Barbaras, Vie Et Intentionnalité

P roblmes & C ontroverses
Renaud Barbaras
Vie et intentionnalit
Recherches phnomnologiques
objet de ce livre est de montrer que lintentionnalit, condition de
L lapparition de l'tant, ne peut tre caractrise de manire conforme

son essence que si elle est com prise comme vie. En effet, une
p h ilo so p h ie rig o u re u se de l in ten tio n n a lit est soum ise une double
contrainte. D un ct, comm e la soulign M erleau-Ponty, le sujet de la
perception ne peut tre dfini comme une sphre d tre absolue surplombant
le m onde : il est du m onde et cette intram ondanit doit tre com prise
comme incarnation. Cependant, en mettant en avant un concept univoque de
la chair, par del la diffrence des tants du m onde et du corps propre,
Merleau-Ponty s interdit d accder au sens d tre vritable de celui-ci. Or,
comme la montr Heidegger pour sa part, le monde ne saurait tre clair
dans sa constitution par un retour un tant du mme mode dtre : le Dasein
humain diffre de tous les autres tants en ce quil existe et c est donc bien
au plan existential que lintentionnalit doit tre ressaisie. Toutefois, il n est
pas sr que la m anire dont H eidegger thm atise l existence perm ette
d y in tg rer le phnom ne de la chair, et donc de la vie, qui sous-tend
linscription du Dasein dans le monde. Ainsi, alors que Merleau-Ponty pense
lintramondanit du sujet sur un mode tel quune ouverture intentionnelle
peut difficilement y tre fonde, Heidegger caractrise lexistence de telle
sorte que son intramondanit ne peut en tre dduite.
C est Jan Patocka quil revient d avoir su concilier la diffrence radicale du
sujet intentionnel et son intramondanit en proposant une caractrisation
existentiale du corps comme mouvement vivant. Les tudes runies ici visent
toutes explorer la voie, ouverte par Patocka, d une phnomnologie de la
vie, d abord travers une srie de confrontations avec d autres penses de la
vie (Bergson, E.Straus, Sartre, H. Jonas) puis directement, en tentant d ex
plorer les traits de la vie intentionnelle.
Renaud B arbaras est professeur de philosophie contemporaine l'universit

de P aris-l Panthon-Sorbonne et ancien membre de l in stitu t U niversitaire
de France.
ISBN 2-7116-1642-8
782711 616 4 2 8 20
BAR.
PROBLMES ET CONTROVERSES
Directeur : Jean-Franois C o u r t in e
VIE
ET INTENTIONNALIT
Recherches phnomnologiques
par
Renaud BARBARAS
PARIS
L IB R A IR IE P H IL O S O P H IQ U E J. V R IN
6, Place de la Sorbonne, V e
2003
BIBLIOTHEQUE SAIOTE- BARBE
Il II Mil III
D 335 015046 0
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Librairie Philosophique J. VR1N, 2003

www.vrin.fr
Imprim in France
ISSN 0249-7875
ISBN 2-7116-1642-8
VIE ET INTENTIONNALIT
Ds lors que la perception est dfinie par Husserl comme intuition

donatrice originaire, source de droit pour la connaissance, selon le clbre
principe des Ideen I, c est au plan de la perception que lintentionnalit,
cest--dire le mode d ouverture de la conscience la ralit transcendante,
doit d abord tre ressaisie. La perception est caractrise par Husserl, en son
essence, comme donation par esquisses. La chose se donne dans un cours
ininterrompu d esquisses (Abschattungen) qui manifestent lobjet en
personne, mais comme cela quelles ne prsentent que partiellement et
n puisent jam ais, de sorte que, tout autant, lobjet sabsente de ce qui le
prsente, que lesquisse est toujours en mme temps esquive. Loin de
renvoyer la seule finitude de nos facults, cette dtermination a une
signification eidtique; elle vaut pour toute conscience pensable, y
compris celle de Dieu puisquelle dfinit la contrainte laquelle la ralit
transcendante comme telle se trouve soumise. L intentionnalit, rapport de
la conscience ce qui n est pas elle, repose donc sur le mouvement par
lequel toute esquisse se dpasse vers un objet, qui ne sort pas pour autant
de lombre et appelle donc, indfiniment, de nouvelles esquisses. En
d autres termes, si la perception est bien perception de la chose elle-mme,
c est--dire en chair (Leibhaft), elle ne la dlivre pas pour autant exhausti
vement ou adquatement : au contraire, linadquation est constitutive de
la donation de ltant transcendant, en tant que celle-ci est caractrise par
un excs irrductible de la vise sur ce qui vient la remplir. Comme le dit
trs bien Patocka : Que la chose apparaisse en original ne signifie pas
pour autant quelle apparat ncessairement en elle-mme [...] comme elle-
mme et en elle-mme, ce n est pas la mme chose Toute la difficult
1. Papiers Phnomnologiques, trad. E. Abrams, Grenoble, J. Millon, 1995, p. 123.

Not PP.
8 VIE ET INTENTIONNALIT
d une phnomnologie de la perception et, partant, d une pense de linten-

tionnalit, se concentre dans cet cart entre la chose comme elle-mme
et la chose en elle-mme , entre donation chamelle et donation adquate.
On ne pourra affirmer en effet que la chose peut tre l en personne alors
mme quelle est elle-mme absente de ce qui la prsente et n est donc
jam ais possde telle quelle est en elle-mme, quau prix d un rema
niement en profondeur des catgories laide desquelles nous abordons
habituellement lexprience. Or, Husserl ne parvient pas penser cet cart
jusquau bout puisque, au nom du principe de labsence de limites de la
raison objective, il en vient poser lidentit entre ltre et la thse ration
nelle, qui requiert une possession adquate1. Il se voit alors contraint de
tenter de concilier lexigence rationnelle d adquation avec linadquation
constitutive de lessence de la perception - ce qui n est possible quen
pensant prcisment cette adquation comme une exigence, cest--dire en
comprenant la donation d un cours infini d esquisses, correspondant la
donation de la chose en elle-mme, comme une Ide, qui, quant elle, se
donne nous dans lvidence et vient donc commander le cours effectif des
esquisses sensibles. M ais c est l reconnatre la difficult plutt que la
rsoudre.
Il revient Merleau-Ponty d avoir pris la pleine mesure de leidtique
husserlienne de la perception et d avoir donc tent de tirer toutes les
consquences de cet cart entre prsence en chair et donation adquate, entre
la chose comme elle-mme et la chose en elle-mme. Au fond, ce qui
apparaissait encore Husserl comme difficilement conciliable, en raison de
son attachement une dfinition rationaliste du donn, va tre pleinement
assum par Merleau-Ponty, dont tout leffort va consister exhiber les
conditions auxquelles cet cart constitutif de la perception devient
pensable. En vrit, dire d une chose quelle est l devant moi, quelle est
prsente en chair et en os, c est bien reconnatre, si on ne veut pas en
compromettre la transcendance, quelle m excde et donc mchappe
au moment mme o elle se donne elle-mme : ce que Husserl nommait
inadquation est bien la garantie de sa transcendance et donc de sa
diffrence eidtique avec la conscience. Ce n est donc pas en dpit mais en
raison de son inadquation que la chose est prsente comme elle-mme,
cest--dire comme transcendante. Merleau-Ponty le dit clairement : La
transcendance de la chose oblige dire quelle n est plnitude quen tant
inpuisable, cest--dire en ntant pas toute actuelle sous le regard - mais
1. tout objet qui existe vritablement correspond par principe l ide d une
conscience possible dans laquelle lobjet lui-mme peut tre saisi de faon originaire et ds
lors parfaitement adquate , Ideen I, trad. P. Ricur, Paris, Gallimard, 1950, p. 478.
VIE ET INTENTIONNALIT 9
cette actualit totale elle la promet puisquelle est l ... *. Mais il faut
alors en tirer toutes les consquences. Si cest bien le maintien dun ple
objectif pleinement dterminable qui, chez Husserl, compromet le respect
des traits eidtiques du peru, linverse, on ne pourra rendre compte de la
transcendance de la chose perue quen renonant prcisment en faire une
chose, un ensemble clos de dterminations. La transcendance du peru
n est pas la distance d un objet transcendant, car cette distance serait alors
lenvers d une proximit et notre perception une intellection confuse : cest
une transcendance pure, sans masque ontique 2.
Le concept d 'invisible nomme cette transcendance pure du peru en tant
quelle se distingue de celle de lobjet et fonde donc linexhaustivit de
la perception. En une sorte de passage la limite, Merleau-Ponty conclut
de YAbschattungslehre que, si les esquisses reconduisent toujours
dautres esquisses, cest que rien n est donn en elles, en tout cas rien
d'autre quelles-mmes, bref aucune entit positive au profit de laquelle
elles pourraient dfinitivement seffacer. Cela ne signifie pas quelles ne
manifestent rien, puisquelles se dpassent au contraire sans cesse - ce qui
loigne dfinitivement la phnomnologie de toute forme d empirisme -
mais que ce quelles manifestent cest un certain rien, savoir quelque
chose (etwas) qui n est rien d tant : linvisible mme. Celui-ci dsigne
doncF apparaissantentantqui l s absentedecelam m equi le prsente, ou
plutt ne se prsente quen sabsentant : le visible ouvre sur linvisible
comme cela qui, n tant rien d objectif, ne peut jam ais donner lieu une
vision propre et demeure donc toujours cel dans le visible. Parler dune
invisibilit constitutive du visible, c est donc donner un fondement phno
mnologique la relation ncessaire entre donation en chair et inad
quation. La chose peut tre prsente en chair tout en excluant une donation
exhaustive (cest--dire positive) parce quelle a pour chair linvisible
mme : la saisir comme elle-mme, c est la saisir selon elle-mme, savoir
comme la distance ou labsence quelle est, ce qui exclut prcisment
lhorizon mme d une adquation. Ainsi, rsume Merleau-Ponty :
Quand je dis donc que tout visible est invisible, que la perception
est imperception, que la conscience a un punctum caecum, que voir
c est toujours voir plus quon ne voit [...] il ne faut pas se figurer
que j ajoute au visible parfaitement dfini comme en Soi un non-
visible (qui ne serait quabsence objective) (cest--dire prsence
objective a illeu rs, dans un ailleurs en soi) - Il faut comprendre
\. Le visible et l invisible, Paris, Gallimard, 1964,p. 245.

2. Ibid., p. 282.
que c est la visibilit mme qui comporte une non-visibilit - Dans

la mesure mme o je vois, je ne sais pas ce que je vois
C est donc bien la condition de se dfaire du modle de lobjet, cest--

dire de penser la perception partir d elle-mme, que lon se trouve en
mesure de rendre compte de lintentionnalit : si la perception se rapporte
autre chose quelle mme, cest justem ent parce que ce quelle vise nest
pas un objet mais une transcendance ou une profondeur pure, llment
mme de la profondeur. Si tout visible parat sur fond d invisible, si toute
apparition sexcde ou se nie sans que cette ngation soit lenvers dune
position, le percevant n atteindra le monde que comme ce qui le tire lui, il
ne le possdera que comme ce qui le dpossde : lavance vers lextrieur
est alors sans retour, authentique ouverture. Selon un mouvement qui
rappelle la temporalit originaire dcrite par Husserl, le visible se donne
comme ngation de quelque chose alors mme que manque par principe
cela dont il est la ngation : de mme que les notes d une mlodie se
donnent comme notes d une mlodie qui n est pourtant donne q u en elles,
les apparitions sensibles se prsentent comme moments 'dune unit
quelles sont pourtant en train de constituer.
Il reste cependant caractriser plus avant cela qui, n tant pas rien,
n est cependant rien de positif et se cle dans tout visible comme ce qui en
fonde lapparition en le retenant dans la profondeur. Merleau-Ponty
complte ainsi sa caractrisation de linvisible voque plus haut : Dans
la mesure mme o je vois, je ne sais pas ce que je vois [,..]c e q u i ne veut
pas dire quil n y ait l rien, mais que le Wesen dont il sagit est celui d un
rayon de monde tacitement touch2. Cet Etwas qui nest pas objet mais
se donne en filigrane en toute apparition (en tout visible), ce fond unitaire
non positif que haque apparition manifeste en se dpassant vers lui et par
quoi elle sarticule aux autres apparitions n est autre que le monde lui-
mme : il est la mlodie totale que chaque note sensible fait natre mesure
quelle lajoue. Toute apparition est apparition du monde : le monde est le
peru comme tel dont le sens d tre est abord travers les concepts de
transcendance pure, d invisibilit ou de profondeur. Merleau-Ponty le
I reconnat au moins une fois : Ce que je veux faire, c est restituer le monde
comme sens d tre absolument diffrent du reprsent, savoir comme
ltre vertical quaucune des reprsentations n puise et que toutes
atteignent, ltre sauvage 3.
Ibid., p. 300.
2. Ibid., p. 300.
3. Ibid., p. 306.
Si le respect de 1eidos de la perception conduit incontestablement

mettre en question le primat acord par Husserl l objet, il nous oblige
tout autant interroger le sens d tre du sujet percevant et, tout d abord,
en contester la caractrisation husserlienne. Il est clair que la dtermination
du peru comme objet est, chez Husserl, corrlative d une caractrisation
de lintentionnalit comme acte donateur de sens, acte qui senracine,
en dernire analyse, autant quant sa forme que quant sa matire,
dans limmanence d une conscience qui se possde elle-mme. C est la
raison pour laquelle, aux yeux de Merleau-Ponty comme de Patocka,
Husserl ne respecte pas la signification vritable de lintentionnalit : la
fonder sur un acte notique, cest rintgrer la conscience ce qui est cens
lui chapper, ou plutt, cest sinterdire de comprendre comment la
conscience peut sortir d elle-mme. C est, en tout cas, doubler lacte par
lequel la conscience se porte vers son autre par un mouvement, de sens
inverse, par lequel lautre est rintgr la conscience comme unit de sens.
Telle est la difficult que Merleau-Ponty cherche prcisment viter. En
pensant la transcendance sur un mode non objectai et non positif, il vite de
rfrer lintentionnalit quelque chose comme une reprsentation ou une
apprhension de sens, prservant ainsi son mouvement centrifuge et, par
l-mme, la transcendance du ple intentionnel. Si la transcendance
est profondeur non positive, diffrence des identiques , alors lavance
du percevant vers le monde est bien sans retour, sa possession une
dpossession et le peru se donne au percevant comme ce qui lappelle
ou le dchire. C est pourquoi Merleau-Ponty vajusqudcrire lintention
nalit fungierende ou latente comme intentionnalit sans actes ou
intentionnalit intrieure l tre . Nous sommes ici bien loin, semble-
t-il, de la conscience dcrite par Husserl, que Merleau-Ponty critique
explicitement. Il reste nanmoins qualifier positivement le sens dtre du
percevant dont il est clair que, ne se rapportant pas une unit de sens
positive, il ne saurait en aucun cas tre dcrit comme conscience. Comment
donc caractriser le percevant en tant quouverture une transcendance pure,
rapport au monde comme tel par-del toute reprsentation, toute objecti
vit? Il sagit ici de penser ltre de lintentionnalit en sa vrit, c est--
dire par-del la conscience, qui est toujours possession; et puisque
lintentionnalit ne saisit le monde, ce rien d tant, que comme ce qui la
dessaisit, elle doit finalement tre comprise comme lunit d une activit et
d une passivit2. La question ultime est donc celle du sens dtre de ltant
l.Ibid., p. 292,298.
2. La philosophie na jamais parl [...] de la passivit de notre activit, comme Valry
parlait dun corps de lesprit , Le visible et l invisible, p. 274.
qui est capable de cette unit, cest--dire dont lactivit est idenique|nei)t
passivit. Il est clair que cet tant, sil doit tre vraiment intentionnel, ne
saurait tre pens sur le mode, positif, de la prsence ou de la concidence
soi; lexcs non positif du transcendant doit rpondre, du ct du
percevant, un dchirement ou une ngativit constitutifs, quelque chose
comme un manque ralis1. La question devient donc : quel est le sens
dtre de ltant qui est capable de ce manque, qui peut exister comme
dchirement?
La rponse la question du sens d tre du sujet percevant est soumise

une double contrainte. D un ct, Merleau-Ponty ne cesse de dnoncer
l abme de sens que creuse Husserl entre la conscience transcendantale
et la ralit mondaine, c est--dire le fait que la conscience est sans attaches
avec le monde et peut ainsi le surplomber de part en part. Sans doute parce
quil conoit le sens dtre de la ralit de manire univoque, Husserl ne
peut penser la diffrence d tre de la conscience vis--vis des tants
mondains que comme extriorit par rapport au monde lui-mme et cest
pourquoi la conscience est comprise comme une sphre d tre absolu. C est
contre cette dcision que Merleau-Ponty dveloppe sa phnomnologie de
la perception. Nous ne pouvons reculer au fond du nant pour surplomber
le monde et le saisir en transparence; au contraire, la transcendance
irrductible du peru rpond linscription du percevant dans le monde. Le
sujet percevant est du monde, il est insr en lui et c est pourquoi la fois il
peut latteindre, en raison de sa parent ontologique avec lui, mais ne peut
le ramener la transparence de la reprsentation en raison justement de son
inscription en lui. Cependant, si le sujet percevant est du monde, il ne peut
pour autant tre sur le mme mode que les autres tants intramondains en
tant q u il est justem ent leur condition d apparition, quil ouvre le monde
lui-mme. La question se spcifie donc ainsi : quel est le sens d tre du
sujet percevant (cest--dire de lintentionnalit) en tant quil appartient au
monde sans nanmoins exister sur le mme mode que les autres tants
puisquecest par lui quils apparaissent?
Il n est pas sr que la caractrisation merleau-pontienne du sujet
percevant respecte les conditions du problme. En effet, tout se passe
comme si, en sopposant Husserl, Merleau-Ponty en demeurait encore
tributaire et reconduisait donc les prsupposs qui commandent la
phnomnologie transcendantale. En d autres termes, il nest pas sr quen
1. Cet cart qui, en premire approximation, fait le sens, nest pas un non dont
je maffecte, un manque que je constitue comme manque par le surgissement d une fin
que je me d o n n e .-c est une ngativit naturelle, une institution premire, toujours dj l ,
Le visible et l'invisible, p. 27.
dnonant lextramondanit de la conscience transcendantale pour ramener

le sujet percevant sur le plan du monde, on se donne les moyens d en
atteindre le sens d tre vritable. Le risque est en effet de maintenir le
prsuppos implicite au nom duquel Husserl creusait un abme de sens
entre conscience et ralit, savoir lunivocit de sens de lintramon-
danit, et de penser alors le sujet percevant comme un tant parmi d autres
sous prtexte quil existe au sein du monde. Telle est bien lobjection
laquelle sexpose la dfinition du percevant comme corps propre ou comme
chair. Merleau-Ponty nie labsoluit de la conscience husserlienne et
insiste donc sur lincarnation ncessaire de la conscience perceptive plutt
quil n exhibe le sens dtre de ce corps en tant quil est capable de
perception et que sa passivit est donc en mme temps activit : il fait
valoir le corps pour ainsi dire contre la conscience plutt quil ne dpasse
leur dualit vers un sens dtre plus originel et il reconduit ainsi les
impasses husserliennes linstant o il veut sen dlivrer. Ceci est parti
culirement frappant dans Le visible et l invisible o le sujet de la
perception est dfini comme touchant-touch ou voyant-visible. Il sagit l
d une caractrisation purement ngative qui fait constamment appel ce
quelle est cense dnoncer, savoir la dualit du sentir et du senti, du sujet
et de lobjet. Dire que le touchant est en mme temps touch et touch en
tant quil est touchant, cest certes rduire rien la distance entre le
transcendantal et lempirique, cest inscrire lactivit du sujet dans une
dimension fondamentale de passivit, c est par l-mme reconnatre que la
possession perceptive du monde a pour fondement une dpossession
originaire qui a pour condition le corps - mais cest aussi entriner la
dualit l instant o on veut la surmonter. En procdant ainsi, Merleau-
Ponty dessine bien lhorizon d un mode d exister original o cette dualit
se trouverait dpasse, mais cet horizon est vou rester sans contenu ds
lors quil est dessin partir de cette dualit mme. Parler de chair, cest
faire valoir lexigence d intramondanit pour la conscience perceptive,
cest reconnatre quil n y a douverture au monde que du sein du monde
mais ce n est pas encore dterminer le sens d tre o se fonde lunit du
sentir et de son intramondanit. Ainsi se formule donc le problme de
lintentionnalit, auquel Merleau-Ponty ne se confronte pas radicalement :
quel est le sens d tre du percevant, en tant que, tant intramondain, il
nexiste pourtant pas sur le mme mode que les choses? Comment cette
clart singulire quest le toucher ou la vision peut-elle prendre place au
sein du monde?
Le mrite incomparable de Heidegger est d avoir d emble pris la
mesure de la difficult et d avoir donc su rintgrer le sujet husserlien au
monde sans compromettre pour autant la diffrence de son sens dtre1.

Le Dasein dsigne prcisment un tant qui, sil appartient au monde, est
caractris par un sens dtre radicalement diffrent de celui des autres
tants mondains, sens dtre que Heidegger recueille dans le concept
d'existence : alors que les choses du monde subsistent et sont donc
dtermines par les catgories, le Dasein existe et est donc structur par des
existentiaux. Dire que le Dasein existe, c est reconnatre quil y va en son
tre de cet tre mme, quil se rapporte son tre comme sa possibilit la
plus propre. Cela ne signifie pas que le Dasein disposerait de possibilits
indpendamment desquelles il existerait dj mais quil est sa possibilit,
c est--dire son pouvoir tre et que son tre se confond donc avec sa propre
ralisation. Comme le dit bien Patocka :
Exister dans la comprhension, ce n est pas nous reprsen ter notre
tre, voquer en esprit et valuer nos projets et nos intentions. Exister
dans la comprhension, c est tre dans des p o ss ib ilit s. Ce qui son
tour ne signifie pas que nous nous reprsentons diffrentes p o ssib i
lits, diffrentes options, mais bien que nous les accom plissons, que
nous les ralisons, que nous som m es continuellem ent non seulement
dans mais encore en avant de notre action 2.
En d autres termes, Heidegger mesure que lintentionnalit ne peut tre

pense conformment son sens qu la condition de ne pas tre rfre un
tant qui sen distinguerait et qui en serait le sujet, conscience ou corps,
mais d tre comprise au contraire comme un mode d tre ultime et
irrductible o lidentit mme du sujet doit se fonder. L intentionnalit
nest pas une proprit mais un sens dtre spcifique, qui est celui d un
dynamisme : l intentionnalit existe comme accomplissement, elle est sa
ralisation. Elle n est pas rapport d un sujet autre chose que lui-mme
mais plutt ltre comme rapport, c est--dire lexistence en tant quelle est
pouvoir-tre, tre-en-avant-de-soi. C est donc bon droit que Heidegger
peut voir dans ltre-au-monde, constitution fondamentale du Dasein, la
signification vritable de l intentionnalit3.
1. Voir la Lettre Husserl du 22 octobre 1927, Annexe 1, trad. J.-F. Courtine, Paris,
ditions de lHeme, 1983, p. 68.
2. Le monde naturel et le mouvement de l existence humaine, trad. E. Abrams,
Dordrecht, Kluwer, 1988, p. 255. Not MEH.
3. La transcendance est une dtermination fondamentale de la structure ontologique
du Dasein. Elle fait partir de lexistentialit de lexistence. La transcendance est un concept
existential. On verra que lintentionnalit se fonde dans la transcendance du Dasein et
quelle n est possible que sur cette base ; tandis que la transcendance ne saurait en revanche
sexpliquer partir de lintentionnalit , Die Grundprobleme der Phnomenologie, trad.
J.-F. Courtine, Paris, Gallimard, 1985, p. 200. Voir aussi Patoka, op. cit., p. 102.
Nanmoins, Heidegger sexpose ici un reproche qui est symtrique de

celui que nous adressions Merleau-Ponty. De mme que celui-ci ne
slve pas du plan de lincarnation celui du sens d tre o pourrait se
fonder lintentionnalit perbeptive, Heidegger ne dtermine pas lexistence,
sens authentique de lintentionnalit, de telle sorte que son intramon-
danit, cest--dire finalement sa corporit soit clairement pensable.
Nous visons ici, sans pouvoir nous y arrter, limpossibilit dans
laquelle Heidegger se trouve de faire place la Chair dans les existentiaux
du Dasein et, corrlativement, de situer la vie, qui chappe au partage de la
Vorhandenheit et de lexistence, au sein de lanalytique du Dasein. Ainsi,
alors que Merleau-Ponty pense lintramondanit de la chair sur un mode
tel quune ouverture intentionnelle ne peut y tre fonde, Heidegger pense
louverture intentionnelle de telle sorte que son intramondanit ne peut en
tre dduite1. Patocka a, mieux que quiconque, mesur cette limite de
lanalytique du Dasein :
il semblerait que l analytique rende l ontologie heideggerienne de
lexistence trop formelle. La praxis est en effet la forme originelle
de la clart, mais Heidegger ne prend jamais en considration le fait
que la praxis originelle doit tre par principe l activit d un sujet
c o rp o re l, que la corporit doit donc avoir un statut on tologiq u e
qui ne peut tre identique l occurence du corps comme prsent ici
et maintenant2.
Patocka reconnat ici la ncessit d intgrer la corporit lexistence,

mais il aperoit en mme temps le danger, reprsent par Merleau-Ponty,
de rfrer cette corporit la prsence-subsistante, ce qui compromettrait
videmment la spcificit de lexistence. C est pourquoi, si lexistence
doit bien tre rfre la corporit, celle-ci doit elle-mme tre saisie au
plan existential : cest cette condition seulement que l on pourra, en
retour, accder au sens dtre vritable du corps tel quil est annonc, sans
pouvoir tre thmatis, par Merleau-Ponty. Patoka souligne le fait que la
liaison entre len-vue-de et ce qui en dcoule sous les espces de nos
tches concrtes ne peut tre assure que par la corporit de lexistence. Or,
selon Patocka, le sens de cette corporit n est pas pleinement restitu par
lanalyse de \aBefindlichkeitcar, remarque-t-il, la facticit, telle quelle est
1. Dans une lettre Robert Campbell du 1er mai 1964, Patoka fait tat de sa lecture du
Visible et l invisible et de son apport concernant la question du rapport sujet-objet. Or, ajoute-
t-il, ce sont des choses que Heidegger a ngliges dans Sein und Zeit o il omet lincarnation
dans la strucure du Dasein [...]. Un jour, il faudra les intgrer dans la structure totale du
Dasein, ce que Merleau na pu parfaire lui-mme .
2. MEH, p. 93.
dtermine par la disposition d humeur, nest en tant que telle rien

d expressment corporel. La corporit doit plutt tre comprise existen-
tialement comme une possibilit dont nous disposons, dans laquelle nous
nous insrons, mais que nous n avons pas choisie :
tout ce que j accomplis se fait en vue de mon tre, mais en mme
temps, il y a une possibilit fon dam en tale qui doit mtre ouverte,
une possibilit sans laquelle toutes les autres restent suspendues
dans le vide, sans laquelle elles sont dpourvues de sens et irrali
sables. Ce qui est premier, primordial, nest donc rien de contin
gent, rien dontique, mais a, en tant que p o ssib ilit prem ire, le
statut ontologique de base de toute existence. Cest dire quil ne
sagit pas dune possibilit parmi d autres, mais bien dune p o ss i
bilit privilgie, qui codterminera dans son sens l existence en
V son entier. Cette base ontologique, c est la corporit comme
^ possibilit de se m o u vo ir1.
Le mouvement corporel, c est--dire vivant, constitue la dtermination

existentiale propre de la corporit et, puisque cette possibilit codtermine
dans son sens lexistence en son entier, il constitue lexistential premier de
lexistence en tant que cette existence est incarne. Par le mouvement
vivant, le dynamisme de lexistence, qui nomme pour ainsi dire la forme
de lintentionnalit, est rendu son intramondanit. Il sensuit que la vie
perd la statut problmatique quelle avait chez Heidegger2 et que la
continuit de lexistence et de la vie peut tre restitue : si lexistence
repose sur la corporit motrice, elle est bien, en son fond, vie. Comme
lcrit Patoka :
Sur le fondement de la corporit, notre activit est toujours un
mouvement d e ...v e r s ..., elle a toujours un point de dpart et un
- o
7_ but. Sur ce fondement, notre existence est toujours charge, quant
son activit, du poids du besoin, de la rptition, de la restitution
et du prolongement de la corporit propre. Le cercle de l existence
(exister en vue de soi-mme, en vue du mode de son tre) contient
toujours dune certaine faon le cercle de la vie qui accomplit les
fonctions vitales afin de faire retour en elle-mme et de revenir
1.MEH, p. 96.
2. Ds lors quelle tait accessible privativement partir du Dasein tout en venant
brouiller la partition de lexistence et de la Vorhandenheit.
elle-mme - de telle sorte que la vie soit le but de toutes ses

fonctions singulires *.
Mais, par l-mme, c est le sens d tre vritable de la corporit, thmatise

par Merleau-Ponty en termes de touchant-touch ou d unit de lactivit et
de la passivit, qui se trouve dvoil. Le mouvement dsigne lessence de
lincarnation, en tant que celle-ci est pour ainsi dire capable d clairer ce qui
n est pas elle. En effet, en reconnaissant, titre d existential ultime, la
corporit comme possibilit de se mouvoir, Patocka ne revient en aucun
cas la prsence-subsistante d un corps qui aurait pour facult ou proprit
de se mouvoir. Il veut dire au contraire que cest dans le mouvement vivant
que rside l essence de l incarnation. Ce n est pas parce que le Dasein a un
corps quil est capable de se m ouvoir; c est au contraire parce que son
existence est essentiellement mouvement quil peut sincarner. Sur le
caractre constitutif du mouvement vis--vis du corps, Patoka ne laisse
subsister aucune ambigut :
Le corps personnel nest pas une chose dans l espace objectif. Il est
une vie qui, par elle-mme, est spatialem en t, qui p ro d u it sa propre
localisation, qui se rend elle-mme spatiale. Le corps personnel
nest pas un tant la manire d une chose, mais en tant que rap
port, ou plutt se-rapporter soi qui nest le rapport subjectif q u il
est quen faisant le dtour travers un tant tranger. Or, pour cette
raison mme, il est ncessairement corps vivant, il na pas se
localiser lui-mme parmi les choses comme lune de lle s2.
On ne peut mieux dire que le corps doit tre pens partir de la vie
comme constitution de soi par le biais d une relation avec les tants, plutt
que la vie comme une proprit du corps, objectivement conu comme
organisme ou comme support des champs sensoriels. Le corps est cet tant
qui existe sur le mode du rapport et revient lui-mme, cest--dire se
constitue lui-mme partir de son entre dans lextriorit. Le corps est une
unit temporelle ou historique, qui se fait contre ce qui le dfait, par le biais
d un mouvement incessant vers et au sein de lextriorit. Or, en dtermi
nant le corps partir du mouvement, nous nous donnons en mme temps
les moyens de rpondre la question, souleve partir de Merleau-Ponty,
du sens d tre ultime du corps percevant : le percevoir, en tant quil advient
1.MEH,p. 105. Cf. aussiPP,p. 108. Ceci nexclut pas, bien entendu, quil faille distin
guer lexistence de la vie, c est--dire introduire des diffrences au sein du mouvement de
l existence. Voir par exemple, MEH, p. 105.
2. PP, p. 59. Cf. aussi MEH, p. 106.
au milieu du monde, en tant quil est incarn, est un se-mouvoir1. Ainsi,

penser lincarnation comme mouvement vivant, cest dpasser lalternative
encore abstraite d une existence laquelle manque la dimension de
lincarnation et d une corporit substantielle dont on ne comprend pas
comment elle peut ouvrir une transcendance pure, cest--dire percevoir.
C est comme mouvement vivant que le Dasein sincarne conformment
son tre et que la chair merleau-pontienne existe conformment sa clair
voyance perceptive. Le mouvement vivant est bien la rponse la question
de ltre de lintentionnalit. Pleinement intra-mondain, il se distingue de
tous les autres tants en tant quil ne repose pas en lui-mme mais se meut,
c est--dire se ralise. Il diffre des autres tants car il existe sur le mode de
la diffrence avec soi. Ainsi, le mouvement vivant correspond bien cette
ngativit naturelle corrlative du retrait de linvisible, ce manque que
je ne constitue pas dont parle Merleau-Ponty.
C est ce que confirme la lecture des textes de la dernire priode de
Patocka, qui assume pleinement ce que Merleau-Ponty ne pouvait
quentrevoir, savoir la dtermination de lintentionnalit perceptive
comme mouvement, l identit pure et simple du se-mouvoir et du perce
voir2. Il est temps en effet de rappeler que, en raison de sa distance ou de sa
profondeur constitutive, le ple de Fintentionnalit perceptive doit, en
dernire analyse, tre caractris comme monde, comme cet tre vertical
que toutes les perceptions atteignent et quaucune n puise. La question est
donc bien celle de ltre de lintentionnalit (ou de lexistence) en tant
quelle est capable de se rapporter un monde, cest--dire finalement ce
qui porte tout tant sans relever soi-mme de ltant, ce qui est plus
quobjet - pour ainsi dire surobjectif - et ne peut, pour cette raison
mme, tre rintgr la sphre du sujet - bref ce qui ne se donne quen
chappant toute prsentation finie. Patocka cite une formule frappante de
Emil Staiger - L e surpuissant ne se rvle qu lim puissant et
commente : C est la puissance de l impuissant qui se manifeste dans
lapproche originaire de lobjectivit par limpulsion motrice, dans le je
peux originaire 3. On ne peut mieux dire que le mouvement seul rpond
aux exigences de la transcendance perceptive.Sj'/yabien un monde, si un
1. Il faut souligner ici, pour tre juste, que Merleau-Ponty a thmatis, dans certaines
notes de travail, cette dtermination motrice du corps. Cf. Le visible et l'invisible, p. 277, 284,
302,308,310,313.
2. L un des grands dfauts de la psychologie empirique dautrefois, cest de n avoir
pas tenu compte du fait que la perception n est pas seulement accompagne de mouvements
mais en fait partie intgrante et est elle-mme mouvement - en bref, d avoir t incapable de
smanciper du concept objectiviste, mcaniste, de mouvement , MEH, p. 6.
3. PP,p. 45.
monde parat - ce qui exclut que le sujet de la perception soit un tant

intramondain parmi d autres - le monde ne se manifeste quen se retirant
derrire toute apparition, en demeurant non prsentable et non totalisable,
ce qui interdit d autre part de concevoir sa donation sur le mode actif dune
possession (reprsentation). Il faut donc comprendre lintentionnalit
comme une activit qui est fondamentalement passivit puisquelle
n atteint le monde que comme cela quelle ne peut justem ent possder
- comme une puissance impuissante ou comme la puissance propre de
limpuissant. Tel est exactement le statut du je peux moteur : ds lors
que le peru est transcendance pure ou Surobjet, le mouvement vivant ne
peut se rapporter lui quen savanant vers lui, il ne peut lclairer quen
lapprochant. Vis--vis d une ralit dont la visibilit est transie d invi
sibilit, qui est donc son propre retrait, il n y a de dvoilement que comme
pntration. Si le monde est bien ce qui se retire derrire tous les tants
quil contient, il n y a de mouvement vers le monde, et donc dapparition
du monde que comme mouvement dans le monde. Pour le dire autrement,
seul ce qui sexcde sans cesse, ce qui est toujours hors de soi peut dlivrer
ce qui demeure toujours en-dede ses apparitions finies. Seul le mouve
ment, cest--dire lextriorit soi comme tre, peut viser limpr-
sentabilit ou la diffrence pure du monde : c est bien grce limpuissance
du mouvement que se trouve prserve et donc manifeste la surpuissance
du monde. Aussi Patocka peut-il crire que le mouvement ne doit pas tre
compris comme changement de lieu mais bien plutt comme :
cet lan dynamique qui porte l existence hors delle-mme, qui fait
quelle est toujours dj hors de soi, quelle s est excde en
direction des choses, quelle est devenue unt fo rc e voyante. [...] Ce
nest que si quelque chose se_dirige, par toute sa nature, hors de soi,
sil vise ce dehors et nie ainsi sa propre clture, que cette vise
pourra tre remplie - que le monde pourra, travers lui, venir au
paratre et la parole *.
L intentionnalit perceptive doit donc tre dfinie, en dernire analyse,

comme force voyante 2. Il faut le prendre au pied de la lettre. En tant que
force, elle est bienquelque chose d existant et d agissant, mais en tant que
voyante, elle enveloppe une clart ou une lumire par laquelle elle claire
son chemin. Ce n est pas un dplacement auquel serait adjointe une vision
ou une reprsentation mais bien une force qui voit par sa propre force, qui
fait paratre ce vers quoi elle savance, qui ne dvoile quen pntrant et
c est pourquoi elle peut dvoiler ce qui chappe toute objectivation. En
1.PP,p. 72.
2. Cf. PP, p. 60,66,75.
tant quelle est force voyante, l intentionnalit doit donc tre situe par-
del lalternative ruineuse du dplacement dans lespace et de ltat de
conscience ou de la reprsentation, de lobjectif et du subjectif. Patocka
souligne de manire rcurrente la spcificit phnomnologique du
mouvement : en lui se ralise ncessairement la concidence de la vise et
de son remplissement, sa subjectivit nest telle quen se ralisant1. Bref,
avec cette dtermination de lintentionnalit, nous pouvons satisfaire aux
requisits, tablis plus haut, auxquels lintentionnalit, saisie comme
existence, se trouve soumise. Radicalement intramondain, le mouvement
vivant existe pourtant sur un mode radicalement diffrent de celui des
autres tants mondains et cest pourquoi il peut en commander lappa
rition. Il est pour ainsi dire lidentit absolue du transcendantal et de
lempirique, le moyen pour lexistence dvoilante de sinsrer dans le
monde ou pour la chair de se faire touchante et voyante.
Pour clairante quelle soit, cette caractrisation de lintentionnalit

prsente une certaine ambigut. Que signifie-t-on exactement lorsque lon
parle de mouvement? Il ne sagit certes pas du pur dplacement quantifiable
auquel le rduit la physique moderne mais bien d un mouvement vivant et,
pour ainsi dire, voyant. Une certaine indtermination demeure nanmoins,
qui tient au double registre thorique dans lequel cette thorie du mouvement
est investie. D un ct, il sagit de caractriser lexistence du Dasein, tre-en-
vue-de-soi ou ralisation, du point de vue de ce quexige son effectivit. Le
mouvement signifie alors le cheminement propre de lexistence, en tant que ce
cheminement passe certes par des mouvements corporels, conditions de la
mise en uvre de len-vue-de sous la forme de tches concrtes. Mais, dautre
part, dans une perspective qui est plus proche de celles de Husserl et de
Merleau-Ponty, Patocka met au jour le mouvement vivant comme vritable
tissu de lintentionnalit perceptive. Le mouvement signifie alors une
pntration dans le monde, pntration qui, certes, ne peut tre clairante que
parce quelle est elle-mme claire, cest--dire parce que le sujet sy
accomplit selon ses possibilits les plus propres. Le mouvement est donc
travers par la diffrence du propre et du figur, du geste corporel et de
laccomplissement existentiel. Patocka le reconnat :
Il faut distinguer les mouvements d ensemble des mouvem ents
partiels et singuliers. Les mouvements d ensem ble tiennent au fait
que notre vie est un mouvement, que notre tre-au-monde est un
cheminement continuel. Les mouvements densem ble peuvent tre
dfinis par leur orientation, par la ligne qui en dcoule et quils
1. Cf. notamment Phnomnologie et mtaphysique du mouvement , PP, p. 15-20.

