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LA FILOSOFA
EN U EDAD MEDA
DESDE..LOS ORGENES PATRSTICOS
HASTA EL FIN DEL SIGLO XIV
SEGUNDA EDICIN
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TIENNE G I L S O N
LA FILOSOFA
N LA EDAD MEDIA
DESDE LOS ORGENES PATRSTICOS
H A S T A EL FIN D E L S I G L O XIV
VERSIN ESPAOLA DE
ARSENIO PACIOS Y S A L V A D O R CABALLERO
SEGUNDA EDICIN
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EDITORIAL CREDOS
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EDITORIAL CREDOS, S. A., Snchez Pacheco, 81, Madrid, 1976, para la versin
espaola.
Ttulo original: LA PHILOSOPHIE AV MOYEN AGE, deuxime dition, PAYOT,
Pars, 1952.
ISBN 84-249-2033-3.
Grficas Cndor, S. A., Snchez Pacheco, 81, Madrid, 1976. 4574.
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PREFACIO
8 Prefacio
momentos principales slo aquello que pueda aclarar su sentido general.
Las divisiones por siglos y por series de autores no representan aqu ms
que simples marcos. Con frecuencia podran ser distribuidos los filsofos
y los telogos segn series diferentes, por razones distintas y a veces me-
jores; pero esperamos que en cada caso nos sern reconocidas las que nos
han aconsejado el orden que hemos credo deber adoptar. E l ndice de
nombres propios permitir reunir cuanto se relaciona con el mismo per-
sonaje y ver en qu otros marcos se le podra, quiz, inscribir. Las indi-
caciones bibliogrficas han sido reducidas al mnimo, ya que al menos uno
de los trabajos que indicamos remite por regla general a todos los dems.
Aun cuando hemos credo que debamos ahorrar al lector las referencias
en una obra de este gnero, hemos conservado y aumentado las citas en
las cuales el latn tcnico, aunque slo sea por su vigor, es con frecuencia
irreemplazable. Por otra parte, el texto se comprende siempre sin ellas y
da, de ordinario, su equivalencia. Accediendo a un deseo frecuentemente
expresado, hemos aadido a esta historia dos captulos de introduccin
al pensamiento filosfico de los Padres de la Iglesia. Finalmente, con objeto
de rectificar ciertas ilusiones pticas, de otro modo inevitables, todos estos
acontecimientos han sido situados en el marco ampliado de una historia de
la cultura intelectual de la Edad Media, disminuyendo as, segn espero,
la separacin que existe siempre entre semejantes esbozos histricos y
la complejidad de lo real.
A pesar de este esfuerzo por abarcar lo ms exactamente posible lo con-
creto, es necesario confesar que toda historia de la filosofa de la Edad
Media presupone la decisin de abstraer esta filosofa del medio teolgico
en que ha nacido y del cual no es posible separarla sin violentar la realidad
histrica. Puede verse que no hemos admitido ninguna lnea de demar-
cacin rigurosa entre la historia de la filosofa y la historia de la teolo-
ga, no solamente en la poca patrstica, sino incluso en la Edad Media.
De ah no se sigue que no se pueda hablar en justicia de una historia de
la filosofa medieval. Nada ms legtimo, desde el punto de vista de la his-
toria general de la filosofa, que hacerse cuestin del desarrollo y proceso
de los problemas filosficos planteados por los griegos, a lo largo de los
catorce primeros siglos de la era cristiana. Sin embargo, si se quiere es-
tudiar y comprender la filosofa de esta poca, hay que buacarla donde
se encuentra, es decir, en los escritos de hombres que se presentaban abier-
tamente como telogos o que aspiraban a serlo. La historia de la filosofa
de la Edad Media es una abstraccin sacada de esa realidad, ms vasta y
ms comprensiva, que fue la teologa catlica medieval. No hay por qu
sorprenderse de las incesantes referencias que, en el curso de esta obra,
se hacen a problemas propiamente teolgicos; antes al contrario, dichas
referencias recordarn provechosamente la simbiosis de estas dos disci-
plinas intelectuales durante la larga serie de siglos que tenemos que
recorrer.
Una obra tan general no se escribe sin que su autor contraiga innu-
merables deudas respecto de los que le han precedido en el estudio HHL
de las
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Prefacio 9
mismas cuestiones. Hemos reconocido expresamente muchas, pero nos es
imposible reconocerlas todas. Las dimensiones de esta obra no han aco-
bardado la generosa amistad del sacerdote Andr Combes, profesor del
Instituto Catlico de Pars, que ha tenido a bien leerla manuscrita y su-
gerirnos numerosas correcciones, varias de las cuales afectaban no slo
a la simple forma, sino tambin al fondo. Otra deuda para con l, de na-
turaleza ms precisa todava puesto que se trata de pginas redactadas
a peticin nuestra, ser sealada ms adelante, en su lugar; pero desea-
mos expresarle desde ahora nuestro ms vivo agradecimiento.
E. G.
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INTRODUCCIN
12 Introduccin
al hombre para aliviarle de su miseria, mostrndole cul es la causa de
sta y ofrecindole el remedio. Es una doctrina de salvacin, y por ello
precisamente es una religin. La filosofa es un saber que se dirige a la
inteligencia y le dice lo que son las cosas; la religin se dirige al hombre
y le habla de su destino, ya sea para que se someta a l, como la religin
griega, ya sea para que lo realice, como la religin cristiana. Por lo dems,
sa es la razn por la cual, influenciadas por la religin griega, las filoso-
fas griegas son filosofas de la necesidad, mientras que las filosofas in-
fluidas por la religin cristiana sern filosofas de la libertad.
As, desde el origen de esta historia, el resultado de su episodio central
vena decidido por la naturaleza misma de las fuerzas que deban crearlo.
Este momento crtico se situar hacia el fin del siglo x i i i , cuando el mundo
occidental tenga que elegir entre el necesitarismo griego de Averroes y
una metafsica de la libertad divina. La eleccin estaba hecha de antemano
para todos cuantos profesaban la doctrina de Jesucristo. Mesas de Dios,
el ltimo de los profetas de Israel, y el ms grande, no haba venido a su-
primir el Antiguo Testamento, sino a cumplirlo. Mantener y confirmar el
Antiguo Testamento era al mismo tiempo situar la historia del hombre,
tal como la entenderan los cristianos, en el conjunto de la historia del
mundo, tal como la haban entendido los judos. La doctrina cristiana de
la salvacin vena a insertarse as en una cosmogqna. E n la cima de todo,
Yahveh (Jehovh), que es Dios. Cuando Moiss le pregunta cul es su nom-
bre, ese Dios le responde: Yo soy el que soy, y aade: Hablars as a
los hijos de Israel: el que es me enva a vosotros (xodo, III, 12-15). Por
el hecho de que es, y de que es E l que Es, este Dios es nico. Yo-Soy es
Dios, y no hay otro Dios que l. E n el principio, Yahveh cre el cielo y la
tierra, incluso el hombre; el mundo, que es obra suya, le pertenece y en l
puede intervenir en todo momento, segn su voluntad. De hecho, no cesa
de intervenir, gobernndolo por su providencia, escogindose libremente
un pueblo elegido al que promulga su ley y cuya historia conduce conti-
nuamente, castigando y premiando alternativamente. Porque nada se le
oculta. Yo-Soy es un Dios vivo y todopoderoso que tiene el mundo en su
mano. Ninguna de sus obras puede sustraerse en nada ni por un solo
momento a la vista de Aquel que las hace existir; l penetra los rones
y los corazones; ni un acto, ni un pensamiento siquiera, se le escapa; pa-
dre buensimo de los que le aman y de los que ama, es tambin juez sin
apelacin de los que le niegan el culto exclusivo al que tiene derecho, sus-
trayndose de su ser\dcio. Pero cmo negrselo? Su existencia y su gloria
brillan en toda su obra. La tierra y los cielos confiesan su poder, porque
este poder es una sabidura. Ms gil que todo movimiento, nica y pre-
sente en todas partes, lo ha dispuesto todo segn su naturaleza, su peso
y su orden; penetrando el mundo de parte a parte con fuerza y condu-
cindolo con dulzura, ella es quien revela al espritu el sentido secreto
de las cosas, la estructura del universo y las propiedades de los elemen-
tos. Del mismo modo que explica el mundo al pensamiento del sabio, le
desvela tambin el sentido de su historia, el comienzo, el medio HHLy el fin
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Introduccin 13
14 Introduccin
a toda especulacin teolgica y filosfica, no solamente legitimaba, sino
que impona semejantes apropiaciones. Esta es la razn por la cual nece-
sariamente deba resultar de ello una especulacin teolgica y filosfica.
Afirmar que, en cuanto Logos, el Cristo es Dios, que todo ha sido hecho
en l y por l, que l es la vida y la luz de los hombres, era como re-
clamar anticipadamente no slo una teologa del Verbo, sino tambin una
metafsica de las Ideas divinas y una notica de la iluminacin.
Esto, que es vlido para el Evangelio de San Juan, lo es tambin para
las Epstolas de San Pablo, judo de nacimiento, pero originario de Tarso,
en Cilicia, que era una ciudad abierta a las influencias griegas; Pablo ha
odo con seguridad diatribas estoicas, de las que ha conservado el tono
vehemente y determinadas expresiones; pero tambin aqu encontramos
algo ms que reliquias de metafsicas anteriores; dos o tres ideas sim-
ples, casi brutales, en todo caso fuertes, y que son otros tantos puntos de
partida. En primer lugar, una cierta nocin de la Sabidura cristiana. Pablo
conoce la existencia de la sabidura de los filsofos griegos, pero la con-
dena e nombre de una Sabidura nueva, que es una locura para la razn:
la fe en Jesucristo: Los judos exigen milagros y los griegos buscan la
sabidura; nosotros, en cambio, predicamos un Cristo crucificado, escn-
dalo para los judos y necedad para los gentiles, pero para aquellos que
han sido llamados, sean judos o griegos, poder e Dios y Sabidura de
Dios. Porque la locura de Dios es ms sabia que la sabidura de los hom-
bres, y la debilidad de Dios es ms fuerte que la fuerza de los hombres
(I Cor., I, 22-25). De este doble ataque, el que se dirige a los filsofos tendr
prolongado eco durante la Edad Media, tanto ms cuanto que San Pablo
lo repite varias veces (I Cor., I, 21; II, 5, 8). Sobre la sabidura humana, y
reducindola a necedad, est la locura de la predicacin. Sabidura que
salva.
Este alegato contra la sabidura griega no era, sin embargo, una con-
denacin de la razn. Subordinado a la fe, el conocimiento natural no
queda excluido. Por el contrario, en un texto que ser citado constante-
mente en la Edad Media (Rom., I, 19-21), y del que el mismo Descartes se
aprovechar para legitimar su empresa metafsica, San Pablo afirma que
los hombres tienen de Dios un conocimiento natural suficiente para jus-
tificar la severidad eterna para con ellos: pues la clera de Dios estalla
desde lo alto del cielo contra toda impiedad y toda injusticia de los hom-
bres, los cuales, por su injusticia, retienen cautiva la verdad; ya que lo
que se puede conocer de Dios, est manifestado entre ellos; Dios se lo ha
manifestado. E n efecto, sus perfecciones invisibles, su eterno poder y di-
vinidad se han hecho visibles a la inteligencia, desde la creacin del mun-
do, por medio de sus obras. Sin duda, lo que San Pablo quiere probar
aqu es que los paganos son inexcusables; pero lo establece en virtud del
siguiente principio:. la razn puede, mediante la inteligencia y partiendo
del espectculo de las obras divinas, conocer la existencia de Dios, su
eterno poder, y otros atributos ms que no nombra. HHL
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Introduccin 15
La tesis no era nueva, ya que se encuentra explcitamente afirmada en
el libro de la Sabidura (XIII, 5-9); pero, gracias a San Pablo, desde ahora
impondr a todo filsofo cristiano el deber de admitir que es posible para
la razn humana adquirir un cierto conocimiento de Dios, a partir del
mundo exterior.
Otro texto de la Epstola a los Romanos obligaba, de manera semejante,
a admitir que todo hombre encuentra en su conciencia el conocimiento
natiural de la ley moral (Rom., II, 14-15); otros, por fin, contenan algu-
nas indicaciones de alcance esencialmente religioso en el tekto de las
Epstolas, pero cuyas frmulas eran de origen estoico y que nosotros ve-
remos utilizadas despus por numerosos autores cristianos. Tal, sobre
todo, la distincin del alma (psych, anima) y el soplo (pneuma, spiritus),
que ms tarde servir de base a muchas especulaciones psicolgicas ins-
piradas en la primera Epstola a los Tesalonicenses, V , 23. As, pues, asis-
timos aqu, sencillamente, a otra de estas apropiaciones filosficas, de las
cuales San Juan acaba de darnos un ejemplo tan notable. De igual manera
que San Juan dice a los paganos: lo que vosotros llamis Verbo es nues-
tro Cristo, San Pablo dice a los estoicos: lo que vosotros llamis Sabi-
dura es nuestra fe en Cristo, y esa conciencia de que vosotros tanto ha-
blis rinde homenaje al Cristo, sin saberlo. Estos puntos de contacto no
permiten descubrir la introduccin de ningn elemento griego en la sus-
tancia de la fe cristiana; la persona del Cristo y e sentido de su misin
no se ven afectados por ello en modo alguno; los acontecimientos que el
Evangelio refiere y la doctrina que ensea seguirn siendo, en su integri-
dad primitiva, la materia sobre la que se va a ejercer la reflexin de los
Padres y de la Iglesia.
Se llama literatura patrstica, en sentido amplio, al conjunto de las
obras cristianas que datan del tiempo de los Padres de la Iglesia; pero no
todas tienen a los Padres de la Iglesia como autores, y ni siquiera se en-
cuentra rigurosamente precisado este ttulo. E n un primer sentido, designa
a todos los escritores eclesisticos antiguos muertos en la fe cristiana y en
comimin con la Iglesia; en sentido estricto, un Padre de la Iglesia debe
pTesentar cuatro caracteres*, ortodoxia doctrinal, santidad de vida, apro-
bacin de l a Iglesia, antigedad relativa (.hasta el fin del siglo i i i , aprow.-
madamente). Cuando falta la nota de antigedad, si el escritor ha repre-
sentado de manera eminente la doctrina de la Iglesia, recibe el ttulo de
Doctor de la Iglesia; pero el uso autoriza a llamar Padres a los ms anti-
guos de entre ellos, hasta Gregorio Magno; en la Edad Media se desig- S
naba a todos con el ttulo de Sanci. Cuando se distingua a los santos
de los filsofos, se entenda que se hablaba de los Doctores de la Iglesia.
E n 1298, Bonifacio V I H elev al rango de Doctor de l a Iglesia a Ambrosio,
Agustn, Jernimo y Gregorio Magno. Muchos otros, como Toms de Aqui-
no, son relativamente recientes; Buenaventura recibi este ttulo de Six-
to V, ya en. 1587. Recordemos que el Doctor de la Iglesia no es infalible^ y
que cuando yerra no habla como Doctor. Por debajo de los Doctores de
la Iglesia estn los Escritores eclesisticos, cuya autoridad doctrinal es
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16 Introduccin
mucho menor y cuya ortodoxia puede, incluso, no ser irreprochable, pero
que son testigos antiguos e importantes de la tradicin; Orgenes y Eusebio
de Cesrea pertenecen a este grupo. Estas precisiones son de origen mo-
derno; la Edad Media, si bien no colocaba a todos estos autores en el mismo
nivel, tampoco los distribua con arreglo a una clasificacin precisa. A l
hablar de la actitud de los Padres griegos y de los Padres latinos respecto
de la filosofa, incluiremos juntamente, bajo esta denominacin comn, a
los Escritores eclesisticos y a los Doctores de la Iglesia.
BIBUOGRAFA
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CAPTULO PRIMERO
nujsoFA.2
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Padres griegos
De las dos apologas ms antiguas, que datan ambas del ao 125, apro-
ximadamente, la de Quadrato no ha sido encontrada. Por otra parte, pa-
rece que se haba apoyado, sobre todo, en los milagros de Cristo, y ningn
testimonio sugiere que haya tomado posicin frente a los filsofos. Por
el contrario, se conserva la traduccin de la de Arstides, que contiene
algimas tesis de manifiesta inspiracin filosfica. Partiendo de la consi-
deracin de las cosas en su conjunto y del orden que en ellas se observa,
Arstides hace notar que todo el movimiento ordenado que reina en el
imiverso obedece a una cierta necesidad, de donde concluye que el autor
y el ordenador de este movimiento es Dios. Inmvil, incomprensible e
innombrable, este Dios envuelve con su poder el universo que ha creado.
N i los elementos ni los astros son divinidades; no hay ms que un solo
Dios, al que todas las razas humanas deben igualmente homenaje: br-
baros, griegos, judos y cristianos. L a visin cristiana del universo queda,
pues, fijada en sus lneas generales desde el primer cuarto del siglo i i ;
se la podra llamar judeo-cristiana sin inexactitud, porque es la misma
que el Cristianismo haba heredado del Antiguo Testamento. La nocin de
un Dios nico, creador del universo, es su rasgo dominante. Se impuso
iiunediatamente al espritu de los primeros escritores cristianos, puesto
que se la vuelve a encontrar, expresada con un vigor inesperado en estas
fechas, en el Pastor, de Hermas (hacia 140-145): Ante todo, creo que no
existe ms que un solo Dios, que ha creado y acabado todas las cosas, y ha
producido todas las cosas en el ser partiendo de la nada (Preceptos, I, 1).
Por otra parte, esta misma frmula de la creacin ex nihilo tena origen
bblico (// Macch., VII, 28) y haba de convertirse en el trmino tcnico
que todos los escritores cristianos emplearan para designar el hecho de la
creacin.
20 Padres griegos
meditando conmigo mismo en todas estas palabras, descubr que esta
filosofa era la nica segura y provechosa.
Este texto del Dilogo con Trifn es de importancia capital, pues nos
hace ver, en i m caso concreto e histricamente observable, cmo la reli-
gin cristiana ha podido asimilarse inmediatamente un dominio reivindi-
cado hasta entonces por los filsofos. E l Cristianismo ofreca una nueva
solucin a los problemas que los mismos filsofos haban planteado. Una
religin fundada sobre la fe en una revelacin divina se presentaba como
capaz de resolver los problemas filosficos con mejores ttulos que la
filosofa misma; sus discpulos tenan, pues, derecho a reclamar el ttulo
de filsofos y, puesto que se trataba de la religin cristiana, a declararse
filsofos en tanto que cristianos.
Tal pretensin no se hallaba, sin embargo, a cubierto de cualquier
objecin. E n primer lugar, si se admite que Dios ha revelado la verdad a
los hombres nicamente por medio del Cristo, parece ser que aquellos y
'que hem vivido antes de Crist^jiojian sido culpables de haberle ignorado.j
Planteando l tambin este problema en la Primera Apologa, Justino se
comprometa a definir la naturaleza de la revelacin cristiana y su lugar
en la historia de la humanidad. E l principio de solucin que propone est
tomado del prlogo del Evangelio de San Juan. Hemos aprendido de-"]
clara, en efecto que el Verbo ilmnina todo hombre que viene a este /
mundo, y que, por consiguiente, todo el gnero humano participa del
Verbo. Existe, por tanto, una revelacin tmiversal del Verbo divino ante_-
rior a la que se produjo cuando el mismo VefE se hizo carng. Esta tesis
ser nuevamente expuesta por Justino, en trminos tomados del estoicis-
mo, al afirmar, en su Segunda Apologa, que la verdad del Verbo es como
tma razn seminal, es decir, un germen del cual cada hombre ha recibido
una_artiila. De cualquier manera que imo se exprese, el hecho siempre
es el mismo, y, puesto que el Cristo es el Verbo hecho carne, todos los
hombres que han vivido segn el Verbo, sean judos o paganos, han vivido
segn el Cristo, mientras que aquellos que, por sus vicios, han vivido
contra el Verbo, han vivido tambin contra el Cristo. H a habido, pues,
crstizmos y antiyistianos antes de Cristo, y, consiguientemente, ha habido
asunismo mrito y demrito. Aadamos que los filsofos griegos han toma-
do con frecuencia sus ideas de los libros del Antiguo Testamento, y ten-
dremos derecho a concluir que la revelacin cristiana es el punto culmi-
nante de ima revelacin divina tan antigua como el gnero humano. ~'
Si esto es as, el Cristianismo puede asumir la responsabilidad de toda
la historia, pero tambin recaba para s su beneficio. Todo lo que se ha
hecho mal, se ha hecho contra el Verbo; todo lo quf se ha hecho bien, se
ha hecho por el Verbo; ahora bien, el Verbo es el Cristo; luego con-*
cluye Justino en nombre de los cristianos cuanto de verdad se ha dicho
nos pertenece. Esta sentencia, justamente famosa, de la Segunda Apolo-
ga (cap; XIII) justificaba de antemano el uso que los pensadores cristia-
nos de los siglos venideros haban de hacer de la filosofa griega. A l menos
se ve por qu no result esto sorprendente para el mismo Justino. Segn
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22 Padres griegos
oscuro: As como el hombre no existe perpetuamente y el cuerpo no
subsiste siempre unido al alma, sino que, cuando esta armona debe ser
destruida, el alma abandona al cuerpo y el hombre ya no existe, de la
misma manera, cuando el alma debe cesar de existir, el espritu de vida
huj'e de ella; el alma-no existe ya y vuelve, a su vez, al principio de donde
haba sido sacada. Esta concepcin tripartita de la naturaleza humana
(cuerpo, alma, espritu o pneuma) es de origen paulino y estoico. Por otra
parte, se advierte que Justino no considera imposible la muerte del alma.
E n efecto, como le haba enseado el anciano a quien deba su conversin,
el alma no es vida, la recibe de Dios; luego no es inmortal con derecho
pleno, sino que dura tanto tiempo como plazca a Dios conservarla. Un
curioso texto del Dilogo con Trifn (V, 3) dice que las almas de los justos
van a un mundo ms feliz, en que no mueren, mientras que las de los malos
son castigadas tanto tiempo cuanto Dios quiere que existan; pero como
Justino habla en otras partes de castigos eternos, no se puede afirmar que
haya tomado posicin clara en esta materia. Sea de ello lo que sea, Justino
no duda que el alma deba ser recompensada o castigada en la otra vida,
con arreglo a sus mritos o demritos. Por otra parte, nada ms justo: ya
que su voluntad es libre, y no sometida al destino como pretenden los
estoicos, el hombre es responsable de sus actos. Justino ha insistido tan
fuertemente sobre el libre albedro como fundamento necesario y sufi-
ciente del mrito y del demrito, y ha hablado tan poco y tan vagamente
del pecado original, que no se ve claro cmo ha podido concebir el papel
de la gracia. Sin embargo, habla de ella, y si recordamos que varios es-
critos de Justino se han perdido, sin duda se juzgar cuerdo no intentar
reconstruir arbitrariamente su posicin en este punto. Ciertamente, Jus-
tino no pens que sus obras le salvaran sin Cristo, ni que Cristo le sal-
vara sin sus obras, pero no se ve que haya sentido necesidad de funda-
mentar esta doble certeza sobre especulacin alguna.
Justino se presenta como el primero de aquellos para quienes la reve-T
lacin cristiana es el punto culminante de una revelacin ms amplia y,
a pesar de ello, cristiana a su modo, puesto que toda revelacin viene del
Verbo y Cristo es el Verbo encamado. Se le puede, por tanto, considerar
como el antepasado de esta familia espiritual cristiana, para cuyo cris-
tianismo, ampliamente abierto, reclama como suyo todo lo verdadero y
todo lo bueno, esforzndose en descubrirlo para asimilarlo. Los miem-
bos de esta familia van a ser numerosos, y no todos sern santos; pero
Justino Mrtir lo fue; la sangre que derram por Cristo garantiza plena-
mente la autenticidad de un cristianismo de este gnero y se desborda
sobre testimonios menos puros que el suyo. Entre los testigos de Cristo '
que le haban confesado hasta el martirio, Justino gustaba de contar a
Scrates, condenado y hecho morir por instigacin del demonio a causa
de su inflexible anior a la verdad. Quiz sea necesario recordar esto para
interpretar correctamente la frase de Erasmo, porque Justino haba jus-
tificado por anticipado cuanto hay de verdad en la invocacin HHL tantas
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Apologistas: Taciano 23
veces citada y tan diversamente interpretada del humanista: San Scra-
tes, ruega por nosotros. y/
24 Padres griegos
filosofa, como llama Taciano a la religin cristiana, es ms antigua que
la civilizacin de los griegos, y que stos han extrado de ella muchas doc-
trinas, sin comprenderlas bien, por lo deis. Los sofistas griegos han ro-
bado sus ideas y disimulado sus robos. Lo que no han tomado de las
Sagradas Escrituras es absurdo; por eso no se ve de qu superioridad
pueden vanagloriarse los filsofos. Aristteles, por ejemplo, negaba la pro-
videncia o, al menos, la limitaba al mbito de lo necesario, con exclusin
de todo cuanto acontece en el mundo sublunar; adems, enseaba una
moral aristocrtica y reservaba la felicidad para los que tienen riquezas,
nobleza, fuerza corporal y belleza. Los estoicos predicabm la doctrina
del eterno retomo de los acontecimientos: Anitos y Meletos tendrn, pues,
que volver necesariamente para acusar de nuevo a Scrates; y, dado
que hay siempre ms malos que buenos, siempre volver a haber pocos
justos y muchos malos. Esto equivale a decir que Dios es responsable del
mal, o mejor puesto que los estoicos identifican a Dios con la necesidad
absoluta de los seres, que Dios mismo es la maldad de los malos. Por
otra parte, es totalmente intil criticar al detalle los sistemas de los
filsofos; ellos mismos se han encargado de hacerlo, ya que se han pasa-
do el tiempo refutndose mutuamente. Taciano ha sido el primero en
desarrollar en toda su amplitud el argumento, continuamente repetido
despus de l, de la contradiccin de los filsofos. Este tema constituir,
a partir del siglo i i , toda la materia de la obra tradicionalmente atribuida
a Hermias: Irrisio philosophorum (Burla de los filsofos).
Las crticas dirigidas por Taciano contra la religin pagana no son muy
originales. Consisten, sobre todo, en poner de manifiesto la inmoralidad
de la naitologa griega y lo absurdo de los actos que atribuye a los dioses,
cosa que los filsofos griegos no haban dejado de hacer antes que l. Su
crtica de la astrologa se reduce a mostrar que es obra de los demonios
y que, de otra parte, es inconciliable con la idea cristiana de responsabili-
dad. Sus objeciones contra la magia son del mismo gnero. Justino haba
dicho antes que l, en sus dos Apologas, que los demonios utilizaban la
magia para esclavizar a los hombres. Desarrollando esta idea, Taciano ex-
plica que, en general, las enfermedades proceden de causas naturales,
pero que los demonios se fingen capaces de curarlas: de ah las recetas
mgicas. De hecho, nuestro apologista no tiene mayor confianza en la me-
dicina que en la magia, cosas que parece haber confundido en la prctica.
Su verdadero pensamiento es que un cristiano digno de este nombre consi-
dera la confianza en Dios como un remedio suficiente para los males que
sufre. Despus de la crtica del politesmo y de la magia, Taciano ha insis-
tido mucho en la de la fatalidad. Resulta muy curioso que sus objeciones
contra una tesis que poda presentarse como estoica rezumen un tono per-
ceptiblemente estoico. E l cristiano no puede someterse a la fatalidad afir-
ma Taciano porque es dueo de s y de sus deseos.
La teologa de Taciano no difiere sensiblemente de la de Justino. Las
expresiones que emplea, sin embargo, son ms tajantes, a veces ms bru-
tales, y no se sabe si debe leerse a Justino a la luz de Taciano oHHLsi el disc-
HHL
Apologistas: Taciano 25
pulo ha forzado el pensamiento de su maestro en algunos pimtos impor-
tantes. E l Dios de Taciano es nico, invisible a los ojos humanos y puro
espritu. Adems, es principio de todo cuanto existe, o sea que, siendo
l mismo inmaterial, ha causado la materia. Dios no tiene causa, pero todo
lo dems la tiene, y esta causa es Dios. Es interesante la manera que Dios
tiene de causar. No causa la materia como inmanente a ella, sino que la
trasciende. Por tanto, si hay un espritu inmanente a las cosas, vai alma
del mimdo, slo puede ser un principio subordinado a Dios y que no es
Dios. Este rasgo, que apunta contra el estoicismo, caracteriza la posicin
personal de Taciano. Puesto que todo debe su ser a Dios, podemos cono-
cer al creador partiendo de la criatura. Como dice Taciano, que recuerda
aqu a San Pablo (Rom., I, 20), conocemos a Dios por su creacin y,
gracias a sus obras, concebimos su poder invisible.
Antes de la creacin del mvmdo. Dios estaba solo, pero ya estaba en l
toda la virtud de las cosas visibles e invisibles. Todo cuanto se encontraba
en l se encontraba all por mediacin de su Logos, que le era interior.
Entonces se produjo el acontecimiento que ya hemos observado en Jus-
tino, pero descrito ahora con rasgos tan claros que no se puede dudar
acerca de su naturaleza: Por un acto libre y voluntario de Dios, cuya
esencia es simple, sale de l el Verbo, y el Verbo, que no fue a parar al
vaco, es la primera obra del Padre. Taciano, que sigue recordando tam-
bin en esta ocasin a San Pablo (Coloss., I, 15), quiere decir que el Verbo
divino no se perdi en el vaco como las palabras (verba) que pronuncia-
mos, sino que, una vez proferido, permaneci y subsisti como ser real.
Slo nos queda, entonces, preguntarnos por el modo como se ha produ-
cido esta generacin. E l Verbo proviene de una distribucin, no de una
divisin. Lo que se ha dividido ha sido separado de aquello de donde se
ha dividido, pero lo que se ha distribuido supone una dispensacin volun-
taria y no produce defecto alguno en aquello de lo que se ha sacado. Tal
es la produccin del Verbo por Dios, a modo de una antorcha encendida
con otra antorcha, o como la palabra percibida por los oyentes de un
maestro: Yo mismo, por ejemplo, os hablo y vosotros me os, y yo, al diri-
girme a vosotros, no me veo privado de m i verbo por el hecho de que
ste se transmita de m a vosotros, sino que, al emitir m i verbo, me pro-
pongo organizar la materia confusa que en vosotros hay. As, pues. Dios
ha proferido su Verbo, sin separarse de l, con vistas a la creacin.
E l Verbo es, efectivamente, quien ha producido la materia; como dice
Taciano, la ha obrado en calidad de demiurgo. E l Verbo cristiano, pues,
coincide aqu con el dios del Timeo, que, a su vez, se transforma en Dios
creador. A decir verdad, el Verbo de Taciano n i encuentra la materia to-
talmente hecha como el demiurgo de Platn, ni la crea de la nada como
el Dios de la Biblia. Ms bien parece que la proyecta fuera de s por una
especie de radiacin; pero no se podra precisar ms sin hacer decir a
Taciano ms de lo que ha dicho sobre la cuestin. Por el contrario, se
sabe con certeza que; habindose representado la generacin divina del
Verbo a manera de la generacin himiana del pensamiento yHHL de la
HHL
26 Padres griegos
palabra, ha concebido, naturalmente, la creacin como ima especie de
enseanza: Al emitir mi palabra me propongo organizar la materia
confusa que hay en vosotros, y de igual modo que el Verbo, que fue engen
drado en el principio, ha engendrado a su vez como obra suya y mediante
una organizacin de la materia la creacin que tenemos a la vista, as
yo, a imitacin del Verbo, habiendo sido regenerado y habiendo adquirido
la inteligencia de la verdad, me esfuerzo en poner orden en la confusin
de la materia de cuj'o origen participo. Porque la materia no carece de
principio como Dios, y, al no carecer de principio, no es el mismo poder
de Dios, sino que ha sido creada, es obra de otro, y no ha podido ser pro-
ducida sino por el creador del universo. Inmediatamente de haber descri-
to as la creacin, en el captulo V de su Discurso, Taciano extrae de ella
argumentos en favor de la resurreccin de los cuerpos. Para quien admite
la creacin, el nacimiento de un hombre es exactamente lo que ser la resu-
rreccin; una tesis vale, pues, lo mismo que la otra a los ojos de la razn.
Las primeras criaturas son los ngeles. Por haber sido creados, no son
Dios. No poseen, pues, el Bien por esencia, pero lo realizan por su volun-
tad. E n consecuencia, merecen y desmerecen y pueden ser justamente
recompensados o castigados. Por tanto, la defeccin de los ngeles ha sido
castigada, porque era justo que lo fuese. Cmo se produjo esta defec-
cin? Taciano habla, en trminos abstractos, de preceptos impuestos por
el Verbo y de una rebelin del primer ngel contra la ley de Dios. Otros
ngeles hicieron entonces de.l un dios, pero el Verbo excluy de su tra-
to al iniciador de esta defeccin y a sus partidarios. Esta determina-
cin del Verbo convirti a los ngeles en demonios, y los hombres que
les siguieron resultaron mortales. De las expresiones que usa Taciano en
los captulos V I I y X I I del Discurso debe concluirse que se ha esforzado
aqu por hacer inteligible a los paganos la doctrina cristiana de la cada.
As, pues, todo esto no pasa de ser una narracin de estilo apologtico
para uso de sus lectores, y quiz resultase imprudente apurar demasiado
los detalles. Por el contrario, Taciano es muy firme en lo que se refiere
a las consecuencias de la cada de los ngeles y en lo concerniente al
hombre; porque tiene horror al estoicismo y a su doctrina de la necesi-
dad, y sostiene, en consecuencia, que los ngeles cados han enseado a
los hombres la nocin de la fatalidad. Una vez aceptada, esta creencia
ha obrado como si el destino fuese una fuerza real, y los hombres han
llegado a ser verdaderos esclavos de esta diablica invencin.
De la antropologa y de la teologa de Taciano puede decirse que nos
exDone a la tentacin de precisar en varios puntos la doctrina de Justino,
a riesgo de atribuir al maestro desarrollos que quiz son exclusivamente
achacables al discpulo. Sea de ello lo que quiera, sabemos que Taciano
descompone lo que llamamos alma en dos elementos: primero, lo que
l llama psych, especie de espritu como el que en latn se llamar
animus, que penetra la materia de todo cuanto existe: astros, ngeles,
hombres, animales, plantas y aguas. Aun siendo nica en s misma, esta
psych asume naturaleza diferente segn las diversas especies HHL de seres
HHL
Apologistas; Taciano 27
que anima. Es, por lo dems, material. Taciano declara que habla aqu
de acuerdo con la Revelacin, es decir, prolfjablemente de acuerdo con los
textos del Antiguo Testamento que identifican el alma con la sangre de
los animales. La segunda parte del alma es el espritu, o pneuma. Es la
parte superior, el alma propiamente dicha. Es inmaterial, y en ella reside,
en el hombre, la imagen y semejanza de Dios. Atendida su misma natu-
raleza, el alma es mortal; si no muere, se debe a la voluntad de Dios.
Saber qu suerte reserva Dios al alma es, desgraciadamente, tan difcil
en Taciano como en su maestro Justino. Se tiene la impresin de que nos
falta la clave para leer claramente lo que nos dicen de esta cuestin. Va-
se, al menos, lo que se lee en el captulo X I I I del discurso a tos griegos:
Oh, griegos: el alma humana no es, de suyo, inmortal, sino mortal; pero
esta misma alma es tambin capaz de no morir. Muere y se disuelve con
el cuerpo si no conoce la verdad, pero debe resucitar ms tarde, al fin
del mundo, para recibir con su cuerpo, en castigo, la muerte en la inmor-'
talidad; y, por otro lado, no muere, aunque se vea disuelta por un tiem-
po, cuando ha adquirido el conocimiento de Dios. Semei'ante texto pue-
de ser glosado segn el gusto de cada cual, pero ;cmo estar seguros de
hacerlo sin traicionar el pensamiento de su autor? E l nico punto cierto
parece ser que la doctrina de la inmortalidad natural del alma, actual-
mente integrada en la doctrina cristiana, no se impuso como necesaria
al pensamiento de los primeros cristianos. Lo que ms les importaba no
era establecer la inmortalidad del alma propiamente dicha, sino, en el
caso de que fuese mortal, asegurar su resurreccin, y, si es inmortal, sos-
tener que no lo es por s misma, sino por la libre voluntad de Dios.
Parece que Taciano ha encontrado el nrincDio de su moral en esta
concepcin de la inmortalidad del alma. E n s misma, el alma no es ms
que tinieblas, pero ha recibido del Verbo a la vez luz y vida. Por su rebe-
lin contra Dios, la vida se ha retirado de ella y, desde ahora, tiene que
esforzarse para alcanzar su principio. Felizmente para los hombres, el
mismo Verbo intenta descender de nuevo hacia ellos por medio de hom-
bres inspirados, aquellos en que domina el pneuma, por oposicin a aque-
llos en que domina la psych. E n toda alma que acoge en s nuevamente
al Espritu divino, que ha sido rechazado por el pecado, se produce una
conversin (metdnoia). Esta conversin, o arrepentimiento, incita al alma
a desligarse de la materia y entregarse a un ascetismo que la librar de
ella en la medida de lo posible.
Aqu se ve cmo apuntan las nociones gnsticas que acabaron por con-
ducir a Taciano al encratismo, del que lleg a ser jefe. De la obra en que
expone su ltima doctrina, Sobre la perfeccin segn el Salvador, slo
conocemos, desgraciadamente, el ttulo; pero las tendencias generales de
su obra estn sealadas con claridad suficiente para que se pueda ver en
Taciano el tipo de un temperamento cristiano opuesto al de Justino. Todo
el Discurso a tos griegos es la obra de un brbaro en lucha contra el
naturalismo helnico, sin distincin alguna entre lo que ste contena
de sano o de malsano y, por tanto, sin esfuerzo de ningn gnero HHLpara
HHL
28 Padres griegos
Apologistas: Atengoras 29
Se ignora qu clase de filosofa hubiera favorecido l mismo. Dado que
Genadio y Orgenes afirman .que, en un -tratado hoy perdido, Melitn
enseaba que Dios es corporal, puede pensarse que sus preferencias se
dirigan a una especie de estoicismo; pero slo podemos hacer meras
conjeturas en un punto tan importante.
30 Padres griegos
predecesor. Por el contrario, si se miran las cosas desde el pimto de vista
del pensamiento cristiano, y suponiendo definitivamente adquiridas cier-
tas doctrinas como el monotesmo y la espiritualidad de Dios, su obra
ofrece interesantes progresos.
Anotemos, en primer lugar, ima definicin clara de las relaciones entre
la fe y la razn. L a fuente de todo conocimiento serio acerca de Dios es
el mismo Dios. Es preciso dice Atengoras documentarse sobre Dios
cerca de Dios, es decir, en la Revelacin; pero, hecho esto, se puede re-
flexionar sobre la verdad revelada e interpretarla con ayuda de la razn.
Esto es lo que Atengoras llama, en el captulo V I I de la Splica, la de-
mostracin de la fe. 1 mismo da imnediatamente el ejemplo de lo que
se entiende por esto, intentando justificar dialcticamente el monotesmo
frente al politesmo. L a argumentacin no est exenta de ingenuidad, pero
el texto es venerable y merece ser analizado, porque contiene la primera
demostracin, actualmente conocida, de la unicidad del Dios cristiano.
Para ver de qu modo se une el razonamiento a la fe debemos con-
siderar, segn hacemos a continuacin, el hecho de que desde el principio
no haya habido ms que un solo Dios creador de este universo. S i al
principio hubiera habido varios dioses, o se hubieran encontrado en el
mismo lugar, o se hubiera encontrado cada uno en lugar distinto. Ahora
bien, no podan encontrarse en el mismo lugar, porque no podan ser de
naturaleza semejante, y no podan ser de naturaleza semejante porque
slo se asemejan los seres que han sido engendrados unos de otros; pero,
siendo dioses, no pueden ser engendrados n i hechos a imagen y semejanza
de otro. Admitamos, pues, que cada uno de estos dioses haya ocupado su
propio lugar. Por hiptesis, uno de ellos es el creador o hacedor del mun-
do; ejerce en l, por todas partes, su providencia; por consiguiente, lo
envuelve totalmente. Qu lugar queda entonces para otro u otros dioses?
E n el mundo en que vivimos, seguramente ninguno. Entonces ser pre-
ciso relegar estos dioses a otros mundos; pero, puesto que no han de
ejercer ninguna accin sobre el nuestro, su poder ser finito; no sern,
pues, dioses. Por otra parte, la hiptesis es absurda; no puede haber ms
mundos, ya que el poder del creador lo abarca todo. A l no tener nada
que hacer ni conservar, estos dioses no existen. A menos, tal vez, que
se les mantenga ociosos; pero entonces, dnde colocarlos? Decir de un
dios que no est en ningn sitio, que no hace nada ni vela por nada, equi-
vale a decir que no existe. No hay, por tanto, ms que un solo y nico
Dios, que fue desde el principio el autor del mundo y que vela l solo por
su creacin. E l encarnizamiento dialctico de la prueba mereca una base
ms slida. Parece que Atengoras es incapaz de pensar en Dios sin re-
lacin con el espacio. Por lo dems, se pueden encontrar huellas de su
influencia, en esta cuestin, en el De fide orthodoxa de Juan Damasceno
(lib. V , cap. 5); pero la prueba estaba demasiado mal fundada para augu-
rar un xito duradero, y la intencin de adoptar una prueba es lo nico
que aqu resulta laudable.
HHL
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Apologistas: Atengoras 31
En lo que concierne a la teologa del Verbo, Atengoras representa un
avance respecto de sus predecesores. Insiste mucho sobre la eternidad
del Verbo en el Padre y ya no habla de l como de otro Dios, pero
conserva la nocin de una generacin del Verbo como persona distinta,
que habra sido producida con vistas a la creacin. Lo que resulta decisivo
en este pimto, tanto para l como para los que le precedieron, es el texto
escriturstico de los Proverbios (VIII, 22): El Seor me ha constituido
(ektis) como principio de sus caminos y para sus obras. E n cuanto al
Espritu Santo, su pensamiento sigue siendo bastante oscuro. Atengoras
se lo representa emanando del Padre y revirtiendo a l como un rayo
de sol. Nos hallamos, pues, lejos de una denicin correcta del dogma
de la Trinidad.
Adems de su Splica en favor de los cristianos, Atengoras compuso
im tratado Sobre la Resurreccin, que se nos ha conservado y que no
carece de inters para la historia de las relaciones entre la fe cristiana y
la filosofa. Establece, en primer lugar, que no es imposible la resurreccin
de los cuerpos. Dios puede, efectivamente, realizarla, ya que quien ha po-
dido crear puede, evidentemente, dar la vida a lo que ha creado; y puede,
adems, quererlo porque en ello no hay nada que sea injusto o indigno
de l. Este primer momento de toda apologa es lo que Atengoras llama
hablar en favor de la verdad; el segundo momento, que debe seguir
siempre al primero, consiste en hablar sobre la verdad. E n el caso pre-
sente, este segundo momento consiste, una vez demostrado que la resu-
rreccin de los cuerpos es posible, en probar que efectivamente tendr
lugar.
