceea ce este, iar scuza este mereu fals. Teoremele lui Fichte
stau la baza existenialismului: existena precede esena. Pe de alt parte,
Fichte a caracterizat omul, n fenomenalitatea sa, prin privire, care, spune el,
nu este mecanic (aa cum este privirea animalului), ci reprezentarea vizibil a
unui suflet. Aceste pagini l-au inspirat, poate, pe Sartre (analiza i descrierea
privirii).
Fichte ajunge pe aceast cale la fundamentul intersubiectivitii: el arat
c omul, n calitate de cellalt, se manifest prin corpul su ca o fiin liber,
ca o fiin care nchide n sine un neant i nu ca un lucru. Aceast
fenomenologie a intersubiectivitii i gsete apoteoza n definiia strii
naturale: dac este adevrat c intersubiectivitatea este adevrul lumii umane,
atunci este clar c Statul nsui devine starea natural a omului. Necesitatea
statului apare n egal msur atunci cnd reflectm asupra tendinelor
diferitelor liberti, care nu pot dect s se opun unele altora. Este nevoie de o
putere care s impun o constrngere acestor voine diferite. Aici Fichte reia
tradiia contractului social, ntemeiat n voina general. n definitiv, Fichte i-a
separat disciplina dreptului de orice moral. Pentru el, dreptul natural se
construiete plecnd de la elementele societii, de la necesitatea existenei
sociale: individul trebuie s se integreze perfect n societate.
Fichte trateaz despre moral n Sistemul eticii (1798). n opinia sa,
coninutul moralitii este unitatea contiinelor. ntr-adevr, dreptul asociaz
indivizii numai din punct de vedere exterior, lsndu-l ns separai sub aspect
interior. Doar legea moral i mai precis raiunea care acioneaz n libertatea
i autonomia sa, permite atingerea unitii contiinelor: astfel, dreptul face
posibil comunitatea social, a crei necesitate este afirmat de moral.
Educaia este mijlocul prin care individul, instrument al legii morale, se va
integra n societate; tot educaia este cea care va permite ameliorarea
constituiei civile a statelor.
Fichte modific profund, sub mai multe aspecte, doctrinele filosofice
anterioare att cele clasice cat i aceea a lui Kant. El respinge dualismul clasic
dintre corp i sensibilitate, pe de o parte, respectiv raiune pe de.
FILOSOFIA GERMAN alt parte, rednd omului unitatea: departe de a fi
un obstacol al moralitii, corpul reprezint un organ al raiunii. Fichte se
ndeprteaz de Kant, care stabilete n raiunea pur fundamentul legii
morale, adic al imperativului categoric. n definitiv, etica lui Fichte propune o
moral a aciunii i nu a sentimentului, o moral cluzit de voina care se
exercit asupra lumii i asupra sa nsi.
I. Evoluia doctrinei tiinei.
 Dup 180, pentru a rspunde atacurilor crora le este int i pentru a
clarifica anumite dificulti, Fichte redacteaz dou noi versiuni ale Doctrinei
tiinei, care nu vor fi publicate ns dect la mult timp dup moartea sa. n
180, el public celebra Menire a omului, redactat ntr-o limb foarte frumoas
i clar, deoarece acum Fichte voia s se fac neles. Acest text constituie un
soi de Summa a gndirii fichteene. Este, n acelai timp, o lucrare popular.
Dar ceea ce dorete acum Fichte este n primul rand depirea Doctrinei
tiinei din 1794, pe care o consider limitat, iar din acest efort se vor nate
dou noi ediii ale acestei opere, scrise n 1801, respectiv n 1804.
n Doctrina tiinei din 1801 este demn de atenie conexiunea
fundamentului cunoaterii cu libertatea. Pe de o parte, Fichte revine la prima
sa concepie, conform creia contiina este o activitate care se instituie n mod
liber: tocmai n actul liber, care este gndire i cunoatere, se realizeaz fiina
pentru sine, care este esena cunoaterii. Fichte introduce ns aici o idee
nou: pentru ca actul liber al cunoaterii s existe, este nevoie mcar de o fiin
absolut, necesitate necondiionat, care s dein o universalitate i o valoare
trans-lndividual. Pentru Fichte, aceast fiin absolut este fiina n adevrul
su i nu lucrul din contiina comun.
Aceast nou concepie conduce la grave dificulti. Pe de o parte, pare
evident c n cele din urm cunoaterea absolut se dovedete inaccesibil. Pe
de alt parte, realitatea lumii contiinei comune dispare i ajunge s fie,
confruntat cu realitatea contiinei i a absolutului, o simpl aparen.
Astfel, filosoful i propune s capteze unitatea contiinei finite i a
absolutului, de la care ea eman n cunoaterea nsi. Fichte i va ncheia
astfel opera filosofic propriu-zis cu Doctrina tiinei, din 1804, n care
urmrete s-l combat pe Schelling.
IV. Politica.
FICHTE n 1793, Fichte public anonim o lucrare intitulat Contribuii
destinate s rectifice judecata publicului asupra Revoluiei franceze. El susine
teza dup care exist dou feluri de oameni, cei care vor s vad triumful
libertii i cei care fug de ea pentru a se refugia n mecanismul monarhiei: ei
nu sunt contieni de voina lor liber i legislatoare. Pentru Fichte, istoria se
prezint ca expresie a actelor libere ale omului. n Contribuii, starea natural
apare ca o stare de inocen pe care filosoful se sprijin pentru a apra oamenii
fa de societatea monarhic. n aceast oper, Fichte apr coninutul
Revoluiei franceze, motiv pentru care va dobndi o reputaie de iacobin.
Dup 180, Fichte este de prere c istoria devine manifestarea unei
evoluii fixate ntr-un plan universal. De altfel, starea natural se transform n
ideea de popor primitiv moral. Fichte reintroduce mitul vrstei de aur.
 Fichte va redacta atunci o scurt lucrare, intitulat Despre Machiavelli ca
scriitor, n care se situeaz pe poziii radical opuse tuturor idealurilor susinute
n Contribuii. El consider acum c teoria statului este nscris n celebrul text
al lui Machiavelli: Oricine vrea s ntemeieze un stat sau s-l dea legi trebuie
s-l presupun dinainte pe oameni ca fiind ri i totdeauna gata s-i arate
rutatea, ori de cate ori au prilejul. n prelungirea ideilor lui Machiavelli, apare
ideea c puterea nu se mparte. Fichte definete raportul dintre state n
urmtorii termeni: fiecare este destinat, aa cum scrie Machiavelli, s
exploateze slbiciunile vecinului, vzut ca potenial adversar. Astfel se deschide
drumul ctre Realpolitik. n general, n orice naiune slluiete o aspiraie la
hegemonie, urmrind dominaia lumii; orice naiune este, prin urmare,
antrenat n operaiuni de agresiune sau de aprare. Pentru o naiune, a
renuna la dorina de a-i extinde puterea nseamn a refuza existena. De aici
decurg, spune Fichte, dou reguli fundamentale: prima este aceea de a
fructifica fr a pierde timp orice ocazie de consolidare n sfera influenelor, a
doua este de a nu se ncrede niciodat n cuvntul altui stat. n raporturile cu
celelalte state, nu exist nici o alt lege i nici un alt drept, dect dreptul celui
mai tare.
Aceste principii au stat la baza elaborrii celebrelor Discursuri ctre
naiunea german (1807-l808). Aici, Fichte subliniaz cu vigoare misiunea
Germaniei, naiune destinat s salveze pacea european i caracterul original
al poporului german, caracter depozitat n limba sa. Ce este, la drept vorbind.
Naiunea german (care nc nu exista n acea.
FILOSOFIA GERMAN epoc)? Este unitatea organic, filtrat prin limba
german, care i unete pe toi germanii: un prusac este german, ns nu
pentru c e prusac, ci pentru c vorbete germana. Cultura german este o
realitate istoric, este o nelegere original a fenomenelor culturale: artele
frumoase, literatura, tiinele exacte, filosofia, n fine, religia, dominat de
personalitatea lui Luther. Iat tot ceea ce omul fr nume (Napoleon) a vrut s
distrug. n Discursuri, Fichte, desprinzndu-se implicit de intelectualismul
cosmopolit la care aderase n 1793, fcea o demonstraie a superioritii
poporului german, pe care l consider totodat pur i idealist. El arta c
poporul german, pentru a-i afirma aceast superioritate, trebuia s urmeze
regulile unei noi pedagogii inspirate de Rousseau i de Pestalozzi. Sarcina
educaiei poporului trebuie s fie orientat n primul rand spre Dumnezeu i s
conduc n cele din urm la acesta.
Astfel, filosoful care propovduia viaa adevrat n iubirea de Dumnezeu
a sfrit prin a preda, renegnd idealurile sale politice din 1793, realismul
machiavellic intern i internaional, contribuind la formarea ideii unui destin
superior al Germaniei.
 Schelling (175-l854) de Alexis Philonenko.
I. Preludiu.
Nscut n 175 n Wiirtenberg, Schelling, care avea s moar la 20 august
1854, este, alturi de Fichte i Hegel, una dintre figurile marcante ale epocii
postkantiene. i datoreaz celebritatea extraordinarei sale precociti. Pe cnd
era nc elev la Stift-udin Tubingen unde a fost prieten cu Hegel i cu Holderlin
Schelling redactase deja o important dizertaie asupra mitului. Nu mplinise
nici douzeci de ani cnd i-a publicat prima carte: Despre posibilitatea unei
forme a filosofiei n genere. ncepnd cu 1794, precocitatea sa a luat aspectul
unei adevrate frenezii. Pan n 1815, lui Schelling i-au aprut lucrri aproape
n fiecare an, multe dintre ele importante i originale. n general se rein
urmtoarele titluri: Scrisori filosofice asupra dogmatismului i scepticismului
(1795-l796), Dizertaie consacrat explicrii Doctrinei tiinei (1796-l797),
Sistemul Idealismului transcendental (180), Bruno sau Despre principiul divin
i despre principiul natural al lucrurilor (1802),
SCHELING.
Expunerea sistemului meu filosofic (1801), Filosofie i religie (1804), ca i
profundele Cercetri asupra naturii libertii umane (1809). Se consider c
textul asupra Divinitilor din Samothrace marcheaz un punct de cotitur n
opera lui Schelling: aceast lucrare era proiectat ca un apendice al unei mari
lucrri, Vrstele lumii, din care Schelling nu a scris dect prima parte i care,
n ciuda promisiunilor sale reiterate, nu a fost publicat n timpul vieii
autorului, la fel ca scrierile despre Filosofia mitologiei i Filosofia religiei.
Sfritul vieii lui Schelling s-a petrecut ntr-o atmosfer de amrciune.
Cunoscuse din plin gloria i prosperitatea material: la 24 de ani fusese numit
profesor de filosofie la Jena, post pe care Fichte nu avea s-l obin niciodat.
Tuturor acestor mpliniri, Caroline Schlegel (supranumit Doamna Lucifer n
cercul lui Schiller) le-a adugat dragostea. Schelling era copleit. Toate acestea
au durat pan n jurul vrstei de treizeci de ani, cnd fostul su prieten (?)
Hegel a publicat Fenomenologia spiritului. n prefaa acestei cri, Hegel trte
n noroi filosofia lui Schelling, pe care o acuz c nu este dect o gndire (vid)
a intuiiei. Autoritatea lui Schelling ncepea s se diminueze, pe msur ce
soarele hegelian strlucea din ce n ce mai puternic. Dup moartea lui Hegel i
n condiiile succesului crescnd al hegelienilor de stnga (grup cruia i
aparinea i Feuerbach, care nu ezita s-l califice pe Schelling drept gasteropod
i Cagliostro), Schelling a fost chemat la Berlin pentru a combate ideile
autorului Fenomenologiei. A fost un eec total. Schelling s-a retras de la
catedr, petrecndu-i ultimii ani dominat de preocuparea de a-i pune n
ordine primele scrieri. Mult vreme uitat, Schelling a fost reabilitat de Jaspers
i de Heidegger.
 I. Prezentarea operei.
Opera lui Schelling face o not discordant n cadrul idealismului
german. Nu exist nici o lucrare fundamental, scrierile sunt numeroase i
diverse ca form: mici tratate, scrisori, dialoguri, proiecte sistematice; nu exist
propriu-zis o filosofie a lui Schelling. Schelling [.] nu a fcut altceva dect s-i
schimbe nencetat prerile n toate privinele. Nu numai c ideile sale
evolueaz, dar i problemele pe care i le pune au variat de la o extrem la alta;
nici o alt doctrin, nici chiar aceea a lui Platon, nu pare la prima vedere mai
dinamic i mai dificil de captat (Vladimir Jankelevitch, LOdvssee de la
Conscience dans la derniere.
FILOSOFIA GERMAN philosophie de Schelling, Paris, 193, p. 31). Dac
am spune c exist contradicii, ne-am exprima eufemistic: cci n opera lui
Schelling contradiciile abund, chiar i n judecile pe care le emite la adresa
propriilor sale scrieri. A cuta unitatea gndirii lui Schelling ar fi o
ntreprindere riscant i grosier: putem cel mult s segmentm opera n mase
mai mult sau mai puin coerente i s ncercm s evideniem nlnuirea
acestora.
I. Filosofia naturii.
S ne concentrm asupra filosofiei naturii, partea cea mai celebr a
operei lui Schelling. Ea nu are mai nimic n comun cu cercetarea experimental
a fenomenelor, fiind legata mai degrab de tradiia Renaterii: ntr-adevr, prin
puterea sa de rentinerire, natura este independent i autonom.
Schelling se opune oricrei concepii mecaniciste a naturii (cf.
mecanicismul lui Descartes i al lui Newton) i n mod special fizicii carteziene.
Nu numai c natura nu este separat de spirit; mai mult, ea nu se reduce la
legi de esen matematic. Schelling reproeaz cartezianismului incapacitatea
de a explica formaiunile organice. n acelai timp, ns, el se opune pe bun
dreptate vitalismului care, incapabil s explice totul prin cauze mecanice, se
refugiaz n ideea obscur a unei fore vitale, fcnd din via o insul ntr-un
ocean de moarte. Argumentul invocat de Schelling mpotriva vitalismului este
c, dac natura ar fi ntr-adevr un obiect al spiritului, ar trebui s
recunoatem o finalitate imanent a naturii ca organizare. Aici apar trei
probleme legate una de alta: pe de o parte, finalitatea imanent a naturii, pe de
alt parte, aceea a unei viei a naturii care este istoria spiritului i, n sfrit,
posibilitatea de a cunoate natura. Naturphilosophie culmineaz ntr-un fel de
hilo-zoism sau de doctrin care face din lume o fiin dotat cu suflet, doctrin
despre care Kant spusese c aduce moartea oricrei filosofii a naturii. Noi ns
vom refuza s condamnm de la bun nceput aceast Naturphilosophie a lui
Schelling. Trebuie s ne amintim ntregul fundal tiinific al acesteia: cercetrile
lui Galvani asupra electricitii animale (1791), corectate i generalizate de
Volta (180), cercetrile lui Lavoisier i Priestley, studiile lui Brown asupra
iritabilitii musculare etc. Dup cum subliniaz Cassirer, Schelling a avut
vederi critice n chimie. Atenia sa se ndreapt n egal msur i asupra
fenomenelor electrice i tot el este un precursor al concepiei electrodinamice a
materiei. Tema structural.
SCHELING fundamental a acestei Naturphilosophie este ideea de
polaritate. Natura se construiete prin opoziia a dou fore fundamentale: de
exemplu, fora de repulsie i fora de atracie, electricitatea pozitiv i negativ.
Ideea este aceea a unui termen unic care se divide i se opune pentru a se
depi. n expunerea lui Schelling apare o idee important: una i aceeai for
se ridic de la materie = Al pan la lumina = A2 i pan la via A3. Conform
acestei scheme triadice, exist potenialiti. Mai putem citi: materie, greutate,
lumin. Trebuie reinute dou elemente: potenialitile, pe de o parte, apar din
Absolut prin emanaie; pe de alt parte, dualismul este n continuare pstrat.
Iat punctul de plecare al acestei destul de obscure doctrine a Ideilor.
IV. Filosofia identitii. Filosofie i religie.
Filosofia identitii este dezvoltat n Expunerea sistemului meu de
fdosofie (1801) i n Bruno (1802).
Pe piscurile realitii se afl Absolutul, identitate dintre subiect i obiect.
Schelling refuz s vad n Absolut un fel de sine i cu att mai mult o
producie veritabil. Identitatea desemneaz non-diferena Naturii i a
Spiritului.
De pe acum, devenirea pune o problem amenintoare. Nu prea vedem
cum se poate trece de la identitatea absolut la devenire. Filosofia nu ar putea
trece pragul de la infinit la finit.
Pentru a rezolva aceast dificultate, trebuie s inem cont de articolul
aprut n 1804, intitulat Filosofie i religie, care urmrea s demonstreze c,
dac nu ntlnim nici o trecere, exist cel puin o relaie ntre aparen i fiin.
Aici apar dou schimbri semnificative. Pe de o parte, Schelling renun la
imanentismul su; pe de alt parte, el d Absolutului numele de Dumnezeu. De
aici decurge c natura este realizarea lui Dumnezeu. Aceast naturalizare a
divinului nu provine ns dintr-un proces necesar; ea apare din libertate, care
se alieneaz. Se impune ideea de istoricitate: istoria este un poem epic ieit din
spiritul lui Dumnezeu. Cele dou pri principale ale sale sunt: aceea care
reprezint ndeprtarea umanitii de Centrul su i progresia sa pan la
punctul cel mai ndeprtat de acest Centru, respectiv aceea care reprezint
revenirea umanitii la Centru, pornind de la acel punct. Putem compara prima
parte cu lliada, a doua cu Odiseea. De acum ncolo, gndirea lui Schelling se
va concentra asupra acestei Iliade i acestei Odisei, care constituie materia
ultimei.
 FILOSOFIA GERMANA sale filosofii. Se anun ultima filosofie a lui
Schelling, ns, dup cum a observat Cassirer, opoziia dintre Absolut i lumea
sensibil pare ireconciliabil cu panteismul. Ceea ce Naturphilosophie
pretindea s ctige se nruie ntr-un teatru de umbre. Pe de alt parte, ns,
aa cum vedem n Cercetri filosofice asupra esenei libertii umane (1809),
dezvoltarea istoriei nu este posibil fr o putere care n Dumnezeu nu este
Dumnezeu. Aceasta este libertatea rului. Anticipndu-l pe Schopenhauer,
Schelling admite c n snul Fiinei i n principiul reprezentrii exist o voin
obscur care tinde spre fiina pentru sine i spre inteligen, chiar dac Rul se
ncarneaz n cele din urm n om. Rul ns nu este etern: el nu este dect un
intermediar n Creaie. Dei necesar, el nu e permanent. Aceste pagini l-au
salvat pe Schelling din discreditarea n care l aruncase critica hegelian a
filosofiei identitii; ele ns l-au angajat pe drumul ctre teosofie, fr nici o
speran de ntoarcere.
V. Destinul lui Schelling.
Cu excepia spiritelor ndrgostite de misterele ontologiei, nici un cititor
care a parcurs scrierile lui Schelling nu poate scpa de sentimentul c acesta
nu a reuit niciodat s-i duc la bun sfrit opera. Altfel spus, sentimentul
este acela c ne aflm n faa unei mine deschise sub cerul liber, vast antier
fr margini precise. Mai mult dect att, ntregi seciuni pot fi sacrificate. Pot
aprea unele ndoieli stranii. De exemplu, adernd la teoriile lui Goethe asupra
culorilor, Schelling a ratat nelegerea lui Newton (ceea ce s-a ntmplat cu
muli alii din vremea sa). Oare l-a neles el ns cu adevrat pe Goethe? El
spune c a vrut s gndeasc ceea ce Goethe nu fcuse dect s intuiasc.
Chiar admind c Naturphilosophie a lui Schelling este vinovat de toate viciile
romantismului incipient, nu se bazeaz ea oare pe o nenelegere care l-a fcut
pe autor s ignore virtuile acestui romantism i s intelectualizeze fenomenele?
Schelling este capabil de o influen considerabil ntr-un spaiu limitat. Dar
doctrina sa (dac ndrznim s vorbim de o doctrin) nu va determina niciodat
un ansamblu de reflecii sistematice. nsui titlul operei monumentale a lui P.
X. Tilliete, Schelling, une philosophie en devenir, nu ascunde absena
sistematicitii fundamentale la acest autor. Evident c putem oricnd s ne
mulumim cu ontologia lui Schelling,
1i
HEGEL aa cum au fcut-o Heidegger i J.- F. Courtine. Dar va trebui s
recunoatem c aceast crare este bttorit, pentru c toat ontologia din
lume nu va putea anula critica hegelian a filosofiei identitii.
n cadrul a ceea ce am convenit s numim idealismul german, Schelling a
rmas ca o verig lipsit de soliditate i de unitate.
Hegel (170-l831) de Bernard Bourgeois.
 Introducere: Mesajul hegelian 1. Gndire i realitate.
Hegel desvrete n filosofie revoluia copernican inaugurat de Kant,
revoluie care const n a gndi fiina ca extrgndu-i ntregul sens dintr-un
Eu gndesc ce i asum astfel pe deplin responsabilitatea intelectual. Astfel,
el anuleaz limitele ce nc mai afectau o asemenea modificare revoluionar a
problematicii cunoaterii, la Kant n primul rand, ns deopotriv la marii
postkantieni Fichte i Schelling. Kant distinge fiina de sensul su, afirmnd
lucrul n sine. Fichte, urmrind s elimine acest lucru n sine printr-o reducere
total a fiinei la gndire, l va menine n chiar interiorul gndirii fiinei:
aceasta se sprijin pe diferena originar a celor dou principii constitutive ale
sale (autopostu-larea Eului i autonegarea aceluiai Eu n afirmarea sa ca Non-
Eu), diferen care l mpiedic s-i domine propria fiin (gndit) ca gndire
(care gndete). Transpunerea obiectiv pe care Schelling o aplic principiilor
fichteene interzice n aceeai msur propriei sale filosofii a naturii s se
prezinte n calitate de cunoatere absolut, chiar dac Schelling a pretins
aceasta. Hegel, dimpotriv, face din gndirea fiinei, manifestat acum n mod
absolut ca fiin, gndirea de sine a fiinei nsei. Hegelianismul este mai nti
aceast extraordinar ncredere n sine a gndirii: Esena nchis sub lact a
universului nu are n sine puterea care s poat opune rezisten curajului
cunoaterii; ea este nevoit s se deschid n faa lui, s-i ntind bogiile n
faa ochilor lui i s-l ngduie s se bucure de ele (Cuvnt la deschiderea
prelegerilor din Berlin, 1818, citat n Enc, p. 3).
FILOSOFIA GERMAN 12 2. $tiina i dialectic.
Dar, ntruct gndirea este n mod esenial identificarea cu sine a unei
diferene care, prin opoziie, i apare acum ca fiin, identificarea fiinei cu
gndirea necesit a face din diferen produsul autodiferenierii identitii.
Rsturnarea identitii de sine ce gndete, n opusul su transform astfel
gndirea ntr-o gndire dialectica. i tocmai datorit caracterului su dialectic
gndirea hegelian poate satisface prescripia kantian de a ridica filosofia la
tiinificitate prin sistematizarea coninutului su, cci i pentru Hegel, chipul
adevrat n care exist adevrul nu poate fi dect sistemul tiinific al acestuia
(Fenomenologia spiritului, prefa, I, l, 14, p. ll). Diferitele determinaii care
formeaz coninutul discursului hegelian pot cu att mai bine s se identifice
ntr-un ntreg sistematic al acestuia, cu cat, n identitatea de sine ce o
difereniaz de celelalte, fiecare determinaie devine n mod dialectic diferit de
sine i deci identic celorlalte. Sistematizarea kantian nc parial i, mai
ales, cea fichteeano-schellingian, l lega pe B de A pentru ca A s fie conform
ideii eseniale pe care o avea filosoful despre A (un Eu concret, o natur vie); la
Hegel, dialectica filosofic este aceea a nsui coninutului gndit, aa cum este
el gndit de fiecare dat, astfel nct filosoful poate i trebuie, cat mai departe
de orice arbitrariu ce ar vicia atotputernicia gndirii, s asiste ca simplu
spectator, asemenea unei oglinzi pure {speculum), la autodezvoltarea, necesar
n mod absolut, a coninutului discursului su, n perfecta sa imanen fa de
el nsui. Temeritatea speculaiei dialectice hegeliene nu face dect s elibereze
necesitatea tiinifico-sistematic a adevrului.
3. Filosofie i lume.
Cu toate acestea, dialecticitatea speculativ a unei astfel de tiine i
permite s satisfac prescripia kantian a scientificitii filosofice conform
unui al treilea aspect: exigena mbinrii rigorii scolastice a tiinei cu atenia
cosmic cerut de filosofie n msura n care ea este, dup denumirea ei
popular n Germania, nelepciune a lumii (Weltweisheii). Cci Hegel dorete
i el ca ceea ce nu mai trebuie s fie pur i simplu iubire de cunoatere, ci
cunoatere real (Fenomenologia, ibid.), U fie, n acelai timp i din acelai
motiv, o asumare a vieii lumii. Gndirea speculativ dobndita nu mai este
simpla identificare, formal i abstract, a unei realiti diferite de ea n
propriile sale diferene sau determinaii,
HEGEL realitate care ar putea, datorit acestei alteriti originale, s o
dezmint; ea nu mai este gndirea intelectului care guverneaz, dup Hegel,
raiunea kantian, fichteean i schellingian. Ea este aceast autodifereniere
a identitii ce definete raiunea veritabil i care face din aceasta sufletul
nsui al realului n determinaiile sau diferenele constitutive ale lucrurilor.
Celebra ecuaie repetat cu insisten n prefaa la Principii de filosofia
dreptului: Tot ceea ce e raional este real i tot ceea ce este real este raional
(PFD) este ilustrat de veriga privilegiat a filosofiei hegeliene, n care raiunea
triumf n mod ideal i a lumii reale care i se reveleaz i ea, trecnd prin
existena nsi a hegelianismului, ca ateptnd sfritul lungii sale istorii
universale. Dac filosofia transcendental prehegelian expune pur i simplu
condiiile de posibilitate ale experienei mundane, fr a o prezenta nici pe
aceasta n toat amploarea sa, filosofia speculativ a lui Hegel expune
totalitatea acestei experiene i viaa lumii n nsi micarea sa de
concretizare, tiind c ea nsi nu este nimic altceva dect o asemenea via a
lumii care devine filosofie. De altfel, tocmai datorit acestei expresii raionale a
coninutului mundan n prezena sa cea mai plin de via, filosofia lui Hegel a
putut, ntr-o msur mai mare dect orice alt filosofie, s joace un rol complet
mundan, socio-politic, constituind referina esenial creia marxismul i se
opune. Hegelianismul a fost i a tiut s fie devenirea-filosofie a unei lumi
ntregi i acesta este motivul pentru care el a putut fi, chiar prin mijlocirea
negrii sale, filosofia nsi n a sa lume n devenire. O lume n devenire care,
fr nici o ndoial, nu i-a etalat nc toate virtualitile, astfel nct chiar i n
zilele noastre se pune ntrebarea privind actualitatea filosofiei lui Hegel, al crei
destin este i n aceast privin excepional.
I. Hegel. O via ce devine speculaie.
Una din temele coninute de teoria hegelian privind filosofia este aceea
dup care orice filosofie, care se definete negativ prin raportarea la celelalte n
snul istoriei ideale a filosofiei. i elaboreaz coninutul pozitiv nou plecnd de
la istoria real, esenialmente socio-politic, n care ea este n mod necesar
nrdcinat, la fel ca i alte manifestri culturale ale spiritului. O filosofie se
anticipeaz aadar ntr-o nevoie de a filosofa, care este o nevoie a vieii nsei,
n msura n care ea este mai nti viaa general a unei epoci i a unui popor;
aceast nevoie traduce, chiar n singularitatea sa individual, tulburarea ce
afecteaz, n istoria.
FILOSOFIA GERMAN astfel mobilizat, existena unei comuniti
culturale. O asemenea nevoie ndeamn la reconcilierea culturii pornind de la
totalizarea sa ideal ntr-o nou filosofie. n acest fel, ascensiunea progresiv a
lui Hegel ctre filosofia speculativ raional, ce va deveni definitorie pentru
hegelianism, duce la bun sfrit propria sa cutare a unei reconcilieri pe care
nu o va gsi dect n ea.
/. Cultura: Stuttgart.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel se nate n 170 la Stuttgart, ntr-o familie
de funcionari financiari ai ducatului de Wurtemberg. Prima sa experien
cultural, la liceul din Stuttgart, const n aprofundarea cu intensitate a vieii
antice greco-latine. Aa cum el va explica mai trziu, cultura este alienare ce
dezrdcineaz din limitarea Eului, primire i integrare a ceea ce este strin.
nstrinarea pe care i-o provoac studiul grecilor i al romanilor, cei care au
realizat paradisul spiritului uman, va rmne ntotdeauna, pentru Hegel,
cultura fundamental. Dar adolescena mai accentueaz i ea alienarea
cultural resimit de Hegel, ntruct el primete coninutul strin n forma cea
mai strin cu putin: el copiaz n scris extrase din lecturile sale; la
antipodul practicii subiectiviste a jurnalului intim, el se pierde n obiect. Cel
care va deveni filosoful subiectului i expune n mod neateptat
antisubiectivismul funciar, care l va face s proclame ulterior c nceputul
oricrei cunoateri este autoritatea, s denune sloganul a gndi prin tine
nsui, al crui caracter pleonastic trdeaz exploatarea tendenioas n
favoarea arbitrariului, sau s critice cultul romantic al Eului.
2. Ide ea de libertate: Tubingen nc din perioada stagiului la seminarul
protestant din Tubingen (178-l793), unde este coleg cu Holderlin, apoi cu
Schelling, Hegel apeleaz la armele antice pentru a combate viaa modern
mutilat de individualismul separator. Att de frumoasa via total a grecilor
fcea ca, n identitatea dintre zeia Atena i oraul Atena, s se mbine o religie
i o politic, ambele oferind omului un mediu n care, prin participarea
familiar la viaa zeilor sau a concetenilor si, el era acas, adic liber. Cci,
pentru Hegel, libertatea nu nseamn retragerea ntr-un spaiu privat care l-ar
exclude sau l-ar repudia pe Cellalt demers van, pentru c suntem ntr-o
msur mult mai mare determinai i subjugai de retulat,
HEGEL martor al tuturor lucrurilor, cruia excluderea i confer puteri
ostile ci, dimpotriv, pentru Hegel a fi liber presupune a te uni cu Cellalt
pentru a te regsi pe tine nsui n el, n subzistena unui tot, acas la tine.
Nostalgia unei asemenea liberti l face s deteste un prezent n care Cerul se
opune Pmntului, excluziunea lor reciproc provocnd chiar n interiorul
religiei (cretine) i al politicii (monarhice) avnd n vedere c omul este un tot
unitar o contradicie ce deturneaz menirea salvatoare a acestora dou n cea
mai rea dintre sclavii. Astfel, pentru Hegel i pentru cei apropiai lui, Rousseau
reprezint reacia modern mpotriva modernitii.
Este aadar de neles c Hegel, cuprins de aceast dubl exaltare, antic
i modern, a libertii, s-a entuziasmat iniial, mpreun cu prietenii si,
pentru Revoluia francez, salutnd-o prin srbtori republicane, plantnd un
copac al libertii etc. Degenerarea Revoluiei n teroare l-a ndeprtat ns pe
Hegel de calea politic a eliberrii omului. El va declara, atunci cnd va reveni
ulterior n refleciile sale asupra evenimentului, c ncercarea de a schimba
constituia politic i legislaia fr a modifica religia, de a face o Revoluie fr
o Reform, a fost o prostie a timpurilor moderne (Enc). Trebuie s schimbi
omul n interiorul lui nsui, s l educi ntru libertate i, pentru aceasta,
trebuie s-l iei aa cum este, adic n mod fundamental religios: contiina
absolutului este chiar contiina absolut. Pentru tnrul Hegel, problema este
deci de a reintroduce n religia existent (cretinismul) afirmarea vieii totale,
reconciliat cu ea nsi, pe scurt, liber. Aceasta este problema pe care va
ncerca s o soluioneze n anii si de preceptorat, mai nti la Berna, apoi la
Frankfurt.
3. Eliberarea: religie i raiune: Berna.
Inaugurnd la Berna (1793-l796) practica sa a respingerii interne, care
const n a distruge consecinele unei anumite concepii filosofice pornind chiar
de la principiul acesteia, Hegel traseaz o opoziie ntre religia cretin, pe de o
parte, devenit pur pozitiv n autoritatea sa exclusiv exterioar i factual i,
pe de alt parte, persoana lui Hristos. Prelund distincia, care devenise
obinuit n epoca iluminist i pe care Kant o acutizase, ntre pozitiv i
natural, purificat de opera lui Kant ca interioritate raional, Hegel prezint n
Viaa lui fisus (1795) un Hristos kantian ce exalt raiunea practic: autonomia
contra sclaviei. Eliberarea existenei religioase este ateptat de la interpretarea
sa moral.
 FILOSOFIA GERMANA ns inspiraia antic a ideii lui Hegel de libertate
l va obliga s nlture vemintele kantiene ale acesteia. Dac n opera lui Kant
pozitivul se identific cu particularul i natural-raionalul cu universalul
separat de particular (legea), Hegel a vizat ntotdeauna prin universal totalul,
adic ceea ce include n sine particularul n loc s l exclud. i n curnd el va
defini explicit pozitivul ca nsi opoziia dintre universal i particular.
4. Eliberarea: religie, istorie i raiune: Frankfurt
Religia. n timpul stagiului su la Frankfurt (1796-l80), Hegel propune o
nou versiune a eliberrii religioase a umanitii moderne. n manuscrisul
Spiritul cretinismului i destinul su, el prezint religia iubirii care reunete
opuii, trezind la via universalul singularizat i n acelai timp salvnd
singularul universalizat, n contrast cu religia iudaic a legii, pe care Kant nu a
fcut dect s o raionalizeze i care ilustreaz pozitivitatea constrngtoare.
Iubirea pare s fie n stare s depeasc orice destin, acesta din urm,
contiin de sine nsui, dar precum de un duman (Hegels theologische
Jugendschriften, Scrieri teologice de tineree), fiind afirmarea ntregului ntr-un
individ care, atandu-se de particularitatea sa, devine ostil fa de puterea
acestui ntreg, de care nu poate scpa, fiind cufundat n ea; dar iubirea, avnd
un rol totalizator, identific individul cu principiul su, afirmndu-l astfel
puterea. Cu toate acestea, tocmai sufletul frumos al lui Iisus are parte de cel
mai umilitor destin. Aceasta nseamn c reconcilierea existenei prin iubire nu
reunete universalul i particularul, identitatea i diferena, dect n
subiectivitatea care, n elanul sli universalist, face abstracie de diferenele
reale constitutive ale lumii obiective, a crei organizare i concentreaz
vigoarea n puterea statal. Astfel, viaa este mai puternic dect iubirea, care
nu exprim dect o latur abstract a acesteia. ns, dei grecii au asociat pe
bun dreptate latura subiectiv (religioas) i cea obiectiv (politic) a
existenei, soluia lor nu mai poate fi repetat ntr-un context marcat de
afirmarea tot mai puternic a individului, pentru care st martor i
cretinismul. Tocmai n sfera obiectiv a vieii, aceast afirmare compromite cel
mai mult realizarea unei existene totale. Hegel, care s-a interesat de economia
politic fiind autorul unor comentarii asupra operei economistului Stewart .
Recunoate importana social a proprietii private, considernd-o ns o
ameninare pentru comunitatea politic. A trebuit deci ca el s elaboreze o
nou soluie la problema eliberrii.
HEGEL omului n epoca modern, o dat ce i-a dat seama cu claritate
de neputina subiectivismului cretin i a totalitarismului pgn.
Istoria. Studierea momentelor istoriei, apreciate pan atunci normativ,
ntr-o manier mai pronunat istoric, conduce la recunoaterea necesitii care
st la baza dezvoltrii libertii, iniial limitat la trecut, spre un prezent care
trebuie astfel judecat nc i mai liber. ntr-adevr, Hegel va sublinia de acum
ncolo faptul c libertatea const n a fi la sine n Cellalt n msura n care
suntem un Sine, c libertatea este astfel promovarea modern i nu absorbirea
antic a singularitii. n studiile istorice concrete asupra vieii politice din
vremea lui fie c este vorba despre Elveia, Wiirtemberg, ri care i erau
familiare, sau chiar de Imperiul german (manuscrisul Constituia Germaniei)
Hegel integreaz afirmarea libertii n necesitatea istoric, vznd n ea
motivul i rezultatul esenial ale acesteia din urma; idealul este neles ca
idealizare de sine a unui real a crui devenire necesar l elibereaz ea nsi pe
om. Cuvntul de ordine optimist al lui Hegel, atunci cnd prsete Frankfurt,
poate fi redat prin reunirea cu timpul. i totui, reconcilierea realului cu
idealul se face deocamdat n afara ideii sau a raiunii.
Istorie i raiune. Desigur, Hegel proiecteaz dup cum i scrisese lui
Schelling n 180 s i nale idealul de tineree, acela al unei viei totale libere
i fericite, la nivelul unei forme reflexive n cadrul unui sistem; ns reflecia,
fiind o distanare n raport cu sine sau o difereniere, nu poate s exprime
sistematic identitatea ntregului. De aceea, la Frankfurt, la debutul su
filosofic, Hegel a considerat iniial c reflecia se opune contactului mistic i
religios cu fiina ca ntreg: Filosofia trebuie s se termine atunci cnd ncepe
religia, tocmai pentru c ea este o gndire. Suntem pri ale ntregului, ns nu
l putem cunoate propriu-zis. Gndirea, reflecia, intelectul toi aceti termeni
nc sinonimi pentru tnrul Hegel determin, difereniaz, separ universalul
identic cu sine (conceptul) i particularitatea difereniat (intuiia), chiar atunci
cnd primesc numele de raiune (aa cum se ntmpla, de exemplu, n
kantianism). Nici gndirea, nici reflecia i nici intelectul nu pot, n principiu,
s capteze ceea ce este, ca ntreg, totodat n mod identic, identic cu sine i
diferit de sine, identitatea care se difereniaz n organe i diferena care se
identific ntr-un organism, ceea ce Hegel numete pe scurt viaa, adic
legtura dintre legtur i non-legtur (ibid.). El sesizeaz n istorie tocmai o
asemenea via, ntruct istoria permite.
FILOSOFIA GERMAN realizarea existenei reconciliate (identice cu sine)
a libertii n i prin zguduirile (diferena) necesitii. Acesta este adevratul
sens al idealului hegelian de tineree: idealizarea de sine (istoric) a realului, pe
care Hegel vrea s o gndeasc, ns la care nu poate reflecta pe calea gndirii
aa cum o concepuse iniial i anume ca exercitare a intelectului care
filosofeaz. Cu toate acestea, angajamentul lui Hegel, de a gndi ntregul real,
anticipeaz ntr-un mod negativ apropiata reconciliere a gndirii cu viaa,
pentru c nevoia este. Contiina unitii celor dou extreme (Vorlesungen
liber die Philosophie der Weltgeschichte Lecii de fdosofe a istoriei mondiale).
5. De la Jena la Berlin
 Dialectica reconcilierii. Reconcilierea gndirii cu viaa, definitorie
pentru speculaia hegelian, se realizeaz o dat cu instalarea lui Hegel ca
profesor la Universitatea din Jena, centru cultural i intelectual al Germaniei n
acea vreme. Hegel i ncepe deci speculaia devenind profesor de filosofie,
ntiprndu-i n chiar viaa sa unitatea la care ndeamn filosofia sa, aceea
dintre filosofia nsi i nvtur; Hegel se nscrie ntr-o tradiie inaugurat de
Wolff i ilustrat de Kant, Fichte i chiar de Schelling, tradiie ce va decdea
dup moartea sa, marile inovaii ale filosofiei, ale lui Kierkegaard, Marx i
Nietzsche, nemaifiind ulterior legate de mediul universitar i didactic.
La Jena, Hegel i rentlnete vechiul coleg de la Tubingen, Schelling,
care deja i-o luase nainte, fiind succesorul lui Fichte. De altfel, Hegel a
dobndit o reputaie de adept al lui Schelling datorit unei scrieri care este,
totui, manifestul inaugural al hegelianismului i anume articolul din 1801
despre diferena dintre sistemul filosofic al lui Fichte i cel al lui Schelling.
Firete, Hegel preia de la Fichte i Schelling tema adevrului ca identitate (n
Eu sau n natur) a identificrii de sine (postularea Eului de ctre el nsui,
natura n afirmarea sa ca productivitate infinit) i a diferenierii fa de sine
(postularea de ctre Eu a Non-Eului, natura ca opunndu-se siei n produciile
sale finite); ce-l drept, el aplic aceast tem, ns nu la Eu, ci la acel absolut n
care Schelling vedea coninutul filosofiei naturii (proprie lui Schelling) i cel al
filosofiei transcendentale a Eului (elaborat de Fichte). n ciuda tuturor acestor
mprumuturi, celebra formul din textul din 1801: Absolutul este identitatea
identitii i a non-ldentitii exprim aportul nnoitor al lui Hegel:
dialecticizarea strict a totalitii constituite de fiin n adevrul su, adic a
absolutului.
HEGEL.
L
Fichte afirma c Eai, pentru a fi concret, trebuie s fie nu numai identic
cu el nsui, ci i diferit de el nsui. Schelling, la randul su, susinea c
natura, pentru a fi vie, trebuie s fie identic cu ea nsi i n acelai timp
diferit de ea nsi. Dezvoltrile discursului fichteean despre Eu, respectiv ale
celui schellingian despre natur, apoi despre absolut, nu pot fi calificate drept
dialectice dect ntr-un sens foarte larg al termenului, cci ele nu sunt puse
n micare de contradicie (care nsufleete orice dialog i se interiorizeaz n
dialectic), ci de lipsa determinaiei iniiale raportate la ceea ce trebuie nc
gndit i nu este nc prezent dect n subiectul gnditor i nu n obiectul
gndit. O asemenea dialectic, la drept vorbind finalist sau teleologic n
principiul su, elibereaz din coninutul gndit, a crui dezvoltare imanent
este lsat deoparte, o reflecie formal asupra acestui coninut, care nu poate
lua forma unei autentice speculaii. Hegel, dimpotriv, ntemeiaz progresul
filosofiei ca tiin pe coninutul de fiecare dat gndit, n msura n care i d
seama c o determinaie, n cadrul i n virtutea identitii cu sine, pentru c
este identic cu sine, se difereniaz n i fa de ea nsi, se rstoarn i
contrazice n ceea ce este diferit de sine. Concepia lui Hegel merit denumirea
de dialectic ntruct ea exploateaz caracterul dialectic, autonegator, al
oricrei determinaii.
Dar, sesiznd c trecerea de la identitate la diferen, a crei origine
predetermin sfritul, adic trecerea invers, de la diferen la identitate care
este viaa nsi, aa cum a caracterizat-o Hegel este ea nsi identificat cu
ea nsi, pentru c primul termen este cel care devine al doilea, ntruct
gndirea se gndete, n identitatea sa prioritar cu ea nsi, n i ca viaa
nsi. Vedem c o asemenea identitate a gndirii cu viaa este posibil n
virtutea prezenei n ambele a unui proces de autodifereniere a identitii, pe
care Hegel l numete raiune. Aceasta mbin exigena idealist a identitii i
exigena realist a diferenei. Or, aceast mbinare a celor dou exigene nu
constituie o unitate neutr, indiferent, ce nu s-ar diferenia aadar ntr-o
identitate i o diferen care, ambele nenelese pornind de la unitatea lor
principial, ar rmne n sensul lor diferite de aceasta, cat i una de cealalt;
aceast mbinare este mai degrab o unitate ierarhizat prin integrarea
diferenei n identitate. Identitatea vizat n absolut nu s-ar putea nega, n
gndirea sa efectiv, ca o diferen ntre identitate i diferen; dimpotriv, ea
trebuie s fie gndit astfel nct identitatea s fie principiul diferenei.
Identitatea figureaz ntr-adevr de dou ori n formula absolutului ca
identitate a identitii i a non-ldentitii: o dat ca moment opus non-
ldentitii sau.
FILOSOFIA GERMAN.
HEGEL diferenei, alt dat ca reunirea ntr-un ntreg a ambelor
momente. ns traducerea ontologic a unei asemenea structuri logice a
absolutului exprim absolutul ca pe unitatea gnditoare a gndirii i a
realitii, sau ca unitatea subiectiv a subiectului (identitatea de sine a Eului =
Eu) i a obiectului (obiecie, opoziie, diferen). Astfel este fixat principiul
idealismului hegelian ca filosofie speculativ.
De la dialectic la subiectul su: Jena. n timpul stagiului su la Jena
(180l-l807), Hegel va dezvolta implicaiile acestui principiu. O va face iniial n
articolele pe care le scrie n Jurnalul critic de filosofie {Credin i cunoatere,
un text despre Dreptul natural.), revist pe care o conduce mpreun cu
Schelling, ambii aliai n lupta mpotriva filosofiilor reflexive ale intelectului.
ns divergena dintre raionalismul schellingian i raionalismul hegelian care
se manifest din ce n ce mai mult ca un raionalism al subiectului se va
acutiza. Schelling obiectiveaz sau naturalizeaz identitatea postulat
nemijlocit a naturii i a spiritului, lipsit de intermedierea cu ea nsi ntr-un
Sine: precum naintea sa Spinoza, Schelling face din acestea dou atribute
diferite ale unei substane care se afirm nemijlocit prin ele. Dar Hegel care va
spune mai trziu c nu se poate rmne la spinozism, dei cu acesta trebuie s
ncepem n filosofie ntreprinde realizarea a ceea ce el va prezenta ca fiind
sarcina sa esenial: a gndi absolutul nu pur i simplu ca substan, ci ca
subiect.