dcrivent. Les mouvements partiels et singuliers sont des kines-

thsies, des actions, des actes singuliers et instrumentaux, dans
lesquels le mouvement total se retire et se concentre un instant
donn, qui en sont le vhicule, sans pour autant quil soit p ossib le de
composer le mouvement total partir des mouvements partiels et
singuliers
Il ne sagit videmment pas de soumettre le mouvement au partage,

quil a prcisment pour fonction de dpasser, du psychique et du corporel
ou de l existential et du catgorial. Le mouvement est bien un mode dtre
irrductible : intramondain et, en ce sens, corporel, il diffre nanmoins
radicalement des autres tants et transcende donc toutes les dterminations
de la corporit. Il demeure cependant que ce mouvement est caractris
par une ambivalence interne, comme sil tait vou se scinder, comme
si lexcs sur soi en quoi consiste son tre devait se redoubler sous la
forme dun excs vis--vis de lui-mme. Si Patocka ne distingue pas
positivement deux plans ou deux dimensions du mouvement, il affirme
toutefois que chaque mouvement concret, par lui-mme clairant, est la
fois la manifestation et laccomplissement d un mouvement plus profond
qui, sil n est rien d autre que lensemble de ses moments concrets, ne se
confond pourtant pas avec eux. Tout mouvement est un cheminement,
dans chaque faire particulier saccomplit quelque chose et, inversement, il
n y a d accomplissement que moyennant une srie de mouvements vivants
qui sont autant de manires de pntrer dans le monde. Ce que Patocka
vise finalement travers cette description d une dhiscence propre au
mouvement lui-mme, cest l irrductible coappartenance de l existence
et de la vie. Dire que tout mouvement concret est en mme temps moment
d une ralisation, c est dire quil n y a dexistence que comme vie et quil
n y a de vie que comme existence.
Cette remarque nous contraint franchir un pas supplmentaire et
nous demander sil n est pas possible de caractriser lintentionnalit en
tant prcisment quelle est traverse par la dhiscence de lexistence et de
la vie, de rfrer donc le mouvement une source plus profonde qui rende
compte de ce redoublement interne par lequel il nest dpassement vers le
monde quen se dpassant en tant que mouvement purement vivant. Bref,
comment dfinir ultimement lintentionnalit en tant quen elle la vie est
aussi existence? Si lon pense la vie, conformment la tradition domi
nante, comme commande par le maintien en vie du sujet vivant, cest-
-dire comme conservation, on ne peut voir en ses mouvements autre chose
1. MEH, p. 106. Cf. galement PP, p. 19,108.

que lexpression de manques circonscrits, c est--dire de besoins. Si ceux-

ci peuvent sans doute dessiner un Umwelt, de tels mouvements ont pour
terme le sujet vivant lui-mme en tant que dj constitu, en tant qutant :
ce sont des mouvements de reproduction. Or, dire que le Dasein existe,
c est reconnatre q u il y va en son tre de cet tre mme, quil est en
question pour lui-mme. Loin que ltre du Dasein prcde sa ralisation,
le Dasein nest que par et comme sa ralisation, ce qui signifie quil se
rapporte lui-mme comme ce q u il a tre, pour ainsi dire comme sa
propre absence. La question se prcise alors : comment penser le
mouvement vivant de telle sorte quen lui le sujet du mouvement se
constitue plutt quil ne se reconstitue? Un tel mouvement ne peut se
terminer aucun tant fini, il ne peut spuiser dans lappropriation de
quelque chose puisquaucun sujet pralable ne dtermine ce qui lui
manque. Il n est donc besoin de rien puisque rien de constitu, cest--dire
personne ne sous-tend ce mouvement. Comment caractriser alors
lessence du mouvement vivant en tant que, incontestablement polaris, il
ne tend pourtant vers rien (de dfini), en tant que ce qui lanime excde tout
tant fini susceptible de surgir dans son champ? L essence d un tel
mouvement rside dans le Dsir. Le propre du Dsir, par diffrence avec le
besoin, est en effet que rien ne le satisfait, non pas au sens o il ne rencontre
pas ltant qui lapaiserait mais en tant que ce qui lapaise lattise tout
autant. Ce vers quoi le dsir se porte et qui est cens le satisfaire se donne
en mme temps comme dfaut, dfaut de rien qui soit nommable et relance
en quelque sorte le dsir par une sorte de dbordement interne o s'indique
un autre que ce vers quoi il se portait d abord. L objet que dsire le dsir
n est jam ais lobjet vritable de son dsir, parce que, en vrit, celui-ci
n est pas objet, excde lordre mme de lobjet. Le dsir est insatiable dans
la mesure o il nest dsir de rien, o, en tout objet, se dessine ce rien
(dobjectif), cet invisible qui, seul, le comblerait. Comme le dit remarqua
blement Lacan :
Le dsir, fonction centrale toute exprience humaine, est dsir de
rien de nommable. Et c est ce dsir qui est en mme temps la
source de toute espce danimation. [...] Ltre vient exister en
fonction de ce manque. C est en fonction de ce manque, dans
lexprience de dsir, que ltre arrive un sentiment de soi par
rapport ltre. C est de la poursuite de cet au-del qui nest rien,
quil revient au sentiment d un tre conscient de soi, qui nest que
son propre reflet dans le monde des choses *.
1. Le sminaire II. Le moi dans la thorie de Freud et dans la technique de la

psychanalyse, Paris, Seuil, 1978, p. 262.
C est bien dans le dsir, qui n est que lautre nom de lintentionnalit, que
le sujet en vient se constituer comme le corrlat de ce rien qui lanime,
cest--dire comme tant en question pour lui-mme. Parce que les
mouvements vivants sont anims par le dsir, ils excdent leur ple fini
pour se porter vers ce rien dont dpend le sujet du dsir et cest en quoi ils
se font mouvement existentiel, mouvement o le sujet est en question pour
lui-mme, c est--dire se rapporte lui-mme sur le mode de lavoir--tre.
Le dsir est bien la vrit de lintentionnalit, en tant que son mouvement
vivant se dpasse toujours vers un horizon existentiel : en lui se fonde la
coappartenance de lexistence et de la vie.
C h a p it r e p r e m ie r
LE PROBLME DE LEXPRIENCE : PROXIMIT

OU CORRLATION ?
B erg son e t l a p h n o m n o l o g ie
Mon propos est la fois immodeste et modeste. Immodeste car je

voudrais confronter la philosophie de Bergson et la phnomnologie
comme telles, dans leur intgralit, ou plutt en leur geste fondamental
sans me limiter un aspect ou un point de vue particulier. Je voudrais donc
tenter d expliciter ce que recouvre le et de Bergson et la phnomno
logie , c est--dire la fois prciser ce qui justifie le rapprochement entre
ces deux attitudes philosophiques fondamentales et dfinir en quoi
consiste exactement leur diffrence ou leur divergence. Mais une telle
ambition impose un vu de modestie : je ne peux prtendre ici faire autre
chose quesquisser une confrontation en indiquant quelques directions,
sujettes discussion. De surcrot, cette confrontation sera invitablement
partiale puisquelle adoptera le point de vue de la pense phnomnolo
gique, dans lequel je m inscris. En raison de la diversit des auteurs et des
courants de la phnomnologie, je serai conduit, l encore, parler de la
phnomnologie en n en retenant que quelque chose comme le noyau tho
rique, permettant de circonscrire un espace qui va de Husserl Patocka.
On pourrait dire que la question commune Bergson et la phno
mnologie est celle de l exprience, question qui sera aussi leur point de
dpart puisque, de cette exprience, il sagira dexplorer toutes les poten
tialits. Ainsi, la dernire phrase de l Introduction la mtaphysique ,
qui dfinit la mtaphysique comme lexprience intgrale , fait cho au
1. uvres, dition du centenaire, Paris, P.U.F., 1959, p. 1432.

28 CHAPITRE PREMIER
mot dordre husserlien des M ditations cartsiennes, si souvent reven

diqu par Merleau-Ponty : c est lexprience pure et, pour ainsi dire,
muette encore, quil sagit damener lexpression pure de son propre
sens . Bien entendu, il ne sagit pas de confondre cette exigence avec la
dmarche empiriste au sens troit, qui dfinit la ralit comme ce dont nous
faisons lexprience, elle-mme rduite d emble des contenus sensibles
immdiatement donns. Au contraire, chez Bergson comme chez Husserl,
lexprience est caractrise comme accs ltre, un tre dont la teneur
ontologique ne peut se rduire aux contenus dexprience dont nous
disposons : en ce sens, lexprience peut tre dfinie comme initiation un
Absolu, mme si, comme nous le verrons, la signification de cet Absolu
est, de part et d autre, bien diffrente. Mais, et c est l une autre diffrence
avec lempirisme historique, laccs limmdiat, cest--dire lorigi
naire, n est pas lui-mme immdiat : lexprience n est pas donne mais
doit tre conquise ou rejointe, ce qui signifie que ltre auquel elle nous
initie est un tre dont nous sommes dabord spars. C est prcisment
pourquoi lexprience n est pas un point de dpart mais un problme,
problme dont la question ontologique est, chez Bergson comme chez
Husserl, essentiellement tributaire. Merleau-Ponty voyait donc juste et
esquissait assurment un espace commun avec la phnomnologie
lorsquil disait que tout Bergson est dans lide d une unit, comme
quelque chose qui va de soi et qui est primordial 1 et prcisait que cette
unit est plutt un horizon dont nous sommes dj bien loin, une
indivision primordiale et perdue, une unit que les contradictions de
lunivers dvelopp nient et expriment leur manire 2. L exprience est
bien recherche de proximit sur fond de distance ou de sparation, de sorte
que confronter les deux penses, c est comprendre exactement comment, de
part e td autre, sarticulent la proximit et la d is ta n c e -c est saisir la nature
de la sparation pour en infrer le sens possible de lexprience.
Si lexprience est lacte de rejoindre ce qui sest toujours dj drob,
philosopher consistera alors, selon la formule de Bergson, invertir la
direction habituelle du travail de la pense3. Cette inversion se nomme
intuition chez Bergson et rduction chez Husserl. De prime abord, il
semble possible de poursuivre le parallle au-del de cette exigence
commune d une mthode donnant accs lexprience et donc dassimiler
formellement l intuition bergsonienne et la rduction husserlienne. On
pourrait dire en effet que, dans les deux cas, la condition daccs la ralit
1. La Nature. Notes. Cours du Collge de France, Paris, Seuil, 1995, p. 80.

2. Rsums de cours. Collge de France 1952-1960, Paris, Gallimard, 1968, p. 110.
3. uvres, p. 1422.
LE PROBLME DE LEXPRIENCE : PROXIMIT OU CORRLATION ? 29
mme en tant que ralit d exprience, est de dpasser un plan d'abstrac

tion - celui de lattitude naturelle d un ct, en tant quelle tend rabattre le
sens d tre de ce qui est sur celui de lobjet reposant en lui-mme, celui de
lintelligence analytique et symbolique, de lautre, en tant quelle spatia-
lise ce qui, en son fond, est de nature temporelle. Mais, en vrit, cette
comparaison est seulement formelle et si, dans les deux cas, on a bien
affaire un geste d inversion de la pente naturelle de l esprit, c est--dire
un geste critique, le mouvement en est, de part et dautre, oppos. C est
donc bien partir de la distinction entre lintuition et la rduction que lon
peut d abord apprhender la diffrence entre les deux philosophies.
L Introduction la mtaphysique distingue une connaissance qui
tourne autour de la chose et est tributaire des points de vue quelle adopte et
des symboles quelle utilise, connaissance relative donc et, dautre part,
une connaissance qui traverse justement ces abstractions pour saisir lobjet
du dedans, tel quil est en lui-mme, connaissance qui, cette fois, nous met
en rapport avec un absolu. Je cite Bergson :
Il suit de l quun absolu ne saurait tre donn que dans une in tu i
tion, tandis que tout le reste relve de Y an alyse. Nous appelons ici
intuition la sym p a th ie par laquelle on se transporte lintrieur de
lobjet pour concider avec ce quil a d unique et par consquent
dinexprimable. u contraire, lanalyse est l opration qui ramne
Vt l objet des lments dj connus, c est--dire commun cet objet
et dautres. Analyser consiste donc exprimer une chose en
fonction de ce qui n est pas elle *.
Ainsi, une donation de la ralit qui est relative nous, cest--dire ce

qui est anthropologiquement dtermin et q u il rsume sous le terme
d intelligence, Bergson oppose l intuition, qui passe en quelque sorte
travers la plan symbolique et analytique pour rejoindre lobjet tel quil est
en lui-mme, bref un absolu. Connaissance symbolique et mtaphysique,
intelligence et intuition se distinguent donc comme une donation de
lobjet selon nous-mmes d une donation de lobjet selon lui-mme.
Or, tel n est pas le mouvement de la rduction phnomnologique.
Celle-ci est dfinie par Husserl comme inhibition, mise entre parenthses ^
ou neutralisation de lattitude naturelle, elle-mme dfinie par la position c-
spontane de lexistence en soi de lobjet. Autrement dit, lattitude ^
naturelle se caractrise par une absolutisation de ce qui est donn dans
lexprience, par une sorte de passage la limite conduisant scinder le
monde paraissant de ce qui en est la condition de possibilit - savoir
justem ent nous-mmes - pour le saisir comme reposant en lui-mme.
1. Ibid., p. 1395.
30 CHAPITRE PREMIER
Alors que nous sommes ce quoi le monde paraissant est ncessairement

relatif, l attitude naturelle va poser ce monde comme une ralit auto
suffisante dont nous dpendrions en dernire analyse. La rduction consiste
alors neutraliser cette thse dexistence pour reconduire le monde sa
phnomnalit, montrer que le sens dtre du monde rside dans
llment de la subjectivit laquelle il apparat. L existence en soi ne fait
pas partie de ltre du monde : elle na de signification que ngative
puisquelle ne correspond qu loubli de soi de la subjectivit transcen
dantale. Ainsi, la rduction ne conduit pas d un rel qui ne serait relatif
qu nous-mme vers un absolu ; elle neutralise au contraire ltre absolu du
rel, qui lui est confr par 1attitude naturelle, pour dcouvrir que le rel est
essentiellement relatif la conscience. C est pourquoi la rduction est la
voie d accs ce que Husserl nomme a p riori universel de corrlation ,
par quoi il dfinit le noyau de la phnomnologie et la tche de toute sa
vie : tout tant se tient dans une telle corrlation avec les modes de
donne qui lui appartiennent dans une exprience possible [...] et tout tant
possde ses modes de validation ainsi que les modes de synthse qui lui
sont propres 1. En d autres termes, il appartient lessence de ltant de se
donner une subjectivit selon un cours rgl d apparitions, de sorte quun
tant qui n apparatrait pas, cest--dire qui ne serait pas relatif un sujet,
ne serait tout simplement pas. L a priori de corrlation nonce bien la
relativit constitutive de l tant la subjectivit et, par l-mme, la relati
vit essentielle de la subjectivit ltant, qui a pour nom intentionnalit.
Il est peu contestable que nous avons ici affaire deux mouvements de
sens contraire : lun (lintuition) rejoint la positivit de lobjet par-del les
dterminations de lintelligence, qui ne sont relatives qu nous-mmes,
tandis que lautre (la rduction) rejoint le phnomnal, cest--dire ltre
relatif de lobjet, partir d une suspension de sa positivit. Alors que
lintuition nous initie une existence absolue, la rduction nous rvle
lessentielle relativit de ltant. Mais encore faut-il ne pas se mprendre
sur le sens de cette divergence. Il ne sagit pas plus de faire du bergsonisme
un ralisme naf et une apologie de la fusion que de confondre la
phnomnologie avec une forme d empirisme idaliste ou de scepticisme.
Dans les deux cas, en effet, se fait jour la conviction que ltre est
distance et quil ne peut pas plus se dissoudre dans la conscience que celle-
ci se perdre en lui - ce qui revient dire que lexprience ne rsorbe jamais
vraiment la distance et que, en ce sens, ltre pour nous et ltre en soi ne
font pas alternative. Chez Bergson, la dure ne se donne que dans une
I . Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phaenomeno-

logie, trad. G. Granel, Paris, Gallimard, 1976, p. 188.
certaine exprience quil nomme intuition, tout comme, chez Husserl, la

chose transcendante ne transparat que dans le cours subjectif des esquisses.
Il n en reste pas moins quune diffrence fondamentale demeure. Chez
Bergson, mme si lintuition n est pas un abandon de lexprience au profit
de l objet mais est au contraire requise comme telle par lui, elle dlivre
nanmoins un tre positif, et c est pourquoi la diffrence thmatise par
Bergson entre une connaissance atteignant lobjet de lextrieur et une
connaissance du dedans peut faire sens. Ainsi, la distance de lobjet est
lenvers d une proximit possible car elle est distance d un tre positif - ce
qui revient dire que cette distance ne tient pas tant lessence de lobjet
qu la limitation intrinsque de lhumanit qui sy rapporte.
Au contraire, lanalyse phnomnologique dcouvre que la distance est
constitutive de lobjet apparaissant et quelle n est donc pas lenvers dune
proximit possible. Parler d'a priori corrlationnel, c est certes dire que
ltant est relatif ses apparitions, mais cest reconnatre par l-mme
quil ne se confond pas avec elles, c est--dire quil ne se donne en elles que
comme ce qui les transcende toujours. Pour la phnomnologie, la
transcendance dsigne le mode d tre mme de lapparaissant et elle ne se
confond donc pas avec la distance d un objet transcendant ; elle est, comme
le dit Merleau-Ponty, une transcendance pure, sans masque ontique
La chose apparat distance parce que cette distance est constitutive de son
apparition, et c est pourquoi elle est insurmontable. Ainsi, alors que, chez
Bergson, la distance ne dsigne que Y cart entre le rel et le sujet en tant
que ce sujet est humain, cest--dire vou lintelligence, chez Husserl,
cette distance qualifie le mode d tre mme de lapparaissant. Bref, si, chez
Bergson, la distance est sparation, elle est, chez Husserl, ouverture. C est
pourquoi, enfin, lintuition bergsonienne peut-tre dfinie comme pntra
tion dans l objet alors que, chez Husserl, lobjet est toujours ce qui chappe
lesquisse qui le prsente. Chez Bergson, la distance demeure ngation de
la proxim it; chez Husserl, il n y a de proximit que dans la distance.
On peut donc certes dire que, dans les deux cas, lexprience est initiation
un absolu, mais, chez Bergson, cet absolu est absous de toute relation
lhomme, tandis que chez Husserl, son absoluit, c est--dire lauto-
suffisance quil manifeste, exige au contraire sa relativit au sujet.
Ce quil faut bien appeler, la suite de Merleau-Ponty, le positi
visme de Bergson, par quoi il se distingue radicalement de la phno
mnologie, tient lorientation spcifique du questionnement initial. La
rduction phnomnologique a pour fin d interroger le sens d tre de ce qui
est, et cest ce qui la distingue du doute cartsien ; il ne sagit pas de
1. Le visible et l invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 282.

32 CHAPITRE PREMIER
rechercher ce qui existe vritablement et donc de se demander, comme

Descartes, si le monde existe mais plutt de comprendre ce que signifie
exister pour le monde. La rduction conduit alors contester le sens d tre
spontanment accord la ralit mondaine, qui est celui de la substan-
tialit, pour montrer que ltre du monde rside dans sa phnomnalit
mme. Or, mme si, travers la philosophie de lintuition et, comme on le
verra, sa thorie de la perception pure, Bergson pressent une dtermination
neuve du sens de ltre, il n en reste pas moins quil demeure tributaire
d une approche substantialiste, cest--dire n av e (dun point de vue
phnomnologique) de ltre. En effet, sa question n est pas tant : quel
est le sens dtre de ce qui est ? que : ce qui est vritablement, c est--
dire substantiellement, doit-il tre ncessairement pens sur le modle de
l tre logique, comme l immobile, limmuable, lternellement identique
soi-m m e? Ds lors, la dcouverte de lAbsolu comme dure ne
consiste pas tant renouveler le sens d tre de ltre qu confrer un autre
contenu ltre substantiel. C est ce que montre trs clairement G. Lebrun :
Bergson reconnat sans doute que la mobilit vraie - la dure - est
diffrence avec soi, mais c est pour la faire accder la dignit subtantielle
dont Hegel flicite Znon davoir dlivr le mouvement. Le bergsonisme
est donc moins une critique de la mtaphysique quun dplacement de sa
topique : ltre n a fait que changer de contenu Telle est la source de
lambigut du bergsonisme, qui ouvre un espace de confrontation avec la
phnomnologie. D un ct, dfinir ltre comme dure, cest--dire
diffrenceavec soi , cest bien, en un sens, introduire un nouveau sens
d tre et, par l-mme, modifier de fond en comble les conditions du pro
blme de la connaissance et de lexprience. Si ltre est dure, lexprience
ne peut plus tre appropriation ou adquation lobjet, elle implique une
distance ou une dhiscence constitutives de la donation. C est ce que
Merleau-Ponty voit admirablement dans Bergson se faisant , lorsquil
commente la concidence partielle par laquelle Bergson caractrise mon
contact avec moi-mme :
en tout cas, quand il s agit de moi, c est p a rce que le contact est partiel
quil est absolu, c est parce que je suis pris dans ma dure que je la sais
comme personne, c est parce quelle me dborde que j en ai une
exprienceque l on ne saurait concevoir plus troite ni plus proche.
Le savoir absolu n est pas survol, il est inhrence. C est une grande
nouveaut en 1889, et qui a de l avenir, de donner pour principe la
1. La patience du concept, Paris, Gallimard, 1972, p. 240.

philosophie, non un je pense et ses penses immanentes, mais un tre-

soi dont la cohsion est aussi arrachement
Ainsi, en dplaant la topique de la mtaphysique du ct du devenir,

Bergson ne laisse pas intact le sens de ltre : il ouvre la perspective dune
donation distance, dune manifestation dans la transcendance, dune
exprience comme arrachem ent-et lavenir de cette nouveaut, quvoque
Merleau-Ponty, est bien la phnomnologie elle-mme. On pourrait en
effet montrer que, chez Husserl, louverture originaire de lexprience ou de
la conscience renvoie en dernire instance la rtention, en tant que sy
accomplit une saisie de soi du prsent impressionnel dans cet cart soi
quest son tre-pass. Pourtant, comme le rvle lexpression de conci
dence partielle, dont Merleau-Ponty signale quelle fait problme,
lhorizon de la concidence n est pas abandonn. Il n est pas abandonn
parce que dplacer la topique de la mtaphysique, ce n est pas la critiquer,
ce nest pas accder la question du sens de ltre est cest donc demeurer
finalement dpendant de Ftre substantiel ou positif.
Nous pouvons donc maintenant mesurer un peu mieux la distance entre
Bergson et la phnomnologie sur le fond d un problme commun. La
phnomnologie interroge le sens dtre de ltre et le dtermine comme
apparatre, cest--dire comme unit dhiscente de lapparition et de
lapparaissant, comme excs non positif de lapparaissant vis--vis de
lapparition. En d autres termes, il y a une dchirure irrductible au cur
de lexprience : apparatre c est, par essence, apparatre distance. Pour
Bergson au contraire, ds lors quil n accde jam ais pleinement la
question du sens dtre, Ftre qui est au bout de l intuition est positi
vement,, et par consquent une certaine distance, qui est mesure par la
spcificit anthropologique. De sorte que l on doit pouvoir aller chercher
lexprience sa source, ou plutt au-dessus de ce tournant dcisif o,
sinflchissant dans le sens de notre utilit, elle devient proprement
lexprience hum aine2. Bref, lexprience demeure sparation. Il sensuit
enfin que, si pour la phnomnologie la distance propre la corrlation
demeure infranchissable parce quelle est constitutive, la sparation
bergsonienne est voue au contraire tre dpasse.
Il me reste maintenant, en un second temps, dployer et, en quelque
sorte, vrifier cette confrontation, dont je viens de donner les coordonnes
gnrales, au triple plan de la perception, de la totalit matrielle et du
vivant. Ce n est pas par hasard si les phnomnologues ont toujours t
particulirement sensibles au premier chapitre de Matire et mmoire.
1. Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 231.

2. uvres, p. 321.
34 CHAPITRE PREMIER
Bergson y tente en effet une description de la perception sans aucun

prsuppos, cest--dire en neutralisant toute thse d existence et toute
position concernant la conscience. On na donc pas eu tort de voir
dans cette description de la perception pure le vritable quivalent
bergsonien de Y pokh phnomnologique et c est prcisment pourquoi
une confrontation entre les deux penses trouve dans ce chapitre son point
de dpart privilgi. Cette neutralit mthodologique ouvre accs au
concept d image, existence situe mi-chemin de la chose et de la
reprsentation *. La dtermination de la ralit partir de limage est, en
vrit, la consquence d une lecture rigoureuse de P esse est percipi
berkeleyen. Si, rigoureusement, ltre est seulement ltre peru, et non
plus le percevoir, comme le voulait Berkeley, alors il faut dire que ltre
peru est, c est--dire que limage n est plus une ralit dans la conscience
(une ide ) mais bien la ralit extrieure elle-mme. En dterminant le
rel par ce que lon pourrait appeler sa perceptibilit intrinsque, Bergson
aperoit incontestablement la co-appartenance essentielle de ltre et de son
apparition : il n y a d tre comme tel, c est--dire transcendant, que par son
apparition. Merleau-Ponty ne sy trompe pas puisquil voit dans la thorie
des images la formulation exacte du paradoxe de la perception auquel il
consacre sa thse et affirme que, par l, Bergson veut signifier [...] quil y
a de ltre antrieur toute connaissance, et qui survient en mme temps
que la perception 2. Mais que signifie exactement lidentit de ltre et de
ltre peru? Comment penser la co-appartenance de ltre et de lappa
rition ? Pour la phnomnologie, cette co-appartenance a une signification
ultime, elle nomme la corrlation comme loi de lapparatre. Autrement
dit, lidentit de ltre et de l tre-peru n est pas une identit relle, elle ne
peut tre reverse au compte de ltre : elle signifie au contraire quil n y a
dtre que comme ses propres apparitions toujours partielles, quil n y a
donc dtre que sabsentant de ce qui le prsente, bref non pas Substance
mais Ouverture originaire. L identit de ltre et de ltre-peru est dchire
par la profondeur de lapparaissant, elle est identit dhiscente. Ainsi, dans
le cadre phnomnologique, limage ne peut tre comprise que comme
esquisse, ostension du transcendant et la relation du percipi lesse comme
relation de manifestation.
Telle nest pas la voie emprunte par Bergson. Au lieu de sen tenir
cette unit dchire de lapparition et de lapparaissant, c est--dire la
phnomnalit mme, il pense lidentit de Y esse et du percipi comme
identit subsistante, il la verse au compte d un tre o seront prleves les
1. Ibid., p. 161.
2. La Nature, p. 84.
LE PROBLME DE L'EXPRIENCE : PROXIMIT OU CORRLATION ? 35
apparitions, ressaisissant ainsi comme positivit une situation de mani

festation qui en est la ngation pure et simple. En dautres termes, la co-
appartenance de ltre et de lapparition est comprise comme appartenance
de lapparition ltre. Il sensuit que la manifestation est invitablement
pense comme scission plutt que comme relation. Plus prcisment,
saisi au plan d un tre positif, le rapport de la manifestation ltre quelle
manifeste ne peut tre pens que comme une certaine unit entre
appartenance et sparation. Tel est exactement le sens de la description
bergsonienne de la perception dans le premier chapitre. En raison de
laptitude du corps vivant retarder la raction une impulsion reue, la
continuit de limage avec lenvironnement, cest--dire avec la ralit
comme Tout des images, va se trouver interrompue : limage se voit
spare de la totalit en tant que le corps vivant n y circonscrit que ce qui
intresse ses besoins - et cette sparation est la perception mme. Ainsi, la
perception ouvre une distance entre les images au sein de la totalit
originelle en tant que, par la slection quelle opre, elle creuse un vide
entre elles. Comme Frdric Worms la trs bien montr, si les images
appartiennent la ralit, elles sen distinguent en tant quelles sont
perues, cest--dire dcoupes par les besoins du vivant : par leur contenu,
elles font partie intgrante de la totalit du rel, mais elles sen distinguent
parleur/orm e, qui est corrlative de notre vie. C est pourquoi elles sont
la fois relles et imaginaires. On le voit, la relation des images au rel, de
lapparition lapparaissant, nest plus un rapport phnomnal de mani
festation mais bien un rapport rel de sparation sur fond dappartenance :
limage n est plus esquisse mais partie. On peut donc difficilement se
tromper plus que Goldschmidt lorsquil affirme, dans son cours sur
Bergson, que linadquation, qui caractrise le flux des apparitions chez
Husserl, c e stc e que Bergson appelait appauvrissem ent1. En ralit,
la divergence irrductible entre la thorie husserlienne et la thorie
bergsonienne de la perception peut trs prcisment tre formule dans les
termes de cette distinction entre inadquation et appauvrissement : alors
que, chez Husserl, ltre se donne inadquatement dans lapparition, chez
Bergson, lapparition se donne comme limitation, cest--dire prcisment
appauvrissement de ltre. Chez Husserl, un tre irrductiblement distant
se manifeste dans des apparitions qui, seules, sont relle s ; chez
Bergson, des apparitions se dtachent comme imaginaires sur fond dun
tre qui, seul, est rel. Merleau-Ponty, quant lui, ne sy tait pas tromp
lorquil crivait dans son cours sur Bergson :
1. Cours de Victor Goldschmidt sur le premier chapitre de Matire et mmoire , dans