Tres argmnentos principales lo prueban. Primero, si Dios ha creado al
hombre para hacerle participar en una vida de sabidura y permanecer en
la contemplacin de su obra, la causa del nacimiento del hombre nos
garantiza su perpetuidad y, a su vez, sta nos garantiza su resurreccin,
sin la cual el hombre no podra subsistir. Atengoras insiste en el carcter
estrictamente racional de esta demostracin, que l no considera slo pro-
bable, sino evidente, por estar fundada en principios ciertos en conse-
cuencias que de ellos se deducen. Dicha prueba basta por s sola. Por
eso Atengoras la propone en primer lugar, y protesta, incluso con bro-
mas, contra quienes presentan primeramente pruebas que slo deban ve-
nir a continuacin. Por ejemplo, no es acertado decir que la resurreccin
ha de darse para que sea posible el ltimo juicio, ya que los nios que
mueren de muy corta edad, al no haber hecho nunca ni bien ni mal, no
tendran que resucitar en el caso de que la resurreccin se realizase ni-
camente con vistas al juicio.
E l segundo argumento de Atengoras parte de la naturaleza del hom-
bre, que est hecho de un alma y de un cuerpo. Dios no ha creado almas,
sino hombres, tendiendo a un determinado fin. Es, pues, necesario que la
historia y el destino de los dos elementos que componen este todo sean
iguales. Semejante principio lleva a Atengoras a formular, en trminos de
vm vigor y de una claridad insuperables, una idea de importancia fundamen-
HHL
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32 Padres griegos
tal para todo filsofo cristiano: el hombre no es su alma, sino el compuesto
de su alma y su cuerpo. S i bien se piensa, esta tesis implicaba desde su ori-
gen la obligacin de no ceder al espejismo del platonismo, obligacin de
la que los pensadores cristianos no se harn cargo hasta mucho ms tarde.
O bien se admite, con el Platn del Alcibiades, que el hombre es un alma
que se sirve de un cuerpo y, a partir de este principio, se deber asentir
progresivamente a todo el platonismo; o bien se afirma, con Atengoras,
que el cuerpo forma esencialmente parte de la naturaleza humana, y habr
que adherirse a una antropologa de tipo aristotlico. E l dogma de la re-
surreccin de los cuerpos era una invitacin apremiante a incluir el cuerpo
en la definicin del hombre; por muy paradjica que aparezca a primera
vista esta tesis, ciertamente parece como si este dogma hubiese justificado
de antemano el triunfo final del aristotelismo sobre el platonismo^ en el
pensamiento de los filsofos cristianos. Anotemos cuidadosamente la pri-
mera frmula que encontramos de este principio: Si el pensamiento y la
razn han sido dados a los hombres para que conozcan las cosas que per-
cibe el pensamiento, y no solamente la sustancia misma de esas cosas, sino
tambin la bondad, sabidura y justicia de Aquel que se las ha dado, es
necesario que, permaneciendo las causas por las que les ha sido dado el
discernimiento de la razn, subsista este mismo discernimiento. No podr
subsistir si no subsiste la naturaleza que lo ha recibido y en la que reside.
Ahora bien, lo que ha recibido el pensamiento y la razn no es el alma
por s misma, sino el hombre. Es, pues, necesario que el hombre, compues-
to de alma y cuerpo, subsista siempre, y no puede subsistir si no resucita.
Solamente entonces aparece el tercer y ltimo argumento, vlido tambin,
pero sobre todo ima vez admitidos los dos precedentes: a cada hombre
le es debido su justo salario, recompensa o castigo. S i se admite un Dios
creador, providencia de los hombres y justo, ser necesario admitir tam-
bin un justo juicio, seguido de sanciones, y como, tambin en este caso,
no es el alma, sino el hombre, quien ha merecido o desmerecido, ser
preciso que el cuerpo resucite para que el hombre todo entero sea recom-
pensado o castigado.
As, pues, Atengoras ha dado con el sentido exacto de ciertos datos
fundamentales del problema que el pensamiento cristiano tena que resol-
ver. Distincin de los dos momentos de toda apologtica: prueba de la
credibilidad, por la refutacin de los argumentos que pretenden establecer
lo absurdo de la fe, y justificacin racional directa de las verdades afirma-
das como posibles; distincin entre la prueba racional y el recurso a la
fe: por eso le hemos visto justificar la resurreccin de los cuerpos sin re-
currir a la resurreccin de Cristo, que es garanta de la de todo cristiano;
identificacin del objeto mismo del cristianismo con la salvacin del hom-
bre y, por va de consecuencia, identificacin del hombre con el compues-
to humano.
Apologistas: Hermias 33
se convertido al Cristianismo. Se trata, pues, de una apologa, tomando la
palabra en un sentido nuevo y ms prximo al que hoy se le atribuye. L a
obra es, por lo dems, claramente inferior a las de Justino, y su autor ha
sido definido como un Taciano sin talento. La frmula no parece excesiva
cuando, al dejar a Atengoras, se lee en Tefilo este argumento en favor
de la resurreccin de los cuerpos: No crees que los cuerpos han de re-
sucitar? Cuando suceda no tendrs ms remedio que creerlo. Evidente-
mente; pero entonces no hay por qu escribir ima apologa, slo hay que
esperar. Dios es afirmado como incomprensible para el entendimiento hu-
mano; la palabra Logos designa nicamente su dominio, y el nombre
Dios (Theos) slo designa a Aquel que hace existir todas las cosas, in-
cluso la materia. Observemos que, a semejanza de Hermas y el Libro de
los Macabeos, Tefilo emplea la frmula: Dios ha producido todas las
cosas, de no existentes a la existencia (I, 4), es decir, por una creacin
ex nihilo.
34 Padres griegos
meras tentativas filosficas es que sus autores parecen andar en busca no
de verdades por descubrir, sino ms bien de frmulas con que expresar
las que ya han descubierto. Ahora bien, slo disponen de la tcnica filo-
sfica de estos mismos griegos, cuya filosofa necesitan reformar y cuya
religin precisan refutar simultneamente. Los apologistas del siglo i i han
emprendido, por tanto, ima tarea inmensa, cuya amplitud real no se
haba de poner de manifiesto hasta los siglos siguientes: expresar el uni-
verso mental de los cristianos en una lengua concebida de propio intento
para significar el universo mental de los griegos. Nada de extrao tiene
que tropiecen a cada paso en esta primera bsqueda de una verdad que
abarcan globalmente, pero que no penetran en toda su profundidad. Es
que su verdad sobrepasa lo que saben de ella, y apenas bastarn once
siglos de esfuerzos y la colaboracin de muchos genios para reducir a
frmulas lo que los hombres pueden saber de esta verdad.
BIBLIOGRAFIA
Gnosticismo del s. II 35
36 Padres griegos
fon (entre 150 y 160), menciona Justino, en una sola frase, las sectas de
Marcin, Valentn, Baslides, Saturnilo y otros ms, cada una de las
cuales lleva un nombre diferente segn la doctrina de su jefe. Entre
estos nombres, los de Marcin, Baslides y Valentn ofrecen especial in-
ters para el objeto de nuestro estudio.
38 Padres griegos
ipso jacto, redimidos, y todo volver al orden para siempre. A fin de garan-
tizar mejor la permanencia de tal orden. Dios svunergir entonces al mun-
do en el olvido completo de esta revelacin. Desde ese momento, ignorsm-
tes del Dios no-ser, que les domina, los seres divinos no experimentarn
envidia algtna de lo que los supera, y su misma ignorancia les proteger
de toda ambicin de igualarlo.
40 Padres griegos
Las indicadas doctrinas representan bastante exactamente la materia
confusa de que Plotino haba de ser el demiurgo: metamorfosendolas en
filosofa, les ha dado forma, orden e inteligibilidad. Semejante empresa
era tanto menos posible cuanto que los elementos cristianos del gnosti-
cismo eran extraos a la esencia de ste. Dichas ingeniosas mitologas no
nacieron de las enseanzas de Jesucristo; lo nico que pretendieron fue
apropiarse, junto con el Doctor y su doctrina, la Iglesia que formaban ya
sus fieles. Contemporneos de tales tentativas, los primeros apologistas
griegos las desaprobaron decididamente, excepto Taciano, a quien hemos
visto ceder a su influencia. E n la segunda mitad del siglo i i se impuso la
necesidad de emprender una lucha directa contra ellas y definir el autn-
tico Cristianismo frente a las deformaciones gnsticas, con las que corra
peligro de confundirse. Entonces apareci una nueva generacin de escri-
tores cristianos, cuya obra lograra restituir a su pureza primitiva ciertas
nociones de importancia fundamental para todo filsofo cristiano.
42 Padres griegos
solo es su autor y su director, cuan estpidos y obtusos parecen aquellos
que cierran los ojos a una evidencia tan luminosa y no quieren ver la clara
verdad, sino que, violentndose a s mismos, piensan, valindose de ficcio-
nes embrolladoras, haber encontrado cada imo un Dios a su manera.
As, pues, ya se encuentra firmemente ocupado el terreno sobre el cual
ha de crecer la filosofa medieval, cuyos puntos fundamentales, por otra
parte, ya ha reconocido San Ireneo. E n primer lugar, la creacin. Dios to-
dopoderoso lo ha creado todo de la nada por su Verbo. Los hombres no
pueden producir nada sin una materia preexistente, pero Dios ha produ-
cido hasta la misma materia de su obra, materia que no exista anterior-
mente. Dios ha creado el mundo por bondad. E l univero ha nacido, pues,
del bien y para el bien, y no, como errneamente crean los gnsticos, a
consecuencia de algn error inicial: eque per apostasiam et defectionem
et ignorantiam. E l optimismo cristiano se afirma aqu con fuerza tanto
mayor cuanto que el espectculo del mimdo atestigua hasta la evidencia la
bondad de su creador. Efectivamente, Dios contina gobernando su obra
por medio de su providencia. E l espectculo de las cosas testimonia que
cada ser ha recibido su naturaleza, su orden, su nmero y su tamao pro-
pios, que nada ha sido hecho ni nada sucede al azar, sino que una razn
sublime y divina lo ha organizado todo. Lo que las cosas son, proclama
lo que Dios es, ya que ellas subsisten por voluntad divina: est sbstantia
omnium voluntas eius.
Como todos los dems seres, el hombre ha sido creado directa y total-
mente por Dios. Creado por Dios, es bueno; creado, no es perfecto; no slo
en el sentido de que es finito, sino tambin porque, no siendo por s lo que
es, se encuentra expuesto a caer. E n contrapartida, el hombre puede acer-
carse progresivamente al grado de perfeccin que le es accesible. Por
hombre hay que entender la unidad de alma y cuerpo: un alma no es
un hombre, es el alma de un hombre. Toda alma, hecha de un spiritus y
de un pneuma (San Pablo), sobrevive a la muerte del hombre; conserva
incluso su figura, lo que prueba que no podra pasar a continuacin de un
cuerpo a otro. Ireneo ha dicho que las almas son incorpreas (V, 7, 1),
pero no se sabe si pensaba en una espiritualidad en sentido propio o slo
en una incorporeidad relativa, por referencia a los cuerpos groseros y pro-
piamente dichos, pues en otro pasaje representa a las almas como con-
trayendo la forma de sus cuerpos: as el agua que se hiela en un vaso y
conserva su forma una vez roto el vaso. Prueba de ello es que las almas
humanas se pueden reconocer despus de su muerte. Estas ideas son cier-
tamente vlidas por lo que hace al spiritus; en cuanto al pneuma, en el
que ciertos intrpretes no ven otra cosa que la gracia divina, su naturaleza
es descrita tan confusamente que nada se puede afirmar.
Las principales facultades del alma son el entendimiento y el libre albe-
dro. E l Padre ha hecho todo el hombre a su propia imagen: propriam
sententiam unumquemque habentem et sensum liberum. E l entendimiento
(mus) comienza por mirar las cosas (contemplatur), las examina HHL (cogi-
tat), saca de ellas un saber (sapit) sobre el cual razona (consiliatur), dis-
HHL
44 Padres griegos
E l ms clebre de los discpulos de Ireneo, Hiplito, ocupara quiz un
lugar eminente en la historia del pensamiento cristiano si conservsemos
an su tratado, casi enteramente perdido. Contra los griegos y Platn, o
sobre el universo. Nacido probablemente en Roma, sacerdote y despus
obispo de una comunidad cismtica de esta ciudad, muri exiliado en Cer-
dea, tras una vida bastante tormentosa, en 236 237. De lo que nos queda
de su obra de exgeta, de telogo y de apologista, la parte ms importante
para nosotros es su Refutacin de todas las herejas, comnmente citada
con el ttulo de Phiosophoumena. L a intencin principal del autor es mos-
trar que, aunque presuman de su entronque cristiano, las sectas herticas
no tienen su origen en la tradicin cristiana, sino en las doctrinas conce-
bidas por los filsofos. l mismo se inspira casi siempre en sus predece-
sores cristianos, y su doctrina del Verbo es tan embrollada como las de
Taciano o Justino, si no ms. No slo habla del Verbo como de un ser en-
gendrado con vistas a la creacin, sino que considera su generacin como
libre y, por consiguiente, como la creacin voluntaria de una persona divi-
na por Dios. Compuesta hacia el 230, la Refutacin de las herejas es con-
tempornea de la obra de Clemente de Alejandra. Nada mejor que la com-
paracin entre ambas para ver cmo el medio alejandrino, ms abierto
que el de Roma a las influencias de la filosofa griega, era tambin ms
favorable al nacimiento de una especulacin verdaderamente metafsica,
alimentada no obstante de espritu cristiano.
BIBLIOGRAFA
Nacido hacia 150 y muerto hacia 215, parece que Clemente se convirti
tempranamente al Cristianismo y viaj, a continuacin, para instruirse con
diversos maestros. Slo Panteno le satisizo plenamente, hasta el pimto
de que afinc junto a l, ense luego en la escuela ilustrada por su maes-
tro y lleg a ser miembro del cuerpo presbiteral de Alejandra. Segn pare-
ce, no sali de esta ciudad, ni de Egipto, sino para refugiarse en Cesrea
de Capadocia, cuando la persecucin del 202. Sus obras ms importantes
son el Discurso de exhortacin a los griegos (Protrptikos, hacia 195), el
Pedagogo y los Strmata (Tapiceras, Variedades).
E l Discurso de exhortacin o Protrptikos es semejante a las obras de
Justino, de Taciano y de Atengoras, que hemos estudiado. Clemente ex-
horta en l a los paganos a abandonar el culto de los dolos para volverse
al verdadero Dios. Manifiesta a continuacin lo absurdo de sus mitos y lo
ridculo de sus cultos. Por la crtica que de l han hecho, los filsofos y
los poetas griegos han demostrado ya la necesidad de tm culto ms espi-
ritual que la idolatra, pero nicamente en la palabra de los profetas se
encuentra la revelacin del verdadero Dios. Puesto que Dios mismo nos
ofrece la verdad, cuan grave falta es no aceptarla! Los paganos se niegan
a ello bajo el pretexto de que no est bien abandonar la fe de sus padres
y el culto de su patria. No es esa la cuestin. Slo se trata de saberHHL lo que
HHL
46 Padres griegos
es verdadero y bueno, para seguirlo. Si un hombre no se considera obli-
gado durante toda su vida a llevar los vestidos ni a tomar los alimentos
de su infancia, tampoco hay razn para perseverar toda la vida en lo que
se sabe que es un error. Despus de haber enumerado los beneficios que
Cristo confiri a los hombres, Clemente invita a los griegos a volverse
hacia l como hacia el nico maestro de la verdad. L a obra es de corte
muy oratorio, de estilo ms rpido y directo que el de las posteriores, y
en ella se advierte con frecuencia la influencia de Justino y Taciano.
Supongamos convertido a nuestro pagano; ser preciso reformar sus
costumbres: he aqu la tarea del Pedagogo. Quin es ste? Los hombres
son pecadores, pero el Verbo, para poner lmites al pecado, ha asumido
las funciones de un pedagogo. Es precisamente el nombre que le conviene;
mejor tal vez que el de Doctor, porque un doctor no hace ms que ilmni-
nar el espritu, pero un pedagogo mejora el alma enseando a bien vivir.
De quin es pedagogo el Verbo? De todos los hombres, sin distincin. Cle-
mente protesta enrgicamente contra la tesis gnstica de im conocimiento
' salvador reservado a una aristocracia de la salvacin. Todos los cristianos
son iguales ante la salvacin, desde el momento en que han recibido el
bautismo. Respecto de Dios, tanto los ms instruidos como los ms humil-
des no son sino hijos; pero tan hijos de Dios son los ms humildes como
los ms instruidos. Incluso el simple nefito ha sido ya ilmninado, puesto
que ya ha aceptado la fe; no hay trmino medio entre la luz y las tinieblas.
As, pues, cuando Clemente habla de una gnosis que sera la de los cris-
tianos, no piensa, en modo alguno, en una gnosis que estableciera distin-
cin entre una especie de lite religiosa y el resto de los cristianos. Por
el contrario, quiere decir que los cristianos son los verdaderos gnsticos
y los nicos que tienen derecho a este ttulo. Ciertamente, unos cristianos
sabrn ms y mejor que los otros, pero no por ello sern ms cristianos
que los dems. Clemente se atuvo siempre, en este punto, a la sentencia
del Evangelio: sta es la voluntad de m i Padre, que todo hombre que
vea al Hijo y crea en l reciba la vida eterna, y Yo lo resucitar en el lti-
mo da (San Juan, V I , 40). As, pues, slo se necesita la fe; porque si la
fe es en s misma plena y perfecta, nada le falta. Convendr recordar estos
principios cuando, seguro ya de la suficiencia de esta fe, se entregue el
mismo Clemente al placer de filosofar.
E l pedagogo es, pues, el Verbo, que ensea a todo hombre que viene a
este mundo. Pero cmo ensea? Marcion haba distinguido entre el Padre,
pedagogo justiciero sin bondad, y el Verbo, pedagogo de bondad que ya
no ejerca la justicia. Los cristianos saben, por el contrario, que no hay dos
dioses y que, por consiguiente, la bondad no debe ser disociada de la justi-
cia. Cierto que es la bondad la que inspira en primer lugar la enseanza
del Pedagogo divino; la solicitud que por nosotros tiene le mueve a edu-
carnos, puesto que el fin que se propone es salvarnos. Pero sabe usar de
la severidad y ejercitar la justicia cuando es preciso. E l piloto que conduce
la nave al puerto se ve, a veces, obligado a navegar contra la borrasca;
tambin el Pedagogo puede educar al discpulo por la tremenda HHL
e impo-
HHL
48 Padres griegos
Clemente que perdiese su tiempo filosofando. Lo que ellos queran era la
fe sola, completamente desnuda (I, 43); y no slo desnuda de filosofa,
sino hasta de cualquier especulacin, incluso teolgica. Para estos prime-
ros representantes de la sancta simplicitas, el ejemplo de los gnsticos pro-
baba hasta la saciedad el carcter nocivo de la filosofa; la consideraban
asegura Clemente como i m monstruo terrible. Pensaban, exactamente,
que un cristiano debe huir de ella como de todo trato con las fuerzas re-
beldes que sostienen, en el seno del universo, la lucha contra Dios.
E l principal objeto de los Strmata es hacer ver que la filosofa es de
suyo cosa buena, porque ha sido querida por Dios. E n el Antiguo Testa-
mento (xod., X X V I I I , 3), Dios habla de hombres cuyo pensamiento es
sabio, y a los que l ha llenado del espritu de sentido. Esta frmula
debe interpretarse de dos maneras. Designa, en primer lugar, los sentidos
de los artesanos, porque ya se sabe lo perfectos que son el tacto del alfa-
rero, el olfato del perfumista, el odo del msico, la vista del grabador.
Pero los que se entregan al estudio tienen tambin necesidad de un sentido
especial, la inteligencia, para comprender las figuras de los poetas, los
perodos de los oradores y los silogismos de los dialcticos. Siendo este
sentido un don de Dios, lo mismo que la decisin necesaria para educarlo
y hacer uso de l, no se puede admitir que la filosofa, obra divina, sea
algo malo y condenable ante Dios.
A estas consideraciones responde ordinariamente el adversario que la
filosofa debe, no obstante, ser cosa mala, puesto que Dios la ha reempla-
zado por la fe. Pero esto equivale a entender mal el papel de la filosofa
en la historia. Antes de la venida de Cristo exista la ley juda, de la que
nadie duda que fue querida por Dios. E l Antiguo Testamento preparaba!
el Nuevo, y el Nuevo no ha abrogado al Antiguo, sino que lo ha comple-
tado; se da, pues, aqu continuidad en la Revelacin. Por otra parte, existie-
ron griegos sin fe ni ley, pero no sin recursos, ya que tenan, al menos, la
razn natural, que no solamente los juzgaba, como dice San Pablo, sino
/ique los preparaba para recibir en su tiempo el Cristianismo, segn puede
verse leyendo a Platn y a los poetas. La razn griega ha tenido incluso
sus profetas, que fueron los filsofos. Sin duda. Dios no habl directamen-
te a los filsofos; no les transmiti una revelacin especial, como haca'
con los profetas, pero los guiaba indirectamente mediante la razn, que
es tambin una luz divina. Interpretar los hechos de otra manera sera
negar que la providencia divina rige el detalle de la historia y de los acon-
tecimientos. Si Dios ha querido la razn, es que es buena para algo. S i ha
querido los filsofos, es que, como buen Pastor, ha querido elegir sus me-
jores ovejas para colocarlas a la cabeza de su rebao. Los adversarios de
la filosofa griega deberan, por otra parte, empezar por entenderse mutua-
mente. No se puede sostener a la vez que los filsofos hayan entrado a
saco en el Antiguo Testamento y que su filosofa sea ntegramente mala.
En realidad, toda la historia del conocimiento humano se parece al ciu-so
de dos ros la Ley juda y la filosofa griega, en cuya confluencia brota
el Cristianismo, como una fuente nueva, arrastrando en suHHLcurso aguas
HHL
50 Padres griegos
de ella lo que quieras". Es que slo retiene de la filosofa del mundo lo
que sta posee de til. En otras palabras, Abrahn quiere decir ciertamen-
te : tomo la ciencia del mundo porque es joven, y la conservar; pero a la
tuya la honro y respeto como duea absoluta. Y concluye Clemente:
As, pues, digo que la filosofa consiste en la bsqueda de la verdad y
en el estudio de la naturaleza. Ahora bien, de la verdad ha dicho el Seor:
"Yo soy la Verdad". Y yo aado que esa ciencia que precede a la paz
que se encuentra, por fin, en la ciencia de Cristo ejercita el pensamien-
to, despierta la inteligencia y aguza el espritu para instruirse en la ver-
dadera filosofa, que los fieles poseen gracias a la suprema Verdad. Una
preparacin y una ayuda til, mientras no se desorbite; he ah lo que es
la filosofa para la Sabidura cristiana. Veamos cmo, con su ayuda, po-
dr constituirse dicha Sabidura.
Si la fe y la filosofa fuesen datos heterogneos, sin raz comn, sera
imposible asociarlas. Pero no sucede as. Cada hombre, por el hecho mis-
mo de ser hombre, posee una facultad cognoscitiva (frnesis) por la que
se distingue de los animales. E n cuanto esta facultad puede conocer por
sus solas fuerzas los principios primeros e indemostrables, es pensamien-
to (nesis); en cuanto razona a partir de tales principios para desarro-
llar dialcticamente su contenido, es saber o ciencia (gnosis, episteme);
si se aplica a los problemas de la prctica y de la accin, deviene arte
(techn); cuando, por fin, se abre a la piedad, cree en el Verbo y nos
dirige en la prctica de sus mandamientos, sin dejar por eso de ser ella
misma; la unidad del pensamiento en sus fimciones de creer, dirigir la
accin y buscar el saber asegura, pues, la unidad de la Sabidura, que
engloba todas estas actividades.
Precisamente por ser una, la Sabidura podr poner orden en la filo-
sofa. Como las Bacantes han hecho pedazos el cuerpo de Penteo, as las
sectas filosficas han roto la unidad natural de la verdad: cada una tiene
un trozo y se jacta de poseerla toda entera. De hecho, lo primero que
se impone es un trabajo de eliminacin. Hay filosofas que el Cristia-
nismo no podr asimilar, porque son falsas. Por lo dems, la crtica de
Clemente es bastante indulgente: Epicuro dice en su Protrptikos
es el nico filsofo a quien yo pasara en silencio con mucho gusto, por-
que qu decir de un ateo que coloca el bien supremo en el placer? No
por ello ha dejado Clemente de sacar, a su modo, partido de Epicuro.
Todos los textos de San Pablo sobre la necedad de los sabios de este
mundo pueden ser canalizados hacia Epicuro y dirigidos contra l. Una
vez eliminado el malvado, hay que elegir entre el resto. E l trmino filo-
sofa no designa ninguna doctrina particular, ni siquiera la de Platn
o la de Aristteles, con preferencia a la de Epicuro, sino ms bien esa
enseanza de la justicia y de la piedad en que convienen escuelas por
lo dems muy diversas. La fe cristiana obra, pues, como un principio
de seleccin que permite no retener de cada doctrina sino aquello que
contiene de verdadero y de til. Los dos maestros por excelencia sern
Pitgoras, hombre iluminado por Dios, y Platn, cuya filosofa HHL
se orient?
HHL
52 Padres griegos
Otros son injertados a p a : se hiende la madera y se introduce all el
injerto; as penetra la fe en im espritu filosfico y llega hasta la medula
de su pensamiento. Un tercer grupo exige tratamiento ms enrgico: son
los herejes. 1 hortelano los injerta por aproximacin: corta dos ramas,
les quita la corteza y la albura para poner la medula al descubierto y des-
pus las ata jimteis para mantenerlas, a la fuerza, en contacto. Pero el
mejor injerto es el que se hace en escudete. Se quita una yema con su
trozo de corteza y se sustituye por ima yema dei rbol que se quiere
injertar. ste es el injerto cuyo producto es el gnstico digno de tal nom-
bre. E l ojo de la fe reemplaza, por decirlo as, al ojo de la razn natural
y el filsofo ve, desde ese momento, con aqul. Entonces nacen del alma
los frutos excelentes que eUa llega a ser capaz de producir, y no solamen-
te los del conocimiento, sino tambin los de la virtud: temor de ofender
a Dios, esperanza de unirse a 1 un da y arrepentimiento de las faltas
que nos apartan de l. La templanza o dominio de s mismo se une a la
paciencia para soportar los males de esta vida, siendo el amor o caridad
la raz secreta de ambas. Cmo haba de ser de otro modo, si Dios es
amor y la fe no es ms que la vida de Dios en nosotros? E l gnstico per-
fecto y el cristiano perfecto son una misma cosa.
54 Padres griegos
brolla en el problema de las relaciones entre las personas divinas. E n su
pensamiento subsiste todava ima cierta subordinacin del Verbo y del
Espritu Santo al Padre. Es difcil reducir a unidad las numerosas expli-
caciones sucesivamente aventuradas por un exgeta que, en cada caso
particular, se esfuerza por explicar un texto escriturstico distinto (por
ejemplo, Prov., VIII, 22-31). Sin embargo, del conjunto de estas explica-
clones se desprende con bastante claridad lo siguiente: por una parte, ,
Orgenes afirma sin reticencias la absoluta coetemidad, con el Padre,
de un Verbo increado y, por consiguiente, Dios como el Padre; por otra
parte, aunque se muestra firme al definir por s mismo la relacin del
Verbo al Padre, Orgenes tiende a subordinar el Verbo al Padre cuando
intenta definir el papel del Verbo en la creacin. L a dificultad es inhe-
rente al problema, puesto que se trata de considerar al Verbo como un
intermediario. Orgenes habla entonces del Verbo como de un Dios pri-
mognito de la creacin, que engendrar despus de l otros- verbos y,
consiguientemente, otros dioses. stos sern las naturalezas racionales,
cada una de las cuales se encuentra, respecto al Verbo, en la misma rela-
cin en que el Verbo est respecto a Dios. No se puede menos de pensar
aqu en Plotino, condiscpulo de Orgenes en la escuela de Ammonio
Saccas.
Dios ha creado el mundo de la nada por su Verbo, en quien estn las
formas vivientes de todas las cosas. Su bondad ha querido producir el
mundo segn su sabidura, y su poder lo ha producido hasta en la mate-
ria. Por otra parte, es absurdo imaginar un Dios eternamente ocioso, que
decidiese de repente crear. Cmo concebir, por lo dems, un onmipo-
tente que no hiciese uso de su poder? Y cmo conciliar un cambio seme-
jante con su inmutabilidad? E l mundo ha sido, pues, creado desde toda
la eternidad, es decir, es eternamente producido en el ser por la onmipo-
tencia divina. Eterno en su duracin, este mundo es, sin embargo, limi-
tado en el espacio, porque Dios lo hace todo, como dice la Escritura, in
pondere et numero y, por consiguiente, con una medida y un nmero defi-
nidos. Cierto que el Gnesis atribuye un comienzo al mundo en que vivi-
mos. Esto es literalmente exacto; pero nuestro mundo no es el primero
ni el ltimo. H a habido otros antes que l y habr otros despus de su
destruccin final, y as indefinidamente.
Creado por Dios con suprema sabiduria, este mundo en que vivimos
es como una manifestacin del Verbo. Comprendido en el Padre, el Verbo
conoce todo lo que es el Padre, y en virtud de este conocimiento produce
l mismo libremente esos otros verbos de que antes hemos hablado. Es-
tas criaturas de un Dios espritu y libre eran tambin espritus y libres.
A su libertad se debe que el mundo tenga una historia. Obras nacidas de
una pura bondad, que es simple, una y perfectamente semejante a s mis-
ma, dichos espritus fueron creados iguales entre s. Usando entonces de
su libre albedro, algunos de ellos se adhirieron a Dios con ms o menos
fuerza, mientras que otros se apartaron ms o menos completamente de
l. Los diversos grados de esta fidelidad o de esta cada sealan
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con exac-
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56 Padres griegos
bre m para inclinar m i querer; pero, en definitiva, soy yo la causa de
mi decisin.
Como se ha visto, esta libertad fue la primera ocasin del mal, pero
tambin era y sigue siendo la condicin necesaria del bien. L a posibilidad
de no elegir a Dios s correlativa de la de elegirle. Prosigamos: tal apti-
tud de preferir el bien o el mal es absolutamente indispensable para que
el bien pueda llegar a ser, en verdad, nuestro bien. Ah se encuentra, pues,
la raz de nuestra regeneracin. Aprisionada en el cuerpo, en el que la ha
precipitado su falta, el alma no ha perdido todo recuerdo de su existencia
anterior. Es, por naturaleza, un espritu hecho a imagen y semejanza de
Dios, capaz, por consiguiente, de conocerle al conocerse a s misma, y de
conocerle cada vez mejor a medida que recobra, por la ascesis y la puri-
ficacin, la semejanza de Dios que parcialmente haba perdido. Todo hom-
bre es ayudado poderosamente por la gracia de Cristo en esta tarea. E l
alma de Cristo es la nica que descendi a ^m cuerpo hvraiano sin haber
perdido nada de la semejanza divina. Esta alma de Cristo sigue siendo
esencialmente el Verbo, que se ha encamado para salvamos y que ha
ofrecido verdaderamente su alma para rescatar del Demonio los derechos
que ste tena sobre nosotros a consecuencia del pecado. De ese sacrificio
deriva la gracia, socorro puramente gratuito y causa principal de nuestra
regeneracin, pero con la cual, sin embargo, debe cooperar nuestro libre
albedro, a fin de que esta regeneracin sea nuestra.
E l sacrificio de Cristo es pimto de partida no slo para la salvacin
del hombre, sino tambin para la de los ngeles, e incluso, en cierto
sentido, para la de todo el imiverso. S i la doctrina de Orgenes se aseme-
ja, por su aspecto general, a una cosmogona gnstica, difiere radicalmen-
te de ella por el optimismo cristiano que la inspira. E l mundo de Orge-
nes no es obra de un demiurgo inferior que trabaja sobre una materia
mala. Y a lo hemos dicho: Dios mismo lo ha creado todo, incluso la mate-
ria, por pura bondad. L a materia es, pues, buena, aunque sea malo para
un espritu dejarse encerrar en ella. Por lo dems, el cuerpo del hombre
no es slo la prisin de su alma; es tambin para ella un medio de rege-
neracin, sobre el cual se apoya en cierto modo, por la ascesis, en su es-
fuerzo por liberarse de l. Cuando el nuil haya llegado al lmite que Dios
le ha fijado, el mundo ser destruido por un diluvio de agua o de fuego.
Vueltos otra vez puros espritus, los justos sern elevados al rango de los
ngeles y los malos descendern al de los demonios. Todas las cosas sern
entonces sometidas a Cristo, y por l a Dios, su Padre, restablecindose
finalmente el orden primitivo de la creacin.
Finalmente es, sin duda, mucho decir. De los fragmentos de nuestro
mundo destruido Dios har otro, y despus de ste, otros ms, cuya histo-
ria depender, en cada caso, de las decisiones libres de los seres raciona-
les que se encuentren dentro de esos mundos. Algunos textos de Orgenes
hacen pensar que los mismos espritus creados habitarn estos universos
sucesivos y participarn en su historia, unos guardando su rango durante
tres o cuatro mundos, para perderlo despus, otros conservndolo sin
HHL
HHL
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58 Padres griegos
Gregorio Nacianceno 59
dado con algn error; pero al mismo tiempo da fe de que, por otra parte,
y gracias a lo que de la obra mosaica tom'Platn, admiti prcticamente
el mismo Dios que Moiss; que presinti el dogma de la Trinidad; conci-
bi la creacin en su Timeo casi igual que la haba descrito la Biblia;
reconoci la existencia y el papel de las ideas del Verbo, y ense la in-
mortalidad del alma como los cristianos. Observemos, por lo dems, que
con Ensebio alcanzamos la poca en que, cuando un escritor cristiano
nombra a Platn, hay que entender frecuentemente a Plotino (t270), o
incluso, a travs de Orgenes, la doctrina de Ammonio Saccas, maestro
de Orgenes y de Plotino, cuyo pensamiento, desgraciadamente, slo nos
es conocido a travs del de estos dos ilustres discpulos.
60 Padres griegos
pulos, el mundo dependa de un Dios nico, al que conceban como siendo
esencial y supremamente esencia, sustancia o realidad (ousta). Totalmen-
te simple, esta esencia divina excluye toda pluralidad de atributos. Todo
lo que se puede decir de ella es que es absolutamente. Igual que en la
doctrina de Arrio, el Dios de Eunomio est caracterizado, ante todo, por
esa necesidad de ser que ya defina a la ousa de Platn. As, pues, se le
deber pensar, antes que nada, como no devenido o no engendrado,
es decir, como gozando del privilegio nico de la innascibilidad. De
aqu se infiere, naturalmente, esta consecuencia: el Verbo, que es el Hijo,
por haber sido engendrado, es enteramente desemejante (anotnoios) al
Padre, y no, en modo alguno, consustancial (homoousios) a l. De mane-
ra anloga al demiurgo del Timeo, que ha hecho los dioses y los ha hecho
eternos, el Dios de Eunomio bien ha podido hacer del Hijo un Dios adop-
tivo; adems, lo ha asociado de antemano a su propia divinidad y a su
propia gloria; pero no ha podido realizar la contradiccin de que el engen-
drado fuese consustancial al innascible. Con frecuencia se reprochan a
Eunomio los sofismas de que echaba mano para ponerse a tono con
el dogma. Esto quiz sea equivocarse acerca de sus intenciones. Eunomio
no pretenda captar el misterio mediante una frmula preocupada por
definirlo y situarlo, sino llevar el misterio al plano de lo inteligible. Des-
de este punto de vista, su lgica era correcta. Si el Hijo es consustancial
al Padre, el Padre se ha engendrado a S mismo, y el innascible ha nacido
de S mismo. Como los dialcticos del siglo xii, Eunomio no cometa ms
error que el de tratar el misterio con procedimientos lgicos: Si ha nacido
deca del Hijo, antes de nacer no exista. En vez de hablar del Dios
cristiano en la lengua de Platn, Eunomio haca del demiurgo de Platn
el Padre del Verbo cristiano.
As se comprende mejor uno de los rasgos ms constantes de la actitud
de Gregorio Nacianceno y el sentido de su obra. En el admirable Ser-
mn XXXVI, titulado Sobre si mismo, en que intenta explicarse por qu
los oyentes de Constantinopla se apiaban alrededor de su pulpito, Gre-
gorio alega como razn principal que, en un tiempo en que la filosofa lo
invade todo, l se contenta con acudir a las fuentes de la fe. Lo que falta
a los filsofos, a los sofistas y a los sabios de su tiempo es, precisamente,
el don de la sabidura. Y cuanto ms aligeren la barca, mejor flotar.
Volver a las costumbres y a la fe de los cristianos: he ah el verdadero
remedio. Con avisos del mismo tenor a los filsofos, abre Gregorio, en el
Sermn XXVII, la serie de sus Theologica. Dirigindose a los eunomia-
nos, les conjura a que vuelvan primero a la simplicidad de la fe; pero
slo podrn conseguirlo si previamente purgan sus vicios y se entregan
a la meditacin de las Escrituras, no para juzgarlas y criticarlas como
filsofos (XXVII, 6), sino para someterse a ellas. A pesar de esto, Grego-
rio no renuncia a filosofar, por su parte. Antes al contrario, reclama el
derecho a discutir sobre el mundo o los mundos, sobre la materia, sobre
el alma, sobre los seres racionales, los bienes y los males, sobre la resu-
rreccin, el juicio, los sufrimientos de Cristo, los premios y castigos. Nada
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Gregorio Nacianceno 61
ms legtimo, siempre que se haga con moderacin y despus de haberse
instruido en las Escrituras, para instruir luego en ellas a los dems. Tal
es, en efecto, la teologa (Sermn XXVIII); no la de esos telogos pro-
fanos para quienes no hay barreras, sino la de los cristianos, que siem-
pre se expresan con prevencin ante la incomprensibilidad de Dios.
Apoyndose a la vez en las Escrituras y en la razn, Gregorio esta-
blece primero, contra Epicuro, que Dios no es un cuerpo y no est cir-
cunscrito por lugar alguno; despus, excusndose porque parece que l
mismo cede a la mana de disputar de todo lo que haca furor en su tiem-
po (Sermn XXVIII, 11), se dedica a exponer punto por punto la nocin
cristiana de Dios, al menos tal como puede concebirse a la luz de lo que
Dios mismo nos ensea de S. Porque ah est lo esencial y como el pun-
to de partida de la losofa (XXVIII, 17): si, segn ensean los filsofos.
Dios es incomprensible, nuestra nica oportunidad de conocerle es ins-
truirnos primero en lo que l mismo nos dice de S. Slo partiendo de
aqu consiente Gregorio en especular; pero una vez provisto de esa garan-
ta, lo hace sin escrpulos. La existencia de Dios es cognoscible a partir
del orden del mundo, cuya existencia y disposicin no encuentran expli-
cacin razonable en el azar. Es, pues, necesario admitir un Logos para
dar razn de dicho orden. Aunque as podamos saber que Dios existe, no
podemos saber lo que es. Este secreto que le envuelvp nos ensea la hu-
mildad; pero nos incita, sin embargo, a la investigacin. Ciertamente
sabemos de antemano que nuestros esfuerzos resultarn vanos en gran
parte. El cuerpo del hombre se interpone entre su alma y Dios. Imge-
nes sensibles se entremezclan inevitablemente con los conceptos que nos
formamos de l, y hacen imposible concebirle tal cual es. Lo ms til
que podemos hacer para acercarnos a lo que sera un conocimiento pro-
pio de la naturaleza divina consiste en negar de Dios todo cuanto encie-
rra manifiesta imposibilidad de serle atribuido. Ya hemos dicho que Dios
no es un cuerpo, ni siquiera tan tenue como el ter, puesto que es sim-
ple; pero tampoco es luz, sabidura, justicia o razn, al menos en el nico
sentido distinto que estos trminos pueden ofrecernos. Los atributos que
ms nos acercan a un conocimiento positivo de Dios son, exclusivamente,
aquellos que le determinan como ser: la infinitud y la eternidad. Como
l mismo dijo a Moiss, Dios es el Ser. Gregorio Nacianceno tuvo el gran
mrito de dar a esta nocin toda la positividad que le haba de reconocer
el pensamiento cristiano del medievo. Usando una frmula que vulgari-
zar Juan Damasceno, Gregorio compara a Dios con un ocano de reali-
dad (plagos ousas), infinito y sin lmites, enteramente libre de la natu-
raleza y del tiempo. Todas esas nociones, actualmente familiares para
quien conozca, por poco que sea, la teologa natural de cualquier autor
cristiano, fueron reunidas y formuladas por vez primera en un lenguaje
elegante y con trminos accesibles a todos. Pero Gregorio se detiene siem-
pre respetuosamente ante el umbral del misterio. Cmo puede haber
engendrado el Padre y cmo puede el Hijo haber sido engendrado? Lo
ignoramos. Demuestra cierta ingenuidad quien se empea, igual que HHLEuno-
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62 Padres griegos
64 Padres griegos
donadas. Por su misma naturaleza, semejantes obras no se prestaban a
la exposicin sistemtica de una doctrina,^ pero a menudo se encuentran
en ellas informaciones tiles sobre los conocimientos positivos de sus
autores, y ms an sobre lo que ellos consideraban una explicacin racio-
nal satisfactoria. Tal es, precisamente, el caso de estas Homilas. En vano
se buscara en ellas una filosofa; mas se descubren al paso muchas nocio-
nes acerca del origen del mimdo y la estructura de los seres que en l
se encuentran.
La naturaleza es obra de Dios, quien la ha creado en el tiempo, o me-
jor, ha creado el tiempo al crearla. Crearla es producirla en todo lo que
ella es, incluida su materia. No es, pues, necesario imaginar una especie
de materia primitiva comn, de la cual Dios habra formado todos los
seres. De hecho, cada clase de seres ha recibido de Dios la clase de mate-
ria que le conviene: el cielo tiene la suya, la tierra otra distinta. E l deseo
de eliminar lo ms posible la nocin platnica de ima materia increada
lleva aqu a San Basilio a una crtica del concepto de materia primera,
que se anticipa curiosamente a ciertas crticas modernas de la nocin de
sustancia. No busquemos, dice en sus Homilas (I, 8), cosa alguna que,
tomada en s misma, pueda existir sin naturaleza y sin propiedades. Pen-
semos, por el contrario, que todo lo que se puede observar en ima cosa
contribuye a constituir su esencia y a conferirle, su perfeccin. Si elimi-
namos sucesivamente de un ser todas sus propiedades, con la esperanza
de alcanzar su materia, acabaremos por llegar a la nada. Despojemos a
una cosa de su color, su temperatura, su peso, su grosor, su olor y todas
sus otras propiedades sensibles: no quedar nada de que dicha cosa pue-
da ser substrato.