Din aceste motive, el va ajunge s reconcilieze ntre ele cele dou
dimensiuni ale realitii subliniate anterior, reconciliate cu gndirea: realitatea
religioas i realitatea istoric. Hegel vzuse locul adevrului religios n viaa
total, pe care pagnismul grec o eternizase n mod natural i pe care
cretinismul nu o poate egala, chiar dac ar fi s l readucem la iubirea ntru
Iisus a primelor comuniti cretine. El reintroduce acum n religie
autodiferenierea de Sine, care dramatizeaz istoria prin negativitatea sa; adic
Hegel se ridic de la divinul substanial al p-ganismului la Dumnezeul
personal al cretinismului, chiar dac interesul su nu se mai ndreapt,
desigur, spre relatarea din Evanghelii a vieii lui Iisus, ci spre reflecia
dogmatic asupra procesului vieii trinitare i a ntruprii eristice. Reciproc,
aa cum Hegel descoper istoria n Dumnezeu, el l descoper pe Dumnezeu n
istorie i, mai general, de-a lungul istoriei, n viaa lumii, chiar i mai ales n
aspectele sale negative; cum sensul, n unitatea sa dialectic, este statornicit n
realitatea mundan, aceast realitate poate fi, n determinaiile sale universale,
obiectul filosofiei speculative. Dup cum vedem, reconcilierea dintre Pmnt i.
Cer se opereaz prin intermediul identificrii n ele a unicului proces
identic cu sine al autodiferenierii identitii i, implicit, al auto-ldenti-ficrii
diferenei sau al realizrii raionalului care ntemeiaz raionalizarea realului
proces care constituie raiunea. O asemenea identificare a omniprezenei
raiunii ce acioneaz n fiin va fi de acum ncolo principiul unificrii
coninutului acestei fiine, al unificrii obiectului teologiei cu acela al fizicii ntr-
un sistem speculativ total.
Cursurile pe care Hegel le va ine la Jena cuprind schiele succesive ale
acestui sistem, al crui program definitiv l fixeaz i l public n 1807, cu
puin nainte de sfritul stagiului su n acest ora. Sistemul filosofiei ca
tiin total s-ar fi contrazis dac ar fi lsat n afara sa nsi calea de acces ce
duce ctre el, adic devenirea filosofic a nsei vieii lui Hegel. ns atunci,
aceast devenire este smuls din simpla sa facti-citate, ridicat la raionalitate
i justificat filosofic; introducerea la tiin devine astfel, tratat n mod
tiinific, prima parte a acestei tiine care, expus pentru ea nsi, nu va mai
fi dect a doua parte a ei nsei. Sistemul tiinei trebuie atunci s expun mai
nti autodezvoltarea subiectului finit, uman, care, n experiena sa, se ridic
pan la subiectul absolut aceasta va fi Fenomenologia spiritului apoi
autodezvoltarea pentru sine nsui a acestui subiect absolut care parcurge
ciclul complet al determinaiilor sale aceasta va fi Enciclopedia tiinelor
filosofice. Cele dou opere pe care tiina hegelian le. Proiecteaz n acest mod
vor fi totui obligate s se raporteze una la cealalt, s se reflecte una n
cealalt, confirmnd astfel, fiecare n interiorul ei nsei, unitatea acestei
tiine. Cci experiena subiectului finit nu este altceva dect manifestarea
mundan a subiectului absolut, care este el nsui propria sa manifestare,
experimentndu-se implicit pe sine nsui n acesta din urm; i dezvoltarea
subiectului absolut l face s postuleze n el nsui o determinare al crei
coninut este subiectul finit care se ridic la subiectul absolut. Firete, tiina
poate fi o parte a ei nsei, deoarece fiecare dintre prile sale este ntregul
cunoaterii care se afirm absolut, o dat n momentul su finit care afirm
infinitul, alt dat n momentul su infinit care afirm finitul. De aceea,
lucrarea publicat n 1807, Fenomenologia spiritului, poate s conin o Prefa
care este de fapt prefaa ntregului sistem hegelian i care constituie, ntr-
adevr, cea mai frumoas prezentare pe care Hegel o d propriului su sistem.
ntr-un sens, Hegel i-a dus sarcina la ndeplinire. Tocmai atunci cnd el
termina de redactat Fenomenologia spiritului, bubuiturile tunurilor btliei de
la Jena puneau capt unei ntregi epoci pentru Germania.
FILOSOFIA GERMAN.
Hegel nsui l va vedea trecnd clare pe Napoleon, noul stpn al
Europei, sufletul lumii. Toat aceast lume fascinant i abate atenia de la
speculaie i, timp de mai multe luni, Hegel va conduce Gazeta de Bamberg.
Dac ns, aa cum declara la Jena, lectura ziarului este o variant realist a
rugciunii de diminea, totui rugciunea speculativ, ca inserare raional n
tot, l va rechema n curnd pe Hegel la filosofie, unde el trebuie s rosteasc
absolutul ntr-o manier absolut.
Dezvoltarea enciclopedic a subiectului absolut: de la Numberg la
Berlin. Acceptnd (1808-l816) modesta funcie de director al liceului din
Numberg, unde pred filosofia i, atunci cnd este nevoie, alte discipline, Hegel
compune i public, n dezvoltarea detaliat a unei Mari logici, ceea ce va fi
prima parte a sistemului enciclopedic: tiina logicii (1812-l816). Revine la
universitate, mai nti la Heidelberg (1816-l818), apoi la Berlin, unde va muri n
1831 n plin activitate i n culmea gloriei: filosofia luase chipul profesoratului.
n 1821 i apar Principiile de filosofia dreptului, dezvoltare a unei alte pri a
sistemului. Cea mai important oper a acestei perioade este ns expunerea
reiterat a ntregului su sistem; aceast expunere va lua forma unui
Compendiu al Enciclopediei tiinelor filosofice, ce va cunoate trei ediii n
timpul vieii autorului (n 1817,1827 i 1830), un impresionant manual pe
nelesul studenilor i publicului lui Hegel, punnd laolalt cursurile
Maestrului, asupra crora se revenea nencetat, n care acesta explica i
comenta diferitele pri ale sistemului, cum ar fi filosofia istoriei, estetica,
filosofia religiei i istoria filosofiei. Aceste pri inedite ale Sistemului au fost
publicate dup moartea lui Hegel de ctre discipolii si, n prima ediie a
Operelor complete (1832-l842), la fel ca i adugirile orale la textele pe care el
nsui le publicase. Toate aceste cursuri predate de Hegel sunt extrem de
preioase ntruct faciliteaz accesul la scrierile pe care filosoful nsui le
publicase. ntr-att speculaia hegelian n raionalitatea sa agreseaz puterea
noastr de nelegere!
I. Speculaia hegelian.
Extrema dificultate a discursului hegelian amplificat de excepionala sa
densitate se datoreaz caracterului nefamiliar al demersului su speculativ, fie
c l supunem nelegerii simului comun, nelegerea obinuit, fie celei
savante, tiinifice sau filosofice. Principiul tuturor.
HEGEL acestor tipuri de nelegere este acela al identitii sau al (non)
contradiciei, care pune identitatea n legtur cu excluderea oricrei diferene,
opoziii sau contradicii i pe care raiunea speculativ l violeaz. Cci raiunea
speculativ arat c, dimpotriv, fixarea la sine a identitii, ca diferit fa de
diferen, o face diferit de ea nsi, opus ei nsei, contradictorie aici este
latura sa dialectic pe cnd salvndu-se pe sine, identitatea este ntr-adevr
ceea ce trebuie s fie, identic siei, primind i incluznd n ea acest Altul dect
ea nsi, care prea s fie diferena. A avea contradicia pentru a nu fi
contradicia, a se contrazice pentru a nu/j contrazis, sau, ntr-un limbaj ceva
mai patetic: a se pierde pentru a se salva, a se sacrifica pentru a izbndi, a
muri pentru a tri! Hegelianismul s-a dorit nici mai mult i nici mai puin dect
raionalizarea mesajului cretin. O asemenea asumare a contradiciei de ctre
speculaia hegelian mbrac dou forme, care reprezint dou grade ale
alienrii sale controlate. Aceast alienare const mai nti, pentru ea, n a se
afirma afirmnd pe Cellalt fa de ea nsi, apoi a se afirma afirmnd pe
Cellalt n ea nsi, fiind astfel alta dect ea nsi. Cellalt din speculaie este
experiena, latura obiectiv a vieii; aa cum speculaia a promovat viaa, n
latura ei subiectiv existena ca subiect al su, la fel ea o promoveaz, n
calitate de experien, ca obiect al su. Activitatea gnditoare nu i poate ns
controla identificarea cu pasivitatea, cu privaiunea, cu ncercarea pe care o
constituie orice experien dac ea interiorizeaz mai nti aceast contradicie:
nu poi fi tu nsui n Cellalt dect dac l-ai tradus mai nti pe cellalt n tine
nsui. De aceea speculaia hegelian este autocontrolarea unui act de gndire
care se contrazice n chiar interiorul su.
1. Speculaie i experien
 * Promovarea speculativ a experienei. Hegel desvrete micarea
inaugurat de Kant i continuat de Fichte i Schelling, micare ce viza
reunirea coninutului experienei, aa cum se ofer acesta a posteriori i a
coninutului raiunii ce filosofeaz, originar a priori. Kant fcea din a priori
condiia de posibilitate a lui a posteriori. Conform lui Fichte, acestea dou se
suprapun n privina coninutului i diferena ntre ele este aceea dintre dou
moduri de aprehensiune a acestui coninut: n caracterul nemijlocit al unui fapt
(a posteriori) sau n geneza sensului su (a priori). i pentru Schelling
experiena primete ca fiin ceea ce filosofia construiete ca devenire. Dar,
dup Hegel, geneza fichteean i.
FILOSOFIA GERMAN construcia schellingian sunt limitate de un
formalism repetitiv care trebuie depit. Speculaia hegelian pretinde s
exprime n ea ntregul coninut cu sens al experienei i, de asemenea, s nu
exprime nimic altceva dect acesta: Trebuie s spunem c nu este tiut nimic
care s nu-i aib locul n experien (Fen. Sp., VI), deoarece, aa cum spiritul
care este prezent nu este mai bogat dect tiina, tot aa, n coninutul su, nu
este cu nimic mai srac (iM/.). O asemenea echivalare nu are nici un sens i
nici o miz veritabil dect n msura n care pentru Hegel experiena este
definit de coninutul total, teoretic i practic, exterior i interior al contiinei;
este vorba, firete, despre o experien luat ntr-un sens considerabil lrgit n
comparaie cu filosofia anterioar. Hegel insist asupra acestui aspect n
Enciclopedie: pe de alt parte, este tot att de important ca filosofia s fie
lmurit c ea nu are nici un alt coninut dect cel produs n mod originar i
care se produce pe sine n domeniul spiritului viu, coninut care a fost fcut
lume, lume exterioar i lume interioar a contiinei, c acest coninut al ei
este realitatea. Prima contiin a acestui coninut o numim experien
(Enciclopedia, introducere, 6, p. 41). Aceast afirmare a identitii de coninut
ntre experien i speculaie nu are nimic contingent: ea se bazeaz pe nucleul
teoriei hegeliene a absolutului ca teorie a identitii dintre, pe de o parte, fiin,
conceput n cele din urm de ctre filosofia speculativ n sensul su pur i,
pe de alt parte, manifestarea acesteia, primit mai nti de contiin ntr-o
form sensibil.
Un astfel de acord ntre speculaie i experien, ntemeiat n mod
speculativ, o justific pe aceasta din urm n mod speculativ, fcnd-o s
intervin pozitiv n nsui destinul celei dinti. Aceast intervenie se manifest
mai nti n manier exterioar, n chiar condiiile de existen a filosofiei. Este
vorba mai nti de naterea filosofiei: Geneza filosof iei. Are ca punct de pornire
experiena, contiina nemijlocit i care raioneaz (Enc, introducere, 12, p.
48); apoi, de dezvoltarea acesteia: Exist un sens corect i profund n care
dezvoltarea filosofiei se datoreaz experienei; i de sfritul su: Acest acord
[al filosofiei cu experiena] poate fi privit ca o piatr de ncercare, cel puin
exterioar, a adevrului unei filosofii (Enc, introd. 12, p. 42). Aceast
condiionare general pe care experiena o exercit asupra coninutului
filosofiei reiese cu claritate din faptul c istoria filosofiei, fiind specific, este
inseparabil de istoria culturii, astfel nct o filosofie, prin relaia sa negativ cu
precedenta, i extrage din cultur materialul pozitiv al rennoirii sale. nsi
formaia lui Hegel a ilustrat o asemenea tem. Erudiia sa tiinific.
HEGEL a fost i a rmas enciclopedic, n sensul curent al termenului.
ns justificarea speculativ a experienei l face s o transpun pe aceasta n
interiorul demersului su filosofic. Principiul general al identitii dintre fiin
i manifestarea sa, care face ca totul s ajung n mod necesar la noi ntr-o
manier exterioar (Prelegeri de filosofie a religiei) i ca sensul nsui s ni se
ofere tuturor pe o cale sensibil, fiind perceput ca un dat pozitiv, se traduce, n
cadrul speculaiei, prin necesitatea acesteia de a gsi coninutul semnificativ a
crui existen o dovedete. Speculaia hegelian capt curnd, n toat
activitatea sa demonstrativ, aspectul unei receptri sau percepii intelectuale a
coninutului dovedit. Ea interpreteaz adevratul sens ca pe o obiectivitate
ideal care o face s se constituie ntr-o experien speculativ. Hegel repet c
demersul speculativ nu este acela arbitrar sau formal n exterioritatea unei
metode generale, al unui subiect gnditor care ar agresa obiectul gndit, ci
auto-evoluia, ntotdeauna specificat, a coninutului obiectiv nsui.
Hegelianismul nu este altceva dect promovarea speculativ consecvent i deci
absolut a experienei, mergnd pan la afirmarea de ea nsi i n ea nsi.
Depirea speculativ a experienei. Cu toate acestea, dac pentru
speculaie sensul este obiect, obiectul este el nsui un sens, autodeterminarea
sau autodiferenierea identitii sale cu sine care definete raiunea.
Promovarea speculativ a experienei este aadar aceea a raiunii care devine
experien, a realitii aa cum rezult ea din aciunea eficient (wirken) care
constituie raiunea, pe scurt, din realitatea efectiv (Wirklichkeit). Ceea ce este
efectiv este capabil s fac s se afirme raiunea care filosofeaz, ntruct n
interiorul su deja se afirm raiunea, n fond, acordul raiunii cu experiena
nseamn acordul raiunii cu ea nsi n cele dou tipuri de folosire a sa,
ideal i real, subiectiv i obiectiv, speculativ i mundan. O astfel de
confirmare a ei nsei face ca raiunea s neglijeze n experien coninutul
iraional compus din determinaii singulare (lucruri, evenimente), aadar
particulare, repetitive sau chiar generale, a cror existen nu ar putea pune n
discuie sensul universal al fiinei ca totalitate raional i nu ar putea face ca
acesta s apar contradictoriu.
Un asemenea existent extraraional, care nu este real, efectiv, ci doar
posibil n fiina sa, pur contingent, constituie pozitivul n sensul strict al
termenului; el se afl n afara campului speculaiei. El nu prezint interes dect
pentru tiinele pozitive, ale cror principii i legi fundamentale sunt singurele
admise n enciclopedia speculativ. Raiunea.
FILOSOFIA GERMAN hegelian nu a pretins niciodat s guverneze n
detaliu ntregul domeniu al experienei i al vieii. Ea este contient de
existena iraionalului. i mai mult: ea tie c este raional s existe iraional n
natur i n istorie. Acest iraional exprim nsi esena elementului, a
mediului, a diferenei pe care absolutul identic cu sine a trebuit s o desfoare
pentru a se manifesta sau a se diferenia n el i care, desfurat n mod
absolut, depete acel ceva din el care este controlat n coninutul su de ctre
acest absolut, fr a putea totui s amenine acest control. Astfel, pozitivul, al
crui coninut scap raiunii, i se conformeaz nc acesteia n statutul su,
confirmndu-i astfel puterea. Doar o raiune a crei putere este pe deplin
asigurat se poate arta liberal!
Or, raiunea nu poate s controleze astfel experiena cuprinznd-o, adic
lund-o n totalitatea sa, unificnd-o sau identificnd-o ceea ce presupune s o
fi difereniat n identitatea sa i n diferenele sale amestecate n cadrul unui
ntreg sincretic conform cruia ea s-ar oferi nemijlocit intuiiei ci aplicnd
activitatea de difereniere sau determinare care este intelectul. Cu toate acestea,
determinarea ntregului nu poate nega pur i simplu intelectul, expresie a
adevrului, dect dac ea devine determinaia, ea nsi total, ntregul
determinaiilor. ntoarcere raional la ntregul intuiiilor explorate de intelect.
Speculaia hegelian const n desvrirea actualizrii acestei raiuni care face
experiena s se ridice pan la adevrul sensului su prin ocolul negaiei sale
intelectuale.
Hegelianismul se ridic mpotriva promovrii filosofice nemijlocite a
experienei, mai ales atunci cnd aceasta este luat ca revelare genial a
adevrului. Prefaa la Fenomenologia spiritului denun cu vigoare
discursurile profetice care, inspirate de un anumit romantism filosofic,
dispreuiesc determinaia sau diferenierea caracteristic intelectului i interzic,
printr-un soi de cult al gndirii nemijlocite, ridicarea sa la tiinificitate i, n
acelai timp, comunicarea universal a acesteia. Se apeleaz atunci la
determinaiile unui discurs pentru a nega determinaia n gndire i pentru a
afirma o identitate al crei coninut nu este, astfel, dect pur formal.
Opunndu-se unei asemenea filosofii a identitii, cu care hegelianismul a
fost adeseori confundat, Hegel reamintete c speculaia autentic nu
postuleaz identitatea pe care o constituie absolutul ca atare, dect prin
intermediul diferenierii de sine, adic prin intermediul manifestrii sale
determinate: Atunci cnd se vorbete de filosofia identitii, se rmne la
identitatea abstract, la unitatea n general, pierzndu-se din vedere singurul
lucru care conteaz, determinarea acestei uniti n ea nsi. ntreaga filosofie
este un sistem al determinrii unitii.
HEGEL principalul lucru este diferena acestor determinaii ale unitii
{Prelegeri de filosofia religiei, 1,1).
Trebuie aadar s aducem un elogiu intelectului, putere de determinare
i de limitare, singurul care ne permite s realizm ceva important n gndire i
n aciune. Mai nti, luat pentru ea nsi, n mod abstract, aceast putere de
difereniere, separaie i abstracie este cea mai mare putere cu putin:
Activitatea separrii este fora i munca intelectului, a celei mai minunate i
mai mari puteri, adic, mai degrab, a puterii absolute {Fenomenologia
spiritului, prefa, 34, p. 26); ea este o activitate absolut ntruct este nsi
activitatea absolutului, pentru c a aciona nseamn ntotdeauna a nega i,
deci, n msura n care acioneaz, absolutul ca identitate nu poate dect s se
diferenieze. Intervenia intelectului trebuie ns apreciat pozitiv n menirea sa:
firete c intelectul distruge unitatea total a intuiiei, n msura n care
aceasta este confuz i n scopul de a permite reconstrucia sa controlat.
Aadar, doar atunci cnd intelectul uit de aceast finalitate, care l
relativizeaz i atunci cnd se fixeaz n el nsui absolutizndu-se, se cuvine
s-l adresm reprourile pe care i Hegel i le aduce. Acesta este cazul
intelectului care se manifest n tiinele empirice (adesea mecaniciste) i n
filosofiile reflexive (analitice); intelectului care uit de toate, Hegel i opune
atenia care continu s i ofere acestuia, chiar cu preul unor contradicii,
nelegerea naiv a bunului sim. ns aceast invocare a bunului sim nu este
o invocare a intelectului, ci, mai degrab, o chemare la depirea acestuia, prin
care trebuie s treac orice cultur. Aceast depire este raiunea.
n consecin, tot ceea ce are sens trebuie s fie captat de speculaie
conform cu exigenele intelectului care a fost depit prin raiune. Mai nti este
vorba despre exigenele intelectului, apoi de acelea ale depirii raionale a
acestuia. ns aceast depire, la fel ca orice negaie, presupune dou etape.
Ea nu este real, necontestat, dect n msura n care este opera a ceea ce ar
putea s-l conteste, adic a intelectului nsui: w/Y>-depirea sa, oMto-
negaia sa, deci i afirmarea sa. Negaia real a intelectului nu este aadar
adevrat dect n calitate de negaie secund a autonegaiei sale i raiunea
apare doar prin intermediul acestei negaii secunde. Tocmai aceast negaie
secund este cea decisiv: ea nu este n nici un caz o simpl urmare a negaiei
precedente, dei o parte dintre comentatorii lui Hegel s-au obinuit s cread
aa.
Avem deci trei momente n captarea speculativ a oricrui sens oferit
contiinei: 1) n momentul su intelectual, gndirea determin sau difereniaz
un sens de altul postulndu-l ca identic siei n definiia sa strict.
 FILOSOFIA GERMANA.
A este A). Nici un discurs nu are sens, nici chiar atunci cnd spune c
nimic nu are sens, dect n msura n care rmne identic cu el nsui n
termenii pe care i folosete; preocuparea lui Hegel pentru distincia conceptelor
n nuanele lor cele mai fine este exemplar n aceast privin. Acest sens al
distinciilor i al distinciilor din ce n ce mai nuanate, este cel de care trebuie
s se ptrund i spiritul cititorului lui Hegel, mereu grbit s gseasc ntr-o
determinaie mai mult dect ceea ce aparine efectiv acesteia. 2) Sensul unui
discurs nu poate ns identifica realmente cursul, micarea i diferenierea
termenilor si identici cu ei nii, dect dac acetia se identific ntre ei
difereniindu-se de propria lor identitate i negndu-se; ceea ce presupune ca
aceast identitate s aib ea nsi un caracter determinat i finit. O astfel de
negaie de sine a unei determinaii constituie momentul su dialectic (A este
non-A). Astfel, dialectica asigur n acelai timp diferena i identitatea unui
discurs, realitatea i necesitatea sa: dialecticul constituie. Sufletul micrii
progresului tiinific i este principiul prin care, singur, se introduce n
coninutul tiinei conexiune imanent i necesitate (Enc., 81, p. 149). Nu
trebuie deci s ne mirm c Hegel a desemnat ansamblul procesului speculativ
ca fiind dialectica. Totui, dac dialectica pune fiina n micare, o face
anihilnd-o: scepticismul, care este tributar dialecticii, face din autonegaia lui
A un neant pur. Dar dac, gsind pretutindeni contradicii, scepticismul trage
concluzia c nu exist nimic, motivul este c el identific fiina cu identitatea
de sine ce exclude orice diferen: el depinde nc de intelect, fa de care joac
rolul simplei autonegaii. Luat n el nsui, dialecticul degajeaz locul raiunii,
fr a indica ns dect n mod negativ fiina sa. 3) Totui, autonegaia lui A,
determinat de subiectul su A, este, de fapt, un neant determinat, limitat,
negat i ca atare o fiin negativ (A este non-[A = non-A], adic B). Aceast
fiin nu poate dect s aib n ea contradicia, fr a fi ns ea nsi
contradicie; ea se poate contrazice fr a fi contrazis, dnd un nou sens
coninutului contradictoriu astfel primit i salvat n identitatea sa. n sensul
captat de acel ceva care se identific cu sine n diferenierea sa, se instituie
nsi raiunea. Acesta este momentul absolut al speculaiei. El poate fi numit
speculativ, ntruct permite discursului filosofic s fie speculativ reflectndu-i
propriul obiect, fr a schimba nimic din acesta; cci acest obiect este deja,
graie lui. Un sens (datorit identitii sale cu sine) n msura n care este i
discurs (datorit diferenei sale fa de sine); pe scurt, este un discurs cu sens.
Astfel, speculaia controleaz n mod raional ntregul livrat de experien
n nemijlocirea sa masiv, fr a l mutila n vreun fel i fr a l.
HEGEL expune pentru a fi cucerit. Cu toate acestea, ntruct controlarea
alteritii exterioare se opereaz prin intermediul controlrii alteritii
interioare care o reflect pe prima, triumful speculaiei const, pentru ea, n
controlarea dialecticii ultime care nu poate s nu o acutizeze mpotriva ei nsei
n momentul su speculativ sau sintetizator. Dialectic, nu numai n speculaie,
dar i a speculaiei.
2. Speculaie i dialectic
Gndirea ntregului i dialectica. Gndirea care nu este numai gndire
a intelectului sau gndire dialectic, ci i gndire speculativ, nu se realizeaz
ntr-un act absolut simplu, care s-ar opune, ca sintez, tezei prin care intelectul
postuleaz o determinaie i antitezei prin care el opune aceast determinaie ei
nsei. Actul speculativ actualizeaz n el gestul de identificare i gestul de
difereniere, conferindu-le un sens la propriul su nivel. Acest act se realizeaz
deopotriv ca identificare a diferenei meninute ca atare i ca difereniere a
identitii meninute ca atare. Aadar, n sensul care devine astfel accesibil,
apare sinonimia caracterului total i a caracterului concret, ale acestui sens,
sinonimie pe care Hegel o exploateaz. Concretul este ceea ce provine dintr-un
cum-crescere, dintr-un a crete laolalt. A crete: adic a se desfura, a se
extinde, a se destinde, a se diferenia; laolalt: adic unindu-se, unificnd,
identificnd. Concretul este ceea ce este n acelai timp, n mod identic, identic
cu sine i diferit de sine, unitate a unitii i a multiplicitii, totalitate. A gndi
o totalitate nseamn atunci a identifica diferena difereniind n acelai timp
identitatea, a sintetiza ntregul prin intermediul analizei, aadar a reuni dou
activiti de orientri opuse. Intelectul, chiar i filosofnd, nu poate n nici un
fel s le conduc pe amndou, depindu-le fiina contradictorie nemijlocit
ntr-o gndire care se contrazice, adic se afirm n identitatea sa n dominarea
jocului lor opus. De aici, extrema raritate a speculaiei, care reclam din partea
gndirii o excepional ncordare asupra ei nsei.
Cum ns orice aciune, inclusiv aciunea care gndete, impune
determinaia, unificarea, att de dificil, a raiunii care speculeaz trebuie s
fie determinat; aceast raiune exploateaz aadar unul dintre elementele sale
determinante pentru a orienta unificarea lor, adic identificarea sau sinteza, ori
diferenierea sau analiza. n msura n care speculaia este totalizarea
totalitilor subordonate care sunt determinaiile absolutului, unitatea sa ca
gndire total a ntregului oblig la o alegere.
FILOSOFIA GERMANA general a stilului expunerii acestui ntreg, stil fie
analitic, fie sintetic. Alegerea hegelian este de aa natur nct acuz
caracterul dialectic al speculaiei prin tensiunea dintre ntregul expus i
expunerea totului.
Gndirea totala a ntregului i dialectica. C gndirea ntregului este.
n virtutea identitii dintre fiin i gndire o gndire total, aceasta se
dovedete n ea prin circularitatea care o face ca, ntr-una dintre determinaiile
sale care a fost dovedit ca ultima n coninutul su, s revin asupra primei
determinaii: este ceea ce va dovedi analiza coninutului, aa cum o realizeaz
speculaia hegelian. Pentru moment, problema este ns aceea a sensului n
care parcurgem un asemenea cerc. Trebuie oare s pornim de la absolut ca
identitate concret a tuturor diferenelor sau diferenierilor fiinei i s-l urmm
micarea analitic prin care absolutul se difereniaz de o astfel de identitate
pentru a postula, a expune i a exterioriza aceste determinaii astfel eliberate,
ns n precaritatea unei fiine abstracte? O cale a emanaiei? Sau,
dimpotriv, trebuie s pornim de la determinaiile abstracte, simple n
vacuitatea lor, lipsite de adevr i de fiin, urmnd micarea sintetic prin
intermediul creia fiina nu nseamn, pentru ele, dect compunerea fiinei
celei mai concrete i mai totale n care ele pot subzista i aceasta pan atunci
cnd este postulat absolutul care se postuleaz pe sine nsui postulnd toate
celelalte lucruri? O cale a evoluiei?
Hegel alege calea evoluiei, care pornete de la abstract, de la finit, aa
cum este normal, de vreme ce, pentru tiina absolut, este vorba de a se
expune, de a se diferenia, de a deveni finit. i aceast cale este singura care
permite postularea adevrului ca adevr, care l atest i l dovedete, conferind
astfel o necesitate tiinific speculaiei. A pleca de la concret sau de la
adevrat, care i este, ca atare, siei suficient i nu are nevoie de nimic,
nseamn a prezenta activitatea acestuia de autodifereniere sau
autodeterminare ca absolut liber i gratuit, lipsit de orice necesitate.
Dimpotriv, avnd n vedere c exist fiin, a porni de la abstract, care se
dovedete pentru el nsui lipsit de fiin, nseamn a stabili fiina concretului
care neag o asemenea nefiin, putnd oferi abstractului, care nu este lipsit de
sens, fiina relativ a unei proprieti.
A unui moment din ea nsi. Or, progresia speculativ de la abstract
spre concret este pe deplin fondat, n msura n care ea st la baza
fundamentului: nefiina din punctul de plecare este cea care dovedete fiina
din punctul de sosire, care, prin adevrul sensului su, este.
HEGEL ntr-o mult mai mare msur punctul de plecare. Progresia are
semnificaia unei regres ii. Dovada speculativ este o intermediere care se
suprim pe sine n msura n care livreaz nemijlocitul care mijlocete ceea ce
prea s-l mijloceasc. Aceasta este o alt formulare a tensiunii, chiar a
contradiciei, conform creia se realizeaz speculaia hegelian. Aceasta se
asum n mod evident dialectic.
Trebuie s insistm ns asupra faptului c aceast dialecticitate este
pus n serviciul scopului speculativ, acela al stabilirii adevrului absolut ca
identitate a gndirii cu fiina. n vreme ce panica deducie mergea din aproape
n aproape rmnnd n contextul afirmaiei, dialectica speculativ exploateaz
virtuile negaiei, mai precis acelea ale dublei negaii: ea expune autonegaia
abstractului, fals pentru el nsui, negnd apoi aceast autonegaie i abia
atunci se afirm concretul ori adevratul. Cci Hegel este n cutarea afirmaiei
absolute, cutnd fiina n fora perfectei sale identiti cu sine: el este
fundamental un parmenidian. Este ns un parmenidian exigent, preocupat s
se asigure c nu erijeaz n fiin ceea ce ar ine nc de nivelul nefiinei, care
caut pretutindeni contradicia pentru a o depi i pentru a se elibera de ea:
cci totul este contradictoriu, cu excepia ntregului pe care nu se pune
problema de a-l proclama prematur. De aici provine rbdarea infinit a tiinei
speculative hegeliene, care zbovete att cat este nevoie n negativ, pentru ca
negaia sa s fie complet i pentru ca propria sa contradicie s fie pe deplin
contrazis, aadar ca adevrul s fie dovedit pe de-a-ntregul. n opera lui Hegel,
Parmenide triumf prin intermediul eliberrii totale a lui Heraclit!
Hegelianismul i-a propus s nchid istoria filosofiei revenind la nceputul
parmenidian al acesteia, integrand ns afirmaiei cvasipunctuale a eternului
afirmarea devenirii, ea nsi n devenire, n fluxul istoriei.
Nu putem spune oare c o anumit dialectic este totui angajat de o
astfel de integrare speculativ a dialecticii, n msura n care devenirea
speculaiei hegeliene, nc de la prima sa expunere integral n Fenomenologia
spiritului i pan la cea de-a doua expunere total n Enciclopedia tiinelor
filosofice, este mai mult dect o simpl succesiune i introduce n opera lui
Hegel o veritabil tensiune?
* Dialectica celor dou gndiri totale ale ntregului. Desigur, Hegel i-a
publicat Fenomenologia prezentnd-o ca pe prima parte, introductiv, a
sistemului tiinific n cadrul cruia Enciclopedia avea s constituie a doua
parte: tiinei ca relaie introductiv cu ea nsi i va urma tiina.
FILOSOFIA GERMANA n expunerea sa absolut. ns atunci cnd
public Enciclopedia nu mai este vorba despre introducerea fenomenologic;
economia total a sistemului tiinei este zdruncinat n separarea dintre tema
introductiv i tema fenomenologic.
Pe de o parte, sistemul enciclopedic cuprinde, printre momentele sale i
un moment fenomenologic, care i pierde ns orice funcie introductiv.
Acesta exprim o determinaie particular a absolutului ca spirit i anume
contiina, n care spiritul se distaneaz de sine precum un obiect fa de un
subiect, putnd astfel s se arate n faa lui nsui, s-i apar, s se
fenomenalizeze. Redus la studiul unei simple forme a spiritului, fenomenologia
din Enciclopedie pierde coninutul bogat pe care l constituia introducerea
contiinei n tiina absolut hegelian ca o culminare a istoriei ntregii culturi.
Ce-l drept, asta ar nsemna pierderea acelui ceva prin care Fenomenologia
spiritului anticipa coninutul total al speculaiei refractnd i astfel complicnd
dialectica prin intermediul unuia dintre momentele sale (relaia de contiin:
subiect-obiect); aadar, pierderea a ceea ce ngreuna citirea introducerii ntr-o
msur nc i mai mare dect citirea coninutului propriu-zis.
Pe de alt parte, acesta este i motivul pentru care introducerea pe care
Hegel consimte s o ofere Enciclopediei nu mai are nimic fenomenologic.
Aceast introducere la punctul de vedere absolut const n simpla critic a
celorlalte poziii ale gndirii n raport cu obiectivitatea sau cu adevrul, vizate
fiind filosofiile prehegeliene. Conceptul preliminar [Vorbegriff] al Enciclopediei
punerea n tem nu mai apeleaz la raiunea complex mobilizat de
Fenomenologie, ci la intelectul care filosofeaz, n numele raiunii, firete, ns
conform stilului su liber, pentru a judeca asupra folosirilor sale neraionale.
Aceasta este noua introducere pe care Hegel dorete s o substituie
Fenomenologiei n Enciclopedie. Pe termen lung, el i ya propune de acum
ncolo s accentueze c decizia de a filosofa speculativ depete toate
condiionrile subiective ale unei asemenea decizii, ntruct libertatea se
desvrete n mod liber n gndirea care uit complet de sine n fiina
gndit.
Cu toate acestea, Hegel nu a uitat nicidecum Fenomenologia spiritului,
moartea surprinzndu-l tocmai cnd pregtea o revizuire a operei, puin timp
dup ce publicase o a treia ediie a Enciclopediei tiinelor filosofice. Parc
opera sa i-ar fi ntreinut suflul n acest joc dintre cele dou mari versiuni
totale ale ei nsei, fiecare incluznd-o pe cealalt prin corespondenele care au
fost subliniate ntre ele i totui fiecare rmnnd exclusiv n raport cu
cealalt, tocmai datorit sensului total al fiecreia dintre ele.
HEGEL.
I. Fenomenologia speculativ
/. Sensul dezvoltrii fenomenologice
Miza. n ciuda unei opinii rspndite, Fenomenologia spiritului nu este
o lucrare pedagogic ce s-ar adresa contiinei naturale sau comune, pentru a o
conduce la cunoaterea absolut. Dificultatea sa extrem n cadrul
hegelianismului dovedete c Hegel vorbete unei contiine deja speculative i
nu doar filosofice, unei contiine capabile s sesizeze necesitatea dialectic a
ridicrii de la cunoaterea natural la cunoaterea absolut. Lucrarea nu se
dorete (prin efectul lecturii sale) o introducere n speculaie. Ea demonstreaz
necesitatea ce revine contiinei animate de grija pentru adevr i pentru
adevrul total, de a se introduce smulgndu-se din fixaia sa ntr-un anumit
moment sau aspect al ei nsei n cunoaterea absolut, singura care face ca
toate puterile sale s se identifice n mod concret sau s se totalizeze. Ea este o
justificare speculativ a ridicrii contiinei pan la cunoaterea speculativ
hegelian, n fond, Hegel se adreseaz lui nsui, justificndu-i propria ridicare
la hegelianism. El vrea s demonstreze contiinei ce refuz contradicia i i
asum astfel n mod liber menirea sa esenialmente filosofic, fiind ns
ntotdeauna tentat s se stabilizeze i s se fixeze ntr-una dintre
determinaiile sale certitudinea sensibil, dorina de plcere, tiina
intelectului, servirea cetii, cultul artei, angajamentul religios. c
senzualismul, scientismul, etatismul, estetismul, fideismul. i filosofiile care le
exalt pe acestea sunt contradictorii. Aadar, a tri total, plenar, a filosofa liber
nseamn a tri nelegndu-se n mod hegelian.
Coninutul. Acest motor este dialectica cunoaterii realizate de
contiin n dualitatea (subiect-obiect) n care absolutul apare, se
fenomenalizeaz ca spirit sau cunoatere. Opoziia obiectului fa de identitatea
de sine a subiectului l face s se opun lui nsui n el nsui, revelndu-se
astfel subiectului ca pur nefiin; ns subiectul, care nu are sens dect n
relaie cu obiectul, i triete la randul su propria anihilare. Experiena
contiinei, experiena care este contiina ntruct obiectul este, n msura n
care difer de subiect, gsit, primit i trit de acesta nu este, n sensul negativ
al termenului, altceva dect o prob, un calvar, un drum al disperrii.
Totui, legea dialecticii speculative face ca autonegaia unei forme a contiinei
s fie ea nsi negat n postularea unei noi forme, mai concrete i mai
adevrate, a ei nsei, pan cnd se instituie.
FILOSOFIA GERMAN cunoaterea absolut; aceasta i totalizeaz
coninutul ntr-o msur att de mare nct coninutul este nemijlocit prezent
lui nsui, n depirea opoziiei caracteristice contiinei. ntruct cunoaterea
fenomenal este aceast dialectic speculativ care declaneaz autonegaia
unei forme a contiinei i postularea unei noi forme, ea nu are aceast form:
singurul care o cunoate n necesitatea sa este fenomenologul, cunoatere
absolut care i cunoate n mod absolut apariia ca nchidere a oricrei
apariii, a oricrui fenomen, a spiritului.
Procedeul. Contradicia cunoaterii fenomenale, care pune n micare
dezvoltarea acesteia, se manifest n modul urmtor. Cunoaterea obiectului
distinge ntre ea nsi, n msura n care este cunoatere a obiectului i acel
ceva cu care, n msura n care este cunoatere, trebuie totui s fie identic i
care constituie pentru ea o norm a crei idee o posed. Aceast idee normativ
a adevrului este aceea a identitii cu sine a coninutului obiectiv difereniat,
pe care contiina l experimenteaz, sau mai degrab a unui aspect, a unui
moment ales, prin necesitate, din interiorul bogiei infinite a acestui coninut:
el experimenteaz i verific tocmai aceast idee, de fiecare dat determinat, a
adevrului pe care cunoaterea vrea s-l actualizeze n fiecare dintre
determinaiile sale. ns ntruct aceasta este o identitate abstract,
difereniat, ea nu poate permite identificarea diferenei experienei i de aceea
contiina trebuie s apeleze la un demers mai concret pentru a reui n
aceast identificare. Succesul acestui demers o face s se obiectiveze ntr-o
identitate ce definete noua idee a adevrului: Acest nou obiect conine
nulitatea primului: obiectul nou este experiena fcut asupra primului obiect
{Fenomenologia spiritului, introducere, p. 59). Dar obiectivarea identificrii
subiective ntr-o identitate care, fiind obiectiv, este cufundat n mediul
diferenei, condamn aceast identitate la neputina de a defini o regul de
identificare adecvat a experienei. i aceasta este valabil pan atunci cnd
identificarea i diferenierea (sau obiectivarea) ajung s fie identificate n
aceasta, ca identificare raional a faptului c obiectivarea sa este confirmarea
sa absolut.
Ordinea. Fenomenologia analizeaz dezvoltarea contiinei reale pe
parcursul marilor momente ale acesteia: termenul de moment, luat n sens
speculativ, nu are nici o conotaie temporal, desemnnd un grad n ordinea
ntemeierii fiinei. De aceea, contiina, contiina de sine, raiunea, spiritul,
religia i cunoaterea absolut nu dein existen autonom.
HEGEL i nu constituie aadar prin ele nsele figuri reale,
autosuficiene, ale contiinei: aceasta, n sensul larg al cuvntului, nu exist
niciodat ca simpl contiin {stricto sensu: contiin a obiectului ca atare),
sau contiin de sine etc. Studiul succesiv al momentelor contiinei expune
aadar dialectica, ce nu este existenial, ci esenial, care arat c un moment,
fie chiar i complet dezvoltat, nu poate fi dect susinut, ca s zicem aa, de
momentul urmtor: acesta devine atunci obiectul analizei, care l surprinde din
nou n manifestarea sa cea mai simpl. De exemplu, contiina deplin a
obiectului fiind o captare intelectual a fiinei vii reclam n mod evident
contiina de sine, a crei figur iniial este dorina. Primul moment studiat
este deci cunoaterea n aspectul su nemijlocit, n cea mai simpl structur a
sa: aceasta este certitudinea sensibil, prezen direct n faa subiectului a
unui obiect redus la o asta sensibil. Aceast cunoatere elementar nu apare
ns realmente ca o cunoatere dect atunci cnd este inserat n cunoatere n
cel mai concret moment al su, sintez sau totalizare a tuturor momentelor
examinate anterior. Aceast dialectic a momentelor contiinei stabilete
falsitatea filosofiilor care absolutizeaz aceste momente cu excepia celui din
urm, pe care l rostete hegelianismul lipsite n ele nsele de fiin.
Dac dialectica momentelor contiinei nu semnific deci prin
succesiunea lor real, mai exist o dialectic real n fiecare moment: aceea a
figurilor, care face s se treac, n interiorul contiinei, de la certitudine la
percepie, apoi la intelect. Se mai impune ns o distincie. Figurile primelor trei
momente (contiin, contiin de sine, raiune) sunt succesive, ns nu
istorice, n vreme ce figurile urmtoarelor momente determin subiectul
comunitar spiritul al crui timp, el nsui universal, este istoria: acest spirit
se dezvolt de-a lungul figurilor Antichitii pgne, apoi al lumii cretine a
culturii. Toate acestea nu fac, desigur, ca Fenomenologia s fie o lucrare de
filosofie a istoriei, cci Hegel alege din istorie etape semnificative prin sensul lor
intern, fr s gndeasc pentru ea nsi necesitatea obiectiv a devenirii sale.
Principalul punct de cotitur a dialecticii fenomenologice const n
trecerea de la figurile contiinei individuale la figurile spiritului care este o
lume. Acest spirit inele comunitar, este singurul care exist prin ci nsui, n
vreme ce Eul individual, chiar ridicndu-se la universalitatea raional, nu are
parte de existen independent de baza sa comunitar; Fenomenologia plaseaz
afirmarea individualist n interiorul lumii spiritului, ca pe figura sa istoric
modern. Subiectul efectiv al oricrei.
FILOSOFIA GERMANA cunoateri a contiinei al coninutului
fenomenologiei spiritului nu este altul dect spiritul care se actualizeaz n
diferitele sale moduri, n calitate de contiin, contiin de sine, raiune, apoi,
depindu-se pe sine pe propriul su teren, n calitate de religie i, n cele din
urm, de cunoatere absolut. Articulaia fundamental a contiinei este acum
aceea care face ca spiritul s se despart n momentul su real, socio-politico-
cultural (cap. VI, Spiritul) i n momentul su ideal (cap. VI, Religia). Marile
figuri, cele desvrite, ale acestor dou aspecte ale spiritului, sufletul
frumos, n care se volatilizeaz obiectivitatea istoric i subiectul absolut, n
care se ncarneaz esena, sunt cele a cror reuniune negativ va produce
cunoaterea absolut.
2. Coninutul dezvoltrii fenomenologice
Dialectica contiinei. Contiina n genere, cunoatere care distinge n
raport cu sine ceea ce este cunoscut, captndu-l ntx-o form obiectiv, vizeaz
mai nti sub aceast form un coninut el nsui obiectiv i anume obiectul n
sensul material al termenului, lucrul. Aceasta este contiina n sensul strict al
termenului. Pentru ea, adevrul este obiectul, n msura n care alteritatea sa l
face s ntlneasc mai nti surpriza unui este: obiectul sensibil singular,
asta aici sau acum al certitudinii sensibile. Dar cunoaterea unui
asemenea obiect se nfieaz ca aproprierea sau controlul n identificarea de
sine a unui material sensibil divers, captat n mod necesar ca sintetizat, unitate
a unei pluraliti, deci universalitate.
Asta nu poate fi tiut dect pe parcursul unei micri de apropriere care
l constituie ntr-un asta sintetiznd mai multe asta, un lucru ce reunete
n el mai multe date sensibile reduse la nivelul unor simple proprieti ale ei
nsei. Contiina ca percepie are sarcina de a lua n stpnire acest obiect
nou, obiectul sensibil universal. Dar ea va nelege c nu poate capta n
identitatea lor constitutiv adevrului att identitatea cu sine a lucrului, cat i
diferena proprietilor sale, dect dac ele nu sunt realiti sensibile i ca atare
exclusive, ci idealiti care se pot astfel transforma una n cealalt.
Adevratul obiect este deci obiectul nonsensibil, inteligibil, a crui
determinaie sau diferen, permindu-l s se traduc n mod sensibil (ca
diversul sensibil), este postulat prin identitatea sa, care este postulat reciproc
de prima. Un astfel de obiect, compus din diferenierea n raport cu sine a
identitii (expansiunea, repulsia) i din identificarea diferenei.