Annales bergsoniennes I, Paris, P.U.F., 2002, p. 106.
36 CHAPITRE PREMIER
Il ny a pas den soi qui ne soit dj un pour moi. Dans la voie ou

sengage Bergson tout esse est un p erc ip i. Mais Bergson ne su it
pas cette voie jusqu son terme : au ralisme des savants, il va
substituer un autre ralisme, fond sur la prexistence de ltre
total. Le p e rc ip i se dduit de l'e sse par dgradation et dcoupage.
[...] Bergson dduit le peru de ltre, au lieu dadmettre, comme il
en avait t tent, un primat de la perception, un type d existence
intermdiaire entre l en soi et le pour soi '.
Nanmoins, il est temps de prciser que cette dtermination finalement

ngative de la perception - elle soustrait plutt quelle ne donne - est elle-
mme corrlative d une dtermination restrictive du sujet percevant, qui
est identifi, ce stade de louvrage, au vivant rgi par des besoins
organiques. Tout se passe donc sur le plan rel des images : mon corps
vivant est une image parmi d autres et il fait partie de la Totalit, loin que
la Totalit soit pour lui. C est donc parce que le sujet percevant nest pas
sujet pour la totalit mais partie de cette totalit que celle-ci est conue
comme totalit relle, ou plutt, c est d un mme geste que Bergson
reverse la transcendance apparaissante du ct d une ralit positive et quil
dfinit le sujet percevant comme un simple vivant command par les
besoins. A un tel vivant, rien ne peut apparatre : tout ce quil peut faire,
c est dcouper des images dans le plein du rel en fonction de ses besoins.
D un point de vue phnomnologique, on dirait donc que linaptitude de
Bergson penser la transcendance dans son apparition, cest--dire de
manire non positive, est exactement corrlative de son incapacit penser
le sujet percevant comme sujet susceptible de faire apparatre, cest--dire
comme sujet intentionnel, bref, de son incapacit saisir lintentionnalit
mme la vie. C est ainsi quil faut comprendre les critiques adresses par
Sartre, puis par Merleau-Ponty la thorie bergsonienne de la perception,
qui mettent laccent sur labsence de lintentionnalit. Merleau-Ponty note,
par exemple, la suite du fragment cit plus haut : Bergson ne voit pas,
ne pose pas le problme du cogito : il pose ltre total et y dcoupe ma
perspective. [...] Il y a donc ccit de Bergson ltre propre de la
conscience, sa structure intentionnelle 2. Au contraire, du point de vue
phnomnologique, la caractrisation de la transcendance partir de son
apparition est corrlative de la dfinition d un sujet capable de porter cette
transcendance : la priori corrlationnel signifie la relativit de ltant ses
apparitions, mais aussi, par l-mme, la relativit du sujet des apparitions
1. L union de l me et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson, Paris, Vrin, 1978,

p. 81.
2. Ibid.,p. 81.
LE PROBLME DE L'EXPRIENCE : PROXIMIT OU CORRLATION ? 37
ltant transcendant, cest--dire justem ent lintentionnalit. Ds lors, la

vritable question de la phnomnologie est celle du statut d un sujet
capable de la totalit, en tant que totalit apparaissante : la diffrence de
Bergson, la phnomnologie veut penser lintentionnalit mme la vie.
Quoi quil en soit, la thorie bergsonienne de la perception pure est
voue tre dpasse, c est--dire tre complte. En effet, ds lors que
ltre-peru est revers un tre rel et quil est pens comme limitation de
cet tre rel plutt que comme sa donation - bref, comme imaginaire - il
reste dterminer le statut de cet tre rel. Alors que la phnomnologie de
la perception est ipso fa cto ontologie puisque c est bien le sens ultime de
ltre qui est dlivr dans son apparition, chez Bergson, la phnomnologie
de la perception du premier chapitre appelle une mtaphysique de la
perception, objet du chapitre iv, qui dlivre le statut vritable de la totalit
des images. Le sens d tre ultime de la totalit rside, on le sait, dans la
dure, dont la dimension spatialisante de la perception pure apparat
comme une abstraction. Alors que, pour le phnomnologue, ltre, tel
quil est dlivr en son apparatre, est transcendance ou Distance irrducti
bles, ltrebergsonien est saisi, par-del son apparatre spatialis, comme
tant intrinsquement dure. Corrlativement, du ct du percevant, le
plan de la perception pure, instantane, devra tre dpass au profit de la
perception concrte, qui fait intervenir la mmoire, autre nom de la dure.
De mme que le plan des images renvoie une totalit qui est essentiel
lement dure, la vie corporelle gnrique doit tre dpasse au profit dune
vie qui est essentiellement temporelle. Ainsi, le niveau de la perception
pure comme rapport actif dun vivant aux images spatialises est dbord
de part et d autre de lui-mme par une matire et une conscience qui sont de
nature temporelle. Telle n est pas la position de la phnomnologie : elle
ne double pas la vie perceptive d une vie subjective mais tente au contraire
de penser la subjectivit dans la vie, tout comme elle ne doublait pas
lapparition d une transcendance relle mais saisissait au contraire la
transcendance dans lapparition. Bref, pense phnomnologiquement
comme corrlation (de l intentionnalit et de la transcendance apparais
sante) la relation perceptive comprend en elle ce que Bergson posait hors
d elle, savoir la totalit et la subjectivit. Il nous reste donc prciser la
confrontation au double plan de ltre de la totalit et de celui du sujet.
C est dans le chapitre iv de Matire et mmoire que Bergson accde
une caractrisation temporelle du Tout des images, cest--dire de la
ralit matrielle. Cependant, lhorizon de la comparaison me conduit
m appuyer plutt sur la critique de lide de nant dans le chapitre iv de
L volution cratrice, qui dvoile, m es yeux, le ressort mtaphysique du
passage une dtermination temporelle de la Totalit. Soulignons d abord
38 CHAPITRE PREMIER
que cette interrogation sur le statut de la totalit est commune Bergson et

la phnomnologie. Patocka, par exemple, ouvre sa thse de 1937 sur le
monde naturel par laffirmation suivante : le problme de la philosophie,
c est le monde comme totalit Mais, alors que la phnomnologie
interroge l tre de la totalit, Bergson pose la totalit comme tre, et cest
pourquoi il est contraint de la penser finalement partir de la dure. C est
ce que montre trs bien Frdric Worms dans un ouvrage paratre :
Certes, si le tout doit tre un ensem ble de choses, on peut toujours
supposer quil est encore environn par du rien; mais si le tout est un
acte de cration ultime des parties que nous sommes, alors il ne rime
rien de chercher quelque chose au-del. Il n y a donc que deux
possibilits, une rgression l infini de chose en chose, des parties au
toutou du tout au nant, ou bien un retour dacte en acte, qui trouve
son terme dans lide d un acte dont toutes choses ne pourraient tre
que des effets ou des rsultats. Autrement dit, le tout, l univers, peut
tre une conqute sur le nant ou l effet d une cration 2.
Cependant, bien y penser, ce passage un acte producteur originaire,

comme unique m aniredch apperlapositiondun nant pralable, a lui-
mme pour prsuppos une certaine ide de la totalit. En effet, c est
seulement si on pense le Tout comme une Chose ou un ensemble de
choses, bref sur un mode positif ou substantiel, que lon est contraint de le
reconduire une acte de production ds lors que lon veut chapper au
nant. Un tout substantiel sera certes toujours bord de nant, de sorte
que, en effet, renoncer au nant impose de renoncer au Tout comme tel.
Mais, justem ent, le Tout est-il substantiel? Le concept de Totalit est-il
compatible avec la positivit? Par l-mme, lalternative est-elle entre un
Tout positif et une Vie cratrice ?
En vrit, il y a une troisime voie. Dire que le nant n a pas de ralit,
cest simplement reconnatre que tout tant fait toujours partie dune
Totalit dj l. Or cette Totalit, par principe intotalisable, ne reconduit
justem ent pas elle-mme au nant car elle existe sur un mode singulier, qui
n est pas celui de la chose ou de la substance mais en porte au contraire la
possibilit. Comme lcrit Patocka, en sinspirant de Fink, c est :
le cadre pralable, total, non individu, de toute individuation.
Indivis, c est lui qui la fois spare et relie tout ; il est un tout qui n est
pas com pos de parties, qui est incommensurable avec chaque partie,
tout en tant contenu tout entier dans chacune. Il n est pas une chose
1. Le monde naturel comme problme philosophique. La Haye, Martinus Nijhoff, 1976,

p. 5.
2. Bergson et les deux sens de la vie, Quadrige , Paris, P.U.F. ( paratre).
tante, et ne peut tre thmatis que dans les relations quoffrent les
objets en son s e in 1.
C est donc bien parce que Bergson manque ltre de la totalit, confondu
avec les tants qui surgissent n son sein, qu il est conduit la dpasser au
profit d un acte temporel. Pour le phnomnologue, au contraire, qui
reconnat la singularit ontologique de la totalit, la critique du nant
ne conduit pas de ltre substantiel au devenir substantiel mais de ltre
objectif au champ phnomnal comme Totalit non-dploye et non-
totalisable. Cette totalit non-dploye n est autre que la Distance
irrductible de lapparaissant que nous avons voque plus haut, cet
horizon de tous les horizons que Merleau-Ponty nomme, pour sa part,
Invisibilit ou Profondeur. Ds lors, d un point de vue phnomno
logique, lopposition topique du bergsonisme - entre un espace qui est
encore du ct de limaginaire en tant quil renvoie aux exigences de la vie,
et une dure qui caractrise le rel dans son absoluit - est elle-mme une
opposition abstraite, corrlative d un mode de pense positif, cest--dire
encore prisonnier de lattitude naturelle. En effet, la Distance qui se
manifeste en toute apparition ne peut plus tre comprise comme spatiale en
un sens troit : en tant que profondeur de ltre, la profondeur spatiale est
en mme temps temporelle. L immensit inapparente qui sous-tend
toute apparition, contient tout, cest--dire aussi bien le pass et lavenir.
Autrement dit, penser la co-appartenance de ltre et de lapparition, cest
sinterdire de les distribuer, comme le fait Bergson, selon lopposition du
temporel et du spatial. C est ce que Merleau-Ponty aperoit dans L il et
l esprit, lorsquil dfinit la qualit visuelle comme concrtion d une
unique visibilit, d un unique Espace qui spare et qui runit, qui soutient
toute cohsion (et mme celle du pass et de lavenir... 2 et c est ce que
Patocka thmatis magnifiquement dans un manuscrit des annes 70 : il
doit y avoir quelque chose comme un mouvement par lequel le cur du
monde constitue son contenu contingent et dont lespace-temps-qualit en
totalit est un sdiment 3.
Cependant, si le phnomnologue se refuse penser la Totalit comme
Vie, au motif que cette identification procde d une conception nave de la
Totalit, il ne renonce pas pour autant lide de vie : il y recourt au
contraire afin de rendre compte de la donation de la Totalit. La vie
corporelle qui, chez Bergson, ne pouvait donner lieu qu des images
1. Le monde naturel et le mouvement de l existence humaine, Dordrecht, Kluwer, 1988,

p. 100.
2. L il et l esprit, Paris, Gallimard, 1964, p. 84.
3. Papiers Phnomnologiques, trad. E. Abrams, Grenoble, J. Millon, 1995, p. 157.
40 CHAPITRE PREMIER
circonscrites, se rapporte, aux yeux du phnomnologue, la totalit des

images, ce qui revient dire quelle est vie intentionnelle. En effet, si
vraiment lapparaissant est une totalit intotalisable, il ne peut se donner
une subjectivit transcendantale, qui na jam ais affaire qu de lobjectif :
seule la ngativit intrinsque du vivant peut rpondre linapparence de la
Totalit, seule sa mobilit constitutive peut le porter vers la profondeur
pure de lapparaissant. Ainsi, la corrlation doit ultimement tre pense
comme corrlation de la Totalit et de la Vie. Alors que Bergson pense la
Vie comme vie de la totalit, la phnomnologie la comprend comme vie
pour la Totalit. Comme le rsume Patoka : le monde en tant que
totalit pralable et intangible est indissolublement li au mouvement
de la v ie 1. Autrement dit, de mme que la phnomnologie oppose
Bergson la co-appartenance de lEtre et de lapparition, elle refuse, corrla
tivement, la distinction - mise en vidence de manire lumineuse par
Frdric Worms - entre une vie corporelle et gnrique, correspondant la
perception pure, et une vie de la conscience, singulire et temporelle, qui
rendrait compte de la perception concrte. On ne peut pas plus sparer les
mouvements corporels de la conscience que lon ne peut poser lapparais-
sant hors de son apparition. lunique Ouverture de lapparatre cor
respond l indivisibilit de la Vie et la vraie question est celle de la nature de
cette Vie, en tant justem ent q u elle est capable de se rapporter la Totalit
apparaissante.
On peut d abord tenter d y rpondre ngativement en se demandant
pourquoi Bergson est conduit doubler la vie corporelle gnrique d une
vie temporelle singulire, poser la conscience hors de la vie, bref refuser
la vie proprement dite un vritable pouvoir constituant. Il me semble que
cest parce quil ne met jam ais en question la conception traditionnelle de
la vie comme satisfaction des besoins. Vivre, cest survivre, cest se
conserver, de sorte que le vivant ne peut jam ais avoir affaire autre chose
qu ce qui vient combler un manque, cest--dire finalement lui-mme.
Si la vie est maintien de soi, elle ne peut ouvrir lAutre que soi, cest--
dire se faire intentionnalit, et c est pourquoi Bergson doit recourir une
conscience distincte de la vie corporelle. Autrement dit, on ne peut tre que
frapp, chez Bergson, par labsence totale d une pense du Dsir : il n y a
de place que pour le besoin ou lAmour. Or, cest pourtant partir
dune pense de la vie comme Dsir que lon est susceptible de rpondre
la question pose, cest--dire de comprendre comment la vie peut
tre intentionnelle, constitutive de lapparition comme apparition de la
Totalit. Ce qui caractrise en effet le dsir, c est son infinit. Cela qui le
1. Le monde naturel et le mouvement de l 'existence humaine, p. 48.

satisfait le doit et donc l aiguise tout autant ; le dsir vise lau-del de ce

quil recherche : il dsire toujours plus. En d autres termes, le dsir n est
dsir de rien, car rien ne le comble et c est pourquoi il veut Tout : en cela, le
dsir est relation lautre plutt qu soi, son insatiabilit est en mme
temps pur accueil de tout ce qui peut survenir. Si nous tablissions donc
que le dsir qualifie lessence de la vie, nous serions vritablement en
mesure de fonder le caractre intentionnel de la vie comme ouverture la
totalit. Seul le dsir permet de rendre compte de lunit vritable de la vie
comme vie indistinctement corporelle et intentionnelle et de restituer par
l mme sa dimension constituante sans recourir un autre plan de
conscience.
Telle serait donc la dernire diffrence entre Bergson et la phnomno
logie, sinon la racine de toutes les autres. En pensant la vie comme besoin,
Bergson sinterdit de rendre compte de sa puissance de dvoilement et il
doit donc la doubler d une conscience temporelle; mais la consquence en
est une scission, dans ltre, entre limaginaire et le rel, le Relatif et
lAbsolu. Au contraire, il me semble que lhorizon de la phnomnologie
est de sapproprier une Vie qui, en tant quelle est essentiellement Dsir,
savoir dfaut essentiel de soi ou pure Insatisfaction, doit tre comprise
comme ngativit concrte et est par l-mme en mesure de rendre compte
de lapparatre comme excs irrductible de la transcendance sur lappa
rition, inapparence de la Totalit.
:
C h a p it r e ii
LA PHNOMNOLOGIE DE LA VIE CHEZ HANS JONAS
Je voudrais faire tat la fois dune admiration et d un embarras.

Admiration devant une philosophie de la vie qui reconnat loriginalit
absolue du phnomne de la vie, qui tente de le dcrire partir de lui-mme
et, surtout, veut rendre compte de lhumanit mme en partant de la vie,
inversant ainsi la dmarche de Heidegger, pour qui la vie n est accessible
qu partir du Dasein, sur le mode privatif. Jonas ouvre incontestablement
la voie, originale, d une phnomnologie de la vie. Mais cette admiration
laisse place une certaine dception. En effet, la description que Jonas
propose du vivant partir du mtabolisme recouvre une vision rductrice
de la vie comme besoin et auto-perptuation, o on a du mal reconnatre
lamplitude et la richesse des phnomnes vitaux, et dont on voit mal
comment la dimension de lesprit pourrait y trouver un fondement vri
table, comme il le prtend. En ce sens, la mise en uvre parat comme en
retrait sur le projet, comme si - cest ce que j essaierai de montrer - Jonas
ne parvenait pas se dtacher compltement de lontologie et des prsup
poss dont il prtend se dfaire. En d autres termes, il me semble que sa
phnomnologie de la vie demeure tributaire d une certaine ide du sujet et,
partant, d une certaine ide de lhomme, qui lui interdit finalement de
prendre pleinement la mesure de loriginalit du phnomne vital.
La phnomnologie jonassienne de la vie prend place et sens dans une
rflexion d ordre ontologique, qui procde elle-mme d une mditation sur
lhistoire de la mtaphysique et, tout particulirement, du dualisme. On
pourrait dire que Jonas relit lhistoire de la mtaphysique la lumire d une
exprience fondamentale, celle du corps propre, pour montrer linad
quation des positions mtaphysiques, du dualisme comme des monismes,
ce que nous dlivre cette exprience. Il faut d abord souligner que
44 CHAPITRE II
lexprience de ce quil appelle la totalit psycho-physique, qui est notre

exprience de la vie, n est pas une exprience parmi dautres laquelle il
dciderait de mesurer la validit des partages mtaphysiques : elle est
lexprience source, cest--dire la racine de toute exprience, laquelle doit
donc tre confronte toute donation. En effet, le corps vivant est conci
dence d une extriorit et d une intriorit, cest--dire donation d une
extriorit comme telle dans une intriorit et, tout autant, surgissement
d une intriorit mme lextriorit. Il est, en cela, lexprience origi
naire : dans lpreuve que nous faisons de notre vie, nous est donn quelque
chose qui, ce titre, ne se confond pas avec nous-mmes - est cest
pourquoi nous parlons de corps ou d organisme - mais que nous sommes
pourtant et que nous pntrons donc de part en part. Notre corps est une
extriorit que nous sommes et qui nous demeure donc intrieure, une
altrit sans distance : lunit ralise du concret et du connu. C est
pourquoi Jonas peut crire que le corps vivant est larchtype du concret
et [...] tant mon corps, il est, dans son immdiatet d intriorit et d ext
riorit unifies, le seul concret pleinement donn de lexprience en
gnral '. D autre part, dans la mesure o le corps est un corps organique
ou vivant, cette exprience est aussi celle de lidentit ralise de la vie et de
la conscience de la vie. Il ne faut pas seulement entendre par l quen nous
la vie accderait la connaissance d elle-mme mais bien que notre exp
rience est celle d un lien intime et essentiel entre la vie et lintriorit, de
sorte que la vie, quel quen soit le degr de dveloppement, implique
quelque chose comme un rapport soi. C est cette unit duelle de la vie et
de l intriorit, corrlative de lexprience du corps propre choisie comme
exprience tmoin qui, mon sens, sera source d ambigut. Quoi quil en
soit, on voit comment cette exprience du corps - extriorit sans distance,
et donc diffrence sans dualit - djoue les partages de la mtaphysique.
Jonas montre que c est lexprience de la mort et, travers elle, de
lappartenance du corps un ordre autre que celui de la vie qui conduit au
dpassement de lontologie universelle de la vie, c est--dire du monisme
vitaliste qui caractrise la pense en ses formes primitives. Il est donc clair
que, pour Jonas, il y a une vrit du dualisme, qui rside dans cette tension
ou cette polarit, au sein de la totalit psycho-physique, entre lpreuve de
la vie et celle de son inluctable abolition. Mais, sil y a une vrit du
dualisme, elle n est en aucun cas exprime dans le dualisme historique,
c est--dire cartsien, qui apparat comme une tape la fois ncessaire et
provisoire. En effet, lunit psycho-physique n est pas une juxtaposition;
elle recouvre une rfrence esentielle de chaque terme lautre, une auto
1. The Phenomenon ofLife, trad. D. Lories, Bruxelles, De Boeck, 2001, p. 34. Not PL.
LA PHNOMNOLOGIE DE LA VIE CHEZ H. JONAS 45
transcendance de chaque terme dans lautre, ce qui signifie que c est en

tant quintriorit que le corps implique une rfrence lextriorit et
inversement, ou, pour reprendre des termes de Jonas sur lesquels je revien
drai, c est en tant quorganisme et causalit quil implique lipsit et la
finalit. Mais, si le dualisme substantiel repose sur la mconnaissance de
cette situation originaire, les monismes post-dualistes, qui tentent de
rendre compte de la totalit de ltant partir de lune de ses rgions,
chouent tout autant devant lexprience du corps vivant. Le surgissement
de lintriorit au sein de lorganisme met en question le dogme matria
liste de la rduction de la ralit ltendue et, de la mme manire,
lappartenance de la conscience au corps remet en question la thse idaliste
selon laquelle toute ralit, y compris le corps, est un objet devant et pour
la conscience. Ainsi, en tant quunit polarise ou diffrence non duelle, le
corps vivant met en question galement le monisme et le dualisme; il
chappe aux partages ontologiques classiques. Comme lcrit Jonas :
Tout comme ce fut dabord le corps qui, dans le fait de la mort,
manifesta cette antithse de la vie et de la non-vie dont la pression
sans relche sur la pense dtruisit le panvitalisme primitif et causa
une scission dans limage de ltre, de mme cest, linverse, sur
lunit concrte manifeste dans la vie du corps, qu son tour vient
chouer le dualisme des deux substances. [...] Ainsi le corps orga
nique signifie-t-il la crise de toute ontologie connue et le critre de
toute ontologie future qui pourra se prsenter comme science .
Ainsi, au lieu de tenter de situer le corps dans le cadre ontologique

traditionnel, ce qui conduit ncessairement un chec, ou tout au moins
une rduction, il faut reposer la question de ltre la lumire de cet tant
singulier qui nous est dlivr dans lexprience la plus originaire, savoir
le corps vivant : cest en ce sens que la philosophie de Jonas est bien une
ontologie de la vie. Il le dit on ne peut plus clairement :
Le corps vivant qui peut mourir, qui a un monde et appartient lui-
mme au monde, qui ressent et peut lui-mme tre ressenti, dont la
forme extrieure est organisme et causalit et dont la forme int
rieure est ipsit et finalit, ce corps est le rappel de la question
ontologique non encore rsolue : q u est-ce que ltre? et doit
tre le canon des tentatives venir pour la rsoudre2.
S il y a donc une interrogation sur l tre chez Jonas, elle sincrit dans
une dmarche qui est aux antipodes de celle de Heidegger : alors que chez
1. PL, p. 29.
2. PL, p. 30.
46 CHAPITRE II
celui-ci linterrogation sur le Dasein est commande par la question de

ltre , en tant que le Dasein est ltant pour lequel il y va en son tre de cet
tre mme, Jonas aborde la question de ltre depuis lexprience d un
tant singulier, qui est aussi un tant que nous sommes, savoir ltre
vivant. Ainsi, alors que chez Heidegger la dimension vivante du Dasein se
trouve occulte par le fait quil est abord depuis la question de ltre, chez
Jonas au contraire, la question de ltre est pose partir de la reconnais
sance du caractre originairement vivant du Dasein. Le problme est donc
le suivant : quel est le sens dtre de ltre en tant que ltre vivant peut y
prendre place?
Cependant, il faut ajouter ici que si linterrogation sur la vie est
ontologiquement justifie, en tant que lexprience de notre vie dlivre un
sens d tre appelant une comprhension spcifique, elle lest galement
pistmologiquement en tant quelle est requise par lintelligibilit du
monde comme nature. En effet, Jonas soppose rigoureusement la
critique humienne et kantienne de la causalit, selon laquelle le lien causal
comme tel ne peut tre donn dans lexprience, de telle sorte quil
relverait d un ajout mental , selon les termes de Jonas, sur la base d une
succession dans certaines conditions. Selon lui, la liaison causale entre
deux vnements et donc lide de nature ne peut tre pense sans le recours
la force. D autre part, sil reconnat comme Hume que la force n est pas
une donne de lexprience, il conteste le prsuppos selon lequel il n y a
d exprience que d un donn : nous avons une exprience originaire de la
force dans leffort, c est--dire dans la force que nous exerons, et cest cette
exprience qui conditionne la reconnaissance de forces dans la nature et,
partant, la possibilit d une nature. Comme lcrit Jonas : Mais de
quelque causalit quil sagisse, la critique humienne avait raison de dire
quon ne la rencontre dans aucune perception et que le lien entre les donnes
n est pas lui-mme une d o n n e -c e n est pas un contenu de perception. La
force en effet n est pas une donne, mais un agi humainement prsent
dans leffort . Une seconde fois, une interrogation sur la vie, en tant que
nous en faisons lexprience, est requise comme condition de possibilit de
lintelligibilit d une nature : travers la vie, c est bien le sens dtre de la
nature qui est en question. Cependant, il faut noter que ces deux justifica
tions d une ontologie de la vie, lune directe, lautre indirecte, conduisent
mettre l accent sur des dimensions diffrentes de la vie. L exprience de la
vie est fondamentalement celle d une unit de lintriorit et de lextriorit
alors que la question de lorigine de la force conduit mettre en vidence
une autre dimension, celle de l effort. Or, Jonas ne thmatise pas la relation
1. PL, p. 34.
LA PHNOMNOLOGIE DE LA VIE CHEZ H. JONAS 4/
entre ces deux dimensions, de sorte que lon ne sait pas si, comme cest le
cas chez Maine de Biran, la conscience ne se constitue que dans et par
leffort, ou sil existe une intriorit prcdant un effort dont elle serait
alors la source. En ralit, labsence d interrogation montre, comme nous
le verrons plus loin, que Jonas sinscrit dans la seconde perspective et cest
pourquoi il dcrit le corps vivant comme ce dont la forme extrieure est
organisme et causalit et dont la forme intrieure est ipsit et finalit :
comme lorganisme et la causalit, lipsit et la finalit demeurent
extrieures lune l autre.
On le voit, Jonas part d une reconnaissance de la spcificit du corps
vivant et du constat de linadquation de son mode d tre vis--vis des
partages ontologiques classiques pour formuler le projet d une ontologie
de la vie qui prend ltre vivant pour le tmoin privilgi du sens dtre de
ltre. En un renversement remarquable, au lieu de tenter de situer la vie au
sein de la division pralable de la matire et de lesprit, il veut rendre
compte de ltre de la matire et de celui de lesprit partir de celui de la
vie. Ainsi se comprend la revendication d un anthropocentrisme positif
qui, ce stade, est un biocentrisme, ds lors que lexprience humaine dont
il part est celle de son unit vitale :
peut-tre, si on l entend correctement, l homme e s t-il aprs tout la
mesure de toute chose - non pas il est vrai de par la lgislation de
sa raison mais de par le modle constitu par sa totalit p sych o
physique qui reprsente le maximum de compltude on tologiq u e
connue de nous ; une compltude p a rtir de laqu elle, par rduc
tion, on devrait pouvoir dterminer la spcificit de l tre au moyen
d une soustraction ontologique progressive jusquau minimum de
la simple matire lmentaire '.
Pour ce qui est de la matire, Jonas est anim par lide selon laquelle,
sauf penser lhomme comme le jeu des lois physiques et donc comme
indiffrent lui-mme, lintriorit vitale, qui est toujours une intriorit
finale (purposive), est un tmoignage valide quant la nature de la ralit
plus vaste qui la laisse m erger2, de telle sorte que quelque chose de la vie
doit tre prfigur dans la matire prtendument inerte. On pourrait dire
que, chez Jonas, c est la physique qui est privative comme la zoologie lest
chez Heidegger, en tant quil aborde la matire par abstraction partir de la
vie, conue comme maximum de compltude ontologique. Mais, dautre
part, ce biocentrisme conduit, symtriquement, penser le mode d tre de
lesprit partir de celui de la vie. Telle est la prise de position initiale de
1. PL, p. 33.
2. PL, p. 49.
48 CHAPITRE II
Jonas, dirige presque explicitement contre Heidegger. Ds lAvant Propos

du Phnomne de la vie, Jonas souligne d abord sa volont de proposer une
interprtation existentielle des faits biologiques, ce qui le situe dans la
perspective ouverte par Heidegger. C est l une autre manire de reconnatre
que la vie est irrductible au mode dtre de la matire comme celui de
lesprit, et c est pourquoi il faut faire porter linterrogation sur le sens d tre
de la vie, c est--dire penser la vie non pas comme un piphnomne de la
matire, ni comme leffet de la prsence d une substance spirituelle, mais
bien comme un mode d exister spcifique. Mais il ajoute aussitt :
Lexistentialism e contemporain, obsd par lhomme seulement, a
l habitude d attribuer celui-ci comme son privilge et sa situation
uniques une bonne part de ce qui s enracine dans lexistence orga
nique comme telle : ce faisant, il refuse au monde organique la
pntration de vue quest cense enseigner la prise de conscience
de soi *.
Cette critique peine voile de Heidegger conduit donc affirmer une

continuit l o Heidegger voit un abme, et donc une prfiguration de la
pntration de vue , qui est atteste dans la prise de conscience de soi, au
sein mme du monde organique. Il sensuit, en d autres termes, que le
mode d tre de lesprit doit tre ressaisi partir de celui de la vie, ce qui
revient dire aussi que lesprit est prfigur dans la vie comme il lest dj
dans la matire :
Une philosophie de la vie englobe la philosophie de l organisme et
la philosophie de lesprit. Ceci mme est une premire p roposition
de la philosophie de la vie [...]. Car spcifier l tendue de ce champ,
c est nexprimer pas moins que la thse selon laquelle l organique,
mme dans ses formes les plus infrieures, prfigure lesprit, et
l esprit, mme dans ce quil atteint de plus haut, demeure partie
intgrante de l organique2.
La distance par rapport Heidegger est ici aussi importante que

possible car Jonas, loin de penser privativement la vie partir du Dasein,
pense le Dasein partir de la vie conue comme un mode dtre positif :
alors que, pour Heidegger, lontologie de la vie dtermine ce qui doit tre
[cest--dire ce que le Dasein doit tre] pour que puisse tre quelque chose
qui ne serait plus que vie 3, pour Jonas, elle doit nous dire ce que doit
tre la vie pour que soit possible quelque chose qui serait plus que vie
1. PL, p. 9.
2. PL, p. 13.
3. Sein undZeit, trad. E. Martineau, Authentica, 1985, p. 59.
proprement dite, savoir justem ent le Dasein, ou ce que Jonas appelle

lesprit. On pourrait dire que Jonas veut substituer la zoologie privative
de Heidegger une anthropologie additive , si le terme ne prtait pas
confusion. Car le projet de Jonas nest pas de revenir la dtermination de
lhomme comme animal rationnel, tant critique par Heidegger : lhomme
n e procde pas de lanimalit par ajout d une diffrence, il sinscrit dans la
vie comme sa possibilit la plus profonde, annonce dans ses formes les
plus primitives.
Cependant, si ce projet, tel que nous lavons ressaisi en linscrivant
dans lhistoire de lontologie, ouvre incontestablement la voie d une
authentique philosophie de la vie, sa mise en uvre ne peut que susciter
des inquitudes. La vie apparat comme un mode dtre irrductible aux
dualits classiques et on voit clairement comment elle appelle une rforme
ontologique, rforme qui a naturellement pour condition pralable une
caractrisation plus approfondie de la vie en sa spcificit, cest--dire une
phnomnologie de la vie. Or, nous lavons dit, lexprience originaire de
la vie, au nom de laquelle Jonas ressaisit linsuffisance de lontologie, est
source d ambigut. En effet, puisque lexprience du corps propre, unit
de lintriorit et de lextriorit, rvle une identit de la vie et de la
conscience de la vie, deux attitudes sont possibles vis--vis de cette exp
rience. On peut interprter cette unit comme la manifestation d un mode
dtre absolument original et, par consquent, comme une invitation
renoncer au vocabulaire, encore dualiste, de lintrieur et de lextrieur.
Alors, la phnomnologie de la vie devrait partir de la vie non seulement
telle quelle nous est donne mais telle quelle est donne devant nous,
c est--dire dans une sorte de neutralit vis--vis du partage entre le point de
vue intrieur et le point de vue extrieur. Mais, on peut aussi considrer que
lexprience que nous faisons de notre propre vie, exprience qui, en tant
que telle, rvle ncessairement une intriorit dans lextriorit, est un
accs privilgi au vivant, partir duquel le mode d tre de tout vivant doit
pouvoir tre pens. Telle est prcisment la position de Jonas. Lexprience
que nous faisons de notre vie, comme unit dune intriorit et dune
extriorit, est irrductible; loin de devoir tre dpasse, elle dlivre le
mode d tre propre au vivant et tient donc lieu de tmoin ou de rfrence
mthodologique pour la dterminaton de la vie en gnral. Rappelons en
effet que, si Jonas rcuse le dualisme, il refuse tout autant lide d un
monisme radical et c est notamment ce qui explique sa rserve vis--vis de
Whitehead. Cela signifie pour lui que la description du vivant ne peut
renoncer la polarit et donc au vocabulaire de lintrieur et de lextrieur,
mme si cest pour en constater lunit. Il sensuit que lexprience du
corps propre donne bien lieu un biocentrisme sur le plan ontologique
50 CHAPITRE II
mais dbouche sur un vritable anthropocentrisme au plan mthodologique

ou phnomnologique : c est bien partir de notre exprience du corps
propre, c est--dire de notre vie, que la vie est aborde. Comme le voit trs
bien Nathalie Frogneux1, sil sagit bien, ontologiquement, de penser le
Dasein partir de la vie, il nen reste pas moins que, mthodologiquement,
Jonas, tout comme Heidegger, aborde la vie partir du Dasein : cest
depuis lexprience de notre propre vie que quelque chose peut tre dit de la
vie en tant que fondement du Dasein. Ce qui conduit poser la question
suivante : ces deux approches de sens contraire sont-elles compatibles, ce
dcalage entre lordre ontologique et lordre mthodologique est-il
pensable ? Peut-on rellement atteindre le sens d tre de la vie, en tant que
sol pour une dtermination ultrieure du D asein, si lon ressaisit la vie
partir du Dasein, cest--dire la vie de lanimal partir de la vie en nous ? La
position heideggerienne, qui assume au plan ontologique les consquences
de la contrainte mthodologique en nacceptant de zoologie que privative,
n est-elle pas plus consquente? Ainsi, lanthropomorphisme positif
revendiqu par Jonas, en vertu duquel notre exprience de la vie est une
fentre sur le Vie et mme sur ltre en gnral, ne risque-t-il pas de se
retourner en un anthropomorphisme vulgaire qui projette sur la vie des
dterminations humaines et la recouvre par l-mme ? Le fait de prendre son
point de dpart en nous, cest--dire dans une exprience de la vie qui est
ncessairement preuve d une intriorit, ne conduit-il pas une
occultation de ltre vritable de la vie? Bref, un biocentrisme ontologique
ne devrait-il pas exiger un biocentrisme mthodologique qui partirait de la
vie en faisant abstraction de notre exprience qui est toujours aussi
exprience de plus, voir d autre chose que la vie? Il me semble quen
prenant son point de dpart, y compris pour la dtermination de la vie
animale, dans notre exprience du corps propre, Jonas sexpose ce risque.
C est partir du concept de mtabolisme que Jonas caractrise la
spcificit de lexistence vitale. Il a en vue, sous ce terme, le processus par
lequel une forme se maintient identique par un renouvellement continuel
de sa matire. deux instants suffisamment loigns dans le temps, on ne
retrouve aucun lment matriel identique alors mme que la forme, cest-
-dire la configuration organique et lindividualit vivante dont cette
configuration est l expression, demeure identique. Inversement, si deux
instants suffisamment distants, on retrouve le mme contenu matriel,
alors on peut affirmer que lorganisme est mort. Le mtabolisme rvle
donc une situation singulire : celle d une libert dans la ncessit ou
comme ncessit, c est--dire dune libert dialectique. En effet, la forme
1. Hans Jonas ou la vie dans le monde, Bruxelles, De Boeck, 2001, p. 162.