La estructura del mundo de San Basilio es ya, en sus rasgos esencia-
les, la que le seguir atribuyendo la Edad Media hasta finales del si-
glo XIV. Al principio, los cuatro elementos estaban mezclados; pero cada
uno de ellos fue ganando su lugar natural: arriba el fuego, luego el aire,
el agua y la tierra. E l fuego constituye la sustancia del cielo y se extiende
hasta las aguas que hay encima del firmamento (Gnesis, I, 6); debajo
del firmamento estn el aire y las aguas ms groseras que forman las
nubes. La luz fue creada inmediatamente despus de los elementos y,
por consiguiente, antes que el mismo sol, el cual no fue creado hasta ms
tarde, para soportarla y transmitirla. Una vez creada la luz, el aire la reci-
bi en seguida por una difusin instantnea. Cada elemento posee una
cualidad caracterstica: el fuego es caliente, el agua es fra, el aire es h-
medo, la tierra es seca; pero jams se nos ofrecen en toda su pureza
original, y cada imo de ellos puede mezclarse con los dems, adquiriendo
algunas de sus cualidades; puesto que es fra y seca, la tierra puede unir-
se al agua, que es fra y hmeda; a su vez, el agua puede unirse al aire,
que es hmedo y caliente; ste puede imirse al fuego, que es caliente
y seco, lo cual nos lleva de nuevo a la tierra, que es fra, pero seca. Esta
concordia o armona de los elementos hace posibles sus combinaciones,
que constituyen el tejido mismo del orden universal. Las nociones HHL sobre
HHL
FIIJOSOFU.5
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66 Padres griegos
68 Padres griegos
por el bien o por el mal, el hombre ha elegido el mal. Amique sera ms
correcto decir que ha elegido mal. Porque pl mal no es ima realidad posi-
tiva que se pueda elegir; se reduce al hecho, puramente negativo, de que
el hombre no ha elegido como deba. En este sentido puede decirse que,
en cierto modo, el hombre se ha hecho creador y demiurgo del mal. La
consecuencia inmediata del pecado fue, como repetir despus San Ber-
nardo, que la imagen brillante de Dios en el hombre se cubriese de una
especie de herrumbre. Hechos a semejanza de nuestro Creador, hemos
quedado irrecnocibles, y esta desemejanza se ha como contagiado del
alma al cuerpo. Al consistir la falta en preferir lo sensible a lo divino,
el elemento sensible predomina desde ahora en el hombre. Contaminado
por la mancha del alma, de la que es inseparable, el cuerpo ha devenido
mortal. Pero Dios prevea la falta y sus consecuencias. Para asegurar,
pese a todo, la perpetuidad del gnero humano, cre al hombre macho
y hembra. La divisin de sexos resulta, pues, si no del pecado, al menos
de su previsin por Dios. Sin el pecado original, los hombres se habran
multiplicado de una manera puramente espiritual, como los ngeles; el
modo de reproduccin, completamente animal, que se les ha hecho nece-
sario, manifiesta, pues, un grado ms de alejamiento en la prdida de la
semejanza divina por parte de las criaturas humanas. sta es una de las
consecuencias de la falta que el retorno a Dios tendr que borrar.
Porque este retorno se producir, y, hasta cierto punto, incluir al mis-
mo cuerpo. La idea burda que nos formamos de la materia hace difcil
que nos lo imaginemos, pero se puede concebir su posibilidad si se recu-
rre a lo mejor de eso que Gregorio llama las enseanzas de la filosofa
de fuera. Algunos se preguntan todava cmo es posible que la materia
pueda venir de Dios, que es inmaterial, invisible, sin dimensiones y sin
lmites. Es que la materia no es nada de esto. Ligereza, peso, cantidad,
cualidades, figuras y lmites no son, en s mismas, otra cosa que puras no-
ciones (ennoiai kai psila nomata). E l anlisis de la materia por el pen-
samiento la resuelve as en elementos que, por separado, son objetos de
conocimiento inteligible, pero cuya combinacin o mezcla produce la
confusin que llamamos materia. Cuando Moiss dice que Dios ha creado
el cielo y la tierra, habla ciertamente del cielo y de la tierra objeto de
nuestros sentidos; pero se expresa as porque se dirige a los simples, que
slo se interesan por lo sensible. Sabemos, empero, que lo inteligible es
la sustancia misma de la que resulta la apariencia sensible. Lo que cuen-
ta la narracin del Gnesis es, pues, ante todo, la creacin de los inteligi-
bles, que constituyen el fondo mismo de la realidad. Se concibe as que
la salvacin deba afectar no slo al alma, sino al hombre entero.
El negocio de la salvacin no se realizar sin un esfuerzo obstinado
de la voluntad, pero antes se precisa la gracia. E l hombre se salva reco-
brando la semejanza qon Dios, que el pecado no ha destruido por com-
pleto, pero s ha bofrado. Puesto que se trata de una especie de recrea-
cin, resulta indispensable la intervencin del creador. Habiendo venido
todo el mal de un descarro del amor humano, que se ha desviado HHL de
HHL
Nemesio de Emesis 69
Dios a la criatura, el remedio slo puede consistir en la restauracin de
esa ntima unin del hombre con Dios por el amor, cuyas excelencias
celebra en forma alegrica el Cantar de los cantares, ensendonos a ha-
cerlo reinar en nosotros. La fe es el primer momento de esta reunin del
hombre con Dios, pero la caridad que la acompaa impulsa al el a ese
esfuerzo de ascesis moral y de contemplacin espiritual que es la vida
cristiana. El resultado de tal esfuerzo es una puricacin del alma y, por
consiguiente, una restauracin de la semejanza divina borrada por el
pecado. A partir de entonces el cristiano no tiene ms que poner en prc-
tica el consejo seguido por Scrates en otro tiempo: Concete a ti mis-
mo, porque conocerse como imagen de Dios es conocer a Dios. Cuando
esta semejanza se aproxima a sus grados ms elevados, la vida mstica
comienza tambin a dar sus frutos ms felices y hermosos: Dios est en
el alma, y el alma est verdaderamente en Dios. Lo esencial de esta doc-
trina formar el armazn de la teologa mstica de San Bernardo de Cla-
raval. Por el contrario, fuertemente influenciada por Orgenes, la escato-
logia de Gregorio de Nisa resulta la parte caduca de su obra; preocupado
tambin l de asegurar el triimfo completo y denitivo de Dios sobre el
mal, admite que el mundo entero, purificado de toda mancha, recobrar
por fin su perfeccin primitiva, sin exceptuar siquiera, despus de los pa-
decimientos liberadores necesarios, ni a los reprobos ni a los demonios.
Juan Escoto Ergena le segmr en este punto.
70 Padres griegos
Nemesio de Emesis 71
pleta en s misma se facilitaba la prueba de su imnortalidad, ms difcil
para aquellos que, por definirla como forma de im cuerpo, se vean obli-
gados a explicar por qu no perece el alma con el cuerpo de que es forma.
A la inversa, definir el alma como forma del cuerpo haca ms fcil com-
prender por qu Dios resucitar un da el cuerpo del que el alma es forma
y sin el cual no es completamente lo que es. Los partidarios del ahna-for-
ma tendrn que preocuparse, pues, de demostrar que, aunque es forma,
es tambin sustancia; mientras que los del alma-sustancia tendrn que
explicar, por el contrario, cmo siendo una sustancia completa en s mis-
ma puede desempear tambin el papel de forma. Para los primeros, el
punto sensible es explicar cmo despus de la muerte puede subsistir el
alma sin el cuerpo, esperando la resurreccin; para los ltimos, lo difcil
es explicar de qu manera el compuesto de dos sustancias, de las cuales
una por lo menos se basta a s misma, puede tener unidad.
Es exactamente el problema que se plante Nemesio: si el alma es
una sustancia completa, cmo es posible su unin con el cuerpo? As lo
dice l: Platn no quiere que el animal est hecho de im alma y de im
cuerpo, sino que sea un alma que usa de im cuerpo, por decirlo as, como
de un vestido. Sin embargo, esto ofrece tambin up inconveniente: cmo
puede el alma constituir imidad con su cuerpo? Non enim est unum vests
cum vestito: el vestido no forma unidad con el que lo viste. No se podra
formular mejor la objecin. Para deshacerla, Nemesio recurri a Ammo-
nio Saccas, didascatus Plotini, y, por consiguiente, al nsmo Plotino. Los
inteligibles son de tal naturaleza que pueden unirse a los cuerpos capaces
de recibirlos y permanecer, sin embargo, distintos de ellos: ut unita ma-
neant inconfusa et incorrupta, ut adiacentia. Cuando se trata de cuerpos
la unin implica siempre confusin; los elementos desaparecen siempre
en el compuesto, el alimento se hace sangre, que se asimila a la carne
y a los miembros. Por el contrario, una sustancia inteligible slo puede
subsistir tal como es o dejar de existir. E l problema de la unin del alma
con el cuerpo no es, pues, insoluble. Sabemos que aqulla se encuentra
unida a ste, ya que percibe sus modificaciones: quod autem uniatur,
compassio demonstrat. Estamos igualmente seguros de que no se confun-
de con l, porque puede independizarse de l durante el sueo o el xtasis
y, adems, es inmortal. Resulta, pues, que se tme a l a la manera de las
sustancias inteligibles, es decir, sin alterarse.
Si Nemesio se aparta de Aristteles sobre la naturaleza del alma, por
el contrario nos remite Uananaente a l cuando se trata de describir el
cuerpo. Adems, aunque relaciona las doctrinas geomtricas del Timeo
con las de los estoicos, acepta la teora aristotlica de los cuatro elemen-
tos (tierra, agua, aire y fuego) y la de las cuatro cualidades elementales
(clido, fro, seco y hmedo). La narracin de la Biblia ^piensa no que-
da afectada en absoluto por estas controversias. En efecto, cualquiera
que sea a naturaleza de los elementos, han sido creados por Dios de la
nada, y eso es lo nico que importa a la teologa. La Biblia ni siquiera
HHL
HHL
72 Padres griegos
Nemesio de Emesis 73
La parte irracional que obedece a la razn se divide en apetitiva (desi-
derabilis) e irascible (irascibilis). Es la sede de las pasiones. En trmi-
nos generales, una pasin es un cambio impuesto desde fuera al que lo
sufre (pasin = sufrir). Nuestro cuerpo es continuamente asiento de se-
mejantes cambios padecidos, pero no se les llama pasiones ms que cuan-
do son lo bastante importantes para que nuestra sensibilidad los perciba.
En sentido estricto, pues, una pasin es una modificacin perceptible del
cuerpo, producida por la presencia de xm bien o de un mal. Las pasiones
apetitivas fundamentales son los placeres y los dolores. Con Epicro,
Nemesio establece la siguiente clasificacin de los placeres: naturales y
necesarios; naturales, pero no necesarios; ni naturales ni necesarios. Por
encima de estas pasiones animales se encuentran los placeres puramente
espirituales, pero habra que llamarles gozos con preferencia a placeres,
porque un placer es una pasin, mientras que un gozo es ms bien una
accin. En cuanto a los dolores y las afecciones, tales como la ira y el
temor, slo son pasiones animales, en el sentido estricto del trmino. Por
bajo de ellas se encuentra la parte irracional del alma que no obedece
a la razn; comprende las funciones nutritivas generativa y vital.
Las acciones del hombre son ms difciles de definir que sus pasiones.
Se clasifican en voluntarias e involuntarias, siendo estas ltimas actos
hechos, ya por ignorancia, ya por violencia. A este involuntarium se opo-
ne totalmente el voluntarium. Mientras el principio del acto involunta-
rio es exterior al agente y va frecuentemente acompaado por la ignorancia
de las circunstancias del acto, el principio del acto voluntario es interior
al agente y va acompaado de un conocimiento detallado de sus circuns-
tancias. De aqu esta definicin: un acto es voluntario si tiene su prin-
cipio en un sujeto que conoce todas sus circimstncias. Lo que no es ni
voluntario ni involuntario, como la digestin y la asimilacin, pertenece a
la categora, puramente negativa, de lo no voltmtario.
En todo esto se habr reconocido la influencia predominante de Aris-
tteles. Influencia que contina hacindose sentir en el anlisis del acto
voluntario. Comprende tres momentos: deliberacin de la razn (consi-
lium), juicio (iudicium) y, por fin, eleccin (praeetectio). Esta misma
eleccin es un acto compuesto, y en su composicin entran simultnea-
mente deliberacin, juicio y deseo; no es ningtmo de estos elementos por
separado, sino su unidad, como el hombre es la imidad de alma y cuerpo.
Por tanto, puede definirse indistintamente la eleccin como ima delibe-
racin que desea o como un deseo deliberado. Tal deliberacin no versa
sobre el fin que es objeto del deseo, sino slo sobre los medios de alcan-
zarlo. Ella atestigua la realidad del libre albedro, puesto que un ser que
delibera es, evidentemente, el principio de los actos sobre los cuales ha
deliberado. Ahora bien, es la razn la que delibera; ella es, en consecuen-
cia, la raz de la libertad. Ser mudable por su condicin de creado, pero
capaz de elegir racionalnjente los objetos de su voluntad, el hombre es
libre. Dios le ha creado tal como poda y deba ser segn su naturaleza:
8US actos dependen de l; sus costumbres, buenas o malas, dependen
HHL
HHL
74 Padres griegos
Teodoreto de Ciro 75
BIBLIOGRAFA
76 Padres griegos
et traduction, Pars, d. du Cerf, 1943.H. v. BALTHASAR, Prsence et pense. Essai sur
la philosophie reigieuse de G. de N., Pars, Beauchesne, 1942.
NEMESIO: El texto griego del De natura hominis se encuentra en MIGNE, P. G.,
t. XL, col. 504-817El primer captulo est reimpreso entre las obras de Gregorio de
Nisa. t. XLV., col. 187-222. La traduccin latina de Alfanus, arzobispo de Salerno (1058-
1085), publicada en Praga, en 1887, por Holzinger, es fcilmente asequible, sobre todo
en su reedicin por K . J. BURKUARD, Ncmesii episcopi Premnon physicon sive flspl ^asax;
avepTtou liber a N Alfana archiepiscopo Salerni in atinum ranslatus, Leipzig, Teub-
ner, 1917 (bibliografa, pp. X-XI). Otra traduccin latina medieval del jurista de Pisa
Burgundio (Burgundio Pisano), reeditada por el mismo autor, es, por el contrario, di-
fcilmente accesible: K . J . BURKHARD, Gregorii Nysseni (Nemesii Emesini) liber a Bur-
gundione in Iatinum translatus, Viena, Progr. des Cari Ludwig-Gymnasiums, 1891, 1892,
1896, 1901, 1902; ndice de captulos en el fase, de 1891, pp. 12-13. Esta traduccin es
ms completa, y su terminologa parece haber ejercido ms influencia que la de Alfa-
no. Sobre el autor y la doctrina, D. BENDER, Untersuchungen zu Nemesios, Mnster i. W.,
1900.W. JAEGER, Nemesios von Emesa. Quellenforschungen zum Neuplatonismus und
seinen Anfangen bei Posseidonios, Berln, 1914.H. A. KoCH, Queenuntersuchungen
ZU Nemesios yon Emesa, Berln, Weidmann. 1921.
APOLINAR DE LAODICEA: H . LIETZMANN, Apollinaris von Laodikeia und seine
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PSEUDO MACARIO DE EGIPTO: Obras en MIGNE, P. G., t. XXXIV; debe comple-
tarse por MARRIOTT, Macarii ancdota, Cambridge, 1918.J. STOFFELS, Die mystische
Theologie Makarius des Aegypters und die altesten Anstze christlicher Mystik, 1908.
SINESIO: Obras en MIGNE, P. G . , t. LVI.
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von Cyrus ais Apologet (Theolog. Studien der Leogesellschaft, t. I), 1904.
Dionisio Areopagita 77
cansados de esta frmula negativa, recientemente se ha propuesto llamar-
le Dionisio el Mstico; sea de ello lo que quiera, merece el ttulo de msti-
co, pero, a decir verdad, ni siquiera sabemos si se llamaba Dionisio.
El carcter del autor es ms conocido que su propia persona. Su obra
se halla enteramente exenta de controversia, y esto con propsito delibe-
rado. Refutar a los griegos le interesaba menos que exponer la verdad
cristiana. Probar que los dems se han equivocado no es demostrar que
vmo tiene razn. E l hecho de que una cosa no sea negra no prueba que
sea blanca, y lo que no es un caballo puede muy bien no ser im hombre.
En cuanto a m, dice en su Carta VII, jams he disputado, contra los que
estn en el error, persuadido de que el nico medio seguro de destruirlo
es establecer irrefutablemente la verdad.
El tratado ms rico en datos filosficos que nos ha llegado bajo su
nombre est consagrado al problema De los nombres divinos. Es, sin em-
bargo, una obra esencialmente teolgica, casi se podra decir exegtica.
Partiendo del hecho de que la Escritura da a Dios una multitud de nom-
bres diversos, Dionisio se pregunta en qu sentido es legtimo atribur-
selos. E l problema era de una importancia tan fundamental, que este
tratado ser comentado muchas veces durante la Edad Media, especial-
mente por Santo Toms de Aquino; algunas Sumas teolgicas la de
Alejandro de Hales, por ejemplo incluirn un tratado De divinis nomi-
nibus, que siempre acusar la influencia de Dionisio.
ste ha hablado varias veces de una de sus obras que no se nos ha
conservado: Los fundamentos teolgicos, de la cual es continuacin el
tratado De los nombres divinos. La intencin del autor es no decir ni
pensar nada, respecto de Dios, que no est contenido en las Sagradas
Escrituras y garantizado por ellas. Puesto que Dios es el nico que se
conoce. l solo es quien se puede dar a conocer a aquellos que le buscan
con modestia. Las mismas Escrituras se limitan a hablar de l en trmi-
nos tomados de las criaturas, todas las cuales son participaciones del.
Bien supremo, al que cada una representa segn su grado y su rango.
Descifrar la creacin a la luz de las Escrituras es abrirse a la gracia de
la iluminacin divina, conocer a Dios como causa, ser y vida de todos los
seres, restaurar en s la semejanza divina borrada, dominar las pasiones
de la carne y volver a su origen. Porque Dios es la luz de los que ven, la
santidad de los santos, la divinidad, la simplicidad y la unidad de aque-
llos que se divinizan en l, y que encuentran en l, recogindose de su
dispersin en lo mltiple, la perfeccin de la unidad.
Para ayudamos a ello las Escrituras dan a Dios los nombres que usan:
unidad, belleza, soberana y otros ms. Ellas dicen que es nuestro amigo,
porque la segunda de las personas divinas se ha encarnado para salvar-
nos, uniendo maravillosamente en Jess las dos sustancias, divina y hu-
mana. Sin embargo, sos no son sino nombres adaptados a nuestra condi-
cin y que ocultan lo inteligible debajo de lo sensible. Los Fundamentos
teolgicos haban establecido que Dios es absolutamente incomprensible
HHL
para los sentidos y para la razn; puesto que no es posible conocerlo, no
HHL
78 Padres griegos
se le puede nombrar. No obstante, los simples fieles le atribuyen, sin
encontrar en ello dificultad, los nombres que la Escritura emplea; pero
aquellos a quienes ilumina una luz superior saben ir ms aU de la letra,
aproximarse a la condicin de los ngeles y unirse ntimamente a la luz
divina misma. Ahora bien, stos slo hablan de Dios por negaciones; y
nada ms acertado. Conviene, pues, aplicar primeramente a Dios todos
los nombres que le da la Escritura (teologa afirmativa), mas conviene
tambin negarlos todos a continuacin (teologa negativa). Por lo dems,
esas dos actitudes pueden concillarse en ima tercera, que consiste en
decir que Dios merece cada uno de -estos nombres en un sentido incon-
cebible para la razn humana, porque l es un hiper-ser, una hiper-
bondad, una hiper-vida, y as sucesivamente (teologa superlativa). Dio-
nisio ha dado un ejemplo impresionante de teologa negativa en su breve
tratado La teologa msticaj que ha influido profundamente en el pensa-
miento medieval. E l ltimo captulo de dicha obra se compone de una
serie de negaciones y de negaciones de esas negaciones, porque Dios se
encuentra ms all de las negaciones y de las afirmaciones. Lo que se
afirma de l est por bajo de l. No siendo luz, tampoco es, por eso,
tinieblas; no siendo verdad, tampoco es, por ello, error. Causa inaccesible
de los seres, trasciende a la vez su afirmacin y su negacin.
Precisamfente porque se instala en el plano que media entre la afirma-
cin irreflexiva del simple fiel y el silencio trascendente del mstico, el
tratado De los nombres divinos haba de repercutir en la especulacin
teolgica. En l. Dios se presenta primeramente como Bien, porque se le
alcanza a travs de sus criaturas, y l las crea en calidad de Bien supre-
mo. E l Dios de Dionisio se parece entonces a la Idea de Bien que Platn
describe en su Repblica: como el Sol sensible, sin razonar ni querer,
sino por el solo hecho de su existencia, penetra todas las cosas con su luz,
as el Bien, del que el Sol sensible no es ms que una plida imagen, se
despliega en naturalezas, en energas activas y en seres inteligibles e inte-
ligentes, que le deben el ser lo que son y cuya inestabilidad natural en-
cuentra en l su punto estable. Al desplegarse por grados, esa iluminacin
divina engendra naturalmente una jerarqua; esto significa dos cosas, a
la vez conexas y distintas: primero, un estado, en el sentido de que todo
ser se define en lo que es por el lugar que ocupa en dicha jerarqua; des-
pus, una funcin, en el sentido de que cada miembro de la jerarqua
universal recibe de ella, desde arriba, la influencia para transmitirla a su
vez debajo de l. La luz divina y el ser que ella constituye se transmiten,
pues, como por una cascada iluminadora, cuyos grados describen los tra-
tados De la jerarqua celeste y De la jerarqua eclesistica.
Semejante iluminacin no debe concebirse como una simple ilumina-
cin de los seres, sino como su mismo ser. Las almas sin razn de los
animales que andan, reptan, nadan o vuelan; la vida misma de las plan-
tas; el ser y la sustancia, en fin, de lo que no tiene vida ni alma; todo
lo que merece en cierto grado el ttulo de realidad, no es sino un momen-
HHL
to definido de esta efusin iluminadora del Bien. La llamada creacin es.
HHL
Dionisio Areopagita 79
por tanto, efecto de una revelacin de Dios en sus obras, y por eso los
seres manifiestan lo que l es. E l mundo es tma teofana; la nica que
nos permite conocer a su autor. Cada ser es im bien; diremos, pues, que
su causa es el Bien; luego, negaremos que sea el Bien; pero esta negacin
vendr a ser, a su vez, una ^rmacin, ya que Dios no es el Bien, porque
es el Hiperbien.
El mismo mtodo se aplica a los dems nombres divinos: Luz, Belleza,
Vida, y as sucesivamente. Es interesante que Dionisio crea im deber jus-
tificarse de atribuir a Dios el nombre de Amor, como si el uso de este
trmino hubiese de levantar objeciones a su alrededor. -Insiste, pues, en
el derecho que tiene a emplearlo, porque dicho trmino designa precisa-
mente, segn l, el movimiento de caridad por el que Dios conduce a S
a todos los seres en que su bondad se revela. Mirada bajo este aspecto,
la iluminacin universal aparece no tanto como una cascada de luz que
se derramara siempre cuanto como una inmensa circulacin de amor
que, si primeramente se despliega en una multiplicidad de seres, slo es
para reunirlos en seguida y llevarlos a la unidad de su fuente. E l amor
es, pues, la fuerza activa que, en cierto modo, saca fuera de s mismos a
los seres venidos de Dios, para asegurar su retorno a Dios. Es lo que se
expresa al decir que el amor es exttico (ex-stare). Su efecto en esta vida
y su trmino en la otra es la divinizacin (thesis),'que consiste en la
asimilacin y unificacin de la criatura con Dios. En un imiverso que no
es sino la manifestacin de Dios, "todo lo que es" es bueno: el mal, de
suyo, es un no-ser; la apariencia de realidad que presenta se debe nica-
mente a que muestra una como apariencia de bien. Por lo dems, sta es
la razn de que el mal nos engae, porque carece de sustancia y de reali-
dad. Consiguientemente, Dios no lo causa, aunque lo tolera, porque go-
bierna las naturalezas y las libertades sin violentarlas. En un escritp, per-
dido, sobre El justo juicio de Dios, Dionisio haba demostra'do que un
Dios perfectamente bueno puede castigar con justicia a los culpables,
puesto que lo son voluntariamente.
Respecto de la creacin. Dios es, pues, el Bien; respecto de S mismo,
el nombre tomado de las criaturas que resulta menos inadecuado
para designarlo es el de Ser. Es El que es, y por esta razn es causa
de todo ser. Por tanto, en este sentido se puede decir que es el ser de todo
lo que es. Eternamente subsistente en S mismo, es Aquel por quien todo
lo dems subsiste a ttulo de participacin. En tal sentido debe decirse
que el ser es la primera participacin, fundamento de todas las dems.
En las imgenes temporales de Dios el ser es, pues, lo primero; y preci-
samente porque participa de l, en cuanto es, un ser puede participar,
adems, de la vida y las otras propiedades que lo definen. Consideradas
en Dios, todas estas participaciones son una en l, igual que todos los
radios, del crculo son uno en su centro, y los nmeros lo son en la uni-
dad. Se llama tipos o ejemplares a estos modelos divinos de los seres,
que son prototipos de todas sus participaciones. En cuanto fuerzas acti-
vas o causales, son tambin voluntades divinas o predestinaciones.HHL
HHL
80 Padres griegos
Aqu volvemos a encontrar la doctrina de las Ideas divinas; pero, mien-
tras Agustn, Anselmo, Buenaventura y Toms de Aquino las identifican
con Dios, Dionisio las subordina a l; y el modo de hacerlo merece que
nos detengamos en este punto, porque su doctrina de las Ideas quedar
como una de las tentaciones permanentes del pensamiento medieval.
Juan Escoto Ergena sucimibir a ella, y otros ilustres telogos intenta-
rn, al menos, justificarla. A l decir que Dios es el Ser, Dionisio no olvida
que sigue tratndose slo de un nombre divino. De hecho. Dios no es
el ser, sino ms all del ser. As, pues, todo viene, como de su causa, de
un no-ser primitivo. Propiamente hablando, del mismo modo que Dios
no es el ser, el ser tampoco es Dios; no es sino la primera de todas las
participaciones de Dios y, segn acabamos de decir, la condicin de todas
las dems. Este principio vale para las Ideas mismas, porque todo lo de-
ms participa de ellas, pero ellas mismas participan primeramente del
ser, el cual, a su vez, no es otra cosa que una participacin de Dios. Como
dice Dionisio en el captulo V , 5, de los Nombres divinos, precisamente
por su participacin en el ser existen los diversos principios de las cosas
y llegan a ser principios; pero primero son, y despus devienen principios.
Porque las Ideas mismas son participaciones en el ser, por eso todo lo
que participa en las Ideas comporta esa misma participacin en el ser,
como fundamento de su estructura ontolgica. Las Ideas representan,
pues, otros tantos rayos divinos, apenas separados de su centro, y que,
sin embargo, ya se distinguen de l, puesto que son como la segunda reve-
lacin de la unidad en el nmero. Importa recordar aqu que Dios produce
el ser como su primera participacin; luego el ser brota de Dios, mas
Dios no viene del ser.
Por eso, mirando bien las cosas, no es quiz el Ser lo que mejor desig-
na este principio primero que llamamos Dios. Volviendo a la terminolo-
ga de Plotino y de Proclo, Dionisio prefiere llamarle el Uno. Efectiva-
mente, Dios lo contiene todo en una unidad pura y exenta de toda multi-
plicidad. Lo mltiple no puede existir sin el Uno, pero el Uno puede exis-
tir sin lo mltiple; todo lo que es participa de l; l, por el contrario, no
participa de nada. Por eso se dice tambin que Dios es perfecto porque
es el Uno. La unidad es, pues, el principio fundamental de todo, sin el
cual no se puede hablar ni de todo ni de parte. E n cuanto a la unidad que
es Dios mismo, imo en su incomprensible Trinidad, es el principio y el
fin de todo lo dems, de donde todo sale y a donde todo revierte.
Pero por qu hablar del Uno? Dios no es la nica unidad principio
del nmero que nosotros conocemos, ni la nica trinidad hecha de tres
unidades que podamos concebir. Dios no es ni imidad ni trinidad; no es
Uno ms bien que ser. Dios no tiene nombre; no es ni divinidad, ni pater-
nidad, ni filiacin; en una palabra, no es nada de lo que es ni nada de
lo que no es; ninguno de los seres le conoce tal cual es, y, a su vez, por
trascender a todo ser y a todo conocimiento. l mismo no conoce tal
como son a ninguna de las cosas que son. Saberle por encima de toda
afirmacin y de toda negacin, saber que se le ignora, tal es la ignorancia
HHL
HHL
Mximo el Confesor 81
mstica en que debe cifrarse el grado supremo del conocimiento. Las de-
ms ignorancias son defectos, de los cuales se parte, y que se corrigen
adquiriendo conocimientos diversos; sta, por el contrario, es un exceso
de conocimiento, al cual nicamente podemos elevamos superando todas
las otras. Si se cree contemplar a Dios, y comprenderle cuando se le con-
templa, entonces es que se contempla, en realidad, a alguna de sus cria-
turas. L a ignorancia es necesariamente la ltima palabra de la ciencia,
cuando sta quiere alcanzar a Aquel que no se conoce porque no es.
La doctrina de Dionisio ejercer verdadera fascinacin sobre el pensa-
miento del medioevo. Cmo haba de ser de otro modo? Hasta que
Lorenzo Valla y Erasmo levanten las primeras dudas a este respecto, todo
el mundo considerar a su autor como el convertido por San Pablo y,
quiz, como el testigo de algima instruccin apostlica secreta, revelada
finalmente por l al resto de los mortales. Traducidzis al latn por Hildui-
no y luego por Escoto Ergena, en el siglo i x ; nuevamente traducidas des-
pus por otros, y dando origen a iimumerables comentarios, las obras
en que se haba expuesto el pensamiento de Dionisio quedarn como obje-
to de meditacin para Hugo de San Vctor, Roberto Grosseteste, Alberto
Magno, Toms Galo, San Buenaventura, Santo Toms de Aquino, Dioni-
sio el Cartujo y muchos otros. Unos le seguirn tan lejos como sea posible,
otros se afanarn por expurgarlo, corregirlo y, en una palabra, interpre-
tarlo en el sentido de ima ortodoxia regular que nadie osaba negar a este
discpulo de los Apstoles, pero lamentando que no hubiera proporcio-
nado pruebas ms claras de ella. De todos modos, en adelante lo volve-
remos a encontrar siempre presente, incluso en muchos casos en que no
tendremos ocasin de nombrarlo.
FILOSOFA.6
HHL
82 Padres griegos
Dios es la Mnada pura, no esa unidad numrica que engendra los
nmeros por adicin, sino la fuente, indivisible e inmultiplicable, de la
cual deriva lo mltiple sin alterar su pureza. La Mnada es, pues, el prin-
cipio de un determinado movimiento; pero no se trata aqu de un movi-
miento psquico. E l movimiento de la divinidad (knesis thetets) es el
conocimiento pOr el que su ser y el cmo de su ser se manifiestan a
aquellos que son capaces de conocerlos.
E l primer movimiento de la Mnada da nacimiento a la Diada, por
generacin del Verbo, que es su manifestacin total; luego supera la Diada
produciendo la Trada, por la procesin del Espritu Santo. E l primer
movimiento de la Mnada se detiene aqu, ya que su manifestacin supre-
ma es, entonces, perfecta: Porque nuestro culto no se dirige a una mo-
narqua mezquina y circunscrita a una sola persona (como el de los ju-
dos) o, por el contrario, confusa y perdindose en el infinito (igual que
el de los paganos), sino a la Trinidad del Padre, del Hijo y del Espritu
Santo, cuya dignidad es naturalmente iguaL Su riqueza es esta misma
armona, esta irradiacin a la vez distinta y una, ms all de la cual no
se difunde ya la diviiiidad. As/ sin introducir un pueblo de dioses, no
concebiremos la divinidad como pobreza rayana en la indigencia.
Este primer movimiento es principio de un segundo: la manifestacin
de Dios fuera de s, en los seres que no son Dios. Conocimiento perfecto
de la Mnada, el Verbo contiene eternamente la esencia, es decir, la reali-
dad misma (ousa) de todo cuanto existe o ha de existir. Cada uno de
estos seres es all eternamente conocido, querido, decretado, pafa recibir
su ser y su sustancia en el tiempo oportuno. No imaginemos, pues, que
Dios promulga un decreto especial cada vez que aparece un ser nuevo.
Todo est contenido de antemano en la presciencia, la voluntad y el poder
infinitos de Dios. En cuanto objetos de la presciencia y de la voluntad de
Dios, estos seres se llaman Ideas. Por lo mismo, cada uno de ellos es una
expresin parcial y limitada de la perfeccin de Dios. Es, consiguiente-
mente, una manifestacin de l, finita pero buena en la medida de su ser,
mediante la cual Dios puede revelarse. Esta revelacin se llama creacin.
Por una efusin de pura bondad, la Trada divina irradia estas expresio-
nes suyas que son las criaturas. Tambin las vemos aparecer en una espe-
cie de jerarqua, cada una en el lugar que le asigna su propia perfeccin:
las permanentes ocupndolo durante toda la existencia del mundo, las
transitorias viniendo a ocupar sus lugares en el momento que la sabidura
de Dios determina y esfumndose ante las dems cuando su tiempo ha
pasado.
La mayor parte de los seres as producidos slo tienen la historia que
su esencia les seala; slo pueden ser lo que son, y como son. Otros, en
cambio, son capaces de determinar, en cierta medida, el lugar que han
de ocupar eji la jerarqua de los seres. Tambin esto es eternamente pre-
visto y querido. Semejantes seres pueden, por la decisin de su libre
voluntad, crecer o decrecer en cuanto participaciones divinas, es decir,
quererse ms o menos semejantes a Dios y, por consiguiente, HHL hacerse
HHL
Mximo el Confesor 83
tales. Segn que usen bien o mal su conocimiento y su voluntad, empren-
den el camino de la virtud o del vicio, del bien o del mal, de los premios
o de los castigos. E n efecto, todo acrecentamiento voluntario de partici-
pacin en la perfeccin divina va unido a un goce de Dios que es su pro-
pia recompensa, mientras que toda no-participacin voluntaria trae consi-
go una exclusin de este goce que representa su propio castigo.
E l hombre es uno de estos seres. Est hecho de un cuerpo material,
divisible y, por tanto, perecedero, y de un alma inmaterial, indivisible, y,
por lo mismo, inmortal. Como el cuerpo no podra existir sin ella, tampo-
co podra existir antes que ella. E l alma racional coexiste, pues, con el
cuerpo desde el momento mismo en que el embrin es concebido. No
digamos nunca, con Orgenes, que el alma existe antes del cuerpo: por
ah nos veramos arrastrados al error monstruoso de creer que Dios slo
ha creado los cuerpos como prisiones en que las almas de los pecadores
sufriesen la pena de sus crmenes. Lo que los hombres han hecho no
puede determinar el querer divino. Desde toda la eternidad. Dios, por
su bondad y para la propia bondad de ellos, ha querido los cuerpos de
igual manera que las almas. Es, pues, razonable admitir que almas y
cuerpos vienen simultneamente al ser en virtud de un eterno decreto
divino.
Creado as en su alma y en su cuerpo, el hombre era capaz de mover-
se, por el conocimiento, hacia el centro inmvil que es su Creador, y el
lugar que ocupa en la jerarqua de los seres lo invitaba incluso a desem-
pear en ella un papel unificador, de importancia capital. E n contacto,
por su cuerpo, con la dispersin de la materia, tambin lo estaba, por su
pensamiento, con la unidad divina. Su funcin propia era, pues, recoger
lo mltiple en la unidad de su conocimiento y reunirlo as con Dios. Pero
el hombre ha hecho justamente lo contrario: en lugar de reunir lo ml-
tiple llevando las cosas a Dios, ha dispersado lo que era uno, desvindose
del conocimiento de Dios hacia el de las cosas. Ahora bien, para todo ser
es una sola y misma cosa ser y ser uno. Al disolverse en lo mltiple, el hom-
bre casi ha venido a caer de nuevo en el no-ser. Entonces, Aquel que por
su naturaleza es enteramente inmvil o, si se preere. Aquel que slo se
mueve inmvilmente en S, se puso, por as decirlo, en movimiento hacia
la naturaleza cada, a n de re-crearla. Dios se hizo hombre para salvar
al hombre de su perdicin. Reparando las roturas y restaurando las ar-
ticulaciones descoyimtadas por el pecado, ha llevado las naturalezas a la
unidad, reuniendo en la persona de Cristo las del cuerpo y del espritu.
Porque Jesucristo lo ha tomado todo del hombre, excepto el pecado, para
librarnos del pecado. Nacido de una generacin no carnal, ha demostrado
que hubiera sido posible una multiplicacin del gnero humano distinta
de la actual, y que la distincin de los sexos no hubiera sido necesaria si
el hombre no se hubiese degradado al nivel de las bestias, abusando de
su libertad.
Esta reunin de la naturaleza humana con la naturaleza divina es la
redencin del hombre. La redencin nos proporciona el medio de HHL alean-
HHL
$4 Padres griegos
zar de nuevo nuestro fin y nos ensea el camino para ello. Dios mismo
nos dice que l es el descanso: invita a llegar a l a todos los que sufren
bajo el peso de la carne. Esto equivale a decir que el trmino de nuestro
movimiento ha de ser lograr la inmovilidad de Dios. Efectivamente, Dios
da a todas las cosas el ser y el ser un bien; l nos mueve, y nos mueve
hacia l, para que seamos cada vez mejores. Mas ya lo hemos dicho
el movimiento de un espritu consiste en el conocimiento. Moverse hacia
Dios es, por lo tanto, esforzarse en conocerlo; conocerlo mejor es acer-
carse a l asemejndose a l. Pero cmo conocer el bien sin desearlo?
Al conocer a Dios, el hombre empieza a amarlo. Saliendo, como si dij-
ramos, fuera de s (kstasis) impulsado por el atractivo de este objeto de
amor, entra como en xtasis; se precipita, con un movimiento ms vehe-
mente an, y no se detendr hasta que no est todo entero en su amado
todo entero, como envuelto por todas partes por l. Con qu alegra
acepta su voluntad dejarse encerrar y como circunscribir por Aquel a
quien ama! Entonces el hombre ya no tiene nada que querer, excepto
ese envolvimiento salvador, y saberse, en Dios que le abraza, como abra-
zado por l. Es igual que el hierro, todo derretido por la llama que lo
abrasa todo, o como el aire, todo iluminado por la presencia total de la
luz. xtasis feliz, en que la naturaleza humana participa de la semejanza
divina hasta el punto de no ser ms que esa misma semejanza y, sin de-
jar por eso de ser ella misma, pasa, en cierto modo, a ser Dios. Entonces
no es el hombre quien vive, sino Cristo quien vive en l.
Al moverse de esta manera hacia Dios por el conocimiento, el hombre
no hace otra cosa que remontar, por un movimiento inverso al de su ca-
da, el camino hacia la idea eterna de s mismo, que, como su causa, no
ha cesado jams de existir en Dios. Recuperar as su esencia divina es,
para todos los seres separados de Dios por la falta del hombre, la salva-
cin que tienen que esperar. Cada hombre es verdaderamente una parte
de Dios (mira thou) en el sentido de que su esencia preexiste eterna-
mente en l. Todo hombre se aparta de Dios al separarse de la causa
divina de la que depende. E l xtasis es im movimiento anunciador de
a eternidad futura, en que se llevar a cabo la divinizacin (thosis) de
todas las cosas, por su retomo a las esencias eternas de que dependen y
de que actualmente estn separadas, volviendo entonces cada una de las
partes de Dios a encontrar su sitio en Dios. Qu objeto m s digno de
amor que esta deificacin en que, imindose a aquellos a los que hace
dioses, Dios mismo se hace todo para ellos? Fortalecido con esta espe-
ranza, Mximo columbra ya el da en que, al fin de los tiempos, el uni-
verso retomar as a su causa. Porque el hombre es el centro y el nudo
de todas las naturalezas creadas; y como por su defeccin todo lo de-
ms se extravi de su principio, su retomo a Dios implicar el del mim-
do entero. L a divisin de la humanidad en dos sexos distintos ser la
primera en borrarse; la tierra habitada se transformar en seguida,
unindose al paraso terrenal; despus se har semejante al cielo, ya
que estar habitada, como ste, por hombres que habrn devenido HHL seme-
HHL
Juan Filopn 85
86 Padres griegos
afirman que el entendimiento agente no es Dios, sino un ser inferior a
Dios, pero superior al hombre (demiurgo), que ilumina nuestras almas
y les confiere una luz proporcionada a su naturaleza. Otros, por el con-
trario, sitan en el alma misma el principio del conocimiento intelectual,
pero sostienen que Aristteles atribuye a cada alma dos entendimientos,
uno posible y otro agente, y que el posible est siempre presente en cada
alma, mientras que el agente se introduce en ella desde fuera, intermi-
tentemente, cada vez que ilumina al entendimiento posible. Filopn ob-
serva que los partidarios de esta tesis se apoyan en Platn para sostener-
la, pero sin razones vUdas. Viene a continuacin la cuarta interpretacin
de Aristteles, que es la verdadera: cada hombre posee su propio enten-
dimiento, y es el mismo entendimiento el que unas veces est en poten-
cia y otras en acto (ed. M . de Corte, pp. 30-38). Es correcta esta interpre-
tacin de Aristteles? Puede dudarse de ello, pero siempre ha habido y
habr excelentes intrpretes que la defiendan. E n todo caso, era la nica
admisible para im aristotlico cristiano, ya que, segn puso de relieve
el mismo Filopn (ed. cit., p. 42), autorizaba a sostener la inmortalidad
del alma, por lo menos de la racional: Evidenter utique ex his solam ra-
tionalem animam immortalem novit Aristteles, omnes autem alias partes
animae mortales. As, pues, el cristiano Filopn se separa ya de Alejandro
de Afrodisia, igual que los cristianos del siglo x i l i se separarn de Ave-
rroes, y sensiblemente por las mismas razones. E n cintica da pruebas
de la misma libertad de espritu. E n su comentario sobre la Fsica (517),
se opone a la doctrina de Aristteles, segn el cual el choque comunicado
al aire por quien lanza un proyectil mantiene luego el movimiento de
este proyectil. Filopn refuta semejante explicacin y afirma que el que
lanza un proyectil le comunica una determinada fuerza motriz (kinetik
dynamis), la cual contina movindolo. Es ya la doctrina del mpetus
que, como veremos, varios autores medievales opondrn a la de Arist-
teles.