HEGEL contracia, atracia), este fora. Aceasta este gndit de ctre
intelect, ns ca realitate sensibil; contradicie suprimat cnd intelectul
gndete inteligibilul ca inteligibil sau ca inferioritate a lucrurilor. Gndit ca
interioritate a lucrurilor, el devine legea. Dar gndirea legii nu poate s
identifice cu adevrat identitatea postulat n aceasta i diferena termenilor si
dect viznd-o ca via: cci organismul viu i difereniaz nemijlocit
identitatea n membri, care nu au parte de fiin dect n identificarea lor, nu
mai puin nemijlocit, n ntregul lor organizat. Or un asemenea proces, prin
intermediul cruia ceea ce este identic cu sine se difereniaz de sine
identificndu-se apoi cu sine n aceast difereniere, este realizat nemijlocit
pentru contiin n contiina de ea nsi pe care o deine. Contiina de sine
este, pentru ea nsi ca subiect, vizarea unui obiect care nu este unul,
deoarece este subiectul nsui (Eu=Eu). Adevratul obiect nu poate fi cunoscut
dect n msura n care subiectul se cunoate pe el nsui.
Acest caracter esenial al contiinei de sine este trit nemijlocit de ctre
aceasta, care nu este pentru ea nsi dect de-a lungul negaiei obiectului;
aceasta este experiena dorinei. Dezvoltarea fenomenologic stabilete astfel
condiionarea contiinei (obiectului) de ctre contiina de sine, nu n existena
sa, ci n sensul su.
Dialectica contiinei de sine. inele este n mod necesar pentru el
nsui ceea ce este adevrat. ns el este mai nti n nemijlocirea sa, adic este
ca Sine singular. Ca atare, el trebuie s-i dovedeasc i s-i confirme
identitatea de sine, n experiena pe care o are n legtur cu raportul su cu
un alt Sine singular, Cellalt, obiectul care conteaz de acum ncolo pentru el.
Acesta este procesul recunoaterii, care ns nu nelege menirea sa: aceea c
subiectul trebuie s fie recunoscut ca subiect de ctre un alt subiect
recunoscut ca atare de ctre primul i deci ca fiind capabil de o recunoatere
avnd un pre oarecare. Cum subiecii nu se pot confirma ca atare dect
negnd n ei existena pur obiectiv, viaa nsi, procesul recunoaterii este o
lupt pe via i pe moarte. Or. Aceasta nu poate s se termine pozitiv, n
meninerea vieii fiecruia, dect dac unul dintre subieci renun la negarea
vieii, fiind prea ataat de propria sa via, fcndu-se obiectul celuilalt, care i
se impune atunci ca subiect ridicat deasupra vieii, ntruct nu se teme de
moarte. Cu toate acestea, subiectul recunoscut stpnul nu i d seama n
propria sa via de semnificaia, pur formal, a autoritii sale recunoscute:
dorina sa pstreaz un caracter natural, pentru c el nu i neag realmente
natura.
FILOSOFIA GERMANA ntr-o munc, obligndu-l s munceasc pe
subiectul nerecunoscut, sclavul. Cat despre acesta, el i reprim ntr-adevr
natura n munc, stpnete realmente propria persoan n msura n care
devine ceea ce este, ns aceast stpnire nu este pentru el nsui, care se
consider mai curnd ca un simplu obiect, privindu-se prin ochii stpnului
su. Exist deci o contradicie: fie un pentru-sine, pentru el nsui, dar formal,
fie un pentru-sine real, dar nu pentru el nsui. Negaia acestei contradicii este
postularea lui pentru-sine ca pentru-sine, n acelai timp real i pentru el-
nsui, a stpnului care muncete sau a muncitorului care i este propriul
stpn. ns muncitorul care i stpnete propria munc este cel care
muncete n domeniul intelectual, gnditorul. Subiectul nu se poate confirma
ca subiect dect n msura n care se comport ca subiect gnditor, afirmndu-
se astfel n universalitatea sa.
Subiectul ca subiect ce se universalizeaz n gndire se confirm n
obiectul redevenit Cellalt n raport cu sine i care face o fiin gndita: el se
regsete n lumea empiric, eliberndu-se astfel de fiin i insernd-o n
determinaiile universale ale gndirii. Absolutizarea unui astfel de moment al
contiinei va fi stoicismul i prin aceast concretizare istoric Hegel exemplific
ceea ce nu este dect un moment abstract prezent n orice contiin uman.
Dar subiectul gnditor nu i poate stabili n mod absolut suveranitatea asupra
obiectului dect dac, ne-mulumindu-se s l fac s fie n gndire (stpnire
relativ), l face s dispar n fiina sa gndit (stpnire absolut). Aceast
putere negativ a gndirii este cea care i-a ilustrat absolutizarea istoric n
scepticism. Or, contiina gnditoare, universal, nu obine victoria dect n
msura n care i poate hrni negativitatea din coninutul mundan primit de
contiina singular (iniial sensibil.). Ea nu poate face nimic altceva dect s
se triasc n calitate de contiin dubl, opus ei nsei, aadar nefericit.
Cum ns nefericirea i repugn ei nsei i se neag, contiina nefericit se
opune n mod spontan contiinei adevrate, ca reunind n ea esena universal
(gnditoare) i existena singular (sensibil). Ea i asum aadar sarcina de a
o realiza suprimndu-i propria singularitate, care o separ de aceasta; dar n
aceast ascez i n aceast slbiciune, ea se mai afirm ca agentul singular al
acesteia. Ea este astfel n mod necesar condus la ideea c numai o alt
contiin, la fel ca ea, singular pentru a o putea salva, ns deja identic
esenei universale, pentru a o putea salva, este capabil s produc realizarea
n ea a identitii singularitii i universalitii, a subiectivitii i a
obiectivitii, a contiinei de sine i a contiinei. Dar acest Mediator (figur
foarte abstract i care.
HEGEL poate fi exemplificat n multe feluri) nu este dect idealizarea de
sine pe care contiina este obligat s o realizeze n ea nsi, devenind
contiin raional.
Dialectica raiunii. Contiina raional afirm adevrul ca identitate a
subiectului i a obiectului, a Sinelui i a fiinei. Pentru el nsui inele este deci
certitudinea de a fi ntreaga realitate. Totui, aceast asigurare subiectiv se
opune nsei realitii diferenei dintre subiect i obiect, ntotdeauna resimit
de contiin ca atare. Aceasta, care prin condiia sa obiectiv i neag ideea
de ea nsi, postulat acum ca scop, trebuie s realizeze, s obiectiveze, s
verifice o asemenea idee, iniial exclusiv subiectiv.
Raiunea are sarcina de a se verifica, n dezvoltarea fenomenologic, mai
nti ca identificare teoretic, deci prin intermediul obiectului nsui, a
subiectului i a obiectului. Ea se afirm astfel ca raiune ce se caut n obiectul
explorat i observat. Aceast raiune care observ se desfoar n studiul
naturii obiective, apoi n cel al naturii subiective, psihologice i, n cele din
urm, al raportului dintre acestea. Toat aceast dezvoltare a cutrii
identitii subiectului i obiectului ca identitate obiectiv i dovedete ns
falsitatea n rezultatul su absurd: Fiina spiritului este un schelet.
Identitatea dintre subiect i obiect nu poate fi dect subiectiv i ea ine nu de
ordinea fiinei, ci de aceea a facerii, a ceea ce se face.
Raiunea este astfel identificarea practic, subiectiv, a subiectului i a
obiectului. Aceast realizare a contiinei raionale de sine prin ea nsi
parcurge trei etape de-a lungul crora aceast contiin de sine i ofer un
coninut din ce n ce mai universal. Mai nti singular, ea vrea s i produc
identitatea cu obiectul n plcere. Apoi, ca unitate nemijlocit a singularitii i
a universalitii sale, aadar ca lege a inimii, se mobilizeaz mpotriva lumii
care trebuie transformat. n fine, ca lege universal, ea ncearc s realizeze
virtutea, descoperind ns n cele din urm c ea conine n ea nsi o
universalitate. ntr-adevr, universalitatea este cea care poate intermedia ntre
subiect i obiect, aflate astfel n complicitate ntr-o realizare implicit raional a
raiunii.
O astfel de realizare raional a raiunii const, pentru contiin. n
asumarea identitii dintre subiect i obiect ca o identitate care este n msura
n care este operat i este operata n msura n care este. Aceast identitate
ntre fiin i ceea ce trebuie fcut este faptul sau Lucrul nsui (Sache selbst),
o cauz n favoarea creia individul se angajeaz. Dar identitatea dintre fiin
universal i obiectiv i Sine principiu.
 FILOSOFIA GERMAN subiectiv al determinaiei fiind afirmat
nemijlocit, nu intermediaz n ei nii termenii si unul cu cellalt. Legtura
lor, exterioar ambilor, formal, deci subiectiv, i revine prin aceasta Sinelui.
Acesta, preocupat de raionalitate, devine raiune legislatoare, apoi raiune ce
examineaz legile: o asemenea afirmare subiectiv a raiunii oblig la
postularea n mod arbitrar a coninuturilor practice contradictorii ca fiind la fel
de raionale, coninuturi a cror existen dezvluie nefiina acesteia. Ceea ce
nu este altceva dect unitatea obiectiv dintre Sine i fiin, dintre singular i
universal inele universal obiectiv, spiritul.
Dialectica spiritului. Spiritul nu este raiunea pe care nu o putem dect
avea, ci raiunea n msura n care suntem raiune: universalul nu poate fi
afimiat realmente dect de ctre el nsui i nu de ctre singularitatea unui Eu;
identitatea nu se poate gsi la capt dac nu se gsete la origine. Aceasta
nseamn c identitatea dintre Sine i fiin nu este iniial numai postulat n
i de ctre Sine ca un coninut-scop al unei certitudini subiective de a fi
ntreaga realitate, coninut-scop care trebuia s fie regsit n realitate sau
postulat n ca. Dimpotriv, ea este o identitate trit originar ca fiind, un
adevr la care contiina particip. Or fiina, n msura n care este identitatea
dintre Sine i fiin, subiectul obiectiv sau obiectul subiectiv, este un Noi,
subiectul comunitar, individul care este o lume.
O asemenea identitate este trit mai nti de Sine ca nglobndu-l
nemijlocit n Noi: aceasta este viaa etic (Sittlichkeit), realizat pe deplin n
Antichitatea greac. Dezvoltarea imperial (roman) a cetii slbete legtura
ntre individ i ntreg, ntre subiect i lumea sa: sau, mai bine zis (avnd n
vedere c aceast legtur este necesar), o face s existe ca non-legtur,
alienare a Sinelui n favoarea a ceea ce rmne substana sa. Cum ns
universalul substanial poate ntotdeauna influena singularitatea subiectiv
care s-a alienat n favoarea sa, aceast alienare, survenita n mod natural, se
alieneaz n favoarea ei nsei, iar aceast alienare secund constituie cultura.
Aceasta este lumea modern, aceea a recuceririi, prin autonegaia indivizilor, a
ntregului constituit voluntar de ctre ei: Revoluia francez, care nu este dect
punctul culminant al acestei tendine, dorete reconstrucia contractual n
stat a comunitii naturale a Cetii antice. Dar eecul manifestat n Teroare al
acestui demers de reconstrucie exterioar, socio-politic, a identitii spirituale
a singularitii i a universalului, elibereaz reconstrucia sa interioar,
propriu-zis moral, demers a crui mplinire ine n mod esenial de.
HEGEL pmntul german. n moralitate, n care spiritul este sigur de el
nsui ca reconciliere a Sinelui i a fiinei, subiectivitatea se va afirma ca fiind,
n ea nsi, substana absolut. Acesta va fi sufletul frumos romantic, figur
ultim a unui proces istoric al spiritului ajuns n pragul cunoaterii absolute.
Subiectul se afirm acum n forma sa absolut, prin dizolvarea ironic a
oricrei granie obiective.
i totui, ntruct absolutizarea de sine a subiectului singular devine
substan universal, ea nu poate scpa de vidul subiectivismului dect dac
se obiectiveaz n inferioritate, asumndu-se ca reiterare subiectiv a micrii
obiective prin care esena substanial devine un fapt singular. Dar contiina
acestei micri fondatoare n care esena infinit devine ea nsi identitatea i
legtura ei nsei cu inele finit este religia.
Dialectica religiei. Contiina religioas se triete mai nti sub forma
legturii umane a omului cu un Dumnezeu care este pentru el nsui i care va
deveni accesibil numai la captul dezvoltrii acesteia ca legtur divin ntre el
nsui i om. Dialectica religiei este deci micarea progresiv a ntemeierii sale,
ca atare, n Dumnezeu nsui, ce se va dezvlui n final ca fiind n el nsui
religie i, n acelai timp, va dezvlui religia ca fiind n ea nsi divin i nu
doar uman. Religia, fiind contiina identitii absolute a Sinelui i a fiinei,
nelege iniial aceast identitate sub forma momentului nemijlocit al acesteia,
care este momentul fiinei: aceasta este religia naturala, care scufund inele
divin n natur i n obiectele naturale. Cea de-a doua figur a religiei const n
sesizarea de ctre aceasta a identitii divine dintre Sine i fiin sub forma
momentului su mijlocit, acela al Sinelui: zeul este obiectivarea Sinelui care i-
a creat fiina, n loc s o gseasc i aceasta este religia-art. n sfrit, n cea
de-a treia i ultima figur, religia i-l reprezint pe Dumnezeu n chiar forma
identitii dintre Sine i fiin, dintre spirit i natur: Spiritul ntrupat,
Dumnezeu-Om. Astfel, n cretinism, esena religiei, legtura dintre Dumnezeu
i om, este postulat i se manifest n nsui obiectul su. Aceasta este religia
manifest, care nchide dezvoltarea religiei prin aceast revenire a ei nsei la
principiul su esenial.
ns religia, chiar i ajuns la o form desvrit, rmne o contiin a
identitii adevrate a fiinei i a Sinelui, pe care continu s o obiectiveze i s
o separe de ea nsi. Coninutul absolut se afl nc n cutarea formei
absolute a prezentrii sale.
Cunoaterea absolut. Aceasta apare datorit reunirii formei absolute a
cunoaterii, prezent n mod abstract n vidul oricrui coninut
FILOSOFIA GERMAN n snul sufletului frumos n care se nchide
devenirea real istorico-cultu-ral a spiritului, cu coninutul absolut nc
receptat n forma limitat a contiinei cretine. Aceast reunire impune
depirea subiectivismului sufletului frumos, care dizolv n cele din urm
subiectul i a obiectivismului care nc mai afecteaz reconcilierea cu el nsui
a sufletului cretin (ce-l drept, cultivat) care nu gndete cu adevrat un
coninut absolut, menit precaritii pe care o atest ndeajuns vicisitudinile
istoriei cretinismului. Gnditorul speculativ, al crui demers de gndire a fost
format de istoria filosofiei, contribuie la toate acestea exploatnd att propoziia
sufletului frumos, n care se recapituleaz istoria real a spiritului: inele este
Fiin, cat i propoziia cretinismului, care desvrete istoria ideal a
acestui spirit: Fiina este un Sine. Firete c o asemenea reunire, operat n
mod necesar prin termenul su activ inele eliberat de ctre sufletul frumos,
nu ar putea aprea dect dup constituirea acestuia, adic la finele micrii
istorice de realizare cultural, socio-politic, a dogmei cretine. Dar, operand
aceast micare cultural, acest Sine se depete pe el nsui, devenind inele
raional care este acum n stare s exploateze coninutul concret al revelaiei
eristice. Adevrul, n msura n care este o astfel de unitate a subiectului
absolut i a obiectului absolut, constituie cunoaterea absolut.
Cu toate acestea, cunoaterea absolut nu se realizeaz aici dect n
sensul su general. Ea nu este dect tiina n genere sau cunoaterea ca
atare. A rmne ns la acest nivel, fr a dezvolta i fr a diferenia aceast
tiin, pornind de la ea nsi, ntr-o tiin complet determinat, adic a o
menine, ca principiu al cunoaterii, alturi de tiina determinat motenit de
la contiina nespeculativ, nseamn a se condamna la a o face pe prima s
derive din cea de-a doua, n exterioritatea unei simple aplicaii. Hegel crede c
tocmai aa procedeaz Schelling, care umple simpla form a cunoaterii
absolute cu un coninut eterogen primit din alt parte, practicnd astfel un
amestec de formalism i de empirism. Trebuie aadar s lsm cunoaterea
absolut s se autodetermine n bogia unei enciclopedii filosofice.
IV. Enciclopedia speculativ 1. Sensul dezvoltrii enciclopedice
Dialectica enciclopedic. n cunoaterea absolut care se dezvolt ntr-o
manier enciclopedic, absolutul se cunoate n toate de terminaiile sale,
HECEL de la cea mai simpl, mai nemijlocit i mai inevitabil, fiina
(care ns, fiind cea mai abstract, mai detotalizat i mai puin concentrat,
deine cea mai mic for pentru a fi) i pan la determinaia cea mai deprtat
de fiin prin sensul su (care este i cea mai complex, concret sau total i
care, fiind implicit cea mai nchegat n bogia sa maxim, are cea mai mare
for de a fi, ca i cea mai mare for pentru a face s fie, n egal msur i
aceea care are cel mai puin parte de fiin, fiina iniial prin a crei
postulare sau gndire ea se definete). Cci absolutul se determin finalmente
ca gndire a fiinei, cunoatere speculativ absolut al crei prim act, n
Enciclopedie, este de a gndi fiina. i, ntre absolutul ca fiin i absolutul ca
gndire a fiinei, toate celelalte determinaii ale sale se ordoneaz ntre ele,
astfel nct fiecare este ntemeiat n fiina sa abstract de urmtoarea, creia i
furnizeaz coninutul concretizat. Fiecare dintre aceste determinaii (n mod
relativ) i determinaia ultim (n mod absolut) sunt postulate astfel pornind de
la determinaiile anterioare pe care le presupun, n msura n care se
postuleaz pe ele nsele enunndu-i presupoziiile abstract i concret.
S lum un exemplu, cel mai simplu i cel mai elementar! Oricare ar fi
absolutul, el este. ns dac el nu ar fi dect fiin, el nu ar fi; ntr-adevr,
fiina, fr un coninut determinat, nu este nimic, este totuna cu neantul; a
afirma ns neantul nseamn a spune c el este. Fiina trebuie neaprat s fie,
dar nu poate doar s fie: nu poate nici s fie fiin i nici nefiin, pentru c
ntre fiin i nefiin exist o trecere nemijlocit. Ceea ce este ea este tocmai
aceast trecere, devenirea. Comparativ: fiina i nefiina, la nivelul lor, sunt
contradictorii, deci nu sunt; ns n unitatea lor, adic n devenire, care se
contrazice prin ele, fiina i nefiina profit de fiina devenirii i se salveaz n
abstracia lor. n devenire, fiina i nefiina primesc chiar un sens concret, mai
adevrat i mai real: fiina, ca moment al devenirii, ca devenit, este trecerea
de la neant la fiin, apariia, iar neantul, ca devenit, este trecerea de la fiin la
neant, dispariia. Exprimat n adevrul su, aa cum se instituie, devenirea
este aadar unitatea, nu a fiinei i a neantului, ci a apariiei i a dispariiei. Ca
atare, devenirea i-a stabilit presupoziia i astfel s-a instituit n ntregime pe ea
nsi. Dar ea va fi n curnd preluat de dialectic.
Vedem c autoinstituirea absolutului se desfoar de-a lungul dialecticii
determinaiilor sau predicatelor sale: fiin, devenire etc, care constituie de
fiecare dat coninutul su. Subiectul acestor predicate, absolutul, nu este
postulat el nsui dect de ctre ultimul dintre aceste predicate, al crui sens
este totalizarea celor anterioare, ca atare.
FILOSOFIA GERMAN autosuficiena i implicit autoconstituit n
subiect. Ceea ce nseamn, din punctul de vedere al cunoaterii, gnoseologic,
c speculaia hegelian utilizeaz propoziia obinuit n discurs ntr-un fel de
contrasens: aceast propoziie identific n mod static predicatul cu subiectul
presupus, n vreme ce speculaia compune n mod dinamic subiectul de-a
lungul dialecticii predicatelor sale. Ceea ce face ca sensul fiecreia dintre
propoziiile speculative s nu se ofere dect o dat cu totalizarea lor i, implicit,
ca Enciclopedia s nu poat fi realmente citit dect dup citirea sa, adic
recitind-o! Din punctul de vedere al fiinei, ontologic vorbind, trebuie spus c
nici o determinaie a absolutului nu are parte de fiin prin ea nsi, ntruct
ea nu este ea nsi, subiectul tuturor determina-iilor sale, dect n msura n
care este totalizarea acestora n ultima dintre ele, adic tiina speculativ
nsi, a crei autoinstituire nchide propria ei realizare.
Etapele dezvoltrii enciclopedice. Pentru Hegel, absolutul este fiina
total, adic fiina care presupune n ea nsi o pluralitate sau o diferen, o
identitate, precum i identitatea acestei diferene i a acestei identiti care nu
sunt pur i simplu juxtapuse. A se determina nseamn, aadar, pentru absolut
a-i expune totalitatea conform unuia dintre cele trei momente constitutive
fundamentale ale sale: identitatea de sine, diferena fa de sine i identitatea
acestora dou. Fiecare dintre aceste momente este deci instituit ca element
sau mijloc al expunerii ntregului, ntreg care se expune astfel de trei ori, de
fiecare dat ca ntreg constituit din cele trei momente ale sale, ns de fiecare
dat refractat ca atare de-a lungul unuia dintre aceste momente, promovat ca
element sau mijloc al vieii ntregului. Hegel descrie cu lux de amnunte
organizarea ntregului care este tiina speculativ, pe care relund formularea
lui Kant, care o definise pe aceasta ca totalitate raional o mai numete i
Ideea filosofiei: Fiecare parte a filosofiei este un ntreg filosofic, un cerc care
se nchide n el nsui; ns n fiecare Ideea filosofic se afl ntr-o determinaie
particular sau ntr-un element deosebit. ntregul se prezint deci ca un cerc
compus de cercuri, fiecare dintre ele constituind un moment necesar, astfel
nct sistemul elementelor sale specifice constituie ntreaga Idee, care apare
totodat n fiecare dintre ele (Enciclopedia, introducere, 15, pp. 5l-52).
Avem trei mari cercuri, trei pri ale tiinei enciclopedice. 1) Absolutul,
ca totalitate care se expune n dialectica celor trei momente ale sale prin
intermediul elementului ce promoveaz micarea de identitate cu.
HEGEL sine sau de universalitate, este Ideea logic; este vorba despre
totalitatea raional a fiinei, nfiat n sensul su i organizndu-se aadar
n determinaii care, n idealitatea lor, se afl unele fa de celelalte ntr-un
raport de identitate. 2) Apoi, ca totalitate ce se expune n elementul produs de
momentul diferenei fa de sine, absolutul se realizeaz ca natur; n natur,
absolutul i desfoar determinaiile dispersndu-le ca diferite unele de altele,
exterioare unele n raport cu altele. 3) n sfrit, absolutul, expunndu-i
totalitatea n elementul, el nsui mai concret i mai total, al identitii ntre
identitate i diferen, devine spirit; n acest moment, determinaiile sale se
realizeaz fiind n acelai timp interioare i exterioare unele fa de altele. S
mai spunem, dac vrem, c Ideea logic este sensul interior al fiinei, iar natura
este sensibilizarea exteriorizarea acestui sens, n vreme ce spiritul este
sensibilizarea acestui sens ca sens, exteriorizarea inferioritii care se
interiorizeaz n ea nsi; natura este Ideea n fiinarea ei n altul, iar spiritul
Ideea care, din fiinarea ei, se ntoarce n sine (Enciclopedia, introducere,
18, p. 54). Dup Hegel, aceste trei pri fundamentale ale tiinei speculative
nu trebuie s fie autonomizate ca nite specii al cror obiect ar exista de
fiecare dat n el nsui: n natur ceea ce este cunoscut nu este altceva dect
Ideea, ns ea se afl n forma nstrinrii de sine, dup cum n spirit aceeai
Idee se afl ca fiinare pentru sine i devenind n i pentru sine (ibid). Ceea ce
exist este procesul unic de-a lungul cruia absolutul, n adevrul su
spiritual, devine fiin. Astfel, dac exist o natur, este pentru c absolutul
exist ca fiind altceva dect natura; dac nu ar exista dect natura, nu ar
exista nimic, deoarece contradicia sa intern (interioritatea sensul ca exterior)
ar face-o s se prbueasc n neant. Motivul pentru care exist o natur este
c absolutul este spirit i, ca spirit, devine el nsui ntr-o activitate a crei
negativitate presupune o fiin ce trebuie negat. Spiritul nu se poate postula
dect presupunnd o natur, a crei proprie contradicie, adic nulitatea,
atest existena necesar a ceea ce o neag, adic a nsui acestui spirit. Acesta
este deci sensul general al marelui ciclu al Enciclopediei: tiina logicii,
Filosofia naturii, Filosofia spiritului, trei momente ale uneia i aceleiai
tiine filosofice.
2. Sensul
Logica ontologic. tiina logicii, prima parte a Enciclopediei, este o
logic ontologic sau o ontologie logic. Mai nti, cunoaterea.
FILOSOFIA GERMAN absolut, a crei genez a fost justificat n
Fenomenologia spiritului, afirm identitatea fiinei i a gndirii n depirea
structurii contieniale subiect-obiect. Apoi, ea studiaz, n momentul su logic
iniial, fiina nsi n sensul su general, fcnd abstracie de diversificarea
sau sensibilizarea natural sau spiritual, adic fiina identic unei gndiri
nc nealienate n favoarea propriei identiti de sine printr-o difereniere
sensibil fa de ea nsi. Pe scurt, tiina logicii, pe care Hegel o consider
punctul final al oricrei ontologii sau metafizici tradiionale, este expunerea
sinelui fiinei sau a absolutului n sensul su. Ea rspunde la ntrebarea: ce
trebuie s fie fiina, pentru a fi? Am vzut c ea nu putea fi simpl fiin; ea nu
poate fi nici simpl devenire, nici, dup cum vom vedea, simpl substan,
simpl cauz, simplu obiect; ea trebuie s fie subiect i anume un subiect al
crui raport cu sine nsui s fie de tipul gndirii. Astfel, departe de a
surprinde numai forme fr coninut, logica hegelian are ca obiect coninutul
esenial n formele sale determinante, absolutul n sensul su nemijlocit
accesibil gndirii pure i care se va demonstra ca atare prin propria sa
dialectic, identificndu-se pe deplin cu sine n calitate de gndire a sinelui. S-
l ascultm pe Hegel: Logica. Trebuie s fie conceput ca sistem al raiunii
pure, ca trmul gndirii pure. Acest trm este adevrul nsui, aa cum este
el fr nici un vl n i pentru sine; de aceea, se poate spune: acest coninut
este prezentarea lui Dumnezeu aa cum este el n esena sa etern, nainte de
crearea naturii i a unui spirit finit (tiina logicii). Hegel i prezint Logica
drept raionalizarea dogmei cretine, conform creia Dumnezeu se determin,
n esena sa originar, ca Verb.
Momentele sensului: fiin, esen, concept. Sensul fiinei ca totalitate
se determin sau se difereniaz el nsui n trei elemente, aici ideale, formate
plecnd de la cele trei momente ale acestei totaliti: identitate, diferen,
identitate a identitii i a diferenei. Sensul total al fiinei se determin mai
nti n elementul identitii cu sine: el este ceea ce este, el este. Apoi, n
elementul diferenei fa de sine, el este ceea ce este nu n modul lui a nu fi, ci
n modul lui a avea: acesta este sensul fiinei ca esen a ei nsei. n cele din
urm, n elementul total al identitii dintre identitatea de sine i diferena fa
de sine, el este el nsui n ceea ce nu este el, n ceea ce are, n care se poate
deci surprinde (greifen) n mod absolut pe sine: acesta este sensul fiinei ca
concept (Begriff). Logic a fiinei, logic a esenei, logic a conceptului: iat cele
trei momente ale Logicii ontologice a lui Hegel.
HEGEL.
Ceea ce este fiina este mai nti n modul identitii cu sine abstracte
sau al nemijlocirii (fiina). Ea ader la ea nsi n fiecare dintre determinaiile
sale, care, n sensul lor, nu trimit n nici un caz unele la altele. Prin calitatea
sa, un lucru este fixat n el nsui; cantitatea sa, care iniial este, ca atare, pur
exterioar fiinei sale calitative, l afecteaz n msura n care devine msura sa
(la 10 de grade, apa se evapor), dar ea nu o insereaz atunci ntr-o serie dect
pentru observatorul exterior. n fiin, ceva nu devine exterior siei dect n
mod exterior. Cum determinaiile fiinei sunt n mod abstract identice cu ele
nsele i, n ele nsele, nu au nici un raport unele cu altele, dialectica lor este,
pentru fiecare dintre ele, trecerea sa n alt determinaie, o devenire exterioar
ei. Punerea n relaie a determinaiilor sensului ca fiin nu constituie
coninutul lor, ci revine gndirii logice. Gndirea fiinei nu pune deci semnul
egalitii ntre fiina gndit i gndirea acestei fiine. Aceast contradicie
trebuie depit.
Ea este n parte depit atunci cnd fiina este gndita ca esen.
Atunci, devenirea care provoac trecerea de la o determinaie la alta se suprim
ca atare, interiorizandu-se n fiecare determinaie, pentru a-i constitui
propriul coninut. n identitatea sa proprie, fiecare determinaie este diferena
sa fa de alta; momentul diferenei este cel care vine n prim-plan.
Determinaiile sunt aadar interioare unele fa de altele, ns ca i cum ar fi
exterioare unele fa de altele: ele se reflect unele n altele, par unele n altele.
n vreme ce, prin sensul su explicit, fiina nu trimite la nefiin, dup cum
nici ceva nu trimite la altceva, tot aa esen i fenomen, substan i
accident, cauz i efect. Sunt corelative care se cheam unul pe cellalt
direct n sensul lor opus. Fiecare termen este postulat de ctre cellalt, ca fiind
ceea ce el nu este. Dar tocmai aici se afl limita esenei. n aceasta, o
determinaie o postuleaz pe alta, fr a se postula ns n ea i nici, mai
adnc, n aceast postulare a alteia: ea este aceast postulare care o face s o
aib pe cealalt, pe care nu o are i, deci, nu o stpnete. Sau, nc: ea este,
totodat, pentru ea nsi identic cu ea nsi i diferit de alta, ns nu este
diferit de cealalt n msura n care este identic cu ea nsi, astfel nct ea
nu se difereniaz de cealalt. n gndirea logic, micarea esenei nu poate fi
postulat aadar dect din exterior. Gndirea fiinei ca esen menine astfel n
ea diferena dintre fiina gndit i gndirea acestei fiine. Identitatea
speculativ a fiinei i a gndirii impune atunci postularea n fiina gndit a
procesului gnditor, ce identific identitatea i diferena determinaiilor cu sens.
FILOSOFIA GERMAN.
Procesul fiinei, ca devenire exterioar sensului pe care l mbrac n
fiecare dintre determinaiile sale i procesul esenei, ca proces interior
determinaiilor sale, ns pe care le menine exterioare unele fa de altele, sunt
procese obiective. Logicii obiective, care apropie n cadrul su Logica fiinei i
Logica esenei, i se opune Logica subiectiv, care surprinde sensul
absolutului n calitate de concept. Cci aici, fiecare determinaie se postuleaz
n cealalt, rmne ea nsi n cealalt, care este deja postularea acesteia, este
identic ei nsei n diferenierea sa fa de sine, pe care o controleaz i pe care
o nelege pe deplin. Avnd ca sens un asemenea proces controlat al su, care l
face s se regseasc, s fie la el n ceea ce postuleaz, absolutul este liber i,
postulndu-se n ceea ce postuleaz, postuleaz o fiin n egal msur liber.
Un astfel de proces prin care o fiin liber postuleaz n mod liber o fiin
liber este, departe de simpla producie, caracteristic absolutului ca esen, o
creaie a unui obiect. Dup absolutul ca substrat n devenire (fiina), apoi
absolutul ca substan productoare (esena), iat absolutul ca subiect creator
(concept). Dezvoltare de sine astfel pe deplin controlat, conceptul este
activitatea prezent n mod total ei nsei: acel ceva fa de care este prezent el
nsui n calitate de concept subiectiv i care i este prezent el nsui n calitate
de concept obiectiv se penetreaz reciproc n totalitatea absolut a dezvoltrii
pe care Hegel o numete Ideea. Aceasta, mijlocindu-se perfect, n ea nsi, cm
ea nsi, regsete nemijlocirea primei sale determinaii: fiina. Dar, postulnd
n mod liber totalitatea sa ca simpl fiin, elibernd astfel aceast totalitate n
elementul format de acest moment al su care este cel mai diferit de adevrul
su, Ideea creeaz (n sensul speculativ al termenului) natura.
3. Natura
Sensul general al naturii. Natura este totalitatea, interioar siei, a
Ideii, care se realizeaz n elementul ce absolutizeaz fiina n abstracia sa sau
n separarea fa de sine, pe scurt, n exterioritatea reciproc, n diversitatea
sensibil. Totalitatea interioar a sensului exist ca exterioritate sensibil:
Natura s-a produs, ca i Ideea, n forma fiinei ca altul (Enc, 247). O astfel de
alteritate sau exterioritate nu afecteaz doar relaia naturii cu Ideea, sau cu
realizarea desvrit a acesteia, cu spiritul. Ea este Ideea sens a tot ceea ce
este ca exterioar ei nsei n ea nsi, care este inferioritatea sau identitatea
absolut; natura este deci, iniial i originar, ea nsi exterioar ei nsei. De
aceea, determinaiile.
HEGEL conceptuale sunt, ntr-un asemenea mediu exterior siei,
exteriorizate unele n raport cu altele: natura este coexistena regnurilor,
speciilor i indivizilor. Diferena vine n prim plan, iniial n forma sa natural
cea mai pozitiv: spaiul. Identitatea Ideii rmne aici ascuns, conceptul nu
este exteriorizat n calitate de concept: el nu poate fi postulat ca un concept al
naturii dect din exteriorul acesteia, de ctre spiritul care o cunoate. Chiar i
n cea mai concret i cea mai total realizare a sa, aceea a organismului viu,
natura nu se poate reuni i identifica cu ea nsi fr rest. Deoarece natura
este diferena absolutului, diferena absolut, nu exist nici o identitate
natural a naturii i acesta este motivul pentru care nu putem diviniza ceea ce,
la origine diferit de sine, nu poate fi prin sine: Natura este n sine, n Idee,
divin; ns aa cum este, fiina sa nu corespunde conceptului su; mai curnd
ea este contradicia nerezolvat (ibid., 248).
Cu toate acestea, ntruct principiul naturii este Ideea care s-a alienat, s-
a petrificat n ea nsi, exterioritatea natural trebuie s manifeste n ea
puterea identificatoare a acestei Idei. Ea o manifest mai nti n mod negativ.
Astfel, fiina vie, care n organicitatea sa realizeaz totalitatea ce const n Idee,
ns ca exterioar, n exterioritatea natural, fa de restul naturii, consum
acest rest, fcnd astfel ca sensul interior total al naturii s triumfe n mod
exterior asupra exterioritii sale sensibile. Dar Ideea mai limiteaz i n mod
pozitiv alienarea sa natural, organiznd-o ntr-un sistem de grade. n ierarhia
acestor grade, tipul de fiin natural cel mai puin organizat n el nsui i cel
mai exterior siei n prile sale, se supune, de fiecare dat, celui care o
totalizeaz mai mult pe aceasta: Natura animal este adevrul naturii vegetale;
aceasta este adevrul naturii minerale; Terra este adevrul sistemului solar (
249). Filosofia speculativ a naturii, care exploateaz o asemenea sistematizare
a gradelor sale, justific afirmarea fiecreia dintre acestea ca negaie a nefiinei
n care contradicia sa intern arunc n mod dialectic gradul anterior. O
asemenea expunere speculativ face deci ca fiecare grad s rezulte din gradul
precedent, ns aceast devenire raional nu traduce nicidecum, pentru Hegel,
o devenire real, empiric, natural: Natura trebuie considerat ca un sistem
de grade, n care fiecare grad se nate necesar din cellalt i reprezint
adevrul gradului celui mai apropiat de cel din care rezult; totui, nu astfel
nct unul ar fi generat natural pornind de la altul, ci n interiorul Ideii care
constituie fundamentul naturii (249).
Aceasta revine la a spune c natura conine n ea o dialectic, ns una
ideal, conceptual i nu empiric sau exteriorizat n mod natural.
 FILOSOFIA GERMANA ntruct numai conceptul, interiorizare autentic
a fiinei i a devenirii sale, rmne identic cu el nsui n dezvoltarea sa i nu
face nimic altceva dect s-i schimbe forma, el este singurul care conine o
metamorfoz. i, n natur, doar fiina vie, care realizeaz conceptul ca atare,
prezint n ea nsi o astfel de metamorfoz. ns o prezint doar n calitate de
individ, cci exterioritatea naturii fa de sine separ n raport cu ea nsi
producia suprem, viaa, mpiedicnd-o s se afirme ca o unitate, ca o
continuitate, ea nsi real n mod empiric, a vieuitoarelor. Hegel respinge deci
teza evoluionist: seriile n care pot fi clasificate vieuitoarele nu au un sens
temporal i, n natur, speciile coexist toate laolalt: la drept vorbind, natura
nu are o istorie. Opunndu-se oricrei doctrine a continuitii n natur, Hegel
subliniaz discontinuitile naturale: natura recurge la salturi calitative ntre
regnuri i ntre specii. Pe scurt, ea exprim pretutindeni, ncepnd cu cea mai
abstract determinaie a sa i sfrind cu cea mai concret, primatul
abstraciei sau al diferenei; ea rmne, pan la capt, contradicia
nerezolvat.
ns, n hegelianism, identitatea prevalnd ntotdeauna asupra diferenei,
natura se supune necesitii, identitate a termenilor care exist fiind diferii.
Totui, aceast necesitate ce face posibil prezentarea speculativ a naturii ca
totalitate organic nu face dect s domine, n ansamblu, o contingen
indiferent i o indeterminabil absen a regulii (250), legat de primatul
empiric al diferenei ce caracterizeaz realizarea natural a Ideii. Contingena
naturii se intensific chiar i cu existena celor mai organice i mai concrete
formaiuni, care trebuie s identifice o diferen din ce n ce mai bogat i, deci,
s controleze o contingen din ce n ce mai insistent. Natura nu este altceva
dect un mijloc incapabil n principiu s ofere un rspuns la nlimea
exigenelor Ideii: exist o neputin a naturii (ibid.) de a traduce identitatea de
sine a Ideii n diferena constitutiv a elementului su. O asemenea
iraionalitate ce nu poate fi eliminat este evident mai ales n formaiunile
anormale i monstruoase, a cror prezen ns nu are nimic anormal sau
monstruos care s ne poat face s ne ndoim de existena raiunii absolute. n
msura n care spiritul i presupune o astfel de natur, pentru a se postula ca
spirit, el este la randul su afectat n realizarea sa difereniat, particular, de
prezena unei asemenea neraiuni care i ocup n mod raional locul n cadrul
naturii.
Articularea general a naturii. Natura, alienare a Ideii care este
subiectul su, este n mod necesar micarea de alienare fat de ea nsi.
HEGEL ce const n a face ca exterioritatea sa s se interiorizeze. Aceast
micare, ce nu poate ajunge pan la capt, ntruct tocmai aceast exterioritate
este cea care se interiorizeaz, parcurge trei etape, care, desigur, coexist, ns
care i succed una alteia sub aspectul sensului: acestea sunt natura mecanic,
natura fizic i natura organic.
Natura, sub aspect mecanic, prezint o unitate a exterioritii materiale
care este ea nsi exterioar, n aceasta, ei nsei: aici se afl unitatea cutat,
ideal, a greutii, care se realizeaz ca centru material al sistemului solar. n
acesta, ns, unitatea ce d form materiei i rmne exterioar: identitatea
diferenei o confirm pe aceasta ca fiind diferit de ea. Contradicie care se
suprim prin reunirea identitii care d form sau care calific i a fiinei
materiale exterioare fa de ea nsi; acestea se reunesc n fiina calificat,
corpul (Korper), obiect al fizicii.
Corpul fizic (fizico-chimic), individualizat sau indiviz, deoarece conine n
el nsui principiul ce unific diferena sa (inevitabil), este cu toate acestea
nemijlocit aceast diferen. Imobilizat n ea, corpul fizic este el nsui preluat
de raportul de opoziie care o leag n mod necesar cu diferenele exterioare,
livrndu-l astfel totalitii lor naturale. Un corp (Korper) nu este smuls dintr-o
asemenea contradicie dect dac identitatea sa, n loc s fie diferena sa
interioar, o domin, o are, dominnd, prin ea, mediul exterior pe care o
reprezint n el; cu alte cuvinte, doar dac el este aceast diferen ca o
totalitate. Aici st, potrivit sensului, corpul (Leib) viu sau organic.
Corpul organic este astfel o totalizare a naturii n ea nsi (de exemplu, o
asimileaz, o vede etc.) i diferenierea sa const, pentru el, n a se articula n
pri care sunt nite ntreguri subordonate, nite membre. Dar, fiind un ntreg
natural, organismul continu s se supun diferenei care l separ de alte
ntreguri asemntoare i al cror loc identificator este, la acest nivel, genul.
Acesta i amintete caracterul de vieuitoare n unirea sexelor (sub aspect
pozitiv) i n moarte (sub aspect negativ). Organismul viu nu se poate aadar
menine n singularitatea sau diferena sa actualizndu-i principiul
(universalitatea sau identitatea genului) al ntregului vieii: fiina sa este totuna
cu nefiina sa. O astfel de contradicie nseamn c ceea ce este, este
identitatea real dintre, pe de o parte, universal sau ntregul naturii i, pe de
alt parte, diferena ce i confer caracterul efectiv. Acesta este spiritul, ntregul
care este un Eu i Eul care este un ntreg. Astfel spiritul a ieit din natur.
Scopul naturii este acela de a se oferi morii i de a sparge scoara fiinei sale
nemijlocite, sensibile, pentru a se elibera, ntinerit, de aceast exterioritate
nind.
FILOSOF1A GERMAN ca spirit (Enc, 376). Or, dac spiritul nete
din natur, aceasta nu se petrece n mod natural, empiric, ci potrivit sensului
i anume sensului dezvoltat pe cale dialectic: autonegarea naturii semnific
postularea spiritului. De altfel, numai prin aceast descoperire a sensului
procesului natural filosofia naturii a lui Hegel al crei coninut empiric este,
desigur, legat de stadiul tiinelor epocii poate fi considerat, conform vocilor
autorizate, drept un obiect preios de meditaie chiar i pentru savanii epocii
noastre. Filosofia naturii constituie o parte cat se poate de remarcabil a
sistemului hegelian.
4. Spiritul.
Interiorizare a exterioritii naturale ntr-un Sine, spiritul realizeaz Ideea
ca atare. n spirit, absolutul se prezint ca revenind la sine nsui, n
identitatea cu sine a sensului su, pornind de la diferena sa complet dezvoltat
n natur. El se postuleaz aa cum este, identificare a identitii i a diferenei
sale, totalizare de sine. De acum ncolo, determinaiile sale nu mai pot fi, unele
fa de altele, nici pur interioare precum n identitatea sensului i nici pur
exterioare precum n diferena lor de natur. Ele se disting ntre ele n cadrul
totalitii lor ca nite momente, astfel nct n fiecare dintre ele totalitatea se
exprim impregnndu-le cu bogia sa. De aceea, conceput ntr-o legtur mai
strns cu natura pe care o face s fie interioar ei nsei, spiritul este deja
prezent n msura n care se elibereaz; reciproc, ajuns pe piscurile pe care
las sensul s se rosteasc n puritatea sa, el rmne nc ataat sensibilului.
La fiina spiritual, natura este ntotdeauna deja spiritual; i spiritul i
asum n mod natural ridicarea sa mai presus de natur. Este prin urmare
dificil s discernem de fiecare dat ceea ce aparine propriu-zis determinaiei
studiate n totalitatea spiritual exprimat de-a lungul naturii.
Spiritul se autodetermin potrivii celor trei momente ale Ideii, erijate,
iari, n elemente sau mijloace ale desfurrii sale: momentul identitii de
sine sau al subiectivitii, momentul diferenei fa de sine sau al obiectivitii,
momentul subiectivitii obiective sau al obiectivitii subiective. Ca spirit
subiectiv, el se dezvolt n interiorul lui nsui, ca natur interiorizat, pan
cnd subiectivitatea sa, construit complet ca atare, va putea deveni obiect fa
de ea nsi. Devenit astfel obiect fa de el nsui, spirit obiectiv, spiritul se
nfieaz ca obiect spiritual, stpn al oricrei obiectiviti, integrand natura
prim n natura secund, aceea a dreptului (n sensul larg al cuvntului).
Limitrile obiectivrii.
HEGEL subiectului ca subiect, ale naturalizrii spiritului ca spirit, l fac
s se afirme n elementul constituit prin identificarea unui subiect i a unui
obiect acum echivalate unul cu altul graie universalitii lor comune. Spiritul
se realizeaz, ntr-un astfel de element, n infinitatea sa: manifestndu-se astfel
fa de el nsui ca fiind n el nsui, el ajunge la desvrire ca spirit absolut.
Spiritul subiectiv. Spiritul subiectiv se constituie n interiorizarea de
sine a unui coninut natural controlat, n ridicarea la sensul sensibilului redus
implicit la nivelul unui simplu moment: negaia sensibilului n care sensul s-a
alienat conduce la existena sensibil a sensului ca atare. Acest moment de
subiectivizare de sine spiritual a obiectivitii naturale se opereaz n trei
etape.
1) Spiritul, ca interiorizare, idealizare, identificare cu sine a exterioritii
naturale, este spiritul-natur sau sufletul, obiect al antropologiei. Fr s fie
nicidecum exterior corpului, sufletul este interiorizarea acestuia: spiritul este
natura ce devine nemijlocit prezent ei nsei i care, astfel, nceteaz s mai fie
la drept vorbind natur, pentru c ea este ceea ce se afl n afara sa.