ne maintient son indpendance vis--vis de la matire - et le vivant ne

maintient donc son individualit - que par la matire, cest--dire en se
donnant une matire toujours neuve. Or la question qui se pose est la
suivante : cette description est-elle suffisante pour rendre compte de la vie
en sa spcificit, cest--dire en tant quelle est phnomnalement irrduc
tible tout autre type d vnement ou de processus physique? Ce qui
revient se demander si ce mtabolisme, comme tel, chappe au champ et
aux lois de la matire, de telle sorte quun Dieu seulement physicien serait
en mesure de reprer les zones de la matire o il y a de la vie. Or la rponse
est ngative : le mtabolisme, en tant que tel, ne permet pas de rendre
compte de la vie. En effet, il existe d autres types d vnements physiques,
par exemple la vague, qui rpondent cette description et tombent sous le
coup de lexplication physique : en toute rigueur, lindpendance de la
forme vis--vis de la matire signifie le maintien d un certaine configu
ration par un renouvellement des parties matrielles, renouvellement qui
est le produit des lois physiques rgissant ces parties matrielles. L orga
nisme ne se distinguerait alors de la vague que par son degr de complexit.
Il est vrai que c est un systme physiquement improbable mais, ajoute
Jonas avec profondeur, limprobable, quand il se produit, est tout aussi
ncessaire que le cas le plus probable 1. Dans cette perspective, la persistance
de la forme est un effet du dplacement des particules matrielles ; lorganisme
apparat comme une fonction du mtabolisme et non le mtabolisme comme
une fonction de l organisme. ce titre, la permanence configurative par
remplacement, cest--dire la continuit du Tout apparat comme une
abstraction, et c est pourquoi, pour un Dieu physicien, rien ne signalerait le
vivant dans le tissu des vnements matriels.
On pourrait sen tenir cette position, qui est peu ou prou celle de la
biologie et qui revient admettre que la vie, qui n a pas de ralit hors du
vivant, n est rien d autre quune proprit de la matire. Or, aux yeux de
Jonas, une telle position bute sur au moins deux difficults, articules.
D une part, cette conception de la vie a pour condition de possibilit la vie
du savant, qui se donne lui sous une tout autre forme que celle quoi il
veut par ailleurs la rduire : lentreprise scientifique elle-mme est un acte
de vie et [...] le savant est un tre vivant, donc prserv par son exprience
originelle de la vie de loubli quen celle-ci il y va de quelque chose
d autre 2. D autre part, afin de pouvoir travailler sur le vivant, le savant
doit auparavant le reconnatre et, pour ce faire, il doit faire usage d une
vidence qui est d un autre ordre que celle laquelle il aboutit au terme de
1. PL, p. 96.
2. PL, p. 96.
52 CHAPITRE II
son analyse : il y a un phnomne de la vie qui est la condition de possibi

lit de la connaissance scientifique et qui est donc par principe irrductible
ses rsultats. Or, cette vidence de la vie dans le monde, ou vie phnom
nale, senracine dans la premire vidence du savant, c est--dire dans
lexprience de la vie en lui. Autrement dit, notre exprience de la vie, ou
plutt notre accs la vie repose sur ce que Jonas appelle une infrence ou
une interpolation, par laquelle, sur la base de certains traits morpho
logiques, je pose un type d unit comparable celle que j prouve en moi,
unit interne et non plus externe. Il ne faut videmment pas entendre par l
que lexprience de la vie serait leffet d une projection de ma propre vie sur
certaines configurations et dire que lide de la vie comme intriorit serait
finalement leffet d une illusion anthropomorphique. Il faut comprendre au
contraire quil y a des conditions de la reconnaissance de la vie et de la
connaissance de son tre, conditions qui ne sont autres que le fait d tre
vivant. L observateur de la vie doit tre prpar par la vie conclut Jonas
et, retrouvant Canguilhem sans le savoir, la vie ne peut tre connue que
p arla vie '. Ds lors, la vie ne consiste pas tant dans le mtabolisme que
dans lidentit intrieure dont il est la manifestation. Comme lcrit trs
clairement Jonas : L introduction du terme soi, invitable dans n im
porte quelle description de lexemple le plus lmentaire de vie, indique
lmergence, avec la vie comme telle, de lidentit interne - et par l
galement, ne faisant quun avec cette mergence, de son auto-isolement
par rapport tout le reste de la ralit - et il prcise que c est seulement
par cette interpolation d une identit interne que le simple fa it morpho
logique (comme tel dpourvu de signification) de la continuit mtabo
lique est compris comme un acte incessant ; cest--dire que la continuit
est comprise comme perptuation de soi 2. Le propre de la vie n est pas le
mtabolisme mais bien plutt le fait, seulement accessible un vivant, que
lorganisme a pour tre sa propre perptuation, de sorte que le mtabolisme
apparat comme une fonction de lorganisme plutt que linverse et le
renouvellement de la matire leffet plutt que la condition de lidentit
formelle. C est en ce sens que la libert du vivant est une libert dans la
ncessit : lindpendance de la forme par rapport tel tat de la matire
implique une dpendance vis--vis de celui qui le remplacera et donc de la
succession des tats. Ainsi, sur la base d une infrence partir de notre
exprience de la vie comme preuve d une intriorit, la vie, ressaisie au
sein du mtabolisme, ne peut tre comprise que comme l acte incessant par
lequel un individu se maintient en vie au moyen d un renouvellement
1. PL, p. 92,99.
2. PL, p. 92.
permanent de sa matire, par lequel il fait face au risque permanent de la

mort comme retour lidentit matrielle : la vie ne peut finalement tre
comprise que comme besoin. C est partir de cette thorie du besoin que
Jonas rend compte de l intentionnalit proprement vitale : en effet, afin de
renouveler sa propre matire, la forme vivante doit entretenir un rapport
originaire lextriorit. La transcendance de la forme vis--vis de la
matire, en tant quelle exige le renouvellement de celle-ci, implique une
transcendance vers le monde.
Comme nous l avions pressenti, lanthropomorphisme mthodo
logique qui caractrise lapproche jonassienne de la vie grve lourdement la
description de lexistence vitale. Aborde d abord sur le plan physique du
mtabolisme, elle n est pense dans sa diffrence qu partir de lint
riorit dont tmoigne notre vie, c est--dire aussi comme intriorit : cest
lidentit interne, telle quelle satteste en nous, qui caractrise le vivant.
Il sensuit que, le vivant se trouvant d emble dou d ipsit, lactivit
vitale proprement dite, c est--dire finalement la vie ne peut consister quen
une proccupation de soi , c est--dire en un mouvement de perptuation
de lipsit donne, d auto-conservation. De l la dualit, que nous avons
signale, de lintriorit et de leffort, de lipsit et de la finalit : cette
dualit ne peut tre rsorbe car, la vie tant dfinie par lidentit interne,
celle-ci na pas tre constitue et leffort ne peut donc que lui demeurer
extrieur, sous la forme d une tendance la conservation. Autant dire que le
vivant est caractris par la tension entre ltre et le non-tre : qualifi au
plus intime par la menace de sa ngation, ltre doit ici saffirmer, et ltre
qui saffirme est existence en tant que demande. Ainsi, ltre lui-mme, au
lieu d un tat donn, est devenu une possibilit constamment raliser,
sans cesse regagner sur son contraire sans cesse prsent, le non-tre, qui
finira invitablement par lengloutir1. Comme on pouvait le craindre,
lordre mthodologique - partir de notre exprience de lipsit pour
accder au vivant - f i n i t p a r dteindre sur l ordre ontologique : on a le
sentiment d avoir affaire une transposition et une simplification de
lexistence humaine sur le plan vital plutt qu une prise en considration
de la spcificit de la vie. Tout se passe comme si, tout en partant comme
Heidegger du Dasein, Jonas transgresssait la clause heideggerienne de
rserve concernant la possibilit de parler positivement de lanimal et
donnait de lexistence animale une sorte d image simplifie construite
partir de notre existence telle quelle est prouve. C est pourquoi je suis
en plein accord avec N. Frogneux lorsquelle souligne la dpendance
1. Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, trad. sous le titre

volution et libert, par S. Comille et P. Ivemel, Paris, Rivages, 2000, p. 30.
54 CHAPITRE II
maintenue de Jonas vis--vis de Heidegger et note que Jonas sinscrit

moins en faux contre la structure du Dasein heideggerien que contre sa
dsincarnation
Ce diagnostic finalement assez critique appelerait deux prolongements,
que je me contenterai de mentionner. Tout d abord, il faut noter que,
paradoxalement, alors mme que la dtermination jonassienne de lexister
animal demeure tributaire de lexister humain, elle ne nous donne pas les
moyens d accomplir le programme revendiqu d une gense de lesprit
partir de la vie : on voit mal en effet comment passer d une libert dans la
dpendance une libert vritable, du besoin la connaissance, dun
rapport alimentaire lextriorit, o lautre est d emble saisi comme
partie de lanimal, c est--dire comme soi, un rapport dsintress o
l autre est saisi comme autre. En second lieu, le mrite de la tentative
jonassienne est aussi de nous permettre d esquisser les conditions dune
authentique phnomnologie de la vie. La premire d entre elles est de
renoncer lide que le vivant serait d emble individu et dou d identit
intrieure, ide qui provient d une projection de notre mode d existence sur
la vie. Il faut concevoir la vie, non pas comme une proprit d un vivant
dj constitu mais comme lacte par lequel il se constitue et sindividu :
c est seulement cette condition que lon pourra se dfaire de lide encore
nave de la vie comme perptuation de soi. Mais, on le comprend, cette
perspective a elle-mme pour condition daborder la vie partir delle-
mme et non plus partir de lexprience, ruineuse, de notre intriorit
psychique, mme incarne: le biocentrisme mthodologique est la
vritable condition du biocentrisme ontologique.
1. Op. cit., p. 169.

C h a p it r e i ii
DSIR ET TOTALIT
SU R LONTOLOGIE SARTRIENNE
La philosophie de Sartre est peut-tre celle qui pense le plus

radicalement la possibilit de lintentionnalit, quil comprend comme
nantisation et, partant, la possibilit mme de la phnomnalit. En effet,
il subordonne la structure de lapparatre un rapport dtre entre le pour-
soi et len-soi et fonde la nantisation du pour-soi sur un dfaut d tre : la
ralit humaine est dfinie par le manque. En d autres termes, il aperoit
que, pour tre comprise en sa possibilit mme, lintentionnalit doit tre
pense comme dsir. Seulement, il me semble que cette thorie, centrale,
du dsir est marque par une difficult, o vient en quelque sorte culminer
la tension qui, mes yeux, traverse de bout en bout L tre et le Nant.
Cette difficult consiste en un dcalage ou une incohrence entre, dune
part, ce qui impliqu par la thorie du dsir et, particulirement, le concept
de totalit appel par cette thorie et, dautre part, les prmisses
fondamentales de lontologie sartrienne. Il me semble que, rigoureusement
conduite, lanalyse du dsir ne peut tre adosse une ontologie de len-soi
et du pour-soi, que, au contraire, cette ontologie compromet la possibilit
mme du dsir, ce que je montrerai en premier lieu. Il sensuit quune
philosophie qui inscrit lintentionnalit dans le dsir appelle une autre
ontologie, ou une autre mtaphysique, qui serait comme la mtaphysique
de la phnomnologie.
C est dans le chapitre Le pour-soi et ltre de la valeur , auquel fait
cho lessentiel de la conclusion ( En-soi et pour-soi : aperus mtaphy
siques ), que Sartre aborde la question de ltre du pour-soi, en tant quil a
t caractris comme nantisation. Plus prcisment, la question est, ce
stade de lanalyse, celle de la possibilit d un largissement ou d une sortie
56 CHAPITRE III
du cogito : il sagit de montrer que la nantisation est lorigine de la

transcendance, conue comme lien originel du pour-soi avec len-soi. En
effet, comme lcrit Sartre, le pour-soi ne peut soutenir la nantisation
sans se dterminer lui-mme comme dfaut d tre , ce qui revient dire
q u il se fait dterminer en son tre par un tre quil n est p a s 1. En
d autres termes, le mouvement de la nantisation doit tre compris partir
de la relation du pour-soi son tre en tant quelle est marque par labsence
ou la distance, c est--dire en tant que manque : dire que le pour-soi n est
pas ce q u il est et est ce quil n est pas revient dire simplement quil
manque de lui-mme, de son tre. Or, cette dtermination de la ralit
humaine comme manque est prcisment atteste par lexistence du dsir,
dont Sartre fait une analyse extrmement rigoureuse. Le dsir ne saurait tre
confondu avec un tat psychique qui, en lui-mme, se suffit lui-mme et
ne comporte pas le moindre appel vers autre chose , pas plus quavec un
conatus qui est producteur d tats et non appel d tats . Bref, les
thories classiques du dsir ont gnralement mconnu la ngativit qui en
est constitutive. Or, le dsir, en tant quil se porte sur ce quil n est pas, en
tant q u il est chappement soi vers lobjet dsir, doit tre caractris
comme manque. Encore faut-il sentendre ici sur le sens de ce manque. Il ne
doit pas tre compris comme une absence objective, de telle sorte que le
dsirant serait priv de quelque chose qui est constitutif de son tre. Dans
ce cas, le sujet prouve un sentiment qui le conduit rechercher ce qui lui
fait dfaut : on a affaire un besoin et non un dsir. Le propre du dsir
n est pas de manquer mais d exister sur le mode du manque, ce qui revient
dire que le dsir est dfaut d tre, que cest de lui-mme dont manque le
dsirant. Dsirer c est tre priv de son propre tre, c est exister sur le mode
du n tre pas ce que lon est, et cest d ailleurs pourquoi, dans le dsir, il
n y a pas d alternative entre le dsir de soi et le dsir de lautre. Comme
lcrit Sartre, le dsir est manque dtre, il est hant en son tre le plus
intime par ltre dont il est dsir 2.
Or, le manque peut tre dcrit selon une structure ternaire : ce qui
manque, le m anquant, ce quoi manque ce qui manque, cest--dire le
sujet du manque, que Sartre appelle Y existant, et, enfin, relevons ici les
termes de Sartre, une totalit qui a t dsagrge par le manque et qui
serait restaure par la synthse du manquant et de lexistant , quil nomme
le manqu. Ainsi, ce dont lexistant manque, le manquant, c est ce qui,
ajout l existant, constituera ou reconstituera le manqu. La question est
alors la suivante : comment dfinir, dans le cas du dsir humain, chacun
1. L'tre et le Nant, Paris, Gallimard, p. 128,129. Not EN.

2. EN, p. 131.
DSIR ET TOTALIT - SUR L'ONTOLOGIE SARTRIENNE 57
des termes de la structure ternaire et, plus particulirement, le manqu en

tant quil est finalement ltre de lexistant? Sartre souligne le fait que si ce
qui manque est si profondment prsent, en son absence mme, au cur de
lexistant, c est parce qu l existant et le manquant sont des moments
d une totalit au sein de laquelle ils se dpassent :
ainsi, le manque est apparition sur fond d une totalit. Il importe peu
d ailleurs que cette totalit ait t originellem ent donne et so it
prsentement dsagrge ( les bras de la Vnus de M ilo manquent )
ou quelle n ait jamais encore t ralise ( il manque de courage ).
Ce qui importe, c est seulement que le manquant et l existant se
donnent ou soient saisis comme devant s anantir dans l unit de la
totalit manque
En d autres termes, la totalit est une totalit non additive ou juxtapositive

(Sartre parle d une grande form e) : elle constitue un tre autonome vis-
-vis duquel lexistant et le manquant apparaissent comme des moments
dpendants ou abstraits, et ceci est cohrent puisquelle constitue prci
sment ltre de lexistant, cest--dire du dsirant. Ainsi, non seulement
elle est possible mais elle est ce quil y a de plus rel, mme si elle na
jamais t effectivement ralise, au sens o elle est ce qui est vrita
blement et au regard de quoi manquant et existant jouissent d un moindre
tre en tant que moments vous tre dpasss dans cette totalit.
Il est alors possible de caractriser le manqu. En tant que rapport
prim itif soi, la ralit humaine nest pas ce quelle est et, ce titre, elle
tire son sens d un rapport soi qui serait un rapport d identit, cest--dire
d un pour-soi qui serait ce quil est, tout en demeurant pour-soi. Le
manqu, c est rigoureusement le pour-soi en tant qutant, cest--dire en
tant quen-soi. Ainsi, crit Sartre :
cet tre perptuellement absent qui hante le pour-soi, c est lui-
mme fig en en-soi. Cest l'impossible synthse du pour-soi et de
l en-soi : il serait son propre fondement non en tant que nant mais
en tant qutre et garderait en lui la translucidit ncessaire de la
conscience en mme temps que la concidence avec soi de ltre en
soi. [...] Ainsi, la ralit humaine surgit comme telle en prsence de
sa propre totalit ou soi comme manque de cette totalit. Et cette
totalit ne peut tre donne par nature, puisquelle rassemble en
soi les caractres incompatibles de l en-soi et du pour-soi2.
1. EN, p. 131.
2. EN, p. 133. Je souligne.
58 CHAPITRE III
Ainsi, le manqu, polarisant la dynamique du dsir, c est limpossible

unit du pour-soi et de len-soi, lexistant, cest le pour-soi lui-mme, et,
enfin, le manquant est le type de pour-soi requis pour raliser le soi comme
unit de len-soi et du pour-soi, ce que Sartre nomme le possible. Avant de
discuter cette solution, il faut noter limportance de lanalyse du manque
mise en place ici. Elle permet de rendre compte de ce que Sartre nomme les
trois ek-stases du pour-soi, savoir, la prsence soi, la rflexion et ltre
pour autrui . Chaque niveau apparat comme une tentative, ncessairement
avorte, pour raliser le soi, cest--dire finalement pour combler le manque
qui est la racine du pour-soi. Chaque tentative se donne comme une
ngation ou un arrachement qui, loin de raliser la concidence quil vise
tre en mme temps, creuse en quelque sorte lcart entre la conscience et
elle-mme, au point que celle-ci non seulement se rflchit mais se scinde
d elle-mme sous la forme de la relation moi-autrui. Ce dsir inassouvis-
sable est bien la stucture permettant d unifier les diffrents plans de L tre
et le Nant et de rendre compte du passage de lun 1autre.
Cependant, comme je lai dj suggr, il y a un dcalage incontestable
entre la description de la structure gnrale du dsir et la dtermination
prcise des termes enjeu, tout particulirement du manqu, dans le cas de
la ralit humaine. Nous avons soulign, la suite de Sartre, que si le
manque est si profondment inscrit dans lexistant, bref, sil est manque
vritable, c est parce que lexistant et ce qui lui manque sont des moments
d une totalit - le manqu - qui seule est vritablement : lexistant est
priv de ce qui lui permettrait d tre vraiment lui-mme et c est pourquoi il
existe sur le mode du dsir, qui est ngativit concrte et, en ce sens,
moindre tre. Or, d autre part, le manqu est dtermin comme le soi, c est-
-dire comme lunit impossible de len-soi et du pour-soi. Sartre dit
clairement que les caractres de len-soi et du pour-soi sont incompatibles
en nature et ne peuvent donc en aucun cas constituer une totalit au sens o
elle a t caractrise plus haut, loccasion de la dfinition du manqu.
Comment donc penser ce dsir en tant que polaris par une totalit irrali
sable par principe ? Comment le manque peut-il pntrer profondment au
cur de lexistant si le manqu na pas de vritable ralit et si, par
consquent, lexistant (et le manquant) apparat comme plus rel que ce qui
est manqu ? Comment lexistant peut-il exister comme n tant pas ce quil
est, cest--dire comme la poursuite de son propre tre si ce qui le
constituerait en propre, savoir l en-soi-pour-soi, est irralisable et
contradictoire? Comment le pour-soi peut-il exister comme ngation si la
1. V oir EN, p. 359 et 714.

position dont il est la ngation, le soi, est dpourvue de ralit, de sorte que
Iexistant est plus rel que ce dont il est la ngation ?
Il est vrai que, dans le dsir, la totalit est ce qui manque et que - c est
ce qui distingue le dsir du besoin - elle ne peut tre effectivement ralise :
si la totalit tait donne, c est--dire si le dsir tait combl, la dynamique
qui dfinit le pour-soi et, partant, le pour-soi lui-mme, seffondreraient.
II ne sagit donc pas de nier que le manqu est marqu par une absence ou
une irralisabilit, qui ne sont pas accidentelles et donc pas surmontables.
Toute la difficult dune thorie du dsir est de saisir ou de fonder cette
absence ou ce manque au niveau adquat. Or, il n est pas sr que la dter
mination du manqu comme ce qui est impossible, ontologiquement et
logiquement, satisfasse aux conditions de la thorie du manque. En effet,
et c est le point capital, le manque en quoi consiste le dsir est manque de
soi, de sorte que ltre de lexistant, ici du pour-soi, rside dans ce qui est
manqu. Or, dire que / 'tre du pour-soi rside dans ce qui est manqu, cest
reconnatre que ce qui est manqu peut tre. En tant prcisment que le
manque est un rapport d tre, le manqu doit tre situ sur le plan de ltre
et jouir d au moins autant de dignit ontologique que lexistant affect par
le manque. Il est vrai que le manqu manque, mais si le manqu ne peut
tre, il ne peut y avoir de manque et, avec lui, seffondre donc lexistence
mme du pour-soi. On peut le dire autrement. Le dsir est aspiration, ce qui
signifie que sa ralisation est un accomplissement qui a une signification
ontologique. Il y a quelque chose de dfinitif dans la perspective aristotli
cienne : dsirer, c est tendre vers un surcrot dtre et c est pourquoi ce qui
est dsir est plus pleinement que ce qui dsire; on voit mal comment une
aspiration pourrait tendre vers le nant ou limpossible. Bref, mme sil
comporte une dimension dabsence irrductible, le manqu est caractris
par une supriorit ontologique vis--vis de lexistant, ltre dont manque
le dsir est plus pleinement que ltre qui dsire, et cest ce que Sartre
reconnat lorsquil parle de totalit ( le manque est apparition sur le fond
d une totalit ). Il est donc difficile de nier que la caractrisation du
manqu comme synthse impossible de len-soi et du pour-soi contredit et
menace toute la thorie du dsir : si vraiment la synthse est impossible, cest-
-dire ne peut tre, alors elle ne peut en aucun cas constituerltredont manque
lexistant, elle ne peut qualifier ltre du pour-soi. Tout se passe comme si
Sartre ne pouvait saisir ici la distance inhrente au manque que comme
impossibilit absolue, irralisabilit de droit, cest--dire contradiction.
Autrement dit, Sartre ne parvient pas disjoindre la dimension dtre, exige
par le manque en tant quil est manque de soi ou manque dtre et se distingue
ainsi dun besoin quelconque, de la dimension d'absence exige par le
manque en tant quil se distingue de la satisfaction ou de la plnitude.
60 CHAPITRE III
L absence constitutive du manque est identifie une sorte de non-tre,

c est--dire d impossibilit ontologique, elle est absence de rien qui soit
concevable, de sorte quelle ne peut finalement polariser aucun manque.
Bref, Sartre ne parvient pas concilier la distance du manqu avec la
plnitude ontologique qui lui correspond en tant quobjet de dsir.
Or, cette discordance entre ce qui est exig par le manque et la caract
risation du manqu n est pas accidentelle : elle procde directement des
prmisses de lontologie sartrienne. Il y a bien, en ce sens, une tension
irrductible entre la dtermination de la ralit humaine comme dsir, qui
requiert lhorizon d une totalit premire dont le pour-soi ne serait quun
moment, et, d autre part, la dtermination de ltre partir de len-soi qui,
on va le voir, exclut toute totalit de cette nature. En effet, le sens premier
de ltre est len-soi et, dit Sartre :
l apparition du pour-soi ou vnement absolu renvoie bien l effort
d un en-soi pour se fonder ; il correspond une tentative de l tre pour
lever la contingence de son tre; mais cette tentative aboutit la
nantisation de l en-soi, parce que l en-soi ne peut se fonder sans
introduire le soi ou renvoi rflexif et nantisant dans l identit
absolue de son tre et par consquent sans se dgrader en pour-soi *.
En d autres termes, len-soi napas la force de se faire cause de soi - il nest pas
Dieu - et son effort ne peut aboutir qu tre pour-soi. Autant dire que, en
commenant par len-soi, Sartre se condamne ne penser la totalit que
comme totalit manque. Si la totalit manque au dsir, cest bien parce
quelle manque l tre, parce quelle est incapable d tre, et ce en vertu du
point de dpart, qui est la dtermination de ltre comme en-soi. La vise
constitutive du pour-soi, raliser le soi, se prcde en quelque sorte dans
leffort de len-soi pour se faire cause de soi : ce qui revient dire que ltre
mme est effort vers une totalit quil nest pas, bref que la totalit manque
l tre. Or, manquant ltre, la totalit ne peut tre, et ne pouvant tre, elle ne
peut tre vritablement constitutive du pour-soi ; autant dire quelle ne peut
tre dsire et, par consquent, en mme temps que la dynamique du dsir,
cest le pour-soi qui seffondre. Nous sommes ici au cur de la contradiction :
limpossibilit de la totalit (causa sui), qui fait retomber leffort de len-soi
sur un simple pour-soi est aussi limpossibilit du pour-soi lui-mme comme
tre qui est son propre manque, faute dune totalit dont il puisse manquer. En
commenant par len-soi, et en se condamnant ainsi la simple dualit avec le
pour-soi, Sartre sinterdit de dcouvrir un sens de ltre qui soit adquat sa
description de 1intentionnalit comme dsir.
1. EN, p. 127. Voir aussi p. 713,715.

On rtorquera que Sartre n a pas ignor la difficult. Aprs avoir affirm

que la totalit sur fond de laquelle surgit le manque rassemble des
caractres incompatibles, il pressent lobjection et ajoute : quon ne nous
reproche pas d inventer plaisir un tre de cette espce : lorsque la totalit
dont ltre et labsence absolue est hypostasie comme transcendance par-
del le monde, par un mouvement ultrieur de la mditation, elle prend le
nom de Dieu '. Ici, Sartre saffaiblit en croyant se renforcer puisque, en
disant que cette synthse serait peu prs le mode d tre d un Dieu
transcendant, il reconnat par-l mme quelle est trangre ltre. C est
pourquoi il reprend un peu plus loin la question du mode d tre du soi,
quil rsoud par le concept de valeur ; mais la rponse accuse la difficult au
lieu de la rsoudre :
la valeur, en effet, est affecte de ce double caractre, que les moralistes
ont fort incom pltem ent expliqu, d tre inconditionnellem ent et de
ntre pas. En tant que valeur, en effet, la valeur a l tre; mais cet
existant normatif na prcisment pas dtre en tant que ralit. Son
tre est d tre valeur, c est--dire de n tre pas tre. Ainsi ltre de la
valeur en tant que valeur, c est l tre de ce qui n apas d tre 2.
On ne peut mieux dire que la synthse de len-soi et du pour-soi ne peut tre

alors mme que son tre est par ailleurs exig par le pour-soi comme manque.
Ainsi, cest bien de deux choses lune ; ou bien on prend au srieux
lontologie sartrienne, mais alors la thorie du dsir et, partant, celle du
pour-soi ne peut se soutenir de manire satisfaisante; ou bien on part du
dsir comme trait constitutif de la conscience en tant quelle est conscience
de quelque chose, mais alors est requise une autre ontologie, qui respecte la
dtermination du manqu comme totalit. On la suggr, toute la diffi
cult est de rendre compte de la double dimension du manque, celle de la
consistance et mme de la supriorit ontologique du manqu, en tant quil
est ltre de lexistant, et son absence irrmdiable et tant que, prcisment,
il manque. Il sagit donc de penser un tre qui soit sa propre absence ou
dont la dimension dabsence irrmdiable nen menace pas la plnitude
ontologique. Or, on la dit, la difficult chez Sartre tient ceci quil ne peut
penser labsence du manqu que comme sa propre impossibilit onto
logique. Cependant, ce passage par la mtaphysique sartrienne, qui repose
sur lide d un effort de len-soi pour se faire cause de soi permet de prciser
les donnes du problme, ou plutt, de saisir la difficult sa source.
En effet, Sartre caractrise ltre comme en-soi et nomme vnement
absolu le surgissement du pour-soi en tant q u il procde d un effort de
1. EN , p. 133.
2. E N , p. 136.
62 CHAPITRE III
len-soi. En d autres termes, Ftre est caractris par Funilatralit et la

scission alors que l aspiration la totalit relve de lvnement, cest-
-dire de ce qui advient Ftre mais n est p a s Ftre. Or, mme si lusage
quen fait Sartre est discutable, cette distinction de Ftre et de lvnement
mrite d tre retenue car elle permet de saisir sa racine la tension qui
traverse luvre. On peut dire en effet que lincapacit de Sartre rendre
compte de la ralit du manqu tient ceci quil situe la totalit du ct de
Vvnement plu tt que de l tre : Ftre, cest len-soi, et leffort de fonda
tion, d o surgira le pour-soi ainsi que lhorizon d une impossible syn
thse, est un vnement affectant len-soi. Bref, la totalit manque Ftre
car elle n est que ce qui polarise lvnement; labsence de la totalit au
dsir est aussi absence de la totalit Ftre et cest pourquoi elle ne peut
consituer ltre du dsirant. On peut en conclure quune ontologie adquate
la thorie du dsir doit inverser ces prmisses mtaphysiques en situant
la totalit du ct de l Etre et la scission du ct de l vnement absolu.
Alors, seulement, on pourra respecter la double dimension du manque : il
renvoie une totalit qui est, qui est mme le sens propre de Ftre, mais
qui a t affecte par lvnement abolu de la scission ou de la sparation,
de telle sorte que le manqu ne peut en f a it tre reconstitu. En pensant
la scission comme vnement advenant au Tout plutt que comme le
sens premier de Ftre, on parvient concilier la dimension dtre et la
dimension dabsence inhrentes au dsir. Ici, les catgories sartriennes
sont utiles car elles nous permettent de comprendre que la totalit vise par
le dsir et sa dtotalisation ne sont pas situes au mme niveau : la totalit
appartient Ftre alors que la dtotalisation est un vnement. Bref,
labsence propre au dsir serait leffet d une scission mtaphysique ontin-
gem eau sein d une totalit qui est le sens premier de Ftre. En inversant la
place de Ftre et de lvnement, on dcouvre une ontologie adquate
lessence du dsir : le dsir n est pas une synthse impossible mais une
totalit affecte d une scission ou dune ngation. Cela signifie quune
thorie phnomnologique du dsir qui se veut rigoureuse appelle une
mtaphysique que la philosophie de Sartre nous aide prciser, en quelque
sorte a negativo. Celle-ci verra dans la Totalit mme que le sujet constitue
avec ce qui est, c est--dire finalement dans le Tout de ce qui est, lobjet
propre du dsir; elle concevra ncessairement par l-mme le dsir comme
dsir de rconciliation, de dpassement de la scission avec le monde qui le
caractrise en tant q u individu, rsolution du conflit anthropo-cosmique,
comme dit Minkowski. Il incombera alors cette mtaphysique de penser
le Tout, seul sens possible de Ftre, de telle sorte que puisse prendre place
en son sein lvnement absolu de la scission, par laquelle quelque chose
comme un en-soi et un pour-soi, un sujet et un objet peuvent paratre.
DSIR ET TOTALIT - SUR L ONTOLOGIE SARTRIENNE 63
Quoi quil en soit, on voit plus clairement les raisons de linadquation

fondamentale de la thorie sartrienne du dsir, notamment quant la carac
trisation du manqu. Si vraiment, comme il le reconnat, ce qui se
constitue soi-mme comme manque ne peut le faire quen se dpassant vers
une grande forme dsagrge ', de sorte que le manque est apparition sur
fond d une totalit, alors il faut penser ltre comme totalit (plutt que
comme en-soi) et la totalit comme tre et, corrlativement, il faut saisir le
pour-soi comme un moment driv de cette totalit, moment dont ltre
rside dans la totalit, mme si, en vertu de lvnement absolu de la
scission, lexistant ne peut en fait rejoindre son tre et demeure dans le
manque, cest--dire dsire.
Cependant, il serait sans doute injuste vis--vis de Sartre den rester l
et il est donc ncessaire de faire une dernire remarque en guise de
conclusion. Ces considrations sont du ressort de ce quil appelle lonto
logie et les limites que nous avons signales peuvent tre mises au compte
des contraintes propres au point de vue ontologique. Il crit en effet que
pour lontologie, les seules rgions dtre qui peuvent slucider sont
celles de len-soi, du pour-soi et la rgion idale de la cause de soi 2. Cette
perspective est celle d un sujet qui est engag dans ltre, inscrit dans la
totalit, et tente d expliciter des rgions d tre. Elle na donc pas ncessai
rement une valeur dfinitive et cest pourquoi elle se formule sur le mode
hypothtique : tout se passe comme si le monde, lhomme et lhomme-
dans-le-monde n arrivaient raliser quun Dieu m anqu3. Mais Sartre
montre que nous avons galement une conscience exhaustive de la totalit,
concept qui n est pas du ressort de lontologie mais de la mtaphysique.
C est pourquoi il peut ajouter, laissant ouverte la porte pour une perspec
tive telle que celle que nous lui opposons : C est la mtaphysique de
dcider sil sera plus profitable la connaissance [...] de traiter d un tre
que nous nommerons le phnomne, et qui serait pourvu de deux dimen
sions d tre, la dimension en-soi et la dimension pour-soi [...]; ou sil
demeure prfrable malgr tout de conserver la vieille dualit conscience-
tre 4. J ai voulu montrer que la phnomnologie du dsir conduit tran
cher en faveur du premier sens, moniste, de la mtaphysique. Nanmoins,
il me semble q u il y a chez Sartre une nigme de la distinction et de la
relation entre ontologie et mtaphysique et c est cette nigme que renvoie
ultimement la difficult que j ai tent de mettre en vidence.
1. EN, p. 131.
2. EN , p. 719.
3. E N , p. 717.
4. E N , p. 719.
C h a p it r e iv
AFFECTIVIT ET MOUVEMENT
L e SENS DU SENTIR CHEZ ERWIN STRAUS
La question de laffectivit n est que rarement aborde par Straus de

manire thmatique, non pas parce quelle est une question secondaire mais
au contraire parce quelle occupe, sous lespce du Sentir, le centre de son
uvre. Loin de dsigner un ensemble circonscrit de vcus, laffectivit ne
peut tre saisie qu mme la relation originaire du vivant son monde, que
Straus nomme Sentir. Il sensuit que lapproche straussienne de laffec
tivit est absolument originale. En effet, au lieu de confiner lprouver
affectif la sphre d immanence et de le rduire lapprhension d tats de
moi-mme ou du monde selon son seul retentissement vital, Straus le
pense comme le mode mme selon lequel le monde se donne orginai-
rement, selon lequel quelque chose surgit comme l . rebours d une
tradition dominante, laffectivit n est pas subjective au sens o elle
relverait d une intriorit psychique ou corporelle scinde du monde;
sa subjectivit ne fait pas alternative avec louverture un monde
puisquelle est au contraire la condition mme de lapprhension de la
transcendance. L affectivit ne recouvre pas un mode singulier de sentir,
celui que recueille le sentiment en sa diffrence avec la sensation :
elle ne se distingue pas du sentir en sa modalit originaire. Bien entendu,
une telle affirmation n a de sens que sur le fond d une transformation
radicale du sens de la subjectivit. Ainsi, la caractrisation de laffectivit
chez Straus, dont on verra quelle entretient une relation constitutive avec
le mouvement, ainsi que de la subjectivit originale qui la sous-tend, exige
une reprise de la question du Sentir selon son double versant, critique
et constructif.
Le problme du sens de lexprience sensible est au centre de linterro-