88 Padres griegos
como un ocano de realidad (ousla), infinito e ilimitado (I. 9). E n la
Edad Media se repetir y comentar frepuentemente esa frmula, sobre
todo por Santo Toms de Aquino. Por su plan general comprende el
estudio de los ngeles, del cielo visible, de los astros, de los elementos,
de la tierra y del hombre el De fide orthodoxa se presenta ya como una
obra de corte netamente escolstico, a propsito para seducir los espri-
tus del siglo X I I I y para servir de modelo a sus Comentarios sobre las sen-
tencias o a sus Sumas de teologa. No solamente servir de inspiracin su
plan, sino que el contenido se explotar como ima verdadera cantera de
nociones y definiciones, muchas de las cuales eran inmediatamente utili-
zables por telogos imbuidos de la doctrina aristotlica. Los captulos
XXII-XXVIII del libro II, que tratan sobre la volimtad, la distincin en-
tre el voluntario y el involuntario, el libre albedro considerado en su
naturaleza y en su causa, tambin han legado a la Edad Media numerosas
nociones, de origen aristotlico en su mayor parte, pero que Juan Damas-
ceno no haba hecho quiz ms que recoger en la obra de Gregorio de
Nisa o de Nemesio. Sin ser, de suyo, vm pensador de primera fila, Juan
Damasceno ha desempeado tm destacado papel de transmisor de ideas.
Ciertamente debemos considerarlo como xxno de los intermediarios m s
importantes entre la cultura de los Padres Griegos y la cultura latina
de los telogos occidentales en la Edad Media.
HHL
HHL
90 Padres griegos
BIBUOGRAFA
HHL
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CAPTULO II
92 Padres latinos
(De praescriptione haereticorum) y su tratado Sobre el alma (De anima).
Por lo dems, Tertuliano resuelve ms como jurista que como filsofo el
problema del derecho exclusivo de los cristianos a interpretar las Sagra-
das Escrituras. Segn la ley, romana, toda persona que hubiese usado
un bien durante tiempo suficiente poda considerarse legalmente su pro-
pietaria. Si alguno le discuta la propiedad, poda oponerle como ttulo
el derecho de prescripcin: longae praescriptionis possessio. Aplicando
esta regla a las Escrituras, Tertuliano rechaza las pretensiones de los
gnsticos a interpretarlas. Aceptadas y comentadas por los cristianos des-
de el principio, les pertenecen con pleno derecho; si los gnsticos preten-
den hacer uso de ellas, se les puede declarar excluidos por va de pres-
criocin. As, pues. Tertuliano ha llevado inmediatamente la cuestin al
terreno de la tradicin. Sus macizos argumentos son caractersticos de
su estilo, hecho ms de vigor y de sutilidad retorcida que de verdadera
finura. La apologtica cristiana de expresin latina ha comenzado por
tener su Taciano.
Tertuliano toma, en efecto, el cristianismo como un todo que se im-
pone a los individuos a ttulo de simple fe. Todo cristiano debe aceptar
esta fe como tal, sin pretender elegirla, y mucho menos juzgarla. Las in-
terpretaciones metafsicas de los gnsticos son, pues, inaceptables, aun-
que se presenten como racionales; o mejor an, precisamente por eso.
Se es cristiano por la fe en la palabra de Jesucristo, y slo en la suya.
Repitamos con San Pablo: Aunque nosotros mismos, o un ngel bajado
del cielo, os anunciase otro Evangelio distinto del que os hemos anun-
ciado, sea anatema! (Gal., I, 8). La fe es, por consiguiente, una regla in-
flexible (regula fidei), y ella sola basta.
Al resolver as la cuestin. Tertuliano adopta ima actitud de radical
oposicin a la filosofa. L a hace responsable no sin clarividencia, por
otra parte de la multiplicacin de las sectas gnsticas. De igual manera
que los profetas son patriarcas de los cristianos, los filsofos son patriar-
cas de los herejes. N i Platn, ni siquiera Scrates, se exceptan de esta
regla. Por lo dems, es suficiente constatar los hechos para ver hasta qu
punto la fe supera a la filosofa. E l ms iletrado de los cristianos, si tiene
fe, ya ha encontrado a Dios, habla de su naturaleza y de sus obras y con-
testa sin vacilar a cualquier cuestin que se le plantee sobre la materia,
mientras que el mismo Platn confiesa que no es fcil descubrir al art-
fice del universo ni, una vez hallado, darlo a conocer. Cierto que algunos
filsofos ensean a veces doctrinas parecidas a la fe cristiana; pero eso
ocurre por casualidad. Es un caso semejante al de los marinos que, za-
randeados por la tempestad, encuentran a ciegas la entrada del puerto;
han tenido una feliz ceguera, pero no por eso hay que imitar su ejemplo.
E l antifilosofismo de Tertuliano ha logrado sus ms clebres frmulas
al evolucionar en antirracionalismo. No haba originalidad en afirmar
que el dogma de la Redencin es impenetrable a la razn: San Pablo
haba puesto ya de relieve que el misterio de la Cruz, que es escndalo
para los judos, es locura para la sabidura griega (I Cor., I, 18-25).
HHL Insis-
HHL
Apologistas: Tertuliano 93
tiendo en la misma idea. Tertuliano se ha dejado llevar a efectos orato-
rios cuyo eco se hace or an hoy. El Hijo de Dios ha sido crucificado;
no me avergenzo de ello, porque hay que avergonzarse. Y que el Hijo
Dios haya muerto es completamente creble, porque es absurdo. Y que,
enterrado, haya resucitado, es cosa cierta, porque es imposible. Estas
frases, que se leen en el captulo V de su De carne Christi, presentan vm
tono volimtariamente provocativo. No debemos olvidar al interpretarlas
que su autor ha escrito el ejercicio retrico titulado El manto (De pallio).
Sin embargo, hay que reconocer que son equvocas. Si prorsus credibile,
guia ineptum est, o certum guia impossibile est, significan simplemente:
hay que creerlo, ya que la fe slo versa sobre lo incomprensible, y preci-
samente por eso es cierto, puesto que la fe es ms segura que la razn,
entonces Tertuliano no ha dicho nada original. S i , por el contrario, se
toma su doble guia al pie de la letra, se le har decir que el mismo carc-
ter absurdo del dogma es lo que recomienda su aceptacin por la fe
y que su imposibilidad garantiza su certeza. Lo pens as Tertuliano?
No era incapaz de ello. Si es eso lo que ha querido decir, la posteridad
no le ha traicionado al resumir su actitud en la frmula lapidaria que l
empero no escglap: Credo^uia absurdum^ E l pensamiento es completa-
mente original ahora, pero uno se resiste a creer que ni siquiera un ora-
dor haya sido capaz de poner el criterio de verdad en .la absurdez.
Tertuliano no vea con buenos ojos a la filosofa, pero ella le pag en
la misma moneda. Siempre que nuestro cristiano se aventur por este te-
rreno odiado equivoc el camino; al menos sa es la conclusin que se
obtiene partiendo del supuesto de que pretenda pensar en cristiano. Res-
pecto a la naturaleza del alma, se expresa como un materialista y piensa
igual que un estoico. Para l el alma es un cuerpo tenue y sutil, anlogo al
aire, dotado de tres dimensiones. Se reparte por todo el cuerpo, con cuya
forma se desposa. Por lo dems, esto nos permite considerarla como ima
sustancia, ya que todo lo que es real es material: nihil enim, si non corpus.
As se comprende que pueda actuar sobre el cuerpo, padecer con su accin
y aprovechar el alimento que ste asimila. Si se objeta que el alimento del
alma es la sabidura, la cual es inmaterial, entonces Tertuliano responde
con el mejor humor: si esto fuera verdad, muchos hombres moriran pron-
to de hambre.
De acuerdo con esa concepcin del alma. Tertuliano admite que la pro-
p a p c i n de las almas en la especie humana se hace, desde A d a ^ o r trans-
misin de padres_a hijos, con oc^asin de la concepcin. Por otra parte, el
alma es ese hombre mterior de que habla San Pablo y cuya envoltura es
el hombre exterior o cuerpo. Forma, pues, un ser completamente consti-
tuido. Dotada de rganos propios, tiene sus ojos, sus odos, y tambin
tiene entendimiento. ste no pasa de ser una disposicin interna, dotada
de una estructura propia de la sustancia material del alma. Puesto que el
alma no es sino una rama desgajada del alma del padre, se explica fcil-
mente la herencia de los caracteres, tanto para el bien como para el mal.
As se ha transmitido de padres a hijos el pecado original a partir de Adn, HHL
HHL
94 Padres latinos
al mismo tiempo que se propagaba y se multiplicaba el alma del primer
hombre. Pero el hombre ha sido hecho a iqiagen de Dios, y esta semejanza
divina es transmitida asimismo por va de generacin. Existe, pues, todava
en nosotros, y por eso se puede decir, en cierto modo, que el alma de todo
hombre es un alma naturalmente cristiana: anima naturaliter christiana.
La frmula ha hecho fortuna, y vale ms que la justificacin que la acom-
paa. E n su tratado sobre El testimonio del alma {De testimonio animae),
Tertuliano busca ese testimonium animae naturaliter christianae en un
anlisis del lenguaje comn, en que el recurso espontneo a Dios le parece
atestiguar el conocimiento confuso que toda alma tiene de su origen, de su
inmortalidad y de sus ltimos fines.
Puesto que todo cuanto existe es cuerpo, y Dios existe. Dios es cuerpo.
Ciertamente, es el ms tenue y sutil de los cuerpos. Es tambin el ms bri-
llante, hasta el punto de que su mismo brillo nos lo hace invisible; pero,
en definitiva, es cuerpo. No podemos representrnoslo en s mismo, pero
sabemos que es uno, que es naturalmente una razn y que la razn se con-
funde en l con el bien. Cuando lleg el momento de crear. Dios engendr
de S una sustancia espiritual, que es el Verbo. Esta sustancia es a Dios
lo que los rayos son al sol: es Dios como los rayos del sol son luz. Es un
Dios de Dios, ima Luz de Luz, que brota del Padre sin disminuirlo. Por el
contrario, el Verbo no es todo el Padre, y as lo confesar ms tarde, al
decir, por boca de Cristo: Mi Padre es mayor que yo. {S. Juan, X I V , 28).
Habiendo justificado de este modo la existencia del Verbo, Tertuliano se
encuentra desembarazado para demostrar a los estoicos que toda su doc-
trina del Logos confirma la verdad cristizuia. Dios ha creado el mundo de
la nada, pero el Verbo es la razn misma segn la cual lo ha creado, orde-
nado y gobernado. No es eso lo que afirmaban los estoicos Zenn y Clean-
to cuando hablaban del Logos como de una razn o sabidura constructora
del mundo y que lo penetraba por todas partes? E n cuanto al Espritu San-
to, se aade al Padre y al Verbo sin romper la unidad de Dios, de igual
manera que el fruto forma una misma cosa con la rama y el tronco, o el
estuario con el ro y su fuente. Motivada por su creacin, la generacin del
Verbo por el Padre no es, propiamente hablando, eterna, ya que el Padre
ha existido sin el Verbo. Sin embargo, no debe decirse que dicha genera-
cin ha tenido lugar en el tiempo, pues el tiempo slo empieza con la cria-
tura. Se trata entonces de una relacin que no sabemos cmo expresar.
Segn se ve, la doctrina de Tertuliano es simple hasta rayar en lo sim-
plista; pero este escritor vigoroso y elocuente posea el don de las frmu-
las lapidarias, y como muchas seguan siendo utilizables, ni siquiera su
defeccin de la Iglesia ha impedido que continuara ejerciendo influjo. Ade-
ms, haba en l, junto con los defectos, que se le ven demasiado, un ardor
y una sinceridad cautivadoras, que tuvieron gran culpa de sus desviaciones
y errores. Los matices le parecan concesiones. Por eso l, que era un aps-
tol de la fe pura y de la sumisin sin reservas, termin en heresiarca de
una secta tambin hertica, y el que era un materialista abandon suce-
sivamente dos iglesias porque las encontraba demasiado indulgentesHHL con
HHL
96 Padres latinos
grandeza? Nada era suficientemente cierto como para correr semejante
riesgo; por lo mismo, haba que atenrsela las opiniones recibidas y res-
petar las tradiciones. Octavio responde a estas objeciones con ima corts
firmeza, observando que no hay razn algima para que la verdad sea pa-
trimonio de un pequeo nmero y no de todos. Considerando a continua-
cin cada uno de los puntos tocados por Cecilio, muestra que el orden
del mundo supone un ordenador, es decir, un Dios nico y providente,
como el de los cristianos. E n cuanto a los dioses de Roma, si fueron como
los pinta la mitologa, no pueden ser ellos los que han forjado la gran-
deza del Imperio. Justificando luego a los cristianos de las acusaciones
lanzadas contra ellos. Octavio muestra cuan puro es su culto, y que mu-
chas de sus creencias han sido presentidas por los filsofos y hasta por
los poetas paganos. Fin del mundo, inmortalidad del alma, recompensa
de los buenos y castigo de los malos despus de la muerte, son otras tan^
tas verdades que los antiguos se han esforzado en descubrir, pero que un
cristiano se glora de haber recibido. Cecilio tiene una disposicin sufi-
cientemente buena para dejarse convencer y abrazar la religin de Octa-
vio: Despus de lo cual nos separamos alegres y gozosos: Cecilio, de
haber credo; Octavio, de haber vencido; yo, de la fe del uno y de la
victoria del otro.
Apologistas: Arnobio 97
Por otra parte, Arnobio nunca llegara a ser telogo, y de ah precisa-
mente el inters que despierta. Este profe3or de retrica, recientemente
convertido al cristianismo, nos ayuda a comprender lo que tm espritu
cultivado, definitivamente liberado del paganismo, aceptaba primero de
la religin nueva, y, si vale decirlo, cules eran los aspectos de la misma
que le haban seducido. Dichos aspectos eran sencillos: Nihtl sumus aliud
christiani dice Arnobio nisi magistro Christo summi regis ac principis
veneratores. Segn l. Cristo es principalmente un maestro venido para
revelar a los hombres la verdad sobre la naturaleza de Dios y del culto
que le es debido. Un Dios soberano (Deum principem), seor de todo
cuanto existe (rerum cunctarum quaecumque sunt domihum) al que te-
nemos que adorar, invocar con respeto y veneracin, abrazar, por as de-
cirlo, con todas las fuerzas de nuestro ser, y amar: he ah lo que, para
Arnobio, constitua la esencia de esta religin que acababa de compren-
der, y que le pareca extrao se juzgase execrable. A su juicio, el cristia-
nismo era, ante todo, la revelacin del monotesmo hecha por Cristo. Pero
ensear a los hombres la existencia de un solo y nico Dios era ensear-
les al mismo tiempo la causa y la explicacin ltima de todo cuanto es:
cuerpos celestes, elementos del mundo, seres animados, almas humanas;
era, asimismo, instruirles sobre la naturaleza de estas almas y sobre su
estado despus de la muerte.
Lo que ms sorprende a Arnobio en esta revelacin es que constituye,
para el hombre, una decisiva leccin de humildad. E n el Adversus natio-
nes se han destacado muchas seales de escepticismo o como sera ms
justo decir de neo-academismo. Esta tendencia se explica suficiente-
mente por la experiencia personal de Arnobio. Interminable al sealar lo
absurdo de las teologas paganas, no poda olvidar, mientras pasaba lista
a tanto absurdo, que an la vspera l las haba credo verdaderas. E r a
l, Arnobio, el que se haba postrado ante unos pedazos de madera y
unos guijarros untados de aceite: adulbar, adfabar et beneficia posee-
bam nihil sentiente de trunco, mientras se le ofreca la verdad de Cristo
en su luminosa sencillez. Quin dudara al pensar en su propia estupi-
dez? Experiencia decisiva para nuestra arrogancia. E l beneficio supremo
de Dios a los hombres es el haberles elevado de la religin falsa a la ver-
dadera, y el modo como lo ha hecho nos muestra lo que somos: animantia
monstravit informia nos esse, vanis opinionibus fidere, nihil comprehen-
sum habere, nihil scire et quae nostros sita sunt ante oclos non videre.
Este hombre de Arnobio, animal informe que no ve lo que tiene delan-
te de sus ojos, es el primero de una familia autnticamente cristiana, en
la que figurarn ms tarde Montaigne, Charron, Pascal y algunos otros.
Escpticos si se quiere, pero cuyo escepticismo es no tanto la afiimacin
del poder que la razn tiene para juzgar a la fe cuanto la constatacin
de su propia impotencia para conocer; no tanto la reivindicacin de la
grandeza del hombre, cuanto la confesin de su miseria. No se trata, pues,
en principio, de una epistemologa, sino de ima observacin de moralista.
HHL
FILOSOFA.7
HHL
98 Padres latinos
Arnobio tuvo, al menos, el mrito de esbozar los temas principales de
toda apologa de este tipo. Siempre ha sido lo primero la enumeracin
de los problemas, inevitables para todo espritu hiunano, cuya solucin,
empero, se nos oculta. E n el libro II del Adversus nationes se encontrar
ima larga lista de ellos. Ordinariamente* este tema introduce un segundo,
que es la pieza principal de toda argunientacin; ya que, acerca de esos
asuntos, no sabemos nada y, sin emb?irgo, lo creemos todo, qu tiene de
ridculo o de extraordinario un acto de fe? Por lo dems, acaso no des-
cansa la vida humana en una innumerable serie de actos de fe, indefini-
damente repetidos? Toda la actividad de los hombres depende de su con-
viccin de que ciertos acontecimientos no dejarn de producirse, aunque
la razn sea incapaz de demostrarlo. E l viajero cree que regresar a su
casa; el labrador siembra porque cree que la simiente nacer; el enfer-
mo se confa al mdico porque le cree capaz de curarlo; el filsofo que
piensa que todo es agua cree que Tales tiene razn; otros creen lo que
han dicho Platn, Aristteles, Crisipo, Zenn, Epicuro, y hasta aquellos
que creen que no se sabe nada, creen en eso a Arcesilao y Carnades. Por
qu los cristianos no han de creer lo que dice Cristo? Vos Platoni, vos
Cronio, vos Numenio vel cui libuerit creditis: nos credimus et adquiesci-
mus Christo. Eterna fuerza y debidad del argumento; prueba ciertamen-
te que los cristianos no son los nicos en creer algunas cosas; prueba
incluso como har ver Montaigne que muchas creencias humanas no
son menos extraordinarias que las de los cristianos; pero su alcance no
pasa de ah, y lo peor es que ningn argumento es ms fcil de retorcer.
Un tercer tema familiar a quienes en ocasiones son llamados es-
cpticos cristianos es la depreciacin metdica del hombre y el corre-
lativo elogio de los animales. Arnobio hace gran uso de l, y por una
razn que resulta interesante destacar. Tendremos ocasin de observar
la persistente vacilacin de los pensadores cristianos en aceptar la defi-
nicin aristotlica del alma como forma del cuerpo organizado. Si se admi-
te eso, cmo justificar la inmortalidad del alma? Por tanto, muchos
preferirn ensear, con Platn, que el alma es de suyo una sustancia
espiritual, una de cuyas funciones es animar un cuerpo. Si Aristteles no
ha enseado la inmortalidad del alma, mientras que su maestro Platn la
haba enseado, es que la definicin aristotlica del alma excluye esta
consecuencia, en tanto que la definicin platnica, del alma la implica. Por
el contrario, parece que algunos de los primeros apologistas cristianos
han sido atrados por otro aspecto del problema. Han visto muy bien que,
en Platn, la inmortalidad del alma era solidaria de su preexistencia, y
que hacer de ella una sustancia inmortal con pleno .derecho era hacerla
un dios. Intil hacerse cristiano para volver a caer inmediatamente en el
politesmo. Por eso Justino, Taciano y otros han afirmado con energa que
el alma slo es inmortal porque Dios lo quiere y en tanto en cuanto lo
quiere. Arnobio va ms lejos an, pero movido por el mismo sentimien-
to: a su juicio, quienes afirman que las almas son inmortales por natu-
raleza son los mismos que ven en ellas seres prximos a Dios enHHL dignidad.
HHL
Apologistas: Arnobio 99
engendrados por l, divinos, enriquecidos con una sabidura innata y sin
contacto con los cuerpos. Esos son los adversarios a quienes Arnobio in-
terpela con estos trminos: qui Deum vobis adsciscitis patrem et cum eo
contenditis inmortalitatem habere vos unam. Y , para mejor conftmdirlos,
insiste con tanto vigor en el hecho de que los hombres no son almas, sino
animales. Lo son por su cuerpo, por su modo de reproduccin y nutricin
Cierto que aventajaran a los dems animales por la razn, si fuesen ca-
paces de servirse de ella. De hecho, no nos sirve de gran cosa. Las bestias
son previsoras y se protegen del fro como nosotros y, cuando observamos
sus nidos o sus madrigueras, no podemos menos de pensar que si la natu-
raleza les hubiese dado manos construiran casas.
Concedamos, sin embargo, que el hombre ha sabido conquistar tm
cierto conocimiento de las cosas, y que tambin l da pruebas de cierta
ingeniosidad. En ello no hay nada de qu vanagloriarse: non sunt ista
scientiae muera, sed pauperrimae necessitatis inventa. Lo que Arnobio
quiere decir aqu es que, sea lo que fuere, los hombres han tenido que
adquirir estos conocimientos progresivamente y a costa de prolongados
esfuerzos; en una palabra, sus almas no han trado dichos conocimientos'
al bajar del cielo a sus respectivos cuerpos. Para asentar con mayor fir-
meza esta afirmacin, Arnobio recurre a una especie de experiencia men-
tal, que otros utilizarn despus de l. Propone que nos imaginemos a
un nio educado en la soledad durante un tiempo tan largo como se
quiera suponer. Concedmosle la edad adulta, veinte, treinta aos, ms
an; qu sabr? Nada. Sin embargo, si la doctrina sostenida por Platn
en el Menn fuese verdadera, si nuestras almas viniesen aqu abajo desde
un mundo divino donde lo han conocido todo, un hombre en tales condi-
ciones debera saber por s mismo lo que saben todos los dems. Platn
pretende que cualquiera encuentra las respuestas adecuadas, siempre que
se le interrogue convenientemente; pero cmo interrogar a este desgra-
ciado? No comprendera una palabra de lo que se le dijese. He ah, pues,
ese ser maravilloso de origen divino, ese minor mundus tan jaleado por
los filsofos. Lo que nosotros sabemos es porque lo hemos aprendido en
la escuela, igual que un buey aprende a tirar del arado y un perro de caza
a pararse o a cobrar. A fin de demostrar completamente su tesis, Arnobio
llega hasta a imaginar una habitacin subterrnea, de temperatura media
e invariable, perfectamente impermeable al sonido y vaca de todo objeto.
Depostese en ella a un recin nacido de estirpe platnica o pitagrica
que sea cuidado por un ama siempre desnuda, siempre silenciosa, que
le aUmente primero con su leche y despus con alimentos siempre abso-
lutamente idnticos. Se pregunta ahora: qu conocimientos habra ad-
quirido al cabo de cuarenta aos esta alma llamada divina e inmortal?
Evidentemente, ninguno. E l sensualismo francs del siglo x v i i i sacar
partido de esta novelita filosfica, y ni el materialismo de L a Mettrie vaci-
lar en apelar a ella. ,
Firmemente convencido de la divinidad de Cristo (II, 60), no se ve que
Arnobio haya sabido gran cosa del dogma de la Trinidad. E l Dios supre-
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mo del que habla con frecuencia (princeps Deus, Deus summus) parece
presidir a muchos otros dioses (dii omne, vel quicumque sunt veri vel
qui esse rumore atque opinione dicuntur), y Cristo se muestra a menudo
como u n Dios encargado de i n s t r u i r nuestra ignorancia y salvar nuestras
almas de l a a n i q u i l a c i n definitiva que les s o b r e v e n d r a s i n su interven-
cin divina. Estas almas no son creadas p o r e l Dios supremo, sino p o r i m
miembro eminente de su corte celestial (II, 36); son seres de cualidad
media, como Cristo nos ha e n s e a d o , es decir, que pueden ser mortales
o inmortales: s i ignoran a Dios, s e r n aniquiladas (ad nihilum redactae),
y esto en sentido propio, o sea, que m o r i r n con muerte total (nihil resi-
duum faciens); pero s o b r e v i v i r n s i conocen a Cristo e invocan su auxi-
o (II, 14). Nadie piensa hacer de Arnobio u n Doctor de l a Iglesia; mas
no por ello deja el Adversus nationes de ser uno de los documentos m s
instructivos, y lo es incluso p o r sus lagunas. L a fuerza de a t r a c c i n que
el Cristianismo ejerci sobre los e s p r i t u s cultivados d e b i ser m u y pode-
rosa en los finales del siglo i i i , puesto que, a veces, u n escaso conoci-
miento de l bastaba para provocar l a c o n v e r s i n .
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BIBLIOGRAFA
2 E L ASCLEPIUS, varias veces editado como apcrifo entre las obras de Apuleyoj
especialmente, Apulei Madaurensis opuscula quae sunt de philosophia, por Aloisius
Goldbacher, Viena, 1886, o en la edicin de Apuleyo, por Thomas, t. III, Leipzig,
Teubner, 1921.
3 U N AP(3CRIFD HERMTICO, del siglo xii, titulado Liber de propositionibus sive
de regulis theologiae, que ser citado despus, y publicado posteriormente, con el
ttulo de Liber XXIV philosophorum, por Clemente BAEUMKER, Das pseudo-hermetis-
che Buch der vierundzwanzig Meister, en Abhandlungen aus dem Gebiete der Phi-
losophie und ihrer Geschichte, eine Festgabe zum 70. Geburtstag Georg Freiherm von
Herling, Friburgo de Brisgovia, Herder, 1913, pp. 17-40 (en las pp. 17-30, excelente
introduccin sobre el neoplatonismo en la Edad Media); reimpreso en C. BAEUMKER,
Studien und Charakteristiken zur Geschichte der Philosophie insbesondere des Mittet-
alters, Mnster i. Westf., 1928, pp. 194-214.
4.0 U N CONJUNTO DE ESCRITOS alqumicos, astrolgicos o mgicos, atribuidos al mis-
mo Hermes, y cuyas citas se hacen frecuentes a partir del siglo x m ; sobre esta lite-
ratura, consultar L. THORNDIKE, A History of Magic and Experimental Science, New
York, Macmillan, 1923, t. II, cap. XLV.
TERTULIANO: Obras en MIGNE, P . L . , tt. I y II.J. P. WALTZING, Apologeticum,
Lieja, 1920.A. D'AIS, La thologie de Terfullien, Pars, Beauchesne, 1905.P. DE LA-
BRIOLLE, La crise montaniste, Pars, Leruux, 1913.
MINUCIO FLIX: Obras en MIGNE, P. L . , t. III. J. P. WALTZING, M. Minucii Feli-
cis Octavias, Lovaina, 1903 (extensa bibliografa).-J. P. W.ALTZING, Minutius Flix et
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dtslehre des hl. Hilarius von Poitiers, Maguncia, 1903.A. LARGENT, Saint Hilaire de
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Dict. de thol. cath., t. VI, col. 2388-2462.
AMBROSIO: Obras en MIGNE, P . L . , tt. XIV-XVIIA. DE EROGUE, Saint Ambroise,
Pars, 1899.P. DE LABRIOLUE, Saint Ambroise, Pars, Bloud, 1908 (con textos escogi-
dos).R. THAMIN, Saint Ambroise et la morale chrtienne au IV sicle. tude com-
pare des traites Des devoirs de Cicern et de saint Ambroise, Pars, 1895.
ni-osoFA.9
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BIBLIOGRAFIA
Ante este dilema, Boecio se adhiere a una solucin que toma de Ale-
jandro de Afrodisia. L o s sentidos nos proporcionan las cosas en u n esta-
do de confusin o, al menos, de composicin; nuestro espritu (animus),
que g o i ^ del poder de disociar y recomponer estos datos, puede distin-
guir en ios cuerpos, para considerarlas separadamente, propiedades que
slo se encuentran en ellos en estado de mezcla. L o s gneros y las espe-
cies son unas de tantas. O bien el espritu los descubre en seres incor-
preos, en cuyo caso los encuentra ya abstrados, o bien los encuentra
en los seres corporales, en cuyo caso extrae de los cuerpos lo que stos
contienen de incorpreo para considerarlo separadamente como una for-
ma pura y nuda. E s t o es lo que hacemos cuando extraemos de los indivi-
duos concretos dados en la experiencia las nociones abstractas de hom-
bre y de animal. Quiz se objete que eso es pensar lo que no existe; pero
la objecin sera insustancial, ya que no hay error en distinguir con el
pensamiento lo que est unido en la realidad, con tal que se sepa que lo
que se distingue as con el pensamiento se halla unido en la realidad.
Nada ms legtimo que pensar la lnea separadamente de la superficie,
aun cuando se sepa que slo existen cuerpos slidos. E l error estara en
pensar como unidas cosas que no lo estn en la r e a l i d a d : u n busto de
hombre y el tronco y las extremidades posteriores de i m caballo, p o r
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BIBLIOGRAFIA
riLosoF.*.10
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L a historia del antiguo Israel hasta los tiempos de los Profetas fue l a
de un pueblo adoptado por Dios, bendecido p o r l mientras se mostraba
fiel, y maldecido p o r l en cuanto se mostraba infiel: Yav te h a dicho
que sers para l u n pueblo singular, como y a te lo haba dicho antes,
guardando todos sus mandamientos; y dndote el Altsimo, sobre todas
las naciones que l h a hecho, l a superioridad en gloria, en fama y en
esplendor, para que vengas a ser u n pueblo santo para Yav, t u Dios,
como l te lo h a dicho (Deut,, X X V I , 18-19). Expresiones verdaderamen-
te notables, puesto que en ellas se ve, no al dios de u n a nacin cualquiera
combatiendo por ella contra las dems naciones y los otros dioses, sino
al nico Dios verdadero escogindose libremente u n a nacin para hacerla
suya y formar con ella u n a sociedad de l a cual quedarn excluidas las
otras naciones. As, pues, fortalecido con esta promesa, Israel h a partido
a la conquista de los otros pueblos, mucho ms preocupado p o r esclavi-
zarlos, o incluso p o r destruirlos, que p o r hacerlos entrar con l en u n a
comunidad religiosa, cada vez ms amplia, en la que tendran u n puesto
todos los adoradores del verdadero Dios.
Dios para la nacin y por la nacin: tal es, efectivamente, l a frmula
que parece resumir ms felizmente la actitud primera del pueblo judo.
Los profetas de Israel, p o r el contrario, h a n predicado u n a religin ms
amplia y ms comprensiva. Aunque es cierto que no han logrado hacerla
triunfar completamente quiz porque n i siquiera ellos h a n adquirido
nunca una conciencia perfectamente clara de dicha religin, su ideal no
deja por eso de sealar u n avance decisivo en el camino del universalismo
religioso. Para los judos, la dificultad no estribaba en comprender que
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Este primer sueo, al que deban seguir otros varios parecidos, acab
pronto como deban acabar todos. La Iglesia no cuenta ya los Imperios
cados bajo ella. E n el 410, al mando de Alarico, los godos invadieron y
saquearon Roma. Nos resulta difcil imaginar el alcance de esta catstrofe,
porque lo era para el Imperio, pero poda serlo tambin para, la Iglesia.
Desde la conversin de Constantino, los paganos no haban cesado de pre-
decir que el abandono de los dioses de Roma sera su ruina; los cristianos
haban sostenido, por el contrario, que la prosperidad del Imperio estaba,
en adelante, estrechamente unida a la de la Iglesia, y he aqu que el Im-
perio estaba en ruinas. Qu triunfo para la tesis pagana! Todas las obje-
ciones anticristianas sacaban de ah una fuerza nueva. Para hacerles frente,
Agustn puso manos a la obra en 413: Entretanto, invadida por los godos
bajo el mando de su rey Alarico, Roma ha sido tomada y arruinada. Los
adoradores de los falsos dioses, a quienes llamamos paganos, acusando a
la religin cristiana de esta ruina, comenzaron a deshacerse en quejas
ms amargas y en invectivas ms violentas que de costumbre contra el
verdadero Dios. As, el celo ardiente por la casa del Seor me hizo tomar
la pluma para combatir sus blasfemias o sus errores; emprend la obra
de la Ciudad de Dios (Retractaciones, II, 43). Obra de inmenso alcance por
su influencia en el pensamiento cristiano, puesto que todo el pensamiento
poltico de la Edad Media se inspirar en ella.
La Ciudad de que habla Agustn est claramente definida desde el prin-
cipio de la obra. Dios es su fundador y su rey: ella vive, aqu abajo, de la
fe: ex fide vivens; peregrina entre los impos: inter impios peregrinatur;
el trmino de su peregrinacin es el cielo: in stabilitate sedis aeternae. Se
trata, pues, de la historia de una sociedad sobrenatural en su origen y en
su esencia, la Civias Del, provisionalmente confundida con aquella otra
sociedad que no vive de la fe, la civitas terrena. Los cristianos forman parte
necesariamente de una y otra ciudad. No slo son miembros del Estado,
sino que su religin les impone el deber de comportarse en l como ciu-
dadanos irreprochables; la nica diferencia es sta: aquello que los miem-
bros de la sola ciudad terrena hacen cuando lo hacen por piedad para
con su pas, los cristianos lo hacen por piedad para con Dios. Esa diferen-
cia de motivos no impide, pues, la concordancia, de hecho, en la prctica
de las virtudes. Los paganos tienen una cierta probidad natural (quamdam
sui generis probitatem), que origin en otro tiempo i a grandeza de Roma;
y como las virtudes sobrenaturales de los cristianos les imponen los mis-
mos deberes hacia el Estado, no hay razri para que las dos ciudades no
puedan armonizarse. Tal es, incluso, el sentido providencial de la gran-
deza de Roma: Mediante la inmensa prosperidad y el esplendor del Im-
perio Romano, Dios ha mostrado lo que podan las virtudes civiles, aun
sin la verdadera religin, para hacer comprender que, al aadirse sta,
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tianos, fueron al cielo un poco antes; si hubo paganos cuya vida no sufri
dao, tardarn un poco ms en ir al infierno, pero all irn de todas ma-
neras. Por tanto, lo prudente es inclinarse ante la voluntad de Dios. Este
vasto cuadro de la sucesin providencial de los imperios permanecer
ante los ojos de los historiadores medievales y, aun en el siglo xvii, el
Bossuet del Discours sur l'histoire universelle contintiar el pensamiento
de Orosio, quiz ms que el de Agustn.
Las Historias de Orosio llegan hasta el ao 418. E n esta fecha todava
no se barrunta la doctrina que, aplicando los principios establecidos por
la Ciudad de Dios, conducir progresivamente a la teocracia pontificia
de la Edad Media. Gelasio, Papa de 492 a 496, hace notar que el Emperador
es hijo de la Iglesia, no su jefe; pero el poder temporal y el poder espiri-
tual son distintos para Gelasio, puesto que, aunque los dos reciben su
autoridad de Dios, slo dependen de E l en su esfera propia. De esta ma-
nera, el rey est sometido al obispo en el orden espiritual, como el obispo
lo est al rey en el orden temporal. E l dualismo de Gelasio I no deja de
tener relacin con la doctrina que Dante sostendr en su Monarqua; los
dos poderes estn coordinados para el mismo fin ltimo, y no existe aqu
problema de una autoridad temporal directa o indirecta del Papa sobre
el Emperador. Para que se sostenga esta ltima tesis, antes ser necesario
que la Ciudad de Dios se identifique prcticamente -con la Iglesia, como,
por otra parte, invitaba a hacer el mismo Agustn: Civitas Dei quae est
sancta Ecclesia (VIII, 24); Civitas Dei, hoc est eits Ecclesia (XIII, 16);
Christus et eius Ecclesia quae Civitas Dei est ( X V I , 24). Pero ser preciso,
adems, que lo temporal se conciba como incorporado a lo espiritual, el
Estado a la Iglesia. A partir de este momento, la Iglesia podr reivindicar
sus derechos sobre lo temporal, porque la Sabidura cristiana, de la que
es poseedora, le concede autoridad para conducir a las naciones, y al mismo
Emperador, hacia el fin supremo que Dios le ha destinado. Nada permite
creer que Agustn haya podido prever semejante evolucin, pero sta no
hubiese sido posible sin la nueva nocin del cuerpo social que l haba
desarrollado, y que, precisamente, slo consista en extender a las socie-
dades temporales los principios constitutivos de la Iglesia. Porque es cierto
(A. J. Carlyle) que los Padres de la Iglesia, y sobre todo Agustn, han to-
mado de Sneca (Epist., X I V , 2) y de Cicern (De legibus, I, 10, 12) ciertas
nociones importantes relativas al origen del Estado, a su naturaleza y a
la universalidad del Derecho; pero no se puede sostener que los Padres
no hayan tenido ninguna concepcin caractersticamente cristiana del ori-
gen de la sociedad. Antes al contrario, difcilmente se encontrara en la
antigedad la idea de una sociedad fvmdada por Dios mismo con objeto
de asociar a los hombres a su propia beatitud, definida por la comn
aceptacin de una misma verdad y unida por el comn amor a un mismo
bien. Las definiciones antiguas de la sociedad sufran una radical trans-
mutacin de valor desde el momento en que su origen se relacionaba con
el orden providencial querido por un Dios creador del mundo; y esta
primera transmutacin preparaba otra: la integracin de las sociedades
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FILOSOFA.11
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BIBUOGRAFIA
BIBLIOGRAFIA
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CAPTULO III
tiano, puesto que donde Boecio escribiera Bien y Amor, Alfredo tra-
dujo Dios y Cristo.
Loira que puede emplear tantos versos como Ovidio p a r a describir u n vaso
decorado con los Trabajos de Hrcules. A este frrago mitolgico se pre-
ferir, sin duda, hoy sus Versos para ser cantados por nios el Domingo
de Ramos, treinta y nueve dsticos elegiacos que se han seguido cantando
en Francia desde entonces hasta la vspera de la Revolucin.
Se puede decir que estos diversos personajes representan la lite de los
hombres de letras reunidos o acogidos p o r Carlomagno. A l parecer, el
gramtico Clemente de Irlanda (Clemens Scotus) q u e deba ensear tam-
bin en la Escuela Palatina bajo el reinado de Ludovico Po pertenece
a la generacin siguiente; pero, aunque haya durado ms tiempo, parece
que su papel no h a superado a l de i m Pedro de Pisa, de mejor cadad.
Por el contrario, la personalidad de Alcuino se distingue de este grupo
con extraordinaria claridad. E s posible que no sea superior, pero es dis-
tinto. E n t r e estos profesores y estas gentes de letras, Alcuino es u n misio-
nero y i m apstol. Exactamente, es u n misionero de l a cultura latino-
cristiana de Y o r k y de Jzu-row en la Francia carolingia, en donde esta cul-
tura, en otro tiempo floreciente, estaba perdida. E l mismo .Alcuino se h a
manifestado varias veces, en sus cartas, como hombre encargado de tal
misin. Cuando, despus de una vida de trabajo q u e terminaba en el
remanso de San Martn de T o u r s , le sobrevino la muerte, el 19 de mayo
de 806, Alcuino haba realizado verdaderamente la o b r a de u n apstol y de
un civilizador.