Antropologia hegelian anticipeaz, chiar dac o face n rigiditatea conceptelor,
numeroase teme pe care posteritatea va crede c le descoper pentru prima
dat. Hegel analizeaz senzaia, sensibilul ce devine sens n el nsui, precum i
obinuina, prin care sufletul, autonegaie a corpului, i reaproprie corpul ca
pe un moment al lui nsui, transparent fa de el nsui. Atent la toate
modalitile inserrii naturale a sufletului (viaa cosmic, particularizarea
geografic rasial, diferena sexual, alternana dintre starea de veghe i
somn, magnetismul i somnambulismul, nebuniaetc), Hegel arat, opunndu-
se oricrui naturalism (ndeosebi rasismului), c naturalitatea se rezolv n
mod progresiv ntr-un simplu moment al spiritului; nc de la nceput,
animalitatea uman nu mai are nimic animal.
2) Interiorizarea exterioritii naturale conduce la exteriorizarea
coninutului acesteia ca un obiect pentru ceea ce va tri de acum ca un
subiect. Cum sufletul devine contiin, el i opune coninutul natural ca pe
un obiect pe care, eliberat de el nsui, l poate stpni i controla cu adevrat.
Fenomenologia este cea care studiaz formele acestei structurri subiect-obiect
ce face ca sufletul s intre pe trmul potenialitii, dar n acelai timp pe
trmul sciziunii i al nefericirii. Fenomenologia, ca parte a sistemului
hegelian, analizeaz formele teoretice certitudine sensibil, percepie, intelect i
cele practice dorin, recunoatere.
FILOSOFIA GERMAN intersubiectiv ale distanrii n raport cu sine a
coninutului originar al senzaiei i al sentimentului caracteristic sufletului.
3) n sfrit, psihologia expune reaproprierea de ctre spirit a
coninutului pe care, n calitate de contiin i l-a opus. Spiritul se postuleaz
acum ca spirit, ca postulnd natura pe care i-a presupus-o iniial: el se
difereniaz n el nsui, exteriorizndu-se ca atare, de exemplu, n limbaj,
pentru a acoperi i pentru a controla n mod pozitiv diferenele exterioritii
naturale. Aici Hegel analizeaz structurile unei asemenea autodiferenieri sau
autodeterminri a spiritului care postuleaz, pornind de la el nsui, coninutul
presupus mai nti pe cale natural. Structuri teoretice: reprezentare, memorie,
gndire i structuri practice: voin, liber arbitru. Cu toate acestea, investirea
obiectului de ctre subiect este o investire subiectiv, a crei ducere la
ndeplinire este postularea subiectului ca subiect. Acesta i-a supus obiectul,
ns doar n interiorul lui nsui, apropriindu-i coninutul obiectului, adic, n
fond, al naturii. El s-a construit ca subiect n aceast subiectivizare a
obiectului. El trebuie s i verifice certitudinea de a fi ca subiect, stpnul
oricrui obiect, obiectivandu-se ca un astfel de subiect, obinnd n mod
obiectiv victoria asupra obiectului.
Spiritul obiectiv. Spiritul, odat ajuns la contiina de el nsui ca spirit,
ca acea identitate cu sine sau acel a-fi-la-sine n cadrul diferenei original
naturale, care l face liber, realizeaz sau verific o astfel de libertate n mediul
de existen care este al su. Aceast obiectivare a spiritului n libertatea sa
este ceea ce Hegel desemneaz, n sensul general al termenului, ca drept. Cum
pentru el fiina spiritului const n a se face, a se postula, a se obiectiva,
obiectivarea sa l schimb i, implicit, se schimb ea nsi. Spiritul obiectiv
sau dreptul se dezvolt astfel n trei etape. Libertatea lui se verific mai nti n
stpnirea mediului su de existen ca mediu exterior, obiectiv, reificat:
aceasta este aproprierea pe care o guverneaz dreptul abstract. Apoi,
dezvoltarea acestuia face ca libertatea s se interiorizeze ca dominare a
mediului interior, subiectiv, al existenei: moralitatea i impune omului s fie
propriul su stpn n el nsui i, indirect, stpnul mediului exterior, prin
intermediul aciunii sale. n cele din urm, dialectica moralitii arat c
libertatea nu se poate realiza efectiv dect n mediul, obiectiv n msura n care
este subiectiv sau subiectiv n msura n care este obiectiv, al vieii etice
(Sittlichkeit) a comunitii.
HEGEL
1) Dreptul abstract realizeaz libertatea abstract a Eului ce se afirm
nemijlocit ca persoan, n obiectivitatea ea nsi nemijlocit i implicit
abstract a lucrului: acesta, n msura n care poart n mod fundamental
amprenta Eului meu, el nsui formal, este proprietatea mea. Dar aceast
legtur, exclusiv formal, aadar contingen, dintre proprietate i proprietar,
depinde de relaia ntre proprietarii ce cad de acord prin contract. Or
obiectivarea libertii personale n mediul care nu mai este acum reificat, ci
intersubiectiv, al unei voine comune tuturor Eurilor, este slbit, pentru c
aceast voin, ce reprezint dreptul, depinde de fiecare voin individual.
Non-violarea dreptului presupune atunci ca persoana s vrea, nu n mod
nemijlocit ceea ce este sau pare s fie dreptul su, ci ca dreptul, ca voina
comun s fie precum ceea ce nu are nevoie s depind de voina singular,
aadar precum un universal. O asemenea voin a universalitii voinei,
reflectat normativ n ea nsi, este voina moral a unui Eu ce nu este doar o
persoan, ci un subiect.
2) Moralitatea este momentul subiectiv al obiectivrii subiectului, care
permite trecerea, prin nsi negativitatea sa, de la o obiectivare abstract,
precar i la drept vorbind lipsit de adevr, spre obiectivarea concret i
aadar adevrat a acestui subiect. Libertatea nu poate s domneasc n afar
dect dac domnete i nuntru. Acest trm moral al libertii nu impune
doar controlarea aciunii de ctre scopul pe care aceasta l obiectiveaz i nici a
scopului de ctre intenia care unific i universalizeaz coninutul i valoarea
sa. Cci aceast universalitate nu poate reconcilia subiecii ntre ei ntr-o lume
susceptibil de a-l obiectiva, dect dac fiecare se determin, n calitate de
contiin moral (Gewissen), prin universalitatea unui Bine ce s-a ridicat,
graie normativitii sale absolute, deasupra oricrei situaii particulare. O
ntorstur kantian de stil nu poate s depeasc ns contradicia ce opune,
pe de o parte, un universal a crui abstracie nu i permite s se determine prin
el nsui i, pe de alt parte, o autodeterminare singular ameninat s cad
n prpastia subiectivismului. ntr-adevr, universalitatea ce reconciliaz n
mod efectiv subiectul i obiectul, jucnd astfel un rol eliberator, nu poate fi
afirmat de ctre un subiect exclusiv moral, care nu este deci n mod originar
universal, ci doar de ctre un subiect universal n nsi viaa sa. O astfel de
universalitate vie este comunitatea, a crei via se actualizeaz n moravuri
(ethos).
3) Viaa etic este viaa comunitar la care indivizii particip activ, dar ca
i cum ar aparine unzi fiine care i susine. Ea este Binele viu (PFD), care
este n aceeai msur n care este fcut. Aici Hegel reia.
F1LOSOFIA GERMAN marea tem antic a virtuii ca asumare de ctre
individ a moravurilor comunitii. El d totui dreptate i eliberrii moderne a
individului, care trebuie integrat n viaa ntregului fr a-l absorbi n aceasta.
Viaa etic se dezvolt i ea pe parcursul a trei momente: via familial, via
social, via politic.
Familia universalizeaz singularitatea, ns n mod nemijlocit,
amestecnd prin urmare singularitatea i universalitatea, astfel nct nici una
i nici alta nu sunt realmente afirmate. Comunitatea familial este limitat, iar
acest mediu etic restrns frneaz eliberarea Eului: tensiunea care se
acutizeaz acum ntre exigena ntregului i aceea a Eului traduce contradicia
care constituie existena familial livrat ei nsei. Numai relativizandu-se ca un
moment al unui ntreg etic mai vast, viaa n familie poate tolera i depi
tensiunea esenial.
Acest mediu este nainte de toate mediul societii civile {biirgerliche
Gesselschafi), care s-a dezvoltat n lumea modern. n acest tip de societate,
momentul universalitii i cel al singularitii sunt eliberate, astfel nct viaa
etic pare distrus. Pe de o parte, individualismul i egoismul se afirm din plin
n sfera economiei, pe care Hegel o introduce n speculaia filosofic. ns pe de
alt parte solidaritatea de fapt care se intensific n diviziunea muncii apas ca
un destin asupra indivizilor care nu se mai recunosc ntr-o lume inexorabil
sortit crizei. Organizaia sistem al strilor sociale profesionale, administraia
judiciar a dreptului, politica economic prin intermediul creia viaa etic, ce
nu a disprut, ncearc s depeasc aceast manifestare scindat a ei nsei,
nu poate s reconcilieze spiritul obiectiv cu el nsui. Societatea nu poate
aadar nici ea s-i depeasc i s-i tolereze negativitatea esenial dect
dac este inserat ntr-o totalitate etic adevrat, unit precum familia i
bogat precum ea nsi i anume totalitatea statal.
Statul este mediul etic fondator: o comunitate etic nu este viabil dect
n msura n care conine o dimensiune politic, orict de restrnsa ar fi
aceasta. Dezvoltarea istoric a eliberat ns aceast dimensiune pentru ea
nsi, ca pe momentul etic ce le susine pe celelalte. Dac familia este viaa
etic postulat potrivit identitii sale, iar societatea este chiar aceast via
etic postulat potrivit diferenei sale, statul o realizeaz n mod concret drept
identitate a identitii i a diferenei sale. Statul raional sau adevrat este un
ntreg care nu este fabricat de indivizi printr-un contract. El este organizat
conform unor puteri distincte constituional supus ns uneia dintre ele, care
ncarneaz ntregul statal, puterea princiar. Fora pe care o obine n acest fel
i permi.
HEGEL astfel s fie nc i mai liberal: ceteanul este eliberat de stat mai
nti n calitatea sa de om, pe care o cultiv n viaa social. Statul hegelian,
puternic i autoritar, nu are totui nimic totalitar, permind ca n interiorul
su s se manifeste o societate civil n care exigena, recunoscut, a
solidaritii cedeaz poziia cea mai important exigenei liberale a afirmrii
indivizilor.
Statul puternic din punct de vedere politic i liberal din punct de vedere
social constituie pentru Hegel adevrul spiritului obiectiv. n sensul su
esenial, el duce la capt lungul drum al istoriei universale, subordonat n
ntregime realizrii obiective a libertii, ca reconciliere a individului cu lumea
sa. n Filosofia istoriei, Hegel analizeaz condiiile i etapele acestei realizri
terestre a libertii. Istoria se nfieaz ca fiind condus de un spirit al lumii
{Weltgeist), care face ca de fiecare dat s triumfe trecnd prin toate vicleniile
raiunii sale, exploatnd ntr-un sens pozitiv negativul, aa cum se ntmpla cu
pasiunea marilor indivizi ai istoriei mondiale statul cel mai avansat pe calea
eliberrii obiective a existenei. O dat ce ideea statului raional s-a determinat
ca realizabil n contiina universal, istoria al crei sens universal s-a revelat
nu mai are nimic de fcut dect s o realizeze empiric, n vicisitudinile pe care
filosoful nu este dator s le profetizeze. El tie c este raional ca, n istorie ca i
n natura pe care aceasta o presupune, s existe i iraional, chiar dac ntregul
este raional. Dar spiritul obiectiv are, n chip mai fundamental, o raionalitate
limitat n ea nsi. Cum statul universal nu este posibil o unitate real,
obiectiv este n mod necesar opus, exclusiv statele cele mai raionale
continu s fie condamnate la conflicte. Rzboiul manifest astfel limita raiunii
obiective i spiritul lumii se desemneaz implicit ca anticiparea abstract a
acelui spirit care este att supraobiectiv cat i suprasubiectiv, adic a spiritului
absolut.
Spiritul absolut. Spiritul nu se poate afirma n mod absolut dect an-
corandu-i manifestarea subiectiv i cea obiectiv, afectate de o negativitate
care le slbete ontologic i deci empiric, n snul manifestrii sale totale sau
concrete. El se manifest atunci fa de el nsui ca avan-du-i fiina n aceast
manifestare: spiritul absolut este spiritul care se dezvluie, intr n relaie cu el
nsui, se relativizeaz ca absolut exact n msura n care se relativizeaz sau
se dezvluie. Domeniu al unei auto-manifestri a identitii absolutului i a
manifestrii sale, a lui Dumnezeu i a revelaiei sale, ntrupare sau umanizare,
spiritul absolut poate fi considerat o religie. Dar religia, ca totalitate concret,
nu poate fi dect.
FILOSOFIA GERMAN unitatea sa i a Celuilalt fa de ea, adic a religiei
pre-religioase care este arta i a religiei post-religioase care este filosofia.
Arta exprim n sensibil unitatea simului i a sensibilului, a divinului i
a manifestrii sale. Dar ea nu ajunge nemijlocit la expresia sensibil adecvat a
divinului, la adevrata figur a spiritului, care este figura uman. Arta
simbolic (arhitectura) oriental rostete astfel infinitul printr-un material
(colosal) prea deprtat de figura spiritului. Arta clasic a sculpturii greceti este
cea capabil s manifeste sensibil divinul ca spirit. Spiritul figurat nu este ns
cu adevrat spirit: spiritul nu este figurat, el se configureaz ntr-o autonegaie
a lui nsui! Depindu-se oarecum artistic n arta romantic i apelnd la un
material sensibil evanescent (pictur, muzic, poezie), arta ncearc s sugereze
c divinul nu este sensibil, dei sensibilul este divin, ca simplu moment al
divinului.
De aceea, religia ca atare este revelaia absolutului sau aa cum ea
exprim absolutul a lui Dumnezeu ntr-un element ce nu este sensibilul prezent
nemijlocit, ci sensibilul depit n reprezentare. Aceasta pstreaz coninutul
sensibil, idealizandu-l ns n msura n care l face s afirme relaiile
constitutive ale sensului. Ca atare, reprezentarea religioas a lui Dumnezeu se
desvrete exprimnd divinitatea ca realizare a Ideii, prin intermediul dogmei
cretine a ntruprii. Aa cum spiritul absolut se realizeaz sensibil n arta
clasic greac, el se realizeaz reprezentativ n religia cretin. Aceasta l
surprinde pe Dumnezeu ca unitate a lui Dumnezeu i a omului, unitate pe care
Hegel o consider divin: O religie este producia aciunii divine i nu o
invenie a omului; este o producie a aciunii divine. n om (PFR). Dac ns
coninutul religios ce culmineaz n cretinism este absolut adevrat pentru
Hegel, spiritul cultivat n istoria filosofiei nu se poate reconcilia total, n forma
sa gnditoare, cu un astfel de coninut, dect ridicndu-l pe acesta de la
expresia sa reprezentativ la expresia sa conceptual.
Filosoful speculativ afirm sensul sensului realizat n natur i n spirit
ca sens. Ea este expresia logic a logicului i a realizrii sale naturale i
spirituale. Ea reconciliaz perfect ntreaga fiin cu ea nsi, n msura n care
ea poate fi rostit, aadar n sensul su universal. Ea este libertatea absolut.
Dar filosoful speculativ tie c numai hrnindu-se din actualizarea deplin pe
care el nsui o d tuturor figurilor autentice ale spiritului este posibil s le
confirme pe acestea i s le ntreasc ntr-o manier inversat, justificndu-le
n chiar limitele lor. Cunoaterea absolut nu este dect cunoatere a unui om
care i asum responsabilitile familiale, sociale, politice i religioase. Hegel
tie c filosofia,
BIBLIOGRAFIE la fel ca i arta i religia, sunt constituite n devenirea lor,
n diferena lor, n existena lor obiectiv, de ctre spiritul obiectiv i de ctre
istoria politic: orice filosofie, chiar i filosofia absolut, este timpul su prins
n gnduri {Principii de filosofia dreptului, prefa, p. 18); pan i n cazul su,
bufnia Minervei i ia zborul n amurg. Cu toate acestea, Hegel mai tie c,
nfiina lor. Formaiunile spiritului obiectiv, recapitulare a naturii i a spiritului
finit, se bazeaz pe spiritul absolut, religios, a crui speculaie este
desvrirea gndirii. Detaat de orice exaltare facil a filosofiei, Hegel a salutat
filosofia ca pe cheia de bolt a celui mai impuntor edificiu pe care aceasta l-a
construit. Sau, n orice caz, a celui din urm.
Bibliografie.
Kant, de A. Philonenko
Opere.
OEuvres philosophiques de Kant, ed. F. Alquie, Pleiade, 3 voi.
Correspondance, Emmanuel Kant, NRF-Gallimard, Paris, 191.
Studii.
Emile Boutroux, La Philosophie de Kant, Paris, 1926. Victor Delbos, La
Philosophie pratique de Kant, Paris, 1969.
Lucien Goldmann, La Communaute humaine et Vunivers chez Kant,
Paris, 1948.
Martin Heidegger, Kant et le probleme de la metaphysique,
NRF-Gallimard.
Pierre Lachieze-Rey, LIdealisme kantien, Paris, 1950.
Jean Lacroix, Kant et le kantisme, Paris, 196.
Beatrice Longuenesse, Kant et le pouvoir dejuger, Paris, 193.
Jules Vuillemin, LHeritage kantien et la revolution copernicienne,
 Paris, 1953.
Ld., Physique et metaphysique kantiennes, Paris, 195.
Eric Weil, Problemes kantiennes, Paris, 1963.
FILOSOFI A GERMAN 160
Fichte, de A. Philonenko
Opere.
Versuch einer Kritik aller Offenbarung (ed. fr. Vrin).
Considerations sur la Revolut ion francaise, Payot.
Fondement du droit naturel, PUF.
Sy steme de lethique, PUF.
Bestimmung des Menschen (ed. fr. Aubier).
Doctrine de la science, Vrin.
Reden an die Deutsche Nation (ed. fr. Aubier).
Studii.
Bernard Bourgeois, LIdealisme de Fichte, PUF, 195.
Alexis Philonenko, La Liberte humaine dans la philosophie de Fichte,
Vrin, 196.
Ld., Theorie et praxis dans la pensee morale et politique de Kant et Fichte
en 1793, Vrin, 1976.
Ld., LCEuvre de Fichte, Vrin, 1984.
Qiuvres choisies de philosophie premiere, tr. fr. Alexis Philonenko, Vrin,
1972.
Alain Renaut, Le Sy steme du droit. Philosophie et droit dans la pensee de
Fichte, PUF, 1986.
Schelling, de A. Philonenko
Opere.
CEuvres choisies. Premiers ecrits, PUF.
System des transzendentalen Idealismus (ed. fr. Louvain, Peelers).
CEuvres metaphysiques, Gallimard.
Contribution lhistoire de la philosophie moderne, PUF.
Bruno, UHeme.
Philosophie de la revelation, PUF.
BIBLIOGRAFIE
Studii.
Emile Brehier, Schelling, Paris, 1912.
Claude Bruaire, Schelling ou la quete du secret de Vetre, Seghers.
Vladimir Jankelevitch, LOdyssee de la conscience dans la derniere
philosophie de Schelling, Alean.
J. Schlanger, Schelling et la realite finie, Gallimard.
Xavier Tilliette, Schelling, une philosophie en devenir, 2 voi., Vrin.
 Hegel, de B. Bourgeois
Opere.
Fenomenologia spiritului (tr. fr. Jarczyk-Labarriere, Paris, Gallimard, 193,
tr. rom., Editura IRI, Bucureti, 20).
tiina logicii (tr. fr. Jarczyk-Labarriere, 3 voi., Paris, Aubier,
Principii de filosofia dreptului (tr. fr. Derathe, Paris, Vrin, 1975).
Enciclopedia tiinelor filosofice (tr. fr. Bourgeois, Paris, Vrin, 1970 i
198).
La Raison dans lhistoire, tr. Papaioannou, Paris, UGE, 10/18,1965.
Prelegeri de istoria filosofiei (tr. fr. Garniron, 7 voi., Paris, Vrin,
Studii Iniiere:
Bernard Bourgeois, La Pensee politique de Hegel, Paris, PUF, 1968 i 192.
Jacques DHondt, Hegel et le hegelianisme, Paris, PUF, col. Que sais-je?
1982. Lucrri de ansamblu:
Bernard Bourgeois, Eternite et historicite de lesprit selon Hegel, Paris,
Vrin, 191.
Ld., Etudes hegeliennes: raison et decision, Paris, PUF, 192. Jacques
DHondt, Hegel et son temps, Paris, Ed. Sociales, 1968.
FILOSOFI A GERMAN.
Jean Hyppolite, Logique et existence, Paris, PUF, 1953.
Gwendoline Jarczyk, Pierre Jean Labarriere, Hegeliana, Paris, PUF 1986.
Gerard Lebrun, La Patience du concept, Paris, Gallimard, 1972. Guy
Planty-Bonjour, Leprojet hegelien, Paris, Vrin, 193.
Denise Souche-Dagues, Recherches hegeliennes: infini et dialectique,
Paris, Vrin, 194.
Lucrri specializate:
Jacques DHondt, Hegel philosophe de lhistoire vivante, Paris PUF 1956.
Jean Hyppolite, Gene se et structure de La Phenomenologie de lesprit,
Paris, Aubier, 1946.
Alexandre Kojeve, Introduction la lecture de Hegel: Legons sur La
Phenomenologie de lesprit, Paris, Gallimard, 1947.
Pierre Jean Labarriere, Introduction une lecture de La Phenomenologie
de lesprit, Paris, Aubier, 1979.
Bernard Teyssedre, LEsthetique de Hegel, Paris, PUF, 1954. Raymond
Vancourt, La Pensee religieuse de Hegel, PUF, 1965. Eric Weil, Hegel et lEtat,
Paris, Vrin, 1950.
CAPITOLUL IV.
TEORILE SOCIALE.
Introducere de Jacqueline Russ.
 Cititorul se va putea concentra acum asupra refleciei sociale din secolul
XIX, analizat de Francois Dagognet i Jacques dHondt. Aceste teorii sociale,
ample i fecunde, urmresc s reconstruiasc societatea pe baze diferite de
acelea ale individualismului liberal.
Mai nti, socialismul utopic i gndirea lui Comte: este evident c
acestea reprezint mai mult dect o simpl prefa la socialismul tiinific.
Exist cu toate acestea un nucleu comun care unete gndirea social
premarxist i marxismul i anume ideea c jocul liber al intereselor
individuale este, din punct de vedere economic, incapabil s asigure n societate
o ordine compatibil cu dezvoltarea deplin a persoanei. Chiar i n filosofia
dorinei elaborat de Ch. Fourier, se afirm un plan de reorganizare a societii:
societatea trebuie schimbat.
Marxismul se va dori mai tiinific dect utopismul. Prin marxism se
nelege doctrina filosofic, economic i social a lui Marx i Engels. Aici,
analiza critic a societii capitaliste i a mecanismelor de exploatare conduce
la ideea viitoarei societi comuniste, eliberate de povara aparatului statal.
n cele din urm, potrivit marxismului, va aprea o societate fr clase i
fr stat. Cu toate acestea, dictatura proletariatului se prezint ca un
intermediar necesar.
TEORILE SOCIALE.
Gndirea social francez de Francois Dagognet.
I. Teoreticienii lumii industriale.
La nceputul secolului al XlX-lea, n Frana se remarc teoreticienii lumii
industriale i ai reformei sociale: pornind de la aceast baz, ei formuleaz
consideraii ample asupra muncii, ordinii, armoniei sau progresului. Se afirm
un nou tip de filosofie; la originea acestui fenomen putem identifica o tripl
cauzalitate:
A) Frana cunoate o bulversare economic prin care Anglia deja trecuse;
aceast bulversare se profilase deja n secolul XVI, dar rzboaiele napoleoniene
au intensificat-o brusc. Nu numai c metalurgia i industria textil cunosc un
avant neateptat, datorit mainii cu aburi, folosirii crbunelui i, n curnd, a
cocsului; i agricultura a fost deja prins n vrtejul transformrii aceea pe care
o preconizau deja fiziocraii din secolul XVI (care doreau dispariia micilor
proprietari i a bunurilor comunale, campuri lsate n indiviziune; ei cereau
nlocuirea acestora cu domenii vaste, lucrate de maini; dup prerea lor,
agricultura sufer nu de lipsa braelor, ci de nefolosirea pe scar larg a
motoarelor). n curnd revoluie n interiorul revoluiei n curs de desfurare
va trebui ca problema rennoirii transporturilor s fie rezolvat de navigaia
mecanizat i de cile ferate, care vor putea, implicit, s ofere debueuri
sistemului productiv, fcnd astfel posibil colonizarea.
 n paralel, trebuie s observm apariia, printre scrierile epocii, a unor
lucrri de economie politic: autorii acestora se strduiau s gndeasc i s
promoveze n acelai timp schimbarea (unul dintre ei, Jean-Baptiste Say, i
public n 1803 un Tratat de economie politic, ce va cunoate mai multe
reeditri succesive; de asemenea, el va scrie n 1815 un Catehism de economie
politic).
B) Gnditorii pe care i vom studia, departe de a prelungi cuceririle
revoluiei politice de la 1789, o critic unanim i vehement, ntorcndu-l
spatele. Ei au fost att de zguduii de succedarea ntr-un interval scurt de timp
a unor regimuri diferite, nct doresc o reconsiderare a acestei probleme: ei
percep vidul n care se zbat, deoarece au cunoscut, direct sau indirect,
Convenia, Directoratul, Imperiul, Restauraia. Nu le-a lipsit nimic
(guvernatorul de adunri, mpratul, regele). Pentru ei, important este deci
aezarea societii civile pe baze solide i reorganizarea vieii.
GNDIREA SOCIAL FRANCEZ politice, cu att mai mult cu cat, dac
toate s-au schimbat, ei tiu c nimic nu s-a clintit cu adevrat din loc.
Feudalitatea, pe care 1789 credea c o abolise, a fost repede reconstituit
(nobilimea Imperiului), aa cum i afaceritii (burghezia) nu au fcut dect s
nlocuiasc aristocraia, pre-luandu-l privilegiile.
C) O a treia cauz, mai circumstanial, le amplific pe cele dou
precedente i explic apariia acestei filosofii nemaintlnite pan atunci. Cei
care vor lua n considerare peisajul industrial, ca i insuficiena rspunsurilor
socio-politice de ieri, sunt n acelai timp actori i victime ale ansamblului pe
care aveau s-l analizeze.
Autorii acestor noi concepii filosofice vor fi, ntr-adevr, autodidaci:
comerciani ruinai, angajai sau salariai aflai n cutarea unui venit; toi
acetia nu triesc dect din expediente, din diverse ajutoare sau din
ospitalitatea discipolilor pe care i-l fac.
Pan mai ieri, pe cerul metafizicii strluceau arhiviti, diplomai, clerici,
politicieni; or epoca nu le mai este favorabil acestora. Cum n Frana vremea
profesorilor nc nu a sosit, trebuie s constatm c, pentru o perioad destul
de scurt, estrada va fi ocupat chiar de cei care triesc schimbarea sau sufer
de pe urma ei.
I. Saint-Simon ncepem cu Saint-Simon (Claude Henri de Rouvroy de
Saint-Simon), nscut n 1760, rud cu celebrul memorialist din secolul XVI. El
a inventat acest gen de filosofie, punnd bazele unui sistem din care alii se
vor inspira, chiar dac l vor critica.
Saint-Simon se mai pretinde descendent ndeprtat al lui Carol cel Mare
(cu care, de altfel, crede c i comunic i de la care primete promisiunea unui
viitor filosofic strlucit). Fiind convins c Dumnezeu n persoan i se adreseaz
pentru a-l ncredina o misiune de mntuitor, Saint-Simon se dorete mai nti
de toate fiziolog. Acest termen nu are aici sensul restrns pe care l cunoatem,
dei este legat de acesta. Saint-Simon se vrea discipolul lui Cabanis, al lui Vicq
dAzyr, Bichat i Haller. Termenul de fiziolog semnific necesitatea de a ne
ndeprta de noiunile fizice tradiionale acelea ale grosolanilor, care nu se
intereseaz dect de solide i de a ne preocupa n sfrit de adevratele corpuri
ale universului, mai ales de corpul social, n acelai timp totalitate i vitalitate.
TEORILE SOCIALE.
Vremea mecanicitilor stricto sensu trebuie depit n favoarea celei a
organicienilor, care se vor preocupa tocmai de organizaii, de comuniti
naturale, de integrarea prilor, confruntate cu forele dizolvante care le izoleaz
sau le exileaz n abstracie, adic n separaie. Saint-Simon consider potrivit
s contopeasc toate fenomenele morale i cele fizice sau materiale (fiziologice)
n aceast disciplin general unic. El se revendic de la Newton, care, dei
fizician, i ntemeiaz tiina pe atracie un principiu dinamic ce solidarizeaz
diferite elemente i nelege prin intermediul acestui principiu ordinea unui
univers perfect regulat; Saint-Simon l critic pe Descartes sau cel puin ceea
ce el a neles din Descartes care ar fi insistat n mod exagerat asupra
pasivitii naturii, redus la simpla ntindere.
Dup Saint-Simon, este aadar suficient s lrgim newtonismul pentru
ca acesta s poat nsoi economia animal i, n cele din urm, fizica social.
O ordine ineluctabil ne oblig, de altfel, s mergem de la general la concret, de
la astronomie (cea newtonian) la socio-politic, prin intermediul biologiei (sau
fiziologiei).
Primele scrieri ale lui Saint-Simon se refer la istoria cunoaterii: cu ea,
ne confecionm uneltele (sociologice) care ne permit s nelegem evoluiile n
curs i care ne vor ajuta s accedem la real i la un grad sporit de complexitate.
Progresul cunoaterii ascult de logica unei dezvoltri imanente siei de unde
obligaia de a abandona o lume a frmirii n favoarea unei lumi a cooperrii.
Fr s negm n vreun fel unitatea gndirii lui Saint-Simon, trebuie s
recunoatem c acesta debuteaz printr-o analiz a tiinei: o lege, pe care o
menioneaz adesea i anume legea celor trei stadii, explic devenirea tiinei.
Trebuie s fim contieni de aceast lege, care va juca n continuare rolul unui
fir conductor nu numai pentru sarcina de a prevedea viitorul, ci i pentru
aceea de a-l anticipa i de a contribui la realizarea lui.
Iat trei mari epoci, scrie Saint-Simon. i dau primeia numele de epoc
a lucrrilor preliminare: ea conine tot ce s-a ntmplat, tot ceea ce a fost
naintea noastr. Celei de-a doua i dau numele de epoc a organizrii
sistemului conjectural. Cea de-a treia (.) se va numi epoc a organizrii
sistemului pozitiv (Saint-Simon, voi. V, Memoire sur la science de lhomme, p.
265). Adjectivele conjectural i pozitiv sunt subliniate n text. S adugm
aici c, dup Saint-Simon, trebuie s ncepem prin a reforma intelectul, nainte
de a trece la schimbarea societii i la salvarea acesteia din criza adnc pe
care o traverseaz n momentul de fa.
GNDIREA SOCIAL FRANCEZ.
De aici rezult al doilea moment al teoriei lui Saint-Simon o nou
concepie asupra factorului social-politic i a funcionrii sale; ntr-adevr,
simpla nelegere a modificrilor n curs de desfurare, obligaia de a suda din
nou corpul social, depirea soluiilor pur formale, obiectivarea adevrului
organizaiilor, toate ne mping s substituim regimurile arbitrare (care sunt att
cel militar, feudal i teologic, prima vrst, cat i cel burghezo-legist, a doua
vrst) cu industrialul productiv. Pan ieri, colectivitatea nu a cunoscut dect
diviziunea i nu a putut rezolva dezordinile de tot felul care o loveau. ns de
acum ncolo tim ceea ce o va reforma i o va vindeca.
Mai este necesar i dispariia politicii, sau a supunerii oamenilor de
ctre oameni (ierarhia, oprimarea, sciziunea), n favoarea administrrii
exclusive a bunurilor gestiune care va intensifica producia i, nainte de toate,
va conferi tuturor bunstarea. Va prevala atunci interesul comun i distribuirea
bunurilor conform capacitilor fiecruia.
Desigur c prima perioad (cea militar) trebuie s dispar; ea nu
genereaz dect opresiune, violen i mizerie. Este inutil s insistm asupra
acestor lucruri, ntruct aceast perioad corespunde n foarte mare msur
unei interpretri inadecvate a vieii comune. Revoluia din 1789 a ntrerupt-o
parial, dei Napoleon a reintrodus ulterior rzboiul n Europa, ceea ce nu l
surprinde pe Saint-Simon, pentru c el crede c schimbrilor brute le
urmeaz ntotdeauna o reacie contrar care le anuleaz. Saint-Simon nu
susine dect reforme lente i progresive, conforme dezvoltrii organice, ea
nsi logic (legea celor trei stadii). Politica adoptat de revoluionari, care
marcheaz triumful burgheziei (al doilea stadiu), nu valoreaz mult mai mult;
legitii au luat locul cuceritorilor, ns i ei aveau s slbeasc fiina colectiv,
ntrind energiile dizolvante (atomismul). Trebuie ca fiziologii s-l alunge din
societate pe filosofi, moraliti i metafizicieni, scrie Saint-Simon n Les Lettres
dun habitant de Geneve a es contemporains (voi. I, p. 39).
Implicit, trebuie s ne dispensm de trei noiuni:
A) Aceea de proprietate, pe care Codul civil a fetiizat-o i care face
posibil proliferarea speculanilor, a rentierilor i a profitorilor.
B) Alt mit, asemntor i periculos, se numete libertatea: aceasta nu
are nici o valoare dect n msura n care se acord cu necesitatea. Urmrit
exclusiv, ea conduce la un individualism exacerbat i critic, sfrind prin a fi
formal i dnd frau liber tuturor exceselor subiectivitii.
 Firete c afirmarea unei asemenea independene a fost n mare msur
justificat, conform legii nsei a celor trei stadii, care presupune.
TEORILE SOCIALE existena unei faze intermediare ntre vechi i nou,
anume faza demolrii; dar nimic nu se construiete peste negativ, dup cum se
exprim Saint-Simon. S nu rmnem deci la Declaraia drepturilor omului,
care nu a avut dect meritul de a distruge fortreaa feudal.
C) Noiunea de egalitate (pe care Saint-Simon o desemneaz constant sub
numele de egalitate turceasc) trebuie devalorizat n egal msur i din
aceleai motive. Mai general vorbind, Saint-Simon nltur tot ceea ce fusese
elaborat de gnditorii politici din secolul XVI: dreptul constituional, alegerile i
principiul delegrii, diviziunea puterilor, condamnarea despotismului. Pentru el
nu conteaz dect lumea industrial i productiv, realizarea acestui univers
concret: politica, n opinia sa, nu poate fi altceva dect tiina produciei.
Organizarea social va fi dedublat: temporalul va fi ncredinat, pentru
binele tuturor, antreprenorilor (manufacturieri, cultivatori, comerciani), iar
spiritualul va reveni savanilor i artitilor. Mai mult, Saint-Simon preconizeaz
echivalentul a ceea ce el numete Consiliul lui Newton, adunare care i va reuni
pe toi cei menionai mai sus; vor funciona trei camere, una pentru invenie,
alta pentru examinare i a treia pentru execuie.
Nu trebuie s mergem pan la a vedea aici un model tehnocratic (sau
sociolatric): dac este vorba de a favoriza industria i de a asigura prosperitatea
(prin mprirea bogiilor), aceast societate vizeaz mai ales participarea
tuturor i sfritul clivajelor: Orice instituie politic i trage forele din
serviciile pe care le aduce majoritii societii i implicit clasei celei mai
srace (Id., Du systeme industriei, p. 167).
Nimeni nu trebuie s se mire c filosofia socio-politic a lui Saint-Simon
se ncheie cu consideraii religioase, previzibile ntr-o form latent nc de la
nceputuri. Poporul societar formeaz o fiin n acelai timp material i
spiritual. Aceste dou aspecte ale sale nu pot fi separate i ar fi greit s-l
subordonm pe unul celuilalt. Dac Saint-Simon a degajat n special un aspect,
el avea datoria de a-l dezvolta pe cel de-al doilea i anume rolul sentimentului,
dup acela al cunoaterii i al aciunii; el menine ns totdeauna indistincia
celor dou perspective.
Cretinismul pe care Saint-Simon l propune ntr-o variant rennoit va
neglija dogma, discuiile teologice sterile, n scopul de a preconiza un fel de
moral pozitiv pe care autorul nu o separ nici de tiina inventiv i nici de
industria productiv. n Appel aux philanthropes, Saint-Simon pretinde c
inaugureaz a patra etap a religiei cretine, revenind n acelai timp la sursa
acesteia (oamenii trebuie s se iubeasc.
 GNDIREA SOCIALA FRANCEZA i s se ajute reciproc). Srbtorile i
slujbele religioase nu au dect rolul de a ntri sau a menine unitatea tuturor
(corpul social mistic i activ).
n ceea ce privete arta i ei i revine rolul de a exalta producia i, mai
ales, de a acorda un loc privilegiat imaginaiei indispensabile. Saint-Simon nu
ezit s blameze, n treact, teoria artei pentru art (gratuitatea), punct de
vedere adoptat de romantism sau de estetica decadent. El ndeamn la o
revoluie, care va trebui s celebreze bucuriile terestre, ca i legtura social
sau chiar puterea realizrilor tehnice.
Saint-Simon moare n 1825. n chiar acelai an, Stendhal, cu Dun
nouveau complot contre Ies industriels, lanseaz un pamflet virulent mpotriva
teoriei saint-simoniene. Un rotar, un plugar, un tmplar, un lctu, un
fabricant de pantofi, de plrii, de pnze, de postavuri, de camiruri, un
cru, un marinar, un bancher toi acetia in de industrial. Aceast
enumerare i aparine tot domnului de Saint-Simon. O mulime enorm, aa
cum este cea care s-ar compune din toi plugarii, toi tmplarii, toi cizmarii etc,
nu are cum s stea n primul rand, dect dac toat lumea ar sta n primul
rand. S-ar prea c trebuie s-l ierarhizm n funcie de succesele lor, adic n
funcie de averi, pe membrii acelei clase care este n fruntea tuturor celorlalte;
or, cine este eful acestei clase la Paris? Evident, cel mai bogat industria, dl.
baron Rothschild (op. Ct., Nouvelle bibliotheque romantique, Flammarion,
1972, p. 14).
I. Auguste Comte i pozitivismul.
Examinarea filosofiei lui Auguste Comte succede n mod firesc evocrii lui
Saint-Simon, nu numai pentru c primul a fost vreme de mai muli ani
secretarul celui de-al doilea, publicndu-i scrierile n interiorul textului
maestrului su (de exemplu, al treilea caiet din Catehismul industriailor, din
1824), ci i pentru c nrudirea filosofic dintre cei doi este izbitoare. Dac
asemnarea merge i mai departe, nu este mai puin adevrat c pentru a
trana pe scurt aceast chestiune spinoas Saint-Simon a furnizat cadrul, n
vreme ce Comte aduce coninutul. i tim cu toii cat de mare este distana de
la schi pan la tabloul dus la bun sfrit!
Ruptura dintre cei doi filosofi a survenit n 1824: ea a fost urmat de
grave acuzaii i de insulte mai ales din partea lui Comte pe care ns le vom
trece cu vederea; paricidul este frecvent n domeniul ideilor. S nu insistm
prea mult asupra furtunilor care au marcat viaa lui.
TEORILE SOCIALE existena unei faze intermediare ntre vechi i nou,
anume faza demolrii; dar nimic nu se construiete peste negativ, dup cum se
exprim Saint-Simon. S nu rmnem deci la Declaraia drepturilor omului,
care nu a avut dect meritul de a distruge fortreaa feudal.
 C) Noiunea de egalitate (pe care Saint-Simon o desemneaz constant sub
numele de egalitate turceasc) trebuie devalorizat n egal msur i din
aceleai motive. Mai general vorbind, Saint-Simon nltur tot ceea ce fusese
elaborat de gnditorii politici din secolul XVI: dreptul constituional, alegerile i
principiul delegrii, diviziunea puterilor, condamnarea despotismului. Pentru el
nu conteaz dect lumea industrial i productiv, realizarea acestui univers
concret: politica, n opinia sa, nu poate fi altceva dect tiina produciei.
Organizarea social va fi dedublat: temporalul va fi ncredinat, pentru
binele tuturor, antreprenorilor (manufacturieri, cultivatori, comerciani), iar
spiritualul va reveni savanilor i artitilor. Mai mult, Saint-Simon preconizeaz
echivalentul a ceea ce el numete Consiliul lui Newton, adunare care i va reuni
pe toi cei menionai mai sus; vor funciona trei camere, una pentru invenie,
alta pentru examinare i a treia pentru execuie.
Nu trebuie s mergem pan la a vedea aici un model tehnocratic (sau
sociolatric): dac este vorba de a favoriza industria i de a asigura prosperitatea
(prin mprirea bogiilor), aceast societate vizeaz mai ales participarea
tuturor i sfritul clivajelor: Orice instituie politic i trage forele din
serviciile pe care le aduce majoritii societii i implicit clasei celei mai
srace (Id., Du systeme industriei, p. 167).
Nimeni nu trebuie s se mire c filosofia socio-politic a lui Saint-Simon
se ncheie cu consideraii religioase, previzibile ntr-o form latent nc de la
nceputuri. Poporul societar formeaz o fiin n acelai timp material i
spiritual. Aceste dou aspecte ale sale nu pot fi separate i ar fi greit s-l
subordonm pe unul celuilalt. Dac Saint-Simon a degajat n special un aspect,
el avea datoria de a-l dezvolta pe cel de-al doilea i anume rolul sentimentului,
dup acela al cunoaterii i al aciunii; el menine ns totdeauna indistincia
celor dou perspective.
Cretinismul pe care Saint-Simon l propune ntr-o variant rennoit va
neglija dogma, discuiile teologice sterile, n scopul de a preconiza un fel de
moral pozitiv pe care autorul nu o separ nici de tiina inventiv i nici de
industria productiv. n Appel aux philanthropes, Saint-Simon pretinde c
inaugureaz a patra etap a religiei cretine, revenind n acelai timp la sursa
acesteia (oamenii trebuie s se iubeasc.
GNDIREA SOCIAL FRANCEZ i s se ajute reciproc). Srbtorile i
slujbele religioase nu au dect rolul de a ntri sau a menine unitatea tuturor
(corpul social mistic i activ).
n ceea ce privete arta i ei i revine rolul de a exalta producia i, mai
ales, de a acorda un loc privilegiat imaginaiei indispensabile. Saint-Simon nu
ezit s blameze, n treact, teoria artei pentru art (gratuitatea), punct de
vedere adoptat de romantism sau de estetica decadent. El ndeamn la o
revoluie, care va trebui s celebreze bucuriile terestre, ca i legtura social
sau chiar puterea realizrilor tehnice.
Saint-Simon moare n 1825. n chiar acelai an, Stendhal, cu Dun
nouveau complot contre Ies industriels, lanseaz un pamflet virulent mpotriva
teoriei saint-simoniene. Un rotar, un plugar, un tmplar, un lctu, un
fabricant de pantofi, de plrii, de pnze, de postavuri, de camiruri, un
cru, un marinar, un bancher toi acetia in de industrial. Aceast
enumerare i aparine tot domnului de Saint-Simon. O mulime enorm, aa
cum este cea care s-ar compune din toi plugarii, toi tmplarii, toi cizmarii etc,
nu are cum s stea n primul rand, dect dac toat lumea ar sta n primul
rand. S-ar prea c trebuie s-l ierarhizm n funcie de succesele lor, adic n
funcie de averi, pe membrii acelei clase care este n fruntea tuturor celorlalte;
or, cine este eful acestei clase la Paris? Evident, cel mai bogat industria, dl.
baron Rothschild (op. Ct., Nouvelle bibliotheque romantique, Flammarion,
1972, p. 14).
I. Auguste Comte i pozitivismul.
Examinarea filosofiei lui Auguste Comte succede n mod firesc evocrii lui
Saint-Simon, nu numai pentru c primul a fost vreme de mai muli ani
secretarul celui de-al doilea, publicndu-i scrierile n interiorul textului
maestrului su (de exemplu, al treilea caiet din Catehismul industriailor, din
1824), ci i pentru c nrudirea filosofic dintre cei doi este izbitoare. Dac
asemnarea merge i mai departe, nu este mai puin adevrat c pentru a
trana pe scurt aceast chestiune spinoas Saint-Simon a furnizat cadrul, n
vreme ce Comte aduce coninutul. i tim cu toii cat de mare este distana de
la schi pan la tabloul dus la bun sfrit!
Ruptura dintre cei doi filosofi a survenit n 1824: ea a fost urmat de
grave acuzaii i de insulte mai ales din partea lui Comte pe care ns le vom
trece cu vederea; paricidul este frecvent n domeniul ideilor. S nu insistm
prea mult asupra furtunilor care au marcat viaa lui.
TEORILE SOCIALE.