66 CHAPITRE IV
gation straussienne et en est, en vrit, lunique objet. Or, la conqute du

point de vue permettant de dterminer le sens vritable de cette exprience,
recueillie sous le terme de sentir, suppose une critique radicale de la thorie
de la sensation, quoi se rsume, dans la tradition philosophique domi
nante, lexprience sensible. Plus prcisment, la mise au jour du sentir
comme vritable exprience, cest--dire comme un mode de relation
du sujet au monde, exige une caractrisation rigoureuse des dcisions tho
riques qui commandent la mconnaissance de lexprience sensible,
dont tmoigne le recours au concept de sensation. Ainsi, il y a bien, chez
E. Straus, une rduction phnomnologique, qui prend la forme d une
critique du prsuppos entranant un aveuglement lgard du sentir, aveu
glement partag par le sens commun et la tradition philosophique : ce
prsuppos se rsume dans laffirmation de Yextramondanit du sujet1.
Cependant, la rduction de cette attitude naturelle que lon pourrait gale
ment qualifier d objectiviste, prend la forme d une critique extrmement
prcise du cartsianisme, qui apparat la fois comme la source historique
et la matrice d un mode de pense qui caractrise galement lempirisme et
la psychologie proprement dite. La dmarche cartsienne, inaugure par le
doute, a pour consquence de faire clater lunit de notre existence, de
vider de son sens lexistence en tant quexistence humaine. Par la ngation
de lexistence du monde et, partant, de ma propre existence corporelle, le
doute dbouche, au titre de premire certitude, sur un sujet priv de monde,
sujet qui contemple le monde selon une absolue extriorit : un tel sujet,
tant par essence tranger au monde, est absolument impassible, sans
devenir. Rien ne peut lui arriver car tout ce qui peut arriver est du ct
du monde : il ne peut donc que connatre. Ainsi, aux yeux de Straus,
lerreur initiale du cartsianisme est la scission de lexistence humaine
selon la dualit substantielle de la pense et de ltendue : en effet, dans
cette perspective, il n y a d vnements et de devenir que naturels, cest--
dire relevant tout entiers de ltendue et du mouvement, et il ny a
d prouver que comme penser, par consquent tranger au monde. Bref,
pour Descartes, tre vivant n est pas un mode dtre propre2; la vie,
comme unit d un prouver et d un devenir ou d un vnement corporel, ne
peut pas tre pense. Il suit de l que lexprience sensible na aucun statut
spcifique et se trouve donc demble occulte. En effet, en tant que
subjective, la sensibilit relve ncessairement de ce cogito extramondain
et ne peut tre par consquent quune modalit du connatre. Tel est le
1. Vom Sinn der Sinne, trad. G. Thins et J.-P. Legrand, Grenoble, J. M illon, 1989, p. 32,
34,611.
2. Ibid., p. 33.
AFFECTIVIT ET MOUVEMENT - LE SENS DU SENTIR CHEZ E. STRAUS 67
prsuppos fondamental, tellement profond quil nest pas mme thma-

tis, qui commande toute lapproche classique de lexprience sensible :
la sensation est un mode de connaissance. Ceci vaut bien sr pour le
cartsianisme mais aussi pour l empirisme, o la sensation se voit pourtant
attribuer une dignit quelle n a pas chez Descartes. Comme lcrit trs bien
E. Straus, le sensualisme n acquiert la possibilit de faire driver la
connaissance de la sensation quen assimilant tacitement et pralablement
le sentir au connatre '. Quoi quil en soit, puisque le sujet cartsien nest
pas un homme vivant, lappartenance de la sensation au sujet signifie son
assimilation une connaissance. Cependant, bien quelles appartiennent
lesprit, les sensations ne possdent pas la transparence de la connaissance
intellectuelle puisquelles sont produites par le corps, ou plutt par le
monde au moyen du corps. Avec le systme cartsien, lunit de lexp
rience sensible se voit dmembre selon la dualit d un mouvement
objectif, tranger la conscience et d un vcu, appartenant la conscience
mais nanmoins confus, en vertu de cette relation, qui ne peut tre que
causale, avec le monde de la res extensa. La sensation est une connaissance
de rang infrieur car si elle renvoie, titre d effet, la ralit extrieure, elle
ne la reprsente pas conformment ce quelle e st: la sensation est
trompeuse car nous l interprtons spontanment comme doue de valeur
objective alors quelle n exprime que la manire dont notre corps ragit au
monde. En vrit, cette caractrisation de la sensation, connaissance
obscure et confuse, procde de son statut btard; elle tmoigne de laction
du corps au sein de lesprit sans que cette action puisse se voir attribuer un
statut spcifique, cest--dire tre pense comme relation. Les sensations,
crit Straus, ne sont en communication immdiate ni avec le Je ni avec le
monde 2 : extrieures au monde en tant quelles relvent de la conscience,
elles demeurent trangres au sujet en tant quelles ne peuvent tre
confondues avec la pense, qui en est lattribut essentiel : il n y a pas de
place, chez Descartes, pour une pense du sentir en sa spcificit, car la
relation originaire et irrductible d un sujet au monde, c est--dire un mode
d existence prcdant la dualit des substances, ne peut tre reconnue.
linverse, chez Straus, une dtermination authentique du sentir aura pour
condition la reconnaissance d un sujet existant prcisment sur le mode de
la relation avec le monde : le sujet cartsien a des sensations, le sujet
straussien a le monde par le sentir. Bref, dfinir la sensation comme
connaissance obscure ou infrieure, c est la situer au carrefour dune double
ngation, cest dire quelle ne peut appartenir un sujet extra-mondain,
1.Ibid., p. 36.
2. Ibid., p. 32.
68 CHAPITRE IV
sans pour autant faire partie du monde objectif. On comprend ainsi, ds

maintenant, le rle central que Straus confre larticulation entre sentir et
se mouvoir : si, pour ouvrir la voie la physique mathmatique, il avait
fallu consommer la dichotomie des substances et admettre, par voie de
corollaire, la rduction des sensations des qualits extra-mondaines et
des mouvements dpourvus de qualit, la comprhension de la condition
humaine exigeait leur runion avec une force gale '. De cette dtermi
nation de lexprience sensible procde sa caractrisation, laquelle nous
avons dj eu recours, en termes de sensations . Ds lors que le sentir ne
peut tre reconnu comme un mode de relation ou de communication avec le
monde, il sera ncessairement rduit un ensemble de contenus discrets.
En effet, ne relevant pas de lacte inactif (celui dune lumire naturelle)
de la pure pense, la sensation est le rsultat d un processus physiologique,
leffet de laction du monde sur la conscience et elle a donc, dit Straus, le
caractre de la chose finie, de lobjet dfini 2. Ce n est pas une exprience
ou une relation, c est un contenu : priv de la vie propre qui lanime, le
sentir devient un matriau mort. En d autres termes, puisque la sensation
ne peut tre inscrite dans un mode d exister spcifique, dou d une
temporalit propre, elle va hriter du mode d exister de la res extensa o
rside sa cause : lespace et le temps objectif sont son principe d indivi
duation, elle existe sur le mode de la chose. En particulier, faute d tre
rfre un mode d exister, c est--dire un mode de temporalisation
spcifique, lexprience sensible est soumise une conception abstraite,
discontinuiste, du temps, de sorte que cette exprience se rsoud en une
succession de sensations atomiques. Selon un mouvement caractristique
de la pense naturelle, les conditions d apparatre de lobjet sont dcrites
sur le mode de lobjet dont elles sont la condition, la sensation est
construite partir des traits du senti. On le voit, faute de pouvoir recon
natre le sentir comme mode d exister spcifique, Descartes ne peut lui
attribuer que le mode d tre du monde objectif. Ainsi, la position d un
sujet extra-mondain, la caractrisation du sentir comme connaissance
infrieure et sa dtermination sous forme de contenus sensibles atomiques
sont les trois aspects d une mme dcision thorique.
De cette analyse procde la perspective d E. Straus. Chez Descartes, le
sentir tait saisi comme un mode de connaissance et, finalement, comme
un ensemble de contenus, dans la mesure exacte o le sujet en tait
caractris comme un tre extra-mondain, c est--dire tel que la relation
son corps et au monde demeurait trangre son essence. Pour un sujet
1. Ibid., p. 312.
2. Ibid., p. 38.
coup de la vie, la seule relation pensable au monde est celle, extrieure et

pour ainsi dire passive, de la connaissance : pour lesprit, il n y a d exister
que comme connatre si bien que, de manire assez peu comprhensible,
lacte mme par lequel le monde surgit est driv du connatre. Ainsi, de la
dtermination du qui du sentir dpend la dfinition de celui-ci. C est
pourquoi Straus prend pour point de dpart cela mme dont Descartes avait
ignor lexistence, savoir l homme vivant : la pense de Straus, comme
celle de Goldstein, senracine dans la reconnaissance de lirrductibilit et,
partant, de lindivisibilit du vivant. Loin que le vivant puisse tre conu
comme lunion d une conscience et d un corps, conscience et corps sont
des moments drivs, c est--dire des modalits d exister du vivant. Toute
la thorie straussienne de la sensibilit procde de cette dcision initiale :
nous concevons le sentir comme un mode de ltre-vivant La sensibi
lit ne se construit pas partir de sensations, selon lexigence logique
d aller du simple au complexe ; elle doit tre apprhende, conformment
lexigence phnomnologique de respect des phnomnes, sous la forme
du sentir, entendu comme mode de relation spcifique, communication du
vivant avec un monde. Le sentir est le mode selon lequel le vivant comme
tel se relie au monde (cest pourquoi il dfinit un plan commun lhomme
et lanimal) ; il dsigne la modalit d existence originaire du vivant. On le
voit, loriginalit de Straus consiste aborder lexprience sensible d un
point de vue existential. Au lieu de tenter de rendre compte de cette
exprience partir d tants dtermins, pense et tendue, ce qui revient
dissoudre le sentir dans la connaissance, Straus porte linterrogation sur le
mode d exister spcifique auquel renvoie la sensation - ce qui supposait
d abord d en mettre au jour le sujet propre : de quel type d exister, cest--
dire de quel type de relation avec le monde, sagit-il avec le sentir? Ce qui
est d ores et dj certain, sans prjuger de la nature de ce mode d exister,
c est quil sagit l d une relation originaire au sens o en lui est dlivr un
monde et o, par consquent, le connatre le prsuppose. Ainsi, la pense
de Straus correspond une radicalisation de lapproche phnomnologique
en ceci, comme le remarque Maldiney, quelle commence l o finit
lanalyse intentionnelle de Husserl, cette hyltique quil a nomme sans
pouvoir 1difier 2.
La premire consquence de cette dcision, c est que, pour la premire
fois peut-tre, le sentir se trouve absolument dsolidaris du connatre :
sentirnest pas un mode de connatre, ni d ailleurs le connatre un mode du
sentir. En effet, le connatre lui-mme doit tre saisi au plan existential,
1. Ibid., p. 46.
2. Regard Parole Espace, Lausanne, L ge d H om m e, 1973, p. 134.
70 CHAPITRE IV
sentir. En effet, le connatre lui-mme doit tre saisi au plan existential,

savoir comme un autre type de communication avec le monde. Ainsi, loin
que sentir et connatre puissent tre ressaisis lun partir de lautre, tous
deux sont des modalits spcifiques et indpendantes de lhomme vivant,
cest--dire deux manires de se relier au monde. Straus les nomme
respectivement mode pathique et mode gnosique ; leur dualit correspond
celle du sentir et du percevoir, comme premier moment du connatre, cest-
-dire encore la distinction de lespace de paysage et de lespace
gographique. Il les dfinit ainsi :
par moment pathique, nous entendons la communication imm
diate que nous avons avec les choses sur la base de leur mode de
donation sensible changeant. Nous ne rapportons donc pas le
moment pathique [...] aux objets avec leurs proprits fixes ou
changeantes qui pourraient, en raison mme de ces proprits, nous
attirer, nous effrayer, nous oppresser [...]. Le moment gnosique fait
seulement ressortir le quoi de ce qui est donn objectalement, et le
moment pathique, le comment de l tre-donn '.
Si nous voulons essayer de rendre compte de leur diffrence par

rfrence aux phnomnes particuliers, nous pouvons penser, note Straus,
la diffrence entre voir et dvisager, entre le regard d un complice et
celui d un observateur, entre la caresse amoureuse et le palper mdical 2.
Ainsi, en adoptant une perspective existentiale, Straus creuse lcart entre
le sentir et le percevoir que la tradition avait tendance situer en continuit,
voire, dans le cas de lempirisme, identifier. Cependant, au lieu de les
distinguer comme un matriau immanent et lapprhension d un objet
transcendant prenant appui sur ce matriau, conformment la leon
husserlienne, Straus les distingue comme deux modes de relation
lextriorit. D autre part, comme le confirment les exemples choisis, en
dsolidarisant le sentir du connatre, Straus le situe du ct de ce que lon a
coutume d appeler laffectivit, ou plutt, il parvient redfinir le champ
de ce qui, distinct de la relation de connaissance, est communment
caractris comme affectivit. Loin de correspondre la dimension
cognitive de lexprience, par diffrence avec sa dimension motionnelle,
conformment au partage classique, le Sentir straussien dsigne une couche
plus profonde que la partition du percevoir et du sprouver, une auto
affection qui ne fait pas alternative avec louverture d une extriorit, une
saisie de qualits au sein du monde qui n est cependant pas dpourvue de
1. Les form es du spatial , trad. M. G ennart, dans Figures de la Subjectivit, tudes

runies par J.-F. Courtine, d. du C.N.R.S., 1992, p. 23-24.
2. Vom Sinn der Sinne, p. 531.
communication immdiat, une sympathie avec le monde, qui ne

comporte aucune dimension thmatique, cest--dire, du ct du sujet,
aucune aperception ou rflexion1et, du ct du senti, aucune objectivation.
Nanmoins, cette sympathie ne revient pas une fusion aveugle, limm-
diation de la relation n exclut pas un prouver: dans le sentir, la chose est
saisie comme expression, comme concrtion d une signification perspec
tive , cest--dire vitale ou affective, de sorte que, corrlativement, le
sentir est toujours un ressentir par lequel le sujet fait lpreuve de sa
Lebendigkeit (Michle Gennart traduit par vivance ). Dans la relation
pathique au monde, la qualit se donne sous la forme de son retentissement
vivant (leffrayant se donne dans la frayeur) : le sentir est toujours un se-
sentir, lhtro-affection une auto-affection. Toutefois, il va de soi que
nous ne vivons pas exclusivement dans cette dimension pathique dans
laquelle lanimal, lui, est enferm; nous avons toujours dj dpass la
stricte relation empathique au profit d une mise distance thmatique qui
saisit les expressions comme dterminations d une chose, nous vivons
dans lunivers de la perception. Aussi la dmarche de Straus a-t-elle un sens
archologique: il sagit de reconstituer une dimension, originaire, de
lexistence, qui est dpasse au plan de la connaissance perceptive et tend
par consquent tre occulte. Il nous reste maintenant caractriser plus
avant cette dimension.
Pour ce faire, il est requis de partir du qui du sentir, c est--dire de
dterminer plus prcisment ltre vivant, en respectant strictement lide,
qui commande toute la dmarche de Straus, de son irrductibilit. Straus
prend donc pour point de dpart la relation de lanimal son milieu. En
tant que vivant, lanimal est un tre qui doit se nourrir, se reproduire, fuir
ce qui le menace, bref un tre structur selon la polarit du sunir- et du se-
sparer-de, du poursuivre et du fuir. Le sentir est rigoureusement sub
ordonn cette polarit : ce n est pas parce quil est sensible que le vivant
est vivant, cest parce quil est vivant quil est sensible. Ainsi, lanimal
saisit les prsences dans son monde selon cette polarit du souvrir et se-
fermer et c est pourquoi il les comprend sur un mode absolument non-
thmatique, comme des expressions, cest--dire comme incarnant et
indiquant immdiatement la ncessit de la fuite ou la possibilit de
lapproche; lanimal ne les saisit jam ais en elles-mmes mais selon leur
relation ses exigences vitales, c est--dire selon lui-mme. Dans le monde
animal, il n y a pas des choses ou des proprits, il y a de leffrayant et
de lattirant, des proies et des menaces. Ds lors, lapprhension de ces
expressions, en quoi consiste prcisment le sentir, n a rien de reprsentatif
1. Ibid., p. 324 , 529 .

72 CHAPITRE IV
ou de thtique; elle ne se distingue pas du mouvement de fuite ou de

poursuite en tant que ce mouvement n est pas une raction mcanique.
Saisir quelque chose comme effrayant, ce n est pas lui reconnatre ce
caractre, c est lviter: la prsence est saisie dans et par le comportement
quelle suscite. Comme lcrit Straus, Le sentir est donc une exprience
d empathie. Il est orient vers les caractres physiognomiques de ce qui est
attrayant ou effarouchant. Il a les caractres de lexprience de la commu
nion qui se dploie dans le mouvement rciproque de lapproche et de
Floignement '. Ainsi, Straus apprhende le vivant et, par l, le sentir
partir du dynamisme qui le caractrise. En effet, il y a, dans le mode de
dplacement du vivant, aussi fruste soit-il, quelque chose d absolument
irrductible au mouvement comme parcours spatial, succession de
positions : le mouvement, d exploration ou de fuite, tend vers quelque
chose, est orient, c est--dire comporte quelque chose comme une vise
qui transcende chacune de ses positions finies. Le mouvement vivant est
toujours au-del de lui-mme, il sexcde comme dplacement physique et
comporte une dimension par laquelle il chappe la localisation spatiale.
Lorsque lanimal savance vers sa proie ou explore son environnement, il
est clair que lon na pas affaire un simple dplacement mcanique, sans
pour autant que le mouvement puisse tre interprt comme la mise en
uvre d une intention explicite. En effet, lorientation vers le but ne se
distingue manifestement pas de lavance, le but sesquisse mesure que le
mouvement se dploie. Comme lcrit Straus, le mouvement animal
possde un caractre intentionnel primaire, il est par nature orient vers un
but. C est pourquoi il se prsente sous la forme de la recherche active ou de
la fuite, de lattaque ou de la dfense, et non comme une simple translation
d un point un autre. Le milieu propre de lanimal est charg de vecteurs
apptitifs 2. Reprsentation du but et dplacement spatial apparaissent
comme deux dimensions abstraites - dimensions auxquelles la pense a du
mal chapper - d un dynamisme plus profond, celui du vivant comme
tel : celui-ci se rapporte son monde sur un mode qui lui est propre et qui
n est en tout cas assimilable ni la rduction d un cart spatial ni une
perception. C est ce dynamisme propre au vivant, ce mouvement vivant
comme mouvement de la vie elle-mme, que Straus caractrise par le terme
d'approche (Entfemung) et quil ne faut pas confondre avec lapproche
comme dplacement spatial, qui a pour condition de possibilit une autre
proximit : ce ne sont pas les fonctions physiologiques des organes
sensoriels qui font d un tre un tre sentant, mais plutt cette possibilit de
\.lb id .,p . 329.

2.1bid.,p. 374.
lapprocher, et celle-ci n appartient ni la seule sensation, ni au seul

mouvement '.
Il ressort de cette premire description que le vivant n est pas seulement
dans le monde comme un corps, mais quil est originairement reli au
monde, ce qui signifie quil ne se rapporte pas au monde par le moyen d un
vcu, d un contenu sensible. C est ce que veut dire Straus lorsquil parle de
caractre intentionnel primaire. Comme le terme mme lindique, lappro
che, par laquelle Straus caractrise le sentir, dfinit une relation originaire
et irrductible qui ne suppose pas les sensations mais les rend possibles :
on ne peut en effet approcher que ce avec quoi l on est dj en rapport, sans
quoi lorientation mme serait impossible. Le vivant nentre pas en rela
tion avec le monde au sens o il existerait comme vivant avant et indpen
damment de cette relation : il est cette relation au sens o il n est vivant que
par cette intimit. Ainsi, reconnnatre la spcificit du vivant, cest
reconnatre quil n est pas dans le monde comme une chose sans tre pour
autant priv de monde comme lest le sujet cartsien. C est dire quil est au
monde en tant qu il est caractris par une relation primitive avec le monde,
relation qui n est autre que le devenir de la vie effective et dont procdent
les termes en relation, savoir aussi bien lorganisme - qui ne se soutient
que du courant qui le relie son milieu - que ce milieu lui-mme qui est
dessin par ltre vivant. Pour Straus, comme plus tard pour Merleau-
Ponty, il n y a dtre-au-monde que vivant et donc charnel. En d autres
termes, Straus comprend, mieux que quiconque, quil est impossible de
rendre compte de la relation sensible au monde si lon commence par la
dualit du sentant et du monde, si lon tente par consquent de reconstituer
la donation de la prsence partir de contenus, quils soient d ailleurs
sensoriels ou moteurs. Lexprience sensible na de sens que comme
spcification d une relation originaire au monde, comme modalit du
Sentir. Loin que le sentir soit ce dont le sujet est capable ds lors quil
possde des sensations provoques par laction du monde extrieur, il n y a
de sensations qu partir du sentir comme relation active avec le monde.
Comme lcrit Straus, la certitude sensorielle du monde extrieur ne peut
tre drive des sensations individuelles, elle nous ferait dfaut si les
sensations individuelles taient autre chose quune diffrenciation et une
limitation de la relation originaire du je et du monde dans le sen tir 2.
Notons ici, sans pouvoir nous y arrter, que le problme de la synesthsie
trouve ici une solution radicale ou plutt quil se pose en des termes
entirement neufs. En effet, il ne sagit plus de savoir comment des
1. Ibid., p. 378.
2. Ibid., p. 573.
74 CHAPITRE IV
sensations atomiques et, ce qui est encore plus difficile, comment des
sensations et des mouvements peuvent communiquer et sunifier. Avec le
relation de sentir, lunit est donne au dpart et, avec elle, la communi
cation des sensations, ainsi que des sensations et des mouvements : il
sagit alors seulement de comprendre, ce qui est beaucoup plus ais,
comment cette relation peut se diffrencier en son sein.
Il reste prciser la nature de cette relation originaire, qui a t dcrite
sous le concept d approche . Elle ne peut tre saisie partir de contenus
vcus puisque c est au contraire partir delle que quelque chose comme un
vcu est possible. Straus laborde partir de la notion de limite, entendue
selon son acception kantienne. Le vivant a en propre dtre capable de faire
lpreuve de la limite et, plus gnralement, de vivre toute exprience,
comme limite ou finie, que ce soit sous la forme de lexploration inquite
qui caractrise lanimal ou de la conscience humaine de la finitude. Or, il
n y a dexprience de la limite que sur fond d une relation ce qui la
transcende, c est--dire une totalit dont cette limite est la ngation ; ce
qui signifie plus prcisment quil n y a d exprience de la limite que de la
part d un tre qui peut vritablement lapprhender comme ngation, cest-
-dire qui peut la dpasser vers cette totalit. On le pressent dj, le sentir
est cette relation la totalit, en tant que dpassement incessant des limites
sous la forme desquelles la totalit se donne ; comme lcrit abruptement
Straus, lanimal et lhomme peuvent prouver des limites, car tant
capables de sentir et de bouger, ils sont dans un rapport de totalit avec le
monde *. Ainsi, le sentir est dfini comme relation de totalit . Cela
signifie d abord que le vivant est originairement en relation avec la totalit
du monde, q u il faut entendre au sens, non-extensif, de ltre mme du
monde. Ceci est parfaitement cohrent : si toute exprience, quelle quelle
soit, est une spcification du sentir, si toute exprience est vcue comme
limite, il faut admettre que le vivant est d emble en relation avec la totalit
de lexprience possible, que le sentir ouvre ltre mme du monde (ou
ltre comme monde). Straus pourrait donc reprendre son compte lide,
heideggerienne, que la perception exige louverture pralable au sens mme
de la subsistance, ceci prs que, pour Straus, cette ouverture est luvre
du sentir vivant. La relation de totalit signifie, d autre part, que la vivant
forme une totalit avec le tout du monde en ceci que ce tout est constitutif
de son tre comme vivant. En effet, le vivant n est pas le sujet constitu du
sentir; il se constitue, au contraire, dans le sentir, cest--dire dans la
relation la totalit du monde, ce qui signifie que le monde fait partie de
son tre, que le vivant forme une totalit avec le monde. Or, il va de soi que
1. Ibid., p. 396.
la totalit du monde n est jam ais prsente comme telle, que lexprience
n atteint jam ais le monde mme mais quelque chose du monde. En se
figurant dans une exprience singulire, le monde se dissimule comme
monde : toute actualisation du monde en est en mme temps une
limitation. En d autres termes, la totalit n existe que sous la forme des
moments o elle apparat comme nie, elle ne prcde pas ce qui la limite
mais se constitue plutt dans sa limitation mme. Ds lors, la relation de
totalit, par laquelle Straus caractrise le sentir, a un sens tout fait
singulier : ce nest pas une relation une totalit pralable ou constitue,
cest une relation o la totalit se constitue dans et comme sa propre
limitation. Autant dire que chaque exprience apparat comme une lim ite,
cest--dire comme renvoyant une totalit qui est toujours en retrait sur
elle-mme et qui n existe en toute rigueur que sous la forme du dynamisme
par lequel le vivant surmonte cette limite : chaque exprience est limitation
de la totalit au sens o le vivant la dpasse vers une autre exprience.
Ainsi, ce n est pas parce que le vivant possde dj la totalit quil dpasse
chaque exprience finie, c est plutt en excdant chaque exprience quil
possde la totalit. Bref, il revient au mme de dire que toute exprience est
une limite, quelle est par essence en relation avec une totalit potentielle,
voile dans ce qui la limite, et que le vivant n existe que comme approche,
cest--dire dpassement de chaque exprience finie. En toute rigueur, le
mouvement vivant est la constitution conjointe de la totalit et de ce qui la
limite. Comme lcrit Straus :
le rapport de totalit est un rapport potentiel qui s actualise dans les
sensations individuelles et se lim ite spcifiquement. En se mouvant,
l individu se pousse hors de ses propres frontires pour se trouver
enferm dans de nouvelles. D un hic etnunc donn il passe un autre,
et celui-ci appartient chaque sensation et chaque mouvement. Les
hic etnunc actualisent, limitent et spcifient le rapport de totalit '.
En parlant de rapport de totalit, Straus veut signifier ici que la totalit que
le vivant forme avec le monde nexiste que sous la forme de lexprience,
en tant que celle-ci se dpasse vers une autre exprience, que cette totalit
demeure une totalit brise ou potentielle ds lors que le tout du monde
comme terme du rapport y demeure absent. Il suit enfin de l que le vivant
est un tre ncessairement incomplet : dans la mesure o le tout du monde
est consitutif de son tre et o le monde ne se donne que comme sa propre
absence, le vivant a son essence hors de lui-mme, ou plutt, manque de
lui-mme, si bien que, comme chez Patocka, lexploration du monde est ipso
1. Ibid., p. 398.
76 CHAPITRE IV
facto conqute de soi. L approche est donc le dynamisme originaire par

lequel, d un seul mouvement, le monde vient au paratre, le vivant savance
vers la compltude et la relation se constitue comme relation de totalit.
Cette dtermination de lapproche comme relation de totalit permet
d claircir un certain nombre de points, dj voqus. Tout d abord, on
comprend mieux le sens de la critique adresse Descartes - limpassibi
lit et Fextramondanit du sujet cartsien. Il sagit en effet pour Straus
d aborder lexprience sensible comme moment du devenir vivant au lieu
de la reconstituer partir de sensations atomiques situes dans le temps
abstrait de la physique. Il ne faut pas seulement voir l une revendication de
retour au concret, au phnomne effectif du vivant qui, comme tel, est
videmment actif. Plus profondment, Straus saisit le vivant comme un
tre en-devenir1, c est--dire comme essentiellement temporel. En effet, en
tant que relation une totalit qui est par essence potentielle, tout prsent
appelle son dpassement vers un nouveau prsent : ltre en devenir du
vivant correspond la dimension inactualisable de la totalit, son excs
inassignable sur toute exprience finie et la temporalisation rpond lcart
toujours renaissant entre lexprience et ce quelle actualise. Ainsi, dans la
voie ouverte par Husserl, Straus met le temps au cur du sentir, c est--dire
du vivre au sens de Yerleben ; cependant, la diffrence de Husserl, le vivre
lui-mme est subordonn la vie du sujet sentant. Autrement dit, le sujet
du sentir est temporel parce quil est en devenir et il est en devenir parce
quil est vivant, ceci dans la mesure exacte o toute exprience vivante est
actualisation dune totalit intotalisable. Le temps est la forme de
l incompltude vitale. Ici, la perspective de Straus appellerait une confron
tation avec Bergson qui est conduit, dans L volution cratrice, poser
l identit de la dure et de la vie.
En second lieu, la relation entre sentir et se mouvoir trouve ici un
clairage neuf. Ils nous sont apparus comme tant intimement intriqus,
la fois pour des raisons descriptives et pour une raison de principe : en tant
quils sont moments d une relation originaire et unitaire au monde,
perception et mouvement communiquent ncessairement et ils ne sont
finalement que deux manires d apprhender, selon ltendue et selon la
conscience, un seul tre-au-monde. Dsormais, la ncessit de leur articula
tion simpose. En effet, ds lors quil n y a dexprience que comme
limitation de la totalit, c est--dire comme appelant son propre dpas
sement, tout sentir donne lieu un se-mouvoir et, en vrit, cest dans la
mesure exacte o la sensation se dpasse dans le mouvement quelle se
constitue comme actualisation-limitation de la totalit. Symtriquement,
1. Ibid., p. 555.
en tant que la totalit demeure une totalit potentielle, c est--dire n existe

que comme devenir vital, il n y a de mouvement que donnant lieu des
sensations et se fixant pour ainsi dire en elles, de sorte que la totalit que le
mouvement ouvre demeure en retrait sur elle-mme. Bref, la relation
interne de la limite la totalit, par laquelle nous avons caractris
lapproche, se spcifie comme relation interne, renvoi mutuel, entre la
sensation et le mouvement. Comme lcrit Straus, lunit de la sensation
et du mouvement se fonde dans le rapport de totalit. L animal ne rencontre
la rsistance quau moment o il se dirige et la frontire quau moment o
il la franchit *.
Enfin, nous sommes maintenant mme de comprendre pourquoi il
ny a pas d alternative entre lexprience pathique (le sentir) et la donation
d une transcendance. Dire en effet que sentir et se mouvoir sont originai
rement articuls dans lapproche, c est dire quiln y a de senti que dpass
vers la totalit et saisi comme limitation de celle-ci : les sensations indi
viduelles sont des limites de la relation de totalit et comme limites, elles
sont implicitement lies la totalit 2. Or, articuler le senti la totalit
- ce qui est luvre propre du mouvement - c est comprendre quil ny a de
prsence que prleve sur le monde et par consquent retenue dans la
transcendance quelle ouvre : en tant quelle procde de la relation de totalit,
lpreuvedu senti ne fait pas alternative avec louverture au monde. C est ce
que Straus veut signifier lorsquil caractrise le lointain (die Fem)
comme forme spatio-temporelle du sentir 3 : le sentir est sentir distance,
le senti est saisi par essence comme l-bas car il est, en son centre, travers
par un mouvement en lequel sactualise la totalit du monde.
Nous sommes maintenant en mesure de revenir, titre de conclusion,

la question de laffectivit. Quel est le sens originaire de laffectivit en tant
quelle existe sur le mode du sentir? Quel est le statut vritable de
lprouver pathique? Toute lanalyse qui prcde nous conduit conclure
que laffectivit du sentir renvoi un Affecter originaire, par-del lactivit
et la passivit, qui n est autre que le dsir : le dsir nomme en effet
exactement le mode de relation au monde qui sous-tend le sentir. Straus le
reconnat sans ambiguit lorsquil justifie la dfinition du lointain comme
forme spatio-temporelle du mouvement vivant: ce n est que dans la
mesure o je suis orient vers le monde et je tends dans le dsir vers ce que
je ne possde pas et quen outre je me modifie moi-mme en dsirant
lautre, que le proche et lloign existent pour moi. [...] Le lointain est
1. Ibid., p. 403.
2. Ibid., p. 397.
3. Ibid., p. 612 sq.
78 CHAPITRE IV
donc relatif un tre en devenir et anim par le dsir 1. Le choix du terme

n est pas anodin. Straus ne vise pas la dimension de manque par laquelle
on caractrise classiquement le vivant : nulle part il ne parle de besoin et
aucun moment il nassigne pour but au vivant la stricte conservation. Le
propre du dsir est en effet d excder toujours tout ce qui peut le satisfaire,
de sorte que le dsir ractive le dsir dans la mesure o il le comble ; le
dsir sabsente toujours de ce qui est cens lincarner, la satisfaction est en
mme temps dception car elle appelle d autres accomplissements. Or,
telle est exactement le relation du vivant la totalit. En tant que le sentir
vise le monde et que le senti ne le prsente quen le limitant, toute exp
rience se creuse de ngativit et suscite par l mme d autres expriences.
Le sentir est en son fond dsir parce que son objet ne se prsente lui quen
sabsentant, parce que le propre de la totalit est de ne se prsenter quen se
retirant dans la transcendance. Et cest prcisment parce que le sentir est
dsir q u il est originairement articul au se-mouvoir, ou plutt, lappari
tion de lobjet du dsir ne se distingue pas du mouvement qui tend se
lapproprier. Ainsi, la relation pathique o se rvlent les prsences
singulires est sous-tendue par une Affection originaire, affection qui est
identiquement action car elle est affection par la Totalit, cest--dire par ce
qui napparat quen reculant dans la profondeur. Le Dsir est lAffect
originaire en ce q u il ouvre lAltrit sur fond de laquelle une prsence
sensible peut paratre.
Enfin, en mettant laccent sur cette dtermination du sentir, on se donne
sans doute les moyens de rpondre la question de la relation entre
moment pathique et moment gnosique. En effet, nous lavons vu, Straus
dsolidarise le sentir du connatre sans interroger plus avant le sens mme
du connatre, ce qui le conduit distinguer deux couches, celle du sentir,
affectif, et celle du percevoir, cognitif, correspondant deux types
d attitude vis--vis du monde, deux modes d exister. Or, dans la mesure
o lexistence est une, on peut lgitimement sinterroger sur le mode
d unit de ces deux plans, sur les conditions d un passage possible. A vrai
dire, Straus insiste sur la rupture plutt que sur la continuit et laisse
pendante la question de l articulation du pathique avec le gnosique. La
raison en est, nos yeux, quil demeure tributaire d une conception reue
de la connaissance comme relation thtique avec un objet dtermin : il est
certes conduit faire du percevoir et du connatre un mode d exister,
linstar du sentir, mais il n interroge pas pour lui-mme le mode d exister
propre au connatre. Or, n est-il pas tributaire, dans sa caractrisation du
percevoir et du connatre, de lillusion inhrente la perception et au
l. Ibid., p. 617 .
langage, mise en vidence par Merleau-Ponty, illusion par laquelle ils se

dpassent vers un terme positif et sapparaissent comme relation ce terme
dj constitu. Il serait donc ncessaire deffectuer sur le connatre la
rduction que Straus opre sur le sentir. Or, il apparatrait sans doute que,
pas plus que le sentir, le percevoir ne peut dlivrer un objet dtermin et
que, si c est bien un objet qui est vis, celui-ci se retire derrire ses appari
tions, que cette vise n est pas tant adquation quinterrogation. Par l
mme, une continuit se dgagerait par-del ce que Straus distingue sans
doute trop radicalement. Le dsir que nous avons mis en vidence au cur
du sentir permettrait de penser le percevoir en tant que celui-ci est
interrogation ou plutt, par-del la diffrence phnomnale du sentir et du
percevoir, dsirer et interroger apparatraient comme deux modalits d un
mode d exister plus fondamental, pour lequel les mots nous manquent, et
qui rendrait compte de lunit du sujet par-del la diffrence de laffectivit
et de la connaissance. Or, certaines indications de Straus lui-mme vont
dans ce sens, ce qui donne une fois encore la mesure de la profondeur de
sa pense. Nous nous contenterons, titre de conclusion, d en donner
un exemple :
On peut affirmer, propos de tout tre qui se meut, que son
mouvement est dirig d un ici vers un l et que seul un tre qui est
incomplet dans son existence temporelle, peut vouloir tendre vers
quelque chose ou se mouvoir. Ltre-incomplet dans la particularit
du moment actuel constitue la possibilit ontologique fondatrice
dune transition d un ici un l, dune particularit une autre.
Seul ce caractre existentiel rend possible le mouvement spontan,
c est--dire l exploration animale et l interrogation humaine .
X.Ibid., p. 428.
C h a p it r e v
LA PHNOMNOLOGIE DU MOUVEMENT CHEZ PATOKA
L important travail de publication de luvre phnomnologique de

Patocka en franais durant ces dix dernires annes, travail que nous
devons essentiellement J. Millon, M. Richir et E. Abrams, permet
maintenant au lecteur franais de suivre de prs, au fil des textes publis
comme des papiers indits, llaboration progressive de la phnomno
logie de Patocka, des annes 50 jusq u sa mort. On le sait, le projet dune
phnomnologie asubjective passe par une critique du subjectivisme qui
caractrise la perspective husserlienne et donc par une reformulation,
correspondant une radicalisation, de Ypokh phnomnologique. Mais,
si cette reformulation conduit porter au premier plan la structure propre de
lapparatre comme tel, elle n abandonne pas pour autant toute inter
rogation sur lessence de la subjectivit. Bien au contraire, mesure que se
prcise le projet de Patocka, la rflexion sur le mouvement comme trait
constitutif du sujet en vient occuper la premire place. Comme lcrit
Patocka on ne peut plus nettement, notre existence est de telle espce,
non seulement que le mouvement lui appartient par essence, mais quelle
est par toute sa nature m ouvem ent1. La plupart des textes des dix
dernires annes tentent de caractriser cette nergie centrifuge , cette
force voyante qui dfinit le sens d tre du subjectif au sein dune
phnomnologie asubjective.
Je voudrais tenter ici d claircir cette assimilation, qui me parat
particulirement fconde, de la subjectivit au mouvement. Quel est le
contexte phnomnologique qui conduit mettre en avant la dimension
1.Papiers phnomnologiques, trad. E. Abram s, G renoble, J.M illon, 1995, p. 107.