Seria injusto minimizar el papel personal de Carlomagno, que fue de-
cisivo. E n su voluntad de civilizar a sus pueblos cristianizndolos tiene
su punto de partida todo-este movimiento reformista. E l capitular del 778
a Bangulfo, obispo de F u l d a , es el verdadero origen de l a multiplicacin
de las escuelas monsticas y catedralicias, que sern centros de la vida
intelectual de la E d a d Media hasta el nacimiento de las Universidades en
el siglo XIII. Las escuelas monsticas comprendan, generalmente, l a es-
cuela interior o claustral reservada a los religiosos del m o n a s t e r i o y
la escuela exterior, en la cual eran admitidos los sacerdotes seculares. E n
su origen, casi todas estas escuelas estaban anexionadas a monasterios
benedictinos; San Martn de T o u r s , F u l d a y Fleury-sur-Loire constituyen
gloriosos ejemplos a este respecto. Las escuelas catedralicias (o episco-
pales, o capitulares) se organizaron pronto alrededor de las catedrales
bajo la direccin personal del obispo, y, algunas veces, hasta con su co-
laboracin efectiva. Lan, Reims, Chartres y Pars tendrn escuelas catedra-
licias ilustres; y, principalmente, alrededor de escuelas de este tipo se
organizarn ms tarde las Universidades. As, pues, el impulso que Carlo-
magno imprimi al movimiento de estudios que comenz bajo su reinado
fue perdurable; no ces jams de acelerarse durante los siglos siguien-
tes, y al Emperador corresponde primordialmente el mrito. N o sera me-
nos desacertado atribuir al maestro Alcuino u n genio que sus obras no
manifiestan. Exgeta y telogo de segundo orden, poeta mediocre, slo
nos ha dejado modestsimas contribuciones al estudio de las artes libe-
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Esto no era pura ilusin. E n efecto, desde Alcuino hasta finales del
siglo XII, aproximadamente, se advierte cmo v a propagndose, de escuela
en escuela, ima cultura literaria de base escriturstica y patrstica, cuya
base era la grammatica del B a j o Imperio romano. P a r a responder a las
necesidades de esta enseanza, era necesario multiplicar las obras clsi-
cas de la literatura latina, y basta consultar la introduccin de cualquier
edicin moderna de alguna de estas obras p a r a comprobar que los manus-
critos que nos la han conservado proceden, en l a mayora de los casos,
del scriptorium de alguna abada benedictina de los siglos i x al x i i . N o
sucede csio solamente con Virgilio y Cicern, sino incluso con obras tan
poco cristianas como el De natura rerum de Lucrecio, o tan poco edifi-
cantes como las de Ovidio. Segn dice M . M a n i t i u s : Lo que poseemos
hoy de los manuscritos precarolingios de los clsicos es insuficiente en
comparacin con aquellos cuya conservacin se debe a la actividad de los
copistas y de los crticos de los siglos v i i i y ix. Se nos asegura, en efec-
to, que los monjes de la E d a d M e d i a copiaban estas obras, pero no las
saboreaban. Cada poca tiene su manera de comprender la Antigedad,
y la E d a d Media la h a comprendido a su modo. Entonces", como ahora,
haba letrados e ignorantes y, entre los letrados, algunos pedantes; pero
tambin es cierto que hubo intelectuales suficientes p a r a mantener vivo
el estudio de la Literatura y transmitirnos su tradicin. L a antigua Beati
Flacci Alcuini Vita nos presenta al joven Alcuino como prefiriendo V i r g i -
Uo a los salmos (Virgilii amplius quam psalmorum amatar), rehusando
dejar su celda, donde lea la Eneida a escondidas, p a r a asistir a l oficio
nocturno (P. L., t. C, col.. 91-92). E s cierto que, una vez maestro, Alcuino
prohibir la lectura de Virgilio en s u escuela. Habr entonces superado
ya la edad de los amores de Eneas y D i d o , pero otros le llegarn, a su
vez. Sabemos que el maestro Sigulfo, pasando p o r alto esta prohibicin,
explicaba Virgilio a los alumnos en su p r o p i a celda y secretissime, des-
preciando la prohibicin de Alcuino, que lo trat severamente de virgi-
liano (Unde te habemus, virgiliane?). E l buen Sigulfo confes s u torpe-
za, pero Alcuino reprocha lo mismo a su antiguo alumno Rigbodo, obispo
de Trveris, que haba estado u n ao sin escribirle: Qu pecado h a co-
metido el padre para que as le olvide su hijo, o el maestro pira ser des-
atendido por su alumno?... Es posible que el amor a Virgilio haya borra-
do m i recuerdo? Ah! Por qu no me llamar V i r g i l i o ! Entonces estara
siempre ante tus ojos, pasaras tu tiempo escudriando hasta mis ms
insignificantes palabras y, como dice el proverbio, tune felix nimirum,
quo non felicior ullus. Pero Alcuino ha partido, Virgilio h a llegado y M a -
rn ocupa el lugar de tu profesor... Querra que tu corazn estuviera lleno
de los cuatro Evangelios, y no de los doce libros de l a Eneida.- N o con-
fundamos nunca la actitud oficial del eclesistico frente a los clsicos
con las reacciones personales de quienes los lean. P o r otra parte, basta-
ran unas prohibiciones .como las de Alcuino p a r a hacemos saber de qu
modo lea l, en su juventud, a los clsicos, aim cuando las poesas lati-
nas que de l conservamos no nos lo p m e b e n irrefutablemente. Alcuino-
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BIBLIOGRAFIA
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la razn no puede hacer otra cosa que inclmarse; Dios habla; aceptamos
por la fe lo que dice y su palabra es indiscutible. L a autoridad contra l a
que Ergena se alza no es l a de Dios, sino l a de los hombres, es decir, la
interpretacin de l a palabra de Dios, que es infalible, p o r razones hirnia-
nas, que no lo son. L a fuente de esta autoridad es, en ltimo trmino, l a
razn, y por eso es completamente discutible. L o que Dios dice es cierto,
comprndalo o no la razn; lo que u n hombre dice no lo es si la razn no
lo aprueba. Nadie h a hecho ms amplio uso de la tradicin patrstica que
Ergena: Mximo, Dionisio, Gregorio Niseno y Agustn estn tan ntima-
mente incorporados a su doctrina, que se siente en todo momento su
presencia, incluso all donde no son citados. N o obstante, la autoridad
de estos pensadores reside inicamente segn Ergena en la raciona-
lidad de lo que han dicho, y que la tradicin transmite. L a autoridad no
es, para l, ms que u n tradicionaUsmo de l a razn. S u actitud general
frente a estos problemas es, pues, de entera sumisin a la palabra de
Dios y, al propio tiempo, de plena libertad cuando se trata de la palabra
de los hombres. S i h a cometido algn error acerca de esto, fue principal-
mente el de no criticar sus autoridades tanto cuanto se haba compro-
metido a hacerlo. Pero aun en esto se l puede excusar. P o r ser el p r i m e r
heredero de la patrstica griega" en Occidente, Ergena h a vivido arrebatado
por su propio descubrimiento. Incapaz de equilibrar la tradicin latina
y la griega, ha criticado muy poco ciertos elementos de esta ltima p a r a
conseguir dominarla; pero es que nosotros y a no imaginamos a Dionisio
tal como Ergena lo vea. Cmo contradecir al discpulo inmediato de
San Pablo y heredero de una doctrina esotrica reservada p o r el Apstol
a unos cuantos iniciados? Cmo discutir a San Mximo el Confesor, que
no es sino el intrprete de San Gregorio y de San Dionisio? L o que su
autoridad le sugiere, lo abraza su razn porque sta es recta, porque su
autoridad es razonable y porque una y otra surgen paralelamente, ya que
son igualmente racionales, de una m i s m a fuente: l a sabidura de Dios.
Si hubo, pues, algn racionalismo en Escoto Ergena, lo hubo en contra
de su propia intencin. A f i r m a r que l a filosofa se inspira en la fe, que
la razn es necesaria para interpretar los textos en que esta fe se nos
transmite, que la interpretacin tradicional de dichos textos por la razn
constituye la tradicin filosfica, y que esta tradicin n a c i d a de una razn
a la que ilumina la f e sigue siendo discutible por aquella razn iluminada
por esa misma fe, era definir incompletamente u n a posicin sana p o r lo
que sta afirmaba, y que slo esperaba ser completada. L e faltaban m u -
chas cosas, pero no sera justo atribuirle la negacin de lo que le faltaba.
Ergena no ha distinguido, dentro de la revelacin, lo que es asimilable
pp"r l a r a z o n y lo que trasciende a sta de manera irreductible: por eso
parece qeTen l, se racionalizan los dogmas religiosos, mientras que su
filosofa se pierde en la teologa y en la exgesis. Igual aventura haban
corrido y deban correr algunos autores ms grandes que l, hasta que
Santo Toms de Aquino situara el problema en sus justos lmites. C o m o
San Agustn y San Anselmo, Escoto piensa segn la n o r m a del credo ut
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Los ngeles son inteligencias todo lo perfectas que pueden ser las cria-
turas. Inmateriales en el sentido de que no estn inmersos en la materia,
como nuestras almas, poseen, empero, cuerpos espirituales, simples, sin
figuras y sin contornos sensibles. A diferencia de los hombres, tienen xm
conocimiento inmediato y, en cierto modo, experimental de la realidad
divina. Esto no quiere decir que los ngeles vean a Dios cara a cara. Na-
die ha visto nunca a Dios, nadie lo ver jams, y el hecho de que los mis-
mos ngeles sean incapaces de verlo nos cerciora de que siempre ser
as respecto de los hombres. Los ngeles, no solamente no ven a Dios;
ni siquiera ven las ideas de Dios; su vista se detiene en ciertas aparicio-
nes divinas de estas ideas, es decir, en las teofanas de las causas eternas
de las cosas (I, 8). Su privilegio se limita, pues, a recibir las primeras
manifestaciones que el Verbo irradia fuera de S, pero sin ver al Verbo.
Estas teofanas no se comunican a los ngeles en bloque e indistin-
tamente, sino en orden jerrquico. Slo los ngeles ms perfectos reciben
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BlBUOGRAFIA
riLOSOFA.14
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BIBLIOGRAFA
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CAPTULO I V
LA FILOSOFA E N E L SIGLO X I
I. DIALCTICOS Y TELOGOS
220 La filosofa en el s. XI
quera al menos atencin, y consigui ser odo en todas partes, salvo en
Maguncia, donde, despus de haberlo odo, nadie aprob ni protest. Por
eso Anselmo intent demostrar a su auditorio que semejante abstencin
era contradictoria, porque no aprobar ni reprobar es no hacer nada, y
no hacer nada es hacer nada, lo cual es imposible. Los de Maguncia se
dieron por convencidos y Anselmo march feliz en busca de otros xitos.
Lo menos que se puede decir de su opsculo es que demuestra la legiti-
midad de las expresiones severas que usaban los telogos para con gentes
de su calaa. Anselmo justificaba suficientemente la acusacin de pueri-
lidad que se lanz contra ellos; Berengario de Tours justifica la de im-
piedad.
E l maestro de Berengario de Tours haba sido Fulberto, discpulo de
Gerberto de Aurillac y fundador de la clebre escuela de Chartres. Pero
mientras Fulberto enseaba la necesidad de someter una razn dbil y
limitada a los misterios de la fe y a las enseanzas de la revelacin, su
alumno Berengario de Tours (f 1088) no vacilaba en traducir las verdades
de la fe en trminos de razn. Esta tentativa le llev a negar la transubs-
_tanciacin y la presencia real, apoyndose en argumentos tomadoT~de la
dialctica y en la autoridad de un tratado que se atribua a Juan Escoto
Ergena. Efectivamente, Berengario de Tours considera la dialctica como
el medio por excelencia para descubrir la verdad. Apelar a la dialctica
escribe en su De sacra Coena es apelar a la razn, y como por la razn
ha sido hecho el hombre a imagen de Dios, no recurrir a ella es renunciar
a su ttulo de honor y no renovarse da a da, a imagen de Dios. As, pues,
como Juan Escoto Ergena, est persuadido de la superioridad de la razn
sobre la autoridad, pero las aplicaciones que de esta doctrina hace al dog-
ma de la Eucarista, y su obstinacin en mantener sus concepciones her-
ticas, despus de haberlas abjurado pblicamente, dan a su identificacin
de la religin y la filosofa un sentido agresivo y negativo, que el pensa-
miento de Juan Escoto Ergena no tena.
^O"' j En todo compuesto de materia y forma dice Berengario es preciso
' ' distinguir el hecho de su existencia, y lo que es. Consiguientemente, lo
primero que se necesita para que este compuesto sea una cosa determi-
nada es que dicho compuesto exista. E n otros trminos: all donde el
- sujeto no existe no se pueden encontrar sus acciones. Si, pues, la sustan-
^ cia del pan desapareciese en el momento de la consagracin, sera impo-
9 sible que permanecieran sus accidentes; ahora bien: los accidentes del
pan subsisten despus de la consagracin; por tanto, podemos concluir,
inversamente, que la sustancia tambin permanece. No habra, por consi-
guiente, ni aniquilacin de la forma propia del pan ni generacin del
Cuerpo de Jesucristo, en el sentido de que ste comenzase entonces a
existir, sino simplemente adicin a la forma del pan que subsiste, de otra
forma distinta, que sera la del Cuerpo de Cristo glorioso. Parece, por otra
parte, que el ardor dialctico de Berengario se limit a estas incursiones
indiscretas por el campo de la teologa y que en todo lo dems su racio-
nalismo permaneci filosficamente estril.
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222 La filosofa en el s. XI
Se define al hombre como animal morale; ahora bien, Cristo ha resu-
citado. Manegold concluye que es necesario guardarse de la ciencia del
mundo si sta debe apartarnos de la profundidad de las Escrituras. Pero
el ms tpico, quiz, de todos los defensores de la teologa contra los
abusos de las ciencias profanas es Pedro Damin (1007-1072).
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224 La filosofa en el s. XI
encontr cubierta de frutos en el tabernculo. Veniant dialectici, sive
potius, ut putantur, haeretici; intentan probar que Jesucristo no ha podido
nacer de una virgen y hundir as el fundamento mismo de nuestra reli-
gin. Esta argumentacin de potentia Dei absoluta, aliada ahora con la
dialctica nominalista, llegar a ser, en el siglo xiv, una de las armas ms
eficaces contra las teologas del siglo precedente.
BIBLIOGRAFA
226 La filosofa en el s. XI
BIBLIOGRAFIA
228 La filosofa en el s. XI
Tal es la determinacin primera a que llega San Anselmo. Est claro
que, expuesta la regla en estos trminos, deja intacta la cuestin de saber
hasta dnde puede i r la razn, de hecho, en la interpretacin de la fe. Es
necesario creer para comprender; pero, puede llegar a ser inteligible
todo lo que se cree? L a fe que busca la inteligencia, est segura de en-
contrarla? Podemos decir que, prcticamente, Anselmo tuvo una confianza
ilimitada en el poder interpretativo de la razn. No confunde fe y razn,
puesto que el ejercicio de la razn presupone la fe; pero todo sucede
como si siempre se pudiese llegar a comprender, si no 16 que se cree, al
menos la necesidad de creerlo. San Anselmo no ha retrocedido ante la
dificultad de demostrar la necesidad de la Trinidad y de la Encarnacin,
empresa que Santo Toms de Aquino declarar contradictoria e imposible.
Para representarse exactamente la posicin de San Anselmo acerca de esto,
es necesario recordar las condiciones concretas en que acometa su em-
presa. E n el siglo x i la filosofa se reduca a la dialctica de Aristteles.
Ninguna fsica, ninguna antropologa, ningxma metafsica, ninguna moral
puramente racional era conocida por los hombres de esta poca. Compren-
der el texto sagrado era, pues, ante todo, buscar su inteligencia con la
ayuda de los recursos de que dispona el dialctico. Por tanto, San Anselmo
ha hecho, utilizando l a tcnica filosfica que tena a su disposicin, lo que
Santo Toms haba de rehacer, en el siglo x i i i , con una tcnica filosfica
enriquecida por el descubrimiento de la obra completa de Aristteles.
Argumentando en pura dialctica, se propuso no hacer los misterios in-
teligibles en s mismos lo que hubiera equivalido a suprimirlos, sio
probar, por lo que l llama razones necesarias, que la razn humana
bien conducida llega necesariamente a afirolarlos. Esto ya era mucho. Era,
sin duda, demasiado; pero no hay que olvidar q;ue, junto con el sentimiento
vivsimo del poder explicativo de la razn, San Anselmo conserva el sen-
timiento de que sta jams llegar a comprender el misterio. Demostrar
por razones lgicamente necesarias que Dios existe, que es un solo Dios
en tres personas y que el Verbo deba encarnarse para salvar a los hom-
bres, no es penetrar con el pensamiento los secretos de la naturaleza di-
vina ni el misterio de un Dios hecho hombre para salvarnos.
La parte ms fecunda y ms fuerte de la obra de San Anselmo consiste
en sus demostraciones de la existencia de Dios. Inspiradas en San Agus-
tn, superan, sin embargo, a las pruebas agustinianas por la solidez y el
rigor de su construccin dialctica. Examinemos primero las pruebas del
Monologium. Suponen admitidos dos principios: 1., las cosas son des-
iguales en perfeccin; 2., todo lo que posee una perfeccin en mayor o
menor grado, la posee porque participa de esa perfeccin, considerada en
su forma absoluta. Estos dos principios deben, adems, aplicarse a datos
sensibles y racionales, a partir de los cuales se pueda argumentar; por
ejemplo, el bien. Por lo dems, no se trata aqu de partir de un concepto
abstracto. De hecho, deseamos gozar de lo que es bueno; es, pues, casi
inevitable, y en todo caso natural, que lleguemos a preguntarnos de dnde
provienen todas las cosas que juzgamos buenas. Esta reflexin, HHLtan natu-
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230 La filosofa en el s. XI
ser tan perfecto que no haya otro ms perfecto an, o bien que hay un
nmero finito de seres y, por consiguiente, un ser ms perfecto que todos
los dems. Ahora bien, no se puede afirmar que exista ima infinidad de
seres, porque esto es absurdo, y uno tendra que ser demasiado absurdo,,
por su parte, para sostenerlo. E n consecuencia, existe necesariamente
una naturaleza tal, que es superior a las otras sin ser interior a inguaT^
Queda, es cierto, la hiptesis^ de varias naturaezasTiuaes situadas en^a'^^
cumbre de la jerarqua universal. Pero, si son iguales, lo son porque tie-
nen algo en comn; si lo que tienen en comn es su esencia, no son, en
realidad, ms que una sola naturaleza; si lo que tienen en comn es algo
distinto de su esencia, entoiices existe otra naturaleza, superior a las de-
ms y que es, a su vez, ms perfecta que todas. Esta prueba se funda en
la imposibilidad de no cerrar una serie por un solo trmino, cuando esta
serie es una jerarqua que comprende un nmero finito de trminos.
Las tres pruebas que acabamos de presentar tienen de comn que
parten todas de una realidad dada y dan razn de uno de los aspectos de
la experiencia. Efectivamente, existe el bien, existe el ser, existen grados
de ser; la existencia de Dios es la explicacin necesaria requerida por estos
diferentes aspectos de l a realidad. Ahora bien, San Anselmo se preocupa
de proporcionar pruebas tan manifiestas como sea posible y que se im-
pongan por s mismas al asentimiento de nuestro espritu. No hace ms
que extremar este carcter de la prueba cuando corona las demostracio-
nes precedentes con el argumento ontolgico desarrollado en el Proslogium.
Las tres pruebas anteriores son demasiado complicadas, aunque demostra-
tivas; le es precisa una sola prueba que se baste a s misma y de la cual,
por el contrario, derive necesariamente todo lo dems. Esta prueba parte
de l a idea de Dios que nos es suministrada por la fe, y termina, conforme
al mtodo de San Anselmo, en la inteligencia de este dato de fe. Creemos
que Dios existe y que es un ser de tal naturaleza que no se puede concebir
otro ms grande. La cuestin es saber si existe o no una naturaleza se-
mejante, porque el insensato ha dicho en su corazn: no hay Dios (Ps.,
XIII, 1). Ahora bien, cuando decimos ante el insensato: un ser tal que
no se puede concebir otro mayor, comprende lo que decimos, y lo que
comprende existe en su inteligencia, aunque no perciba su existencia. Por-
que una cosa puede existir en una inteligencia sin que esta inteligencia
sepa que la cosa existe: cuando un pintor se imagina la obra que har, la
tiene en su inteligencia, pero no conoce su existencia, puesto que an no
est hecha; cuando, por el contrario, ha ejecutado su cuadro, tiene la
obra en su inteligencia y conoce su existencia, puesto que ya la ha reali-
zado. Se puede, por tanto, convencer al insensato mismo de que, por lo
menos en su espritu, existe un ser tal que no puede concebirse otro
ms grande; porque, si oye enunciar esta frmula, l a comprende, y todo i
lo que se comprende existe en la inteligencia. Pero este ser, que es tal que /
no se puede concebir otro ms grande, no puede existir slo en la inte-
ligencia. E n efecto, existir en la realidad es ms que existir solamente en
la inteligencia. Por consiguiente, si afirmamos que aquello mayor HHL que lo
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232 La filosofa en el s. XI
234 La -filosofa en el s. XI
sufrira por ello ningn cambio, n i disminucin alguna. E n segundo lugar,
no es legtimo atribuir a Dios todas las perfecciones positivas, indistinta-
mente, sino slo aquellas que, hablando de manera absoluta, son mejores
que todo lo que no es ellas. No se dar a Dios ms que las calificaciones
que le atribuyen lo ms perfecto que hay en cada gnero. No diremos
que Dios sea un cuerpo, porque conocemos ima realidad superior al cuer-
po: el espritu; por el contrario, puesto que no conocemos nada superior
al espritu en el plano del ser, diremos que Dios es espritu. As, atribu-
yendo a Dios todo aquello cuya existencia nos parece absolutamente
hablando mejor que su no existencia, afirmaremos que Dios existe, y
que es, indivisiblemente, vivo, sabio, poderoso y todopoderoso, verdadero,
justo, feliz, eterno. Todas estas perfecciones se renen en Dios sin alterar
su perfecta simplicidad. Puesto que existe por s, y su esencia se identifica
con su existencia, no tiene principio n i fin; est en todos los lugares y en
todos los tiempos, sin quedar encerrado- en ningn lugar n i en ningn
tiempo; es inmutable y su esencia permanece idntica a s misma, sin
recibir ningn accidente; sustancia y espritu individual, no se deja,
empero, encerrir en esa categora de sustancia que slo conviene a los
seres creados: nicamente l es, en el sentido pleno de esta palabra, y
los otros seres, comparados con'l, no son.
o
Entre las criaturas, el hombre es una de aquellas en que se encuentra
impresa con ms claridad la imagen de Dios. Cuando el hombre se exa-
mina descubre, efectivamente, en su alma los vestigios de la Trinidad. E l
ahna humana es la nica de las criaturas que se acuerda de s misma, se
comprende a s misma y se ama a s misma; y por esta memoria, esta
inteligencia y este amor, constituye una inefable Trinidad. E l conocimiento i
que adquirimos de las cosas supone la cooperacin de los sentidos y de l a /
inteligencia; pero San Anselmo no precisa el modo de esta cooperacin y '
se contenta con tomar, si profundizar en ellas, algunas expresiones agus-
tinianas sobre la iluminacin del alma por Dios. E n cuanto al modo de
existencia de las ideas generales, San Anselmo se opone enrgicamente a
las tendencias nominalistas de Roscelino y, por reaccin contra la actitud
de su adversario, insiste en la realidad denlos gneros y las_especies, hasta
el punto de hacer del realismo una condicin necesaria para la ortodoxia
teolgica. Segn l, si no se comprende cmo varios hombres, reunidos
en su especie, pueden formar un solo hombre, se comprender menos an
cmo un solo Dios puede consistir en tres personas distintas. Esta reali-
dad atribuida a las ideas generales es, por'otfa partea untTde los elemen-
tos que han orientado el pensamiento de San Anselmo hacia el descubri-
miento del argumento ontolgico, y que le ha permitido argumentar di-
rectamente sobre los grados de perfeccin para elevarse a Dios. S las_
ideas son cosas, ciada grado de perfeccin es un grado de realidad, y la
idea del ser ms perfecto que se puede concebir nos introduce sin tro-
piezo en n determinado orden de realidad. E l paso de la idea al ser tena
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236 La filosofa en el s. XI
hombre, jimto con su actividad intelectual y moral. Juan Escoto Ergena,
cuya influencia sobre Anselmo de Lan no es dudosa, haba concebido ya
este vasto marco; pero era preciso vaciarlo primero de la aventurada
filosofa que Escoto haba introducido en l, para volver a poner en seguida
los datos teolgicos en toda su desnudez y separar cuidadosamente la re-
velacin de su interpretacin racional. Los autores de Sentencias jalonan,
al sentar las verdades de fe, el camino que podr recorrer, a su vez, la
razn: por eso su obra, que, comparada con la de Juan Escoto Ergena,
puede parecer bajo un punto de vista filosfico un retroceso, es, en
realidad, un progreso hacia esta filosofa definida que el siglo x i i i lograr
constituir. Las Sentencias se enriquecern muy pronto con los Comen-
tarios a las Sentencias; y, cuando los materiales necesarios hayan sido
reunidos laboriosamente, porque su misma sobreabundancia incitar a
ponerlos en orden, veremos cmo se construyen esas catedrales de ideas
que son las Sumas teolgicas.
BIBLIOGRAFIA
238 La filosofa en el s. XI
repblica de todos los cristianos: Omnium enim Christianorum una res-
publica est.
La frmula era necesaria, y se la encuentra repetida frecuentemente
en la Edad Media; pero deba desdoblarse en otra todava ms expresiva,
a pesar de su brevedad: la Cristiandad. E l sentido ms antiguo de Chris-
tianitas es el de Cristianismo. Se encuentra en seguida empleado como
frmula honorfica aplicada a los soberanos cristianos: Christianitas ves-
tra, Vuestra Cristiandad. Aparece, en fin, por primera vez ^por lo que
se sabe actualmente con el sentido de Cristiandad, en una carta dirigida
al Emperador Miguel por el Papa Nicols (858-867): Sed iterum videte
Romanae sedis pontificem a. vobis quidem derogatum, sed a totius Chris-
tianitatis unanimitate veneratum (J. Rpp). Toda la actitud de Nicols I
atestigua, por otra parte, el sentimiento vivsimo que tuvo de ser el jefe
de ese pueblo iimienso que forman todos los cristianos, por el mero hecho
de ser cristianos.
Parece que esta nocin adquiri plena conciencia de s misma con el
Papa Juan VIII (872-882). Investigaciones recientes han puesto de mani-
fiesto el papel decisivo que dicho Papa ha desempeado en la formacin
de esta idea, tan importante para el pensamiento de la Edad Media, de
una especie de comunidad poltica de todos los cristianos como tales
(J. Rupp). En efecto, christianitas, tota christianitas, omnis christianitas,
designan frecuentemente, en sus cartas, una sociedad comparable a la del
imperio, pero ms vasta y cuya capital es Roma. Precisando frmulas
empleadas ya por Nicols I, por las que sus adversarios le haban acusado
de erigirse en emperador del universo (totiusque mundi imperatorem se
facit), Juan VIII defini la Iglesia de Roma como la que tiene autori-
dad sobre todos los pueblos, y en la cual las naciones de todo el mundo
se renen como en una sola madre y ima sola cabeza. Relacionar as con
la Iglesia de Roma no solamente las otras iglesias, sino los pueblos (gen-
tes) y las naciones (nationes), era constituir el cuerpo mismo de la Cris-
tiandad.
240 La filosofa en el s. XI
de sacramento, consiste, pues, en investir al prncipe del poder temporal
en orden a los fines espirituales de la Iglesia.
~ Muy firme en este punto esencial, P. Damin no lo es menos en el que
nos interesa ms de cerca: cules son exactamente las relaciones que
unen entre s a estos dos rdenes? P. Damin, que ve tan claramente los
fines de la Iglesia, no parece haber pensado jams que el emperador
pudiera tener, por su parte, fines exclusivos. Quiz fuera exagerado decir
que no concibe la existencia de un orden temporal o que no tiene ninguna
idea de su naturaleza precisa; pero es ciertamente exacto afirmar que no
tiene de ella una idea distinta. Entendamos por ello que Pedro Damin
no quiere concebir el Imperio por s mismo y aparte del Papado; diga-
mos tambin, si se quiere, que niega al emperador una realidad exenta,
que prohibe al emperador constituirse como ima realidad separada que
fuese, no ya opuesta al Papado, sino n i siquiera existente fuera de l. Por
eso, cuando busca una imagen para expresar el sentimiento que tiene de
su ntima unin, no encuentra otra mejor que la unin de la naturaleza
divina con la naturaleza humana en Jesucristo. Esta unin es un miste-
rio. La unin del Papa y del emperador debe serlo tambin. E n la persona
nica del mediador entre Dios y los hombres, las dos naturalezas estn
' unidas; que las dos personas del soberano temporal y del Papa estn,
pues, igualmente fundidas por un divino misterio. L a imagen es expre-
siva y nos da a entender tambin cul de las dos personas desempea
el papel de la naturaleza divina y cul el de la naturaleza humana. E n este
misterio divino, es cierto que una caridad mutua une tan indisolublemen-
te a estas dos personas, que el rey se encuentra en el Pontfice romano y
el Pontfice romano en el rey; pero como dice inmediatamente despus
P. Damin el Papa no pierde su privilegio; salvo scilicet suo privilegio
Papae, quod nemo praeter eum usurpare permittitur. E l emperador rige
' los cuerpos, pero el Papa es el rey de las almas. E l emperador es como
un hijo predilecto en los brazos de su padre, pero el Papa tiene la digni-
dad y la autoridad paternas. Quin no ve que, en esta unin mstica, el
emperador es tan inseparable del Papa slo porque el Pontfice romano
es la persona asumente y el soberano temporal la persona asumida?
Esta comparacin no es accidental en P. Damin: Utraque praeterea
dignitas, et regalis scilicet. et sacerdotalis, sicut principaliter in Christo
sibimet invicem singulari sacramenti veritate connectitur, sic in christiano
populo mutuo quodam sibi foedere copulatur. Lo que existe no es, pues,
un pueblo y adems una Iglesia, sino un pueblo cristiano, informado, ani-
mado desde dentro por la Iglesia, y que no podra subsistir como tal
separado de ella. Nada concuerda mejor con esto que lo que en otro lugar
dice de la razn natural. No admite ni razn ni orden temporal, sino en
cuanto totalmente absorbidos uno y otro por la fe y lo sobrenatural. Ya
no piensa en una filosofa (ni en una gramtica) que investigue con m-
todos propios su propio mbito, del mismo modo que no concibe un reino
ni un Imperio organizados para promover, por medios temporales, unos
fines naturales. Enteramente subsumida en la gracia, o asumida por ella.
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242 La filosofa en el s. XI
Asi concebida, la Cristiandad de la Edad Media no poda confundirse
con el Imperio, puesto que ella inclua a todos los cristianos, y haba cris-
tianos fuera del Imperio. Ante los ojos de los Papas, el Imperio estaba
dentro de la Cristiandad. Como el ms poderoso de los soberanos tempo-
rales, el emperador era el defensor titular de la Cristiandad; pero, cada
tmo en su orden, los dems soberanos cristianos tenan tambin el deber
de protegerla y agrandarla.
Los Papas no han concebido jams el mimdo cristiano como poltica-
mente imificado bajo un emperador universal que fuese el jefe temporal
del mundo, como ellos mismos lo eran de lo espiritual. Primeramente,
ellos eran tambin soberanos temporales y no estaban en modo alguno
dispuestos a abdicar en provecho de ningn emperador, por muy cris-
tiano que fuese; adems, no hay un solo momento en la Edad Media en
que las fronteras del Imperio no hayan sido ampliamente desbordadas
por las de l Cristiandad. Nada demuestra m s claramente la especifici-
dad del pueblo cristiano como tal que su irreductibilidad a un marco pol-
tico dado; nada muestra mejor su realidad como pueblo que las obras
colectivas que ha emprendido y que ha llevado, en ocasiones, a buen fin.
Entre estas obras mencionemos especialmente las escuelas y universida-
des medievales las de Pars y Oxford, por ejemplo, cuya naturaleza
es incomprensible desde cualquier otro punto de vista que no sea el de
la Cristiandad. Precisamente en estas escuelas se constituir y se ense-
ar la doctrina sacra o Sabidura cristiana, cuya imidad fundada en
la de la fe cristiana radicar en todo el conjunto como expresin y
vnculo de la imidad misma de la Cristiandad.
BIBUOGRAFIA
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CAPTULO V
LA llLOSOFIA E N E L SIGLO X I I
I. L A ESCUELA DE C H A R T R E S
raosoFA,17
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BIBLIOGRAFA
Pedro Abelardo 65
y dentro del gnero cada especie se distingue de las denas por su dife-
rencia especfica: el hombre es animal, como cualquier otro animal, pero
su diferencia especfica, racional, lo clasifica en la especie humana. As,
pues, el gnero es una esencia, lo mismo que la especie. Abelardo ha com-
prendido bien la posicin de Boecio, comentador de Porfirio, la dificultad
que encierra y la manera como se desembaraza de ella. Tal dificultad con- i
siste en que el mismo universal (animal, hombre) debe estar a la vez
todo entero en s mismo y todo entero en cada xmo de los individuos de
los que es gnero o especie. E l modo como Boecio^la_jresuelve consiste _
en decir que, considerados en s mismos, los universales son nicamente
objetos de pensamiento, pero que subsisten realmente en los individuos,
habiendo sido corporeizados y sensibilizados por los accidentes. Abelardo
estima que tal solucin es inaceptable; porque, aimque grandes autori-
dades filosficas estn a su favor, la fsica est en contra de ella: cui etsi
auctoritates consentir plurimum videantur, physica modis mnibus re-
pugnat. Por fsica entiende Abelardo la naturaleza de los cuerpos fsi-
cos. La experiencia atestigua que las especies son realmente distintas en-
tre s; pero no podran serlo si poseyesen en comn el mismo gnero. Si
el mismo tmiversal animal existe realmente y todo entero en la especie
hombre y en la especie caballo, el mismo animal que es racional en
la especie hombre es irracional en la especie caballo. De esta suerte, una
sola y misma cosa es simultneamente ella misma ;y su contraria, lo cual
resulta imposible. Se impone buscar otra solucin.
La segunda respuesta se encuentra, efectivamente, ms cerca de la
verdad. Consiste en decir que los individuos no se distinguen entre s
slo por sus formas accidentales, sino por sus mismas esencias, de. modo
que nada de lo que se encuentra en uno se encuentra realmente en el otro.
Para los que admiten esta posicin, la esencia de cada individuo es, pues,
realmente distinta de la esencia de cualquier otro individuo, porque nin-
gn individuo tiene en comn con ningn otro ni su materia ni su forma.
Hasta aqu todo est claro. Desgraciadamente, quieren mantener la uni-
versalidad de las esencia, y para hacerlo sin caer en las dificultades
precedentes, dicen que las cosas distintas son, empero, idnticas, si no
esencialmente (ya que cada una tiene su esencia propia), al menos indife-
rentemente. De este modo, lo in-diferencia (ausencia de diferencia) entre
formas individualmente distintas en el seno de una misma especie basta
para explicar la mdversalidad de la forma especfica en los individuos. En
otras palabras: para explicar que se d semejanza entre individuos que
no tienen nada en comn es suficiente admitir que dichos individuos no
son diferentes. Tal parece ser la solucin que Guillermo de Champeaux
haba buscado como refugio despus de haber sido obligado por Abelardo
a abandonar la primera; pero se comprende que su temible alumno lo
haya expulsado tambin de la segunda. Si se interpreta la no-diferencia
en un sentido puramente negativo, habr que admitir que Scrates no
difiere en nada de Platn en cuanto hombre, ya que ambos son hombres;
pero ser preciso aadir que tampoco se diferencia en nada enHHLcuanto
HHL
Pedro Abelardo
abstenerse de hacer lo que no debe hacerse. De suyo, el vicio no es pecado,
sino una inclinacin a pecar; podemos luchar contra ella, y entonces se con-
vierte para nosotros en ima ocasin de mrito. Aadamos apuesto que lo
hemos definido negativamente (no hacer, no abstenerse de hacer) que el
pecado mismo carece de sustancia: pertenece al no-ser, ms bien que al
ser. No consiste en la inclinacin misma de la voluntad; porque nuestra
tendencia natural puede dirigirse a hacer el mal, mas no por ello dejamos
de realizar el bien si, mientras dura esa tendencia, obramos contra ella.
Tampoco consiste el pecado en el resultado del acto mismo, considerado
en su materialidad, por as decirlo. E l pecado consiste exactamente en no
abstenemos de lo que no se debe hacer, o sea, en consentir en ello. Con-
sentir en el mal es desprecieir a Dios, y la intencin de hacerlo as cons-
tituye la esencia misma del pecado.
Lo que se dice del mal debe decirse asimismo del bien. Obrar bien es
obrar con intencin de respetar la voluntad divina. Por tanto, hay que
distinguir entre la bondad de la intencin y la bondad del resultado (opus),
como tambin entre la maldad de la intencin y la malicia del resultado.
Enjre una y otro hay la misma relacin que entre un padre y su hijo; el
hijo de un hombre bueno puede ser malo; de manera semejante, el efecto
de una buena intencin puede ser malo, y el hecho de que la intencin de
donde procede es buena no cambia en nada su naturaleza. As, pues, el
bien se encuentra situado lo mismo que el mal entre la inclinacin
espontnea del querer y la obra (opus) producida por el acto: en la in-
tencin que dirige ese acto. Esta es la razn de que el acto mismo no tenga
otro valor moral que el de la intencin que lo dicta. Sin embargo, no ocurre
exactamente lo mismo con el acto (operatio) que con la obra que de l
resulta. Una intencin de suyo buena, puede producir una obra mala de
suyo, o a la inversa; pero el acto moral dictado por una intencin buena
es siempre un acto bueno, as como el dictado por una intencin mala es
siempre malo. De este modo, tanto para el bien como para el mal, la mo-
ralidad del acto se identifica con la de la intencin.
Pero qu es una buena intencin? No es simplemente una intencin-
que parece buena. Es aquella que lo es realmente. Por tanto, para obrar
bien no basta creer que lo que se hace es agradable a Dios; se requiere,
adems, que eso que se hace sea precisamente lo que Dios quiere que el
hombre haga. Esta correccin tan pmdente envuelve a Abelardo en serias
dificultades. Para l es claro que la impresin personal de tener buena
intencin no basta, pues en tal caso los perseguidores de Cristo y de los
mrtires podran estar justificados moralmente. Por otra parte, nadie es
justo sin la fe. Pero entonces, cmo podran los hombres tener buenas in-
tenciones con anterioridad a la predicacin del Evangelio? Durante su
predicacin. Cristo anunci la verdad a determinadas ciudades, dejando a
las dems en el error. An hoy muchos infieles estaran dispuestos a con-
vertirse si conociesen el Evangelio; pero lo ignoran. Cmo podran ser
buenas sus intenciones y buenos sus actos?
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lo, Josselin se haba dado cuenta de ello. Pero cuando Abelardo dice que
el status de Scrates y el de Platn son idnticos, tampoco evita la difi-
cultad.
Si a estos intentos de solucin se aade la tesis de la conformitas, que
hemos visto desarrollada por Gilberto de la Porree, se conceder que
Abelardo tena que combatir a un verdadero ejrcito de realistas; la varie-
dad de las soluciones propuestas justifica el hasto despreocupado de
Juan de Salisbury. Sin embargo, entre estos maestros hay uno al menos
que presinti las altas implicaciones metafsicas del problema: Adelardo
de Bath. Este ingls, formado en Lan y en Tours, debe lo mejor de su
erudicin a su gusto por los viajes, que le llev a Italia, a Sicilia, a Grecia
y a Asia Menor. Hemos, pues, de considerarlo como imo de los primersi-
mos intermediarios, despus de Gerberto de Aurillac,- entre la ciencia rabe
y las escuelas occidentales. Sus Quaestiones naturales constituyen la parte
cientfica de su obra; pero teunbin compuso, entre 1105 y 1116, im tratado
De eodm et diverso, obra del gnero chantefable, en que alternan la
prosa y el verso, como en la Consolatio philosophiae de Boecio, y cuyo
inters para la historia del problema de los universales ha destacado muy
bien Haurau. Comenzando su anlisis a la manera de los nominalistas,
A d g l a r d o _ _ d ^ n g _ g l _ j n e r o j M a e^^ de las cosas
m n t e n i d a s p^(\_egs_[reni^^ nomina sut). As, pues, tear
razn Aristteles al decir que slo existen en los individuos; pero esto no
significa que no sean nada./Cada uno de los seres que vemos es simult-
\a e idnticamente individuo, especie y gnero; pero se le ve como in- \
dividuo, como especie o como gnero, segn que el pensamiento los vea )
con mayor o menor penetracin, y en esto tiene razn Platn. E l conoci-
miento de un ser como individuo es el m s bajo de todos: E l nico cono-
cimiento al alcance de los no iniciados es el de los individuos; en cuanto
al conocimiento que considera a la especie, pone en aprietos no solamente
a los profanos ajenos a las Letras, sino tambin, y en alto grado, a los
mismos iniciados que conocen el secreto. Efectivamente, acostumbrados
a emplear sus ojos para discernir las cosas, vindolas largas, anchas, altas
y ^ya se trate de una o de varias circunscritas por el lugar que las rodea,
se encuentran como aprisionados en estas tinieblas cuando tratan de ver
la especie; no pueden contemplarla ni conocerla en s misma como simple,
sin nmero, sin lmites locales, ni elevarse a la simple posicin de la pa-
labra especie. Por eso alguien, ante quien se hablaba de los umversales,
pregunt, mirando con asombro: quin me mostrar el lugar donde se
encuentran? Hasta tal punto ofusca la imaginacin a la razn, y se opone,
como envidiosa, a su penetracin! Pero as ocurre entre los mortales. E n
cuanto al pensamiento divino, que visti s a misma materia con un manto
tan delicado y variado, est en condiciones de conocer distintamente, y sin
el estorbo de la imaginacin, la materia sin sus formas, unas formas sin
otras, o todo a la vez. E n efecto, antes de que todas las cosas que veis estu-
vieran unidas de este modo, se hallaban simples en el mismo Nous. Cmo
y de qu manera estaban en l, es una cuestin m s delicada, de la que se
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hablar en otro lugar. Por ahora, volvamos a nuestro tema. Puesto que lo
que veis es, al mismo tiempo, gnero, especie e individuo, Aristteles acert
al afirmar que nicamente existe en los sensibles; porque no son sino unos
sensibles examinados m s de cerca. Por otra parte, ya que nadie los ve en
s mismos, en estado puro y sin imaginacin, Platn dice que existen y son
vistos fuera de los sensibles, a saber, en el pensamiento divino. Por lo de-
ms, si yo recorto todo esto para armonizarlo, no puedo menos de declarar
errneo lo que todo el mundo ha dicho sobre los universales. Esta ltima
frase demuestra claramente que Adelardo no busca aqu ningn eclecticis-
mo. No se hace la ilusin de que los adversarios con quienes se enfrenta pue-
dan contradecirse y tener, al mismo tiempo, toda la razn; sino que sugiere
la distincin de dos planos, en cada uno de los cuales sera verdadera cada
una de las tesis opuestas. Y a vimos que Abelardo, lejos de rechazar por
completo las Ideas, afirmaba su existencia en el pensamiento divino. As,
pues, se advierte c m o van preparndose, desde comienzos del siglo xii,
las sntesis cristianas del xiii, que se inspirarn en Aristteles para inter-
pretar el orden de lo sensible y en Platn para interpretar l orden de lo
divino.
BIBLIOGRAFA
y como una deificacin del alma por el amor: De igual manera que una
pequea gota de agua cada en xma gran cantidad de vino parece diluirse
y desaparecer para adquirir el sabor y el color del vino; as como el hierro
enrojecido e incandescente se hace semejante al fuego y da la impresin de
perder su forma primera; del mismo modo que el aire inundado por la luz
del sol parece transformarse en esta misma claridad luminosa, hasta el
punto de que la consideramos, no ya iluminada, sino luz, as tambin todo
afecto humano, en los santos, debe llegar a fundirse y liquidarse para de-
rramarse completamente en la voluntad de Dios. E n efecto, cmo podra
estar Dios todo entero en todas las cosas, si en el hombre quedase algo
del hombre? Permanecer, sin duda, su sustancia; pero bajo otra forma,
con otro poder y con otra gloria. La ltima frase podra, por lo dems,
retorcerse sin traicionar el pensamiento de San Bernardo; porque si el
hombre puede as transformarse en Dios, cuando la gracia realiza esta
perfecta semejanza y conformidad de la voluntad humana con la divina,
la sustancia del hombre no deja, por ello, de perrnanecer infinitamente dis-
tinta de la sustancia divina. Slo la caridad puede obrar esta maravilla de
una unin perfecta en una distincin radical de seres. Armona de volun-
tades, pero no confusin de sustancias (non substantiis confusos, sed voln-
tate consentaneos): en eso consiste esta c o m u n i n de voluntades y esta
concordancia en el amor. Y s t e es tambin el trmino supremo que el
hombre cree alcanzar algunas veces y'poir un instante en esta vida,
mediante el xtasis, y que slo alcanzar para siempre en la visin beat-
fica. Sin embargo, aun entonces, la unin del hombre con Dios no es, en
absoluto, comparable a la unin del Hijo con el Padre, que ya no es unin,
sino la unidad misma: Flix uni, si experiaris; nulla si comparaveris.