Auguste Comte i care l amuz pe cronicar; ne vom mulumi s amintim
c i el un individ atipic a trebuit s triasc n srcie, de pe o zi pe alta (n
1827, fost pacient internat la Dr. Esquirol, s-a aruncat n Sena; va fi salvat n
ultimul moment de la nec de garda regal; Saint-Simon ncercase i el s-i
pun capt zilelor).
n schimb, dac lsm la o parte evenimentele, trebuie s dm toat
importana primelor scrieri ale lui Auguste Comte cele pe care a inut s le
reuneasc n Apendicele la Sistemul de politic pozitiv sau Tratatul de
sociologie (185l-l854), una dintre marile opere ale lui Comte. n afar de acesta,
trebuie menionat i Cursul defilosofie pozitiv, a crui publicare n 6 volume se
ntinde ntre 1830 i 1842. Primele trei opuscule publicate de el sunt: Plan des
travaux scientifiques necessaires pour reorganiser la societe (aprut n mai
1821), apoi Considerations philosophiques sur Ies sciences et Ies savants
(noiembrie 1825) i, n sfrit, Considerations sur le pouvoir spirituel (martie
1826). Datele sunt importante pentru c ele ne permit s respingem imediat
ideea unei rupturi n evoluia filosofiei lui Comte; i este adevrat c unii
discipoli, precum Littre, vor merge pan la a se despri de Comte, motivai
fiind de presupusa ndeprtare a acestuia de aspiraiile sale iniiale.
nc de la nceput (182), Comte presimte crizele din 1830 i 1848 i
recunoate necesitatea urgent a unei revoluii sociale. i ntreaga sa oper va
sta sub semnul acestei idei. Cci exist dou sisteme perimate care ncearc
zadarnic s rezolve chestiunea politic: fie revenirea la sistemul feudal i
teologico-militar, fie rspunsul critic, preconizat de revoluionarii de la 1789, cu
principiile lor metafizice i individualiste. Comte insist asupra evidentelor
insuficiene ale ambelor variante.
Ceea ce este nc i mai ru, a doua orientare, cea mai recent, nu este
valabil dect n msura n care o rstoarn pe prima (dogma suveranitii
poporului nu a fost elaborat dect pentru a respinge principiul dreptului divin,
aa cum i principiul libertii de contiin a fost formulat n scopul de a
distruge ideile teologice). n msura n care principiile individualiste se
instituionalizeaz, ele nu pot avea ca rezultat dect rspndirea anarhiei,
atomiznd corpul social. n aceste condiii, vechiul sistem, care trebuia
eliminat, renate n fapt datorit persistenei atitudinilor negative; regii au fost
din nou chemai pentru a rezolva criza (Restauraia), dar aceast revenire a
autoritii a provocat rapid explozia. Nu putem scpa de aceast oscilaie, care
se ntreine prin propria sa for.
ntreaga problem a pozitivismului, nc de la naterea sa, va consta n a
cuta o rezolvare care s ne permit ieirea din acest cerc; i Comte.
GNDIREA SOCIAL FRANCEZ ine s aminteasc experienele din
tineree (de dup 182) pentru a arta, referitor la opoziia dintre partea
teoretic, consacrat tiinei {Cursul, pe de o parte) i politica, sau chiar viaa
religioas (Sistemul), c gndirea sa nu prezint nici o discordan i nici o
discontinuitate.
Apendicele la Sistem subliniaz: Atunci cnd nu este neleas relaia
necesar dintre baza filosofic i construcia religioas, cele dou pri ale
carierei mele par s tind n direcii diferite. Se cuvine deci s clarificm faptul
c cea de-a doua parte se limiteaz s realizeze destinaia pregtit de prima.
Acest apendice trebuie s inspire o atare convingere, constatnd c, nc de la
nceput, am ncercat s fundamentez noua putere spiritual pe care o instaurez
astzi. Reproducerea primelor opuscule trebuie s nlture interpretarea
persistent, conform creia opera lui Comte ar fi secionat n dou: nu trebuie
s separm baza edificiului (Cursul) de construcia dus la bun sfrit
(Sistemul). Comte, care a cutat aadar un rspuns la zbuciumul civilizaiei,
mai recunoate c aceasta nu se edific dect puin cate puin. De ce?
Civilizaia presupune dou tipuri de munci, mai nti cele teoretice (care trebuie
s ne deschid ctre real), distincte de cele practice, care le vor urma, sau, cu
alte cuvinte, cutarea principiilor fondatoare (tiina, cunoaterea legilor
obiective) care devanseaz aplicaiile (politice i sociale). Conceptul i execuia
sunt separate, aa cum i puterea spiritual este separat de cea temporal:
aceast dualitate garanteaz eficacitatea i soliditatea.
Cursul de filosofie pozitiv (1830-l842), cci este logic s ncepem cu el,
constituie unul dintre textele fundamentale ale filosofiei lui Auguste Comte,
dei cititorii s-au nelat deseori asupra sa. Comte recunoate, nc din prima
lecie, pericolele de care este pandit savantul i mai ales pericolul de a se pierde
n specialitatea sa. Filosoful i propune, dimpotriv, s ofere o panoram
sistematic a tuturor disciplinelor, n scopul de a o situa pe fiecare dintre ele la
locul potrivit, de a-l nelege att momentul apariiei cat i specificitatea,
pregtind-o n acelai timp pentru misiunea sa educativ i, implicit, pentru
reforma social (elul ultim). Auguste Comte i afieaz dorina de a forma o
nou clas de savani, care vor cuta generalitile. Este suficient s faci din
studiul generalitilor tiinifice o nou i mare specialitate.
Ce anume mai este vizat explicit n Cur i Mai nti, Comte ine s arate
c fiecare tiin, aa cum este bine tiut, nu poate evita trecerea prin cele trei
stadii, de la cel teologic (fictiv), trecnd prin cel metafizic (abstract), pentru a
ajunge la cel pozitiv (real). Aici, Comte l elogiaz pe Joseph Fourier, de la care
se inspir. Acesta din urm, n cercetrile sale asupra.
TEORILE SOCIALE cldurii, departe de a se preocupa de natura acesteia
cauza sau esena fenomenului, studiu ce ar fi fost nendoielnic metafizic s-a
limitat la 0 aplicare direct a analizei matematice, fr a intra n nici un fel de
consideraii cu privire la acest pretins fluid i la presupusa sa nrudire cu
lumina sau cu sunetul.
Apariia tiinelor i nu dezvoltarea fiecreia dintre ele n parte.
Vine s coroboreze principiul suveran al unei ordini care le-ar determina;
ele apar logic, n funcie de gradul de dependen al unora fa de altele, sau se
nasc n virtutea complexitii lor crescnde sau a generalitii lor descrescnde
(matematica, astronomia, fizica, chimia, biologia). Sau, cu cat se apropie mai
mult de om, cu att mai trziu se afirm ele (aa cum o dovedete astronomia,
studiul corpurilor celor mai ndeprtate), n plus, aa cum subliniaz Cursul,
abia dup fizica material (mai nti cea cereasc apoi cea terestr) ajungem la
fizica organic (cea vegetal i cea animal); n cele din urm se anun fizica
social sau sociologic.
Termen nou, creat de Comte n lecia 47. Acesta este i scopul declarat al
Cursului: s duc la bun sfrit sistemul teoretic i s-l ntemeieze n ntregul
su. Aceasta nu este totul: Auguste Comte extrage de aici practica esenial,
raiunea de a fi a acestei munci aproape enciclopedice. Ei (cititorii acestei
opere) tiu c ideile guverneaz i zguduie lumea. Ei tiu mai ales c marea
criz politic i moral a societilor actuale este tributar, n cele din urm,
anarhiei intelectuale. Cci rul nostru cel mai grav const n aceast adnc
divergen, existent la nivelul actual ntre toate spiritele, cu privire la
momentele fundamentale a cror fixitate este prima condiie a unei veritabile
ordini sociale (Curs de filosofie pozitiv, lecia l, Hermann, 1975, p. 38).
nainte de a opera modificarea durabil a instituiilor, trebuie s educm
i s reformm spiritele, s le determinm s ia n considerare corpul social
(preludiu la viitoarea sintez subiectiv), sarcin creia Cursul 1 se consacr.
i, pentru cine se ndoiete, se cuvine s amintim c acest Curs cuprinde ase
volume: dac primul trateaz despre matematic (cea abstract, calculul i apoi
cea concret, care conine geometria general i mecanica raional, prezentate
ca veritabile tiine ale naturii), astronomia i fizica ocup al doilea volum, iar
cel de-al treilea este consacrat chimiei i biologiei (n special acesteia din urm).
Ultimele trei volume vizeaz n schimb fizica social, ceea ce dovedete
importana acesteia, ca i scopul construciei pe care ea o desvrete. Nu este
vorba de a unifica tiinele (dimpotriv, Comte insist asupra faptului c fiecare
dintre ele aduce ceva original), nici de a preconiza o metod sau o logic.
GNDIREA SOCIALA FRANCEZA general, valabil pentru toate, pentru
c aceasta metod sau logic dac ar reui s evite cderea n recomandri
sterile, nu ar putea fi desprins de campul su de aplicaie. Pe scurt, fr
aceste ample dezvoltri sociologice, Cursul ar fi contribuit la ntrirea spiritului
individualist sau distructiv pe care, n realitate, nu nceteaz s-l combat.
Interpretarea distorsionant pretinde c pozitivismul exalt valoarea
tiinei, dei Comte a contribuit mai mult ca nimeni altul la inserarea tiinei
ntr-un proiect mai vast: pentru el tiina nu este scop, ci mijloc. Comte este
considerat uneori ca un susintor fanatic al reducionis-mului greeal cu
att mai grav cu cat el condamn sever procedeul de a explica superiorul prin
inferior. n acest sens, Lecia 40, care trateaz asupra trecerii de la corpurile
brute la cele organice, reprezint un ctig imens n msura n care aceast
biologie oblig la privilegierea ntregului fa de pri sau, ceea ce revine la
acelai lucru, a scopului fa de mijloace. Ea constituie, mai mult, o
introducere n problematica societii, pe care nu va trebui s o explicm prin
fenomene individuale (aa cum proceda contractualismul sau curentul ce
susinea teza imitrii unora de ctre ceilali). Se impune cealalt alternativ.
Dup Comte, umanitatea este cea unic i universal, obiectul final al
ntregului sistem.
Adversarii pozitivismului, atunci cnd nu i reproeaz scientismul su
tocmai lui Comte, care avansase de la nceput ideea c totul este relativ, iat
singurul principiu absolut (1812) continu s-l blameze, dar din motive
diametral opuse: c ar fi restrns campul cercetrii, pe care o limiteaz la
fenomene sau la legi, interzicnd orice demers care i-ar propune depirea
conexiunii dintre acestea dou. Comte ar fi mers pan la a descuraja analizele
microscopice, care n biologie se ocup de celule i n care riglele i dispozitivele
materiale nu mai sunt de folos pan aici ar fi mers ataamentul su fanatic
pentru structurile tangibile i perceptibile, ntr-att s-ar fi temut de vagul unei
funcii care nu s-ar mai potrivi substratului su (materialul care o lesteaz).
Dac este adevrat c n Curs gsim o asemenea tendin, Sistemul care
i va urma se va grbi s rectifice aceast greeal i s anuleze interdicia:
Vieii vegetative, singura universal, i corespunde esutul celular, unica baz a
oricrei structuri organice. Grava lacun pe care o semnala n aceast privin
Tratatul filosofic pe care l scrisesem a fost ntre timp depit n mod
satisfctor, mai ales dup demonstraiile comparative ale domnului Schwann.
Aceast doctrin este acum cea mai bine elaborat dintre toate concepiile pe
care le-ar aduce cu sine avntul izolat al biologiei i cea mai bine adaptat
culturii sale enciclopedice (voi. I, p. 649).
TEORILE SOCIALE.
Comte nu ngrdete tiina dect atunci cnd acesteia i lipsesc
instrumentele sau metodele: nu face dect s o apere de un vid n care aceasta
risc s alunece.
Sistemul de politic pozitiv (sau Tratatul de sociologie care instituie
religia umanitii) prelungete ceea ce fusese deja afirmat cu hotrre: sfritul
ne permite s nelegem nc i mai bine nceputul. Pan atunci domnise
metoda obiectiv, cea care se ridic puin cate puin de la lume la om, ns, o
dat ajuns la acesta, se inverseaz i impune punctul de vedere net subiectiv
(noi). Umanitatea permite nelegerea, pe alte baze, att a evoluiei tiinelor,
cat i a devenirii inteligenei i civilizaiei.
Asistm prin urmare la o reexaminare: important este acum afirmarea
altruismului, motivat de preponderena socialului asupra individualului;
celebra deviz a ordinii ca baz i a progresului ca scop se mbogete,
ntruct ei i se adaug: a tri pentru cellalt. Caracterelor recunoscute ale
spiritului pozitiv util, real, organic, precis, sigur, relativ li se adaug dispoziia
simpatic sau afectiv. Ca exemplu al acestei reinterpretri, biologia, n loc s
fie vzut ca ntregire sau prelungire a cosmologiei, va juca mai degrab rolul
de preambul la sociologie (Sistem, voi. IV, p. 18).
Sistemul cuprinde patru volume: primul trateaz despre ansamblul
pozitivismului (apar noi figuri, cum ar fi proletarul, femeia sau artistul, care
fuseser prezentate pan atunci doar n treact). Al doilea volum este consacrat
staticii sociale, al treilea dinamicii, iar ultimul se ocup de aplicaiile generale.
Comte mizeaz pe aceast aparent dualitate, a staticii i dinamicii, care
reamintete de aceea a ordinii i progresului, ambele legate: prima, n lipsa
celui de-al doilea, ne ntoarce n urm (retrogradare); al doilea fr prima ne
precipit n anarhie. Alt distincie fericit i n acelai timp surs de acord i
de consens: puterea material va fi ncredinat ntreprinztorilor, n vreme ce
puterea spiritual va fi rezervat savanilor-filosofi, preoi ai umanitii.
Statica i d lui Comte ocazia de a examina instituiile integratoare mai
nti familia, care se bazeaz ea nsi pe rolul femeii, ca soie i mam (ea va
face ca sociabilitatea s prevaleze asupra atitudinii personale; i va lua asupra
ei sarcina educaiei morale a omului i filosofii nii vor merge s se regenereze
alturi de ea, pentru a combate uscciunea i divagaia la care obiceiurile lor
tind s dea natere. Abuzurile raiunii i cele ale activitii nu pot fi semnalate
i mai ales corectate dect prin dragoste) (Sistem, voi. I, p. 28). Comte
condamn aici divorul i merge pan la a susine restabilirea dreptului de
primogenitur.
GNDIREA SOCIALA FRANCEZA.
De la aceast familie consolidat, el trece la Cetate (mai ales la mediul
profesional), apoi la Stat i, n sfrit, la Umanitate (universalul). Comte
zbovete asupra problemei universului industrial, care i reine atenia cu att
mai mult cu cat el vede n proletar figura care ntruchipeaz cel mai bine
spiritul pozitiv (fie i datorit preocuprii sale pentru realitate, contactului
su cu ea i predileciei sale pentru eficacitate sau utilitate), n acest domeniu,
Comte nu respinge ierarhia din uzine, chiar dac amintete c autoritile care
comand (efii) au datorii fa de subordonaii lor.
Opunndu-se tezelor pe care le susinuse cu insisten, Comte prevede
conflicte la locul de munc; el adaug chiar c nici concilierea filosofic nu are
cum s interzic n totalitate recurgerea la mijloacele extreme, li-mitandu-le
doar folosirea i astfel mblnzindu-le. Aceste mijloace se reduc la refuzul
competiiei. n scopul de a evidenia importana, de obicei ignorat, a funciei
sale obinuite (despre antagonismul de clas ntre muncitori i proprietari-
antreprenori) (Sistem, voi. I, p. 167). n ceea ce privete problema strict a
proprietii, Comte se distaneaz net att de ceea ce el numete utopia
comunist (mprirea proprietii), cat i de punctul de vedere al economitilor
liberali, susinui de juriti, care au absolutizat dreptul, mergnd pan la a
admite libertatea de a uza i abuza de propria avere. Or, aceast proprietate,
periculoas prin ea nsi, vicioas n msura n care favorizeaz puterea
individului separat de comunitate, nu se impune dect n virtutea funciei sale
sociale: Totdeauna i pretutindeni, comunitatea a intervenit ntr-un fel sau
altul pentru a o, subordona [proprietatea, n.t.] nevoilor sociale (Catehismul
pozitiv, Flammarion, 196, pp. 78-79).
Dinamica, insistnd asupra societii aflate n micare, ne pregtete
ncetul cu ncetul pentru ncorporarea n Marea Fiin, pentru noua religie care
stabilete legturi reciproce ntre subieci, religie care se prefigura pe nesimite
nc de la nceputul civilizaiei: numai ea opereaz integrarea, pentru c
sentimentul absoarbe n acelai timp speculaia i aciunea. Astfel intrm n
momentul central i final al pozitivismului, acolo unde se realizeaz cel mai
bine unificarea cutat pan atunci.
Cuvntul religie nu trebuie s surprind, pentru c el nu mai
presupune nici o transcenden i nici un fundament teologic. Marea Fiin,
aflat la baza noii religii a umanitii mpreun cu tot ceea ce o nsoete,
Marele Mediu sau spaiul, Marele Feti sau Pmntul, culminnd n Femeie,
Fecioara-Mam este constituit din totalitatea fiinelor umane trecute, prezente
i viitoare. Ea nu i cuprinde ns pe toi oamenii, ci doar pe aceia care sunt
asimilabili, adic pe cei care au contribuit la.
TEORILE SOCIALE existena comun. Dei ne natem cu toii copii ai
umanitii, nu toi ajungem s o servim. i Comte nu va ezita s clasifice n
rndurile umanitii toate fiinele care au ajutat destinul uman caii, cinii, boii,
mai demni de stim dect unii subieci umani, conform Catehismului pozitiv
adugnd c viii sunt totdeauna guvernai de mori, aceasta este legea
fundamental a ordinii umane.
Dinamica, la fel ca i Catehismul, dezvolt ceea ce pare s in de dogm
(diferitele tiine formeaz esenialul acestor scrieri, ns ele sunt orientate, nu
numai prin trecutul lor, spre finalitatea lor social sau, mai bine zis, spre
morala care prelungete i desvrete prima sociologie), spre cult i spre
regimul alimentar. n privina acestuia din urm, Comte se apleac asupra
celor mai mrunte detalii, stabilind alimentaia credincioilor, propovduind
sobrietatea i eliminnd buturile spirtoase, pe care i islamul le interzisese;
este adevrat c noua religie este cu att mai convins de propriul adevr cu
cat ine s reconcilieze, ba chiar s absoarb, Orientul i Occidentul. Cat
despre cult, Comte stabilete un calendar, fixeaz srbtorile i hotrte
asupra nfirii templelor (cu statuile i tablourile care vor trebui s le
decoreze).
Aceast religie care mimeaz catolicismul roman, maimurindu-l chiar
n ceremonii (rugciuni, taine bisericeti etc), a fost criticat. Cine oare nu a
ironizat toate consideraiile lui Comte cu privire la viaa afectiv, cu straniile
sale recomandri de exemplu, n legtur cu influena Clotildei de Vaux,
inspiratoarea divinizat, care nou ne strnete zmbete?
i totui, aceast evoluie a sistemului lui Comte este inspirat de o
logic secret, dar real; am asistat la o dubl transformare-reunificare, aceea a
tiinei ntr-o filosofie, apoi a acestei filosofii ntr-o religie fr mitologie, care
reinea i intensifica ceea ce pozitivismul cutase s instituie (o reorganizare,
ori, mai mult, o regenerare a vieii sociale).
IV. Proudhon.
Cu Proudhon rmnem, n linii mari, n interiorul aceluiai mod de
gndire. i el a cunoscut o via de frmntare continu. A trit la limita
mizeriei (va fi chiar ntemniat la Sainte-Pelagie, pentru c l atacase pe prinul
Ludovic-Napoleon Bonaparte; apoi va trebui s se exileze n Belgia,
ascunzndu-se sub un nume de mprumut). Autodidact, plebeu, are un stil
care pstreaz urme de violen; scrisul su este spontan, sarcastic, mereu
aspru.
GNDIREA SOCIAL FRANCEZ.
Cine l va citi nu se va ndoi ns de apropierea lui Proudhon de
contemporanii si. De exemplu, el susine n repetate rnduri o lege a celor trei
stadii, care o evoc att pe aceea a lui Saint-Simon cat i pe aceea a lui
Auguste Comte: conform acesteia, ne deplasm de la religie dezordinea teologic
spre ceea ce el numete faza filosofic (ideomania), pentru a intra n epoca
fizicii sociale, numit aici momentul metafizic (ceea ce depete fizica). Pe
scurt, preotului i succede filosoful, acesta fiind la randul su pe cale de a fi
nlocuit de savant (care va fi secundat de industria).
i Proudhon (pe care unii l eticheteaz drept anarhist) blameaz
schimbrile brute i revoluiile, cea de la 1789 i, n egal msur, cea de la
1848 (la aceasta din urm participase, mpotriva voinei sale, ca insurgent
reticent i critic, apoi deputat, n cele din urm deinut politic). Ceea ce este i
mai interesant, el va adopta o atitudine deosebit de tolerant fa de Napoleon
al IlI-lea, a crui lovitur de stat din 2 decembrie 1851 o salut (pentru c aa
s-a pus capt partidelor i discuiilor politice).
Proudhon a refuzat continuu democraia, parlamentarismul, sufragiul
universal. Astfel, sub o monarhie, legea este expresia voinei regelui; ntr-o
republic, legea este expresia voinei poporului. Cu excepia diferenei n
numrul voinelor, cele dou sisteme sunt perfect identice; de o parte i de alta,
eroarea este la fel de mare i ea const n aceea c legea este expresia unei
voine, n vreme ce ar trebui s fie expresia unui fapt (Quest-ce que
lapropriete? n (Euvres completes, 1926, Bougle et Moysset, voi. IV, p. 149). Nu
trebuie s vedem aici o izbucnire de manie. Proudhon nu a ncetat niciodat
s reia aceast critic. n Solution du probleme social, el revine asupra acestui
aspect: Toate sistemele electorale sunt mecanisme avnd la baz minciuna:
este de ajuns s cunoatem unul singur pentru a pronuna condamnarea
tuturor {Solution du probleme social, pp. 50 i 56). Sau, ceva mai ncolo:
Democraia nu este altceva dect tirania majoritii, cea mai exacerbat tiranie
dintre toate. Ea se bazeaz pe numr i se slujete de numele poporului ca de o
masc. Ca i naintaii si, Proudhon ine s subordoneze problema politic
economiei politice, logicii sale i nu invers. Este clar c el nu dorete altceva
dect nite contabili, nite autoriti competente, nite administratori, cu
condiia ca acetia s se ocupe de aplicarea inevitabilei tiine a organizaiilor.
Chestiunile politice i morale se supun acelorai legi de creaie i de
evoluie, implicit aceleiai metode de demonstraie ca fizica i zoologia (De la
creation de lordre dans lhumanite, n (Euvres completes,
TEORILE SOCIALE.
Bougle et Moysset, p. 131). Pentru a vindeca inima (i societatea noastr
bolnav), trebuie s ndreptm creierul, menioneaz Proudhon, care acord o
mare importan analizei riguroase i propedeuticii tiinifice: prin ea ne vom
debarasa de cercetarea van a cauzelor (epoca filosofic); nu vom mai viza
atingerea substanei, pentru c nvm s ne limitm la fenomenalitate i la
relaiile sale. Pe scurt i aici administraia bunurilor i a averii, problema
principal, va prevala asupra guvernrii oamenilor.
n interiorul acestui cadru comun, Proudhon va ti s introduc
demonstraii personale, care confer originalitate filosofiei sale.
Prima scriere a lui Proudhon se refer, aa cum se tie, la Proprietate
(filosoful particip la concursul organizat de Academia din Besancon n 1840),
dac excludem totui textul despre Srbtorirea Duminicii, alt problem
propus de aceeai Academie (Proudhon va fi recompensat la acest din urm
concurs cu medalia de bronz).
n acest ultim memoriu, Proudhon propovduiete, ntr-o manier n
acelai timp filosofic, poetic i mai ales logic, srbtoarea sptmnala, ba
chiar anul sabatic, n numele echilibrului diversitii zilelor. Aceasta poate
prea surprinztor din partea cuiva care eliminase elementul religios. Trebuie
s inem ns cont de faptul c, dup Proudhon, religia este important ca
simbolizare a conceptului i eliminarea sa este mai puin dezirabil dect
ndeprtarea ei de alunecrile mitologice. i acest element religios i se pare mai
puin nociv dect ceea ce va urma etapa filosofic negativ, dominat de juriti
i de economiti liberali.
ntreprinztorii i chiar funcionarii ar accepta, dintr-un interes prost
neles, s lucreze duminica; Proudhon analizeaz pericolele unei asemenea
abateri de la lege (periclitarea armoniei, a funcionrii sociale i a
psihofiziologiei). tiina dezavueaz o asemenea iniiativ.
ns al doilea memoriu, Ce este proprietatea? Este cel care a reinut
atenia i asta nu doar pentru c Proudhon este aici mai explicit, ci i pentru c
aceast lucrare avea s declaneze pasiuni. Problema proprietii a bntuit
ntreaga oper a lui Proudhon. Un al doilea memoriu (Lettre Blanqui sur la
propriete, 1841), ca i un al treilea (Avertissement aux proprietaires, Scrisoare
ctre Victor Considerant, 1842) dovedesc ndeajuns importana acestei teme. n
special celebra formul Proprietatea nseamn furt a dat natere unor erori.
Nu trebuie s uitm c Proudhon a revenit de mai multe ori asupra acestei
definiii pentru a o corecta: Ceea ce cutam ncepnd cu 1840, definind
proprietatea, ceea ce doresc astzi, nu este o distrugere; am afirmat deja de
nenumrate ori, aa ceva.
GNDIREA SOCIALA FRANCEZA ar fi nsemnat s ajung, la fel ca
Rousseau, Platon, Louis Blanc i toi adversarii proprietii, la comunism,
mpotriva cruia protestez cu toate forele mele (De la Justice dans la
revolution et dans lEglise, voi. 2).
Legenda persist n rstlmcirile sale: ea ne prezint un Proudhon
violent i nestpnit, n vreme ce noi l vedem n primul rand ca pe un gnditor
raional. El trece n revist teoriile prin intermediul crora s-a ncercat
ntemeierea dreptului de posesiune (s-a invocat legea sau dreptul natural,
primul venit, consimmntul universal sau consensul), dar nici una nu a
rezistat examenului.
De exemplu, stpnul unui teren spune: Eu am transformat mr-
ciniul n vi-de-vie, eu am fcut ca n locul tufiului s creasc un smochin!
Nu merit oare o recompens pentru munca mea? Mai mult, dac interzicei
mprejmuirea teritorial a acestui teren amenajat, stnjenii agricultura i
provocai certuri nentrerupte; astfel, rzboinicul, la revenirea sa, nu trebuie s
recupereze ceea ce a lsat? S fixm patrimoniile. Proudhon este de acord cu
toate acestea. Ceea ce respinge este ceea ce decurge n situaia celui care i
nchiriaz terenul unui fermier: ne ndreptm ctre un posesor care nu
muncete (ori nu mai muncete), ns primete beneficiile, n timp ce
muncitorul care produce nu mai particip (dect ntr-o foarte mic msur) la
bogie; intrm repede n cea mai rea dezordine sau injustiie, pe care
Proudhon o numete chilipir (aubaine, n.t.), adic renta, arenda, chiria,
dobnda, profitul, ctigul etc. Proudhon nu dorete dect refacerea
conturilor repartiiei, diferit de acapararea bunului colectiv de ctre o singur
persoan. Pe scurt, el accept posesiunea, nu proprietatea (el nelege prin
aceasta pmntul deinut de ctre cel care l-a motenit i care l ncredineaz
altora pentru a l fertiliza, recoltnd ns roadele).
 Dac vrei ca proprietatea s se sprijine pe munc, eu accept, pare s
replice Proudhon, dar, dac proprietarul nu mai muncete, ceea ce afirm el c
deine nceteaz s-l mai aparin. Argumentul filosofic al lui Proudhon este: ce
nseamn un titlu, cel pe care l expune proprietarul, dac nu un soi de
abstracie cu care acesta se mbat, recursul la o transcenden care scap
timpului, umbra substanei? Titlul provine dintr-o sciziune ntre fenomen
pmntul cultivat i un lucru care ar exista n afara sa, ns care ar merita un
fel de gratificare periodic i regulat (profitul cmtresc).
Pe acelai ton, Proudhon, care intr n cele mai mici amnunte,
condamn, din aceleai motive, proprietatea intelectual (Les Majorats
litteraires), care asigur autorului beneficii incontestabile. Proudhon blameaz
i contest att remuneraia acordat creatorilor i interpreilor.
TEORILE SOCIALE precum domnioara Rachel, actri de comedie), cat
i cele care favorizeaz profesiile liberale. Toi datoreaz societii care i-a
format i la care continu s participe, de care depind, partea esenial din
profitul pe care l rein doar pentru ei. Ei discut n termeni individuali
(spolierea) asupra a ceea ce trebuie examinat din punct de vedere comunitar.
De exemplu, medicul percepe onorarii, fr a vrsa ns nimic Instituiei care
totui l-a format i fr de care nu i-ar putea practica meseria.
Proudhon merge mai departe: aici el va demonstra n for cu o
argumentare logic pasionat inechitatea salarizrii funcionarului: muncile
sunt ntotdeauna efectuate de mai muli, o colectivitate sau o echip (n
industrie sarcinile sunt divizate i repartizate cu grij, dup cum a artat Adam
Smith). Or, ceea ce zece muncitori realizeaz mpreun depete cu mult, ca
randament, ceea ce ar produce aceiai zece muncitori acionnd izolat. Cu toate
acestea, ei nu primesc salariul care corespunde bogiei i rezultatelor
colaborrii lor; ei nu sunt pltii dect ca i cum ar lucra separat;
antreprenorul pstreaz pentru el fabulosul surplus (plusvaloarea). Marx va
relua aceast analiz implacabil.
De altfel, textul asupra proprietii depete simpla discuie: Proudhon
aplic aici deja propria sa metod, care const n a provoca o contradicie,
pentru a obine nu depirea acesteia, ci un acord ntre extreme. Or,
comunitatea primar, aceea a unui bun colectiv, a fost distrus prin acapararea
proprietilor, fenomen care s-a generalizat dup 1789, ducnd la un conflict
sau la o antinomie.
Nu am putea rezolva aceast contradicie altfel dect apelnd la o
ncercare de reconciliere ntre cele dou teze (nu avem dreptul la apropriere,
dect dac servim, prin munca noastr, unei mbogiri care va fi bun pentru
toi). Pe scurt, Proudhon admite posesiunea ca fiind inseparabil de funcia sa
social, refuznd ns proprietatea. El face compatibile cele dou exigene i le
reunete. nelegem c Marx a pornit la rzboi mpotriva lui Proudhon, care aici
refuz negativul, abolind astfel dialectica, pentru a se refugia n azilul
echilibrului (balana). i Proudhon se afieaz att de puin revoluionar,
nct el arat c, n trecut, exproprierea a fost motivat de utilitatea public
sau de obligaia deintorilor de rent de a o converti; el se mulumete s
prelungeasc ceea ce este admis.
n principalele sale opere La Creation de lordre dans lhumanite (1843),
Le Systeme des contradictions economiques, ou Philosophie de la misere
(1846), La Justice dans la revolut ion et dans lEglise (1858) Proudhon i
generalizeaz metoda filosofic. Pe de o parte, el se.
GNDIREA SOCIALA FRANCEZA ridic mpotriva a tot ceea ce are un rol
centralizator, deoarece unitatea, att teoretic cat i practic ori social, merge
man n man cu absolutismul i cu aservirea. Astfel, el i reproeaz lui
Charles Fourier analogiile universale neltoare, care i permit apropieri de
altfel nepotrivite i care suprim pluralitatea. n toate domeniile realitii, el
hituiete monismul, acest vechi reziduu (himeric i mai ales dominator) al
vrstei filosofice. ns, pe de alt parte, el respinge abstracia individualist
(atomismul social, separarea), cu att mai mult cu cat orice particular sau orice
element trebuie s se defineasc el nsui ca multiplu: Tot ceea ce exist este
grupat; tot ceea ce formeaz un grup este unul, prin urmare perceptibil, prin
urmare este. Cu cat elementele i raporturile care contribuie la formarea unui
grup sunt mai numeroase i mai variate, cu att mai mult putere centralizat
vom gsi, cu att mai mult fiina va cpta realitate (Philosophie des progres,
1946, pp. 63-64).
Este important s meninem contradicia dintre aceste dou tendine
opuse: din aceast prim lege care intensific ciocnirea sau antagonismul,
trecem la a doua lege a creaiei i a umanitii, penetraia mutual a
elementelor antagoniste, reciprocitatea. Reciprocitatea creaiei este principiul
existenei (Solution du probleme social, p. 93). i Proudhon nu a ncetat s
respecte aceast dubl recomandare, care i permite s avanseze i s ias din
cercurile n care se nchisese.
Lucrarea sa La Guerre et la Paix (1861) ilustreaz cat se poate de
convingtor aceste teze: pe de o parte, filosoful exalt pan la extrem rzboiul;
nsui Hristos, noteaz Proudhon, a venit pentru a aduce nu pacea, ci sabia. Pe
de alt parte, confruntrile ntre puteri dumane s-au meca-nicizat i s-au
degradat n barbarie. Proudhon ncearc atunci, fidel acestui demers, s
mpace cele dou tendine ale istoriei, obligaia luptei i refuzul de a o purta n
forma sa actual. El preconizeaz, n consecin, nu sfritul luptelor (pacea
perpetu), ci modificarea acestora i transpunerea lor n domeniul economic
(competiia i concurena necrutoare), cci munca ofer antagonismului un
camp de operaiuni mult mai vast i mai fecund dect rzboiul {La Guerre et la
Paix, n O. C., Bougle et Moysset, p. 483).
n plan socio-politic, Proudhon avea datoria de a combate un stat
omnipotent, acela al tiranului Robespierre i al iacobinilor. tim c el a
privilegiat explicit economicul n defavoarea organizrii politice (idee n cele din
urm pozitiv, susceptibil de o tratare tiinific). El nu pierde ocazia de a
blama, n acelai spirit, excesele reunificrii, n numele federalismului; el ia
partea Romei i a Veneiei mpotriva unitii italiene;
TEORILE SOCIALE consider totdeauna necesar s domoleasc libertatea
prin ordine, fr a o sacrifica pe vreuna din ele sau a o face pe una s fie
absorbit n cealalt. Nu am putea considera ncheiat trecerea n revist a
abundenei chestiunilor cercetate de Proudhon. El nsui ne-a facilitat
concluzia, ntruct ne dezvluie ceea ce a fost dintotdeauna intenia sa i
rezultatul pe care l-a urmrit: pretutindeni el a dorit s mpiedice mpotmolirea
ntr-o tez, adevrul n sine i imobilismul; a preferat mereu micarea i
legtura. De aici urma s decurg o filosofie religioas nu aceea a teologilor, al
crei aspect funest l-a artat, nici aceea a unei respingeri pur distructive. Ceea
ce afirmm, cutm i adorm ca Dumnezeu nu e altceva dect esena pur a
umanitii, natura social i natura individual indivizibil unite ns distincte,
precum cele dou naturi ale lui Iisus Hristos. Ceea ce religia caut n religie,
sub numele de Dumnezeu, este propria sa constituire, este ea nsi
{Philosophie du progres, note de Th. Ruyssen, 1946, p. 73). Menionm toate
acestea pentru c sintagma lui Proudhon, Dumnezeu nseamn rul, a fost
greit neleas: ea nu semnific dect o invectiv la adresa fantomelor vechii
teologii (Fiina suprem). La fel, n ceea ce privete moartea, Proudhon respinge
cretinismul tenebros; omul caut mai nti ca, prin reproducerea sa, s-i
asigure permanena. Pentru a lupta ns mpotriva dispariiei (O, tu, moarte!
Att de ndelung dispreuit, ca s-l citm pe Proudhon), el va reui s intre n
autentica comuniune social, care i aduce salvarea. Ne deplasm astfel de la
fantastic i neltor la real, la armonie, acolo unde nceteaz ceea ce a fost
att de corect numit exploatarea omului de ctre om (Primul Memoriu, Quest-
ce que lapropriete? Bougle et Moysset, 1962, p. 216).
V. Charles Fourier.
O dat cu Charles Fourier (172-l837) ne ndeprtm de nebuloasa pe
care tocmai am examinat-o acesta este i motivul pentru care el este ultima
figur pe care o evocm dei similitudinile sale cu gnditorii menionai
anterior persist.
Opera lui Fourier, de pe care tergem cu aceast ocazie praful uitrii,
pornete de la o constatare general: evolum ntr-o lume pe cale de corupere i
de deteriorare. Fourier, comerciant ajuns foarte repede la ruin i care va
trebui, la randul su, s triasc din slujbe modeste (casier, funcionar, agent
de prvlie), a fost ocat de principiile comerului: acesta const n cumprarea
cu trei franci a ceea ce valoreaz ase franci, apoi.
GNDIREA SOCIAL FRANCEZ n revinderea cu ase franci a ceea ce a
fost cumprat cu trei franci ceea ce nseamn c parazitul schimbului i obine
de dou ori beneficiul. Mai mult, el tie s falsifice marfa pe care o scoate pe
pia (alt neltorie), n fine, el nu ezit, n perioadele de abunden, s
distrug culturile (bumbac, orez), pentru a-i menine beneficiile monopoliste.
Pe scurt, se instaleaz corupia.
Pe de alt parte, industria (ocna industrial) are rolul de a amplifica
mizeria i deteriorarea. Industrialismul este cea mai recent dintre himerele
noastre tiinifice. de aceea vedem c regiunile industrializate sunt tot att de
nesate cu ceretori ca i inuturile indiferente la acest gen de progres, dac nu
chiar mai mult dect ele (Le Nouveau Monde industriei et societaire, n O. C.,
voi. VI, p. 28).
Straniul Fourier nu se mrginete la anateme: el argumenteaz; el arat
c, de exemplu, uzinele contribuie la nrutirea climatului (din cauza
tierilor masive de copaci care trebuie s alimenteze cuptoarele; n acelai timp
este compromis sau cel puin modificat regimul dealurilor i al apelor). Uzinele
deterioreaz i comorile planetei noastre. Fourier compar oraele de la aceeai
latitudine: or, unele frapeaz prin blndeea iernii, n timp ce altele sufer de o
temperatur polar; acestea din urm se afl n regiuni dezechilibrate att
datorit agriculturii cat i freneziei lor productive. Cu instituiile, suferim
aceeai mpovrare i suntem sortii nefericirii. Fourier, spre deosebire de
contemporanii si, pune n discuie celula familial, surs de dezordini. Relaia
tat-fiu, pe care o analizeaz fr complezen, sporete relele civilizaiei (nimic
nu este mai funest dect patriarhatul, care conduce la dominare i curnd la
revolt sau la ipocrizie).
tiinele pe care le studiem dreptul, economia politic, teologia, medicina
toate, n loc s-i dea silina de a ne scoate din ncurctur i de a ne oferi o
soluie, nu fac dect s cauioneze specula, parazitismul i furtul, consimind
la acest univers pervertit. Literatura, care ne nconjoar i ea, i aduce
contribuia la toate acestea n msura n care se amuz de toate defectele
noastre, fcndu-ne s ne obinuim cu ele.
Filosofia lui Fourier ne va propune un rspuns pe msura cataclismului
actual, de unde titlul uneia dintre lucrrile sale: La Fausse industrie morcelee,
repugnante, mensongere et lantidote, Lindustrie naturelle, combinee,
attrayante, veridique donnant quadruple produit (1835).
 Trebuie respins soluia unei revoluii, a unei tulburri. La fel ca i
contemporanii si, Fourier refuz violena: el se arat sever fa de cei de la
1789, care au aservit nc i mai mult omul, n loc s-l fi eliberat.
TEORILE SOCIALE
1X4
Precum contemporanii si, Fourier, ostil schimbrilor brute i optimist
(fiind providenialist), crede c poate s degajeze o inevitabil lege a celor trei
stadii, revizuit i corectat. ntr-adevr, Fourier distinge n evoluia umanitii
patru faze (fiecare dintre ele, la randul su, se sub-divide n opt perioade). La
ora actual, ne situm abia la mijlocul primei faze: dup eden, paradisul
terestru (prima perioad a seriei), a urmat slbticia (pirateria), apoi
patriarhatul (violena i trocul), barbaria (privilegiile comerciale i
industriale), civilizaia (anarhia ipocrit), iar n final intrm n garantismul
care abia ncepe s se arate. Fourier prevede apoi remedii pentru relele cele mai
chinuitoare: ajutor de omaj, alocaii pentru familii, asigurri. Societatea are
datoria de a-i pansa rnile: ea va trebui s concead un minimum celor mai
sraci i s le asigure puin bunstare sau, n msura posibilului, s instituie
dreptul la munc, singurul care conteaz, ns pe care 1789 omisese s-l
promulge.
Pe scurt, umanitatea ar fi traversat o vrst fericit, care apoi, n a doua
perioad, a fost anulat de mercantilism i de hoie. Dar n al treilea moment,
incipient, ntrezrim luminile a ceea ce definete regimul societar.
Pentru Fourier, mai puin sistematic dect contemporanii si, cel puin n
ceea ce privete problema evoluiei, schimbrile sunt lente i se interfereaz;
garantismul, de exemplu, va pstra mult timp urmele perioadelor precedente.
Cel mai important lucru este s nu ncercm s grbim legea transformrilor,
s nu preconizm prea multe schimbri culturale (nu orice progres este bun,
dup cum ne amintete Fourier n Theorie des quatre mouvements). El refuz
s insereze n al cincilea moment ceea ce va trebui s se dezvolte n al aselea.
Filosofia lui Fourier strlucete ns n toat lumina sa atunci cnd ne
arat orizontul ctre care ne ndreptm (feeria societar) i pe care falansterul
experimental l realizeaz sub ochii notri.
Fourier i propune s descrie un univers care l mimeaz pe acela deja
realizat de Dumnezeu. n acest scop, este important s recenzm mai nti
materialele susceptibile de a fi asociate: unitile; apoi le vom combina astfel
nct s obinem rezultatul cel mai operaional.
Aceste prime elemente se numesc pasiuni sau dorine. Fourier enumera
dousprezece dintre ele, cifr pe care o justific, la fel ca i pe celelalte, prin
consideraii numerologice neverosimile; printre aceste energii bazale trebuie s
distingem cinci legate de receptorii senzoriali, patru care depind de viaa
afectiv, iar ultimele trei in de aciune: fluturatica sau alternanta (la papillone),
compozita (la composite) i cabalista (la cabaliste) (Ch. Fourier, Opere
economice, Editura Academiei RSR, 196).
1X5
GNDIREA SOCIAL FRANCEZ.
Fourier insist asupra acestora fiindc ele i permit s fac munca
preindustrial mai atrgtoare, n vreme ce, pan atunci, ea nu putuse dect
s-l ndobitoceasc pe om. Uzina merit salvat de conotaiile sale negative i
mohorte. Astfel, omul din falanster i va diversifica ocupaiile (va schimba
postul aa cum o cere fluturatica); el va fi nsufleit de dorina de a-i compara
echipa cu altele, comparabile acesteia (cabalista sau gustul competiiei); n cele
din urm, datorit compozitei, el va nva s descompun activitile globale
prost distribuite.
Falansterul, aceast microsocietate paradigmatic, reunete, n principiu,
1620 de subieci, pentru c Fourier recunoscuse anterior 810 nuane
pulsionale care le mbogesc pe cele 15 fundamentale: or, ansamblurile
formate trebuie s fie asociative i unitile de baz trebuie, deci, cel puin
dublate, pentru a permite apariia unui numr maxim de multi-re-laii, adic
de serii diversificate. Este de la sine neles c nimeni nu va face o pereche cu el
nsui!
Fourier nlocuiete familia tradiional monogam, prea srac sau prea
limitat: el recomand un grup mai larg, care s tolereze incestul i adulterul,
ncornorarea, admind n acelai timp relaiile angelice (vestalele). Fourier
dorete s salveze natura din ineria sau din ngrdirea sa, n favoarea unei
combinatoriei mai bogate care merge pan la capt n desfurarea varietii, n
scopul satisfacerii ludice a membrilor si. i, aa cum femeia este emancipat
dintr-un rol prea restrns, copilul va fi sustras familiei i ncredinat unor
guvernani i guvernante, urmnd s fie curnd angajat n ateliere recreative,
conform propriilor sale talente (dousprezece grupuri sau corporaii au sarcina
de a cultiva i de a aranja florile).
Aici, Fourier se ndeprteaz de contemporanii si. Preferm s reinem
c aceti patru gnditori ai societii industriale pe care i-am examinat frapeaz
n primul rand prin apropierea lor n cadrul unei problematici comune. Dar
nou ne rein atenia n egal msur rstlmcirile pe care toi patru le-au
cunoscut: Saint-Simon a fost privit ca aprtor al tehnocraiei (dei el pledase
pentru o comunitate prosper i religioas). Auguste Comte a fost definit ca
scientist (chiar dac nu a ncetat niciodat s pun tiina n serviciul
filosofiei i al Marii Fiine n care credea), Proudhon a fost desemnat ca inamic
al proprietii i anarhist notoriu (dei a aprat un anumit tip de proprietate),
iar Fourier avea s fie pus la index i considerat utopist (cu toate c falansterul
su se bazeaz pe observaii psihologice indubitabile i c el a dorit s-i
modeleze sistemul.
TEORILE SOCIALE
1X4
Precum contemporanii si, Fourier, ostil schimbrilor brute i optimist
(fiind providenialist), crede c poate s degajeze o inevitabil lege a celor trei
stadii, revizuit i corectat. ntr-adevr, Fourier distinge n evoluia umanitii
patru faze (fiecare dintre ele, la randul su, se sub-divide n opt perioade). La
ora actual, ne situm abia la mijlocul primei faze: dup eden, paradisul
terestru (prima perioad a seriei), a urmat slbticia (pirateria), apoi
patriarhatul (violena i trocul), barbaria (privilegiile comerciale i
industriale), civilizaia (anarhia ipocrit), iar n final intrm n garantismul
care abia ncepe s se arate. Fourier prevede apoi remedii pentru relele cele mai
chinuitoare: ajutor de omaj, alocaii pentru familii, asigurri. Societatea are
datoria de a-i pansa rnile: ea va trebui s concead un minimum celor mai
sraci i s le asigure puin bunstare sau, n msura posibilului, s instituie
dreptul la munc, singurul care conteaz, ns pe care 1789 omisese s-l
promulge.