Not PP.
82 CHAPITRE V
motrice de la subjectivit? C est--dire: pourquoi une phnomnologie

asubjective est-elle conduite faire du mouvement le trait essentiel de la
subjectivit? Corrlativement: comment faut-il comprendre ce mouve
ment subjectif, qui n est manifestement pas rductible un dplacement
dans lespace?
La critique que Patocka adresse Husserl est tout entire centre sur
son subjectivisme, qui caractrise en particulier la priode transcendantale.
Ce subjectivisme procde d une scission et, partant, d un glissement de
sens au sein de la sphre phnomnale. En effet, aux yeux de Patoka,
Husserl ne parvient pas penser et donc prserver la spcificit de lappa-
ratre, mis au jo u r au terme de Vpokh. Au lieu de respecter lautonomie
du champ phnomnal qui, sil ne se confond pas avec lapparaissant, ne
repose cependant pas sur autre chose car il est tout entier monstration de
ltant, auto-effacement au profit de ce qui apparat, Husserl se croit oblig
de ltayer sur quelque chose de rel, sur un tant, bref den faire luvre
d une subjectivit. La non-identit de lapparatre et de lapparaissant est
d emble interprte comme une diffrence, recouvrant des modes de
donation essentiellement distincts, entre ltant subjectif et ce qui apparat
en lui, cest--dire ce quil constitue. Ainsi, le subjectif, qui signifie
d abord la manire dont lobjectif se donne, cest--dire le phnomnal, en
vient dsigner la proprit essentielle d un tant, lego transcendantal.
Ds lors, les caractres de donation, cest--dire les moments non chosiques
mais nanmoins objectifs (transcendants) qui mdiatisent lapparition des
choses, sont intrioriss sous forme de vcus : le rouge, par exemple,
mdiateur objectif qui se retire larrire-pian au profit de la chose dont
cest la couleur, devient un vcu immanent. Corrlativement, enfin, la
signification du sum, de mon existence, dont j ai la certitude, nest pas
interroge ; elle est rsorbe tout entire dans les cogitationes qui qualifient
lessence du sum et permettent ainsi de fonder la certitude de mon existence
sur la prsence soi de la conscience. Autrement dit, loin que le sens dtre
de mon existence, cest--diredune existence qui se donne comme existence
dun je , soit interrog, lexistence est demble interprte la manire
cartsienne comme ralisation ou actualisation dune substance, dont
lattribut essentiel, la pense, permet de rendre compte de la certitude de soi.
La raison fondamentale de ce glissement rside sans doute dans une
msinterprtation de ce qui constitue une des dcouvertes majeures de la
phnomnologie : la relation structurale et universelle de la vise vide et
du remplissement. Comme lcrit Patoka, chez Husserl, cette opposi
tion est amalgame avec celle de la donation dficiente et de lintuition. Or,
lintuition dsigne le mode de donation d un objet, cependant que le
remplissement peut galement avoir lieu l o aucun objet, aucune chose
LA PHNOMNOLOGIE DU MOUVEMENT CHEZ PATOCKA 83
ou processus chosique existant ne peut tre mis en relief 1. Parce que le

remplissement est compris comme prsence pleine de lobjet, les modes
dficients de donation sont interprts comme lindice du subjectif. Au
lieu de comprendre la relation structurelle du vide et du remplissement
comme inhrente lapparatre de lobjet, de sorte que toute prsence
comporte une dficience, une invisibilit essentielle, Husserl pense la
prsence en termes chosiques et donc le vide de lobjet comme non-prsence i ^
plutt que comme un mode de la prsence. Ds lors, seul le subjectif peut \*v
soutenir cette absence, sur le mode spcifique dune vise. Finalement,
lapparatre qui dlivre lobjet est pens partir des traits de lobjet quil tJ ^
dlivre. Or, ceci vaut galement pour le ple subjectif : la soumission de ' ^
lapparatre lapparaissant caractrise galement celui qui quelque chose
apparat. Pour Husserl, la certitude du je suis ne peut avoir de sens
comme certitude, cest--dire tre remplie, que si elle est vision d un objet
psychique. Comme lcrit Patocka, la certitude de soi de lexistence de
lego, du sum, est interprte comme prsence, la prsence comme autodo
nation originaire. Or, lautodonation originaire requiert un objet correspon
dant. De l la supposition de lacte de conscience, de la nose originai
rement saisissable dans la rflexion2. Ainsi, un mme prsuppos, la
soumission des structures de lapparatre celles de lapparaissant, cest--
dire ltant chosique, conduit penser comme subjectifs les moments
phnomnaux qui, introduisant l objet, ne se confondent pas avec lui, et
comme positive cette subjectivit puisque la certitude de mon existence ne
peut que procder de la perception interne d un tant subjectif.
Il n est pas ncessaire d insister sur les consquences d une telle
msinterprtation : la possibilit de penser la corrlation essentielle de
ltant transcendant et des modes de donne, bref lintentionnalit, se
trouve gravement compromise. Le glissement du subjectif, comme mode
de donne phnomnal de lapparaissant, au subjectif conu comme
proprit des vcus rend peu prs impensable la constitution de
lapparaissant transcendant partir de ces vcus: com m ent le vcu,
originairement donn soi-mme dans la rflexion, sy prend-il pour faire
apparatre une transcendance du ct objectif? C est incomprhensible 3.
En raison de cette approche subjectiviste de lapparatre, Husserl ne peut
donc mener son terme le projet phnomnologique, cest--dire rendre
1. Subjectivism e et asubjectivit , dans Q uest-ce que la phnomnologie ?, trad.

E. Abram s, Grenoble, J. M illon, 1988, p. 243.
2. Ibid., p. 243.
3. Ibid., p. 208.
84 CHAPITRE V
compte de la phnomnalit en tant que mise en prsence de ltant

transcendant.
De manire tout fait consquente, Patocka est donc conduit mettre
en uvre une pokh en un sens renouvel. En effet, ltayage de la phno
mnalit sur une conscience positive trahissait la persistance de lattitude
naturelle - consistant toujours rendre compte de lapparition partir de
l apparaissant - au sein de lattitude rductive. Ds lors, une pokh
consquente doit neutraliser Yexistence du je lui-mme, mettre entre
parenthses toute position de la conscience hors de ce que nous en livre son
phnomne : une pokh authentique est une pokh sans rduction. Tout
comme celle du monde, lexistence du je doit tre neutralise au profit de
son phnomne. Selon un geste tout fait fidle lintention de la
phnomnologie husserlienne, Ypokh patockienne est un retour, non
plus un apparaissant particulier recelant les prtendues conditions de
lapparatre du monde mais lapparatre comme tel, qui est la condition
vritable de la prsence du monde aussi bien que de la mienne. Il sagit
donc d expliciter la structure de cet apparatre, tant entendu quelle ne doit
rien ce qui, par lui, apparat :
nous considrons comme appartenant la structure de lapparatre
t v en tant que tel cette totalit universelle de lapparaissant, le grand
tout, ainsi que ce quoi lapparaissant apparat, la subjectivit
(ayant une structure pronominale vide, ne pas identifier avec un
sujet singulier ferm), et le comment de lapparatre dont relve la
polarit remplissement-vacuation (tant entendu que lvacuation
ne signifie jamais un vide absolu, un nant) '.
Ainsi, lapparatre comporte structurellement trois moments. D abord,

tout ce qui apparat apparat dans le monde, comme mode d individuation
du monde et, ce titre, est en mme temps apparatre du monde lui mme,
omni-englobant intotalisable. En second lieu, lapparatre est rgi par la
relation du vide et de la plnitude, de la distance et de la proximit.
Entendons par l que toute prsence intuitive se donne comme spcifi
cation dun vide, c est--dire d une prsence dfectueuse, indtermine - ce
qui revient dire que quelque chose de ce vide est retenu dans la prsence la
plus pleine. Inversement, il n y a pas de vide, c est--dire d invisibilit qui
ne soit dj un mode de prsence, une entre dans la visibilit. L apparatre
n est pas le mdiateur provisoire d une ralit qui serait pleinement
accessible en droit, en une intuition qui surmonterait toute distance. La
prsence de lapparaissant dans lapparatre implique essentiellement un
l .P P ,p . 177.
LA PHNOMNOLOGIE DU MOUVEMENT CHEZ PATOKA 85
dfaut de prsence, une distance; le renvoi rciproque du vide au plein

dfinit lessence de lapparatre. Autant dire que lapparatre est dfini par la
structure d horizon : ce qui apparat se donne comme actualisation d un
horizon qui n est pas aboli mais conserv dans cette actualisation, de sorte
que la prsence demeure prsence distance et appelle encore une explicita
tion. Enfin - telle est la troisime composante de lapparatre - tout ce qui
apparat apparat un sujet, cest--dire implique une polarisation, une
centration du champ de prsence, d o procdent les perspectives qui le
caractrisent.
Il faut cependant prendre garde de ne pas msinterprter la rfrence
ncessaire de lapparatre un apparaissant ainsi qu un sujet. Il ne sagit
pas de dfaire ou de dissoudre lapparatre au profit de deux ples positifs,
dont il ne dsignerait plus que lincomprhensible relation. Il sagit au
contraire de montrer que lapparition d un monde ainsi que la polarisation
par un sujet sont des moments pour ainsi dire intrieurs lapparatre,
appels par sa spcificit ontologique. L apparatre n est pas constitu par
un sujet ou explicable partir du m onde; cest au contraire parce que
lapparatre est c e q u il est quil est apparatre du m onde un sujet: monde
et sujet ne sont pas ici des choses mais des moments ou des ples non
ontiques de la phnomnalit. Ainsi, ces trois moments ne sont au fond
que trois expressions d un mme vnement fondamental, trois manires
de dire la mme chose. Tout d abord,"'dire'que lapparatre est apparatre
d un monde et dire quil est rgi par la structure vide-plein, par la structure
d horizon, cest affirmer la mme chose. En effet, puisque le monde est une
totalit ouverte, indfinie et puisque tout apparatre est apparatre du
monde, la prsence implique ncessairement une distance, elle reconduit
lhorizon du monde q u elle spgifie. Comme lcrit Patocka, la conscience
d horizon est un savoir pralable non thmatique sur lUn englobant qui,
dans tout savoir singulier, est prsent en tant que projet sur le mode y
loubli, et qui, l o il est vis, se travestit d abord en continuation de
lexprience singulire1. De la mme manire, dire que la prsence
naccde jam ais la plnitude et dire quelle est prsence pour un sujet
revient au mme ; parce quil est situ dans le monde, le sujet donne lieu
une apparition en perspective, cest--dire dformante et partielle. Bref, ce
nest pas parce que le monde apparat une conscience finie quil apparat
partiellement et possde des horizons, cest au contraire parce que lappa-
ratre implique par essence lentrelacement du vide et du plein, parce quil
est apparatre d un monde, quil peut se donner un sujet. La composante
subjective ne dsigne rien d autre ici que la diffrence interne lapparatre ;
l. P P ,p . 217.
86 CHAPITRE V
comme le dit Patoka en substance, la rfrence de lapparatre un sujet

empirique est elle-mme une structure transcendantale '.
Il reste dterminer plus avant la nature de ce sujet, inhrent la

structure de lapparatre. Nous lavons vu, la subjectivit transcendantale
infinie dcrite par Husserl rendait difficile une description fidle de la
phnomnalit comme monstration de lapparaissant par des modes
d apparatre mondains. Il sensuit, inversement, que la subjectivit
laquelle renvoie lapparatre dgag par Ypokh patockienne doit tre une
subjectivit fin ie. C est ce que Patocka veut signifier lorsquil dit que la
rfrence la subjectivit fait partie de la structure mme de lapparatre,
que, par consquent, la subjectivit nest pas constituante mais codter-
minante de la phnomnalit. L apparatre du monde dpend d un sujet qui
demeure intrieur lapparatre, qui est du monde. Toute la difficult est de
penser rigoureusement cette subjectivit finie, cest--dire, selon Patocka,
incarne. En effet, on part gnralement d une conscience conue comme
prsence soi et d un corps compris comme fragment d tendue et on tente
aprs coup de penser un mode possible d articulation : chacun des termes
est dfini abstraitement, par des traits qui excluent par principe son unit
avec lautre. L chec est alors invitable. La dmarche de Patoka est tout
autre. Il sagit pour lui de conqurir un sens non cartsien de la subjectivit,
compatible avec louverture de lapparatre. Il recherche donc un phno
mne originaire de lincarnation, cest--dire un mode dexistence original
plus profond que la diffrence de la prsence soi et du corps comme objet
et d o cette diffrence elle-mme puisse tre drive. En d autres termes, il
sagit de mettre au jour une modalit d existence corporelle qui ne soit pas
la ngation de la subjectivit mais en soit plutt la condition d mergence.
Cette modalit n est autre que le mouvement vivant.
Patocka prend pour point de dpart lanalyse du langage et des gestes
culturels en gnral. Ceux-ci ne peuvent pas tre compris comme lexpres
sion au dehors d une signification possde mais bien comme une activit
constitutive de la subjectivit : ce sont ces actes de parole, dans lesquels
le langage prend corps (verkorpert ) et qui sont comme les gestes du corps
vivant, qui rendent ensuite possible une intriorit, savoir un penser, un
juger au sens plein. Le dedans subjectif sappuie sur ce dehors sans lequel il
serait impossible, sans lequel il ne saurait atteindre son plein dvelop
pement 2. Or, ce qui vaut pour la gense de subjectivits de degr sup
rieur, savoir le caractre constitutif du mouvement corporel, doit valoir
pour ltre mme de la subjectivit : il n y a de subjectif que dans et par un
1 .P P .p . 264.
2. PP, p. 16.
certain type de corporit. C est prcisment ce que confirme lanalyse

phnomnologique du mouvement corporel. Soit lexcution d un mou-
vement quelconque, c est--dire lexprience du pouvoir sur le corps propre ; '
qui est la condition de ce mouvement. Ce mouvement ne peut tre analys \|'
selon la dualit d un acte de conscience - la dcision ou la reprsentation du
mouvement - et de la ralisation de ce vcu subjectif au sein de lext
riorit. En vrit, la subjectivit n a pas un pouvoir sur le corps, elle est ce (
pouvoir. Autrement dit, le propre du mouvement vcu cest quil n y a pas
de diffrence entre le vcu et la ralisation, entre le subjectif et leffectif; la
vise ne se distingue mme pas du remplissement car lintention motrice
est dj le mouvement lui-m m e1. Il n y a de mouvement prouv quen
tant que rel, lintriorit du mouvement est passage dans lextriorit.
Comme lcrit Patocka, le pouvoir sur le corps propre n est donc pas un
simple piphnomne, mais le mouvement mme dans sa ralisation. Il
saccomplit dans ce mouvement un saut dans ltre. Le dire subjectif, ce
n est pas le dire purement et simplement subjectif. Il est un acte de plein
droit. [...] Le parcours subjectif d un trajet est un parcours effectif 2. Bref,
lpreuve du mouvement est la preuve de sa ralit; en lui concident
absolument ltre et lapparatre. Ainsi, il ne sagit pas seulement ici dune
subjectivit qui aurait le pouvoir de se raliser instantanment de sorte
quelle se confondrait avec ses uvres; il faut comprendre que, pour
Patocka, ltre mme de la subjectivit est mouvement, quil n y a de
pour-soi que dans et par un geste corporel. Il suit de l que ce mouvement - x
lui-mme est singulier et ne saurait donc tre confondu avec un simple
dplacement dans lespace, avec un mouvement objectif. C est prcisment
un mouvement naissant d une impulsion subjective, mouvement dans
lequel sprouve une identit et qui, par consquent, est dou d une certaine
intriorit. Ce nest pas seulement un mouvement dans lespace, c est un
mouvement vers lespace. Bref, Patocka a en vue ici un mode dtre origi
naire-antrieur la distinction de la conscience de soi et du dplacement
dans le sp a c e -q u i est celui de lnergie vitale, de leiort et quil nomme
force voyante . La vie transcendantale, que Husserl entendait en un sens
finalement mtaphorique, n a en vrit de sens que comme vie proprement
dite, c est--dire mouvement subjectif.
Notre approche de la subjectivit sen trouve bouleverse. Loin de se
contredire, le mouvement d extriorisation, dentre dans le monde, et la
subjectivit se commandent mutuellement. En effet, ce mouvement nest
pas tranger lui-mme, il est mouvement d un soi, non pas en ce quune
1 .P P .p . 73,74.
2. PP, p. 18.
88 CHAPITRE V
conscience positive en serait la source, ou assisterait de lextrieur son

accomplissement, mais parce que cette force vivante fait lpreuve d elle-
mme dans et par son dploiement. La kinesthse nomme prcisment
ltre donn lui-mme de tout mouvement corporel. Mais cette
conscience de soi du mouvement ne signifie en aucun cas une prsence
intuitive soi, quelque chose comme un vcu positif. Si mon existence
motrice m est donne, cest--dire est conscience, cette conscience est
absolument sans contenu ; dans le mouvement, le moi se jette dans le
monde, vit hors de soi et na donc aucun savoir de soi. Entendons par l
non seulement que le sujet du mouvement n est pas tourn vers lui-mme,
mais que le soi n est pas de contenu spcifique qui soit distinct de son
action effective dans le monde : la prsence soi du mouvement est absence
de soi, c est--dire non seulement distance soi mais absence de tout
soi positif. Comme lcrit nettement Patocka, lon a un savoir de soi-
mme dans le mode de l ignorance de soi - ce qui dans tout intrt est pour
soi-mme sans intrt, ce qui dans tout faire n est pas objet, qui ne fait pas
retour soi, c est le moi Ainsi, la dcouverte du mouvement vivant
donne un fondement la conception de la subjectivit libre par Vpokh :
la certitude du sum, de mon existence comme mienne ne passe pas par la
position d un moi dont le contenu serait distinct de cette existence mme.
Descartes fonde la certitude de soi sur une certaine essence, la pense,
attribut d une substance dont lexistence se rvle ds lors certaine.
Patocka creuse plus profond : au lieu de penser la conscience sur le mode
ontologique naf de la chose, il interroge le sens dtre de lexistence qui
m est rvle dans la conscience. Il ne rsorbe pas le je suis dans le sub
stance pensante, il rintgre la pense lexistence en faisant apparatre le
moi comme moment d un mode d exister original, celui du mouvem ent2.
Il est clair que cette approche de la subjectivit loigne Patocka de
Heidegger ou plutt permet de mesurer exactement la distance qui len
spare. D une certaine manire, Patocka reprend son compte la dtermi
nation heideggerienne du Dasein comme tre qui est sa possibilit, existe
en vue de soi, mais il lui reproche de ne pas voir que cette existence n est
pensable que sur fond de mouvement corporel, c est--dire comme vie : la
praxis est en effet la forme originelle de clart, mais Heidegger ne prend
1 .P P .p . 82.
2. Bien entendu, tout autant que celle de la subjectivit, notre approche du corps propre
sen trouve profondm ent transform e. Pas plus que le moi n est le sujet du mouvem ent, le
corps n en est le substrat prexistant. Il ne faut pas penser la vie com m e un phnom ne du
corps mais bien le corps partir de la vie : le corps personnel n est pas une chose dans
lespace objectif. Il est une vie qui, par elle-m m e, est spatialement, qui produit sa propre
localisation, qui se rend elle-m m e spatiale , PP, p. 59.
jamais en considration le fait que la praxis originelle doit tre par principe
lactivit d un sujet corporel, que la corporit doit donc avoir un statut
ontologique qui ne peut tre identique loccurence du corps comme
prsent ici et maintenant . En effet, leffectuation de ltre qui est en
vue de son tre, qui effectue sa vie et vit en avant de lui-mme, est possible
uniquement grce sa corporit 2. Cette rserve fondamentale vis--vis
de Heidegger le rapproche donc de ce quil identifie lui-mme comme une
tradition franaise, caractrise par le souci de rendre compte de la
phnomnalit partir d un sujet fini, cest--dire incarn. Cependant, si
Patocka a incontestablement rencontr dans luvre de Merleau-Ponty
un cho de la sienne propre, c est en ralit de Maine de Biran quil est le
plus proche. En effet, comme Patoka le reconnat d ailleurs, Biran est le
premier penseur avoir mis en vidence la relation originaire de la
subjectivit au mouvement corporel. Dans leffort, c est--dire dans la
relation avec ce que Biran appelle la rsistance organique et qui n est autre
que le mouvement musculaire, se constitue le moi comme sujet de cet
effort : il n y a donc de rapport soi que sur fond d une extriorisation, de
sujet que comme procdant d une force qui, si elle est hyperorganique ,
rencontre nanmoins la rsistance de lorganisme.
Il me reste montrer que cette conception du sujet rend compte des
traits structurels de lapparatre mis en vidence par Patocka. La manire
spcifique qua le sujet moteur d tre dans le monde doit permettre de
comprendre en quoi il est codterminant, cocondition du monde. On sen
souvient, ltayage husserlien de la phnomnalit sur un tant sub
jectif conduisait une reconstitution de lapparatre partir d apprhen
sions portant sur des moments hyltiques. Ds lors, louverture intention
nelle devenait impensable puisque les moments d apparition, confondus
avec des vcus, se trouvaient spars de lapparaissant; le caractre
synthtique de lapprhension compromettait la transcendance de ce qui y
tait unifi. Ce sont prcisment ces difficults que la dtermination de la
subjectivit comme mouvement permet d viter. En effet, d une part, la
dimension dynamique de la subjectivit permet de faire varier les aspects
de la chose, de multiplier les perspectives, c est--dire deffectuer le
passage du vide au plein. Mais, d autre part, en vertu de son identit propre
qui lui vient de limpulsion une qui le traverse, le mouvement unifie les
aspects q u il dvoile, les saisissant ainsi comme aspects d une seule et
mme chose : linvariance de la chose est fonde sur la convenance soi,
1.L e monde naturel et le mouvement de l existence humaine, trad. H. D eclve,

Dordrecht, K luw er A.P., 1988, p. 93. N otM N M E H .
2. PP, p. 97.
90 CHAPITRE V
sur limmanence propre au mouvement dont procdent les variantes.

Cependant, parce que la synthse est dynamique, parce que lintriorit du
mouvement ne se distingue pas de son extriorisation, de son avance vers
le monde, lunit q u il fait paratre demeure une unit transcendante.
L unit du mouvement n tant pas distincte de son dploiement dyna
mique, lidentit du paraissant ne se distingue pas de la diversit de ses
modes d apparition : cest lunit d une chose et non d une signification.
La force voyante qui dfinit la subjectivit permet donc de penser
lapparatre en sa spcificit, cest--dire comme pouvoir de monstration :
lapparatre peut tre dfini comme auto-effacement au profit de ltant
paraissant car l'ego qui il apparat est mobilit, avance vers le monde.
Dans la mesure exacte o le voyant est force, le vu se trouve projet au
milieu du monde.
Cependant, sil est vrai que des choses apparaissent, il nen reste pas
moins quaucune exprience ne peut puiser lobjet, que toute chose parat
sur fond de monde, bref que le monde est ce qui la fois se prsente et
sabsente en toute apparition. Or, l encore, la thorie husserlienne des
apprhensions, centre sur lobjet, cest--dire finalement sur le nome, ne
permettait pas de dcrire de manire satisfaisante cette prsence du monde,
lexcs constitutif de lhorizon sur toute apparition. Le mouvement est au
contraire ce qui, du ct subjectif, permet de rendre compte de la possibilit
de lhorizon. Mieux : cest trs certainement laccent mis sur la prsence du
monde au sein de toute apparition qui conduit Patocka renoncer une
subjectivit positive au profit du mouvement vivant. la profondeur
irrductible du monde ne peut correspondre que lintranquillit du vivre1.
En effet, le mouvement qui caractrise notre existence ne saurait tre rduit
l ensemble des gestes physiques que nous accomplissons. Patocka prend
soin de distinguer les mouvements d ensemble, qui correspondent aux
axes fondamentaux de notre vie, c est--dire lautoralisation de la vie
elle-mme, des mouvements partiels que sont les actes singuliers en
lesquels la vie se concentre ponctuellement2. Autrement dit, chacun de
nos mouvements particuliers est lexpression partielle d un mouvement
global, synonyme de notre existence mme : ce mouvement n est rien
d 'autre que ces mouvements partiels mais il n en est pas pour autant la
somme puisque chaque acte particulier nest quun mode d actualisation de
cette vie qui lexcde. Ce mouvement fait penser au mouvement dune
mlodie ou, plus gnralement, d une composition musicale : chaque
1. le m onde en tant que totalit pralable et intangible tant indissolublement li au

mouvem ent de la vie , M N M EH, p. 48.
2. M NM EH, p. 106, PP, p. 19.
lment n est quune partie de quelque chose qui lexcde, qui n est pas l
d emble sous une figure acheve, quelque chose plutt qui, prpar dans
toutes les singularits, demeure toujours, en un certain sens, -venir, aussi
longtemps que la composition se fait entendre1. Ainsi, chaque geste
effectif apparat comme moment, c est--dire comme ngation dune ralit
qui n est pas pose ; le mouvement vivant ne peut tre puis par aucune
action, il est comme travers par un manque qui nest pourtant pas lenvers
dune ralit positive. Bref, ltre du mouvement vivant est dtre son
propre excs et donc, tout autant, son propre retrait sur soi. Or, tel est
prcisment le statut du monde, ralit omni-englobante et cependant
inachevable : le concept d horizon ne dsigne finalement rien dautre que
cette transcendance ou ce retrait sur soi qui caractrise toute chose parais
sante en tant quelle est chose du monde. Ainsi, lexcs indfini du monde
ne peut avoir pour sujet quun tre qui est en quelque sorte plus que lui-
mme, dont lexistence est dfinie par la m obilit : la cration d hori
zons, la vie dans les horizons renvoie au courant puissant de lorientation
centrifuge qui domine notre vie 2.
Il est incontestable que la dtermination de l ego comme mouvement
rpond rigoureusement aux traits constitutifs de lapparatre. Si lapparatre
est essentiellement apparatre d un monde, le sujet qui il apparait nces
sairement n est pas pense, il est action. M ais les claircissements que
nous venons d apporter ne permettent-'s'pas de revenir une dernire fois
la question du moi ? Nous avons vu que le moi ne dsigne rien dautre que
ltre-auprs-de-soi du mouvement, tre-auprs-de-soi qui ne correspond
aucune prsence intuitive, aucune positivit du subjectif. Faut-il en
conclure pour autant que le mouvement est toujours anonyme, quil
renvoie un moi qui ne serait alors que la forme mme de la prsence soi ?
N y a-t-il pas une spcification et, pour ainsi dire, un remplissement possi
ble du m oi? N y a t-il pas moyen de confrer un contenu cette forme
subjective sans revenir au subjectivisme ? En effet, le moi lui-mme nest
finalement rien d autre que cette impulsion motrice, cette force qui se
cristallise dans chaque geste fini et les excde tous : il est en quelque sorte j ^
lhorizon de tous ses actes. Or, chaque acte ayant lieu dans le monde et
n tant rien dautre quun mode de dvoilement du monde, il faut en
conclure que cest dans et par ce mouvement, c est--dire mme le monde
que le moi se rejoint. Comme lcrit Patocka, le vivre d exprience est
comme une trame tendue entre deux horizons : lun est mon moi, lautre le
monde. Le vivre est une manire d explicitation de ces horizons, ayant
1 .P P , p. 108.
2. PP, p. 65.
92 CHAPITRE V
cette particularit que, pour m expliquer moi-mme, il me faut dabord

prendre pied sur le sol du monde et de ses choses, avant, dans un second
temps, de faire retour moi *. Ainsi, il y a une dtermination positive,
une intuition possible du moi qui ne remet pourtant pas en question la
critique de la perception interne : le moi est mouvement et il ne peut se
saisir quindirectement, mme le monde que ce mouvement fait natre. Le
moi est donc soumis au conditions structurelles de lapparatre: lexp
rience du moi, comme celle d une chose quelconque, ne peut avoir lieu que
sur fond de monde.
Subsiste un question, que je me contente dvoquer ici. Nous lavons

dit, le sujet est un sujet empirique, intramondain, de sorte quil est co-
constituant ou codterminant de lapparatre. C est prcisment sa
caractrisation comme mouvement qui permet de penser lidentit de sa
finitudeetde son pouvoir de manifestation. Cependant, en tant quil n est
quun moment structurel de lapparatre, il suppose un mouvement plus
profond encore par lequel le monde vient lapparatre : coconstituant, le
mouvement corporel ne fait paratre quen tant quil est lui-mme pris dans
une dynamique de la manifestation, dans un mouvement plus originaire
dont il n est que le mdiateur. Tout se passe comme si ltre mme se
donnait le mouvement vivant pour que saccomplisse son propre mouve
ment, ontologique, de venue au paratre. Du mouvement vivant propre
ment dit, il faudrait donc distinguer celui de lapparition, que Patocka
nomme proto-mouvement , sortie hors du fondement obscur 2; de la
vie stricto sensu il faudrait distinguer celle de la phnomnalisation. L une
des tches de la phnomnologie contemporaine est peut-tre dinterroger
la possibilit d unifier ces deux mouvements, dans la voie magistralement
ouverte par Patocka.
1. PP, p. 63.
2 .P P , p. 57.
C h a p it r e v i
LE MOUVEMENT DE LEXISTENCE CHEZ PATOCKA

V ers u n e p h n o m n o l o g ie d u d e v e n i r
Dans la lettre quil envoie le 22 octobre 1927 Husserl, loccasion

de leur commune rdaction de larticle Phenomenology pour YEncyclo-
paedia Britannica, Heidegger situe trs prcisment le projet de lana
lytique existentiale par rapport la dmarche husserlienne. Il fait dabord
tat de son accord sur le fait que la constitution transcendantale de ltant
mondain ne peut tre claire par le retour un tant ayant le mme mode
d tre, ce qui justifie, chez Husserl, la dmarche rductive. Seulement,
parce que Husserl conoit le mode d tre de l tant mondain de manire
encore univoque, la diffrence du transcendantal vis--vis des choses du
monde ne peut signifier quune extriorit vis--vis du monde lui-mme : le
transcendantal renvoie une sphre dtre absolu, quun abme de sens
spare du monde et dont on ne peut dire quelle est quen un sens seulement
formel. C est pourquoi Heidegger poursuit :
mais cela ne signifie pas que le lieu du transcendantal n est
absolument rien dtant - au contraire, le problme qui se pose
immdiatement est de savoir quel est le mode dtre de l tant dans
lequel le m onde se constitue. Tel est le problme central de Sein
und Zeit - savoir une ontologie fondamentale du Dasein. Il s agit
de montrer que le mode dtre du Dasein humain est totalement
diffrent de celui de tous les autres tants et que c est prcisment
en raison de ce mode dtre dtermin qui est le sien quil recle en
lui la possibilit de la constitution transcendantale1.
1. Heidegger , Cahier de lH em e, trad. J.-F. Courtine, Paris, 1983, p. 68.

94 CHAPITRE VI
En effet, ajoute Heidegger, si la constitution transcendantale est une

possibilit centrale du Soi facticiel, c est parce que lhomme nest jamais
seulement prsent subsistant mais existe *. Ainsi, le lieu du transcen-
dantal est bien un tant, le Dasein, dont la diffrence radicale de mode
dtre vis--vis des autres tants, diffrence que nomme le concept
d 'existence, permet de rendre compte de sa puissance constitutive. En effet,
le Dasein est un tant pour lequel il y va en son tre de cet tre mme, ce qui
signifie quil a tre son tre en tant que sien, que ltre du Dasein consiste
dans un avoir--tre, bref que le Dasein est sa possibilit. Ainsi, la
diffrence cardinale entre les existentiaux et les catgories structure de part
en part lanalyse de Sein und Zeit.
Nanmoins, cette analyse soulve une grave difficult, qui est aussi
massive q u elle est difficile thmatiser. Sil est vrai que le Dasein est un
tant dont le mode d tre est radicalement diffrent de celui des autres
tants, il nen reste pas moins quen tant quil fait partie du monde, la
diffrence du transcendantal husserlien, en tant donc quil se manifeste ou
se ralise sous la forme de l homme que nous sommes, il faut lui
reconnatre une dimension quil partage avec les autres tants mondains et
qui chappe lexistentialit pure et simple - dimension qui est de prime
abord celle de la subsistance (Vorhandenheit). En affirmant que lhomme
n est jam ais seulement prsent subsistant mais existe , Heidegger
reconnat que lhomme est aussi prsent subsistant et donc que, moins
d admettre un clivage en lhomme entre son existence et une subsistance
qui lui serait de part en part trangre - ce qui reviendrait une forme
dplace du clivage husserlien entre empirique et transcendantal - il faut
conclure que lintramondanit ou la subsistance de lhomme conduit
invitablement brouiller le partage topique de lexistential et du
catgorial. Cette intramondanit ou cette subsistance inhrente au Dasein,
ou en tout cas sa ralisation humaine, n est autre que sa chair, dont
Heidegger lui-mme a reconnu quelle tait le problme le plus difficile,
mais pour se contenter finalement de la reconduire sans explication aux
existentiaux du Dasein. La chair nomme prcisment lexistence dans sa
dimension ou son versant de subsistance intramondaine ou, linverse, ce
mode de la subsistance o lexistence peut affleurer. Notre corps charnel est
bien le lieu mme o se brouille le partage topique de Sein und Zeit.
Heidegger le reconnat d une autre faon lorsquil affirme dans Sein und
Zeit que la vie, dont relve aussi notre chair, n est pas un pur tre-sous-la
main ( Vorhandenes), ni, encore, un Dasein 2. La vie est ce qui chappe au
l.ld ., p. 68.
2. Sein undZeil, trad. E. M artineau, Authentica, 1985, p. 59.
LE MOUVEMENT DE L EXISTENCE CHEZ PATOCKA 95
partage dj voqu, de sorte que situer exclusivement lhomme du ct

de lexistence reviendrait lui refuser la vie. C est ce que Heidegger ne
peut videmment admettre puisque, crit-il, la vie est un mode dtre
spcifique, mais il n est essentiellement accessible que dans le Dasein '.
Comment la vie peut-elle tre essentiellement accessible dans le Dasein si
la dimension vitale n est pas constitutive du Dasein ? Sauf admettre bien
sr que sa spcificit puisse tre restitue par simple privation, partir de la
seule existence - comme si ce qui brouille la partition de lexistence et de la
subsistance pouvait tre engendr partir de lun des termes de cette
partition.
Ainsi, on ne peut pleinement souscrire la dmarche de lanalytique
existentiale qu la condition de comprendre comment le Dasein, en tant
quexistence, peut exister dans le monde dont il se proccupe, cest--dire
prendre forme de chair, sans pour autant retomber sur le plan de la simple
subsistance, ce qui reviendrait annuler le bnfice principal de Sein und
Zeit. Comment lexistence du Dasein peut-elle accepter un mode de
subsistance qui n en affecte pas la spcificit, cest--dire n entrane pas son
passage pur et simple au plan de la Vorhandenheitl II sagit bien de mettre
au jour un mode dtre plus profond que le partage de lexistence et de la
subsistance et qui permette par l-mme d en rendre compte. C est donc
finalement la distinction entre une phnomnologie du corps propre, qui
le saisit en continuit avec les autres corps, et une phnomnologie de
lexistence, qui laborde dans son absolue diffrence avec les autres tants
du monde, q u il faut tenter de surmonter. Patocka fait tat de cette
ncessit avec une lucidit sans gal dans une lettre de 1964 Robert
Campbell, qui est directement motive par sa lecture rcente du Visible et
l invisible. Aprs avoir fait tat de la nouvelle manire de comprendre le
rapport sujet-objet qui se fait jour dans Le visible et l invisible, il poursuit :
ce sont des choses que Heidegger a ngliges dans Sein und Zeit o il
omet lincarnation dans la structure du Dasein. [...] Celles-ci n ont t
tentes que par Merleau. Un jour, il faudra les intgrer la structure totale
du Dasein, ce que Merleau-Ponty na pu parfaire lui-mme 2. Ainsi, la
question qui est la ntre, et que, selon nous, seul Patoka affronte, est la
suivante : quel est le sens d tre de lexistence en tant que la chair en est
constitutive ? quelles conditions peut-on dpasser en lhomme le partage
de lexistence et de la subsistance ? Il me semble que la rponse rside dans
le mouvement, dont la justification requiert ce que lon pourrait appeler une
phnomnologie du devenir.
1. Ibid., p. 59.
2. Lettre Robert Campbell, 1 " mai 1964.
96 CHAPITRE VI
Dans Le monde naturel et le mouvement de l existence humaine,

Patocka explicite ses rserves vis--vis de lanalytique existentiale :
il semblerait que lanalytique rende lontologie heideggerienne de

lexistence trop formelle. La praxis est en effet la forme originelle
de la clart, mais Heidegger ne prend jamais en considration le fait
que la praxis originelle doit tre par principe lactivit dun sujet
corporel, que la corporit doit donc avoir un statut ontologique
qui ne peut tre identique loccurence du corps comme prsent ici
et maintenant1.
Cependant, loriginalit de Patocka va consister rendre compte de la

corporit partir d une analyse de lexistence et donc saisir la corporit
au plan existential au lieu de repartir de la corporit pour tenter de
rejoindre lexistence, comme le fera par exemple Merleau-Ponty. Ainsi,
cest en raison du sens mme de lexistence, telle que Heidegger lappr
hende, et non de ce qui, dans lanalyse existentiale, semblerait pouvoir
ouvrir une voie vers la corporit, savoir laffection (Befindlichkeit,
Stimmung2), que Patocka est conduit poser la corporit du Dasein.
Heidegger dtermine le Dasein comme un tant qui est ce quil est sur le
mode de lavoir--tre, qui est ses propres possibilits. Or il est vrai que la
caractrisation de lexistence comme telle, d emble transcrite par
Heidegger en termes d tre-au-monde, souffre d une certaine indtermina
tion. Patocka va donc se demander quelles conditions cette caract
risation de lexistence, encore trop formelle, est recevable, cest--dire quel
est le sens dtre d un tant qui est ses propres possibilits. Notons ici
quen posant (implicitement) cette question, Patocka retourne contre
Heidegger lui-mme le reproche que celui-ci adresse Descartes aussi bien
qu Husserl, savoir de laisser le sens dtre du sum dans lindter
mination. Si Heidegger saisit bien le sum comme existence, celle-ci
demeure nanmoins caractrise par une certaine imprcision, qui ne porte
pas tant sur son essence que sur son mode d effectuation, c est--dire, si
lon peut parler ainsi, sur sa possibilit. En effet, lexistence, en tant que
vie dans la possibilit, ne recouvre pas la simple subsistance de ltant-
prsent mais elle ne peut pour autant tre comprise comme projection de
possibilits reprsentes, ce qui reviendrait encore distinguer ltre du
Dasein de sa possibilit. Autrement dit, lexistence du Dasein comme
pouvoir-tre signifie quil ne se rapporte ses possibilits quen les tant,
1. Le monde naturel et le mouvement de l existence humaine, p. 93.