La profunda influencia que San Bernardo ejerci" depende de mltiples
causas: el prestigio de su santidad, la elocuencia de su estilo y su autori-
dad como reformador religioso. Sin embargo, debemos sealar, a d e m s
de las citadas, otras dos causas: que fund su doctrina en una experiencia
personal del xtasis, y que dio una interpretacin completamente elabora-
da de dicha experiencia. E n la larga serie de sus sermones sobre el Cantar
de los cantares, San Bernardo afirm claramente que la unin exttica del
alma con Dios era, para l, una experiencia familiar. Cierto que aada que
es incomunicable: quien no la ha sentido no puede saber lo que es, y quien
la ha sentido es incapaz de describirla. Por otra parte, aunque lo hubiese
podido hacer, no habramos adelantado mucho, porque el xtasis es estric-
tamente individual, y la experiencia de uno nada nos ensea acerca de lo
que puede ser la experiencia de los dems. E n cambio, es posible investi-
gar sus causas y las condiciones de su posibilidad.
E n un acto de pura caridad porque l es la Caridad, Dios cre al
hombre a su imagen y semejanza. Esta imagen se encuentra principalmen-
te en la voluntad, o sea en el libre albedro. Creada por un acto de amor
divino, la voluntad humana es esencialmente un amor divino, una caridad.
Podemos decir, por tanto, que as como Dios se ama naturalmente a S
mismo, la voluntad del hombre ama naturalmente a Dios, no siendo HHL obs-.
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BIBLIOGRAFA
Por otra parte. Platn y Boecio han afirmado que Dios tan difcil
es encontrarlo como hablar de l adecuadamente, una vez que se le ha
encontrado es verdaderamente el nico principio de todo, incluso del
demomo. Es tambin l quien crea a las almas, y no debemos creer que
stas sean ngeles cados y precipitados en los cuerpos en castig de su
falta. Semejante error conduce a la doctrina pitagrica de la metempsi-
cosis, que desconoce la distincin especfica entre ngeles, hombres y
animales. Igual que lo temporal, lo carnal es bueno. La carne no es mala,
pues, a pesar de estar viciada y enferma, no por ello deja de HHL
ser obra de
FttOSOFA.19
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Dios: non lamen est caro mala, id est vitiosa, sed vitiata, seu infirma, nec
ideo mnus est a Deo. Consiguientemente, resulta falso sostener que la
propagacin de la carne constituya ima propagacin del mal y condenar
por esta razn el matrimonio. Algunos de estos herejes dicen que hay
que purgarse a todo trance de todo cuanto se ha recibido del principio
de las tinieblas, b sea, del cuerpo, y que, por consiguiente, es preciso for-
nicar al azar, y no importa cmo, a fin de liberarse m s rpidamente de
la mala naturaleza. De ah sU condenacin del matrimonio, en cuanto
contrario a la ley natural, que exige que todo sea c o m n , y en cuanto
justifica, adems, las relaciones sexuales que, segn acabamos de ver, son
intrnsecamente malas. A esto responde Alano que las relaciones sexuales
no son siempre pecado y que precisamente el matrimonio tiene por obje-
to hacer que no lo sean. Oponindose a la fornicacin, el matrimonio no
deroga la ley natural, sino que m s bien la confirma, pues que excusa del
pecado de incontinencia a aquellos que no pueden guardar la castidad.
Se advierte qu curiosas libertades se permitan entonces con el dogma
en el Occidente medieval, que imaginamos de ordinario completamente
impregnado de Cristianismo. La n e g a c i n de la resurreccin se fundaba
en la negacin de la inmortalidad del alma: gua anima perit cum corpo-
re, sicut nostri temporis multi falsi Christiani, imo haeretc, dicunt. Y
estos cristianos conocan la Biblia; podan citar .a S a l o m n en apoyo de
su tesis: Vnus est interitus hominis et jumentorum, et aequa utriusque
cnditio (Eclesiasts, III, 19), o al rey David: Spiritus hominis est vadens,
et non rediens (Salmo L X X V I I , 39). No les faltaban incluso razones: si
el alma de los animales es incorprea, como la del hombre, por q u no
es inmortal, igual que sta? Ahora bien, aqulla es incorprea, porque es
capaz de sentir y de imaginar; pero no se admite que sea inmortal; luego
la nuestra tampoco lo es. Alano resuelve la dificultad distinguiendo en
el hombre dos espritus: un espritu racional, incorpreo e inmortal, y
un espritu fsico o natural, capaz de sensibilidad y de imaginacin, por
medio del cual el alma se une al cuerpo, y que perece con l.
Los discpulos de Pedro de Vaux (Pedro Valdo) representaban una
tendencia menos especulativa, pero de una fuerza m s duradera, puesto
que la Iglesia valdense existe todava en nuestros das. Este filsofo sin
razn, profeta sin visin y apstol sin misin, como le califica Alano,
pona en peligro el orden sacramental y la estructura sacerdotal de la
Iglesia, y lanzaba consignas que la Reforma habra de adoptar un d a :
Isi Waldenses asserunt neminem deber obedire aticui homini, sed sol
Deo. Efectivamente, los valdenses juzgaban que, m s bien que el Sacra-
mento del Orden, es la virtud lo que hace al sacerdote. Contra los judos
haba que defender el dogma de la Trinidad y la divinidad del Mesas,
que es Cristo. Pero an quedaba Mahoma, cujus monstruosa vita, mons-
truosior secta, monstruosissims fins n gestis ejus manifest reperitur.
Monotestas como los cristianos, adversarios de la Trinidad como los ju-
dos, estos sarracenos o paganos as se les llama ordinariamente espe-
ran una felicidad material despus de la muerte, practican laHHLpoligamia,
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axiomtico desde el principio hasta el fin del tratado; ste contenia la idea
de una posible forma de teologa, reducida a frmulas abstractas y que
procediese por encadenamiento de proposiciones rigurosamente deduci-
das. Boecio y el Liber de Causis coincidieron en sugerirle este mtodo,
pero Aristteles iba a inspirarle muy pronto otro .mtodo distinto, m s
flexible y m s libre, que acabara por imponrsele.
Por lo dems, Alano de Lila debe su gloria a dos obras de gnero com-
pletamente diferente: el Anticlaudianus y el De ptanctu naturae. A l co-
mienzo de un poema titulado Rufnus, el poeta Claudio haba convocado
a todos los vicios para pervertir al prefecto Rufino y asegurar de ese
modo su perdicin; en su propio poema, Alano supone, por el contrario,
que la Naturaleza desea ver nacer a un hombre perfecto, e invita a todas
las ciencias y a todas las virtudes para formarlo. De aqu el ttulo de An-
ticlaudianus (a veces Antirufinus) que lleva el poema, cuyos laboriosos
alejandrinos no tienen apenas m s poesa que los harapos clsicos con
que desvergonzadamente se acicalan. Los lugares comunes de las escuelas
de la poca llenan la obra, sin olvidar a Nous (VI, 8), que, por orden del
Creador, le prepara la idea de este espritu humano perfecto que. hay que
crear.
E l De planctu naturae debe este ttulo a su comienzo: la Naturaleza
llora los crmenes cometidos contra ella por los.sodomitas. L a obra est
escrita en forma chantefable, mezcla de prosa y verso, a imitacin del
De consolatione philosophiae de Boecio. Como obra literaria, es inferior
a su modelo, e incluso al De mundi universitate de Bernado Silvestre;
pero la figura alegrica de la Naturaleza, que domina todo el tratado, no
carece de grandeza, y Alano ha encontrado bellas frases para hacerla ha-
blar y describirla. Es que en esta obra hallaba expresin una de las con-
vicciones m s profundas y m s extendidas de su tiempo. Tal como apa-
rece en el De planctu naturae, la Naturaleza representa exactamente la
inagotable fecundidad de donde brota el pulular de los seres. Es la fuen-
te de la vida universal, y no slo su causa, sino tambin su regla, su
ley, su orden, su belleza y su fin, Por tanto, ninguna exaltacin de las obras
de la naturaleza ser excesiva, excepto en el nico caso de que se olvide
someterla a Dios. Ciertamente, Alano ha tenido el mrito de expresar de
manera sensible, mediante esta figura alegrica, lo que quiz podra ser
llamado el naturalismo cristiano del siglo x i i : un intenso sentimiento
de esta poderosa realidad que es la naturaleza, concebida como la obra
de Dios, Muy orgullosa de s misma mientras describe sus obras, la Natu-
raleza se hace humilde tan pronto como se vuelve a su Autor: S u opera-
cin es simple, la m a mltiple; su obra se basta, la m a se desvanece; su
obra es admirable, la m a mudable,..; l hace y yo soy hecha; l es el
artfice cuya obra soy yo, yo soy la obra de este obrero; l crea de la nada,
yo mendigo la materia de mi obra; l obra en su nombre, yo obro bajo
su nombre. Por otra parte, sta es la razn de que la ciencia de la natu-
raleza, que depende de Dios, deba reconocer la jurisdiccin de la ciencia
de Dios: Para percatarse de que m poder es impotencia con HHL respecto
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BIBLIOGRAFA
V. E L UNIVERSO D E L SIGLO X I I
BIBLIOGRAFIA
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BIBLIOGRAFA
BIBUOGRAFA
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CAPTULO V I
I. L A FILOSOFA ARABE
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mOSOFA.22
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BIBLIOGRAFA
Los filsofos rabes fueron los maestros de los filsofos judos. Sin
llegar al extremo de sostener, con Renn, que en realidad la filosofa
HHL rabe
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Fuera porque el xito ulterior del aristotelismo hizo que esta obra
pasase rpidamente de moda en los medios judos, fuera simplemente por-
que presenta un carcter puramente losfico y por completo desprovisto
de preocupaciones de orden confesional, lo cierto es que la obra fue muy
pronto olvidada en dichos medios, hasta el punto de que el erudito Samuel
ibn Tibbon y el filsofo Maimnides parecen haber ignorado completa-
mente su existencia. Por el contrario, los escolsticos cristianos del si-
glo XIII conocen muy bien a un tal Avencebrol, Avicembrn o Avicebrn,
autor de un Fons Vitae, al que unas veces consideran musulmn y otras
cristiano, y cuya doctrina discuten, invocando su autoridad y hasta inspi-
rndose en l sin nombrarlo. E l marco de la obra es netamente neopla-
tnico, pero la doctrina misma est profundamente penetrada de espritu
judaico; por ello sedujo ms tarde a tantos pensadores cristianos.
Este vasto dilogo filosfico comienza por sentar una tesis cuya influen-
cia ser profunda y duradera, especialmente en los pensadores francis-
canos del siglo x i i i . Excepto Dios, todas las sustancias, aun las que lla-
mamos sustancias simples, estn compuestas de materia y forma. Si se
conviene en llamar hilemrfica a toda composicin de este gnero, se
puede decir que el hilemorfismo de Gabirol se convertir, para muchos
telogos cristianos, en la frmula ms segura para distinguir radicalmente
a las criaturas del creador. Segn esta doctrina, as como las sustancias
corporales estn compuestas de una sustancia corporal y una forma, igual-
mente las sustancias espirituales que llamamos simples porque no tie-
nen cuerpo son, empeto, compuestas de una materia espiritual y una
forma. Dicha materia espiritual es su principio de individuacin y el prin-
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cipio del cambio al que, a diferencia de Dios, estn sometidas todas las
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BIBLIOGRAFA
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CAPTULO VII
I. L A INFLUENCIA GRECO-RABE
BIBLIOGRAFIA
Sobre las traducciones latinas de las obras rabes y griegas en los siglos x n y xitc,
vase: B. GEYER, Die patristische und scholastische Phiosophie, pp. 342-351.M. m
WuLF, Histoire de la phiosophie mdivale, t. I, pp. 64-71, y t. II, pp. 25-88 (estas exce-
lentes pginas, revisadas por A. Pelzer, se completan con una abundante bibliografa,
pp. 54-58).H. BDORET,, Les premieres raductions toldanes de phiosophie. Oeuvres
d'Alfarabi, en Revue noscolastique de phiosophie, t. XLI (1938), pp. 80-97; Les pre-
mieres versions toldanes de phiosophie. Oeuvres d'Avicenne, en la rev. cit., t. X L I
(1938), pp. 374400; L'auteur et le traducteur du Liber de Causis, ibid., pp. 519-533.
GUNDISSALINUS Y LA INFLUENCIA AVICENIANA: De processione mundi, en
MENNDEZ PELAYO, Historia de los heterodoxos espaoles, Madrid, 1880, t. I, pp. 691-711.
P. CoRRENS, Die dem Boethius falschlich zugeschriebene Abhandlung des Dominicus
Gundissalinus De Unitate, Mnster i. Westf., 1891.G. BLOW, Des Dominicus Gun-
disalvi Schrift von der Unsterblichkeit der Seele, nebst einem Anhang, enthaltend die
Abhandlung des Wilhelm von Paris (Auvergne) De immortalitate animae, Mnster i.
Westf., 1897.L. BAUR, Dominicus Gundissalinus De divisione philosophiae, herausge-
geben und philosophiegeschichtlich untersucht. Nebst einer Geschichte der philoso-
phischen Einleitung bis zum Ende der Scholastik, Mnster i. Westf., 1903.Fragmen-
tos del De anima, en A. LOWENTHAL, Dominicus' Gundisalvi und sein psychologisches
Kompendium, Konigsberg, 1890.G. BLOW, Des Dominicus Gundissalinus Schrift
Von dem Hervorgange der We (De processione mundi) herausgegeben una auf
ihre Quellen untersucht, Mnster i. Westf., 1925.. GILSON, Les sources grco-arabes
de l'augustinisme avicennisant, en Archives d'histoire doctrnale et littraire du ma-
yen age, t. IV (1930), pp. 74-107 (sobre el apcrifo aviceniano De fluxu entis, vase
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et XIJI' sicles, Pars, J. Vrin, 1934.M. H . VICAIKE, Les Porrtains et l'avicennisme
avant 1215, en Revue des sciences philosophiques et thologiques, t. XXVI (1937),
pp. 449-482.M.-T. D'ALVERNY, Les prgrinations de l'me dans l'autre monde d'aprs
un anonyme de la fin du XIII^ sicle, en Archives d'histoire doctrnale et littraire
du moyen age, t. XIII (1942), pp. 239-299.
DAVID DE DINANT Y AMALARICO DE B E N E : G. THRY, Autour du dcret de
1210: I, David de Dinant, Pars, J . Vrin (Bibl. thomiste, t. VI); II, Alexandre d'Aphro-
dise (Bibl. thomiste, t. Vil).C. CAPELLE, Autour du dcret de 1210: III, Amaury de
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Podramos distinguir tres rdenes de causas entre las que han contri-
buido a la fundacin y desarrollo de la Universidad de Pars. Primera-
mente, la existencia de un medio escolar muy floreciente desde el siglo x i i .
La enseanza dada p,or los Victorinos y por profesores como Abelardo,
cuya reputacin era universal, haba contribuido desde tiempo atrs a
atraer hacia Pars gran nmero de estudiantes originarios de Italia, Ale-
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BIBLIOGRAFA
BIBLIOGRAFIA
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FILOSOFA.25
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CAPTULO V I I I
LA FILOSOFIA E N E L SIGLO X I I I
BIBLIOGRAFA
GUILLERMO DE ALVERNIA: Opera omnia, 2 vols., Pars, 1674.N. VALOIS, Guilau-
me d'Auvergne, sa vie et ses ouvrages, Pars, 1880.A. MASNOVO, Da Gugliemo d'Au-
vergne a San Tommaso d'Aquino, Miln, Vita e Pensiero, 2 vols. publicados: t. I, 1930;
t. II, 1934 (hay un tercer volumen en preparacin; constituye el mejor punto de par-
tida).M. BAUMGARTNER, Die Erkenntnislehre des Wilhelm von Auvergne, Mnster i.
Westf., 1895.J. KRAMP, Des Wilhelm von Auvergne Magisterium Divnale, en Gregoria-
num, 1920, pp. 538-584, y 1921, pp. 42-78, 174-187.
ADAN PULCHRAE MULIERIS: el Memoriale rerum difficiium est editado, con
el ttulo de De intelligents, en C . BAE.MKER, Witelo, ein Philosoph und Naturforscher
des XIII. Jahrhundert, Mnster i. Westf., 1908; Zur Frage nach Abfassungszeit und
Verfasser des irrtmlich Witelo zu^eschrieben Liber de Intelligents, en Miscellanea
Francesco Ehrle, Roma, 1924, pp. 87-202.
BARTOLOM DE BOLONIA: I. SQUADRANI, Tractatus de luce Fr. Bartholomaei
de Bonomia, texto publicado en Antonianum, 1932, pp. 201-238, 337-376, 465-494.(Cfr.
. LoNGPR, Bartolommeo di Bologna, en Studi Francescani, 1923, pp. 365-384.)
ENRIQUE DE GANTE: Quodlibeta, 2 vols., Pars, 1518; Venecia, 1608 ; 2.* ed., 1613.
Summa, 2 vols., Pars, 1520 ; 3 vols.. Ferrara, 1646.La mejor introduccin al estudio de
este autor es la obra de J. PAULUS, Henri de Gand. Essai sur les tendances de sa mta-
physique, Pars, J. Vrin, 1938.Referido a un punto particular de teologa, pero exce-
lente tambin y de gran riqueza informativa sobre el puesto de Enrique de Gante en
su medio doctrinal: P., BAYERSCHMIDT, Die Seins- und Formmetaphysik des Heinrich
von Gent in ihrer Anwendung auf die Christotogie. Eine Philosophie- und Dogmenges-
chichtliche Studie, Mnster i. Westf., 1941.Bibliografas en J. PAULUS, op. cit., pgi-
nas XXII-XXXII, y en P. BAYERSCHMIDT, op. cit. pp. VIII-XVI.
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La misma tradicin se mantiene hasta los coniienzos del siglo xiv en las
obras de una serie de telogos, cuya identidad fundamental no impide,
por otra parte, que se distingan por la manera de interpi-etarla. E l fran-
ciscano ingls Rogerio Marston, que ense sucesivamente en Oxford y
en Cambridge, y despus fue Ministro de la provincia franciscana de In-
glaterra, de 1292 a 1298, se presenta cmo otro partidario decidido de la
iluminacin agustiniana. Por lo dems, sta se armoniza fcilmente en
su pensamiento con la enseanza de los filsofos. Interpretando a Arist-
teles como Alfarab y Avicena, declara expresamente que el Intelecto
agente es, en efecto, una sustancia separada, pero que esta sustancia sepa-
rada e iluminadora es Dios. Por otra parte, Rogerio Marston no pretende
remontarse a Guillermo de Alvernia, pasando por encima de San Buena-
ventura. Admite que cada hombre tiene su propio intelecto agente. E n con-
secuencia, su teora del conocimiento se presenta como un edificio de esti-
lo compuesto, cuya base aristotlica sostiene una superestructura agusti-
niana. Partiendo de la sensacin y de las imgenes, explica la formacin
de los conceptos por la abstraccin que opera el entendimiento agente
del alma racional, pero requiere, adems, la intervencin de la luz divina,
sobreaadida a la luz natural del intelecto, para explicar la posibilidad
del conocimiento cierto. Para l, de igual modo que para Mateo de Aquas-
parta y para San Buenaventura, lo difcil es precisar el modo de esta
accin iluminadora que, recibida por el entendimiento agente individual,
se convierte a su vez en el principio formal de nuestro conocimiento de
las verdades inmutables. Rogerio Marston. tiene clara conciencia de esta
dificultad, pero no piensa n i por un instante abandonar la posicin de
San Agustn. Los que sostienen qu el intelecto agente creado basta para
el conocimiento de la verdad sin iluminacin divina complementaria le
parecen estar en el error; pero si pretenden justificar su tesis con la auto-
ridad de San Agustn como haca entonces Toms de Aquino, come-
ten una falta todava peor, porque mutilan los textos de este Padre de
la Iglesia y desfiguran su doctrina. Cualquier historiador comprender
que Rogerio Marston se indigne por ello. Ver cmo Toms de Aquino con-
fisca en provecho propio la autoridad de Agustn y se declara seguidor
de l contra los mismos agustinianos era ciertamente motivo para exas-
perarle; pero su doctrina parece sealar el punto en que el agustinismo
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solas esta funcin: Licet anima intellectiva sit ultima perfectio hominis,
non tamen secundum eam informat anima corpus, tribuens ei et commu-
nicans actum ejus. Ideo intellectiva manet libera, guia non est essentia-
litef et per se materiae corporali alligata ut forma et actus. Si se aade
a esto que Pedro de Trabes admite la teora de la colligantia de las facul-
tades del alma propuesta por Olivi, comprobaremos que estos dos fran-
ciscanos han entrado por nuevos caminos en varios puntos importantes,
que los separan del agustinismo de su Orden sin acercarlos necesaria-
mente al aristotelismo de Santo Toms de Aquino.
Sin duda, en cierto sentido, es aproximarse a este aristotelismo el redu-
cir la iluminacin al don divino de la luz natural, como Olivi parece haber
vacilado en hacer, y como Pedro de Trabes hace expresamente; pero la
notica que ambos han enseado no es, por ello, ms tomista. La de Pedro
de Trabes no ha sido estudiada todava tan profundamente como, al pare-
cer, merece; pero en cuanto se puede juzgar por los textos ya publicados
(E. Longpr), sera interesante investigar si el agustinismo del que se
aleja Pedro de Trabes sigue siendo el del mismo San Agustn o es, en
algunas ocasiones, el agustinismo formulado en lengua aristotlica por
los doctores franciscanos posteriores a San Buenaventura. Pedro se que-
ja de que se haya introducido en teologa un cmulo de sutilezas inti-
les. Se suele preguntar si hay un solo Intelecto posible y un solo Intelecto
agente, o si hay uno para cada hombre. Pero, ante todo, hay distincin
entre intelecto posible e intelecto agente? Esos trminos son desconoci-
dos para Agustn y para Anselmo, que muy bien han podido prescindir de
ellos para describir el conocimiento humano; al parecer, Pedro de Trabes
se siente muy tentado a prescindir tambin de dichos trminos. De hecho,
el entendimiento nunca es ni completamente pasivo ni completamente
activo; ms bien es al mismo tiempo activo y pasivo, y esta observacin
sugiere una actitud orientada ms hacia la descripcin psicolgica del
proceso del conocimiento que hacia el anlisis de sus condiciones meta-
fsicas.
nocerse, tanto a s misma como a sus propios actos internos, de igual modo
que el sentido corporal le permite experimentar y conocer la existencia
actual de las cosas sensibles. Vidal de Four puede recoger aqu toda la
doctrina de Agustn acerca del conocimiento intuitivo que el alma tiene
de s misma y de sus actos. Si este sentido ntimo no existiera, se hara
imposible toda la ciencia del alma, as como son imposibles las ciencias
de la naturaleza para aquellos a quienes faltan los sentidos externos. Ya
se funde en el sentido extemo o en el sentido ntimo, todo conocimiento
intelectual verdadero requiere la iluminacin divina. Combinando aqu
temas tomados de Rogerio Marston y de Enrique de Gante, Vidal de Four
no se la representa como una impresin producida por Dios en el enten-
dimiento, porque una impresin as creada participara de la mutabilidad
del intelecto mismo, por lo cual no podra fijar a ste en la inmutabilidad
de la verdad. Ms bien concibe la iluminacin divina como una ntima
penetracin del alma por Dios, cuya sola presencia desempea en ella,
por decirlo as, la funcin de objeto: hoc facit ment nostrae intimissime
illbendo, intimius quam aliqua species vel habitus, et sic per illapsum
mentem characterizat, ut vult et sicut vult ad notitiam sinceram, et sic
facit ntima ejus praesentia intellectui, quidquid faceret species vel lumen
sensitivum. Es digno de notarse que la misma doctrina de la iluminacin
se disuelve, en Vidal de Four, en una especie de experiencia de la presen-
cia divina, y que, incluso en este punto central de la epistemologa, en
cuentra aplicacin su experimentalismo.
los cuales crea poder llegar hasta los ignorantes y convencer a los infie-
les, contenan el germen de una idea cuyo xito haba de ser considerable;
esos torniquetes en los que LuUo inscribe sus conceptos fundamentales
son el primer ensayo de aquella Arte combinatoria que Leibniz que
mencion a su predecesor medieval so despus constituir. De igual
modo que los tiempos modernos han querido fundar nicamente en la
razn la sociedad xmiversal que la Edad Media estableca sobre el funda-
mento de la fe, ambicionaron poner al servicio de la ciencia este arte
universal de la demostracin que el pensamiento medieval haba querido
poner al servicio de la fe. E l mimdo moderno est lleno de ideas cristia-
nas que se han vuelto locas, deca G. K . Chesterton. Visin profunda que
la historia confirmar indefinidamente.
La influencia del Doctor Iluminado se ejerci, adems, en otras direc-
ciones, de las cuales una, al menos, merece la atencin de los historiado-
res. Es vieja la idea cristiana de que Dios se ha revelado en dos libros:
la Biblia y el Libro del Mundo. E l universo teofnico de Escoto Ergena,
el Uber creaturarum de Guillermo de Alvernia y de San Buenaventura, todo
el simbolismo, enfin,de los Lapidarios y de los Bestiarios, sin olvidar el
que adornaba los prticos de nuestras catedrales o brillaba en sus vidrie-
ras, son otros tantos testimonios de esta confianza medieval en la trans-
parencia de un universo donde el ms insignificante de los seres es un
indicio viviente de la presencia de Dios. Fraile franciscano, Lulio no tena
que buscar ms para instruirse acerca de esto: San Francisco de Ass y
Sari Buenaventura no haban habitado otro universo que aqul. Recorde-
mos la frase de San Buenaventura: Creatura mundi est quasi qudam lber
in quo legtur Trintas fabricatrix y comparmosla con esta otra en la que
hablando de s mismo Lulio nos describe la iluminacin que recibi
un da en la soledad del monte. Randa: Parece que se le ha dado una
luz para discernir las perfecciones divinas en cuanto a algunas de sus
propiedades y sus relaciones mutuas, segn todas las relaciones que tie-
nen entre s... Por esa misma luz conoci que el ser total de la criatura
no es otra cosa que una imitacin de Dios: eodem lumine, cognovit totum
esse creaturae nihil aliud esse quam imitatonem Dei. Evidentemente,
esta ltima iluminacin del Doctor Illuminatus coincide con la del Doctor
Seraphicus. Ahora bien, se advierte claramente que dicha visin se ha
convertido en el fundamento mismo de la obra de Lulio: el Ars magna
slo es posible si, siendo todas las criaturas imitacioneis de Dios, sus pro-
piedades fundamentales y las relaciones de esas propiedades entre s
pueden ayudarnos a conocer las de Dios. Si es as, el arte de combinar
las perfecciones de las criaturas de todos los modos posibles nos dar en
el acto todas las combinaciones posibles de las perfecciones de Dios; mas
es preciso aadir que, considerado bajo este aspecto, el conocimiento de
las cosas se transforma en teologa, y de ello se dieron perfecta cuenta
algimos discpulos de Lulio.
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BIBLIOGRAFA
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t. I I I (1928), p p . 105-184.
con las imgenes de las cosas corpreas y, desde luego, en los bienaven-
turados, despus de la muerte. E n un anlisis que recuerda al Menn de
Platn (poco conocido en la Edad Media, pero traducido por Aristipo ha-
cia 1156), Grosseteste explica seguidamente cmo el alma, adormecida,
por as decirlo, en el cuerpo, se va despertando poco a poco a lo inteli-
gible bajo el choque repetido de las sensaciones, analiza la complejidad
de los objetos, distingue el color de la magnitud, de la figura y de la masa,
despus distingue o separa la figura y la magnitud de la masa, y as suce-
sivamente, hasta que llega de ese modo a conocer la sustancia corprea
portadora de estos diversos accidentes. Si hemos de pasar as por las
sensaciones es que nuestra alma, cegada por el amor que tiene a su pro-
pio cuerpo, no puede ver ms que lo que ama: affectus et aspectos ani-
mae non sunt divisi, nec attingit aspectus nisi quo attingit amor et affec-
tus. Desprendindose de su amor al cuerpo, el alma se piurifica, se abre
a las influencias de las Ideas divinas y, a su luz, discierne la verdad de
las cosas, que son como sus reflejos.
bien a las claras que haba versado simplemente sobre los principios, ya
que haban sido precisos an seiscientos aos para desarrollar sus conse-
cuencias. Pero todava hay ms. La filosofa nunca puede llegar a ser ver-
daderamente completa, y jams terminaremos de explicar al detalle el
vasto mundo en el que nos hallamos situados. Son y sern siempre posi-
bles nuevos descubrimientos a condicin de emplear los verdaderos m-
todos que nos permitan realizarlos.
La primera condicin para hacer progresar a la filosofa es librarla de
las trabas que detienen su desarrollo. Una de las ms funestas es la supers-
ticin de la autoridad, y nunca tal supersticin estuvo ms extendida que
entre los contemporneos d Bacon. Por eso la persigue con sus sarcas-
mos, sin perdonar a ningn hombre ni a ninguna Orden religiosa, ni si-
quiera a la suya. Si hace alusiones personales, no es por amor a la dispu-
ta, sino para mayor bien de la verdad y de la Iglesia. Cuando critica, en
el Opus minus, los siete defectos de la teologa, hace blanco de sus crti-
cas al franciscano Alejandro de Hales y al dominico Alberto Magno. E l
primero es clebre por una Suma como para cargar a un caballo, y, ade-
ms.jQO es de l; pero ni siquiera conoci la fsica ni la metafsica de Aris-
tteles, y su famosa Suma se pudre ahora sin que nadie la toque. E n
cuanto a Alberto Magno, es un hombre que seguramente no carece de
mritos y que sabe muchas cosas, pero no tiene conocimiento alguno de
las lenguas, de la perspectiva ni de la ciencia experimental; lo bueno
que contienen sus obras cabra en un tratado veinte veces ms breve que
los suyos. E l defecto de Alberto, de su discpulo Toms y de muchos otros
es querer ensear antes de haber aprendido.
Quiere esto decir que Bacon no reconoce verdaderos maestros? E n
modo alguno; pero son ms bien maestros de mtodo que de doctrina.
Los dos que cita con ms gusto son Roberto Grosseteste y Pedro de Mari-
court. Y Roberto Grosseteste le agrada, en primer lugar, porque, sin haber
desconocido los libros de Aristteles, se apart de ellos para instruirse
por medio de otros autores y de su experiencia propia; en segundo lugar,
porque, con Adn de Marisco y otros, supo explicar matemticamente las
causas de todos los fenmenos y mostrar que esta ciencia es necesaria no
slo a todas las dems, sino tambin a la misma teologa: per potestatem
mathematicae sciverunt causas omnium exponere. Pero si conserva de
sus maestros ingleses la aficin y respeto para las matemticas, debe a
im francs el sentimiento, tan vivo en l, de la necesidad de la experien-
cia. Su verdadero maestro, a quien nunca se cansa de elogiar, es Pedro
de Maricourt, autor de un tratado sobre el imn, que citar todava
W. Gilbert a principios del siglo xvii, y que hasta entonces seguir siendo
la mejor obra sobre el magnetismo. De hecho, en aquella Epstola de mag-
nete proclama la necesidad de completar el mtodo matemtico con el
mtodo. experimental. No basta saber calcular y razonar; hay que ser,
adems, hbil con las manos, habilidad con la que fcilmente se puede
corregir un error que no se descubrira al cabo de una eternidad con los
solos recursos de la fsica y de las matemticas. Rogerio Bacon parece
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BIBLIOGRAFIA
BIBLIOGRAFIA
L . BAUR, Dt'e philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln,
Mnster i. Westf., 1912; la Summa philosophiae se encuentra en las pp. 27S643.
La adopcin del peripatetismo por los telogos fue ima verdadera revo-
lucin en la historia del pensamiento occidental, y la reflexin m s super-
ficial nos permite percibir an hoy sus consecuencias. A partir del si-
glo XIII, ser tal la solidaridad entre el aristotelismo y el cristianismo que
la filosofa peripattica participar, por as decirlo, de la estabilidad e in-
mutabilidad del dogma. Un mismo juego de conceptos permite expresar
en una sntesis nica cuanto la revelacin nos impone el deber de creer
y cuanto la razn nos permite comprender. Por ello, toda filosofa que se
desarrolla fuera del peripatetismo da la impresin de poner en peligro
esa sntesis, y por eso la vemos sobrevivir despus de seis siglos de tenta-
tivas hechas para sustituirla. L a solidez de esta sntesis sera incomprensi-
ble si se olvidaran las condiciones a que tuvo que someterse por asegurar
su duracin. Era preciso, primero, que la fe cristiana no sufriese ataque
alguno. Es lo que ocurri. Cuando se despoja a una teologa escols-
tica cualquiera de su revestimiento filosfico, se encuentra la teologa del
Concilio de Nicea y el Credo cristiano. Ahora bien, las doctrinas filosficas
rabes y griegas decan otra cosa. No entraron, pues, en esta sntesis sino
despus de sufrir profundas transformaciones, que importa destacar si
no queremos exponernos al error doble y complementario de creer que
los telogos del siglo x i i l se han limitado a repetir a Aristteles, y que
Aristteles haba enseado ya, en el siglo i v antes de .Tesucristo, todo lo
que estos telogos le hacen decir. De hecho, el siglo x i i l es la poca en
que el pensamiento cristiano ha tomado, por fin, conciencia de sus impli-
caciones filosficas ms profundas, y ha conseguido, por vez primera, for-
mularlas claramente.
La realizacin de esta obra capital se debe principalmente a la cola-
boracin de dos extraordinarios genios, ambos de la Orden de Santo Do-
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Alberto Magno
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BIBLIOGRAFIA
tre ellas haya orden n i continuidad. Viendo esto, hemos pensado que sera
til presentar una especie de resvmien de estas cuestiones, con sus corres-
pondientes respuestas, y explicar lo que conviene saber acerca de ellas,
siguiendo u n cierto orden continuo, y comenzando p o r lo que es la filo-
sofa, cuyo nombre se aplica en comn a cada una de estas disciplinas.
E l autor comienza, pues, por una serie de definiciones, cuyo conocimiento
resulta precioso para todos aquellos que leen hoy obras filosficas o teo-
lgicas de la E d a d Media. Philosophia designa la investigacin y el descu-
brimiento de las causas, nacidos del deseo de saber; scientia expresa i m
habitus del alma, es decir, la posesin estable de vm determinado saber;
doctrina significa la comunicacin del saber por el maestro, en las escue-
las, mediante la enseanza; disciplitia expresa el vnculo espiritual que
existe entre el maestro y el discpulo; ars designa el modo de exposicin
y la tcnica de una ciencia; facultas, p o r fin, subraya la facilidad de elocu-
cin y de expresin, la agilidad de espritu y los recursos que se obtienen
de una ciencia, al modo como se llama facutates a las riquezas adquiri-
das. Despus de estas indicaciones, el manual clasifica las diversas cien-
cias, o ramas de la filosofa, que divide en filosofa natural c u y o prin-
cipio es la Naturaleza, estudiada en sus diversos grados de abstraccin
(matemtico, fsico, metafsico), filosofa m o r a l c u y o mbito est so-
metido a la voluntad y, finalmente, filosofa racional, cuyo principio es
la razn. Viene despus la indicacin de los libros, especialmente de Aris-
tteles, en que se exponen estas ciencias, y las cuestiones que con ms fre-
cuencia se plantean en los exmenes. L a inmensa mayora de las cuestiones
versan sobre la filosofa racional, en la que se distinguen, segn la divi-
sin tradicional, la Gramtica, la Retrica y la Lgica: En esta parte,
las cuestiones que se introducen alcanzan u n nmero incomparablemente
mayor que cuando se trata de la philosophia naturalis y de la tica. E n
gramtica, los manuales corrientes de Donato y de Prisciano son discu-
tidos a fondo, atribuyndose gran importancia a la lgica del lenguaje o
gramtica especulativa. Por ello, se ve que el centro de gravedad de las
lecciones de filosofa de la Facultad de Artes de la Universidad de Pars
en las primeras dcadas del siglo x i i i hasta cerca de mitad, versaban
sobre la lgica del lenguaje. A l parecer, los comentarios a Aristteles de
procedencia parisiense que datan de esta poca fueron exclusivamente
explicaciones de sus tratados de lgica. Tambin parece que los libri
naturales de Aristteles se empezaron a comentar en Inglaterra antes que
en Pars ( M . Grabmann). Aqu encontr Pars la remora de su progreso:
el impulso que Abelardo dio a los estudios lgicos desde el siglo x i i retar-
daba ahora la aparicin de intereses intelectuales nuevos.
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jante fin. Filosofar, nos dice, es buscar simplemente lo que han pensado
los filsofos, y sobre todo Aristteles, aun cuando, por azar, el pensamien-
to del Filsofo no sea conforme a la verdad y la revelacin nos transmita
conclusiones que la razn natural no puede demostrar. Filosofar, dir
en otro lugar, es buscar lo que han pensado los filsofos ms bien que
buscar la v e r d a d : quaerendo inentionem philosophorum in hoc magis
quam veritatem, cum philosophice procedamus. Por lo tanto, p a r a Siger,
no hay ms que una v e r d a d : la verdad de la fe.
Tales son las afirmaciones expresas de Siger de Brabante. Levantar fiel-
mente acta de ellas no nos impide preguntarnos hasta qu punto hay que
creer en ellas. Quiz demos muestras de cierta cordura y procedamos filo-
sficamente, a nuestra vez, al declaramos incapaces de decidir en esta
cuestin per radones naturales. E l hecho indiscutible es que la razn con-
duca a Siger de Brabante a determinadas conclusiones y que la fe le
llevaba a conclusiones contrarias; la razn demuestra, pues, a sus ojos
lo contrario de lo que ensea la fe. Semejante constatacin es grave; pero,
despus de todo, si se identifica a la razn con Aristteles, sta no hace
ms que constatar lo que es. Por otra parte, es igualmente cierto que Siger
no afirma la verdad de estas contradictorias, sino que opta resueltamente
por una de ellas y que su opcin se inclina siempre del lado de la fe.
Sin duda, muchas razones de simple pradencia bastaran p a r a explicar
su actitud; por ser clrigo y Maestro en la Universidad de Pars, en u n
ambiente y en una poca saturados de fe religiosa, Siger no poda soar
con poner la razn por encima de la revelacin. A l menos, si lo pensaba,
no poda n i soar con decirlo. Pero esta hiptesis tiene el defecto de ser
cierta, cualquiera que haya sido el verdadero estado de espritu de Siger
de Brabante. Sus palabras deben haber sido las mismas, tanto si las pro-
nunci por conviccin como si las dijo p o r prudencia. A h o r a bien, sabe-
mos que la fe cristiana era el estado de espritu normal de su ambiente
y de su tiempo; sabemos tambin, por muchos otros ejemplos, que an
hoy hay creyentes que han podido mantener sinceramente su fe al m i s m o
tiempo que admitan doctrinas difcilmente compatibles con ella; si e n el
siglo XX algunos espritus as divididos consigo mismos han tenido que
luchar durante largos aos y vencer enormes resistencias interiores antes
de confesarse a s mismos que y a no crean, por qu habamos de decidir
ahora que Siger de Brabante disimulaba su pensamiento cuando deca
que pensaba como filsofo y que crea como cristiano? Por el contrario,
es ste u n fenmeno natural que se produce regularmente cuando u n a
filosofa nueva consigue apoderarse de u n espritu ya ocupado por la fe;
la nica condicin que se requiere para que ello sea posible es que el
pensamiento en que se produce el choque encuentre alguna dimensin
que les permita coexistir. E l subterfugio por medio del cual resuelve Siger
el problema es que la certeza de la razn natural es inferior a la que nos
proporciona la fe, y otros muchos, colocados en l a misma situacin, adop-
taban entonces la misma actitud. Deseando vivir en el estudio y la con-
templacin de la verdad, en cuanto es posible en esta vida escribe u n
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BIBLIOGRAFIA
FiuaoFA.34
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scilicet vitam aeternam, guae in sacris litters tota continetur, per jus la-
men canonicum et philosophiam explicanda. Nam quicquid est contrarium
sapientiae Dei, vel alienum, est erroneum et inane, nec potest humano
generi valere.
E s t a unidad absoluta de la S a b i d u r a en l a Revelacin se traduce social-
mente en l a de la r e p b l i c a de los fieles, unidos bajo la autoridad del
Papa, custodio del d e p s i t o de l a Revelacin. E l que detenta la E s c r i t u r a
detenta, efectivamente, l a S a b i d u r a por entero: Toda l a s a b i d u r a est
incluida en la Sagrada E s c r i t u r a , para ser explicitada por el derecho y la
filosofa insiste Bacon, y como el p u o cerrado contiene todo l o que
despliega l a mano abierta, a s toda l a s a b i d u r a t i l al hombre e s t conte-
nida en las Santas E s c r i t u r a s (Op. Tert., X X I V ) . S i el Papa posee ese teso-
ro de l a S a b i d u r a , que h a sido confiado al mundo p o r u n solo Dios, a u n
solo mundo, para u n solo fin, tiene en sus manos con q u dirigir a l mundo
entero: habetis Ecclesiam Dei in potestate vestra, et mundum totum habe-
tis dirigere. Efectivamente, el jefe supremo de l a Iglesia lo es, a mayor
abundamiento, de esta respublica fidelium que e s t extendida por todo el
mundo y cuyo vnculo es l a S a b i d u r a . Considerada bajo su aspecto social,
la sapientia ejerce dos funciones principales p r c t i c a m e n t e inseparables,
pero que Bacon ha distinguido claramente al comienzo de su Compendium
studii theologiae. E n primer lugar, ordena, promueve y dirige a l a Iglesia
hacia todos los bienes espirituales, de tal suerte que los fieles reciban u n
da la recompensa de l a bienaventuranza futura. A d e m s , rige toda la
respublica fidelium, a q u claramente distinta de la Iglesia como tal, prove-
yendo a sus necesidades temporales (ut disponatur respublica fidelium
cum temporalibus), es decir, primeramente, velando por la higiene de los
individuos y de las ciudades para conservarles la salud, prolongar su vida,
enriquecerlos y educarlos moralmente, asegurarles la existencia en la paz
y la justicia y proteger estos bienes contra todo lo que los amenace. L a
obra de l a conversin de los infieles y de l a d e s t r u c c i n de los enemigos
irreductibles de la fe t e n d r por finalidad extender esta r e p b l i c a de los
fieles hasta los lmites del universo, y como no hay m s Derecho digno de
este nombre que el Derecho Cannico, o eclesistico una de las dos ra-
mas maestras de la S a b i d u r a contenida en las Escrituras, Rogerio Bacon
prev una sociedad nica, en que todos los Estados se i n t e g r a r n bajo la
direccin del Papa, como todas las ciencias se integran en l a S a b i d u r a
bajo la regla de la E s c r i t u r a : Los Griegos volvern a la obediencia de la
Iglesia Romana, los T r t a r o s se c o n v e r t i r n en su mayor parte a l a fe,
los Sarracenos s e r n destruidos, y h a b r u n solo redil y u n solo p a s t o r
(Op Tert., X X I V ) .
clesiae et potissime summi pontificis collocantur (II, 4). All todo lo tem-
poral es para lo espiritual; quien domina lo espiritual domina t a m b i n
lo temporal. Las almas dominan a los cuerpos; quien domina las almas
domina t a m b i n los cuerpos. Algunos y y a veremos c m o Dante perte-
neca a este n m e r o pretenden que los dos poderes dependen inme-
diatamente de Dios, pero esto no es verdad. S i los cuerpos estuviesen a
un lado y las almas a otro p o d r a dejarse los cuerpos a los reyes y las
almas al Papa; pero cuerpos y almas se hallan unidos, y los cuerpos e s t n
sometidos a las almas; luego el Papa tiene autoridad, no sobre las almas
separadas, sino sobre los hombres. S i uno recuerda los Tratados de York,
no dejar de notar l a ambivalencia de este l t i m o argumento: i n t r o d u c i r
lo temporal como tal en l a Iglesia como tal es invitar a l p r n c i p e , de
igual modo que al Papa, a reivindicar derechos sobre la Iglesia. G i l rei-
vindica los del Papa, y Dante p e d i r la s e p a r a c i n de l a Iglesia y el Impe-
rio para clarificar la situacin.