Pe scurt, umanitatea ar fi traversat o vrst fericit, care apoi, n a doua
perioad, a fost anulat de mercantilism i de hoie. Dar n al treilea moment,
incipient, ntrezrim luminile a ceea ce definete regimul societar.
Pentru Fourier, mai puin sistematic dect contemporanii si, cel puin n
ceea ce privete problema evoluiei, schimbrile sunt lente i se interfereaz;
garantismul, de exemplu, va pstra mult timp urmele perioadelor precedente.
Cel mai important lucru este s nu ncercm s grbim legea transformrilor,
s nu preconizm prea multe schimbri culturale (nu orice progres este bun,
dup cum ne amintete Fourier n Theorie des quatre mouvements). El refuz
s insereze n al cincilea moment ceea ce va trebui s se dezvolte n al aselea.
Filosofia lui Fourier strlucete ns n toat lumina sa atunci cnd ne
arat orizontul ctre care ne ndreptm (feeria societar) i pe care falansterul
experimental l realizeaz sub ochii notri.
Fourier i propune s descrie un univers care l mimeaz pe acela deja
realizat de Dumnezeu. n acest scop, este important s recenzm mai nti
materialele susceptibile de a fi asociate: unitile; apoi le vom combina astfel
nct s obinem rezultatul cel mai operaional.
Aceste prime elemente se numesc pasiuni sau dorine. Fourier enumera
dousprezece dintre ele, cifr pe care o justific, la fel ca i pe celelalte, prin
consideraii numerologice neverosimile; printre aceste energii bazale trebuie s
distingem cinci legate de receptorii senzoriali, patru care depind de viaa
afectiv, iar ultimele trei in de aciune: fluturatica sau alternanta (la papillone),
compozita (la composite) i cabalista (la cabaliste) (Ch. Fourier, Opere
economice, Editura Academiei RSR, 196).
GNDIREA SOCIAL FRANCEZ.
Fourier insist asupra acestora fiindc ele i permit s fac munca
preindustrial mai atrgtoare, n vreme ce, pan atunci, ea nu putuse dect
s-l ndobitoceasc pe om. Uzina merit salvat de conotaiile sale negative i
mohorte. Astfel, omul din falanster i va diversifica ocupaiile (va schimba
postul aa cum o cere fluturatica); el va fi nsufleit de dorina de a-i compara
echipa cu altele, comparabile acesteia (cabalista sau gustul competiiei); n cele
din urm, datorit compozitei, el va nva s descompun activitile globale
prost distribuite.
Falansterul, aceast microsocietate paradigmatic, reunete, n principiu,
1620 de subieci, pentru c Fourier recunoscuse anterior 810 nuane.
Pulsionale care le mbogesc pe cele 15 fundamentale: or, ansamblurile
formate trebuie s fie asociative i unitile de baz trebuie, deci, cel puin
dublate, pentru a permite apariia unui numr maxim de multi-re-laii, adic
de serii diversificate. Este de la sine neles c nimeni nu va face o pereche cu el
nsui!
Fourier nlocuiete familia tradiional monogam, prea srac sau prea
limitat: el recomand un grup mai larg, care s tolereze incestul i adulterul,
ncornorarea, admind n acelai timp relaiile angelice (vestalele). Fourier
dorete s salveze natura din ineria sau din ngrdirea sa, n favoarea unei
combinatoriei mai bogate care merge pan la capt n desfurarea varietii, n
scopul satisfacerii ludice a membrilor si. i, aa cum femeia este emancipat
dintr-un rol prea restrns, copilul va fi sustras familiei i ncredinat unor
guvernani i guvernante, urmnd s fie curnd angajat n ateliere recreative,
conform propriilor sale talente (dousprezece grupuri sau corporaii au sarcina
de a cultiva i de a aranja florile).
Aici, Fourier se ndeprteaz de contemporanii si. Preferm s reinem
c aceti patru gnditori ai societii industriale pe care i-am examinat frapeaz
n primul rand prin apropierea lor n cadrul unei problematici comune. Dar
nou ne rein atenia n egal msur rstlmcirile pe care toi patru le-au
cunoscut: Saint-Simon a fost privit ca aprtor al tehnocraiei (dei el pledase
pentru o comunitate prosper i religioas), Auguste Comte a fost definit ca
scientist (chiar dac nu a ncetat niciodat s pun tiina n serviciul
filosofiei i al Marii Fiine n care credea), Proudhon a fost desemnat ca inamic
al proprietii i anarhist notoriu (dei a aprat un anumit tip de proprietate),
iar Fourier avea s fie pus la index i considerat utopist (cu toate c falansterul
su se bazeaz pe observaii psihologice indubitabile i c el a dorit s-i
modeleze sistemul.
 TEORILE SOCIALE social dup natur i dup legile acesteia). Oare nu ar
fi cazul s ne revizuim judecile care se transform n prejudeci?
Filosofia lui Marx i Engels de Jacques DHondt.
Aceti doi autori au crezut i ei c tiina s-a nscut din uimire, ns
pentru ei este vorba de o uimire pe care indignarea o fcea insuportabil. Sub
regimul monarhiei absolute prusace, ei s-au raliat foarte curnd, nc din
tineree, liberalismului politic i constituionalismului. Firete c o parte a
lumii li se prea ntr-o msur tot mai mare supus omului, stpn i posesor
al naturii. Dar Marx i Engels sesizau consternai c specia uman rmne
neputincioas tocmai n domeniul n care, n mod logic, s-ar fi putut spera
eficacitatea cea mai mare. n lumea specific a aciunilor dirijate n mod
inteligent i voluntar, care include i sfera lucrurilor produse intenionat, adic
lumea economic, apar unele evenimente distructive, criminale i inumane de o
mare amploare (n mod evident contrare celor mai obinuite proiecte): mizeria,
omajul i, nc i mai surprinztor, toate crizele economice, rzboaiele i
revoluiile, imprevizibile i inevitabile, sau, n orice caz, pan atunci
neprevzute i fatale.
Precum n basmul ucenicului vrjitor, puterile pe care oamenii le
strnesc se ntorc agresiv mpotriva lor.
Paradoxurile i contradiciile epocii, ale locurilor i ale circumstanelor n
care triesc, sorii schimbtori ai aciunilor pe care le-au ntreprins, toate
acestea i-au condus pe Marx i Engels spre reflecii febrile i spre cercetri din
ce n ce mai minuioase. Lucrurile trebuie clarificate, cunoscute i nelese,
pentru a aciona mai bine.
I. Servitutea.
Ni se deschid mai multe ci care permit att accesul la opera pe care
Marx i Engels au elaborat-o din aceast perspectiv, cat i obinerea rapid a
unei reprezentri schematice, ntru ctva lacunare i fr ndoial deformante
n concizia sa. O vom prezenta ntr-o manier pe cat de obiectiv cu putin i,
innd cont de tradiia universitar, ca pe un rspuns la ntrebrile pe care le
punea tnrul Engels, filosof nc idealist, ntr-o Schi care a strnit interesul
lui Marx.
FILOSOFIA LUI MARX i ENGELS.
Angajat profesional n viaa industrial modern, Engels examinase legea
general a capitalismului, legea concurenei, care regleaz i deregleaz
succesiv oferta i cererea, provocnd periodic crize: o lege care produce
revoluii! El se ntreba: Ce trebuie s credem despre o lege care nu poate s se
stabileasc dect prin revoluii periodice? Engels propunea un prim rspuns:
Este evident c aceast lege este o pur lege natural i nu o lege a spiritului
[.], o lege natural care se datoreaz absenei contiinei intereselor {Schi, 1).
Ceea ce ocheaz este c produsele specifice n cel mai nalt grad spiritului
omenesc ascult de o lege care nu este nicidecum de tip spiritual, mai ales n
sensul n care marii filosofi idealiti germani nelegeau aceast noiune. Ceea
ce Hegel botezase spirit obiectiv, considerat ca totalitate a realizrilor
Spiritului n lumea real, prea c nu se supune efectiv normelor i
poruncilor spiritului.
Ce este atunci, n fond, lumea uman, dac ea conine asemenea
disonane? Iar sistemul capitalist, care provoac fr ncetare aceste disonane
n secolul XIX, ce este el, oare, n mod esenial?
Astfel, doi gnditori care vor deveni revoluionarii tipici sunt motivai,
iniial, de dorina de a nelege erupiile revoluionare, generalitatea i
diversitatea maxim a coninuturilor i formelor acestora. Scopul lor este
tocmai de a descoperi mijlocul de a le evita, de a zdrobi fatalitatea. Ei vor
ajunge n curnd la ideea necesitii unei viitoare rsturnri a condiiilor
obiective ale vieii sociale, mai precis a unei revoluii, n sensul ntoarcerii
structurilor sociale asupra lor nsele, pe orice cale s-ar produce aceasta. n
opinia lor, dezvoltarea ulterioar a societii va declana aceast revoluie
final, pe care oamenii o vor efectua n mod contient i voluntar i care va
pune capt preistoriei lor conflictuale.
Economitii clasici nu explic n mod corect crizele, gnditorii politici nu
neleg rzboaiele i revoluiile. Ei rateaz aadar explicarea vieii globale a
societii i nu discern ceea ce se petrece n spatele aparenelor. De altfel, ei
nu resimt suficient de acut paradoxul condiiei umane.
Vico, pe care Marx l citeaz adesea, se referise deja la opoziia
conceptual dintre, pe de o parte, natur, pe care oamenii nu au fcut-o ei
nii, n care ei au aprut trziu i care i constrnge i, pe de alt parte,
istorie, pe care oamenii au fcut-o ei nii i pe care, prin urmare, o domin.
Dar aceast distincie nu rezist n faa experienei. Oamenii sunt, desigur, cei
care furesc istoria, aa cum Marx i Engels o vor repeta fr ncetare; i dac
oamenii se afl n istorie sub tutel, aceasta se ntmpla din propria lor vin,
pentru a relua expresia lui Kant. i totui.
TEORILE SOCIALE.
FILOSOFIA LUI MARX I ENGELS nu este vorba aici de o caren moral,
sau de vreun defect al voinei, ci de o necesitate istoric: prin aciunile lor,
oamenii i cauzeaz propria aservire, exploatare i oprimare, fr s-o tie, ns
i fr s-o vrea. De aceea, viaa social li se nfieaz n prim instan la fel
de misterioas i de constrngtoare ca i natura fizic.
De ndat ce i-au dat seama de toate acestea, Marx i Engels nu vor mai
avea odihn: ei vor dori s risipeasc acest mister al istoriei i s nlture
aceast oprimare. Pentru realizarea acestei sarcini, ei vor sacrifica, adesea n
chip dureros, aproape toate celelalte interese ale existenei. Materialismul
filosofic pe care l vor fonda nu poate fi confundat cu o stare de spirit orientat
spre cutarea plcerilor i a satisfaciilor materiale! Totui, Marx i Engels vor
avea mcar parte de o bucurie excepional: vor ncerca n cele din urm
sentimentul c au gsit ceea ce cutau i c au pregtit n mod eficient
impunerea ordinii la care visau.
Moralitii au deplns de multe ori faptul c oamenii, vznd binele, nu se
pot abine s fac rul. Cei mai perspicace dintre ei au remarcat c, pan i
atunci cnd svresc binele, ei provoac automat n acelai timp rul. Acest
proces de inversare a scopului aciunii, foarte general, a fost identificat i
descris de Hegel sub numele de alienare (Entfremdung, de la fremd, strin):
rezultatul unei activiti voluntare i inteligente se detaeaz i se izoleaz de
aceasta, se plaseaz ntru ctva n faa ei (gegeniiber) i a autorului su, capt
o consisten specific, se autonomizeaz (Verselbstndigung, de la selbst,
sine nsui), urmnd apoi o evoluie proprie care uneori l face s se opun
originilor sale, ca o for contrar i ostil lor. Ceea ce era propriu (eigen) unei
aciuni i devine strin (fremd).
Aceast revenire contradictorie, pe care Hegel o ilustrase cu numeroase
exemple din domenii foarte variate (teologie, tiin, moral, drept, politic etc),
se manifest cu i mai mult claritate, la mijlocul secolului XIX, n viaa
economic. i, atunci cnd Marx i Engels se concentreaz asupra primelor
manifestri ale socialismului i comunismului modern, ei gsesc n scrierile
unor utopiti denunri foarte realiste ale acestei alienri i ale consecinelor
sale. Un exemplu este Fourier, care a evideniat mizeria n abunden.
Cu toate acestea, socialitii utopici se rezum s condamne alienarea, n
loc s o neleag i s o combat efectiv. n ceea ce l privete pe Hegel, el
cedeaz prea mult tendinei sale obinuite de a explica realitile concrete i
evenimentele prin derivri din categorii logice i dialectice prealabile pe care
crede c le-a stabilit pe o cale pur speculativ. El vede n alienare o cauz sau o
condiie general ce explic particularul i nu o noiune cu rol clarificator i
euristic, creia ar trebuie mai nti s-l descoperim cauzele i condiiile n
dezvoltrile concrete.
Pentru Marx i Engels, sarcina va fi aceea de a explica imensa alienare a
muncii, a activitii umane specifice, pe care o constituie capitalul: forma
autonomizat (verselbstndigt) i alienat (entfremdet) pe care modul de
producie capitalist o imprim n general condiiilor de munc i produsului
muncii n raport cu muncitorul (gegeniibery (Capitalul, 484).
Ei se strduiesc s explice n mod obiectiv situaia ocant, a crei
caracterizare o ntreprind n Ideologia german (1846), prin faptul c propria
aciune a omului se transform pentru el ntr-o putere strin care i se opune
i l subjug, n loc ca el s o domine i prin faptul c propria activitate i
apare ca o putere strin, aflat n afara sa, [.], att de independent de voina
lui i de tendina omenirii, nct ea conduce n realitate aceast voin i
aceast tendin a umanitii (Ideologia german, 62-63).
I. Eliberarea.
Experienele dezamgitoare din tineree, ulterior confirmate de ntreaga
lor via, au stimulat la Marx i Engels o contientizare acut a dependenei
individului, a fiecrei instane sociale, a societii n ntregul su. Aceasta din
urm nu se supune nicidecum ideilor i dorinelor. Idealismul clasic, n special
cel al lui Hegel, eueaz n veleitile sale de intervenie obiectiv (filosofia
dreptului, filosofia politic). El invoc n van o libertate nativ sau a priori a
omului, pe care i vine cu att mai uor s o considere absolut cu cat ea
accept cu mai mult docilitate s rmn ideal.
Nu numai c Marx i Engels recunosc, ca muli ali autori, supunerea
oamenilor fa de legile naturii; ei descoper, aa cum puini alii au fcut-o, c
toate caracterele distinctive ale diferitelor categorii umane determinarea lor
(Bestimmung), m stil hegelian sunt condiionate (Bedingung) de raporturile
sociale n care ei triesc i, n mod fundamental, de raporturile de producie n
care ei se afl angrenai n mod necesar, dei nu le-au ales.
Inteligena, voina, aciunea, viaa oamenilor depind la origine de condiii
obiective, de condiii sine qua non, fr de care ele nu ar fi putut nici s apar
i nici s se dezvolte. Fr ndoial c indivizii i imagineaz.
TEORILE SOCIALE cu uurin c ar fi n stare s gndeasc mai bine i
mai liber, detaan-du-se arbitrar de aceste legturi, aa cum un porumbel dotat
cu contiin ar crede c zboar mai bine fr rezistena aerului.
Cei doi tineri filosofi nva din propria experien c nici viaa politic i
nici politica nu sunt libere i c ele, dimpotriv, se supun exigenelor vieii
economice, care nu poate fi confundat cu un joc arbitrar. Hegel putea s
pretind cat dorea o monarhie constituional, justificat teoretic n ea nsi i
prin ea nsi: Prusia nu va obine o constituie dect la mult timp dup
moartea filosofului i ntr-o conjunctur dramatic pe care el nu o putuse n
nici un fel prevedea. Alienrile, aservirea, oprimarea, toate reale, nu dispar n
chip magic, graie exclusiv contiinei mai mult sau mai puin clare pe care
oamenii o au n legtur cu ele i nici printr-un decret promulgat n mod
suveran. n lumea obiectiv, nu exist salvare prin cunoatere. Contiina
nsi se trezete abia atunci cnd situaia este propice i, de cele mai multe
ori, atunci cnd situaia se schimb semnificativ.
n acelai timp n care Marx i Engels resimeau consecinele domniei
generale a alienrii, modificat n vremea lor sub forma sa capitalist i
depistau legile acestei forme, mai ales n domeniul economic, ei observau i
transformrile istorice ale acesteia. Din studiul atent cu privire la producia de
bunuri, metamorfozarea acestora n mrfuri, circulaia i consumul
produciilor umane i mai ales din celebra lor analiz a valorii i a consecinelor
care pot fi deduse din ea (exploatarea omului de ctre om, lupta dintre clasele
sociale), ei au tras concluzia c sistemul capitalist ascult de nite legi de
schimbare care i anun mbtrnirea i dispariia, deci viitoarea sa nlocuire
de ctre un alt sistem, cel socialist.
Aceste legi, cu un caracter tendenional, nu pot deveni efective fr
participarea oamenilor, deoarece acetia constituie coninutul raporturilor de
producie. Dup Marx i Engels, filosofia, tiina i aciunea trebuie puse n
slujba acestei modificri, cat mai contiente cu putin, a lumii umane: filosofii
nu au fcut dect s interpreteze lumea n diferite feluri; ceea ce conteaz este
ns ca ei s o transforme {Ideologia german, 34).
Ei ncearc s arate c suprimarea alienrilor proprii capitalismului va
nsemna concomitent suprimarea oricrei alienri, a oricrei diviziuni a
societii n clase, a oricrei exploatri umane. Prima condiie a acestei mutaii
este abolirea proprietii private asupra mijloacelor de producie.
Marx i Engels nu precizeaz dect foarte rar i atunci cu foarte mult
sobrietate, contururile acestei lumi dezalienate: indicaiile succinte pe care le
ofer n aceast privin au totui un aspect fascinant, poate mai.
FILOSOFIA LUI MARX i ENGELS ales n epoca noastr, n care ele se
confrunt cu attea tentative euate de a le pune n practic. Engels a mers aici
mai departe dect Marx, ns n termeni asemntori. Un pasaj foarte
important din Anti-Diihring (1878) rspunde aproape cuvnt cu cuvnt, fr a
indica aceast coresponden, ntrebrilor pe care le formulase n Schia i pe
care le reluase n Ideologia german: O dat cu luarea n stpnire a
mijloacelor de producie de ctre societate, producia comercial este eliminat
i, o dat cu ea, dominaia produsului asupra productorilor [.] Cercul
condiiilor de via care l nconjoar pe om, care pan atunci l domina pe om,
trece acum sub dominaia i controlul oamenilor, care, pentru prima dat,
devin stpnii adevrai i contieni ai naturii i n acelai timp stpnii
propriei lor socializri. Legile propriei (eigeri) lor activiti sociale, care pan
acum se ridicau n faa lor (gegeniiber) ca nite legi naturale strine (fremd) i
dominatoare, vor fi de acum ncolo aplicate de oameni n deplin cunotin de
cauz i ca atare dominate. Propria (eigen) socializare a oamenilor, care pan
acum se ridica n faa lor ca i cum ar fi fost impus de natur i de istorie,
devine acum actul lor propriu i liber. Forele obiective strine (fremd), care
pan acum dominau istoria, trec sub controlul oamenilor nii. Trasnd
drumul ce trebuie parcurs, Engels ntrevede scopul care urmeaz a fi atins i
anume libertatea real: Abia ncepnd din acest moment, oamenii i fac ei
nii istoria cu o contiin deplin, abia ncepnd de acum cauzele sociale pe
care ei le pun n micare vor avea cu preponderen i ntr-o msur mereu
crescnd, efectele dorite de ei. Acesta este saltul umanitii de pe trmul
necesitii spre trmul libertii (Anti-Diihring, 32).
I. Filosofia.
Este imposibil s ne pierdem aici n amnuntele acestei maniere generale
de a concepe lucrurile, n aceast viziune despre lume (Weltanschauung). Marx
i Engels elaboreaz cu originalitate moduri de gndire, noiuni, categorii i un
vocabular motenit n bun msur de la tradiia filosofic de care sunt
influenai i mai ales din recenta tradiie hegelian.
Marx i Engels exploreaz o mas enorm de documente istorice,
economice, sociale, politice. Fiecare dintre ei cunoate tot ceea ce face cellalt.
Cei doi triesc, gndesc i acioneaz ntr-o asociere permanent i fratern, pe
drept cuvnt considerat excepional. Mrturie st, ntre.
TEORILE SOCIALE altele, corespondena abundent dintre ei, ori de cate
ori sunt momentan sau involuntar departe unul de cellalt.
Cu toate acestea, n colaborarea lor intim se instaleaz cu timpul un fel
de diviziune a muncii. Marx, n paralel cu activitatea sa politic militant, se
consacr de acum ncolo aproape exclusiv sarcinii grandioase de compunere i
redactare a Capitalului. n ceea ce l privete pe Engels, el preia alte aspecte ale
operei comune: cel tiinific, metodologic, sociologic, militar, polemic etc.
Ambii rmn fideli aceleiai filosofii, elaborate n liniile eseniale nc din
tineree; asemenea lui Descartes, se vor consacra ulterior operei tiinifice
fundate pe aceast filosofie care, expus deseori explicit, rmne totdeauna
prezent cel puin implicit. Capitalul expune n 40 de pagini funcionarea i
evoluia economiei de pia moderne, prevznd sfritul ineluctabil al acesteia.
Avem de-a face cu o lucrare tipic economic i istoric. Cititorul avizat
depisteaz ns la fiecare pagin o filosofie fr de care nici un raionament al
lui Marx nu ar putea fi cu adevrat i pe deplin neles. Aceast filosofie nu are
nevoie s recurg la panouri indicatoare, iar adversarii si filosofici sunt, ntre
alii, primii care o presimt i o divulg pentru a o combate.
Operele istorice ale lui Marx, precum Luptele de clas n Frana sau 18
Brumar al lui Ludovic Bonaparte, l dezvluie, n aceeai msur, pe autorul lor
ca filosof, cel puin n ochii celui care vrea i tie s-l citeasc. Din aceste
lucrri reiese suficient de clar c, o dat cu stabilirea principiilor filosofice i cu
elucidarea bazei economice, Marx i Engels acord un camp extrem de larg de
posibiliti evenimentelor politice, militare, spirituale, lsnd o libertate de
decizie cat se poate de ampl indivizilor care provoac aceste evenimente sau
particip la ele. Pe de alt parte, indivizii nu pot i, de altfel, n general nici nu
vor s treac dincolo de limitele acestei baze pe care evolueaz.
 Aceast filosofie pe care cei doi au constituit-o pas cu pas, ns ntr-un
timp foarte scurt, este materialismul dialectic. Acesta este numele ales de ei,
pentru a-i distinge propria concepie de toate celelalte filosofii, vechi sau
contemporane.
Din perspectiva strict universitar, care circumscrie administrativ
specialitile i risc s ngrdeasc multe spirite, Marx este un filosof, dublat
de un jurist. Teza sa de doctorat, susinut la 23 de ani, poart un titlu
caricatural pentru tradiia filosofic german: Diferena dintre filosofia naturii
la Democrit i la Epicur. Cum s nu ne gndim la titlul unei lucrri de tineree
a lui Hegel: Diferena dintre sistemul lui Fichte.
FILOSOFIA LUI MARX I ENGELS i sistemul lui Schellingl Constatm
ns imediat c ntre cele dou cercetri comparatiste exist o diferen
semnificativ. Spre deosebire de Hegel, Marx alege doi filosofi antici considerai
materialiti, marcnd deja un interes cu totul aparte pentru acest curent de
gndire.
Iniial impregnai de idealismul hegelian, Marx i Engels au fost obligai
s ntreprind o critic profund a acestei filosofii. Astfel, Marx public o
Critic a filosofiei dreptului a lui Hegel (184), creia i succede, parc n chip
miraculos, o Introducere critic nfdosofia dreptului a lui Hegel. Va redacta
articole despre Chestiunea evreiasc, ndreptate mpotriva tezelor lui Bruno
Bauer, apoi nite Manuscrise economico-politice, care nu vor fi publicate dect
la mult timp dup moartea sa. mpotriva tinerilor hegelieni, tovarii si de
drum de odinioar, el polemizeaz n Sfnta familie sau Critica criticii critice,
scris n colaborare cu Engels (1845). O etap important n evoluia filosofic
a celor doi culmineaz cu scrierea Ideologia german. Critica filosofiei germane
contemporane (1846), creia i sunt de obicei alturate celebrele Teze asupra lui
Feuerbach. Marx lanseaz n anul urmtor, la Paris, un pamflet la adresa
doctrinelor lui Proudhon: Mizeria filosofiei. Replic la filosofia mizeriei a lui
Proudhon (1847), scris direct n francez.
Aceast filosofie, omniprezent n scrierile personale ale lui Marx, dar
elaborat ntr-o comuniune de gndire cu Engels (care proclam totui
preponderena creatoare a prietenului su), este prezentat i dezvoltat n
operele lui Engels nsui. O dovedesc din plin Anti-Diihring {Dl. E. Duhring
revoluioneaz filosofia) (1878), publicat n timpul vieii lui Marx, care a
colaborat direct la aceast lucrare i Dialectica naturii, oper aproape
terminat la moartea lui Engels, ns pe care autorul nu a putut-o definitiva. O
scriere de mici dimensiuni a aceluiai autor va juca un rol important n
identificarea i rspndirea popular a doctrinei: Ludwig Feuerbach i sfritul
filosofiei clasice germane (18).
 Fr operele trzii ale lui Engels nu ne-am putea face o imagine adecvat
a filosofiei marxiste; aceste lucrri au contribuit n mare msur la lefuirea
reprezentrii comune a materialismului dialectic, reprezentare ce va fi
accesibil de acum ncolo tuturor. Toi istoricii i comentatorii s-au inspirat de
aici, mai mult sau mai puin parial i episodic i ntr-o manier fie deschis,
fie camuflat.
Merit scrierile lui Marx i Engels titlul de opere filosofice? Trebuie s
recunoatem cel puin c ele se afieaz explicit ca filosofice, de-a lungul a mii
de pagini. Nu cantitatea este cea care lipsete, dac putem spune aa.
TEORILE SOCIALE.
IV. Destinul.
Expunerea filosofiei lui Marx i Engels se lovete de toate dificultile care
afecteaz i alte viziuni filosofice, ns n acest caz ele sunt considerabil
accentuate: este vorba despre dispariia unor texte, absena sau calitatea
proast a unor traduceri; schimbrile intervenite n gndirea autorilor;
contradicii i confuzii interne; diferene de paradigm ntre autori i
comentatori. Enumerarea poate continua. Trebuie s rescriem nencetat istoria
filosofiei: totul s-a schimbat, totul este n continu schimbare.
Tuturor acestor ncurcturi, generale, permanente i destul de grave, li se
adaug o alt problem, referitoare la filosofia lui Marx i Engels. Este vorba de
o problem care afecteaz exclusiv aceast filosofie, evideniind i mai bine,
dac mai era nevoie, caracterele sale distinctive inedite.
Aceast problem se semnaleaz prin varietatea extraordinar a
interpretrilor, a filiaiilor, a acuzaiilor i a laudelor care s-au succedat vreme
de mai bine de un secol i jumtate, ntr-un fel de cacofonie i supraabunden
de comentarii i critici. Unele elemente ale imensei bibliografii care se refer la
Marx i Engels par, retrospectiv, aberante.
La sfritul secolului X, interpretarea acestor doi autori capt un nou
aspect, care scoate mai bine n relief una dintre principalele sale trsturi. Este
vorba de consecinele pe care prbuirea regimurilor socialiste din Europa de
Est i mai ales din URS le implic pentru nelegerea i aprecierea acestei
filosofii, aceasta deoarece aceste regimuri se reclamau deschis i insistent de la
marxism. Nu numai c ele pretindeau, pe bun dreptate sau nu, c se inspir
din tezele marxismului i c aplic principii particulare pe care acesta le-ar fi
propus, extrgnd deci din aceast concepie noiunile economice, politice,
sociale: regimurile sus-men-ionate credeau c se plaseaz, global, total, sub
egida acestei filosofii specifice. Ar urma c nregistrm, n acest caz, eecul sau
falimentul final al colosalului proiect marxist.
Ceea ce conteaz ns din punct de vedere filosofic sunt mai puin
aprecierile referitoare la necesitatea sau contingena evenimentului, la
caracterul esenial sau accidental al cauzelor, la valoarea pe care ar trebui s i-
o conferim. Important este mai curnd c, oricum am considera lucrurile,
sfritul regimurilor din Europa de Est i URS reveleaz pentru unii i verific
pentru ceilali singularitatea doctrinei: ea se gsete n mod legitim, cel puin,
confruntat cu destinul su. nsi filosofia.
FILOSOFIA LUI MARX I ENGELS marxist este cea care, de la intrarea
n joc, a convocat cumva evenimentele pentru a-l servi ca martori sau
judectori: istorie mondial, tribunal mondial!
Desigur c i n trecut au mai existat filosofii politice care au euat.
Empedocle, dezavuat de contemporanii si, s-a sinucis; Socrate a fost
condamnat la moarte de tribunalul poporului; Dionysos Tiranul l-a refuzat pe
Platon; Wolff a trebuit s se exileze n grab, riscnd spnzurtoarea; Kant i
Hegel i-au vzut unele articole interzise de ctre regele Prusiei. Cum am putea
oare construi o list exhaustiv a tuturor eecurilor? Ar trebui s admitem mai
degrab c aproape nici o filosofie politic nu a produs efecte obiective, cel
puin nu acelea pe care autorul su le dorise sau le scontase.
ns cu Marx i Engels, al cror mesaj a fost preluat de discipoli mai mult
sau mai puin competeni sau fideli, lucrurile stau cu totul altfel! Filosofia lor
este supus unei ncercri istorice de o amploare i de o miz cu totul
nemaintlnite, ncercare a crei natur este departe de a fi elucidat
satisfctor, ale crei ecouri nu se vor potoli prea curnd i ale crei felurite
resuscitri promit destule surprize: o materie prim bogat pentru istorici,
sociologi, economiti, politicieni i, n general, pentru toate spiritele capabile de
reflecie. Confruntarea marxismului cu istoria nu poate fi ns tratat fr a
apela mai nti la o filosofie, n legtur cu care trebuie deci s fim n
cunotin de cauz.
nsi filosofia lui Marx i Engels sfideaz riscurile unui examen
experimental. Spre deosebire de cea mai mare parte a sistemelor filosofice, ea
pretinde c primete de la bun nceput legitimitatea teoretic a unui asemenea
examen. nainte de aceti autori, nici un sistem filosofic nu se expusese unui
eventual eec n vreuna dintre consecinele sale economice, sociale, politice i
cu att mai puin n totalitatea sa. Nici Socrate, nici Platon, nici Kant, nici
Hegel nu riscaser att de mult, legnd n ntregime soarta doctrinei lor de o
ntreprindere terestr. n opiunile lor politice ei nu vedeau dect o
exemplificare parcelar a doctrinei lor fundamentale, iar nucleul acestei
doctrine care se dorea prin definiie metafizic, se situa departe de contacte
empirice, fiind plasat ntr-o regiune ideal, la adpost de o soart defavorabil.
Marx i Engels au crezut n posibilitatea unei eliberri terestre, indicnd
mai mult sau mai puin cile acesteia. O revoluie efectiv a pretins c se
inspir din acestea: ea a prut s reziste etern, apoi a euat. Au fost restaurate
n esen situaiile anterioare, s-au restabilit alienrile pe care aceast revoluie
proiectase s le nlture, uitnd ns c tolerase altele.
TEORILE SOCIALE.
Aventura marxismului poate s confirme, la prima vedere i dac ea
nsi este definitiv, ceea ce tocmai filosofia lui Marx i Engels respinsese:
fixitatea condiiei umane n structurile sale principale, invariabilitatea unei
esene umane ireconciliabile cu ea nsi i cu natura.
Astfel se afirm totui una dintre tezele cele mai dragi lui Marx i Engels,
ntr-o experien ale crei nvminte, cel puin momentan, sunt cruciale: este
vorba despre caracterul indisolubil al legturii dintre teorie i practic. Fr
ndoial c ei ar fi preferat, la vremea lor, s controleze universalitatea acestei
legturi prin succese pozitive, dar evenimentul istoric a dovedit-o la fel de clar,
n mod negativ. Ei au ncercat s stabileasc global legtura intim dintre teorie
i practic i, la limit, fuziunea lor, ns nu au dispreuit cercetarea detaliat,
mergnd chiar pan la a lua n considerare, n ceea ce privete viaa
intelectual i mai ales cunoaterea tiinific, un criteriu al practicii. Or cel
care invoc practica n acest mod are datoria de a-l accepta verdictele. Mai
trebuie s determinm despre ce practic este vorba aici, care este teoria de
care ea depinde cu adevrat, care sunt limitele i termenele realizrii sale. Pare
curios c am putea relua, privitor la marxism, calea de reflecie pe care o
adoptase Hegel ntr-o perspectiv similar, cu privire la cretinism, sub un titlu
evocator: Spiritul cretinismului i destinul su!
V. Materialismul Istoric.
Marx definete situaia omului n raport cu istoria n cteva fraze ale
unui text considerat canonic, care nu d ns dect formularea schematic a
unei teorii foarte complexe i subtile, materialismul istoric: n producia social
a existenei lor, oamenii intr (eingehen) n raporturi determinate (bestimmt),
necesare, independente de voina lor, raporturi de producie care corespund
{entsprechen) unui grad de dezvoltare determinat {bestimmt) al forelor lor
productive materiale. {Contribuii la critica economiei politice).
Este vorba de coresponden, nu de cauzalitate. Cnd unul dintre
termenii corespondenei se dezvolt, n timp ce cellalt stagneaz,
corespondena se schimb n contradicie (n german cei doi termeni au o
rdcin comun nc vizibil: tnX-sprechen, wider-sprechen). Firete c Marx
ia asupra sa sarcina de a expune pe larg, n domeniul luat n considerare,
stabilirea corespondenei, rsturnarea sa n contradicie, naterea i acutizarea
progresiv a acesteia.
FILOSOFIA LUI MARX i ENGELS.
Noiunea de determinare {Bestimmung), transpus fr precauie din
filosofia german n contextul altei limbi, poate da natere unor confuzii,
ntruct ea se asociaz aici cu noiunea, total diferit, a determinismului. Prin
intrarea lor ntr-un raport de producie (sclavie, feudalitate, capitalism), natura
social a omului se gsete determinat, aa cum, mutatis mutandis, n
procesul de ridicare a unei mase sunt determinate prghia, masa care trebuie
ridicat i punctul de sprijin, prin poziia i funcia respective, sau la fel cum
este determinat natura fructului pe care l comandm unui vnztor: nu un
fruct oarecare, ci un fruct anume, determinat: o par sau o portocal sau o
banan. Natura oamenilor, a grupurilor sociale depinde de modul de producie
al vieii lor materiale, la care ei pot i trebuie, de altfel, s reacioneze secundar
i cruia nu i sunt supui dect printr-o relaie cauzal de tip pur mecanic.
Acest materialism al lui Marx, conform cruia ceea ce explicm n ultim
instan nu este fiina oamenilor pornind de la contiina lor, ci contiina
oamenilor pornind de la fiina lor {Anti-Diihring, 57), are deci un dublu
caracter istoric, n sensul obiectiv i n cel subiectiv al acestui epitet. Pe de o
parte, el avanseaz o expunere i o explicaie care pun n legtur evenimentele,
trecute sau prezente, cu o baz material care se dezvolt n timp. Pe de alt
parte, el i plaseaz chiar pe istoric i pe filosof n aceast istorie, condiionat
n cele din urm material. Marxismul exprim interesele i ideologia unei clase
noi, proletariatul, ajuns la un nivel ridicat al evoluiei sale istorice. ns, n
opinia lui Marx, analiza arat c depirea situaiei unilaterale a acestei clase
particulare va provoca dispariia oricrei societi de clas, dispariia claselor i
a luptelor dintre ele. Proletariatul poate deci s-i ridice ideile aceasta este una
dintre ansele istorice ale acestei clase!
La nivelul universalitii umane, permind constituirea unei veritabile
tiine a raporturilor sociale obiective, pe care le expliciteaz teoreticianul.
i ali filosofi au considerat util ca, nainte de expunerea metodei, tiinei
sau metafizicii lor, s relateze istoria spiritului lor. n uimitoarea parte nti a
Discursului asupra metodei, Descartes elaboreaz un asemenea discurs, nu din
obsesie narcisic sau pentru a-i respecta o promisiune frivol, ci tocmai
pentru a justifica n ochii cititorilor si atitudinea filosofic pe care a adoptat-o
n cele din urm: diferitele ntlniri ale existenei nu l puteau duce altundeva,
iar natura (lucrurilor) este mult mai uor de conceput atunci cnd le vezi
nscndu-se puin cate puin [.] dect atunci cnd le consideri gata fcute
{Discurs asupra metodei, 123).
TEORILE SOCIALE.
Hegel va declara, mai abstract, c omul este n mod istoric ceea ce este,
iar Husserl va sugera la randul su c suntem fiine care au devenit istoric.
O asemenea perspectiv nu este deci specific marxismului.
ns filosofi precum cei de mai sus nu se ncred n spaiu i n timp dect
pre de un moment; ei recupereaz ulterior spaiul i timpul n favoarea unui
spirit care se pretinde absolut, necondiionat, etern. Astfel nct, n cele din
urm, lumea ntreag le apare ca obiectivare a spiritului, a unui spirit obiectiv
care, confruntat cu presupusul absolut, capt aspectul unei iluzii. Hegel nu
are nici un motiv s ascund toate acestea: Trim n aceast iluzie, care n
acelai timp este singurul factor care acioneaz i pe care se bazeaz interesul
n lume (Enciclopedia, 615).
Un enun al materialismului istoric, orict de concis ar fi el, va fi de ajuns
pentru a evidenia noutatea acestei doctrine: o materialitate care condiioneaz
spiritualitatea i fr de care aceasta nu ar exista, o gndire a istoriei care
provine din nsi aceast istorie, ntr-un fel de, reflecie contient! Aa ceva
este dificil de conceput conform regulilor unei logici elementare i dogmatice,
ntruct presupune o dezvoltare i o mldiere a acestei logici: o dialectic pe
care muli contemporani ai lui Marx o respingeau n forma sa hegelian
idealist i ale crei conexiuni materialiste le refuzau cu nc i mai mult
ndrjire.
Marx i Engels au avansat argumente numeroase i variate n sprijinul
materialismului istoric. Ei se instalaser n aceast doctrin i ar fi putut
spune precum Luther n faa judectorilor si: sunt aici i nu pot s fac nimic.
Urmndu-l pe Pico della Mirandola, ei considerau c omul, fiin
maleabil i schimbtoare, i poate modifica orict de mult figura i definiia.
ns ei credeau c aceste chipuri diferite sunt de fiecare dat determinate de
raporturi de producie condiionate istoric, n care numai omul, ca fiin
generic, este capabil s intre.
Nu numai c aceste teze s-au confruntat, nc din timpul vieii lui Marx
i Engels, cu numeroase critici, ci, mai mult dect att, ele au fost simplificate
excesiv i tendenios de ctre partizanii lor, lipsite de comentariile minuioase
care le ddeau consisten, dogmatizate la extrem, astfel nct Marx a mers
pan la a exclama, cu privire la nite discipoli care i erau totui destul de
apropiai: Dac acesta este marxismul, atunci eu nu tiu dect un singur
lucru: eu nu sunt marxist (Ser. 1).
ntr-adevr, el a insistat asupra extremei complexiti i n acelai timp a
extremei elasticiti a raporturilor pe care ncerca s le stabileasc.
FILOSOFIA LUI MARX I ENGELS ntre diferitele instane constitutive ale
realitii umane istorice. Era mereu n cutarea unei analize mai fine, riscnd
astfel ca tocmai sarcina pe care o avea de ndeplinit s-l rmn totdeauna
deschis.
ncercnd s captm, /irul rou pe care credea c l desfurase pentru
a uura cercetarea, urcm dintr-o condiie spre alta: baza fiecrui nivel de
realitate, sau a fiecrei categorii de fiine, n ierarhia dat, joac la randul su
rolul de suprastructur pentru o alt baz. Astfel, viaa politic are la baz
viaa social, ea nsi fundamentat pe viaa economic, care se bazeaz pe
raporturi de producie, care sunt la randul lor condiionate de forele
productive disponibile ntr-o epoc i ntr-un loc dat etc.
ns fiecare modalitate social se bucur de o anumit libertate relativ
la baza sau fundamentul su. Ea se poate deplasa sau poate evolua pe aceast
baz. Baza pune unele limite acestei posibiliti de variaie, ns n acelai timp
i confer o anumit libertate. Dac baza se prbuete, atunci suprastructura
pe care ea o susinea se nruie.
Fiecare element, fiecare moment, fiecare funcie a realitii, fiecare
instan a vieii sociale rezult, cu siguran, din dezvoltarea sau evoluia a
ceea ce i era anterior, conform unor modaliti pe care tiina ncearc s le
descopere: n toate domeniile exist o continuitate global a dezvoltrii, de la
atom la vieuitoare, de la antropoid la om, de la sclavagism la capitalism.
Aceast continuitate ns nu este strict liniar, ea se desfoar prin etape
specifice, prin grade, care se detaeaz n anumite privine de etapele
anterioare. Istoria se prezint ca o nlnuire de rupturi relative, sau, dac
preferm, de rupturi n lan.
Fiecare nou tip de societate se nate dintr-o metamorfoz a societii
precedente, rezultnd n acelai timp din dezvoltarea specific a acesteia i din
cauzele exterioare care intr n coliziune cu ea. Continuitatea este asigurat.
Engels va merge pan la a proclama c nu exist socialism modern fr
sclavagism antic. Legtura temporal dintre condiii nu se ntrerupe. ns
evoluia unei condiii de exemplu, a unei unelte sau a unei instituii politice
date nu const doar ntr-o cretere cantitativ, o extindere a sferei sale de
aplicaie, o. accentuare a eficacitii sale, o proliferare a efectelor sale. Ea
produce, la un moment critic, modificarea calitativ adecvat a acestei condiii,
astfel nct ceea ce urmeaz nu mai este de aceeai natur cu ceea ce era
nainte, deinnd propriile legi de funcionare i de evoluie, legi diferite de cele
anterioare.
Acesta este procesul de autonomizare (Verselbstndigung). Dac o
administraie se doteaz cu un serviciu anex, acesta se dezvolt mai nti
pentru a o servi mai bine, ns dobndete n acelai timp consisten,
TEORILE SOCIALE adic se preocup pentru sine, i accentueaz
importana, devine din ce n ce mai independent, ajungnd n cele din urm s
funcioneze pentru el nsui: va ajunge poate s incomodeze administraia care
l-a creat, s o domine, s o absoarb i pan la urm s i se substituie. Se
poate atunci ca autoritatea politic superioar ce controleaz ansamblul s
decid s intervin i s reformeze tot acest sistem deja pervertit, distrugndu-l
baza care i permitea s existe i s prospere.
 Astfel, n sistemul capitalist, comerul, o dat pus la punct i stabilit ca
atare, i urmeaz propria (eigen) tendin, a crei procedur i a crei lege
sunt nscrise n natura sa (in seiner Natur), cci i se confer o
independen. Comerul se bucur deci de posibiliti de proliferare,
diversificare, extindere, afirmare de sine, salvgardare a intereselor sale
specifice, care, la randul lor, se ntemeiaz pe capitalismul fundamental, fr
ns ca acesta din urm s-l porunceasc n toate detaliile. El poate foarte bine
s-i urmeze propria cale, fr a iei totui, n elasticitatea sa, din limitele
instanei care i este superioar (Ser. 2).
Din aceste concepii ale devenirii istorice decurge faptul c lumea
material, aflat n nencetat schimbare i micare, nu se risipete continuu
ntr-o durat fr contururi, ci se determin n figuri succesive, discernabile,
active, relativ stabile n anumite limite i ntr-un anumit interval de timp.
Aceste figuri succesive, aceste etape sau grade ale evoluiei materiale
universale nu trebuie echivalate cu nite expresii, exteriorizri sau alienri ale
unei contiine suverane, individuale sau universale, n care ele ar aprea
animndu-l viaa intim. Ele nu sunt fenomene n sensul dat acestui cuvnt
n fenomenologia lui Hegel. Ele constituie realitatea nsi, a crei reprezentare
sau reflectare este dat de contiina oamenilor, care face parte din ea. Engels
va ndrzni s formuleze aceast metafor: Omul este contiina naturii. Ba
chiar mai mult, omul poate fi contiina istoriei.
Pentru om, instana ultim este lumea: totalitatea interaciunilor
materiale n care el nsui este angrenat sau n care i-a format, la un moment
dat, propria natur. ndat ce a aprut ca atare, el s-a supus, sub aceast
condiie universal, legilor propriei sale esene, dezvoltnd o istorie specific,
aceea a animalului care furete unelte.
Una dintre principalele teze ale lui Marx i Engels este aceea c diferitele
etape ale istoriei sociale depind, n relativa lor libertate de expresie i de
diversificare, de modul de producie n vigoare n acel timp. Acesta din urm
constituie ultima instan i ultima judecat, din punctul de vedere al istoriei,
care l pune n coresponden cu un moment singular al.
FILOSOFIA LUI MARX I ENGELS dezvoltrii. Indivizi, familii, clase
sociale, naiuni, state nu au dect s fac tot ce vor, conform propriei lor naturi
sociale i conform elanurilor lor singulare, uneori fanteziste: raporturile de
producie au ultimul cuvnt, n msura n care nu sunt ele nsele modificate
istoric.