2. Cf. M EH, p. 94.
LE MOUVEMENT DE LEXISTENCE CHEZ PATOCKA 97
c est--dire en les accomplissant et que, par l-mme, ltre de la possibilit

consiste en sa ralisation. Comme lcrit Patocka :
Exister dans la comprhension, ce n est pas nous reprsen ter notre
tre, voquer en esprit et valuer nos projets et nos intentions. Exister
dans la comprhension, c est tre dans des p o ssib ilit s. Ce qui son
tour ne signifie pas que nous nous reprsentons diffrentes p o ssib i
lits, diffrentes options, mais bien que nous les accom plissons, que
nous les ralisons, que nous som m es continuellem ent non seulem ent
dans mais encore en avant de notre action *.
Patocka met donc laccent sur la dimension de ralisation implique par la

dfinition du Dasein et sa question propre porte prcisment sur lessence
de la ralisation ou sur ltre de lexistence en tant quelle est ralisation.
En effet, selon Patoka, le schma de Heidegger ne rsoud pas la question
de la liaison entre len-vue-de et ce qui en dcoule sous les espces de
notre tche concrte, cest--dire la question de la ralisation de mes
possibilits sous la forme d un commerce avec le monde. Comme lcrit
Patoka :
certes, tout ce que j accomplis se fait en vue de mon tre, mais en mme
temps il y a une possibilit fondam entale, qui doit m tre ouverte, une
possibilit sans laquelle toutes les autres restent suspendues dans le
vide, sans laquelle elles sont dpourvues de sens et irralisables. Ce
qui est premier, primordial, nest donc rien de contingent, rien d on-
tique, mais a, en ta n t que p o s s ib ilit prem ire, le statut o n tologiq u e
de base de toute existence. Cest dire quil ne s agit pas d une
p ossib ilit parmi d autres, mais bien dune p ossib ilit privilgie,
qui codterminera dans son sens 1existence en son entier2.
Il sagit bien d une possibilit ultime, dterminant toutes les autres,

puisquelle est pour ainsi dire la possibilit de la ralisation des autres
possibilits, la possibilit qui en commande leffectuation ou laccomplis
sement. Cette possibilit, en tant quelle possibilise les autres possibilits
sous forme desquelles lexistence se ralise, n est autre que le mouvement :
L existence ne projette pas ses possibilits de manire les avoir
objectivement devant soi dans une re-prsentation, mais bien en les
ralisant, en les actualisant. [...] Pour cette raison, lexistence peut-tre
dtermine comme mouvement*. Le mouvement dfinit le sens d tre de
1.M E H , p. 255.
2. M EH, p. 96.
3. M EH, p. 263. Cf. aussi MEH, p. 107 : notre existence est de telle espce, non
seulem ent que le m ouvem ent lui appartient par essence, m ais q u elle est, par toute sa nature,
m ouvem ent .
98 CHAPITRE VI
lexistence en tant que celle-ci est, conformment son sens, ralisation.

Or, ajoute Patocka ailleurs : La conception de lexistence en tant que
mouvement implique que lexistence est essentiellement corporelle '.
Il faut donc reconnatre une corporit inhrente lexistence, ds lors que
celle-ci est saisie en son tre ultime comme mouvement : si le Dasein est
vraiment ses possibilits, il n a d effectivit que comme ralisation
motrice, ce qui signifie q u il est essentiellement incarn. Ce que Patocka
explicite parfaitement aprs avoir mis au jour lexigence d une possibilit
ultime codterminant dans son sens l existence tout entire : cette base
ontologique, cest la corporit comme possibilit de se m ouvoir2. En
effet, la liaison entre len-vue de et ce qui en dcoule sous les espces de nos
tches concrtes est assure par la corporit de la vie : ce que je peux
faire est donn par ce qui me rend possible laction en gnral, et c est ma
corporit que je dois assumer avant toute les possibilits libres 3. L en-
vue-de de lexistence dclt des possibilits originelles d action qui
dclosent leur tour les choses intramondaines qui en sont les corrlats.
De l une dfinition existentiale du corps : Le corps est existentialement
lensemble des possibilits que nous ne choisissons pas, mais dans
lesquelles nous nous insrons, des possibilits pour lesquelles nous ne
sommes pas libres, mais que nous devons tre 4. Or, en tant que cette
possibilit est une possibilit de base qui codtermine lexistence en son
entier, il faut conclure que le mouvement corporel est lexistential le plus
profond; lui seul rend compte de lexistence en sa spcificit, savoir
comme ralisation.
On le voit, le mouvement est ici le concept central permettant de
justifier lincarnation constitutive de lexistence et, par consquent, de
sortir des alternatives voques plus haut. Ce n est pas parce quelle est
incarne que lexistence est mouvement - affirmer cela, comme Merleau-
Ponty a tendance la faire, reviendrait se donner le corps au lieu de
sinterroger sur son sens d tre - c est au contraire parce que lexistence, qui
est synonyme de ralisation, est en son fond mouvement, quelle sincarne.
Tout autant, cest parce que le corps du Dasein est un corps moteur que le
Dasein peut tre en vue de lui-mme, cest--dire exister. Comme condi
tion de possibilit de la ralisation, le mouvement est la suture de
lexistence et de lincarnation et, en vrit, situ plus profondment que
leur distinction. Il correspond ce mode d tre que nous cherchions, o se
1.M E H , p. 105.
2. M EH , p. 96.
3. M EH , p. 96.
4. M E H , p. 94.
LE MOUVEMENT DE LEXISTENCE CHEZ PATOCA 99
brouille le partage de lexistential et du catgorial : il est la modalit mme

sous laquelle le Dasein peut subsister dans le monde ou, inversement, la
manire dont un corps chappe la pure Vorhandenheit et ouvre un monde.
Par-del lme et le corps, plus profondment que lexistence et la chair,
il y a le mouvement.
Encore faut-il sentendre sur le sens de ce mouvement que nous avons

reconnu au cur de toute ralisation. Il est clair q u il ne peut tre compris
au sens moderne et naf d un simple dplacement dans lespace et donc que
la reconnaissance dune incarnation essentielle du Dasein est elle-mme
commande par une ontologie du mouvement renouvele. En d autres
termes, afin de passer de la ralisation du Dasein au mouvement, encore
faut-il disposer d un concept du mouvement qui puisse rendre compte de la
ralisation. Or, c est dans une confrontation avec Aristote que Patocka
labore un concept du mouvement qui vaille pour lexistence elle-mme. Il
va de soi en effet que le mouvement au sens des sciences modernes de la
nature doit tre cart, ds lors quelles le conoivent non pas comme
changement, mais comme structure mathmatique essentiellement quanti
tative, dont le fondement est le trajet . La conception moderne du mou
vement doit donc tre comprise comme procdant d une idalisation
objectivante du mouvement originel. Celui-ci est d abord abord partir de
la dfinition aristotlicienne, savoir, selon les termes de Patoka, comme
ltre-en-acte de la possibilit pour autant quil est dans la possibilit,
cest--dire actualisation de la puissance en tant que puissance. En effet,
crit Patocka, lexistence est :
un mode dtre qui est l acte d accomplissement de soi - qui est
son propre but, qui, travers son action, fait retour soi, qui est
son propre acte dans et auprs de soi-mme. Lexistence est ainsi
quelque chose comme un mouvement et, de mme que le m ouve
ment chez Aristote est passage de la possibilit la ralit effective,
passage qui est lui-mme effectif, de mme lexistence elle aussi est
vie dans la possibilit2.
Dans le mouvement aristotlicien, comme accomplissement effectif,

tre-en-vue de soi ralis, puissance sactualisant de telle sorte que
quelque chose de son inachvement demeure dans son actualisation,
Patocka trouve bien un mode d tre convenant celui de lexistence,
ds lors que celle-ci a tre ce quelle est et existe donc sur le mode de
son propre accomplissement. Nanmoins, la thorie aristotlicienne du
1 .P P .p . 107.M EH , p. 102.
2. M EH , p. 250.
100 CHAPITRE VI
mouvement ne saurait tre retenue comme telle et doit donc tre radicalise
si on veut parvenir rendre compte de lexistence en sa spcificit. En effet,
le changement, qui est le vritable nom du mouvement, est un changement
qui affecte un substrat qui, en tant quil est ce qui change, demeure le mme
travers le changement. Cela revient dire que ce qui saccomplit dans le
changement se prcde dans le substrat sous forme de privation. Le
changement vient donc accomplir une dtermination qui tait en un sens
dj l dans le substrat plutt quil ne la produit ; il lactualise plutt quil
ne la ralise. Telle est la limite d une assimilation de la ralisation existen
tielle au mouvement aristotlicien. Alors que le mouvement aristotlicien
ne fait que conduire son actualit quelque chose qui demeure en un sens
extrieur au mouvement, le mouvement de lexistence, quant lui, fait tre
cela mme qui est en mouvement par ce mouvement mme, cest--dire, en
toute rigueur, le ralise; alors que le mouvement aristotlicien actualise
une possibilit qui tait dj l, le mouvement de lexistence fait natre la
possibilit en la ralisant. Patocka le dit clairement :
Le mouvement aristotlicien est un changement qui s opre dans
l intervalle de contraires donns : une couleur ne peut se changer
quen une autre couleur, un son en son, une substance inanime en
substance anime et inversement. Le mouvement de l existence est en
revanche le projet des p o ssib ilits en tant que leur ralisation ; ce ne
sont pas des p o ssib ilits donnes l avance dans une zone dter
minant un substrat . Le moi nest pas un substrat passivem ent
dtermin par la prsence ou labsence d un certain eidos, par une
figure ou une privation ; il est quelque chose qui se dtermine
soi-m m e et, en ce sens, choisit librement ses possibilits *.
C est pourquoi Patocka critique de manire rcurrente le maintien, chez

Aristote, d un substrat du mouvement qui lempche d atteindre lessence
vritable de la mobilit. On naccde cette essence qu la faveur dune
radicalisation de la conception aristotlicienne, radicalisation qui requiert
de renoncer rfrer le mouvement un substrat immuable pour le
concevoir comme ce qui cre sa propre unit au lieu de la recevoir de ce
substrat :
Si, la place de ce mouvement mme quelque chose, la place
de p o ssib ilits qui seraient la proprit, lavoir d un quelque
chose identique qui en elles se ralise, l on suppose plutt que ce
quelque chose est sa possib ilit, quil n y a en lui rien avant les
p ossib ilits et sous-jacent celles-ci, quil ne vit intgralement que
1. MEH, p. 263.
LE MOUVEMENT DE L EXISTENCE CHEZ PATOKA 101
par la manire dont il est dans ses p o ssib ilits - l on aura une
radicalisation du concept aristotlicien de m ouvem ent *.
Il faut donc concevoir un mouvement qui n est pas la ralisation de

quelque chose mais ce par quoi quelque chose advient. C est la raison pour
laquelle, aux yeux de Patocka, le type de mouvement que dsigne le
couple genesis-phtora (naissance-mort), loin d avoir une signification
pour ainsi dire mtaphorique, doit tre conu comme ce qui dlivre
lessence mme du mouvement : c est le mouvement de la substance,
mouvement dmergence et de disparition de ltant, qui indique la voie
vers lessence du mouvement. Dire quune chose est en mouvement, cest
rigoureusement dire quelle est mouvement, au sens o son tre n est pas ce
qui prcde le mouvement en tant affect par lui mais bien ce que le
mouvement ralise. En d autres termes, compris en sa vrit, le mou
vement ne se dploie pas au sein de ltant, il ne conduit pas d un tant dj
l une nouvelle dtermination de ce mme tant : il est le processus par
lequel ltant devient ce quil e s t - bref, il conduit ltant son tre. Ainsi,
la conception aristotlicienne, qui se dploie encore au plan de ltant,
Patocka oppose une dtermination ontologique du mouvement : celui-ci
est toujours ontognique, c est--dire ralisation de ce qui n tait pas, sans
quoi il ne serait plus mouvement mais substitution d une dtermination
une autre. Le mouvement doit tre compris comme vie originelle qui ne
reoit pas son unit du substrat conserv, mais cre elle-mme sa propre
unit et celle de la chose en mouvement. Seul le mouvement conu de cette
manire est mouvement originel 2.
Nous sommes ainsi conduits une situation pour le moins paradoxale,
mais cest en vrit lessence du mouvement qui nous y contraint. En effet,
sauf sen tenir un flux hracliten - o on ne peut mme plus parler de
mouvement faute d un point fixe de rfrence - il faut bien admettre que
quelque chose se meut, cest--dire change ou se ralise. Si le Dasein est
bien ralisation de ses possibilits, ce sont nanmoins ses possibilits qui
se ralisent. Il faut donc admettre que chaque moment du processus se
donne comme moment de ce qui se ralise en lui, alors mme que cela ne
lui prexiste justem ent pas et n existe que comme sa propre ralisation : les
moments du mouvement se donnent comme moments d un tout quils
sont prcisment en train de constituer. Tel est le paradoxe : en tant que
dtermin, le mouvement prsuppose une unit qui nexistera qu son
terme. Ou encore : pour le saisir comme mouvement, il faut disposer
1.PP.p. 107. Cf. MEH, p. 103.

2. MEH, p. 103.
102 CHAPITRE VI
chaque tape d une unit qui ne peut y tre prsente puisquelle ne sera que
leur totalit. Ce paradoxe n invalide pas la conception ontologique du
mouvement ; il rvle plutt lembarras de la pense et du langage devant
labsolue singularit de ce mode d tre. Cette difficult, notons-le, est
celle-l mme que rencontre toute analyse rigoureuse du temps - ce qui
pourrait conduire penser que c est dans la temporalit elle-mme quil
faut rechercher lessence du mouvement ontologique. En effet, les
moments temporels se donnent comme moments d une unit qui na
pourtant d autre contenu que leur droulement mme, cest--dire qui nest
autre que sa propre unification dans et par ces contenus ; comme le dit
Grard Granel propos de la mlodie, elle fait surgir les sons sous ses pas,
comme ce sur quoi pourtant elle pose les pieds Quoi quil en soit, ce n est
donc pas par hasard si Patocka fait appel lexemple de la mlodie pour
dcrire le mouvement de ralisation comme mouvement sans substrat,
cest--dire penser lunit d un processus o rien ne demeure :
le mouvement de cette espce fait penser au mouvement d une
m lodie ou, plus gnralement, dune com position m usicale :
chaque lment n est quune partie de quelque chose qui lexcde,
qui n est pas l demble sous une figure acheve, quelque chose
plutt qui, prpar dans toutes les singularits, demeure toujours,
en un certain sens, -venir, aussi longtemps que la com position se
fait entendre2.
Dans le mouvement de ralisation, comme identit de ce qui se ralise

et de sa ralisation (de son accomplissement), lunit de ce qui se ralise
est comme sa propre imminence et ne se donne donc en chaque moment
que comme ce qui va advenir p ar lui.
Ainsi, c est bien la lumire de ce que lon pourrait appeler une
phnomnologie du devenir, dbouchant sur une refonte ontologique du
concept de mouvement, que lon se trouve en mesure de penser rigoureu
sement lexistence comme mouvement et, par l, de rendre compte de son
incarnation constitutive. Le mouvement sans substrat, mouvement onto
logique, selon les termes de Patocka, est le sens d tre ultime dont procde
la distinction de lexistence et de la corporit et vis--vis duquel lune et
lautre apparaissent comme des abstractions. Il nen reste pas moins que
cette distinction fait sens - au point quelle a conduit une frontire
quasiment infranchissable au sein de la phnomnologie elle-mme - et
quelle a par consquent un fondement phnomnal, sans quoi on ne
comprendrait pas comment par exemple loubli de la chair, caractristique
1. Le sens du temps et de la perception chez Husserl, Paris, Gallim ard, 1968, p. 107.
2. PP, p. 108.
LE MOUVEMENT DE LEXISTENCE CHEZ PATOCKA 103
de lapproche heideggerienne, serait mme possible. Il faut donc pouvoir

en rendre compte. Or ceci est prcisment envisageable partir de la
structure paradoxale du mouvement que nous venons de dcrire. Si
lexistence est de part en part mouvement, et par consquent corporelle, il
reste quil faut bien distinguer lexistence comme telle de la modalit sous
laquelle elle sincarne chaque instant. Patocka lui-mme fait la distinc
tion entre les possibilits que je choisis, cest--dire ce que je me fais tre,
et cette possibilit originaire donne, qui possibilise les autres possibilits
et qui n est autre que la corporit comme aptitude se mouvoir. Il y a len-
vue-de, qui est ultimement en-vue-de-soi, et il y a ce qui en dcoule sous
les espces de notre tche quotidienne, cest--dire les mouvements effec
tifs auxquels il donne lieu au sein du monde. Ainsi, il demeure ncessaire
de maintenir la distinction, au sein mme de leur unit, entre le mou
vement de lexistence proprement dit et les mouvements concrets limits,
corporels, auxquels celui-l donne naissance : puisquil est ralisation, le
mouvement de lexistence appelle des effectuations motrices relles. Ne nous
y trompons pas. Il nest pas question de rintroduire une distinction entre ce
qui serait corporel et ce qui ne le serait plus (lexistence), entre un mouvement
propre et un mouvement mtaphorique, selon un partage qui, selon
Heidegger lui-mme, est caractristique de la mtaphysique. Il sagit au
contraire de comprendre que lessence du mouvement comme ralisation
implique la diffrence, qui est en mme temps identit, entre une unit
toujours venir et toujours ouverte, celle du possible se ralisant, et les
mouvements effectifs en et par lesquels cette unit se ralise. Nous
comprenons donc que, si lexistence est bien corporelle par essence, cela ne
revient pas rabattre lexistence sur le corps (Merleau-Ponty) ni rsorber le
corps dans lexistence (Heidegger) mais bien comprendre que, en tant quelle
est mouvement de ralisation, lexistence implique par essence un
ddoublement entre, le. mouvementquelle est et les mouvements en lesquels
elle se ralise, entre sa possibilisation et son incarnation. Leur relation est
prcisment celle, explicite plus haut, d une totalit qui ne se donne qu
travers ce qui la compose, qui nexiste que comme sa propre imminence. Cest
sans doute ce que voulait dire Patoka lorsquil notait :
Il faut distinguer les mouvements d ensemble des mouvem ents
partiels et singuliers. Les mouvements d ensem ble tiennent au fait
cheminement continuel. Les mouvements d ensem ble peuvent tre
dfinis par leur orientation, par la ligne qui en dcoule et q u ils
dcrivent. Les mouvem ents partiels et singuliers sont des kinestsies,
des actions, des actes singuliers et instrumentaux, dans lesquels le
mouvement total se retire et se concentre un instant donn, qui en
104 CHAPITRE VI
sont le vhicule, sans pour autant quil soit p ossib le de composer le

mouvem ent total partir des mouvem ents partiels et singuliers
Il nous reste mesurer les consquences de cette analyse qui, la faveur

dun concept renouvel du mouvement (de ce que lon pourrait bien
nommer une dynamique phnomnologique ), atteint lunit originelle
de lexistence et de la corporit et donc un plan qui prcde le partage entre
existentiaux et catgories. Tout d abord, une telle analyse permet d clair
cir le statut de la vie et, partant, le rapport de lexistence et de la vie, dont
on sait quil demeurait nigmatique chez Heidegger ds lors que la prise en
considration de la vie tait la fois requise (lexistence est une vie) et
interdite, ds lors q u elle exigeait de donner un statut ce qui ne pouvait en
avoir, savoir la corporit. En effet, en tant quelle est corporelle, cest-
-dire ralisation et donc mouvement, notre existence est ncessairement
vitale : montrer que le mouvement incarn est lexistential originaire, c est,
si lon peut dire, ramener lexistence la vie ou plutt saisir lunit origi
naire de lexistentiel et de lorganique. C est en tant quelle est mouvement
que lexistence est vie ; c est en tant que ce mouvement est essentiellement
mouvement de ralisation que la vie est existence. En vrit, en un geste
tout fait aristotlicien, Patocka caractrise plusieurs reprises le
mouvement de ralisation comme vie originelle et il serait donc plus
exact de dire que le mode dtre originaire du Dasein, c est--dire de ltant
qui existe, cest la vie elle-mme. En un sens, corporit et tre-sa-possi-
bilit sont deux versants ou deux dterminations dj abstraites, parce que
dj contamines par le clivage de la res extensa et de la res cogitans, d un
unique mouvement vital. Loin donc que la vie ne puisse tre atteinte que
privativement partir de lexistence, cest lexistence elle-mme qui est
une modalit de la vie, et on comprend par l-mme que la vie soit acces
sible dans le Dasein, comme Heidegger le reconnaissait sans pouvoir le
justifier puisque lui manquait la continuit ontologique de lexistence et de
la vie par-del le partage de lexistence et de la Vorhandenheit. Ainsi, selon
un geste comparable celui de Hans Jonas dans The phenomenon oflife, on
pourrait dire que Patoka substitue une zoologie privative une anthro
pologie additive ou progressive en tant que lexistence est saisie
mme la vie et que c est dans le mouvement vivant que rside sa possibilit
la plus propre. Il le dit clairement dans les Papiers phnomnologiques :
Le mouvement premier et fondamental, celui sans lequel les autres
ne seraient pas possibles, est ainsi quelque chose de relativement
autonome. C est le mouvement de la vie instinctive - mouvem ent
1. MEH, p. 106. Cf. aussi PP, p. 19.

initialement dpourvu de rapport au mode d tre, qui n englobe ce

rapport que secondairement et existe aussi, comme tel, de manire
indpendante. L tre humain est lui aussi, comme l animal, un tre
instinctivement Sentant et affectif, qui s ouvre au monde dans la
passivit et la consonance et rpond dans un mouvement rflexe
aux stimulations quil en reo it1.
Encore faut-il ne pas se mprendre sur le sens d une telle affirmation et

ne pas faire de la vie quelque chose comme un substrat ou une premire
couche de lexistence au m otif que lexistence, comme mouvement, a une
signification vitale. Vie et existence ne se distinguent pas comme le
substrat et ce quil porte, la matire et la forme ou le conditionnant et le
conditionn : il sagit du mme mouvement fondamental, que lon peut
qualifier indiffremment d existentiel ou de vital, de sorte que ce que la
tradition a tendance a distinguer rellement, voire substantiellement,
savoir la vie (organique) et lexistence (spirituelle) renvoie diffrentes
modalits d un mme mouvement, ou, si lon veut, d une mme existence
fondamentale. En effet, la vie est, tout comme lexistence au sens strict
(celui de Heidegger), en vue d elle-mme : le cercle de lexistence (exister
en vue de soi-mme, en vue du mode de son tre) contient toujours dune
certaine faon le cercle de la vie qui accomplit les fonctions vitales afin de
faire retour en elle-mme et de revenir elle-mme 2. Selon Patocka, la
diffrence tient ceci que, alors que la vie est en vue delle-mme comme
tant (Patoka dlivre ici une dtermination existentiale du besoin),
lexistence est en en vue d elle-mme comme possibilit : L existence est
une modification de la vie qui passe, de lunivocit instinctive la
plurivocit pratique, et pour qui il n y va plus simplement d elle-mme en
tant qutant, mais bien du mode, de la manire dont elle est, dont elle
effectue son existence 3. Dans d autres textes, Patocka saisira la diffrence
non pas tant du point de vue de leur mode respectif de ralisation que de
leur rapport la phnomnalit, c est--dire la totalit : alors que lanimal
est intgr la totalit, de sorte quelle ne peut jam ais devenir un objet pour
lui, lhomme en est spar et c est parce que sa vie est vie contre la totalit
quil est capable de perception4. II resterait bien sr articuler et fonder
ces caractrisations de la diffrence entre lexistence proprement vitale
et lexistence humaine mais limportant ici est la reconnaissance dune
1 .P P .p . 108.
2 .M E H , p. 105.
3. M EH , p. 105.
4 .M E H , p. 175.
106 CHAPITRE VI
continuit fondamentale entre la vie proprement dite et lexistence au sens

strict, en tant que moments d un mme mouvement de ralisation.
La dtermination existentiale du corps comme ensemble des possi
bilits que nous ne choisissons pas, mais dans lesquelles nous nous
insrons, des possibilits pour lesquelles nous ne sommes pas libres, mais
que nous devons tre conduit Patocka renouveler profondment la
phnomnologie de la perception, dans un sens qui correspond une
radicalisation des analyses merleau-pontiennes. Tant que lon ne rfre pas
la chair lexistence, on se voit contraint de la penser comme un corps ou
partir du corps et lon est alors ncessairement conduit osciller entre une
thorie de la perception qui met laccent sur la passivit et la rceptivit du
corps - c est, pour ainsi dire, le moment empiriste - et une perspective qui
doit dpasser le plan du corps au profit d un acte psychique ou intellectuel
afin de rendre compte de lunit de lobjet (moment intellectualiste).
Malgr tous ses efforts, Merleau-Ponty ne parvient pas aller au-del de
cette tape encore ngative consistant caractriser lintentionnalit percep
tive pour ainsi dire en creux, par exclusion symtrique de lempirisme et de
lintellectualisme - et cela parce q u il ne passe pas une dtermination
existentiale du corps, quil continue de considrer comme un fragment de
matire organise et sensible. Au contraire, en abordant la corporit au
plan existential, comme corporit motrice, Patocka parvient donner
contenu et sens lintentionnalit corporelle que Merleau-Ponty reconnais
sait lorigine de la perception. Il laffirme sans ambiguit :
Nous ne pouvons comprendre le contact perceptif avec les choses
que sur la base du mouvement de notre corps et en connexion avec
lui. Ce contact nest jamais un reflet passif des objets, mais bien la
rponse d un moi qui s oriente activement et qui cette activit est
rendue possible par le pouvoir sur le corps dont tout sujet a imm
diatement conscience. Lun des grands dfauts de la p sy ch o lo g ie
empirique dautrefois, c est de navoir pas tenu compte du fait que
la perception n est pas seulement accompagne de mouvem ents
mais en fait partie intgrante et est elle-m me m ouvem ent1.
Ainsi, en tant quelle relve du corps, la perception doit tre rintgre

lexistence et tre donc rfre un certain type de mouvements. De mme
que lexistence est ncessairement incame en tant quelle est mouvement
de ralisation, la comprhension qui la dfinit renvoie cette compr
hension plus originaire quest la perception, comprhension par laquelle
les tants sont dlivrs en leur prsence immdiate. Dire que la perception
relve du corps (de la chair), ce qui est incontestable, ce n est pas la rduire
1. MEH, p. 6.
un ensemble de sensations, corrlatives des organes correspondants : c est

la rapporter un certain type de mouvements. Or, si le corps est, existentia-
lement, lensemble des possibilits que nous ne choisissons pas, la percep
tion devra tre rfre des mouvements dont nous ne disposons pas
librement, cest--dire des mouvements dans lesquels nous sommes en
mme temps mus : ce contact affectif-impressionnel avec le monde
demeure en-de du seuil de nos possibilits propres [...]. C est un
domaine dans lequel, plutt que de nous mouvoir nous-mmes en tant
qutres libres, nous sommes mus. Pour cette raison, cest aussi la sphre
propre de lmotivit, de Ye-motio, dont ltymon dj contient lide de
mouvement, d meute [sic], d moi '. La dimension de passivit propre
la perception correspond rigoureusement la part de non-libert du
mouvement qui la conditionne : dire que le sensible me touche ou
m meut, cest dire quen me mouvant vers lui, je suis mu. En vrit,
1activit et la passivit constitutives de la perception - que les perspectives
classiques ne parvenaient unifier quen les distribuant sur des plans
diffrents (sensibilit et entendement etc.) - se concilient d elles-mmes
ds lors quon pense la perception partir d un certain mouvement,
mouvement sollicit ou mu. Le mouvement perceptif, que Patocka
nomme force voyante , est lunit ralise de lactivit et de la passivit.
Ainsi sesquisse, dans quelques fragments de Patocka, la perspective
d une approche existentiale de la perception, que Heidegger ne pouvait
envisager ds lors quil demeurait implicitement prisonnier d une
conception nave de la perception comme ce qui relve d une vie corporelle
verse au registre de la Vorhandenheit - mais que E. Straus, en revanche,
dveloppera. En tant que force voyante, la corporit du moi doit, indique
Patocka :
renfermer quelque chose comme une clart, une lumire au m oyen
de laquelle elle claire elle-mme son chemin. Ce chemin est un
mouvement vers et une pntration dans le monde dont la
possibilit est implique dans la force que rsume le titre m oi. Cette
possibilit, ce sont les champs se n so rie ls dans lesquels peuvent
apparatre les choses vers lesquelles lnergie centrifuge se dirige
et dans laquelle elle se jette. Les principaux sont au nombre de
deux : un champ de contact et un champ de distance 2.
Or si, du point de vue de la physiologie, on peut les dcrire comme des

ralits entirement distinctes, ayant leurs organes, leur canaux et leurs
centres crbraux respectifs, du point de vue de ce que Patoka nomme
1 .P P ,p . 102.
2. PP, p. 66.
108 CHAPITRE VI
lnergie vitale , il sagit de deux possibilits fondamentales mises en

uvre par un mme centre en vue des mmes fins. Autant dire que le
toucher (champ de contact) et la vue (champ de distance) sont des modalits
de lexistence en tant quincame. Dans les deux champs, crit Patocka,
ce sont deux tendances fondamentales de notre lumire naturelle qui
saccomplissent, lune qui tend vers le rapprochement absolu, vers la pure
prsence de la chose elle-mme, lautre vers la vue d ensemble, vers la
synthse, vers la clture lintrieur d un tout anticipateur '.
Pour novatrice et clairante quelle soit, cette perspective n est pas sans
poser une srie de problmes, sur lesquels je voudrais conclure. Comme
j ai tent de le montrer, cest bien grce un concept renouvel du mou
vement issu dune mditation de laristotlisme, que Patocka parvient
concilier la diffrence existentiale du Dasein, dont dpend la possibilit de
la constitution transcendantale, avec sa subsistance au sein d un monde,
c est--dire finalement avec sa chair. Compris comme ralisation, le
mouvement dsigne un sens d tre plus profond que la partition des
existentiaux et des catgories, qui permet par l-mme de rendre compte de
lessence de lhomme vivant en tant que cette partition sy trouve brouille.
Mais quelle est la signification prcise de ce concept de mouvement et de la
corporit qui lui est corrlative? Quelle est exactement leur extension?
Faut-il lentendre au sens trs singulier d un mouvement vivant radica
lement diffrent des mouvements des tants qui ne sont pas la mesure du
Dasein, cest--dire des corps tout sim plem ent? Dans ce cas, la dmarche
de Patocka consisterait donner un sens lincarnation du Dasein par le
recours un concept spcifique du mouvement, c est--dire approfondir la
singularit ontico-ontologique du Dasein en prenant en considration les
conditions de sa ralisation. Faut-il au contraire entendre le mouvement en
un sens gnrique qui engloberait aussi bien le mouvement de lexistence
que celui de la pierre qui tombe, ce qui justifierait la continuit, avre au
moins smantiquement, entre mon corps et les corps ? Dans ce cas, cest
bien la diffrence du Dasein vis--vis des autres tants qui se trouverait
compromise et, avec elle, la structure de corrlation qui caractrise lana
lyse phnomnologique, si bien que, par une sorte de long dtour qui
conciderait avec le retour de la subjectivit transcendantale dmondanise
vers le monde, lon se retrouverait dans la situation pr-phnomnologique
d une existence humaine dont le mode dtre ne se distinguerait pas
fondamentalement des autres tants du monde. Or, il semble bien que ce
soit la voie quemprunte Patocka. Loin de se donner exclusivement
l.PP,p. 66.
comme un approfondissement de la spcificit du Dasein, la caractrisation

du mouvement comme ralisation apparat bien plutt comme une manire
daccder lessence de tout mouvement et la dynamique phnomno
logique comme une introduction la cosmologie. Le fragment du livre sur
Aristote livr en note des Papiers phnomnologiques par E. Abrams est,
cet gard, trs rvlateur. Q uAristote emprunte les concepts de sa mta
physique au monde humain, et que sa dmarche relve de lanthropo
morphisme est incontestable, remarque Patoka. Mais encore faut-il
sentendre sur la signification de cet anthropomorphisme. Les structures
humaines dgages par Aristote sont-elles projetes sur une nature quelles
recouvriraient ou dformeraient, ou bien sont-elles au contraire des
modalits de structures essentielles, vis--vis desquelles elles constitue
raient une voie d accs privilgie ? Patocka rpond sans ambiguit :
Si l anthropomorphisme signifie un subjectivism e, l intention
dAristote est tout le contraire. Il ne se propose pas de subjectiver
le monde, de l animer et de le spiritualiser . Au contraire, il
tente de dcouvrir des structures asubjectives mme denglober et
d expliquer aussi, partir des principes les plus universels, les
phnomnes humains, la comprhension et le comportement
humain, des choses aussi propres lhomme que la vie dans la
vrit, la volont et lacte de se dcider2.
Il sagit de trouver une commune mesure entre le monde et lhomme,

d viter la scission produite par le platonisme ou le cartsianisme, bref de
comprendre lhomme comme un cas particulier de structures ontologiques
gnrales. Or, Patocka mentionne justem ent le mouvement, mouvement
ontologique radicalement diffrent de celui des sciences modernes de la
nature, comme exemple privilgi de structure permettant de jeter un pont
entre lhumain et lextra-humain. Mme sil sagit dune interprtation
d Aristote, il ne fait pas de doute que cest sa propre dmarche que Patocka
est en train de caractriser ici. Les dernires phrases du fragment cit
ne laissent subsister aucun doute : De nos jours, alors que la philo
sophie cherche nouveau un fondement ontologique asubjectif, Aristote
1. A ristote lu par Patoka se rencontre ici avec Hans Jonas qui, dans The phenomenon o f
life, rcuse le rejet de l anthropom orphism e et propose un anthropom orphisme pour ainsi
dire positif, qui dcouvre en lhomm e une voie d accs privilgie l tre : Peut-tre, si on
lentend correctem ent, lhom me f -il aprs tout la m esure de toute chose - non pas il est vrai
de par la lgislation de sa raison mais de par le m odle constitu par sa totalit psycho
physique qui reprsente le maximum de com pltude ontologique connue de nous , trad.
D. Loties, Bruxelles, D e Boeck, 2001, p. 33.
2. PP, p. 30.
110 CHAPITRE VI
ddogmatis est, pour cette raison, actu el 1. Le mouvement, dfini par