Por lo d e m s , ste es slo uno de sus argumentos. E l n c l e o fundamen-
tal del De ecclesiastica potestate, u n poco pesado, pero no carente de fuer-
za, es una d e m o s t r a c i n de l a s u p r e m a c a d e l Papa en cuatro r d e n e s
de poder y autoridad. E n el orden de las causas naturales, l a m s eleva-
da es la m s universal; ahora bien, el poder espiritual es m s universal
que el de n i n g n Estado, ya que es catlico. E n el orden de las artes
y las tcnicas, l a causa m s elevada es el arte m s a r q u i t e c t n i c o ; ahora
bien, el poder espiritual dispone de todos los poderes temporales con vis-
tas al fin m s elevado del g n e r o humano. E n el orden de las ciencias,
o sabiduras, todos los conocimientos humanos sirven a l a metafsica,
que se eleva a la consideracin de Dios; pero l a teologa versa directa-
mente sobre D i o s : De a h viene que l a teologa sea l a d u e a de las cien-
cias y que las emplee todas en su servicio. L a m e t a f s i c a m i s m a es su
sierva y su auxiliar, porque la teologa alcanza lo mejor que hay, y de
mejor manera que la metafsica y que cualquier otra ciencia. E n efecto,
la metafsica, o cualquier otra ciencia de i n v e n c i n humana, si toma a
Dios en consideracin, no lo hace sino en cuanto es posible bajo l a direc-
cin de la razn, mientras que la teologa considera a Dios en cuanto cog-
noscible con la ayuda de la revelacin divina (II, 6. Cfr. 11, 13, y III, 5).
Por fin, en el orden del poder poltico, los p r n c i p e s e s t a r n sometidos a
los Papas por todas estas razones a l a vez.
De modo que el poder temporal debe estar sometido al poder espiri-
tual como l a metafsica y las d e m s ciencias lo e s t n a l a teologa. P a r a
superar este argumento, el n i c o m t o d o eficaz era sustraer l a filosofa
a la obediencia teolgica. Y eso es precisamente lo que los a v e r r o s t a s
latinos acababan de hacer en el orden de la especulacin pura, y por eso
su separatismo terico a c a b p o r tener consecuencias p r c t i c a s . Rehusan-
do integrar la filosofa en la doctrina sacra, los discpulos latinos de Ave-
rroes terminaban por yuxtaponer una filosofa sin teologa a una teolo-
ga sin filosofa; pero desde el momento en que el orden temporal p o d a
acogerse a una filosofa independiente de l a teologa, p o d a exigirHHLt a m b i n
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Es casi imposible considerar una a una las grandes doctrinas del si-
glo XIII y ver al mismo tiempo su trayectoria y el rastro que dejan en la
historia. Los rboles impiden ver el bosque. P o r lo d e m s , hay que con-
fesar que toda visin de conjunto de esta p o c a es provisional mientras
la admirable labor de tantos eruditos saca continuamente a luz textos
desconocidos y doctrinas recin descubiertas. N o obstante, puede inten-
tarse una i n t e r p r e t a c i n de conjunto, teniendo en cuenta que a q u se
Irata de historia de l a filosofa, y que, aunque slo los filsofos explican l a
existencia de las filosofas, el conocimiento filosfico m i s m o obedece a
leyes propias, que dominan l a obra de los filsofos y le confieren su inte-
ligibilidad.
E l siglo XIII tuvo el privilegio de heredar, directa o indirectamente, lo
mejor del pensamiento griego, y el m r i t o de explotar a fondo esta heren-
cia. E s l a E d a d de Oro de l a metafsica propiamente dicha. P a r a com-
prender lo que en l acontece hay que remontarse hasta Platn, cuyo pen-
samiento domina toda esta historia, y consentir en algunas simplificacio-
nes h i st r i c a s sin las cuales toda visin de conjunto sera imposible.
E l mismo P l a t n era heredero de una experiencia filosfica y a m u y
rica. Desde las e n s e a n z a s de E . Zeller y de V . B r o c h a r d se h a hecho cl-
sico mostrarle e m p e a d o en resolver- el dilema que le planteaban P a r m -
nides y los Eleticos, por una parte, y, por otra, H e r c l i t o y sus discpu-
los. E l principal problema que h a b a que resolver era saber lo que es
el ser; ahora bien, la experiencia no nos permite captar m s que el cam-
bio, y este hecho, va a dominar la especulacin filosfica durante una
larga serie de siglos. Reducidos a lo esencial, los datos del problema del
ser se reducen a una antinomia entre los hechos de experiencia y las
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ta, una vez como l mismo y una infinidad de veces como distinto. E v i -
dentemente, el problema no e s t resuelto.
Para resolverlo hay que recurrir, pues, de nuevo a l entendimiento y
seguirle hasta que sus propias exigencias se vean satisfechas. Alcanzar
las Ideas es alcanzar el orden de lo que verdaderamente es, es decir, el
orden de la realidad digna de este nombre, l a ousa. A h o r a bien, consta-
tamos que, en el plano del ser en cuanto ser, l a identidad a n no es
perfecta. Esto quiere decir que, m s all del plano del ser, hay otro a n
m s profundo, asiento de i m principio ulterior, y esta vez verdaderamen-
te ltimo, al que todo ser debe lo que tiene de ser, porque le debe cuanto
tiene de identidad. P o r eso, a p a r t i r de l a Repblica, asistimos a i m a ope-
racin dialctica que versa sobre las esencias o Ideas en s mismas, es
decir, sobre los seres verdaderos, para remontarse a determinado prin-
cipio n i c o del que derivan. Cualquiera que sea este principio, estamos
seguros de antemano de que se encuentra m s all de l a esencia y, p o r
consiguiente, m s all del ser. S e g n l a Repblica, este principio metaon-
tolgico es el B i e n . L e llamamos as porque le ponemos como l a fuente
de donde deriva todo el ser. E s , pues, una a m p l i t u d suprema y p r i m e r a
de donde proviene todo lo que es; pero no es el B i e n sino p o r r e l a c i n
a lo d e m s , y si queremos nombrarle tal como es en s mismo, q u nom-
bre le daremos? Ser es ser -el m i s m o o ser i d n t i c a m e n t e lo que se es.
Hay, por tanto, en cada ser u n principio de su ser, que es l a unidad. Poner
m s all de l a esencia (ousa), es decir, de l a realidad y del ser verda-
dero, un principio que lo explique, equivale pues, a poner el U n o . De este
modo, el t r m i n o de la dialctica p l a t n i c a resulta alcanzado en el mo-
mento en que el pensamiento pone m s all del ser u n principio que no
es sino la actualizacin de l a m s profunda de sus propias exigencias.
S i para el pensamiento se da ecuacin entre identidad y realidad, l a
nica causa conveniente de l a realidad es lo que l a hace i d n t i c a a s
misma, es decir, l a unidad.
requieren causa; pero el todo que forman las cosas ha nacido, puesto
que es sensible y en devenir; tiene, pues, una causa, el Demiurgo, que ha
modelado el mundo a l a vista de las Ideas y, obrando en este caso como
una providencia, lo ha formado como u n cuerpo, en el que hay u n alma
a la que corresponde u n Entendimiento. E l todo as compuesto com-
prende n i c a m e n t e los seres inmortales y divinos, incluidas las almas,
que son vivientes divinos; en cuanto a los vivientes mortales, plantas,
animales y hombres, son obra de los vivientes divinos. E l Demiurgo no
puede hacerlos por s mismo sin conferirles l a inmortalidad; por lo tan-
to, ha encargado a los vivientes divinos de modelarlos. E l principio en
que a q u se inspira Platn, de que lo contingente no puede provenir de
lo necesario a no ser por u n intermediario, s e r ampliamente desarrollado
m s adelante.
L a doctrina de Aristteles se relaciona con l a de P l a t n por vnculos
ntimos, pero de una a otra filosofa se ha realizado u n desplazamiento
radical de los problemas. E l ser de que habla Aristteles es l a sustancia
actualmente existente, a la que llama sustancia primera, y que nosotros
alcanzamos e m p r i c a m e n t e en los cuerpos por medio de la s e n s a c i n .
Como Platn, Aristteles tiene una ontologa, y puesto que trataba el
mismo problema que Platn, ha conservado naturalmente una parte de
su respuesta. Las sustancias individuales son los n i c o s seres reales; pero
en los individuos, lo que merece en p r i m e r lugar el t t u l o de ser o de
realidad (ousa) es l a forma especifica, determinadora de la esencia. Poco
importan los individuos con tal que l a especie subsista con su necesidad
propia y su permanente identidad. Insertas en los individuos, las esen-
cias conservan los privilegios de l a Idea p l a t n i c a . A l a pregunta: q u e
hay de real en u n ser?, hay que responder: la esencia (ousa), es de-
cir, aquello por lo que esta sustancia es lo que es. Las igualdades es-
se = essentia = forma = quo est d e t e r m i n a r n innumerables doctrinas de
la E d a d Media, desde Boecio a Alberto Magno y m s all a n . Por otra
parte, puesto que planteaba el problema del ser a p r o p s i t o de l a sustan-
cia, Aristteles se vea naturalmente conducido a reforzar su ontologa
con una metafsica de las causas. Puesto que los seres en devenir mere-
cen, en el grado en que se quiera, el t t u l o de sustancias, existen y son,
y no hay modo de explicar completamente su ser sin asignarles l a causa
en virtud de l a cual existen y son.
A l plantearse a q u el problema sobre el plano m i s m o de la filosofa,
ya no bastaba recurrir al mito para resolverlo. Por eso l a ciencia aristo-
tlica del ser en cuanto ser incluye, a d e m s de una ontologa de l a sus-
tancia, una gentica de las sustancias. De a h su nombre de metafsica.
A continuacin de la ciencia de los seres fsicos, es decir, de las natura-
lezas o formas ligadas a materia, viene l a de los seres transfsicos, o trans-
naturales, que son las causas de los seres fsicos perceptibles por los sen-
tidos. N o estando vinculados a la materia, estos seres son, por tanto,
esencias puras, y, por consiguiente, seres, p u r a y simplemente. Cada uno
de ellos es una ousa, sin ninguna r e s t r i c c i n . Inmateriales y, HHLpor tanto.
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13-14); por tanto, no poda pensar en ima generacin del ser a partir
del Uno; a lo sumo, poda identificar el ser con el Uno, lo cual es algo
completamente distinto. No seguir en este punto a Plotino era separarse
del mismo Platn. 1 primer principio de San Agustn no e s t ms all
de la esencia; m s bien se dira que es la esencia misma, y el nico que
es. Para describirlo, Agustn tena que concebirlo como Platn haba con-
cebido no el Bien y el Uno, sino la realidad del ser propiamente dicho,
que es la Idea. Por eso el Dios de Agustn es, ante todo, la essentia, cuya
inmutabilidad se opone al mundo del devenir. Una breve frase del De
Trinitate (VII, 5, 10) opera ante nuestra vista esta s n t e s i s : Tal vez
haya que decir que slo Dios es essentia. Porque slo l es verdadera-
mente, porque es inmutable, y eso es lo que l ha dicho por boca de
Moiss, su siervo, cuando dijo: Yo soy el que soy,
Tal es la medula de lo que se puede llamar, al menos desde el punto
de vista de la historia de la filosofa medieval, el agustinismo, y que cons-
tituye quiz el elemento m s estable del pensamiento del siglo xiii. Y a
hemos insistido en ello: este agustinismo puede entrar en c o m p o s i c i n
con otros platonismos, hasta el punto de dejarse dominar por ellos; en
los casos en que m s idntico a s mismo se conserva, ya no se vuelve
a encontrar nunca el agustinismo piuro de San Agustn; se le aade el de
Gabirol, a veces el de Gimdiseilvo, con frecuencia el de Ricardo de San
Vctor y el de San Anselmo. Cuando todo e s t dicho, queda, sin embargo,
esto: im Dios autnticamente cristizmo, que es el Ser; que se llama essen-
tia justamente porque essentia se forma sobre esse, para el que ser es
ser inmutable; que no es el Bien y el Uno, sino precisamente porque es
el ser mismo; im Dios, en fin, que es para nosotros causa del ser, del bien
y del conocimiento justamente porque l misma es todo eso indivisa-
mente y a la vez. E l Dios de San Agustn no es la primera de las tres
hipstasis plotinianas jerarquizadas, sino el Dios imo y trino del Concilio
de Nicea, y la unidad de las personas divinas se afirma aqu en el plano
del ser o de la esencia, en y por el ser o por la esencia. Quiz lo m s
sorprendente de esto, y donde mejor se ve la casi infalibilidad del senti-
do cristiano de Agustn es que, resistiendo a las solicitaciones de Plotino,
ni siquiera ha subordinado a Dios las Ideas divinas. E n el siglo xiv se es-
forzar Escoto, en su Opus Oxoniense, en disculpeulo por ello. Cuando
se encuentra, en el siglo xiii, vma doctrina a s suspendida de la unidad
de im Dios esencia, se la puede vincular, sin temor a errar, a la tradicin
de San Agustn. Las doctrinas de este gnero son fciles de reconocer.
No son cosmogonas filosficas; en ellas no se ve a las esferas emanar
jerrquicamente de su principio: la narracin del Gnesis sustituye en
ellas al Timeo, un In Hexaemeron les basta. Su m t o d o predilecto no es
tampoco una dialctica platnica de lo inteligible, empeada en abrirse
paso a travs de las cosas hacia la imidad que rebasa el ser, sino m s
bien una dialctica cristiana, esenciadmente psicolgica y moral, por don-
de el alma intenta solidificarse en el ser para liberarse de la angustia del
devenir. Encontrar, a Dios por el interior, descifrando su esencia en sus
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FIU)SOriA,35
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CAPTULO I X
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fin. Aun cuando la razn natural bastase para probar que esta visin y el
amor de Dios son el fin del hombre, no podra probar que esta visin
deba ser eterna y que el hombre completo, cuerpo y alma, deba tener a
Dios por fin. As, la filosofa y la teologa van a ir juntas mucho menos
trecho de lo que iban en Santo Toms. Nada de lo que es demostrable
por la razn es revelado por Dios, y nada de lo que es revelado por Dios
es demostrable, a no ser claro est a partir de la revelacin. Si parti-
mos de ella, se pueden dar razones necesarias, como admitan Anselmo
y Ricardo de San Vctor; pero la razn sola pierde toda su eficacia en
este mbito; la va que va a conducir a la separacin de la metafsica y
de la teologa positiva queda ampliamente abierta, y los telogos del si-
glo XIV la recorrern hasta el final.
Si, por otra parte, consideramos el contenido mismo de la doctrina,
nos aparece como habiendo sufrido transformaciones no menos impor-
tantes. E n el primer aspecto, Duns Escoto est de acuerdo con Santo
Toms sobre las tesis fundamentales de la filosofa, pero, al reflexionar,
casi siempre se da cuenta de que las entiende en un sentido nuevo. Las
pruebas de la existencia de Dios son expresamente a posteriori y tomadas
de la consideracin de los efectos, como las de Santo Toms; pero en
Escoto hemos notado una tendencia muy fuerte a relegar a segundo pla-
no la evidencia sensible, que proporciona a la prueba su punto de partida,
para apoyarse en las relaciones necesarias entre conceptos tomados de
la experiencia. Duns Escoto razona preferentemente partiendo de lo nece-
sario, es decir, desarrollando el contenido de ciertas nociones primitiva-
mente tomadas de la experiencia, pero sobre las que, una vez captadas
por el entendimiento, la experiencia no nos ensea nada. Sin duda, Dims
Escoto admite que, de hecho, todo conocimiento humano comienza por
lo sensible, pero, de derecho, el intelecto humano debera poder prescin-
dir de lo sensible, y el metafsico debe hacer todo lo posible para pres-
cindir de ello.
Es que, bajo la influencia preponderante de Avicena, Duns Escoto no
se entiende con Santo Toms ni en lo referente a la naturaleza del enten-
dimiento humano ni en lo concerniente a su objeto propio. La metafsica
del Doctor Sutil se edifica sobre la natura communis, la esencia indeter-
minada de Avicena, como sobre su fundamento obligado. Se podra soste-
ner sin inexactitud que, contrariamente a la idea que uno se forma de sus
obras, ni Toms de Aquino ni Duns Escoto partieron del mismo Arist-
teles. E l Aristteles de Santo Toms se parece mucho al de Averroes; el
de Duns Escoto se parece ms bien al Aristteles de Avicena. Adems, no
pertenecen a la misma generacin; entre la de Toms de Aquino y la de
Duns Escoto pasa el corte de la condenacin del averrosmo en 1277. Las
obras que se llevaron a cabo despus de ella llevan casi todas su seal.
Para un gran nmero de telogos de fines del siglo xiil y de comienzos
del XIV parece que esa condenacin tuvo el valor de una experiencia cru-
cial: se haba querido confiar en la filosofa, y resulta que la filosofa es
Aristteles; y se vea, por fin, claramente a dnde conducan Aristteles
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aples; pero aprovech se litigio para exponer en ellas sus ideas acerca
del problema de la monarqua universal. Dbese su principal inters a que,
segn se ha sostenido recientemente (P. de Lapparent), Francisco de May-
ronis parece oponerse conscientemente en su obra a la doctrina poltica
de Dante. Como el autor de la Monarqua, Francisco defiende el ideal de ima
sociedad nica de todos los hombres unidos bajo la autoridad de un solo
jefe. Pero como, segn hemos comprobado ya, era propio de las posiciones
d ese gnero el ser reversibles, Francisco invierte la doctrina de Dante.
Porque si es verdad que los bienes temporziles son dados por Dios al hom-
bre con miras a los fines espirituales, lo temporal debe someterse a lo
espiritual, de modo que el monarca universal debe ser el Papa y no el
Emperador, Igual que los que estudian filosofa con miras a la teologa
filosofan ms noblemente que quienes'slo la estudian por s misma, as
la autoridad del que administra lo temporal con vistas a lo espiritual vence
a la autoridad del prncipe, que slo administra lo temporal por s mismo.
Aqu, como en otros puntos, el problema, poltico no es, en la Edad Media,
ms que un caso particular de un problema ms vasto: el de las relacio-
nes de la naturaleza con la gracia, de lo temporal con lo espiritual.
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De aqu se sigue esta conclusin: De Ethica dico quod superflua est fide
Itbus. Los fieles tienen la fe, y sta les basta. Justamente se ha sealado
(C. Michalski) que esta crtica de los filsofos se enlaza directamente con
la tesis agustiniana de la iluminacin. Refirindose expresamente a San
Agustn, a quien, sin embargo, interpreta en ima lengua distinta de la
suya, Hugolino hace de Dios mismo el intellectus agens que ilumina y
asiste formaliter a nuestro entendimiento. Esto es lo que le permite ex-
plicar que, a pesar de todo, los filsofos han dicho a veces cosas justas.
Sin duda, han podido inspirarse en la Biblia; pero la explicacin mejor
es que recibieron una ilmninacin especial de Dios, que les revel estas
verdades. Observamos que Hugolino sigue en este punto a Enrique de
Gante, como sigue, por otra parte, lo que ste dice de la luz propia del
telogo (lumen theologicum). La obra del doctor de Gante, cuya huella
volveremos a encontrar en la del agustino averroizante Fitz Ralph, quiz
no ha sido abandonada en el siglo xiv tan completamente como de ordi-
nario se supone.
BIBLIOGRAFIA
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des Pisaner Ppstes Alexanders V, Mnster i . Westf., 1925.
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Wiclf, en Revue d'histoire et de philosophie religieuses, t. I X (1929), pp. 217-233.
S. H . THOMSON, The Order of Writing of Wyclif's Ph'ilosophical Works, en Mlanges V.
Novatny, Praga, 1929.
FILOSOFA;37
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Uno de los problemas filosficos sobre los que siempre se puede espe-
rar que se pronuncie u n telogo es el de l a naturaleza de l a r e l a c i n y
su correspondencia con el ser relativo. E l problema teolgico de las rela-
ciones entre las Personas divinas en el seno de l a T r i n i d a d i m p o n a s u
estudio. Enrique de Gante h a b a resuelto el problema, tras algtmas vaci-
laciones, con su t e o r a de los tres modos de ser. E l ser, r e a l o posible,
slo puede ser: en s (sustancia), en otro (accidente) o referido a otro
(relacin): au in se, aut in alio, aut ad aliud, es decir, in se sistendo, in
alio inhaerendo, ad aliud inclinando. L a e x p r e s i n m i s m a que emplea E n r i -
que de Gante para caracterizar l a r e l a c i n hace ver que l a concibe como
una especie de tendencia interna de u n ser a r e f e r i r s e ' a o t r o : ad aliud
inclinando, y por ello claro est e l ser de l a r e l a c i n se reduce, p a r a l,
bien al de l a sustancia, bien a l del accidente. U n a r e l a c i n es, pues, siem-
pre segn Enrique, en lo que tiene de ser real, una sustancia o u n
accidente, tomados ambos en su tendencia hacia otro ser. L o s n i c o s ac-
cidentes reales son, para l, l a cantidad y l a cualidad; p o r lo que l a rela-
cin comprende segn E n r i q u e de Gante l a sustancia, l a cualidad
o la cantidad consideradas en sus tendencias diversas hacia otra cosa.
As justifica l las diez categoras de A r i s t t e l e s : sustancia, cualidad y
cantidad (accidentes), luego l a r e l a c i n que, a su vez, se divide en seis
categoras (accin, pasin, lugar, tiempo, situacin, modo de ser). E s t a
distincin fundamental de los tres modos de ser y, p o r consiguiente, de
las categoras, se encuentra t a m b i n en Jacobo de Metz, el cual, con E n r i -
que de Gante, deduce de a h que la r e l a c i n carece de ser propio distinto
del ser de lo relativo. L a m i s m a doctrina se vuelve a encontrar, p o r fin,
en Durando de San Porciano. Partiendo de l a d i s t i n c i n de los tres modi
essendi, y comprobando que su distincin es real y no simple objeto de
razn, pero que estos modos no son, sin embargo, cosas, saca l a conclu-
sin de que l a relacin es u n modo de ser distinto de s u fundamento,
pero que no se compone con l como una cosa con otra cosa. As, pues,
hay distincin real entre el sujeto y su relacin, aunque l a r e l a c i n no
sea m s que el sujeto mismo en su exigencia interna de i m a referencia
a otro. L a m a y o r a de las relaciones e s t n slo en el pensamiento (seme-
janza y diferencia, igualdad y desigualdad, etc.); slo una es real, o sea
consiste en la exigencia real de otro en u n ser, y es l a causalidad.
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gibles por el intelecto. Y eso es lo que hizo al poner el objeto propio del
entendimiento en l a naturaleza o quididad del objeto. A l hacerlo a s ,
eliminaba l a especie inteligible tomista que, por lo d e m s , e n t e n d a
e r r n e a m e n t e como u n objeto de conocimiento interpuesto, pero resta-
bleca inevitablemente la naturaleza o quididad de A v i c e n a : rosa ista
quam aspicit intellectus, et forma illa specularis quae terminat ments
intuitum, illa non est natura singularis, sed natura simpUciter et quiddi-
tas tota. Por tanto, al expresarse de este modo. Aureolo sostiene, m s que
i m conceptualismo, u n intuicionismo de las esencias; a l m i r a r i m a rosa,
o u n hombre, l a forma especular (forma specularis) t n l a que se detiene
l a visin del intelecto es la naturaleza o q u i d i d a d rosa, h o m b r e , sim-
plemente: Conspiciendo enim hominem vel rosam, non terminamus aspec-
tum ad hanc rosam, vel llam, vel hominem istum, vel illum, sed ad ro-
sam, vel hominem simpUciter. Consiguientemente, Aureolo aplica c o n fide-
lidad su principio de e c o n o m a : frustra fit per plura quod fieri potest per
pauciora, ya que llega incluso a ahorrarse el problema m i s m o . Efectiva-
mente, su solucin no consiste en eliminar la especie inteligible en pro-
vecho del concepto, sino en suprimirlo todo, incluso el concepto: Ergo
illa forma specularis, vel idoltim, vel conceptus, non potest esse aliquid
reale, inhaerens intellectui vel phantasmati, sed nec aliquid subsistens.
As, pues. Aureolo no a d m i t e ' o t r a realidad que l a del objeto cognoscible
y l a del sujeto cognoscente, como si lo que se trataba de explicar no fue-
r a precisamente l a posibilidad m i s m a del conocimiento.
BIBLIOGRAFIA
III. G U I L L E R M O DE O C K A M
E l siglo X I I I crey, por regla general, que era posible u n i r en una snte-
sis slida l a teologa natural y l a teologa revelada, porque l a p r i m e r a
concordaba con l a segunda en los lmites de su competencia p r o p i a y reco-
noca l a autoridad de l a teologa sobrenatural para todas las cuestiones
relativas a Dios que l a natural no p o d a resolver. P o r eso sus m s ilus-
tres representantes se esforzaron p o r determinar u n punto de vista desde
el que todos los conocimientos racionales y todos los datos de l a fe pudie-
sen aparecer como otros tantos elementos de u n n i c o sistema intelectual.
E l siglo X I V se encuentra con el resultado de estos esfuerzos, y dicho resul-
tado no le ofrece una solucin del problema, sino dos (Buenaventura,
T o m s de Aquino), y quiz tres (Alberto Magno), s i n tener en cuenta l a
solucin averrosta, que consiste en decir que el problema es insoluble. HHL
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1J> MI -s.
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BIBLIOGRAFA
NOT-MuNN, Dict. de thol. cath., t. X I , col. 748-784 (excelente); cf. t. X I , col. 864-903.E.
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fa, pp. 313-316).S. U . ZuiDEMA, De Philosophie van Occam in zijn Commentaar op de
Sententien, Schipper, Hilversum, 1936, 2 vol.
As, pues, hay que tener en cuenta que, cuando se clasifican ciertas
obras en la lnea de influencia de Guillermo de Ockam, se habla, en reali-
dad, de escritos y doctrinas en las que, con frecuencia por lo menos, no
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nL0SOFA.-39
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Movimiento ockamista
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Dios hace que alguien peque y sea pecador, y que quiere, volntate bene-
placiti, que tal hombre sea* pecador y que el mal ocurra. Ciertamente,
Dios no puede hacer el mal ni hacer que el mal ocurra, inmediatamente
y por s solo; pero lo cierto es que, en virtud de su velte efficax, el pecado
se comete, puesto que nadie peca queriendo de modo distinto a como
Dios quiere que el pecador quieiia. As, Dios hace pecar al pecador y que
sea l quien peque: facit ipsum pccare et quod ipse peccet. Holkot haba
admitido ya que hay tres casos en que la volimtad cede a la violencia de
la afliccin o de la alegra y a la tirana del hbito; Juan de Mirecuria
adim'te tambin que, hay tentaciones a las que no se puede resistir sin
un milagro, por mucha gracia que se tenga entonces, y que si el milagro
no se produce, el comercio con la mujer de otro no es entonces adulterio,
et sic de aliis peccatis. Hay que reconocer una influencia del determinis-
mo teolgico de Toms Bradwardino en estos doctores? Las fechas actual-
mente admitidas para la obra de Bradwardino autorizan la hiptesis (C.
Michalski), pero no se debe olvidar que todas las doctrinas, tomadas en
concreto, pueden prolongar corrientes anteriores, algunas de las cuales
pueden ser incluso muy antiguas.
Por importante que sea la obra de Juan de Mirecuria, la historia de la
filosofa se encuentra todava ms iimiediatamente interesada en la de
Nicols de Ultricuria, miembro de la Sorbona entre 1320 y 1327, Maestro
en Artes y Licenciado en Teologa, condenado a ser quemado pblicamen-
te el 25 de noviembre de 1347 ante la Universidad de Pars reunida para
ello; dicha obra est representada por sus cartas a Bernardo de Arezzo
y su tratado Exigit ordo executionis. E l punto de partida de Nicols de
Ultricuria es tma teora del conocimiento que, fundada en principios an-
logos a los de Ockam, son llevados a sus ms extremadas consecuencias.
No admite ms que un solo orden de conocimientos absolutamente cier-
tos : los que son inmediatamente evidentes. Ahora bien, la evidencia inme-
diata slo puede tener dos fuentes: la comprobacin experimental o la
afirmacin de la identidad de una cosa consigo misma. Fuera de la com-
probacin de lo que es, y fuera de la afirmacin de que lo que es, es; es
lo que es, y nada ms, no hay para el hombre ninguna certeza propia-
mente dicha. Pero el inters particular que presenta la doctrina de Nico-
ls de Ultricuria se encuentra en la aplicacin consecuente que de ella
hace a las ideas de causa y de sustancia. Ockam mismo haba andado ya
buen trecho en este sentido. Hemos visto que la existencia de un alma,
sustancia inmaterial a la manera de la que nos atribuye Aristteles, le
parece harto dudosa. Sabemos que, segn l, ^ningn vnculo a priori une
l causa al efecto, y que slo la experiencia puede decidir si tal fenmeno
es o no es efecto o causa. Nicols de Ultricuria deducir, con una lgica
aplastante, las consecuencias que se siguen de este principio, y concluir
manifestando que la doctrina de Aristteles no contiene ni una sola pro-
posicin demostrada.
Cul es, en efecto, el primer principio sobre el que deben apoyarse
todos los conocimientos ciertos? Es, segn opinin comn, el principio
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quod nunquant, fuit alicui evidens, quod positis istis rebus apparentibus
ante omnem discursum, essent quaedam aliae res, utpote aliae quae di-
cuntur substantiae. Y si nadie ha tenido jams un conocimiento evidente
de estas pretendidas sustancias, de ah se sigue igualmente que tampoco
tendramos de ellas un conocimiento probable, ya que toda probabilidad
actual supone una evidencia pasada. Nicols de Ultricuria no conserva
ms que el nombre de la sustancia, puesto que la identifica con el conte-
nido de nuestra experiencia interna o externa. Sustancia es cuanto perci-
bimos, y nada ms que eso. H a visto muy bien, en particular, que la apli-
cacin del principio todo accidente reside en una sustancia es pura
tautologa. Si se admite esta definicin del accidente, de ella se deduce
evidentemente que, si hay un accidente, tambin hay una sustancia; mas
con semejante procedimiento se probara igualmente cualquier cosa. Pon-
gamos, por ejemplo, que la palabra hombre signifique que el hombre
es inseparable del asno; de ello resultar la evidencia siguiente: hay un
hombre, luego hay un asno. Nicols de Ultricuria lleva su crtica tan lejos,
que niega la existencia de las mismas facultades psicolgicas. No son evi-
dentes razonamientos como los que siguen: hay una inteleccin, luego
hay un entendimiento; hay una volicin, luego hay una voluntad: istae
consequentiae non sunt evidentes: actus intelligendi est, ergo intellectus
est; actus volendi est, igitur voluntas est. Veamos cules son las conse-
cuencias metafsicas de semejante doctrina.
A pesar de la oscuridad del texto que ha llegado hasta nosotros, se
descubre fcilmente que Nicols de Ultricuria tuvo plena conciencia de
sus consecuencias, y que estn continuamente presentes en su espritu.
Ante todo, es evidente que. con tal doctrina del conocimiento cortamos
los tnicos caminos que podran conducirnos a Dios. Afirmaremos la
existencia de Dios en nombre del principio de causalidad? Pero del hecho
de que exista una cosa no se puede concluir que exista otra; por tanto,
no podramos concluir, de la existencia del mundo, la de Dios. Y si de que
no exista una cosa no se puede concluir que no exista otra, tampoco po-
dramos concluir que, si Dios no existiera, tampoco existira el mundo.
Observamos, por lo dems, que, pues un conocimiento que jams ha sido
experimentalmente evidente, no puede llegar a ser probable, Nicols de
Ultricuria ni siquiera debe considerar probable la existencia de una pri-
mera causa. Por consiguiente, no debemos asombrarnos demasiado de
que haya considerado estas dos proposiciones: Dios existe y Dios no
existe como dos maneras diferentes de decir la misma cosa. Lo que es
verdad de la causaUdad es verdad de la'finalidad y de la perfeccin. Las
pruebas de la existencia de Dios por la finalidad y por los grados de per-
feccin nos estn, por tanto, igualmente vedadas, y esta verdad va a unirse
a la masa de aquellas otras que slo dependen de la fe.
Al rechazar la afirmacin aristotUca de la sustancia, Nicols de Ul-
tricuria se vea Ueyado a modificar profundamente la concepcin, que se
haba hecho tradicional, de la materia y del alma. Si es cierto que no se
puede demostrar que en im trozo de pan haya otra cosa que sus propie-
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Nada muestra mejor que una doctrina semejante cunto pueden dife-
rir entre s las obras que habitualmente se atribuyen a la influencia de
Ockam. Nicols de Ultricuria sostuvo tesis que en vano se buscaran en
los escritos del Venerabilis Inceptor, y de los que nada permite creer que
l hubiera podido reconocerlos como derivados de los suyos. Tampoco es
cierto que deriven de l, porque nada prueba que la obra de Nicols de
Ultricuria no hubiera nacido, aproximadamente tal como es, de no haber
existido la de Ockam. La observacin vale para otras doctrinas, todava
mal conocidas, que son agrupadas igualmente alrededor de la de Ockam,
a la que se asemejan, efectivamente, en algunos puntos, en los que pare-
ce, a veces, que estn inspiradas, pero que quiz slo se apoyan ocasional-
mente en ella porque se encuentran marchando en el mismo sentido y
pueden as ayudarse en el camino. Lo que les da un aire de familia es que
todas se esfuerzan, conscientemente o no, por disolver la concepcin
aristotlica de la naturaleza y del mimdo, sometindola a la doble prueba
de un empirismo radical y de una crtica a priori, cuya nica regla es el
principio de identidad. Porque Aristteles no dedujo apriorsticamente su
doctrina del principio de Parmnides, dicha doctrina no poda resistir a
la prueba. Por eso la vemos deshacerse bajo la crtica de aqullas; pero,
despus de destruirla, cada una se orienta hacia una de las mltiples vas
libres que ahora se ofrecen a su eleccin. Juan de Mirecuria se acomod
a un universo de sustancias desprovistas de accidentes; Nicols de Ultri-
curia estimaba que Aristteles jams prob la existencia de sus famosas
sustancias, y l mismo corra la aventura de un renovado atomismo de
Demcrito, incluyendo en l la ley del eterno retorno; se sabe por algunas
citas, ima de las cuales es de Oresme (f 1382), la existencia del Comenta-
rio a las Sentencias de un tal Ricardo Billingham, que parece haber rele-
gado al orden de las probabilidades la existencia de toda sustancia. Para
ello le bastaba partir del hecho, reconocido por Aristteles, de que no al-
canzamos la sustancia sino a travs de los accidentes. Eso equivale a decir
concluye Billingham que no la alcanzamos en absoluto y que, por con-
siguiente, no tenemos razn alguna para afirmar que existe. Ahora bien,
lo que es verdad de la sustancia llamada sensible lo es mucho ms an de
esas sustancias separadas de las que todos concuerdan en esto no te-
nemos experiencia. Segn Billingham dice Oresme, nec plus sentitur
substantia quam motor coeli; y aade, hablando esta vez en plural, como
de un grupo: Et ideo dicunt quod non est simplicier evidens aliquam
substantiam esse, immo solum probabile. Tenemos con ello un empirismo
sensuaUsta del que se ignora totalmente si debe lo ms mnimo a la in-
fluencia de Ockam. E l franciscano Pedro Brinkel, a quien citan Pedro de
Canda y Juan de Basilea (Obispo de Lombez en 1389), es un caso todava
ms instructivo, porque de l tenemos una Lgica cuya doctrina de la
suppositio no concuerda con la de Ockam (C. Michalski); sin embargo, ha
sostenido que Dios no es demostrable a partir de sus efectos, porque es
imposible llegar a concluir, de efectos finitos, una causa infinita. Esta insis-
tencia en la infinidad de Dios podra explicarse tan bien, si no mejor.
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que se pueda demostrar que una cosa sea, con ayuda del p r i m e r principio
solo, por la simple razn de que no hay trmino medio ms evidente que
el trmino es. Toda tentativa de este gnero sera una peticin de princi-
pio; por ejemplo: B es; ahora bien, A es B ; luego A es. E s o es d i c e n
conceder bajo otra forma precisamente lo que se trata de demostrar. S u
conclusin sera correcta si, como exigen, toda demostracin debiera re-
ducirse a la evidencia del primer principio; pero no es exacto, porque
encontramos los principios de muchas de nuestras demostraciones en la
sensacin, en la memoria o en la experiencia que resulta de sensaciones
acumuladas. Aadamos que, aunque el primer principio no permite, p o r
s solo, demostrar que una cosa exista, permite demostrar la existencia
de una cosa a partir de o t r a : el hombre no existe sin corazn; es as que
este hombre existe; luego existe su corazn. Para que el razonamiento
sea concluyente, basta probar que el hombre no puede vivir sin corazn.
Por razonamientos anlogos demostr Aristteles la existencia de una
causa primera, y todo nuestro saber real est hecho de dichos razona-
mientos.
que emplea son a veces de tal precisin que cuesta trabajo no sustituirlas
mentalmente por las frmulas algebraicas equivalentes: Si el que lanza
proyectiles mueve con igual velocidad u n ligero trozo de madera y u n
pesado trozo de hierro, siendo, por otra parte, estos dos trozos de igual
volumen y figura, el trozo de hierro ir ms lejos, porque el impulso que
se le ha imprimido es ms intenso. Juan Buridano se acerc mucho a la
nocin del impeto, de Galileo, y a la de la quantit de mouvement, de
Descartes.
E s curioso, pero en el fondo satisfactorio para el filsofo, comprobar
k que el autor de estas teoras tan firmes debe su popularidad a imaginarios
amores con Juana de Navarra, y al clebre asno, que no se h a encontrado
en ningn pasaje de sus escritos. Pero si las doctrinas de B u r i d a n o no
fueron populares, han sido fecundas. Recogidas por u n discpulo digno
del maestro, haban de abrirse camino a travs de toda clase de aristote-
lismos y llegar hasta Galileo. Este Maestro seglar de la Facultad de Artes
de la Universidad de Pars presinti, pues, en pleno siglo xiv, los funda-
mentos de la dinmica moderna.
BIBLIOGRAFA
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nito actual es imposible; es, por tanto, imposible que haya u n nmero
infinito de hombres actualmente existentes. Es sta otra excusato vul-
pina? N o es imposible; y, en todo caso, es u n a solucin difcil de concor-
dar con la teologa, puesto que se niega manifiestamente a plantear el
problema respecto de u n universo de duracin limitada y, p o r consiguien-
te, creado. N o deja de ser notable que Angelo de Arezzo no presente la
tesis de los filsofos como verdadera, sino como falsa. E n l no encontra-
mos, ni formulada n i admitida, l a famosa doctrina de l a doble verdad.
BIBLIOGRAFIA
no, por la identificacin cristiana del Ser c o n Dios, lo que haca m u y dif-
cil situar a l Uno p o r encima del Ser. Parece que esta barrera termin p o r
ceder, bajo l a presin de Proclo, en l a doctrina de Juan E c k h a r t - ( M a e s t r o
Eckhart, Eckehart). Naci en 1260, en H o c h h e i m , cerca de G o t h a ; perte-
neci a l a Orden Dominicana y se licenci en Teologa el ao 1302, en
Pars. Enseaba en Colonia, hacia el fin de su vida, cuando sus adversa-
rios acometieron l a empresa de hacer condenar su doctrina. Muri en
1327, unos dos aos antes de la publicacin de la B u l a de condenacin.
E l Maestro E c k h a r t no tiene nada que ver con esos espritus que de-
ben su originalidad a ima feliz ignorancia de sus predecesores. Como cual-
quier dominico de Colonia y de Pars, no ignoraba n i a Aristteles n i las
sntesis doctrinales de Toms de Aquino y de Alberto Magno. Aunque toma
muchas frmulas del primero, sigue ms bieil las directrices metafsicas
y teolgicas del segundo, pero superndolas en el sentido del neoplato-
nismo bajo la influencia de Proclo. E l impulso neoplatnico no comienza
con l. N o solamente no haba cesado desde Escoto Ergena, sino que
Dietrich de Freiberg haba sentido fuertemente su efecto y encontraba en
el pas renano, a fines del siglo x i i i , u n terreno abonado donde desarro-
llarse. S i n duda, se vera mejor lo que decimos si se hubiera publicado
el comentario a Proclo (Exposito in Elementationem theologcam Procli)
del dominico y Maestro de Colonia, Bertoldo de Mosburgo. Nicols de
Cusa conocer esta obra importante y se inspirar en ella, como tambin
se inspirar en el Maestro Eckhart, cuyo platonismo es u n a de las fuen-
tes ms seguras del de Cusa.
L a que haba de ser hasta e l final tendencia fundamental de E c k h a r t ,
se descubre desde l a poca de las Quaestiones sobre el ser, que parecen
datar de hacia 1313-1314. E n l a p r i m e r a de estas Cuestiones se pregunta
si en Dios ser y conocer son l a m i s m a cosa, y responde, directamente
contra Toms de Aquino, que Dios no conoce porque es, sino que es por-
que conoce: est psum inteUigere fundamentum ipsius esse. N o se puede
subordinar ms claramente el plano del ser, y E c k h a r t lo hace en plena
conformidad con el neoplatonismo del De causis, del que se apropia la
clebre frmula: Prima rerum creatarum est esse. E n lugar de paliar s u
sentido, como haba hecho Toms de Aquino en su Comentario, E c k h a r t
lo admite en toda su fuerza: Unde satim cum venimus ad esse, venimus
ad creaturam. S i abordamos el orden de l a criatura llegando a l del ser,
estamos encima del orden del ser en tanto que nos atenemos a Dios. Pues-
to que el ser conviene a las criaturas, no est en Dios ms que como en
su causa: non est ibi formaliter. E c k h a r t sabe perfectamente que aqu
tropieza con el texto del xodo (III, 15): Ego sum qui sum; pero como la
teologa negativa de Maimnides refuerza en est ocasin, de manera
inesperada, a la ontologa de Proclo (J. Koch), encuentra el medio de i n -
terpretarla. S i Dios o b s e r v a hubiera querido decir que es el ser, se
habra contentado con decir: Ego sum; pero h a dicho otra cosa. S i encon-
tramos de noche a alguien que quiere esconderse y no quiere dar su
nombre, cuando se le pregunta: quin eres t?, contestar: yo soy el que
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soy. E s lo que ha hecho Dios en s u respuesta a Moiss: Deo ergo non com-
petit esse.