Astfel, modul de producie n vigoare imprim un fel de tent distinctiv
asupra a tot ceea ce se mic n interiorul su: jurisdicie, politic, tiin, art,
literatur domenii n care el poate fi cu uurin recunoscut, dac nvm s
privim n mod corespunztor. Desigur, modul de producie nu proiecteaz
mecanic i automat aceast tent. Fiecare filosofie, n forme care retrospectiv
par iluzorii, ns care nu reneag corespondena general, este precum
chintesena intelectual a unei lumi date, creia i anun culoarea.
n formele succesive ale vieii spirituale, dintre care idealismul fcea
fundamentul istoriei reale, Marx vede, dimpotriv, nflorirea final a formelor
subiacente ale materialitii istorice.
n limitele obiective care i se impun, aceast via spiritual, la randul
su specific i relativ independent, reacioneaz fa de condiiile care o fac
posibil. Marx i Engels i acord uneori o putere att de mare, nct anumii
discipoli se tem de o posibil contradicie, iar unii cititori compar cu nelinite
diferitele expresii ale doctrinei sale. Este ns evident c Marx i Engels nu
puteau dispreui puterea gndirii, oricare ar fi consecinele doctrinare ale
acestei recunoateri, de vreme ce i consacrau viaa pentru a aciona asupra
lumii i pentru a-l devia cursul.
VI. Materialismul dialectic.
Adoptarea unei viziuni materialiste asupra istoriei reclama o extindere a
materialismului n orice domeniu. Cuvintele, deja, sugereaz aceasta: dac
istoria este de pe acum considerat material, atunci afortiori lumea
natural, pe care o calificm n mod obinuit ca material. Idealismului i vine
greu s explice materia. Deseori el prefer s o fac s dispar. Necazul
materialismului este de a nu ti cum s explice spiritul. Uneori el nu se sfiete
s l nege.
Dac admitem c legile la origine naturale ale istoriei umane i ale
economiei pot deveni spirituale, dac credem c putem s anunm un salt
al umanitii din trmul necesitii ctre trmul libertii i, prin urmare,
dac suntem consecveni n a explica n mod materialist specificitatea omului,
activitatea sa proprie, contiina sa i totalitatea fiinei.
TEORILE SOCIALE sale, atunci principiul unui materialism global nu se
mai confrunt cu vreo obiecie decisiv. Aceste premise sunt singurele care pot
fi puse sub semnul ntrebrii.
Asupra tuturor acestora, practica este cea care trebuie s decid, n
ultim instan.
n ceea ce privete teoria, relativ separat de practic, Marx i Engels i
aplic categorii motenite din istoria filosofiei, fiind de prere c alegerea
principal este aceea ntre materialism i idealism. Majoritatea marilor filosofi
(Platon, Toma dAquino, Descartes, Berkeley, Leibniz, Kant etc.) i-au construit
sistemele n opoziie cu viziunea pe care o calific drept materialism i pe care o
asociaz cu ateismul ntr-o reprobare general. Ei adopt postura de idealiti,
n sensul larg al acestui termen. Destul de rari sunt filosofii care s-au declarat
deschis materialiti sau naturaliti, sau care au propagat idei sau doctrine
susceptibile de a primi aceast calificare. De fapt, n ochii lui Marx i Engels,
nici unul dintre ei nu merit cu adevrat un asemenea titlu: exist, desigur,
filosofi care s-au angajat pe calea refleciei care conduce spre materialism, care
au integrat n opera lor elemente de materialism; cei doi nnoitori sunt
satisfcui s se situeze pe linia acestor predecesori, pe care i omagiaz i din
care se inspir uneori. Dar materialismul autentic este materialismul lui Marx
i Engels! Pionierii materialismului, eventual, poate c nici nu s-ar fi
recunoscut n el.
Cei doi ar fi putut s aleag alte criterii de clasificare. ns ei veneau
imediat dup Hegel i nu s-au instituit treptat ca materialiti dect n opoziie
fa de acesta, influenai de lecturile pe care le-au fcut i mai ales reflectnd
asupra propriilor lor experiene existeniale i politice. Ei nii dau de neles
c Feuerbach i-a ajutat n mare msur s se trezeasc din somnul idealist.
Ei au fost astfel mpini s rstoarne filosofia lui Hegel. Pentru acesta din
urm, dezvoltarea dialectic a Ideii este deopotriv baza (Basis) procesului
natural i a celui istoric. Natura nu este condiia existenei omului i deci nici a
gndirii sale. Dimpotriv, Ideea este cea care se hotrte s permit n mod
liber s ias din ea nsi momentul particularitii sale sau al primei
determinri sau idei imediate, ca reflex (Wiederscliein) al su, ea nsi ca
nat$t (Enciclopedia, 463).
Nite materialiti nu pot dect s se situeze pe poziii diametral opuse
acestei teze. Natura nu depinde de Idee ca de creatorul, cauza sau condiia sa;
natura nu este reflectarea Ideii, ci, dimpotriv, condiia necesar a.
FILOSOFIA LUI MARX I ENGELS ideilor umane i, desigur, a oamenilor
i aceste idei sunt cele care ntrein cu natura, printr-un joc de medieri
complexe, un raport global de reflectare.
Marx i Engels i prezint ntotdeauna materialismul n comparaie cu
idealismul, ca pe dou determinri categoriale, n sens hegelian: fiecare dintre
ele nu are parte de existen i semnificaie dect n opoziie cu cealalt. Ei
considerau, fr ndoial, c pieirea unuia ar fi necesar, din punct de vedere
istoric i logic, dac cellalt ar disprea ntr-o bun zi, la fel cum erau explicit
de prere c, dac ar disprea credina n Dumnezeu, ateismul, ca negaie a sa
i-ar pierde consistena.
Engels expune nfruntarea dintre cele dou atitudini filosofice n cteva
cuvinte, fiind gata s le descrie i s le explice ulterior complet: Cei care
afirmau caracterul primordial (urspriinglicli) al spiritului n raport cu natura
[.], acetia formau tabra idealismului. Ceilali, care considerau natura ca
element primordial, aparineau diferitelor coli ale materialismului (LF).
Sub numele de materialism sunt reunite diferite coli. Cititorii lui Marx
i Engels i dau seama repede c coala pe care ei au fondato difer de toate
celelalte ntr-o msur mai mare dect difer celelalte ntre ele. Nu trebuie deci
s ne mirm c muli adepi contemporani ai formelor clasice, vechi i noi, ale
materialismului, i exclud pe cei doi din familie. Ei descoper n Marx i Engels
nite metafizicieni, animiti ori mistici. Exist i autori care, insensibili la
originalitatea i la fineea interminabilelor analize ale celor doi, pe care le acuz
de sofistic, i plaseaz tocmai printre acei materialiti vulgari ale cror
deficiene teoretice Marx i Engels le combtuser cu ardoare.
Engels trateaz n mod constant asupra acestor probleme ntr-un cadru
polemic, iar reduciile sale sunt frapante: el dorete s delimiteze domeniile
intelectuale, s traseze limite, s indice contradiciile poziiilor filosofice i
politice. El las ns fr rspuns anumite interogaii privitoare la materialism,
motivul fiind poate acela c, n ambiana spiritual n care tria, i se prea c
asemenea rspunsuri vin de la sine. De exemplu, el nu explic n nici un fel
relaia dialectic dintre o natur originar i un spirit derivat, care se distinge
de ea, dei totul trebuie s fie n egal msur natur. Acestea sunt artificii
familiare discipolilor lui Hegel, care ns nu pot fi acceptate doar din acest
motiv: este clar c ei nu iau totdeauna conceptul de natur n aceeai
extensiune i n aceeai comprehensiune, lsnd n seama discipolilor sarcina
de a le determina, n funcie de.
TEORILE SOCIALE context.
Un eventual motiv de nenelegere, sau cel puin de confuzie, provine din
faptul c, ntemeind un nou materialism, poate mai nou dect l simeau ei
nii, Marx i Engels nu au redactat n favoarea acestuia un tratat special, un
tratat de materialism. Scrierile lor se ocup adesea de aceast problem,
dispersndu-se ns n funcie de ocazii i de verva polemic.
Marx a avut de mai multe ori intenia de a redacta o Dialectic n cteva
fascicole (Ser. 3). Din nefericire, nu a trecut la fapte, ceea ce permite unor
comentatori ironici s dea de neles c el ar fi dat napoi din faa unei sarcini
precise. Acest abandon ar dovedi c dialectica hegelian, chiar i cu unele
modificri folositoare, nu ar putea deveni materialist, aa cum a vrut Marx s-
l impun. Cci, desigur, dac ar fi publicat o Dialectic, ar fi fost vorba de o
dialectic materialist.
Cel mai original dintre aspectele operei lui Marx i Engels, responsabil
pentru toate celelalte, const n faptul c ei au instaurat un raport nou i
singular ntre materialism i dialectic. Ei nu cred c s-ar putea mulumi nici
cu dialectica nematerialist a unora, nici cu materialismul nedialectic al altora.
Ei s-au strduit de altfel s depisteze influenele reciproce ale materialismului
nedialectic i ale dialecticii nematerialiste. Este imposibil s te pstrezi strin
de orice dialectic, ca s nu spunem mai mult! Este imposibil s evii orice
materialism, ca s vorbim eufemistic! Hegelianismul conine elemente de
materialism i chiar de materialism istoric; Diderot deja se prezint ca un mare
dialectician. Totui, Marx i Engels nu au mers pan la a afirma, cum se va
ncumeta Lenin, c pan i n cea mai idealist scriere a lui Hegel se gsete
mai puin idealism i mai mult materialism {Caiete, 2), chiar dac cei doi nu
erau prea departe de a crede aa ceva.
Numeroase teme din reflecia specific hegelian pot fi cu mult uurin
interpretate ca devieri materialiste i nu numai dialectica n genere. Cum oare
ar putea alienarea, dac admitem generalitatea acestei manifestri, s se refere
la ceva diferit i strin, dac totul este omogen i simplu? Cum oare ar putea
nite gnduri s ajung s se reifice, s semene cu nite lucruri, s se
metamorfozeze n lucruri, dac nu ar exista mai nti lucruri reale cu care s se
asemene, lucruri care nu se reduc la nite ipostazieri ale gndurilor n lucruri?
Dup moartea maestrului, coala hegelian se divizase n fraciuni i
tendine dumane. Fiecare i revendica pentru sine o parte din motenirea
dispersat a lui Hegel. Unii au preluat teologia, alii idealismul.
FILOSOFIA LUI MARX i ENGELS sistematic, oarecum dogmatizat. Ei
demonstrau prin experien c hegelianismul este supus unei dezmembrri.
Poate c Marx i Engels nu au fost cei mai infideli urmai ai maestrului,
separnd dialectica lui Hegel de sistemul acestuia, acceptnd-o pe prima n
timp ce l repudiau pe cel de-al doilea.
i apoi, ei au ncercat s fac materialismul s funcioneze ntr-o manier
dialectic: o conexiune nou i pentru muli ocant, n orice caz
impresionant. Aceast conexiune devine mai problematic prin modul de
prezentare care i este aplicat n mod obinuit i care se inspir din aceast
schem. Legile discursivitii impun aceast distincie abrupt ntre
materialism, pe de o parte i dialectic, pe de alta. Poate c i pentru cei doi
autori, mpreun sau fiecare pentru sine, aceasta era singura cale de a se face
nelei de ctre public, n stadiul de dezvoltare cultural n care evoluau. ns
dup ce am expus momentele sau aspectele constitutive ale unei idei, distinse
metodic n interiorul su, se cuvine poate s revenim la o privire sintetic.
n creaia materialismului dialectic, nu este vorba propriu-zis de
ntlnirea i conjuncia unui materialism n ntregime constituit i a unei
dialectici venite de altundeva, precum un Robinson care are dintotdeauna un
suflet de stpn i care face cunotin cu un Vineri hrzit din natere
sclaviei.
Materialismul care s-a instalat puin cate puin n spiritul lui Marx i
Engels, aa cum spun ei nii, a fost totdeauna ntr-o oarecare msur
dialectic, iar dialecticii lor nu i-a lipsit niciodat o coloratur materialist, nc
de la majoratul lor intelectual. C idealismul lor iniial s-a orientat foarte de
timpuriu ntr-un sens materialist, o dovedete alegerea subiectului tezei de
doctorat a lui Marx. Aceast schimbare trebuia s se produc pentru ca ei s
poat ntrezri recuperarea dialecticii hegeliene.
Se poate spune numai retrospectiv c, pentru a face posibil nelegerea a
ceea ce este materialismul dialectic i pentru a ncerca s-l facem admisibil,
este oportun distingerea celor doi termeni constitutivi n accepiunea lor cea
mai recent, pe care i-o datoreaz de altfel n mare parte unul altuia. Aceast
tactic risc ns s dea natere unei confuzii: ca i cum n spiritul lui Marx ar
fi putut vreodat s ncoleasc ideea unui materialism autentic i care totui
nu ar merita atributul de dialecticitate.
n ceea ce privete dialectica de care este vorba aici, ea nu rmne n
hainele n care o prezentase Hegel. Dup cum i scria Marx lui Lassalle, n
perioada prieteniei lor apropiate: Pe cat de adevrat este c aceast.
TEORILE SOCIALE dialectic [hegelian] este, incontestabil, ultimul
cuvnt al oricrei filosofii, pe att de necesar este s o eliberm de aparena
mistic pe care o mbrac la Hegel (Lass., 161). ns a conceput Marx vreodat
dialectica altfel dect deja aflat pe calea eliberrii sale?
Exaltarea materialismului, purificarea dialecticii, aa cum le concepeau
ei, iat scopurile crora Marx i Engels li s-au consacrat de-a lungul ntregii lor
viei, n toate direciile cercetrilor pe care le-au ntreprins. Ei nu considerau a
le fi dus pan la ultimele consecine: munca trebuia s continue. Ei i sftuiau
pe discipoli s citeasc opera lui Hegel, n care gseau un compendiu al
dialecticii (LF, 48).
Materialismul era tulburat pan n adncul su de toat aceast
fermentare. Nu i se mai puteau aplica definiiile consacrate. Nu se mai
mulumea cu materialitatea sensibil. Valoarea unei monede de metal nu st n
realitatea sa metalic, cu o anumit mas: punem bucata de cupru sau de
nichel n buzunar, nu i valoarea sa. Aceast valoare este un sensibil-
nonsensibil, un raport sau o relaie, iniial invizibil i care nu poate fi
neleas dect de ctre un observator foarte bine avizat, n operaiile de schimb
n care egalitatea lucrurilor schimbate conteaz mult mai mult dect natura
acestor lucruri: un materialism al relaiei!
Mai general vorbind, capitalul, care reprezint pentru Marx realitatea
material prin excelen, nu este vizibil: Capitalul nu este un lucru (Kapital
ist kein Ding!) {Capitalul, 82).
Mai mult, natura este un sistem de raporturi (Fragmente, 64). n
asemenea propoziii exist multe motive de derut pentru un materialist
tradiionalei de uimire pentru un idealist. ns, n cele din urm, nainte de a
ridica n slvi sau de a denigra o filosofie, trebuie s fim contieni de ceea ce
este ea. Cu opera lui Marx i Engels, nu este ns prea uor! Trebuie s le citim
operele.
 Marx i Engels reiau foarte des remarca lui Goethe: Tot ce se nate
merit s moar. Ei nu-i puteau considera doctrina ca fiind etern valabil,
ns refuzau s-i imagineze, iluzoriu, ce ar putea veni la foarte mult timp dup
ea. Ei sugerau c materialismul dialectic i va pstra totui legitimitatea
intelectual de-a lungul unei ntregi perioade de stabilitate relativ a inter-
relaiilor i a corespondenelor universale, n orice caz, att timp cat se vor
menine raporturile de producie pe care ei le cunoteau, le explorau i le
explicau. Imaginaia nu poate avansa n mod rezonabil dincolo de aceste limite.
ntr-o alt lume uman, o alt.
FILOSOFIA LUI MARX I ENGELS viziune asupra unor lucruri, ele nsele
noi, se va substitui vechilor maniere de a vedea, nu fr a primi de la ele, pe o
cale dialectic, impulsuri adnci i nici fr ca din acelea s se conserve
rezultate durabile: noi verigi ale lanului, n trecerea timpului.
Aceast doctrin a lui Marx i Engels a aprut la mijlocul secolului XIX i
muli dintre contemporanii si au czut n uitare; alii, mumificai, beneficiaz
de un statut de perempiune: obiecte de curiozitate, de exegez erudit, de
apropieri cronologice, exilai din actualitate, abseni din dezbateri i din
dispute. n chip straniu, cel mai istoric dintre filosofi supravieuiete, n multe
privine, vicisitudinilor temporale.
Stendhal spunea c cea mai mare fericire pentru un Mare om este ca, la
o sut de ani dup moartea sa, s mai aib nc dumani. n acest caz, Marx
i Engels ar trebui s fie fericii! Este probabil ca numrul adepilor s scad la
sfritul secolului X, dar numrul adversarilor se menine n mod clar.
Care va fi soarta filosofiei lor n secolul XI? Pentru muli ali gnditori, o
asemenea ntrebare nici mcar nu se mai pune.
Referine prescurtate la textele citate:
Caiete: V. Lenin, Caiete filosofice.
Enciclopedia: Hegel, Enciclopedia tiinelor filosofice.
Schi: F. Engels, Schi a unei critici a economiei politice.
Fragmente: F. Engels, Fragmente din Feuerbach.
Lass.: K. Marx-F. Lassalle, Corespondena.
Ser. 1: F. Engels, Scrisoare ctre C. Schmidt, 5 aug. 1890 (MarxEngels-
Werke, XVI, Berlin, Dietz, 1967, p. 436)
Ser. 2: F. Engels, Scrisoare ctre C. Schmidt, 27 oct. 1890 (ibid., p.489)
Ser. 3: K. Marx, Scrisoare ctre Dietzgen, 9 mai 1868 (ibid., XI, 1965,
p.547)
LF: F. Engels, Ludwig Feuerbach i sfritul filosofiei germane clasice.
TEORILE SOCIALE.
BIBLIOGRAFIE.
Bibliografie.
 Saint-Simon, de F. Dagognet
Opere.
Textes, Bibliotheque sociale, Aubier.
CEuvres, Anthropos.
Le Nouveau Christianisnie et Ies Ecrits sur la religion, Le Seuil.
Studii.
G. Gurvitch, Les fondateurs de la sociologie contemporaine, fase. I,
Saint-Simon sociologue, CDU.
F. Perroux i P. M. Schuhl, Saint-simonisne etpari pour lindustrie, n
Economie et societes, aprilie 1970.
J. WALCH, Bibliographie du saint-simonisme, Vrin.
Comte, de F. Dagognet
Opere.
CEuvres, Anthropos.
Cours de philosophie positive, Hermann.
Systeme depolitiquepositive, 4 voi., Societe positiviste.
Discours sur lesprit positif, Vrin.
Studii.
P. Arbousse-Bastide, Auguste Comte, PUF.
P. Amaud, La Pensee dAuguste Comte, Bordas.
H. Gouhier, La Vie dAuguste Comte, Vrin.
J. Lacroix, La Sociologie dAuguste Comte, PUF.
Proudhon, de F. Dagognet
Opere.
Euvres completes, ed. Nou, Bougle et Moysset, Riviere. Qu est-ce que la
proprie te? Garnier-Flammarion. Philosophie de la misere, 10/18 UGE.
Studii.
P. Ansart, Proudhon, Textes et Debats, Le Livre de poche.
J. Bancal, Proudhon, pluralisme et autogestion, 2 voi., Aubier.
G. Guy-Brand, La Pensee de Proudhon, Bordas.
G. Guerin, M Dieu ni matre, Anthologie de V anarchisme, Maspero.
B. Gurvitch, Les Fondateurs de la sociologie contemporaine, fc. 2,
Proudhon, CDU.
Haubtmann, Marx et Proudhon. Leur rapports personnels, Economie et
humanisme.
J. Langlois, Deferise et actualite de Proudhon, Payot. K. Marx, Misere de
la philosophie, Iiditions sociales.
Fourier, de F. Dagognet
Opere.
 CEuvres completes, Anthropos. Textes, Bibliotheque sociale, Aubier.
Theorie des quatre mouvements, Anthropos. Le Nouveau Monde industriei,
Anthropos. Le Nouveau Monde amoureux, Anthropos.
Studii.
R. Barthes, Sade, Fourier, Loyola, Le Seuil.
A. Breton, Entretiens, Gallimard.
Ld., Poemes, NRF-Gallimard.
P. Bruckner, Fourier, Ecrivains de toujours, Le Seuil.
M. Butor, La Rose des vents, NRF-Gallimard.
R. Scherer, Fourier, Seghers.
Autogestion et socialisme, numero special sur Fourier, sept.
Dec. 1972.
Colloque dArc-et-Senans sur lactualite de Fourier, Anthropos.
Topique, nr. 4-5, octombrie 1970, numr consacrat lui Fourier.
TEORILE SOCIALE.
Marx i Engels, de J. DHondt.
Bibliografia referitoare la Marx i Engels este imens, n toate limbile. O
bibliografic cuprinztoare, adus la zi, se gsete n Michel Vadee, Marx
penseur du possible, Meridiens Klincksieck, 192.
Opere reprezentative pentru diferite interpretri:
Auguste Comu, Karl Marx et Friedrich Engels. Leur vie et leur ceuvre, 4
voi., Paris, PUF, 1957-l970.
Louis Althusser, Pour Marx, Paris, Maspero, 1965.
Jean-Yves Calvez, La Pensee de Karl Marx, Paris, Seuil, 1956.
P. et M. Favre, Les Marxismes apres Marx, Paris, PUF, 1970.
Jean-Claude Gabaude, Le Jeune Marx et le materialisme antique,
Toulouse, Privat, 1970.
Michel Henry, Karl Marx, 2 volume, Paris, Gallimard, 1976. Georges
Labica, Le Statut marxiste de la philosophie, Paris, 1976. Henri Lefebvre, Le
Materialisme dialectique, Paris, PUF, 1971.
Solange Mercier-Josa, Pour lire Hegel et Marx, Paris, Ed. Sociales, 1980.
Maximilien Rubel, Karl Marx, Essai de biographie intellectuelle, Paris,
Riviere, 1971.
Lucien Seve, Une introductian la philosophie marxiste, Paris, Ed.
Sociales, 1980.
Andre Tosel, Praxis, Vers une refondation en philosophie marxiste, Paris,
Ed. Sociales, 1974.
CAPITOLUL V.
REBELI.
Introducere de Jacqueline Russ.
 Dac hegelianismul se dorea o filosofie adevrat n mod absolut, o
gndire a istoriei totale, dup acest punct culminant, reprezentat de Hegel, se
contureaz noi itinerarii de-a lungul crora omul se dezvluie ca fiin a
zbuciumului, angoasei sau suferinei. Departe de Sistem i de Istorie, exist
gnditori care nu se las ademenii de sirenele secolului.
Individul este cea mai important categorie cretin, scrie Kierkegaard,
acest solitar care a vrut s descrie existena individual n adevrul care i este
propriu. Nu trebuie oare ca sistemului filosofic obiectiv s-l opunem angoasa
libertii i saltul iraional al credinei religioase? Opunan-du-se spiritului
hegelian de sistem, Kierkegaard afirm primatul existenei singulare. Alturi de
Pascal, el este printele filosofilor existenei.
n ceea ce l privete pe Schopenhauer, rmas la distan de idealismul
postkantian, el vede n voina de a tri sursa tuturor relelor, care ne conduce
fr ncetare de la durere la plictis. Cnd dorinele sunt frustrate, omul are
parte de suferin. Cnd satisfacia este obinut, apare plictiseala. Sufr sau
m plictisesc, deci exist: astfel sun acest cogito existenial, aceast
contientizare a unei mori perpetue.
Aceti rebeli ai spiritului ne sunt contemporani n sensul cel mai strict al
cuvntului. Astzi tim c pretinsul sistem nici mcar nu exist i c nimeni nu
ar mai ndrzni s se pretind un gnditor istorico-mondial.
Schopenhauer (1 78-l860) de France Farago.
Fiu al unui bogat agent al marinei comerciale, Arthur Schopenhauer nu
prea prin nimic predestinat carierei filosofice. Nscut la Danzig n.
REBELI
178, dintr-un tat cu spirit larg, lipsit de prejudeci, impregnat de idei
liberale i cosmopolite i o mam monden, nepstoare la constrngerile vieii
conjugale i ale maternitii, care ntreinea un salon literar frecventat de
Goethe, Schopenhauer s-a lsat ndrumat, fr tragere de inim, spre studii
economice. Se trezete deci la via ntr-un mediu care nu i-a inculcat nici o
opinie dogmatic tranant. Spre deosebire de Kierkegaard, el nu va trebui s
clarifice nici o motenire anume. n 1803, tatl su i-a propus s aleag ntre
studiile literare pe care visase s le urmeze n liceu i o mare cltorie n
Europa, mpreun cu prinii si, la sfritul creia urma s intre n ucenicie la
o agenie comercial. Va cltori, scrie R. Safranski, convins fiind c i-a
vndut sufletul pentru descoperirea lumii (p. 5). De la Amsterdam la Paris, de
la Londra la Bruxelles, de la Anvers la Toulon, de la Lyon la Berlin, aceast
cltorie a durat doi ani, jucnd pentru Schopenhauer rolul unei iniieri, al
unei revelaii: La aptesprezece ani, fr nici o formaie universitar, am fost
zguduit de mizeria vieii, aa cum a fost Buddha n tineree, atunci cnd a
descoperit existena bolii, a btrneii i a morii. Adevrul care se exprima cu
claritate n faa mea a ajuns n curnd s fie mult mai important pentru mine
dect dogmele evreieti care se ntipriser n mine i concluzia mea a fost c
aceast lume nu poate fi opera unei fiine infinit de bune, ci doar a unui diavol
care adusese creaturile la via pentru a savura apoi privelitea suferinei lor.
Aceast viziune sumbr asupra vieii nu l va prsi niciodat, cu att mai mult
cu cat tatl su pe care l iubea se sinucide n 1805. Oriunde s-ar afla,
Schopenhauer sufer: la internatul din Wimbledon, instituie de un bigotism
insuportabil, la Paris, care i se pare un ora sordid i lugubru, la Toulon, unde
revine tulburat dintr-o vizit la o ocn. Schopenhauer va frecventa i spitalele
psihiatrice, n urma interesului pe care i-l suscitaser cursurile lui Fichte
despre nebunie. Cu o intuiie foarte modern, este de prere c boala mintal
este cu totul altceva dect pierderea raiunii i c ea semnific, mai degrab,
complexitatea i adncimea funciilor iraionale necesare spiritului uman,
exprimnd, ca s spunem aa, n vid, adevrul omului. Lucrurile se complic
pentru el atunci cnd mama sa, devenind vduv, l declar persana non grata
la ea n cas, exasperat fiind de dispoziia sa mereu nnegurat i de strile
sale depresive. n 1809, el studiaz la Universitatea din Gottingen medicina,
istoria natural, fizica, chimia, astronomia i etnografia. Alegerea sa definitiv
este ns filosofia. Viaa este un lucru anevoios, spune el. Am luat hotrrea de
a o consacra pe a mea sarcinii de a reflecta la aceasta. Refleciile sale nu vor
izbuti s capteze interesul publicului dect mult mai trziu, prin anii 1850,
dei.
SCHOPENHAUER lucrarea sa major, Lumea ca voin i reprezentare,
fusese scris ntre 1814 i 1818. A murit pe 21 septembrie 1860.
I. Motenirea: Kant, Platon, Upaniadele i Vedele.
Terenul pe care se edific viziunea metafizic a lui Schopenhauer asupra
lumii l formeaz ruinele metafizicii dogmatice i intelectualiste. Mai precis, este
vorba de elaborarea unei concepii despre lume cu totul nou n Occident,
cruia pan atunci nihilismul i pesimismul i fuseser complet necunoscute.
Concepia lui Schopenhauer pleac de la o rein-terpretare a tradiiei europene
prin excelen clasice (Platon, Kant) i a celei mai venerabile tradiii indiene
(Upaniade, Vede, budism toate acestea destul de prost asimilate).
Schopenhauer opereaz o remaniere profund a acestor elemente de mprumut,
astfel nct ele devin de nerecunoscut n sinteza original care va rezulta. El
reia pe cont propriu distincia kantian dintre fenomen i numen, doctrina
idealitii timpului i spaiului, forme a priori ale sensibilitii noastre, fr s
ia n seam dect aparena fenomenal pe care lucrurile n sine o mbrac
pentru noi. Cu toate acestea, trebuie s inem cont de faptul c Schopenhauer
va depi n curnd cadrul kantian n care pretindea c se situeaz prin
propria sa intuiie: sesiznd fenomenul ca atare prin reprezentarea pe care o
avem despre el, participm la numen prin nsi fiina noastr, ceea ce ne
permite s accedem la cunoaterea acestuia, lucru pe care Kant l negase n
mod categoric. Se cuvine s remarcm omagiul pe care Schopenhauer l aduce
lui Berkeley n Schi a unei istorii a doctrinei realului i idealului. Ca i
filosoful irlandez, Schopenhauer consider c lumea este o Carte care trebuie
descifrat i care nchide un sens inaccesibil explicaiei tiinifice i raionale.
Teza lui Schopenhauer este c lumea reprezentrii noastre este simpl
aparen. Aceast afirmaie este ntrit prin convergena concepiilor lui
Platon i Kant, pe care Schopenhauer o subliniaz n opera sa: ambii gnditori
au situat fiina dincolo de sfera accesibil experienei. Ambii consider lumea
sensibil ca pe o aparen care, n sine, este lipsit de valoare i care deine
semnificaie i realitate numai n virtutea a ceea ce se exprim n ea (Ideile
pentru Platon, Lucrul n sine pentru Kant). Schopenhauer, angajndu-se n
aventura filosofic, sper s treac dincolo de kantianism i s ajung la ceva
de ordinul contemplrii platoniciene, un ceva cruia i d numele de contiin
superioar, acest punct fin al privirii interioare, n care nu mai exist.
REBELI nici personalitate i nici cauzalitate, nici subiect i nici obiect.
Din acest motiv el va reabilita, mpotriva lui Kant, intuiia n sens platonician,
aceasta fiind singura apt s accead la absolut, descalificnd cunoaterea
discursiv care nu este capabil dect s organizeze experiena. El va respinge
prin urmare distincia kantian dintre sensibilitate i intelect. Lumea este una
singur, ns este precum Ianus bifrons: pe de o parte, faa sa exterioar,
scris n limbaj fenomenal, solicit intelectul care elaboreaz reprezentrile
conceptuale i tiinifice; pe de alt parte, limba tcerii interioare, aceea a
sentimentului, dezvluie esena lucrurilor: voina, ascuns celor care, refuznd
viaa interioar, prefer s parcurg viaa ca pe un vis (Lumea ca voin i
reprezentare, 42).
Pe de alt parte, Schopenhauer, care avusese acces la Upaniade prin
intermediul traducerilor n latin publicate n 181 de Anquetil-Duperron,
folosete tema vlului Mayei, tem care primise de altfel conotaii diferite n
funcie de diferitele coli indiene care au invocato. Pentru idealismul hindus
(Sankara), singura Realitate autentic nu este aceea a formei, ci aceea a
nedifereniatului, amorfului. Existena n timp i spaiu a multiplicitii
sensibile, discursivitatea logic i conceptual, legile naturii i distincia ntre
persoane individuale nu sunt dect iluzii inculcate de puterea de proiecie a
Mayei cosmice pe fundalul Fiinei absolute, unice i omogene, mascate i
sustrase n acest fel contiinei finite. Iluzia nceteaz pentru cel care se
elibereaz din greeala sa iniial. Cat despre budismul realist, acesta
postuleaz c starea de servitute uman provine dintr-o ignorare primordial a
contiinei individuale i c numai cunoaterea adevrat elibereaz, fr a
conchide ns din acest postulat o ontologie iluzionist. ntr-un mod mai mult
sau mai puin analog, Schopenhauer afirm c n fiinele excepionale,
cunoaterea, purificat i nlat ns prin suferin, ajunge la o stare n care
nu mai poate fi amgit de lumea exterioar, de vlul Mayei (Lumea ca voin
i reprezentare, p. 324).
I. Lumea ca reprezentare.
Cartea I din Lumea ca voin i reprezentare analizeaz lumea experienei
imediate, orientate spre exterior. Cum singurul dat imediat este acela al
propriei mele contiine, lumea nu este nimic fr aceast contiin: lumea nu
este dect n msura n care o percep. Adevratul filosof trebuie deci s fie
idealist. Nu exist nici un obiect fr un subiect.
SCHOPENHAUER care s fie contient de el. Refuznd cu fermitate teoria
lui Hume, care este definitiv czut n ruin, Schopenhauer afirm c lumea
aa cum ne-o reprezentm spontan este, n realitate, rodul unei activiti
complexe n care intelectul organizeaz prin intermediul cauzalitii datele
sensibile, risipite i fugare. n aceast privin, Schopenhauer, autor al unei
lucrri intitulate Dizertaie asupra vederii i a culorilor, i manifest
dezacordul total fa de Hume, ale crui cercetri le prelungete totui,
corectndu-le. nvarea vederii la copii i la orbii din natere care au fost
operai, percepia vizual care este simpl, n ciuda celor dou impresii primite
de ochi., rearanjarea obiectelor de ctre vedere, dei imaginea lor a fost iniial
redat rsturnat n fundul ochiului., efectele stereoscopice,. Toate acestea
constituie tot attea argumente solide i imposibil de respins care stabilesc c
intuiia nu este numai de ordin sensibil, ci i intelectual (Lumea ca voin i
reprezentare, p. 37). ntr-adevr, aceast activitate de elaborare a datului se
produce prin nsui jocul structurii noastre cerebrale, care este n mod spontan
i funcional sintetizant i formalizatoare; Schopenhauer, care l citise pe
Cabanis, se intereseaz de aceste probleme, fiind preocupat de rezultatele
cercetrilor din vremea sa. tiinele nu sunt dect transpunerea raional i
abstract a experienei imediate i concrete (p. 86 sq). Meritul tiinei, al
cunoaterii abstracte, const n faptul c ea este comunicabil i c este
posibil conservarea sa, o dat ce a fost fixat; de aceea, importana sa pentru
practic este de netgduit. Prima crmid a edificiului gndirii lui
Schopenhauer este aceasta: lumea se rezum la a nu fi dect totalitatea
reprezentrilor mele, legate laolalt prin mptritul principiu al raiunii
suficiente. Ea este un fenomen.
I. Lumea ca voin.
A doua carte din Lumea ca voin i reprezentare rstoarn punctul de
vedere i trece de la extroversiunea privirii la introversiunea acesteia, de la
descoperirile introspective ale subiectului la extinderea consecinelor acestora
asupra totalitii lumii. Nu putem pleca din exterior pentru a accede la esena
lucrurilor: Putem s cercetm cat de mult vrem, nu vom ajunge niciodat
dect la fantome sau la formule; vom fi n situaia cuiva care ar face nconjurul
unui castel pentru a-l gsi intrarea i, nereuind s-o gseasc, ar desena o u
pe faad. Trebuie aadar s cutm ceea ce apare pornind de la faa ascuns
a lumii, ntruct aventura gndirii.
REBELI.
SCHOPENHAUER se situeaz n nsi trama cosmosului. Cci, dac
vrem ca, plecnd de la lumea fenomenal, s accedem la acel ceva cruia
aceast lume i este fenomen, ne vom gsi n incapacitatea de a ajunge la el
prin intermediul categoriilor intelectului n care cred cei mai muli oameni,
care, adormii de puterea obinuinei, se las nelai de manifestare, uitnd
radicalitatea a ceea ce se manifest. Experiena intim este cea care, fcndu-
ne s sesizm, n interiorul fiinei noastre, cezura dintre interior i exterior, ne
ofer ocazia unei treceri salvatoare de la una la cealalt. Astfel, corpul nostru,
atunci cnd l observm ca obiect imediat, menit exterioritii spaiale, este un
obiect sensibil printre altele, ns interioritatea cenestezic ne interzice s
reducem corpul la fenomenul su. Corpul trit este interior, iar aceast
interioritate este cea care determin trecerea subiectului de la impersonalitatea
ce caracterizeaz cunoaterea la individualitatea care i d specificul de fiin
vie (p. 141). Motivul st tocmai n aceea c subiectul cunosctor nu este pur
subiect cunosctor (un cap de nger naripat, fr corp), ci are, prin
ncarnare, rdcini n lume, nelegnd c i aparine acesteia, ca individ.
Sentimentul interior pe care l avem n legtur cu noi nine este deci acela
care ne dezvluie, prin adncimea apeten i voluntar a corpului, realitatea
esenial a lumii. Grania dintre natur i spirit se nruie, lucrul n sine devine
accesibil celui mai adnc strat din noi nine, n noaptea originar n care
gsim sursa existenei i a personalitii noastre: Voina (Wille), considerat nu
ca o facultate raional de a voi (Wollen), ci ca o tendin oarb, impulsiv,
incontient, provenit din nevoie i din dorin.
Aadar, lumea este, dincolo de reprezentarea pe care o avem despre ea, o
voin, cu alte cuvinte, o tendin orientat n vederea actului de a exista, pe
deplin liber, necondiionat, perfect unitar, indestructibil; ea transcende
principiul raiunii care nu guverneaz dect ordinea spaiului i a timpului,
fiind ca atare iraional. A elibera Voina de cauzalitate nseamn, bineneles, a
refuza s-l aplicm calificativul clasic de Cauz prim, inadecvat pentru ea i
care nu este dect un artificiu de limbaj ce nu explic n nici un fel cum se
ajunge la fiin. Voina este, pur i simplu, aceast for primitiv pe care o
presupune orice nlnuire etiologic. Toate fiinele, de la piatra care cade i
pan la planta care se adapteaz i se reproduce, pan la animalul care se
mic i la omul care dorete sau vrea, sunt grade de obiectivare a acestei
realiti absolute care e Voina.
IV. Un teoretician al suferinei.
Ce poate ns nelege omul care apare n lume n aceste condiii, altceva
dect c realitatea este o voin de a tri fundamental absurd, oarb, care nu-
i gsete niciodat repausul, fiind mereu ndreptat spre dobndirea unei
forme, pe care, de altfel, o cucerete n detrimentul celor pe care le-a instituit
deja? Realitatea este deci n lupt permanent cu ea nsi: animalele se
devoreaz ntre ele, oamenii se ucid, pretutindeni ntlnim spectacolul vieii
care se ndrjete mpotriva ei nsei. n lipsa unui sfrit definitiv, ea ntreine
astfel o tensiune permanent, o dorin nesioas, infinit. Reapariia lipsei,
caracteristic dorinei, adncete suferina, acutizeaz sentimentul de
nemplinire, care nu cunoate nici o remisiune durabil i cu cat contiina este
mai nalt, cu att este mai vie durerea. Aa cum singurtatea este rezervat
tuturor fiinelor superioare (Aforisme asupra nelepciunii), tot aa suferina
este apanajul fiinelor de o excepional sensibilitate, a geniilor. Desigur c
suferina poate cunoate acalmii, ns atunci, n absena oricrui motiv i a
oricrei dorine, plictisul invadeaz existena: viaa oscileaz deci ca un
pendul, de la dreapta la stnga, de la suferin la plictis (p. 394). Cum s
depeti suferina constitutiv condiiei umane? Soluia const n negarea n
noi nine a voinei de a tri, n renunare. Este vorba de o anihilare a dorinei,
corespunztoare cu nirvana, concept pe care Schopenhauer l preia din filosofia
indian, autointitulndu-se budistul Occidentului. Aceast nirvana nu este
neantul (cci lumea este neantul), ci negarea reprezentrii. Aici nu este vizat
sinuciderea, care i ea este o form a voinei de a tri i care nu are alt
consecin dect abolirea aparenei fenomenale a vieii, ci ascetismul,
abstinena, refuzul procreaiei, care pot pune capt voinei de a tri a omului.
V. Cile eliberrii
1. Arta.
Tema creia i este consacrat cartea a treia din Lumea ca voin i
reprezentare este eliberarea prin art. Cunoaterea tiinific provenit din
intelect este pur fenomenal, fiind subjugat de nevoile tiranice ale voinei. Ea
este o cunoatere impur. Dac ns ntr-un individ dotat cu o for spiritual
excepional (geniul) voina ajunge s fie estompat,
REBELI lsnd s subziste numai intuiia, cunoaterea dezinteresat
care nu este subordonat scopurilor voinei, atunci spiritul se afl n prezena
Ideii n stare pur. ntr-adevr, obiectul artei nu este fenomenul i nici
noiunea, ci Ideea. Dar ce este Ideea? Gradele de obiectivare a voinei nu sunt
altceva dect Ideile lui Platon. Prin conceptul de Idee eu neleg deci fiecare grad
determinat i fix de obiectivare a voinei, n msura n care aceasta este lucru
n sine i, ca atare, strin de pluralitate: aceste grade apar n obiectele
particulare ca fenomenele lor eterne, ca prototipurile lor. Arta atinge
cunoaterea eternitii prin intermediul Formelor eterne pe care le contempl.
Restituindu-le vederii umane, dincolo de evanescena copiilor lor empirice, arta
le ofer oamenilor consolarea i, pentru ctva timp, uurarea, eliberndu-l din
nebunia i din durerea care le macin existena temporal.
Aceast stare, acest prim grad al libertii, exprim ceva ce amintete de
nivelul celei de-a doua ipostaze, de la Plotin: contemplarea pur, extazul
intuiiei, spune Schopenhauer, topirea subiectului i a obiectului unul n altul,
uitarea oricrei individualiti i, desigur, suprimarea acelei cunoateri care
ascult de principiul raiunii i care nu concepe dect relaii. n acest moment,
o transformare fundamental face ca lucrul particular contemplat s apar ca
idee a speciei sale, iar individul s fie identic cu subiectul pur al unei
cunoateri eliberate de voin, dezinteresate, aflate departe de aceast plngere
etern i dezolant: asta nu-mi servete la nimic. Aici apare privirea
artistului, ochi al lumii, eliberat de contingene i capabil s se identifice cu
lumea a crei infinitate ne desctueaz, n loc s ne zdrobeasc.
Schopenhauer trece n revist diferitele tipuri de art i modul n care
fiecare, n planul pe care se situeaz, capteaz ideea la un anumit nivel, din ce
n ce mai elevat, din ce n ce mai degajat de reprezentarea i de obiectivitatea
voinei. Muzica este cea care, n universalitatea limbajului su, exprim fiina,
esena lumii: muzica este un exerciiu incontient de metafizic, n care
spiritul nu tie c face filosofic. Ea ne este perfect inteligibil i complet
inexprimabil (p. 37). Schopenhauer tie foarte bine i o i spune din ce surse
se inspir o veritabil filosofie: Sunt convins. C filosofia trebuie s fie o
expunere, o reprezentare complet i precis a esenei lumii n noiuni foarte
generale, singurele care i pot cuprinde amploarea. Aceast abstracie este
temeiul comparaiei ntre muzic i filosofie; nu este vizat ns abstracia post
reni: dimpotriv, este vorba despre o realitate ante rem care tinde spre lucruri
i se distinge de ele. n acest sens, artistul ar primi ntr-adevr aceste intenii
latente.
SCHOPENHAUER n natur, aceste curente ascunse n obscuritatea
contiinei i n aceea a lumii, n al cror sens ar trebui s se deplaseze pentru
a crea. Muzica este arta prin excelen interioar i cea mai apropiat de
origine. Ea este legat de o armonizare a ritmului interior, referindu-se la timp,
pe care Schopenhauer l privilegiaz n dauna spaiului, sub aspectul interiori
taii. Muzica este singura art aflat n contact direct cu numenul, fr a fi
realmente tradus n reprezentare, aadar nonfigurativ. Arta constituie astfel
primul grad de libertate, acela care culmineaz n contemplare. n contemplaia
estetic, sensul pe care privirea mea l confer lucrurilor este reflectat pornind
de la structura intern i ascuns a fiinei, ns arta nu constituie nc o etic
i nici nu reuete s zdruncine cu adevrat atotputernicia Voinei.
2. Morala i mila.
Forma suprem a eliberrii este morala, creia i este consacrat cartea a
patra din Lumea ca voina i reprezentare. Morala este marea problem; ntr-
adevr, dac pentru Schopenhauer umanitatea, considerat din punct de
vedere estetic, nu este dect o crcium plin cu beivi, iar din punct de vedere
intelectual este un azil de nebuni, atunci, din punct de vedere moral, ea este un
cuib de tlhari. Schopenhauer nu accept noiunea clasic de moral
preceptiv. Imperativul kantian i se pare insuportabil, formal i fr valoare.
Fundamentele raionaliste ale moralei sunt victime ale aceleiai iluzii creia i
cad victime tiinele: cu ele se rmne la un nivel logic, n lipsa ontologicului.
Or aceasta nu poate fi o atitudine serioas ntr-un domeniu att de important.
Schopenhauer nu accept nici poziia care susine conectarea problemei etice
cu istoria: aparinnd fenomenalitii, ea este o iluzie, caracterizat de altfel de
o tragedie nencetat rennoit (eadem ed aliter), n vreme ce realitatea voinei
este n afara timpului, cruia i preexist: este un nune stans, un prezent
etern. Un remediu pentru egoismul universal poate fi extras din eternitatea i
din unicitatea voinei. ntrebarea pe care i-o pune Schopenhauer este cum s-ar
putea ca oamenii, separai unii de alii n virtutea principiului de individuare,
s scape de egoism, de aceast manifestare a voinei oarbe i nesioase de a
tri. Dar, victim a unei iluzii fenomenale care l face s-i absolutizeze
individualitatea, omul nu vede c, atacndu-l pe cellalt, nu face, n cele din
urm, dect s se loveasc pe sine. Totul i unul nu sunt acelai lucru?
Singura care poate restabili solidaritatea (bazat pe compasiune) ntre indivizi
este mila, ntemeiat pe contiina unei adnci.