As, pues, desde estas Cuestiones, E c k h a r t considera a Dios como e l
que tiene el privilegio de estar libre de todo ser f purtas essendi) y que,
en razn de esta pureza m i s m a respecto del ser, puede ser l a causa de l.
Aristteles haba dicho que l a vista debe ser incolora para ver todo co-
lor; de modo semejante, hay que rechazar en Dios todo el ser p a r a que
pueda ser la causa de todo ser. Dios es algo ms elevado que e l s e r : est
aliquid altius ente. l lo posee todo en S de antemano en s u pureza, en
su plenitud, en s u perfeccin de raz y causa de todo, y esto es lo que
ha querido manifestar a l decirnos: g o sum qui sum. Este algo anterior
al ser se encuentra aqu identificado con el inteUigere. A l principio era el
Verbo (Juan, I, 1); as, pues, est psum inteUigere fundamentum ipsius
esse. Ahora bien, el V e r b o h a dicho de S m i s m o : Y o soy l a Verdad
(Juan, X I V , 6), es decir, la Sabidura. De cualquier modo que se haya
expresado ms tarde acerca del ser, E c k h a r t no h a variado sobre este
pimto: en cuanto que Dios es Sabidura (sapienta), est exento de todo
lo dems, incluso del mismo ser.
No hay que olvidar nunca este punto a l interpretar las obras posterio-
res en que E c k h a r t repite tan frecuentemente que Dios es el S e r : esse
est Deus, y que lo es en su pureza y p l e n i t u d ; esse purum et plenum. N o
es que haya cambiado de pensamiento, sino que se expresa de otra mane-
ra. Desde la poca de las Cuestiones, se ve a E c k h a r t identificar a Dios
con el acto de la inteleccin. De la tema esse, vivera, inteUigere, coloca
en primer lugar a l tercero; y no simplemente c o m o haba hecho S a n
Agustn en su De libero arbitrio (II, 3, 7) porque s u presencia implique
la de los otros dos y no inversamente (las piedras son y no conocen), sino
porque el inteUigere divino no puede ser causa de todo el ser ms que
si l no es, en modo alguno, ser. A h o r a bien, parece que E c k h a r t no h a
variado nunca sobre esta cuestin. A lo largo de toda s u carrera doctri-
nal ha mantenido obstinadamente que Dios Padre es el InteUigere, de
igual modo que h a apropiado al H i j o el Vivere y al Espritu Santo el Esse.
Por esta iiltima aproximacin se pona de acuerdo h a s t a el pxmto e n
que esto le era posible con la tradicin cristiana, y se autorizaba a afir-
mar que, en efecto. Dios es el Ser y el Ser es Dios; pero slo lo haca si-
tuando al ser en el tercer momento de las procesiones internas de la
Trinidad, y reservando as a l a inteleccin el p r i m e r lugar. S i se puede
observar en este punto u n progreso en el pensamiento de E c k h a r t , consis-
tira ms bien en la subordinacin final del inteUigere a u n trmino toda-
va superior: el Uno.
las cercas que estos telogos haban conservado o levantado para prote-
gerse contra l. Esta doctrina de E c k h a r t no hubiera pasado de ser una
curiosidad especulativa, a no ser por la profunda vida espiritual de que
estaba animada. Puesto que el alma alcanza, p o r su fondo ms ntimo,
a la Divinidad, ciertamente jams puede estar fuera de Dios; pero puede,
o bien ligarse a s misma y alejarse de l, o, por el contrario, ligarse a lo
que en ella hay ms profundo y reunirse con l. Para llegar a eso, el hom-
bre debe esforzarse por encontrar de nuevo a Dios por encima de las cria-
turas, y la primera condicin para conseguirlo es comprender que, en s
mismas, es decir, independientemente de lo que tienen del ser divino, las
criaturas slo son una pura nada. Por eso el amor a las criaturas y la bs-
queda del placer no dejan en el alma ms que tristeza y amargura. L a
nica criatura que puede llevarnos directamente hacia Dios es el alma
misma, que es la ms noble de todas. A l tomar conciencia de sus propios
lmites, y al negarlos voluntariamente, el alma renuncia a todo lo que hace
de ella u n ser particular y determinado. A l caer las trabas que la retienen
y las cercas que la particularizan, ya slo percibe en s m i s m a la conti-
nuidad de su ser con el Ser de que deriva. Negndose a s mismo por
amor de Dios, el hombre volver a encontrarse a s mismo; el desarraigo,
el abandono de s en Dios, por donde el alma alcanza su independencia y
su completa libertad alcanzando su esencia p u r a : sa es la ms elevada
virtud. Y el ms alto grado de la ms elevada V i r t u d se llama Pobreza,
porque quien ha llegado a esta perfeccin ya no sabe nada, y a no puede
nada, ya no posee nada; el alma se ha perdido a s misma, perdiendo el
sentido de toda determinacin, por su retorno a Dios. De ah resulta que
todas las prescripciones tradicionales de la moral son secundarias o vanas.
Oracin, fe, gracia y sacramentos slo son preparaciones y medios para
elevarse a una visin ms alta. Son necesarias cuando el alma comienza
a desligarse de s misma y de las cosas; pero se hacen intiles desde el
momento en que se realiza en el alma como una nueva natividad de Dios.
Entonces, el hombre puede renunciar a todas las cosas, y al mismo Dios,
pues no tiene que desear lo que posee; por esta virtud suprema, se con-
funde con l en la beatitud de su comn unidad.
que fue objeto hubieran puesto fin a su historia. A lo sumo, habra conti-
nuado obrando a travs del tiempo de igual modo que habra obrado la
doctrina de Ergena, y como la de E c k h a r t obrara, de hecho, sobre Nico-
ls de C u s a en el orden especulativo ms bien que en el terreno de la
prctica. E s o no es lo que ha ocurrido. Los nombres y las obras de Juan
Taulero (1300-1361), de Enrique Suso (1300-1365) y de Juan Ruysbroeck
(1293-1381) dan testimonio de las profundas resonancias que despertaba
la doctrina de E c k h a r t en almas cuya vida espiritual fue muy grande. N o
seramos capaces de entender que fuera posible una filiacin semejante
si en Eckhart no hubiera habido nada de lo que tm Taulero crea encon-
trar en l.
el Gemt se desva del fondo del alma, todas las facultades del alma se
desvan simultneamente de Dios. E n resumen; el Gemt es la actitud
permanente del alma para con su propio fondo.
L a estructura de u n alma as concebida est bien dispuesta para favo-
recer sus comunicaciones con Dios, nu slo en el orden de la vida sobre-
natural, sino incluso en el plano del conocimiento natural. T o d o hombre
que entra en contacto con su propio fondo interior conoce all a Dios en
seguida y con ms claridad que sus ojos ven el s o l : Proclo y Platn han
llegado a ello y han dado una idea clara a quienes no podan encontrarla
tan fcilmente por s mismos. Taulero recuerda aqu los textos en que
Agustn concede que ciertos filsofos han podido elevarse hasta percibir
por un instante la luz divina; pero se ve tambin que l acaba de leer a
Proclo en la traduccin de Guillermo de Moerbeke. Incluso se ha podido
mostrar (Hugueny) que uno de los Sermones en que Taulero cita a Proclo
se inspira de cerca, para describir el recogimiento del alma en su propio
fondo, en u n pasaje del De provdentia et fato, n que este neoplatnico
trata de conducir a su discpulo, por encima de Aristteles, hasta Platn
y su doctrina de la locura divina. Aunque Taulero use tan libremente la
enseanza de los filsofos, sin embargo recomienda muy mucho a sus
oyentes que no intenten el acceso a semejante contemplacin sin haber
hecho primero el aprendizaje de las virtudes cristianas. T a l es, efectiva-
mente, la condicin necesaria de todo conocimiento verdadero de Dios.
Por esta razn, tomando literalmente las frmulas del Prlogo del Itine-
rario de la mente hacia Dios de San Buenaventura, Taulero declara que el
nico camino que conduce a esa meta es la vida y pasin de Jesucristo.
E s preciso recordar estos hechos para no hacer pensar que estos es-
peculativos hayan sido filsofos platnicos disfrazados de monjes. S o n
cristianos que, preocupados sobre todo p o r la contemplacin sobrenatu-
ral, han encontrado naturalmente en el platonismo u n lenguaje y una
tcnica intelectual mejor adaptadas a sus necesidades que los del empi-
rismo aristotlico. L a observacin valdra, por lo dems, para otro ms-
tico, en quien estas nociones filosficas slo se presentan ya como simples
huellas: Juan Ruysbroeck (1293-1381). ste contemplativo de Brabante
tena facilidad para los ttulos llamativos: El ornamento de las bodas
espirituales y El libro de las doce beatas permanecen en la memoria de
aquellos que no han ido ms all. Ruysbroeck describe all el doble movi-
miento por el que Dios viene ante el alma en los dones que le confiere, y
por el cual, a su vez, el alma sale al encuentro de Dios. Aqu, como en
San Bernardo y , por lo dems, como en todos los msticos autnticamente
cristianos, la iniciativa parte de Dios (Ipse prior dilexit nos); pero
Ruysbroeck no deja de subrayar la libertad del acto por el que la volun-
tad responde a la gracia. S i la buena voluntad del hombre que responde
a la llamada de Dios no basta todava, es a Dios a quien toca terminar su
obra. E l Ornamento de las bodas espirituales es el anlisis minucioso de
estos cambios, segn la palabra del Evangelio, del que esta obra no es
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BIBLIOGRAFA
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que tiene su regla (nobis autem ad certam regulam loqui fas est), ya que
los t r m i n o s tcnicos establecidos por los Padres deben ser respetados;
se multiplican intil y arbitrariamente las cuestiones; se plantean, acerca
de Dios, cuestiones no slo arbitrarias, sino absurdas (el H i j o puede pro-
ducir otro Hijo, puesto que es l a m i s m a potencia que el Padre; el Padre
y el H i j o no son amor; el E s p r i t u Santo h a sido producido antes de ser
soberanamente perfecto, etc.). Para remediar este m a l , Gerson s u e a con
una teologa simplificada, l a m i s m a en todas partes, e n s e a d a en cada
escuela catedralicia por u n solo maestro, t a l vez en una sola escuela para
toda Francia, incluso en u n a sola escuela para toda l a Iglesia, a fin de que
los filsofos no presuman de tratar de teologa, n i los telogos de especu-
lar sin fin y ante cualquiera, y para que l a Orden franciscana y las d e m s
cesen de levantarse en bloque en cuanto uno se aventura a rozar las opi-
niones d alguno de los suyos. N o son las filosofas, sino l a fe, l a esperan-
za y l a caridad las que c o n s o l a r n los corazones y c u r a r n las llagas de l a
Iglesia. Jesum imitari, imitandus est Jess factus nobis a Deo sapientia:
he a h los temas franciscanos que el Canciller de P a r s pone de nuevo en
circulacin, y que otros posteriores a l no se c a n s a r n de repetir. C o n
los l t i m o s a o s del siglo x i v l a potente reforma teolgica, nacida en el
siglo XIII, ha perdido visiblemente mucho de su fuerza creadora. E n u n
pasado lejano, l a p l a t n i c a Consolatio philosophiae de Boecio vela sobre
sus orgenes; en 1418, l a Consolatio theologiae de Gerson anuncia su fin.
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BIBUOGRAFIA
JUAN GERSON: Opera omnia. ed. EUies du Pin, 4 voL, Amberes, 1706.J. B.
SCHWAB, Johannes Gerson, Wurzburgo, 1858.J. STELZENBERGER, Die Mystik des Johan-
nes Gerson. Breslau, 1928.J. L . CONNOLLY, John Gerson, Reformer and Mystic, Lovai-
na, 1928.A. COMBES, Jean Gerson commentateur dionysien, Pars, J. Vrin, 1940. (Se
encontrar una excelente introduccin al pensamiento de Gerson en la Conclusin,
pp. 421-472.)
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CAPTULO X
instinto natural, sea porque a ello me animaba m i padre, que senta vene-
racin por este escritor. A esa edad no p o d a comprender nada de l (nihil
intelligere poteram); lo n i c o que me ataba a l era una especie de cari-
cia de las palabras (verborum dulcedo quaedam), l a manera que t e n a n de
sonar (seoritas), tanto que todo lo que lea u oa de otro me p a r e c a rudo
y discordante. S i hay algo absolutamente personal en el caso de Petrar-
ca, es ese amor precoz y ese entusiasmo casi inmediato por l a m s i c a
verbal de Cicern. E s intil especular a q u sobre no sabemos q u descu-
brimiento de l a a n t i g e d a d , que hubiera de apartarle de la barbarie g-
tica. Eso, y a n algo m s , v e n d r a agregrsele m s tarde; pero el germen
del petrarquismo tiene otra causa. A l a edad en que l mismo nos dice
que no puede- todava comprender el sentido del texto, el joven Petrarca
saborea su m s i c a , y y a nunca m s d e j a r de amarla. Cicern c o n t i n u a r
siendo para l el maestro inimitable de l a elocuencia: fuit enim coelestis
viri illius eloquentia imitabilis nulli. An no h a b a ledo yo las obras de
los Padres - ^ d i r en una carta de su vejez, porque estaba cegado por
el error e hinchado por el orgullo de la juventud. N a d a me gustaba, salvo
Cicern, sobre todo desde que h a b a ledo las Instituciones oratorias de
Quintiliano, en el pasaje en que dice tal es el sentido de la frase, aun-
que no tengo el libro a mano y no recuerdo los t r m i n o s que uno puede
hacer buenos p r o n s t i c o s d^ s mismo si le gusta mucho Cicern. Efec-
tivamente, l a mayor parte de su obra literaria e s ' l a p r o p i a de u n escritor
latino. L a edicin de 1554 contiene 1.375 p g i n a s de obras latinas, hoy
raramente ledas, incluidas 12 glogas y u n poema pico en nueve cantos
(Africa), frente a 76 p g i n a s de i n m o r t a l p o e s a en lengua ralgar, cuyo
valor no podemos imaginar que le fuese desconocido, pero con l a que
contaba menos que con su Africa para inmortalizar su nombre. Ese es e l .
hecho de que hay que partir para comprender al hombre que devolvi
al Occidente las Bellas Letras olvidadas: Petrarca es u n m s i c o ; l a E l o -
cuencia romana le c o n q u i s t por el o d o infinitamente delicado de este
artista, y por l se hizo discpulo de l a misma. E s o fue primeramente, y
de 1312 a 1313 parece no haber sido otra cosa. Todo su programa de
vida se expresa entonces en aquel ttulo, completamente clsico, de una
de sus cartas de juventud: Eloquentiam animique aequitatem caeteris
rebus anteponendam.
Comienza a aparecer u n segundo aspecto de Petrarca cuando s t e al-
canza l a edad de veintinueve a o s . S i es exacto como l m i s m o afirma
que vio a Laura por vez p r i m e r a el 6 de a b r i l de 1327, a la edad de vein-
titrs aos, entonces haca ya seis a o s que l a amaba, con ese amor que
nunca cesara de cantar, amor del que se sabe con certeza que era sin
esperanza de recompensa, no porque Petrarca no intentara obtenerla,
sino porque ella le fue negada inexorablemente. E l poeta b u s c en otra
parte lo que Laura le negaba, y cay en u n desorden de costvunbres que
le caus muchos sufrimientos, contra el cual l u c h sin descanso, y que
t e r m i n por corregir. L a lucha fue larga, pues d u r diecisiete a o s , pero
Petrarca ya no l a llev solo, desde que u n d a u n amigo suyo le regal
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B r b a r o o italiano: tales eran para l los dos tipos de cultura entre los
que se poda entonces elegir. E l argumento m s fuerte contra este empleo
del t r m i n o b r b a r o era, evidentemente, la Universidad de P a r s y la
tradicin intelectual, varias veces secular, de l a que era consecuencia his-
trica y supremo exponente. S i n embargo objeta Petrarca, d e qu
tienen que alabarse los franceses? S u n i c o gran doctor cristiano es Hila-
rio de Poitiers; n i Ambrosio, n i Agustn, n i Cipriano eran franceses; Hugo
de San Vctor era sajn. E s verdad que, por tanto, t a m b i n era b r b a r o ;
pero no se pretende que todos los b r b a r o s sean franceses, se dice sola-
mente que todos los franceses son b r b a r o s , lo cual es m u y diferente.
M u y bien se dir, los hombres de estudio no son franceses, pero el
studium mismo lo es, puesto que est en P a r s . Sea, concede a su vez
Petrarca, admitamos que cuantos han estudiado en P a r s son franceses.
Eso puede lamentarse, pero es a s . M a s persiste el hecho de que casi to-
dos aquellos franceses son extranjeros. De q u p a s vienen Pedro Lom-
bardo, T o m s de Aquino y G i l de Roma? C u n d o h a escrito u n francs
un libro como l a tica de Aristteles? U n italiano puede, a l menos, vana-
gloriarse de que otro italiano haya escrito el De legibus, los Academicorum
libri, y aquel Hortensius, del que Agustn dice haber sacado tan gran
provecho, lo que j a m s dijo de u n l i b r o de Aristteles. Cuando R o m a tena
a V a r r n , Francia no t e n a m s que a sus druidas, y cuanto ella tiene se
reduce a n a l e s t r p i t o de su calle del F o u a r r (fragosus straminum vi-
cus). E n resumen: el n i c o saber que vale es el saber italiano.
Se ve a q u cmo se precisa l a p o s i c i n personal de Petrarca. Este nacio-
nalismo de la cultura abre xma era nueva y anuncia el fin del universa-
lismo medieval, que no era otro que el de l a m i s m a Iglesia catlica. Dante
estaba a n en la otra vertiente; se negaba, en el De vulgari eloquentia, a
traicionar a la misma verdad p o r amor de su patria y a sostener, contra
el sentido c o m n , que Adn hablaba florentino en el P a r a s o T e r r e n a l : el
mundo es nuestra patria, proclamaba con orgullo, como el m a r es la
patria de los peces, aunque hayamos bebido el agua del Arno antes de
salimos los dientes. A este nos autem cui mundus est patria velut pisci-
bus aequor se opone exactamente l a divisin petrarquista del mundo en
italianos y b r b a r o s , con todas las consecuencias que lleva consigo. Y la
primera, la m s importante tal vez, es l a c o n d e n a c i n inapelable del inter-
ludio b r b a r o que para l constituye toda l a historia del studium de Pa-
rs, desde su fundacin p o r el b r b a r o Alcuino hasta los b r b a r o s o hasta
los italianos barbarizados que en l c o n t i n a n e n s e a n d o en el siglo x i v .
Este inmenso esfuerzo intelectual, y a seis veces secular, es puesto p o r Pe-
trarca simplemente entre p a r n t e s i s , con el fin de cerrar l a historia de u n
error que ha durado demasiado. U n a vez realizado este desbroce somero,
el camino del verdadero saber vuelve a quedar libre. Y v a de Italia a
Italia, por Italia, porque es l a carretera real que, d e s d e a n d o el rodeo
de l a falsa cultura de los b r b a r o s , conduce de Cicern a Petrarca, pasan-
do por los maestros de la.elocuencia cristiana: Cipriano, Ambrosio, Jer-
nimo y Agustn.
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Sea lo que fuere de- los diversos humores de Petrarca, y aun cuando
se admitiese que e s p e r el triunfo de sus ideas, s u distincin radical entre
la elocuencia italiana y l a barbarie de los dialcticos de P a r s conserva
todo su sentido, y sabemos bastante de sus vicisitudes. E l tema h i s t r i c o ,
bien conocido, de l a b a r b a r i e de l a E d a d Media tiene a h su origen.
L a historia t e r m i n por adoptar el punto de vista de u n italiano d e l si-
glo XIV sobre l a cultura,occidental de los cinco siglos precedentes. Sumus
enim non Graeci, non barbari, sed Itali et latini, declaraba Petrarca, y
no se puede discutir, p o r cierto, que tena derecho a decirlo. Pero q u
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FIIJOS(!A.43
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BIBLIOGRAFA
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BIBLIOGRAFIA
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Cf. THOMAS A. KEMPIS, Vita Gerardi Magni, en Opera omnia, Colonia, 1759.
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nia..., 3 vols., Colonia, 1620.L. PANNIER, Notice biographique sur le bndictin Pierre
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1613; Liber de studio theologico, en D'ACHERY, Spicilegitim veterum scriptorum, Pa-
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premieres guerres d'Italie (1494-1517), Pars, E . Champion, 1916. F. SIMONE, Guillaume
Fichet retare ed Umanisfa, Turn, 1939.
Pero al mismo tiempo que, por uno de sus aspectos esenciales, el pen-
samiento de la Edad Media no mira ms que hacia s mismo, presenta
otro por el que se vuelve hacia nosotros.
Desde el momento en que nos preguntamos en qu dominios y hasta
qu punto preparaba la Edad Media un porvenir en que quedara incluido
nuestro presente, abandonamos a sabiendas la historia pura. Entonces
refluyen sobre el pasado los juicios que. hacemos acerca del presente, de
modo que dos testigos, de acuerdo sobre los mismos hechos, juzgarn
excelente o funesta la influencia que an puede ejercer tal o cual pensa-
dor del siglo X I I I en los espritus de nuestro tiempo. Por ello, la Edad
Media sigue siendo, para nosotros, como un signo de contradiccin. Obje-
to de ima admiracin agradecida que algunos llevan hasta el culto, lo es
tambin de una cordial abominacin que se expresa en los peridicos,
reuniones electorales y programa de determinados partidos polticos. Esta
situacin no es especficamente francesa. Dark Ages, vase Middle Age,
dicen los diccionarios ingleses; y si califican a alguien de dunce, es que es
a dtdl-witted person; dicho de otro modo, un espritu obtuso, como Duns
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que los datos han sido a veces simplificados con exceso. Si como no
podemos dudarlo el cartesianismo fue una revolucin filosfica, no lo
fue en este punto. E l corte que se cree ver entre una Edad Media llena
de teologa sin filosofa y im mundo moderno ocupado enteramente por
una filosofa sin teologa corresponde slo aparentemente a la realidad.
Los nicos filsofos modernos que efectivamente han eliminado la teolo-
ga son los que han eliminado la metafsica, y algunos de ellos, como
Kant y Comte, han vuelto a introducir la teologa valindose de un rodeo.
En cuanto a los que, por el contrario, han querido mantener, o han res-
taurado la metafsica, han tenido todos que construir una teologa natu-
ral, colocndose as en el mismo terreno que, desde el siglo xii al xiv,
haba sido propiedad indivisa del telogo y del filsofo. Si la Edad Media
abunda en telogos-filsofos, el mundo moderno jams ha carecido de
filsofos-telogos.
Ha visto alguien alguna vez las fronteras de la teologa y de la filo-
sofa preguntaba, por lo dems, el mismo Haurau y puede afirmar
que existan? S, existen; pero toda frontera es un lugar de paso, al mismo
tiempo que una lnea de demarcacin. La teologa puede prescindir de
las disciplinas filosficas dice Santo Toms en su Summa Theologica
(I, 1, 5 ad 2") porque no debe a ellas, sino a Dios, sus principios; pero
le es cmodo servirse de ellas. Y cmo habra de servirse de ellas si, por el
solo hecho de hacerlo, la filosofa usada en teologa dejara de ser filoso-
la y, por consiguiente, de existir? Cuando Descartes dice haber estima-
do siempre que las dos cuestiones de Dios y del alma eran las principales
de las que deben m s bien ser demostradas por las razones de la filosofa
que por las de la teologa, admite a su vez una frontera; y, por cierto, es
la misma que la de Santo Toms, y se queda al mismo lado, porque, para
Santo Toms como para l, la existencia de Dios y la inmortalidad
del alma son dos problemas esencialmente filosficos. Filsofo y telogo
tratan, pues, aqu los mismos problemas; los tratan por la misma razn
natural, y sus demostraciones diferentes justifican las mismas conclusio-
nes. Sin duda se objetar que donde filosofa Santo Toms lo hace
como filsofo cristiano. Es verdad; pero es tambin lo que hace Descartes,
y l mismo lo ha dicho: Y por lo que respecta al alma, aunque varios
santos hayan credo que no es fcil conocer su naturaleza, y algunos se
hayan atrevido hasta a decir que las razones humanas los persuadan de
que mora con el cuerpo, y que slo la fe nos enseaba lo contrario; sin
embargo, por cuanto el Concilio de Letrn, celebrado bajo Len X , en la
Sesin octava, los condena, y ordena expresamente a los filsofos cristia-
nos responder a sus argumentos y emplear todas las fuerzas de su esp-
ritu para dar a conocer la verdad, me he atrevido a acometerlo en este
escrito. Cuando sus Meditaciones condescienden con las exigencias de
un Concilio, este filsofo cristiano pasa la frontera en sentido inverso.
Establecer para la teologa los prembulos de la fe, aunque se sea Descar-
tes, es hacer obra de telogo.
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que fue primero el sueo de la Iglesia, habita hoy todava en cada cere-
bro francs: pensar la verdad para la Humanidad entera, que se consti-
tuye bajo la coaccin misma que le impone la aceptacin de esa verdad
De ah, por ltimo, nuestro gusto innato por la abstraccin, por el razo-
namiento a priori, por la claridad lgica; y nuestra costumbre, tan sor-
prendente para espritus anglosajones, de regular nuestra conducta segn
principios abstractos en lugar de someterla a las exigencias de los he-
chos. Para todo pensamiento occidental, ignorar su Edad Media es igno-
rarse a s mismo. Es poco decir que el siglo xili est cerca de nosotros:
est en nosotros, y no nos desembarazaremos de nuestra historia renegan-
do de ella, del mismo modo que un hombre no se deshace de su vida ante-
rior por el hecho de olvidar su pasado.
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NDICES
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561. 562, 563, 564, 565, 566, 570, 572, 573, Bachelet, X. le:_ 108.
577, 579, 581, 582, 584, 587, 588, 589, 590, Badio Ascensio: 141.
593, 594, 595, 602, 605, 608, 610, 611. 612, Baeumker, Clemente: 108, 343, 398, 407,
616, 621-628, 629, 630, 631, 632, 633, 634, 458, 528, 529.
635, 636, 639, 642, 643, 648, 657, 669-670, Baker, E . : 162.
672, 675, 678, 680, 681, 682, 683, 685, 687, Balbo: 95.
690, 696, 698, 702. Balboa, Gonzalo de: 550.
Armacanus, v. Ricardo Fitz-Ralph. Baldwin, G. S.: 385:
Amobio: 96-100, 104, 108. Balthasar, H . von: 76.
Amou, R.: 90. Bangulfo: 179, 184.
Arquillire, H . X . : 162, 242. Bardy, G . : 34, 55, 57, 130.
Arqumedes: 322. Bareille, G . : 44.
Arriano, 154. Barker, E . : 162.
Arrio: 58, 59, 60. Barn, H . : 684.
Asclepius: 104, 107, 108, 292. Barth, K . : 236.
Asn Palacios: 343. Bartolom de Bolonia: 39^400, 407, 468.
Atanasio, San: 461. Bartolom el Ingls: 377,. 678.
Atengoras: 29-32, 33, 34, 43, 45, 91, 103. Bartolom de Lucas (o de Lucques), 503,
Aubier, F . : 654. 532-534, 536.
Augusto: 28, 154, 184. Barre, A. de la: 57.
Aulo Gelio: 209. Basflides: 36-38, 39, 41, 44. 45.
Autlico: 32; BasUio, San: 59, 62-65, 75, 106, 252, 461,
Aveling, F.: 162. 676, 680, 681.
Avempace: 333-334. Bate, V . Eririque Bate.
Avencebrol, v. Avicebn. Baudelaire: 318.
Avendauth, v. Ibn Daud. Baudry L . : 607.
Avendeath, v. Ibn Daud. Baimigartner, M . : 297, 407.
Averroes: 12, 85, 86, 327, 333, 334-342, 343, Baur, L . : 365, 457, 458, 468.
348, 350, 355, 358, 362, 365, 407, 419, 442'. Bayerschmidt, P.: 407, 576.
45, 459, 471, 475, 487, 497, 505, 511, 516, Beck, A.: 108.
517, 519-521, 524, 527, 535, 546, 547, 550, Bech, F . : 683.
561, 562, 566, 573, 582, 583, 587, 589, 605, Beda el Venerable: 141, 166, 169-170, 173-
612, 635-657, 669, 678, 698. 176. 177, 182, 188. 222, 283, 297, 377. 385.
Avicebrn: 345-347, 348, 351, 353, 354, 355, 691, 692, 696, 703.
361, 362, 390, 394, 398, 411, 420, 421, 429, Bdoret, H . : 365.
442, 443, 444, 475, 503, 544. Bellay, Joaqun de: 318.
Avicena: 70, 249, 251, 255, 315, 327-332, 334, Ben Gabirol, v. Avicebrn.
337, 341, 343, 350, 353, 354, 355, 356, 357, Bender, D.: 76.
358, 361, 362, 390-395, 396, 400, 401, 402,
Benedicto XIII: 690.
404. 405, 407, .409, 417, 421, 423, 442, 450,
Benham, A. R.: 188.
454, 456, 459, 465, 470, .471, 475, 476, 477,
Benito, San: 223, 278.
478, 479, 480, 483, 485, 487, 497, 503, 511,
Benito Biscop, v. Biscop, Benito.
516, 519-521, 546, 550, 551, 552, 555, 561,
Benito de Canfeld: 651.
562, 563, 564, 565, 583, 586, 590, 596, 605,
622, 623, 624, 645, 660, 661, 698. Berchorius, v. Bersuire, Pedro.
Berengario de Tours: 219-220, 224. 307.
Bergh, S. van den: 343.
Bacon, v. Rogerio Bacon. ' Berkeley: 200, 702, 703.
Bacon, F . : 387. Bernab, San: 67.
Baconthorp, v. Juan Baconthorp. Bernardo de Alvemia: 506.
Bach, J . : 488. Bernardo de Arezzo: 616.
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Espinosa: 296, 349, 527, 575. Francesco degli Organi, v, Francesco tan-
Estado: 180, 214, 383, 681. dini.
Esteban Langton: 400. Francesdni, E . : 525.
Esteban Tempier: 361, 369, 400, 404, 430, Francis de Ado: 216.
444, 452, 507, 516, 518, 519, 521, 566, 661. Francisco de Ass, San: 420. 431, 434, 659.
Estienne, H . : 650. Francisco de Esculo, v. Francisco de Mar-
Estrabn: 154. chia.
Ethier, A. M . : 288. Francisco de Marchia: 568-569, 572.
Eudides: 141, 222, 322. Francisco de Mayronis: 566-568, 576, 632.
Eudes de Chanteauroux: 684. Francisco Pignano, v. Francisco de Mar-
Eugraphius: 214. chia.
Eunomio: 59-60, 61, 63, 115. Fredegiso de Tours: 184.
Ensebio de Cesrea: 16, 28, 40, 58^9, 62, Freese, J. H . : 705.
74, 75, 167. Frescobaldi: 655.
Eustaquio de Arras: 422, 437. Friedlaender, L . : 217.
Sustrato: 439. Fritz, G . : 57.
Eutiquio: 211. Fronober, H . : 455.
Everardo el Alemn: 377. Fulberto de Chartres: 215, 220, 243.
Everardo de Bthune: 378, 383.
Eyssenhardt, Franc; 130.
Gabirol, v. Avicebrn.
Gaguin, V . Roberto Gaguin.
Paral. E . : 217. 260. 385. Galeno: 321, 322, 473.
Farinier, v. Guillermo Farinier. GalUeo: 629,'632.
Favorinus: 40. Gandlac, M . de: 654.
Paye, E . de: 44, SI. Gaos, Jos: 351.
Federico II: 467, 517, 533. Garca Yebra, V . : 510.
Federico Barbarroja: 306. Gaskoin, C. J. B.: 755.
Fdler, W.: 488. Gauniln: 226, 231.
Felipe VI: 656. Gautberto: 182.
Felipe Augusto': 362. Gauthier, L . : 342, 343.
Felipe el Canciller: 388, 389, 400, 516. Gauthier de Lila: 377.
Felipe de Grve: 362. Geert Grote: 650.
Felipe el Hermoso: 534, 550, 655. Geffcken, J . : 34.
Fichet, V. Guillermo Fichet. Gelasio, Papa: 161-162, 312.
Filn de Alejandra: 13, 23, 45, 49, 51, 57, Genadio: 29, 691.
106, 107. Gentile de Cingoli: 639.
Filopn, Juan: 85-86, 90, 407, 627. Gerardo, Arzobispo de York: 311.
Filliatre, C : 236. Gerardo de Abbeville: 397.
Rischer, J . : 236.
Gerardo de Bolonia: 589, 591.
Fitz-Ralph, V . Ricardo Fitz-Ralph.
Gerardo de Cremona: 351, 354, 361, 375,
Flatten, H . : 260.
483.
Fliche, A.: 242.
Gerardo de Czanad: 221.
Florovskii, G. V . : 90.
Focillon, H . : 187. Gerardo de Hammont: 651.
Fontenelle: 519. Gerardo de Harderwyck: 515.
Forest, A.: 260. Gerardus Magnus, v. Groot, Gerrit.
Fortunato: 177. Gerberga: 215.
Foulques de Deuil: 317. Gerberto de Aurillac: 208, 212, 213-215,
Fournier, P.: 591. 277, 220, 252, 276. 380.
Francesco Landini; 679, Gerson, v. Juan Gerson. HHL
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Geyer, B.: 7, 34, 65, 67, 90, 107, 142, 145, Gregorio IX, Papa: 363, 367, 369, 370, 388-
146, 187, 264. 277, 365, 510, 611, 654. 389.
Ghellinck, J. de: 90, 182, 188, 217. Gregorio X, Papa: 489.
Gil de Lessines: 503, 510. 518. Gregorio da Citt di Castello: 695.
Gil de Orlans: 505, 510. Gregorio Nacianceno, San: 59-62, 63, 69,
Gil de Roma: 403, 405. 426 . 507-509, 510. 75, 81, 193, 198, 208.
534-535, 538. 547, 566, 577. 657, 672. Gregorio de Nisa, San: 65-69, 70, 74, 75,
Gilbert, W.: 447. 76. 88, 105, 189, 192, 208, 357.
Gilberto de la Porree: 141, 246-251, 252, Gregorio de Rmini: 608, 612-613, 634.
260. 276, 278, 281, 303, 314, 355, 381, 393, Gregorio el Telogo, v. Gregorio Nacian-
461, 465, 505. 545, 641. ceno.
Gilberto de Segrave: 457, Gregorio de Tours: 176-177.
Gildas: 169, 174. Grocio: 674.
Gilson. .: 34, 75, 130, 188, 236, 260. 277, Grott, Gerrit: 685-686, 696.
288, 320, 343. 365. 437, 458, 510. 529. 538. Grosseteste, v. Roberto Grosseteste.
576. 641. Grosseteste, Pseudo: 513.
Giordano Bruno, v. Bruno. Groult, P.: 651, 655.
Giovanni d'Arezzo: 683. Gualn: 261.
Giovanni Dominici: 677-679, 684. Gualterio de Brujas: 422, 437.
Giovanni da Prato: 679, 684. Guido de Arezzo: 216, 217.
Giovanni da Samminiato: 676. Guido Terrena: 576, 590, 591.
Giovannino da Mantova: 674. GuUlermo de Alnwick: 402. 569, 576. 589.
Giraldo de Cambrai: 381. Guillermo de Alvemia: 167, 347, 355, 362,
Glaber, v. Ral Glaber. 369, 388. 389-397, 407, 409, 410, 423 , 431,
Glorieux, P.: 374. 434, 442, 443, 450, 451, 452, 454, 4T7. 516,
Goddam, v. Adam Woddham. 520, 655.
Godofredo de Fontaines: 405-406, 408. 504. Guillermo de Auxerre: 362, 388, 389, 461,
507, 589. 516.
Godofredo de San Vctor: 136. Guillermo de Conches: 141, 246, 256-257,
Godofredo de Vinosalvo: 377. 260. 303, 306.
Goichon, M.-A.: 343. Guillermo de Champeaux: 136, 262, 265,
Goldbacher, Aloisius: 108. 274-275, 277, 396.
Gontier Col: 692, 695. Guillermo de Farinier: 589.
Guillermo Fichet: 695, 696.
Gonzlez Falencia, A.: 343.
Guillermo Goudin: 506.
Goodenough, E . : 34.
Guillermo Heytesbuiy: 634.
Goerres, J . : 189.
Guillermo de la Mare: 576.
Gorce, M . : 436.
Guillermo de Melitn: 408.
Gottschalk: 186, 189. Guillermo de Moerbeke: 85, 364, 483, 648,
Gottwald, R.: 75. 680.
Gourmont, Remigio: 318. Guillermo de Ockam: 223. 268-269, 270,
Gozbert: 216. 275. 373, 390, 394, 516, 549, 564, 565, 566,
Grabmann, M . : 90. 130, 187, 260. 374, 379, 567. 568, 571, 572, 578, 584, 585, 586, 587,
385. 457. 458. 481, 482, 488, 505, 509, 510. 588, 590, 591-607, 608-634, 655, 657, 660, 661,
511. 512, 513, 516, 517, 524, 525, 528, 529, 667, 702.
538, 639, 641, 644, 654. Guillermo de Pars, v. Guillermo de Al-
Gregorio I Magno, San: 15, 130, 144-145, vemia.
146, 169, 170, 175, 177, 193, 222, 381, 385, Guillermo de San Thierry: 124, 273, 280-
675. 281, 283, 288.
Gregorio II: 171. Guillermo del Santo Amor: 411, 512.
Gregorio VII: 238, 241. Guillermo de Shyreswood: 514,
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Isaac de la Estrella: 281^283, 285, 288, 315, 597, 604, 605, 608, 610, 632, 633. 642, 65S
357. 657, 660, 699.
Isaac Israeli: 344, 350. Juan Eckhart: 124, 255, 390, 392. 480. 483.
Isidoro de Sevilla: 141, 14M43, 144, 146, 487. 509. 545. 546. 549. 642^47, 6154, 662.
167. 175, 252, 297, 385, 459, 678. Juan Escoto Erigena: 69, 75, 80, 81, 85,
Ivs de Chartres, San: 243, 677, 691. 107, 118, 137, 187, 188-208, 209, 211, 212.
215, 220, 226, 236, 246, 251. 262, 270, 282,
286, 295, 306, 323, 330, 355, 357-361, 434.
Jacob. E . F.: 162. 465. 472. 474. 544-546, 642, 647, 650, 658,
Jacobo de Ascoli: 581. 661. 697, 703.
Jacobo Capocci: 509, 511, 534. Juan de Espaa, v. Ibn Daud.
Jacobo de Esculo, v, Jacobo de Ascoli. Juan Filopn, v. Filopn, Juan.
Jacobo de Metz: 505, 576-578, 579, 587, 597. Jtian de Gales: 182, 688.
Jacobo de Viterbo, v. Jacobo Capocci. Juan de Garlande: 145, 210, 382-383, 385.
Jaeger, W.: 76. Juan Gerson: 141, 182, 187, 569, 570, 575,
Jammy: 474. 650, 653, 654, 655, 57-64, 689, 692, 696,
Jansen, B.: 424, 437. 703.
Jansen, W.: 260. Juan de Hanville: 688.
Jarraux, L . : 437. Juan de Hauteville: 383.
JeUouschek: 510. Juan de Hesdin: 671.
Jenfanes: 361. Juan Hispano, v. Ibn Daud.
Jernimo, San: 15, 55, 57, 171, 180, 222, Juan Hockelin: 515.
223, 317, 375, 385, 461, 668, 669, 670, 672, Juan Hus: 575, 657, 658, 661.
674, 675^76, 681. 691. Juan de Janduno: 373, 637-638, 640, 641,
Jernhno de Praga: 575, 657, 658; 661. 656.
Joinville: 389. Juan Letoumeur: 515.
Jones, E . R.: 342. Juan de Londres: 376, 382.
Jordaens, W.: 650, 651. Juan de Magistris: 515.
Josefo: 23, 243. Juan de Marchia, v. Juan de Ripa.
Josselin de Soissons: Z1S-Z16, 277. Juan Mayor: 610.
Jourdain: 369, 510. Juan de Meun: 111, 141, 295.
Juan, San: 13-14, 15, 20, 40, 46, 94. 105, 189, Juan de Mirecuria: 574, 613-616, 623, 634.
359, 398, 399, 643, 683. Juan de Montreuil: 690, 694495.
Juan VIII: 238. Juan de aples: 506, 578.
Juan XXI, v. Pedro de Espaa. Juan el Paje: 384, 512, 528.
Juan XXII: 578, 592, 656. Juan de Pars: 534.
Juan Baconthorp: 635-636. Juan Peckham: 376, 426, 438, 455-457, 458,
Juan de BasUea: 569, 623. 501, 506, 512, 545, 547.
Juan de Bassolis: 568-569. Juan el Peripattico: 459.
Juan de Bayreuth: 515. Juan de Piedmont: 694.
Juan Beleth: 251. Juan de Quidort, v. Juan de Pars.
Juan e! Bueno: 687. Juan de Ripa: 569-570, 571, 573, 576, 660.
Juan Buridano: 454, 455, 515, 569, 614, 624- Juan de la Rochela: 389, 408, 409, 410-
629, 632-633, 636, 655, 657, 685. 411, 436.
Juan de Dacia: 379. Juan Rodington: '572-573.
Juan Damasceno: 30, 61, 76, tM9, 90, 461. Juan Ruysbroeck: 647, 648-650, 651, 652,
590. 653, 654, 655. .
Juan Duns Escoto: 80, 249, 287, 331, 350, Juan de Salisbury: 41, 69, 162, 243, 245,
373, 379, 388, 390, 400404, 406, 426, 429, 246, 249, 257-260, 261, 270, 275, 276, 285,
431, 457, 474, 503, 505, 544, 549, 550-575, 310, 315, 316, 363, 367, 374, 375, 406, 438,
580, 581, 582-585, 586, 587, 588, 592, 596, 531, 668, 677, 692, 696. HHL
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INDICE G E N E R A L *
Pdgs.
PREFACIO , ^ 7
INTRODUCCIN 11
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