REBELI uniti a realitii la care participm cu toii, unitate simit de
omul de rand i neleas de filosof. Cum durerea este legea universal a lumii
fenomenale, eliberarea, binele, catharsis-ul, provin din negarea voinei nsei de
a tri. Aceasta poate fi relativ: individul hotrte s nu triasc pe seama
vieii celuilalt i avem atunci justiia. Sau, dimpotriv, el poate mprti, din
spirit de altruism, viaa celorlali, ns, cum viaa nseamn durere, aceast
participare la viaa celuilalt nseamn participare la durerea lui: n acest caz
avem mila. Aceast negare a voinei de a tri mai poate fi i total: ceea ce
nseamn abolirea n sine a oricrei voine particulare. Aceast contopire cu
universalul, Schopenhauer o numete sfinenie. Eliberarea nu este deci
obinut de om prin prsirea voluntar a teatrului existenei (sinucidere),
ntruct moartea nu este n realitate dect o iluzie fenomenal care, departe de
a ne anihila, ne readuce la starea noastr original, aceea de lucru n sine.
Aadar nu sufletul este nemuritor, ci voina este etern. Asceza este mijlocul
prin care ajungem la eliberarea propovduit de toate marile religii, n special
de budism, pe care Schopenhauer l consider religia desvrit. De aici el va
mprumuta termenul de nirvana (anihilarea voinei). A atinge nirvana nu
nseamn totui c viaa i fiina s-ar dizolva n neant. Este depit doar
neantul relativ al lumii, ca aparen iluzorie. Nirvana are ns o semnificaie
pozitiv, dei indicibil, ntruct este complet n afara categoriilor de care
gndirea se servete n constituirea lumii fenomenale.
n realitate, acest catharsis deschide porile ctre o regenerare. Nu se
pune deci problema de a sfri cu viaa i cu att mai puin de a spera ntr-o
alta via, ci de a produce o fisur n interiorul absurdului pentru a deschide
calea sensului, pentru a accede la o viaa altfel trita, printr-o rsturnare a
raportului ntre intelect i voin, primul fiind n mod natural aservit celei de-a
doua. Schopenhauer reia conceptul de graie pentru a desemna aceast
schimbare brusc a raportului intim care exist n interiorul omului ntre
cunoatere i voin; despre aceast schimbare, el spune c se produce subit
i ca printr-un oc venit din afar. Operaia graiei schimba i convertete
complet ntreaga natura a omului: ncepnd de acum, omul dispreuiete ceea
ce dorea pan atunci att de asiduu; un om nou se substituie celui vechi.
Astfel, n spatele existenei noastre, se ascunde ceva total diferit, pe care ns
nu l putem atinge dect cu condiia de a scutura jugul vieii obinuite.
Schopenhauer regsete autentica nelepciune hindus atunci cnd ne
amintete c, aa cum trebuie s ne eliberm de vlul cuvintelor i abstraciilor
clasificatoare care ne mpiedic s vedem realul n profunzime, tot aa se cuvine
s renunm.
SCHOPENHAUER la teatralitatea social, la jocurile de roluri crora li se
consacr oamenii orbii. Nu trebuie dect s ne ndeplinim sarcina pe o cale
etic. Tradiia hindus ncuraja abandonarea vieii convenionale ncepnd cu o
anumit vrst, o dat ce datoriile familiale i civice au fost achitate.
Renunarea la cast era semnul exterior i vizibil al contientizrii de ctre
individ a faptului c starea autentic este dincolo de orice clasificare.
VI. Identitate personal i autenticitate existenial.
Nu trebuie s ne lsm indui n eroare asupra sensului acestei filosofii:
ea nu preconizeaz impersonalitatea. Meritul lui Schopenhauer este de a fi
tiut, la fel ca Schelling i Kierkegaard, s pun problema naturii proprii a
individului spiritual. Pesimismul lui Schopenhauer are ceva salutar n
comparaie cu materialismele optimiste i simplificatoare ale veacului su.
Lectura sa ar fi de asemenea recomandat adepilor contemporani ai
distraciei. Nu putem s amintim ndeajuns c ocolirea suferinei sau
sustragerea de la ea prin diferite refulri este o minciun zadarnic, nefiind
dect o manier de a amplifica suferina. Remarcai comparaia pe care o face
la sfritul primei cri a Lumii ca voina i reprezentare ntre stoic i Hristos.
Ambiia primului este de a tri fr suferin, ceea ce duce la includerea
sinuciderii n caz de insucces printre preceptele sale pentru o via fericit.
Iisus, ns, n ciuda suferinelor pe care le ndur, apare ca o figur ideal,
debordnd de via, plin de semnificaie (p. 132). Stoicul nu vrea dect s
triasc sub egida raiunii; Hristos, prin patima sa, dezvluie esena fiinei
noastre, aflat dincolo de timp i n afara acestei lumi a reprezentrii. Or,
pentru Schopenhauer, care reia problema identitii personale, omul se afl n
inim, nu n cap i fiina noastr adevrat, intim i etern, cea pe care o
simim totdeauna ca fiind aceeai, ncepnd din tineree i chiar din copilria
noastr, transcende timpul. Penetrant, Schopenhauer spune c expresia
privirii este criteriul dup care ne dm seama, n ciuda aparenelor, c cineva
nu s-a schimbat, c este mereu acelai. El insist, de altfel, asupra necesitii
unei cutri existeniale autentice: Realitatea n ea nsi nu trebuie cutat
dect pentru ea nsi; altfel nu o vom gsi. Filosoful are datoria de a pronuna
un cuvnt adevrat pentru toate vremurile, dac i-a fost dat s nu fie
recunoscut de timpul su.
REBELI.
Concluzie.
KIERKEGARD.
Trebuie, n fine, s ne reamintim necesitatea de a parcurge opera lui
Schopenhauer, dac vrem s evalum importana gndirii lui Nietzsche.
Nietzsche nu avea prea mult cultur filosofic. El era filolog. A desprins ns
din leciile tenebroase ale maestrului un discurs inversat simetric. Dac nu
putem dect s ne nclinm n faa tragediei interioare pe care a trit-o, nu
putem ca, mnai de dorina de a fi la mod, s lum n serios uurina cu care
Nietzsche anatemizeaz ntreaga cultur occidental de la Socrate i Platon
ncoace. Dar pentru a nelege violena imprecaiilor pe care le ndreapt
mpotriva cretinismului (i a budismului) ca negare a vieii, nu este suficient
s ne gndim la mica burghezie bigot a Germaniei din vremea sa, trebuie s
citim i versiunea parial i morbid pe care Schopenhauer a dat-o acestor
concepii filosofice i religioase. n cele din urm, Schopenhauer face apologia
filosofic a propriei sale pervertiri, chiar dac uneori atinge adevruri rmase
n umbr.
Kierkegaard (1813-l85) de France Farago.
Nefericirea epocii noastre st n excesul de tiin i n uitarea existenei
i a interiori taii. Rul pe care Kierkegaard l constata n urm cu mai bine de
un secol nu a fcut dect s se agraveze de atunci ncoace; iat de ce lectura
acestui autor, care vedea n trezirea fiecrui individ la contiina ireductibilei
sale singulariti lucrul cel mai important cu putin, este acum, mai mult ca
oricnd, salutar.
Gndirea lui Kierkegaard a luat natere ntr-un moment n care proliferau
interpretrile cele mai diverse ale cretinismului, care urmreau s fac din
acesta un simplu moment socio-cultural. Unele analize ale lui Hegel par s
sugereze un asemenea punct de vedere, dei consider cretinismul religia
absolut. Feuerbach, n Esena cretinismului (1841), sau Bruno Bauer, n
Cretinismul demascat (1843), sunt mult mai explicii. Opera lui Kierkegaard a
aprut, de asemenea, ntr-un moment n care proliferau explicaiile
antropologice reducioniste, tiinifice sau politice, ce dizolvau persoana vie i
mereu singular n concepte generale i obiectivante, conducnd astfel la
pierderea sentimentului fiinei. Era rspndit de asemenea ideea c salvarea
ar veni prin cunoatere i prin Istorie, pe scurt, prin progres. Kierkegaard a
denunat, cu toat verva sa polemic, ceea ce cretintatea era pe cale s fac
din cretinism, religie al crei spirit l refuza din ce n ce mai mult; el nu a
ncetat niciodat s protesteze fa de bisericile instituionalizate pe cale de m-
burghezire. i-a petrecut viaa n aceast polemic, atrgnd continuu atenia
asupra specificului cretinismului, imposibil de identificat cu o cultur intrat
iremediabil n criz.
Cu toate acestea, debutul secolului XIX a fost marcat n Germania de
noua sarcin pe care i-o asumase filosofia n aceast ar i anume de a gndi
religia, de a ine un discurs raional despre Absolut n tradiie cretin. Astfel,
filosofia anula implicit grania dintre ea i teologie. Acestei preocupri i
rspund Discursurile asupra religiei (179), apoi Credina cretina (1821), de
Schleiermacher, Cursurile defdosofie a religiei inute de Hegel la Berlin (ntre
1821 i 1831) i, de asemenea, ultima filosofie a lui Schelling, cu lucrarea sa
Filosofia revelaiei.
Pentru Hegel, coninutul religiei se suprapune perfect celui al filosofiei,
dar filosofia accede, n claritatea conceptului, la acel ceva pe care religia nu face
dect s l dea ntr-o reprezentare. Astfel, Hegel inverseaz ierarhia medieval
care vedea n filosofie o servitoare a teologiei. Filosofia ar fi cea care deine
nelegerea superioar a religiei, definit drept contiin de sine a spiritului
absolut, adic a universalului, formul care rezum, n concizia sa, att
individul n care se realizeaz aceast contientizare cat i lungul drum care
este susceptibil de a conduce la ea.
Or, filosofia lui S0ren Kierkegaard a luat fiin n cadrul polemicii directe
mpotriva speculaiei filosofice abstracte, care se ridica deasupra omului
individual i a problemei specifice care constituie pentru individ sensul nsui
al vieii sale. Sensul care rezid n claritatea gndurilor obiective nu este el
nsui obiectiv, ntruct se refer totdeauna la existen.
 I. Filosofia i viaa.
Gndirea lui Kierkegaard nu poate fi neleas, n tonalitatea i n
tensiunea de care este ptruns, fr a face referire la evenimentele traumatice
care i-au marcat viaa. El face parte din acea categorie de oameni care au mers
pan la captul fiinei lor, nelegnd n durere i angoas c numai mergnd la
extreme este posibil s renati. Nscut la Copenhaga pe 5 mai 1813, era cel mai
mic dintre cei apte copii ai lui Michael Pedersen Kierkegaard, comerciant bogat
pasionat de literatur, filosofie i religie. Tinereea lui S0ren a stat sub semnul
doliului: doi frai, trei.
REBELI surori i mama i-au murit ntre 1819 i 1834. Cei doi fii care au
supravieuit, Peter i S0ren, au primit o educaie religioas sever, precum i o
solid formaie latin i greac. Dac Peter a devenit pastor, apoi episcop,
S0ren, care i-a creat propria teologie i-a consacrat viaa scrisului, biciuind
att universitatea cat i biserica, acuzndu-le de ipocrizie i de infidelitate fa
de mesajul pe care pretindeau c l rspndesc. Anticlericalismul su este
expresia credinei sale arztoare i exigente. Asupra operei sale planeaz umbra
a dou evenimente: revelarea pcatului tatlui su, surs a melancoliei sale i
ruptura logodnei cu Regine Olsen. Kierkegaard a aflat ntmpltor c la un an
dup moartea primei soii, tatl su s-a recstorit cu servitoarea sa de la care
a avut dou luni mai trziu un copil, fratele mai mare al lui Kierkegaard.
Adulter, viol? Kierkegaard a pstrat toat viaa secretul. Descoperirea a ceea ce
l chinuia att de mult pe tatl su l-a dezorientat pe tnrul Kierkegaard. El a
nceput s duc o via de dandy i de libertin prin saloanele din Copenhaga,
conformndu-se modei estetice a vremii sale. A redescoperit seriozitatea vieii
abia la moartea maestrului su, Paul Martin Moller i a tatlui su. i-a
terminat studiile de teologie n 1840, susinndu-i n 1841 teza n filosofie,
Conceptul de ironie raportat constant la Socrate, prima pledoarie existenial
pentru subiectivitate.
Cellalt eveniment de o importan fundamental pentru viaa sa are loc
n 1840, cnd se logodete cu o tnr de 18 ani, Regine Olsen, care l face s
se reconcilieze cu lumea burghez. Preocupat de transparen, creznd c
logodnica sa nu va suporta dezvluirile pe care trebuia s i le fac n legtur
cu viaa de desfru pe care o dusese pan atunci, c l va condamna pentru
melancolia sa i pentru raporturile pe care le avusese cu tatl su, Kierkegaard
a hotrt s rup logodna nc din ajunul oficializrii acesteia. A urmat un an
groaznic, consacrat unui dureros travaliu de doliu, deoarece Regine, n ceea ce
o privea, nu rupsese logodna. Kierkegaard a trit aceast criz ca pe un
sacrificiu, de unde importana figurii lui Abraham n opera sa. Cel puin dou
opere metabolizeaz filosofic acest episod: Jurnalul seductorului i
Legitimitatea estetic a cstoriei, publicate sub titlul comun de Alternativa.
Repetiia va relata renaterea autorului dup anunarea cstoriei celei pe care
o iubise i la care, scrupulos, crezuse c trebuie s renune. Fr ndoial c ar
trebui s inem cont de moravurile epocii dac am vrea s-l nelegem. Ceea ce
este n orice caz uor de neles este insistena cu care el afirm c nceputul
filosofiei nu este uimirea, ci disperarea i c aceasta din urm este rodul unei
hotrri vii, lucru mult mai adnc dect autenticitatea.
KIERKEGARD realitii noastre personale, care este nsi miza vieii.
Trebuie s vrei cu hotrre s fii om, refuznd orice compromis cu minciuna
social a masei anonime i amorfe. nelegem astfel c Kierkegaard a pus
angoasa n legtur cu experiena libertii, pe care o face omul i c el a artat
c aceasta se dizolv n angajare, n hotrre, n ireversibilitatea alegerii: A
exista la ncercare, aceasta nu are nimic serios, dar este un motiv comic pe care
nici un poet nu l-a exploatat nc pentru a prezenta o lips de voin dus la
un maximum nebunesc, ca i cum cineva ar vrea s se cstoreasc la
ncercare.
I. O dialectic antihegelian.
Kierkegaard s-a opus cu vigoare manierei n care Hegel pune i rezolv
problema adevrului. mpotriva ideii c adevrul este rodul unei speculaii
logice i c singura cunoatere valabil este tiina speculativ, Kierkegaard
afirm c adevrul este o categorie de existen refractar la abstracie i la
concept, un dat al contiinei individuale. Singura realitate cu privire la care un
existent are mai mult dect o cunoatere este propria sa realitate, faptul de a fi
aici, de a exista, iar aceast realitate este interesul su absolut. Existena este
ceea ce nu va fi niciodat obiect, originea pornind de la care eu simt, gndesc i
acionez.
Dac viaa uman este radical singular, de fiecare dat i pentru fiecare
dintre noi, aceast singularitate este pentru ea nsi o vocaie, o chemare, o
sarcin: aceea de a te cunoate pe tine nsui n validitatea ta etern i de a
deveni tu nsui n existena temporal. Dac vrem s-l nelegem pe
Kierkegaard, trebuie s admitem c gndirea sa este indiso-ciabil de
cretinismul de la care se revendic i la care nu nceteaz s fac referire.
Astfel, pentru el, esenialul credinei cretine const n cunoaterea infinitei
diferene calitative dintre timp i eternitate. Departe ns de a-i plasa
meditaia n umbra eternitii abstracte a filosofiei, Kierkegaard o plaseaz n
lumina eternitii pe care el o poart n sine ca existnd aici. n 1848, el deja
scrie c generaia este pe cale de a pierde sentimentul eternitii care este n
noi i care ne leag de Dumnezeu, pentru a nu se mai preocupa dect de
temporal. Discursurile cretine sunt o chemare energic, o revendicare absolut
a eternului, parte integrant a naturii noastre: Kierkegaard folosete aici
procedeul antitezei pentru a opune existena uman nchistat n conformismul
obinuinei.
REBELI i aceeai existen, transfigurat atunci cnd survine
sentimentul eternitii.
Dialectica lui Kierkegaard alege s rmn n antitez, adic n zbucium.
Pentru mine, totul este dialectic, scrie el; adic totul este relaie ntre opui
ireconciliabili. Realul este obsedat de sciziunea ireconciliabil dintre vizibil i
invizibil, distana incomensurabil dintre fenomen i esen, eterogenitatea
dintre discurs i via, care anuleaz orice tentativ de sistematizare totalizant
a existenei. Kierkegaard scruteaz existena uman pentru a evidenia
componentele contradictorii ale acesteia: dialectica sa existenial are doi
termeni, fr mediere i fr decizie. Spre deosebire de dialectica conceptual a
lui Hegel, tributar esenialmente logicii abstracte i care opereaz reconcilierea
contrariilor prin intermediul mediaiei, garant al continuitii realului,
dialectica calitativ a lui Kierkegaard menine opuii n stare de tensiune
(finit/infinit; posibil/necesar; corp/suflet; timp/eternitate; individ/specie),
pecetluind astfel discontinuitatea radical a fiinei: alternativa alegerii l
cheam pe om s rite, adic s se piard sau s se salveze. Titluri ca Sau.
Sau. Ori Alternativa sunt cat se poate de elocvente n aceast privin. Astfel,
pentru a trece de la un stadiu existenial la altul, trebuie s efectum cu orice
pre un salt calitativ, mai precis un act de libertate care s sfideze orice
explicaie raional. Aici gndirea nu rezolv tensiunea dintre patetic i teoretic:
ea rezid chiar n oscilaia acestora. A vorbi, aa cum face Hegel, de o unitate
superioar care trebuie s reduc contradiciile absolute nu este niciodat
altceva dect un atentat metafizic contra eticii. Aceast gndire abstract care
l distrage pe subiect de la el nsui, de la propria sa realitate existenial
confruntat cu radicalitatea alegerilor singulare, este antietic. ns ea mai este
i antireligioas, ntruct explicaia speculativ a cretinismului, prin
intermediul reprezentrii obiective a credinei, ucide aceast religie ca mesaj de
existen i ca putere de regenerare. Intelectualismul religios al lui Hegel
devitalizeaz credina ca raport existenial, personal i absolut cu Dumnezeu.
De aceea, Kierkegaard crede c i gndirea are la randul su nevoie s fie
salvat, cci gnditorul speculativ, devenind propriul su spectator
dezinteresat, i consfinete ratarea.
Firete c aceast sfrtecare, aceast tensiune, acest paradox care
constituie existena nu se produce fr suferin. Omul este afectat n mod
esenial de condiia sa, existena lui este legat de elementele contradictorii ale
finitului i infinitului, ale temporalului i eternului. Gndirea trebuie s ia n
considerare tocmai aceast dimensiune afectiv a cutrii.
 KIERKEGARD n team, angoas i disperare (n orice caz, acestea au
fost modalitile cutrii dramatice a lui Kierkegaard), fr a se sustrage
paradoxului cu care se confrunt omul, acela de a trebui s-i triasc ntreaga
via sondnd misterul prin spirit. Viaa spiritului este patetica, expresie a ceea
ce contiina triete i resimte n raport cu lumea; conceptualizarea este
secundar, exprimnd o afectivitate care calific fiina n lumea radical
originar i absolut singular. Tonalitatea afectiv este punctul ireductibil n
care se ancoreaz orice gndire asupra existenei, prisma prin care se refract
conceptul. Este vorba de a gsi un adevr care s fie un adevr pentru mine.
La ce-mi folosete s construiesc o lume n care nu triesc? Aadar, dac
Kierkegaard a refuzat sistemul, frmindu-i de altfel opera printr-o
pluralizare a semnturilor (el a apelat pe scar larg la pseudonime), motivul
este c el a perceput cu luciditate c gndirea ajunge, mai devreme sau mai
trziu, s se izbeasc de mizerie, de dereliciunea profund a omului, pe care
nu poate pretinde s le reduc de una singur.
I. Stadiile ca scheme existeniale.
Dac existenele sunt, la rigoare, singulare, unice n realitatea lor
proprie, ele pot totui s fie regrupate dup scheme. Stadiile estetic, etic i
religios constituie o tipologie a marilor atitudini posibile ale omului fa de
existen. Fiecare dintre acestea este o manier de a fi n contact, n raport cu
lumea, cu sine nsui i cu cellalt. Kierkegaard stabilete o ierarhie
ascensional ntre acestea, afirmnd c trecerea de la unul la altul se face prin
salturi discontinue, adic prin hotrri ale voinei libere.
1. Stadiul estetic.
Acest stadiu este un mod de a exista care se reduce la imediatul clipei i
al simurilor, sortit aventurii perpetue care permite n cel mai bun caz fuga de
sine i de ceilali: o via de rtcire, fr nici un punct de reper, fr nici un
adpost, pe care Kierkegaard o simbolizeaz prin dereliciunea evreului
rtcitor. Alturi de aceast figur a explorrii care implor, ilustrativ pentru
stadiul estetic, se afl aceea a lui Faust, demonicul spiritual, aflat n cutarea
cunoaterii de dincolo de punctul la care se despart Binele i Rul i aceea a lui
Don Juan, demonicul senzual: nici unuia nici celuilalt nu-l pas de tragediile
pe care le declaneaz i ale cror victime cad ceilali. Ce nseamn demonicul?
Este servitutea care.
REBELI vrea s se nchid; este libertatea, deja aservit, care vrea s se
nchid n servitutea sa, s fac din condiia sa rea absolutul su. Tragedia
trit de Don Juan sau de Faust nu are nimic n comun cu tragicul existenial;
ea nu ine dect de tragicul estetic, de aceast melancolie n care se cufund cei
care persevereaz cu ncpnare n fundturile pe care i le-au ales pentru a
scpa de confruntarea sincer cu condiia uman, adic cu tragedia existenei,
transpunnd fiina n cunoaterea iluzorie sau n cucerirea compulsiv a
exterioritii n care, de altfel, cellalt este surghiunit n mod dramatic. Tragicul
omului care rmne la stadiul estetic (i Kierkegaard nglobeaz aici ntregul
romantism) provine din faptul c el crede c poate construi un drum din
nelinitea sa, fr a cuta dincolo de ea, ci rmnnd n interiorul ei. Acest
drum nu duce nicieri i subiectivitatea care anim aceast micare este
greeala.
Kierkegaard descrie aici fundtura modernitii, n care omul, vrnd s
fie el nsui raportndu-se doar la sine, nu ajunge dect la anihilarea sinelui
veritabil de-a lungul falsificrilor substitutive cu care se mbat i n care se
neac. Cci, pentru Kierkegaard, noi greim totdeauna fa de Dumnezeu,
chiar dac (i mai ales atunci cnd) el lipsete din campul contiinei noastre:
nimeni nu poate nesocoti fr urmri grave realitatea ntemeietoare. Astfel,
dac fa de sistemele obiective subiectivitatea este adevrul, totui
subiectivitatea este greeala n raport cu transcendena i imutabilitatea lui
Dumnezeu. De aceea, cel care rmne la stadiul estetic nu va deveni niciodat
un individ concret, adic transfigurat de rentemeierea sa religioas. Dac
reuete s transforme lumea, el nsui rmne neschimbat. Cci, n viaa
imediat, individul, n loc s se raporteze ntr-un mod absolut la telos-ul
absolut, este absolut n scopuri relative. Trebuie prin urmare ca n existen s
ncepem prin a rpi imediatului puterea sa. Suferina const n aceast
renunare, iar renunarea const n efortul prin care individul, deturnndu-se
de la exterioritate, caut s-i adnceasc subiectivitatea individual pentru a
se transforma i pentru a se realiza. n lipsa ndeplinirii acestui demers,
esteticianul este n realitate cel mai nefericit, niciodat prezent lui nsui,
mereu absent n trecut sau viitor, n amintire sau n speran. El nu triete
dect n imaginaie i de aici i vine disperarea: via muritoare, Boal mortal.
2. Stadiul etic.
Din disperare se poate iei prin hotrre, care const n a alege n mod
absolut. Esteticianul refuz s postuleze un Bine i un Ru, vrnd.
KIERKEGARD s se situeze dincoace de acest clivaj. Eticianul formuleaz
ns alternativa: fie refuzul alegerii i cderea n indiferen, fie voina de a
accede la contiina care evalueaz, de a institui diferena dintre Bine i Ru,
implicit de a putea s se orienteze n via, fiind capabil s judece actele comise
invocnd norme generale, principii universalizabile, continund n acelai timp
s se aprofundeze n calitate de subiect singular. Viaa moral nu este niciodat
la Kierkegaard asimilabil vieii sociale, dei mbrac aparena acesteia:
cstorie, munc, via burghez. Interioritatea omului etic i pstreaz
mereu distane fa de teatrul monden, ns nimeni nu-i d seama de asta,
pentru c tocmai inferioritatea este invizibil. Piscurile vieii interioare pot fi
atinse, spune Kierkegaard, fr ca nici un trector s remarce. Astfel, paradoxul
vieii morale este faptul c obinuitul aparent ascunde extraordinarul invizibil,
iar lucrul cel mai comun este i cel mai singular. Totui, prin etic, omul nu
atinge telos-ul absolut al vieii sale i anume ntlnirea cu Dumnezeu, n care el
primete beatitudinea etern. Sfera eticii rmne interiorul nvmntului i
al legii, ea nu face dect s bat la poarta seriozitii, care nu se ntlnete
dect n sfera religiosului.
3. Stadiul religios.
Stadiul religios se definete ca raport absolut cu absolutul i de aceea el
poate s implice, n circumstane excepionale (sacrificiul lui Abraham,
renunarea la Regine), suspendarea teleologic a eticii. n vreme ce stadiul etic
(momentul kantian) definete existena ca totalitate nchis asupra generalitii
sale, cretinismul, ca modalitate de existen, se anun ca ruptur: ruptura
din cercul infernal al Bolii mortale. Stadiul religios nu este deci o simpl
prelungire a vieii morale. Religiosul difer radical de etic care, prin natur, este
ntotdeauna exprimabil, chiar conceptualizabil, aa cum o dovedete doctrina
kantian. Pentru Kierkegaard, religiozitatea este o structur transcendental a
contiinei umane, caracterizat de deschiderea sa ctre alteritatea radical.
Filosofia nu o poate explica, ntruct ea este un mod al contiinei i nu o
structur constitutiv. De altfel, tocmai Kant este cel vizat de Kierkegaard,
atunci cnd acesta din urm introduce categoria religioas fundamental
pentru gndirea sa: paradoxul. Paradoxul apare datorit caracterului
incomensurabil al raportului dintre existena uman finit i adevrul etern
care transcende aceast finitudine. Paradoxul nu este o concesie, ci o
categorie, o determinare ontologic ce exprim raportul unui spirit existent,
cunosctor,
REBELI cu adevrul etern. Paradoxul denun pretenia raional de a
dori s nelegi tot, el este nsi nelegerea faptului c exist ceva care nu
poate fi neles pan la capt. Paradoxul adevrului cretin rmne constant
legat de faptul de a fi adevr, aa cum este el pentru Dumnezeu. Aici sunt
aplicate o msur i un criteriu supraumane. i aici nu exist dect un singur
raport posibil, acela al credinei.
Ce este ns credina? Credina provine din pasiunea suprem a gndirii
care ncearc n van s neleag cum eternul s-a putut ntrupa n timp. Dogma
ntruprii este pentru Kierkegaard paradoxul absolut, limita de care se izbete
inteligena, limita care genereaz conceptul de clip. Pentru Kierkegaard, clipa
este n acelai timp eternizarea istoriei i isto-ricizarea eternitii. ntruparea
face ca n Hristos s se ntlneasc timpul i eternitatea, pentru a le dezvlui
oamenilor non-adevrul i pentru a-l elibera din acest neadevr. Numai
credina este sursa unei existene veritabile, mntuite din finitudinea sa prin
infinitatea lui Dumnezeu. Despr-indu-se de marea tradiie constituit
ncepnd cu Augustin, Kierkegaard scrie: Dac trebuie s existe o tiin
cretin, aceasta nu se poate baza pe principiul c trebuie s nelegem
credina, ci pe acela c trebuie s nelegem caracterul de neneles al
credinei. Kierkegaard folosete conceptul de absurd pentru a califica
paradoxul pe care l constituie credina: departe de a vedea n absurd un
nonsens pe care raiunea l-ar putea dizolva, aici trebuie s sesizm o enigm de
structur. Credina apare datorit contradiciei dintre pasiunea infinit a
inferioritii i incertitudinea obiectiv de care se lovete raiunea. Cred, dei
nu vd; i dac cred, este pentru c Dumnezeu nsui nu mi este obiectiv
accesibil. Aceast pasiune a infinitului, care pentru Kierkegaard nseamn
adevr, caracterizeaz subiectivitatea pe care cretinismul vrea s o duc la
paroxism. Astfel, n Dumnezeu, care este soclul imuabil al omului ca om,
subiectivitatea nseamn adevr.
IV. Omul ca sintez problematic i ca imposibil msur a lui nsui.
Kierkegaard prezint uneori aceste tipuri de via ca pe nite sfere de
existen, adoptnd o viziune sincronic a nenumratelor feluri de a fi om,
alteori ca pe nite stadii care se succed n istoria unui individ. Putem astfel s
reducem problema la geneza i devenirea oricrui om, al crui caracter
problematic este explicat de propria natur.
KIERKEGARD.
Kierkegaard arat, n Conceptul de angoas, c omul este o sintez de
suflet i corp. Dar aceast sintez este inimaginabil dac cele dou elemente
nu se unesc ntr-un al treilea. Al treilea este spiritul. Omul, chiar i n starea
de inocen, adic de ignoran legat de o stare de calm i de odihn n care
nu exist nc nimic mpotriva cruia s lupi, nu este animalitate brut, cci
tocmai nimicul angoaseaz spiritul, care nu este atunci dect n starea de
imediat, de vis. Angoasa se datoreaz faptului c omul este o sintez care
trebuie realizat i c el, n cea mai mare parte a timpului, eueaz n sarcina
sa de edificare proprie: nici animal, nici spirit, ci posibilitate a spiritului.
Spiritul nu poate s fie chit cu el nsui; ns el nu poate nici s se neleag,
el i are eul n afara sa nsi; omul nu poate nici s se cufunde n viaa
vegetativ, fiind determinat ca spirit; s fug de angoas, nu poate, cci el
iubete angoasa; nu poate nici s o iubeasc cu adevrat, cci fuge de ea. Dar
angoasa, care este o rtcire a libertii, a indeterminrii radicale a omului,
departe de a nceta atunci cnd aceasta i instituie determinaiile, apare
datorit neputinei lor spontane de a institui o sintez adecvat. Cderea i
pcatul sunt figuri ale acestei inadecvri, ns prin ele, sinteza sufletului i a
corpului, chiar imperfect, devine efectiv, spiritul iese din starea sa de imediat
i se realizeaz ca parte constitutiv a acestei sinteze. El se poate atunci ntri
n lupta dialectic mpotriva a ceea ce l neag sau se opune apariiei sale. Acest
travaliu se efectueaz n angoas, provine din nefericirea contiinei pe care nu
ar trebui s o ironizm prea mult: marele privilegiu al omului, ea este sulia
unei vntori care nu trezete animalul amorit.
ns abia la nceputul Bolii mortale Kierkegaard definete omul ntr-o
manier riguroas: Omul este spirit. Dar ce este spiritul? Spiritul este eul. Dar
ce este eul? Eul este un raport care se raporteaz la el nsui. Omul este o
sintez de infinit i de finit, de temporal i de etern, de libertate i de necesitate,
pe scurt, o sintez. O sintez este un raport ntre dou lucruri. Astfel zugrvit,
omul nu este nc un eu. Imediat i de la bun nceput, omul este o sintez
negativ, adic o unitate care trebuie constituit, nc n ntregime virtual,
aflat ntre dou elemente eterogene, n stare de tensiune. Aceast stare iniial
nu constituie nc un eu. Ea nu este prin urmare dect datul necesar n
vederea realizrii unei sinteze pozitive care nu se poate efectua dect n
dublarea raportului. Pentru a putea vorbi de un eu, raportul trebuie s fie
reflexiv, s se raporteze la el nsui. El descoper atunci existena unei duble
posibiliti raportate la temeiul su: fie eul este autoinstituire de sine, ns
atunci de unde ar veni disperarea de a nu se putea gsi? Fie eul are ca temei
altceva.
REBELI dect el nsui i tocmai n raportul cu acest temei el este
susceptibil de a se gsi i de a se nelege.
Kierkegaard distinge aadar dou forme ale disperrii proprii: aceea n
care vrem s ne debarasm de noi nine i aceea n care vrem s fim noi
nine, ceea ce nseamn c eul nu poate s ajung de unul singur la
echilibrul odihnei i s rmn acolo. Dizarmonia dovedit de disperare nu este
o simpl dizarmonie; este un dezacord n snul unui raport care se raporteaz
la el nsui i care a fost postulat de altceva, astfel nct dezacordul propriului
raport nfiat n el nsui are n acelai timp o repercusiune infinit n raport
cu puterea care l-a instituit. Cu alte cuvinte, complexitatea condiiei umane se
datoreaz complexitii constituiei sale, livrate genezei n cutarea propriei
esene, care nu poate fi atins dect n raport cu fundamentul. Omul nu i este
propria sa msur, pentru c el nu este propriul su fundament. Cucerirea
identitii sale veritabile trece prin alteritatea lui Dumnezeu. Post-scriptum-ul
definete aceast realizare a eului ca armonie i transparen, uurate de
greutatea angoasei legate de alienarea anterioar (faptul c nu sunt eu nsumi,
c merg pe drum n absena mea nsumi), ca pe un nou imediat dup reflecie,
un raport de fundamentare a sinelui n Cellalt divin, n puterea care l-a
instituit. Astfel, a deveni tu nsui nu nseamn a fi n faa ta, ci a fi n faa
altuia: Dumnezeu. n acest opus al disperrii care este credina, Dumnezeu
apare ca putere i msur pentru om.
 V. De la angoas la repetiie.
La origine, angoasa este presentimentul c omul este mai vast dect
expresia sa imediat: angoasa este deci stimulul salvator al cutrii de sine
nsui. Vine o vreme n viaa omului n care imediatul este, ca s zic aa, copt
i n care spiritul reclam o form de via superioar n care vrea s se
neleag ca spirit. Omul, ca spirit imediat, intr n lanul ntregii viei terestre;
acum, spiritul vrea ntr-un fel s se concentreze pentru a se degaja din aceast
risipire i pentru a se transfigura n el nsui; personalitatea vrea s devin
contient de valoarea sa etern. Dac aceasta nu se produce, micarea se
oprete, este refulat i apare melancolia. Or, atunci cnd eul ca raport cu sine
se nrdcineaz n puterea care l-a instituit, omul triete sub determinarea
spiritului i el se poate reprimi din nou. La sfritul scrierii Repetiia astzi
tradus mai elocvent prin Reluarea Kierkegaard pune urmtoarele cuvinte.
KIERKEGARD n gura unuia dintre personajele sale, care tocmai a aflat
c fosta sa logodnic s-a cstorit (aluzie la sacrificiul propriei sale logodnice
Regine Olsen): Sunt din nou eu nsumi; dein aici repetiia; neleg totul i
existena mi se pare mai frumoas ca niciodat. Acest eu, pe care altcineva nu
a vrut s-l dezvluie pe drum, eu l posed din nou. Discordia care era n
sufletul meu s-a ncheiat; m reunesc din nou cu mine nsumi. Nu este aici
oare o repetiie? Nu am primit oare totul ndoit? Totul se petrece de parc
renunarea la cellalt, consfinit de pierderea definitiv a iubitei (care s-a
cstorit cu altul), ar constitui pentru el ocul salvator care ar permite trecerea
de la un nivel de existen nc apropiat imediatului vistor la un nivel superior
a crui apariie ar fi n mod obinuit permis de experien i de vrst.
Repetiia (sau reluarea) este, dincolo de ncercarea i de suferina depite,
restituirea unui eu mai profund structurat, ntr-un raport confirmat cu sine i
cu lumea. Repetiia la cel mai nalt nivel al su, care trece prin raportul cu
Dumnezeu, nseamn regenerarea existenei. Fondat pe raportul cu
transcendena, viaa n imanen nu se poate ofili sau scleroza. Fiecare clip
este reluare, repetiie fr uzur, n uimirea i bucuria provocate de viaa care
ne este dat i pe care, n sfrit, am tiut s o primim. La acest nivel de
existen la care regsim spiritul i virtutea copilriei, nu mai exist angoas,
disperare, plictis, ns trebuia s trecem peste toate acestea pentru a o putea
atinge i pentru a ti c boala lui Lazr nu era o boal mortal.
Astfel, angoasa existenial deine o virtute maieutic: fr de ea nu
exist adevr, nu exist nimic dincolo de imediatul sterp sau de entropia
sclerozant. Zguduirea sensului ngrdit spre emergen este posibil
totdeauna. Repetiia, care nseamn reasumarea sinelui, este n acelai timp
interioar i exterioar timpului; ea pune bazele propriei sale depiri.
Repetiia nseamn n regat domnia spiritului, ns ea este evoluie.
Rmnnd n certitudinea plin de fericire a clipei, repetiia kierkegaardian
este asumarea timpului, a evoluiei i a sensului acestuia. Fragmentarea
nonsensului, respingerea tuturor copilriilor realitii, adic a tuturor
platitudinilor cotidiene n care se risipete ceea ce este comun oamenilor, toate
acestea permit revelarea unicului i a evolutivului n repetitiv. Kierkegaard vede
n repetiie secretul iubirii i al vieii, esenialul devenirii, creaia reluat
constant, renaterea rennoit. Aceasta este tocmai seriozitatea vieii n
umilitatea sa, adic n adncimea sa. Seriozitatea vieii nu mai st n
demniti, ci n titlul de grjdar al regelui, n aceast privin, cei din urm
vor fi cei dinti.
REBELI.
Astfel, adevrul nu rezid n obiectivitatea cunoaterii, ci n
subiectivitatea contiinei: adevrul este transformarea subiectului n el
nsui. Departe de a se putea transmite ca un lucru, el presupune un proces
de apropriere vie pentru a deveni aceast putere interioar cu rol revelator. Eu
nu cunosc cu adevrat adevrul dect atunci cnd el devine via n mine. n
orice caz, ceea ce reamintete demersul lui Kierkegaard este c, de ndat ce
filosofia i-a luat riscul de a-i asuma spusele religiei n sensul lor propriu, nu
exist pentru ea alt salvare dect explorarea limbajului spre subiectul vorbitor
i, de la acesta, spre experiena eternului, care nu poate fi svrit dect n
tcere, ntruct aici adecvarea limbajului lipsete. Altminteri, filosofia se
nchide ntr-o autosuficien iluzorie i risc s se mbete cu vorbe goale.
VI. Sintez i ascensiune subiective n Post-Scriptum filosofic netiinific
final la Frme filosofice (1846), Kierkegaard, relund ncercarea de a capta
unitatea doctrinei sale, ofer o form mai sistematic a acesteia. El amintete
aici c tensiunea interioar, care ne dinamizeaz permanena de-a lungul
modificrilor succesive ale conduitei noastre, nu este altceva dect viaa
subiectivitii. A exista n adevr i deci a-i lsa existena ptruns de
contiin, n acelai timp aproape n eternitate, mult dincolo de ea i totui
prezent n ea i totui n devenire; este cu adevrat greu. Dificultatea const
mai ales n a dezvolta puterea pasiunii cerute de la fiecare individ pentru a-i
atinge propriul scop, care este acela de a-i modela propria realitate, sarcin ce
nu poate fi delegat. Or, omul n existena lui este un ntreg, care are nevoie de
concursul armonios al tuturor facultilor sale pentru a se realiza n unitate,
fr a le sacrifica pe unele n favoarea altora i fr a le absorbi dialectic unele
n altele. Punctul de vedere al simultaneitii l nlocuiete aici pe acela al
progresului speculativ. El este chiar antiteza acestuia. n existen, toate
momentele trebuie presupuse n acelai timp. Pentru existen, gndirea logic
nu este ctui de puin mai nalt dect imaginaia sau sentimentul, ns le
este coordonat. Arta, poezia, morala, religia nu sunt deci momente pe care
spiritul omului le-ar depi pe msur ce ajunge la deplina sa maturitate:
adevrul, binele, frumosul sunt n egal msur necesare dezvoltrii contiinei
sale. Pentru a ajunge un gnditor subiectiv este nevoie de imaginaie,
sentiment i dialectic n viaa interioar, ca i de pasiune. Dar mai ales de.
KIERKEGARD pasiune. Gnditorul subiectiv este destul de estetic nct
viaa sa s aib un coninut estetic, destul de etic pentru a o organiza, destul
de dialectic pentru a o domina prin gndire. Astfel, distincia dintre stadii nu
implic separarea. Relaiile autentice dintre diferitele stadii nu se definesc, n
cele din urm, dect la nivelul contiinei. n orice caz, orice unitate veritabil
implic o pluralitate care trebuie s fie fcut coerent, ceea ce constituie
adevrata bogie interioar.
Este tocmai ceea ce atest Climacus atunci cnd relateaz progresul
dialectic al ascensiunii sale spirituale. Scala paradii cu ajutorul creia acesta
reuete s escaladeze cerul nu foreaz intrarea pe calea silogismelor, precum
o face sistematicul Hegel. Aceast scar a paradisului are rolul de a-l permite
lui Kierkegaard s explice, opunndu-se lui Hegel, n ce const transcendena
cretin. ndemnnd la ascensiune, ea l constrnge pe cel care i se
ncredineaz s se recunoasc n calitate de individ concret: ntr-adevr, nu
poate exista nici o ascensiune abstract! Scara nu poate rmne goal: este
nevoie de un suflet ntrupat, contient cel puin n mod confuz de telos-usu,
care s parcurg treptele. Kierkegaard reamintete c aceast sarcin este
singura care ne apr de acea demisie moral care nseamn pierderea
personalitii n falsele realizri sociale de care parveniii se folosesc pentru a
pierde orice sim al datoriei, critic pe care Kierkegaard o formuleaz i
mpotriva clericilor bisericii. Subiectul care vrea nu este un adevrat subiect.
Trebuie deci s nvm s fim noi nine i nimic mai mult, s ncercm s ne
realizm cu toate forele de care suntem capabili, ntruct etica autentic nu
depinde de convenia social, ci este esenialmente cunoaterea pe care
subiectul o extrage din realizarea sa progresiv. Etica este supus unei
transmutri salvatoare, datorit acestei traiectorii de fiecare dat singulare a
exigenei interioare. Gndirea trebuie salvat i la fel stau lucrurile i cu
morala, n contrast cu detaarea speculativ i abstract a marilor romane
metafizice ale idealismului german (Hegel, Fichte) care, neputnd determina
relaia gndirii cu existena, introduc n ea dezordine, deturnnd omul de la
vocaia sa veritabil, care este una moral i religioas, Kierkegaard invoc
aceast existen normativ n care ideile sunt resimite prin realizarea lor real
i pasionat. Ceea ce nseamn c, pentru el, filosofia este actul de gndire
graie cruia ne asigurm de ceea ce ne face s trim, de ceea ce, pentru noi,
este necondiionat, de hotrrea care ne poart i care ne genereaz.
REBELI.
 Concluzie.
Astfel, dac o reflecie filosofic demn de acest nume este un efort al
raiunii, gndirea lui Kierkegaard satisface criteriul definiiei sale. Departe de a
fi un iraionalism, reflecia sa a asumat cu claritate nsei limitele raiunii,
urmrind depirea acestora n scopul de a gsi lumina necesar pentru a o
elibera din fundturile i din sterilitatea propriei sale nchideri asupra ei nsei.
Ea nu a deturnat privirea de la incomprehensibil, atingnd maturitatea
momentului n care gndirea nelege c exist ceva care nu poate fi neles i
c atunci numai saltul credinei, care se desprinde din cercul purei imanene,
salveaz existena de la statutul carceral pe care aceasta nu l-ar putea dect
condamna. Lectura lui Kierkegaard ne amintete c exist niveluri de existen,
c ele se ierarhizeaz conform unei complexiti crescnde i unei bogii
ascendente, c, deci, nu toate au valoare, c doar cel mai nalt dintre ele ne
red nsutit n ceea ce Kierkegaard numete repetiie, adic graia de a trai, acel
ceva la care a trebuit s renunm: platitudinea facilitilor vinovate ale
imediatului care nu conduc dect la disperare.
Fr ndoial c nu este inutil s-l recitim pe S0ren Kierkegaard. El este
unul dintre gnditorii cei mai demni de ncredere pentru demisti-ficarea
superstiiilor timpului nostru; dac el ne aduce aminte c adevrul i
cunoaterea obiectiv nu sunt totuna, traiectoria sa existenial este o
paradigm a remediilor care pot trata relele societii noastre de mas, care,
bolnav de diferite versiuni deterministe a ceea ce nici mcar nu se mai poate
numi antropologie, las geneza individului n prsire, astfel nct gndirea
contemporan ar trebui s nregistreze apariia unei noi categorii a
subiectivitii, reperabil sociologic: ura. Kierkegaard ar fi recunoscut aici
paroxismul disperrii. Acest fenomen, inedit n istorie, ar trebui cel puin s ne
aduc aminte c filosofia nu este o dezbatere asupra conceptelor, aa cum a
devenit la mod n anumite medii universitare s se spun, ci o dezbatere
asupra existenei nsei. Numai cei care au ajuns pan la captul fiinei lor pot
ncepe s le fie utili celorlali, chiar prin fora cuvntului, singurul apt s i
smulg din ghearele bolii mortale. Aceast boal, moleitoare i ucigtoare, este
ntreinut de o societate care a uitat natura i cerinele spiritului, care sunt
omul nsui n adevrul su etern. Doar dac nu cumva, ceea ce ar fi i mai
ru, aceast boal se ruineaz s-i asume sarcina de a aminti de acestea,
prefernd s le substituie consideraii cantitative care nu au nimic de-a face cu
subiectul.

SFRIT