Patocka comme ralisation, la faveur d un approfondissement du
mouvement ontologique aristotlicien, apparat bien comme une structure
ontologique gnrale susceptible de rendre compte du mouvement de
lexistence. Loin que celui-ci soit un mode d tre exclusivement humain
dont lattribution la nature relverait d une projection subjective
contrevenant au partage des modes d tre (telle serait finalement la position
de Heidegger), le mouvement de lexistence n est quun cas, sans doute
minent, dune essence gnrale du mouvement comme ralisation. Ce qui
vaut pour lhomme vaut donc aussi pour ce qui n est pas lhomme, et cest
parce que le mouvement de lexistence est minemment mouvement quil
peut constituer une voie daccs privilgie aux autres mouvements.
Corrlativement, ma chair est aussi un corps et cest ce titre quelle peut
apporter un clairage sur les autres corps. C est ce que Patocka suggre
plusieurs reprises. Il pose, dans les Papiers phnomnologiques, la
question suivante : Peut-tre le mouvement originaire n est-il pas le
changement de lieu des choses, mais bien plutt cet lan dynamique qui
porte lexistence hors d elle-mme, qui fait quelle est toujours dj hors de
soi, quelle sest excde en direction des choses, quelle est devenue une
force voyante 2. Sans aucun doute, la conception moderne du mouvement
est drive et abstraite et requiert donc une dtermination ontologique, qui
nous est dlivre au sein de notre propre existence mais qui ne vaut pas
exclusivement pour elle. Comme chez Aristote, le mouvement conu
comme ralisation est bien pour Patocka une structure asubjective
mme d englober et d expliquer les phnomnes humains et, en particulier,
lessence du Dasein. La phnomnologie du mouvement, saisi d abord
mme notre existence, a incontestablement une porte ontologique :
L ontologie de la vie peut tre largie en ontologie du monde si
nous comprenons la vie comme mouvement au sens originel du
terme - ce mouvement dont Aristote tait sur la piste avec son
concept de dunamis ralise. Si la dunamis vue comme substrat,
arrache la spatio-temporalit et rintgre de force dans le cadre
prsent-subsistant de la substance, est prive d une partie de sa
porte ontologique, la vie humaine en tant que dunamis, en tant
que possibilit qui se ralise, est en revanche mme de restituer
aux concepts despace, de temps, de mouvement, leur sign ification
ontologique o rig in elle3.
1.PP,p.31.
2. PP, p. 72.
3.M E H , p. 102.
LE MOUVEMENT DE L'EXISTENCE CHEZ PATOCKA 111
Mais ne restaure-t-on pas ainsi, sous une forme certes plus labore, la
nai'vet ontologique contre laquelle la phnomnologie tout entire se
construit? Celle-ci en effet, que ce soit chez Husserl ou chez Heidegger,
vise reconduire la phnomnalit, sens dtre de ltre, un tant
singulier, conscience ou Dasein, dont le mode d tre ne peut tre celui des
tants mondains dont il conditionne lapparition. Comme Husserl
l'affirme fortement dans la K risis, la phnomnologie porte au premier
plan la corrlation entre ltant transcendant et ses modes subjectifs de
donne. Cela signifie quil y a une distance ou une dchirure irrductibles,
constitutives de la phnomnalit, entre lapparaissant et ltant sur lequel
repose ses apparitions, de sorte que la recherche d un sens univoque
de ltre, qui embrasserait ltant apparaissant et le lieu de la consti
tution, est dpourvue de pertinence. La difficult est plutt de penser la
diffrence de l tant conditionnant lapparition de telle sorte que son
tantit , cest--dire son intramondanit, ne soit pas compromise par
cette diffrence. C est en effet cette condition, qui nest pas ralise par
Husserl, que la transcendance de ce qui est constitu peut tre prserve :
seul un sujet qui est du monde peut souvrir au monde en la plnitude de
son sens. Il sagit donc de penser ensemble la continuit ontologique du
sujet humain vis--vis du monde et leur dnivellation ontologique, et nous
avons indiqu que si cest bien ce que Heidegger vise, il n est pas sr quil
parvienne rendre compte, partir du Dasein lui-mme, de cette conti
nuit, c est--dire de son intra-mondanit. Or, cest incontestablement ce
quoi sattache la philosophie de Patocka, sur la base de ce que lon peut
appeler une dynamique phnomnologique. Seulement, en caractrisant le
Dasein par un mouvement o se fait jour lessence de tout mouvement
mondain, Patocka n engage-t-il pas la phnomnologie dans la voie d un
monisme cosmologique o se perdrait la diffrence d tre du Dasein et,
partant, la possibilit mme de la corrlation? Il est vrai quil ne sagit en
aucun cas d un retour une ontologie nave qui fonderait la continuit de
sens dtre des tants sur leur substantialit. Au contraire, la thorie
patockienne du mouvement permet de penser une intramondanit qui ne
soit pas fonde sur la substantialit, et qui ne compromette donc pas la
diffrence du Dasein. Mais tout se passe comme si, en explicitant le mode
d tre du Dasein, en en justifiant pleinement la diffrence vis--vis de la
Vorhandenheit, Patoka se trouvait contraint de restaurer une continuit
ontologique sur un autre plan, celui, dcouvert la faveur de lanalyse
du mouvement, d une cosmologie. Dterminer le sens dtre ultime
du Dasein comme mouvement de ralisation, cest en compromettre
Yunicit au moment mme o se trouve pleinement mise au jour sa
singularit, comme si une dtermination rigoureuse du sens d tre du sujet
112 CHAPITRE VI
de lapparition avait pour contrepartie une mise en question de la dchirure

inhrente la corrlation, comme si, par consquent, on quittait la
phnomnologie au moment mme o lon parvenait en fonder la
possibilit. La question ultime est donc la suivante : est-il possible, et
quelles conditions, de rendre compte de la diffrence entre lapparaissant et
le sujet des apparitions sur la base de la cosmologie moniste ouverte par
cette philosophie du mouvement? Le concept de mouvement comme
ralisation nous permet-il de maintenir la diffrence originaire entre le
mouvement de lexistence et les tants q u il fait paratre? Comment
lunivocitdu concept ontologico-cosmologique de mouvement peut-elle
se concilier avec la corrlation et donc la diffrence de sens d tre
constitutive de la phnomnologie? Bref, le monisme cosmologique
esquiss par Patocka la faveur d un approfondissement sans prcdent du
sens d tre du sujet humain vient-il menacer le projet phnomnologique
ou en constitue-t-il au contraire laccomplissement le plus radical ?
C h a p it r e vu
PHNOMNOLOGIE ET ONTOLOGIE DE LA VIE
Sous un titre beaucoup trop gnral et ambitieux, je voudrais en ralit

m interroger sur lextension du champ de ce que lon entend par phnom
nologie, sur la possibilit de principe de circonscrire un espace de la phno
mnologie, marqu par des frontires assignables qui la distingueraient de
ce qui n est pas elle. On peut dire, la suite de Ricur, que la phnomno
logie traite la manire dapparatre des choses comme un problme
autonome, quelle se propose donc de mettre au jour lapparatre comme
tel. En vrit, il ne sagit pas seulement d tre attentif la dimension de
lapparatre, de 1 il y a dirait Merleau-Ponty, mais de tenter den
dgager des moments constitutifs, bref une structure essentielle. Or, parce
que lapparatre est apparatre de quelque chose, parce quil se cristallise
toujours dans un apparaissant, o se voilent les structures qui le font
prcisment apparatre, parce que, pour ainsi dire, le spectacle fait oublier la
scne, la mise en scne et lclairage, laccs lapparatre comme tel est
loin d aller de soi ; c est au contraire la chose la plus difficile qui soit. Telle
est la tche laquelle la phnomnologie se confronte : elle fait apparatre
l apparatre en le dtachant de lapparition o il se cristallise; elle est
monstration de la phnomnalit selon son eidos. Tel est le sens de
Ypokh phnomnologique et c est pourquoi elle est la fois lacte de
naissance et la tche, toujours reprendre, de la phnomnologie. Elle est
dfinie par Husserl comme une suspension de la thse d existence du
monde, ce qui signifie quelle interdit toute position dun apparaissant ; par
l, en librant le regard de lemprise de ce qui apparat, elle lui permet de se
tourner vers lapparatre comme tel, vers llment mme dans et par lequel
quelque chose peut tre reconnu comme tant.
116 CHAPITRE VII
Une telle dmarche semble fonder la spcificit et lautonomie de la

phnomnologie vis--vis des autres disciplines philosophiques : dans la
mesure o elle repose sur une suspension de toute thse d existence, il est
clair quelle ne peut prendre position au sein du champ de lexistant et se
prononcer sur la nature ou la structure de cet existant. Ce qui lui importe, ce
n est pas ce quest en vrit ce qui est, la nature de ce quil y a, mais plutt
la manire dont nous y avons accs, cest--dire comment ce quil y a peut
se donner comme tel. C est en ce sens que la phnomnologie est trangre
la mtaphysique et sinterdit, au moins chez Husserl, toute incursion au
sein du champ de la mtaphysique. La spcificit de la phnomnologie est
donc dordre mthodologique : elle ne se distingue pas des autres philo-
sophies par la singularit de sa position concernant la nature de ce qui est
mais plutt par le fait quelle abandonne le plan de lapparaissant pour se
consacrer la dtermination dune mthode d accs lapparatre. Or,
puisque la philosophie tait jusqualors comprise comme mtaphysique et
q u il est pourtant incontestable que Ypokh phnomnologique rpond
une vritable exigence philosophique, cest bien la sens mme de la
philosophie qui se voit radicalement renouvel avec la phnomnologie.
Si cette prsentation de la phnomnologie est sans doute satisfaisante
au moins en ce quelle permet d en circonscrire a priori la frontire, elle me
parat pourtant contestable et c est cette rserve que je voudrais dvelopper
ici. Ce qui est ici en question, cest la possibilit de distinguer un plan
purement mthodologique, phnomnologique au sens strict, d un plan
philosophique et, pour tout dire, mtaphysique. Il me semble - telle est la
thse que je vais tenter d esq u isser- que si lon prend vraiment au srieux
le projet husserlien de dtermination de laphnomnalit du phnomne et
si, par consquent, lon assume radicalement Ypokh, on assiste une
sorte de brouillage de la frontire entre la phnomnologie et ce qui nest
pas elle et lon est conduit mettre en question lautonomie de la phnom
nologie vis--vis de la philosophie. En d autres termes, en dterminant la
phnomnalit du phnomne sans prsupposs, on se trouve conduit y
introduire titre de moment constituant une dimension vitale qui renvoie
quelque chose comme une philosophie de la nature, comme si la prise en
compte exigeante de la transcendantalit exigeait d y faire apparatre une
empiricit d un ordre suprieur. Or, sil en est ainsi, il faut conclure que
laptitude de Husserl circonscrire un champ clos de la phnomnologie et
en dcrire en quelque sorte llment - qui est, on le sait, celui de la
conscience et de ses vcus - procde paradoxalement d une insuffisante
radicalit dans la dtermination de lapparatre. Ainsi, c est la mthode,
rigoureusement assume, qui conduit son dpassement dans une philo
PHNOMNOLOGIE ET ONTOLOGIE DE LA VIE 117
sophie de la vie et c est, inversement, une insuffisante rigueur mthodo

logique qui conduit confrer la phnomnologie une fausse autonomie.
Dans les textes classiques de Husserl, l'pokh, dfinie comme

neutralisation de la thse d existence, dbouche sur une rduction de la
phnomnalit la sphre de la conscience, cest--dire sur la dtermination
de la phnomnalit du phnomne comme tre-constitu dans la
subjectivit transcendantale. L apparatre est luvre dune conscience et
de ses actes et la phnomnologie peut alors tre dfinie comme une
eidtique de la rgion conscience, rgion originaire ou absolue en ceci que
toutes les autres rgions se constituent en elle. Or, comme Patocka la
montr de manire convaincante, cette orientation subjectiviste de la
phnomnologie n est pas impose par la tche quelle sest assigne; elle
est plutt la consquence d un prsuppos qui la maintient en-de des
exigences de cette tche. En rfrant la phnomnalit une conscience
constituante, Husserl en trahit le sens. Il est incontestable que lapparatre
comporte une dimension subjective en ceci que le monde se donne
toujours selon une perspective, que ce q u il y a se manifeste travers des
moments non chosiques, des aspects qui, sils expriment la position du
sujet percevant, n en sont pas moins des aspects de lobjet qui seffacent
son profit, nous y initient et, ce titre, sont absolument objectifs ou, si
lon veut, transcendants. Il faut seulement faire la diffrence, au sein du
monde, entre les moments mdiateurs, subjectifs en tant quils refltent la
position d un percevant, et la chose mdiatise. Mettre au jour la phnom
nalit comme telle, c est remonter de lobjet mdiatis aux moments
d apparition, c est--dire aux aspects qui renvoient certes un centre de
perspective mais ne possdent aucune autonomie, aucune ralit propre au
regard de lobjet manifest puisquils sont de part en part monstration,
c est--dire auto-effacement. Or, la difficult de lanalyse de Husserl tient
ceci quil ne parvient pas sen tenir aux traits descriptifs du champ
phnomnal, ltrange relation que celui-ci entretient avec lapparaissant
puisque, sil n est pas lapparaissant mais bien ce par quoi il apparat, il
n est pourtant rien d'autre : la phnomnalit a ainsi pour contenu sa
propre ngation ou son propre effacement, elle est lunit delle-mme et de
son autre. Ds lors, Husserl est conduit donner un contenu et une ralit
spcifique ces moments d apparition : ils seront dfinis comme des vcus
immanents, des contenus primaires sur la base desquels lobjet est
constitu. De l la ncessit d introduire une nouvelle classe de vcus, les
noses, qui auront pour fonction propre de constituer lobjet sur la base des
donns hyltiques, cest--dire d assurer le passage de lapparition
lapparaissant. En confrant aux moments mdiateurs une ralit positive
et une rgion propre, celle de la sphre d immanence, en tayant pour ainsi
118 CHAPITRE VII
dire lapparatre sur cet tant spcifique q u est la conscience, Husserl

introduit une scission au sein de la phnomnalit et spare ainsi laspect
de sa puissance monstrative. On assiste alors un dplacement du sens du
subjectif :
alors que subjectif tait pris dabord au sens du langage courant,

dsignant le phnomnal (et, en ce sens, objectif ) qui prend en
considration les perspectives, les modes de donation, les carac
tres positionnels de modalisation, notre approche des choses, la
diffrence des choses en elles-mmes (qui sont sans perspective), le
subjectif comme vcu est distingu du phnomnal qui apparat
dans le vcu *.
Corrlativement, la question du mode de donation des choses dans les

aspects perspectifs objectaux devient celle de la constitution de lobjectit
dans des vcus donns adquatement au sein de la sphre d immanence. Ce
qui entrane une double difficult. Tout d abord, comment rendre compte
du sens de transcendance de lobjet, ds lors q uil est constitu par une
nose sur la base dune hyll Comment le vcu, originairement donn
soi-mme dans la rflexion, peut-il faire apparatre une transcendance
vritable ? La constitution ne permet pas de restituer le sens d tre de ce qui
a t neutralis dans Ypokh. D autre part et surtout, cette srie de
dcisions rvle une certaine inconsquence, cest--dire un manque de
radicalit dans la mise en uvre de Ypokh. En effet, rfrer le champ de la
transcendance la rgion conscience, cest--dire aux vcus au sein
desquels elle est cense se constituer, cest fonder lapparatre sur un certain
apparaissant, c est emprunter au constitu la structure de la vie constitutive
et transgresser ainsi la rgle imposant de neutraliser toute position d un
apparaissant. Comme le dit Patocka, il y a un champ phnomnal, un
tre du phnomne comme tel, qui ne peut tre rduit aucun tant qui
apparat en son sein et q u il est donc impossible d expliquer partir de
ltant, que celui-ci soit despce naturellement objective ou gologi-
quement subjective2. En vrit, lapparatre du vcu la conscience
ressortit aux structures gnrales de lapparatre et il donc ncessaire de
rendre compte de ces structures en tant que telles au lieu de les rfrer
d emble au vcu; bref, Ypokh doit porter tout autant sur la conscience
que sur la ralit naturelle.
\. Q uest-ce que la phnomnologie?, trad. E. Abram s, Grenoble, J. Millon, 1988,

p. 207.
2. Ibid., p. 239.
Cependant, on montrerait sans peine que cette dtermination de la

phnomnalit, que lon pourrait qualifier de subjectivisme, est la cons
quence ou, tout au moins; la contrepartie dune certaine forme dobjecti
visme et de rationalisme. Dans sa description de la donation par esquisses,
dans les Ideen I par exemple, Husserl insiste sur le fait quil sagit dune
dtermination eidtique. Que la chose se profile dans des esquisses
toujours incompltes n est pas la consquence des limites d un enten
dement qui, en droit, pourrait sapproprier l objet en transparence; cest un
trait constitutif de la ralit, de sorte que Dieu lui-mme percevrait la chose
par esquisses. Autrement dit, lesquisse ne donne lobjet quen le repous
sant dans la profondeur, elle ne le prsente que comme imprsentable : le
caractre partiel de cette donation nest pas une ngation de lobjet mais
bien la condition de son apparition. C est en ce sens que lesquisse n est
pas un signe ou une image mais la chose mme, selon une certaine
perspective ; dans lesquisse, lobjet n est pas signifi ou reprsent : il se
montre. Patocka est donc parfaitement fidle linspiration husserlienne
lorsquil dit que les aspects, quoique partiels et variables, sont objectifs :
lesquisse est la prsence mme de lobjet d un certain point de vue et sa
subjectivit se confond rigoureusement avec sa partialit. Or, sil est
vrai que lim possibilit de principe d une donation exhaustive de lobjet
conduit penser lesquisse comme moment et pas seulement image de
lobjet, on peut conclure que, inversement, la subjectivation de lesquisse
ne peut tre que la consquence du maintien d un horizon de donation
adquate de lobjet. Autrement dit, c est parce que lobjet est pos, par-del
son mode singulier dapparatre, comme susceptible d une dtermination
exhaustive que lesquisse, o il se prsentait lui-mme comme impr
sentable, se dgrade en apparence, cest--dire en ralit subjective. Au
regard d une donation adquate possible, la partialit de lesquisse ne peut
signifier que son inadquation : lobjet n y tant pas prsent tel quil est en
lui-mme, il ne peut y tre prsent lui-mme - ce qui revient dire que
lesquisse n est plus quune image subjective. L esquisse se voit donc
dporte du ct de la conscience dans la mesure exacte ou lapparaissant
est dport du ct de lobjet rationnel, cest--dire subordonn lhorizon
d une donation adquate. On montrerait sans difficults que c est bien ce
qui arrive chez Husserl. Ds les Recherches Logiques apparat la tension
entre deux dfinitions de lobjet : lune, issue de la phnomnologie de la
perception, qui le comprend comme ce dont une donation adquate est par
principe im possible; lautre, issue de la phnomnologie de la raison et
soumise au principe de labsence de limites de la raison objective, qui le
120 CHAPITRE VII
conoit comme ce qui est en droit susceptible d une dtermination

exhaustive *. On le voit, la subjectivation de la phnomnalit est la contre
partie de la soumission de lobjet aux exigences de la raison. L esquisse est
confondue avec un vcu dans la mesure exacte ou ce qui est esquiss est
conu comme un objet susceptible d une connaissance adquate : lappa-
ratre est rfr la rgion conscience car lapparaissant est, en dernire
analyse, lobjet rationnel. Par l mme, la fonction ostensive de lesquisse
sefface derrire son pouvoir dformant. Ainsi se trouve brise lunit
originaire de la phnomnalit o le caractre lacunaire de lapparition ne
faisait pas alternative avec la prsence e n chair de lobjet (quoique
partielle, lesquisse peut montrer lobjet lui-mme car le propre d un objet
transcendant est prcisment d tre inpuisable).
On le voit, la dtermination husserlienne de la phnomnalit n est pas
rigoureusement fidle au principe, dfini par Ypokh, de mise entre
parenthses de toute position ontique, de tout objet apparaissant. Au
contraire, la phnomnologie constitutive est doublement tributaire de
lapparaissant, sous la forme du vcu positif et sous celle, corrlative, de
lobjet rationnel, ple de dterminabilit intgrale. Sa description de
lapparatre est en ralit commande par cette double rfrence, c est--dire
soumise une certaine ide de lapparaissant, une certaine ontologie
implicite, qui n est finalement que lontologie nave de tout rationalisme.
Husserl ne met pas au jour lapparatre comme tel mais dcrit un apparatre
tel qu'un certain type d apparaissant, savoir lobjet de la connaissance
rationnelle, puisse se montrer. Autant dire quil ne remet jam ais en
question le fait que la perception est une espce de connaissance. Percevoir,
cest sapproprier les traits constitutifs de lobjet et cest pourquoi les
modes de manifestation de lobjet sont conus, selon une perspective
rsolument empiriste, comme des contenus sensibles.
Une phnomnologie rigoureuse, qui vise mettre au jour la

phnomnalit comme telle, c est--dire une structure de lapparatre qui ne
doive rien lapparaissant, doit donc mettre en uvre une pokh abso
lument radicale, qui permette de neutraliser toute rfrence subreptice
lapparaissant. Or, une telle pokh suppose que lattitude naturelle soit
ressaisie un niveau plus profond que celui o Husserl la situait, savoir
non seulement comme thse dexistence du monde mais comme caract
risation incritique du monde en termes d objets dterminables, comme
l . A tout objet qui existe vritablem ent correspond par principe l ide d une
conscience possible dans laquelle lobjet lui-m m e peut tre saisi de faon originaire et ds
lors parfaitem ent adquate Ides directrices pour une phnomnologie, trad. P. Ricur,
Paris, Gallim ard, 1950, p. 478.
soumission de la phnomnalit ltant rationalisable. En effet, si

Ypokh husserlienne neutralise lexistence du monde, elle ne va jamais
jusqu remettre en question le fait que ce qui est susceptible d exister ce
sont des objets, cest--dire des entits closes et dterminables. Cette
constatation conduit une radicale reformulation de Ypokh. La seule
manire d chapper cette rfrence lobjet, cette ontification de
lapparatre, c est den ressaisir la source. Or, il me semble que celle-ci
rside dans la mise en uvre, spontane et ininterroge, du principe de
raison suffisante : ltre est ressaisi depuis la question pourquoi y a-t-il
quelque chose plutt que rien? , cest--dire profil sur fond de nant. En
cela, Husserl nchappe pas la mtaphysique au sens o Bergson
lentend : l treest saisi comme venant se dtacher sur un nant pralable et
par consquent comme ce qui doit possder une richesse de dtermination,
une plnitude telles quil puisse prcisment sopposer au nant, rsister
sa menace. L tre doit tre aussi pleinement que le nant n est pas et cest
la raison pour laquelle il ne saurait comporter la moindre indtermination,
la moindre ngativit. Bref, l tre est caractris comme pur objet, comme
ce qui est en droit pleinement dterminable car venant sajouter un nant
d tre, de sorte que sil n tait pas objet il ne serait pas du tout. C est ce
prsuppos qui commande ultimement la soumission subreptice de la
phnomnalit la figure de lobjet et c est donc lui qui doit tre neutralis
dans Ypokh.
On le voit, le dplacement subi par Ypokh est assez radical : elle ne
porte plus sur lexistence du monde mais bien sur le nant comme ce qui
commande ultimement la dtermination implicite de cette existence en
termes d objet. L'pokh ne vise plus une thse positive, elle ne nantise
pas ; elle sexerce au contraire contre la ngativit mme et ramne donc du
nant une nouvelle forme de positivit . En effet, en marquant ainsi
une sorte de pas en arrire, Ypokh donne accs un domaine qui a le statut
A'a p riori de la phnomnalit et qui ne peut plus tre celui d une
subjectivit transcendantale, rsidu dune neutralisation du monde. Quel
est donc le rsidu de Ypokh ainsi reformule? Neutraliser tout nant
pralable, sur lequel se dtacherait tout ce qui peut tre, c est mettre au jour
une structure ncessaire d 'englobement : ce q u il y a est englob par un
champ dj l, qui ne peut lui-mme tre clos, sauf rinstaurer la priorit
du nant. Apparatre, c est tre inscrit dans une totalit englobante, cest
surgir, non pas de rien mais de quelque chose. Autant dire que Ypokh
ainsi reformule donne accs Yappartenance comme structure a priori de
la phnomnalit : apparatre c est se dtacher sur fond de, c est appartenir
. Il faut lentendre au sens d une ncessit eidtique, rvle prcisment
par Ypokh : en effet, cela ne signifie pas seulement que, de fait, toute
122 CHAPITRE VII
apparition a lieu sur fond de ralit pralable, mais bien quune apparition
qui ne surgirait de rien serait une contradiction pure et simple, bref que
lessence de lapparatre implique la rfrence un champ dappartenance.
Or, quest-ce que cet Englobant ultime qui senglobe lui-mme, qui ne
peut jam ais tre totalis, cest--dire bord par le nant, sinon le monde lui-
m m e? Mettre au jour lappartenance comme structure constitutive de
l apparatre, c est saisir le monde lui-mme comme a priori de la phno-
mnalit : le monde est ce contenu qui n est contenu pas rien, qui est donc
pure contenance et, ce titre, est en mme temps forme pour tout ce qui
peut tre. Il n est pas somme, dit Patocka, mais totalit pralable. On ne
peut en sortir, slever au-dessus de lui. Le monde est, par tout son tre,
milieu, la diffrence de ce dont il est le milieu. Pour cette raison, il n est
jam ais objet. Pour cette mme raison, il est unique, indivisible . Ainsi,
comme lcrit encore Patocka en substance, la forme de monde ( Welrform)
de l exprience est ce qui rend possible une exprience du m onde2, ce qui
revient dire que toute apparition est par essence coapparition d un monde.
Encore faut-il sentendre sur cette formule et comprendre que la dimension
constitutive de la forme-monde pour lapparatre procde de la structure
d appartenance. En effet, lappartenance ne doit pas tre conue comme une
relation d englobement entre deux ralits pralablement donnes : ce serait
manquer la signification a priori de lappartenance et, corrlativement,
penser le monde comme accessible en lui-mme, c est--dire le dgrader au
plan d un tant intramondain. Or le monde est impliqu dans la structure
de lapparatre, dont il est un moment. Ce n est donc pas parce que
lapparition se dtache sur fond de monde quelle est caractrise par la
structure d appartenance; c est au contraire parce qu elle est caractrise
p a r cette structure quelle est ncessairement coapparition d un monde.
Corrlativement, ce monde n apparat jam ais lui-mme - il faudrait alors
poser un autre monde dans lequel il sinscrit : il est impliqu dans lappa
rition comme lEnglobant absolu, c est--dire comme ce qui napparat pas
comme tel. Il ne se prsente que comme imprsentable, il est linvisible, au
sens o lentendait Merleau-Ponty, de ce qui est constitutif du visible.
Il suit de l que la structure d horizon se trouve mise au premier plan et
acquiert une fonction constitutive. Dire en effet que toute apparition est
coapparition d un monde, totalit intotalisable, cest reconnatre que
chaque apparition se creuse de ngativit, quelle exhibe une certaine
absence, quelle recule dans la profondeur. En tant quelle prsente un
imprsentable, quelle cristallise un monde qui n est pas autre que ses
1. Papiers phnomnologiques, trad. E. Abram s, Grenoble, J. Millon, 1995, p. 114.

2. Ibid.y p. 214.
figurations, lapparition glisse au-del d elle-mme, sexcde en quelque

sorte elle-mme, passe dans son horizon. Affirmer que la structure d appar
tenance est constitutive d lapparatre, cest donc reconnatre lidentit de
lapparition et de lhorizon (elle ne Va pas, elle Y est) : lhorizon est la
forme concrte de la priori, cest--dire la manire dont se donne une
apparition en tant quelle est structure par lappartenance, cest--dire en
tant quelle figure un monde.
Ainsi, la mise au jour du nant comme ce qui conditionne la soumis
sion de la phnomnologie la figure de lobjet dterminable nous permet
de dplacer le sens de la problmatique constitutive : la rduction phno
mnologique ne va pas de la suspension de la thse d existence du monde
la dcouverte de la subjectivit comme constitutive de ce monde, mais de
la suspension du nant la dcouverte du monde comme a priori de
lapparatre. Selon une inversion radicale, le monde nest plus constitu
dans la subjectivit mais constituant pour tout ce qui peut apparatre et
doncycom pris pour lapparition de la subjectivit elle-mme : le sujet se
conquiert comme tel sur fond du monde auquel il appartient. Toutefois - et
c est ici que les difficults, cest--dire la question des frontires de la
phnomnologie surgit - on ne peut sen tenir l et ignorer plus longtemps
le fait que si lapparition est bien coapparition d un monde, elle na par
ailleurs de sens que comme apparition un sujet. Une apparition qui ne
renverrait pas un ple de rfrence, qui ne serait apparition pour personne,
ne serait galement lapparition de rien, c est--dire ne serait tout simple
ment pas apparition. Sil est vrai que toute apparition est coapparition d un
monde, il ne faut cependant pas perdre de vue que ce monde n est rien
d autre que ses apparitions et que, en ce sens, il renvoie ncessairement un
sujet : la rfrence un ple singulier est constitutive de la structure de
lapparatre, au mme titre que lapparition d un monde en elle. Encore
faut-il ne pas se mprendre sur la signification de cette rfrence et ne pas
compromettre le caractre a priori de lappartenance. Que lapparition soit
apparition pour un sujet ne signifie pas que lapparatre soit pour ainsi dire
produit comme tel par le sujet, que le sujet soit le lieu ou la source de
lapparition; que le sujet co-conditionne lapparition ne signifie pas
q uil la constitue. Comme l crit nettement Patocka, la loi fondamentale
de lapparatre, c est quil y a toujours la dualit de ce qui apparat et de ce
quoi cet apparaissant apparat. Ce n est pas ce quoi l apparaissant apparat
qui cre lapparition, qui Y effectue, la constitue, la produit de quelque
faon que ce soit. Au contraire, lapparatre n est apparatre que dans cette
dualit Ainsi, en toute rigueur, lapparatre n est ni ce qui procde d un
X.lbid., p. 127.
124 CHAPITRE VII
sujet, ni ce qui est produit par un monde : il est plutt lvnement origi
naire qui comporte, comme ses moments constitutifs, la prsentation d un
monde imprsentable et la centration sur une subjectivit. Loin que
lapparition soit pour ainsi dire contenue dans la subjectivit, au sens o
celle-ci la constituerait, la subjectivit est contenue dans lapparition, en
tant quelle la prsuppose.
L pokh redfinie comme suspension du nant nous permet donc de
mettre au jo u r une structure pour ainsi dire p u re de lapparatre, qui
ne doive rien la position subreptice d un apparaissant, que celui-ci
soit d espce naturellement objective ou gologiquement subjective.
Cependant, d un autre ct, cette analyse nous conduit une dtermination
du sujet qui est pour le moins embarrassante. En effet, en tant quil relve
de lapparatre, c est--dire est apparition soi, le sujet est soumis Va
priori de lappartenance, ce qui revient dire quil est ncessairement situ
au sein du monde et que sa propre preuve est comme mdiatise par le
monde. Mais, d un autre ct, ce sujet n est pas un tant intramondain
parmi d autres puisquil est l un des moments constitutifs, co-condi-
tionnant de lapparatre. Le sujet renvoie bien lapparatre mais, d autre
part, il ny a dapparatre que pour un sujet; le sujet est ncessairement
inscrit dans un monde dont il est la condition d apparition. Nous sommes
donc conduits la situation indite d un transcendantal qui est situ du
ct de ce q u il constitue, qui est envelopp par ce quil conditionne,
transcendantal qui est en quelque sorte plus vieux ou plus jeune que lui-
mme, en tout cas en retard sur lui-mme, puisquil napparat quau sein
de ce dont il est la condition, puisquil passe pour ainsi dire dans son
uvre. Ainsi, il faudrait dire, la suite de Patocka mais dans un sens un
peu diffrent, que cet enracinement du transcendantal dans le sujet
empirique est lui-mme une structure transcendantale '. Entendons par l
que la polarisation subjective, qui est une dimension transcendantale,
constitutive de lapparatre, na de sens quau plan empirique (mais en un
sens videmment suprieur de lempiricit) d un sujet intramondain,
et ceci en vertu du transcendantal lui-mme, savoir de la structure d appar
tenance, galement constitutive de lapparatre.
Or cest prcisment ici que la phnomnologie est, pour ainsi dire,
porte sa propre frontire et que, en particulier, la distinction topique du
transcendantal et de lempirique - au sens de ce qui relve de lattitude
naturelle et de ce qui est au contraire rvl par Ypokh - se trouve
singulirement brouille. En effet, on peut sen tenir ces conclusions
concernant la structure de lapparatre et mettre alors laccent sur la
1. Ib id .,p . 264.
dimension constitutivement aportique de la phnomnologie ds lors

quelle sen tient rigoureusement aux prceptes qui la fonde. Mais on peut
galement franchir un pas supplmentaire et sinterroger sur la nature de ce
sujet en tant quil est la fois intra-mondain et co-condition du monde. La
question est alors la suivante : quel est le sens d tre du sujet en tant quil
cristallise lapparatre, cest--dire est capable de se rapporter la totalit
intotalisable du monde travers des apparitions qui la prsentent et la
nient? Nous avons vu que la structure de lapparatre enveloppe une
certaine ngativit ds lors que lapparition, en tant quelle est coapparition
du monde, glisse dans ses propres horizons. Il sensuit que le sujet qui
cristallise lapparatre doit tre sujet pour ce glissement ou cet excs, doit
donc exister sur le mode de la non-concidence soi, cest--dire comme
ngativit. Notre question se prcise donc ainsi : quel est ltant intra-
mondain qui existe sur le mode de la ngativit? Quelle est la figure
concrte du ngatif? La rponse simpose : cette figure concrte du ngatif
n est autre que le mouvement. Encore faut-il prciser quil ne peut sagir du
mouvement purement mcanique qui n est quun tat extrinsque vis--vis
de ltre qui est en mouvement et qui, comme tel, nest quune succession
de positions ; le mouvement dont il est question ici est le mouvement dont
le vivant est la source (et non le sige), lauto-mouvement. En effet, en tant
quil est spontan, c est--dire capable de se reprendre indfiniment, ce
mouvement manifeste un excs sur soi constitutif, un cart soi qui ne
peut tre combl, bref une irrductible ngativit. La spontanit du
mouvement vivant et, pour ainsi dire, sa volubilit se donnent comme
lenvers d un inachvement ou d un manque constitutifs, comme si, dans
et par le mouvement, le sujet vivant poursuivait une stabilit ou une
compltude par essence irralisables : c est dans une distance originaire du
sujet lui-mme que le mouvement vivant puise la fcondit qui le
distingue du mouvement mcanique. Le fait que ce sont effectivement
certains vivants qui sont capables de se rapporter au monde, cest--dire de
co-conditionner lapparatre et, d autre part, que la perception enveloppe
une relation constitutive avec le mouvement, comme lont montr
notamment Straus et Von Weizsaecker, se voit pour ainsi dire justifi au
plan eidtique. Ainsi, linterrogation sur le sens d tre du sujet conduit le
saisir comme sujet du mouvement, cest--dire comme sujet vivant, et
appelle en consquence une interrogation sur le sens dtre de la vie elle-
mme. On le voit, en se laissant porter par les rquisits de lapparatre
dvoils par Ypokh, lon est amen sinterroger sur ltre du vivant
comme sujet du mouvement et lon se trouve ainsi confront la tche
d une ontologie de la vie, qui contrevient brutalement au principe de
clture mthodologique de la phnomnologie. A vrai dire, il ntait mme
126 CHAPITRE VII
pas ncessaire d en passer par la ngativit propre au sujet de lapparatre

pour arriver cette conclusion. Il suffit en effet de se demander quel type
d tant est susceptible d exister au sein du monde tout en participant son
apparition, quel type d tant est la fois soumis aux lois de la nature et
susceptible d y chapper en tant quil instaure ses propres lois. Il n y a
q u une seule rponse : ltre vivant - et cest pourquoi une interrogation sur
la phnomnalit comme telle se prolonge ncessairement dans une
interrogation sur ltre de la vie. En ralit, une telle rponse va de soi et si
elle n a t que rarement donne c est parce que ltre de la vie est le plus
souvent mconnu car d emble soumis au partage de corporel et du
spirituel, du spatial et du temporel, de lempirique et du transcendantal.
Ainsi se dessine lunit d un mouvement d occultation qui se thmatise
chez Descartes et se prolonge chez Husserl ; pour nombre de penseurs, la vie
n existe pas ou plutt ltre vivant est une apparence, cest--dire est
rductible des constituants plus originaires1. Or, loin que la vie soit
rductible la dualit du corporel et du spirituel, le corps et lesprit ne
prennent au contraire sens qu partir de ltre vivant comme totalit
irrductible. A cette tradition il faudrait donc opposer une ligne de pense
qui se thmatise chez Aristote et saccomplit chez Goldstein et dont il est
clair quelle est rien moins que vitaliste dans la mesure o elle n invoque
jam ais un principe vital positif mais sen tient strictement au phnomne
du vivant, comme totalit irrductible. Telle est sans doute la raison pour
laquelle Husserl ne peut viter de parler du transcendantal en termes de vie,
malgr la rduction qui est cense avoir mis lcart la nature, unique plan
o quelque chose comme la vie peut avoir un sens : la vie est neutre vis--
vis de la dualit du constitu et du constituant, de lempirique et du
transcendantal ; elle en prcde et en permet le partage. Ds lors, en tant
quil est la suture de ces deux dimensions et en permet larticulation, le
sujet de lapparatre doit tre saisi comme sujet vivant : la phnomnologie
se fait ontologie de la vie.
On peut le dire autrement. Je lai soulign, Husserl tend tayer la
phnomnalit sur un tant privilgi, la subjectivit transcendantale, qui
porte en elle la possibilit de lapparatre. Ainsi, mme si elle veut sen
tenir une description des choses mmes, la perspective husserlienne est
anime par un autre type d interrogation, centr sur la source ou lorigine de
l apparatre. De l un ddoublement, caractristique de la pense classique
l .O n m ontrerait sans peine que, par son unilatralit, la position de M ichel H enry
concernant la vie n chappe q u en apparence cette tradition d occultation. D finir la vie
com m e auto-affection pure, c est refuser de penser le rapport essentiel lextriorit sans
lequel la vie n a aucun sens.
de la perception, entre la prsence et la reprsentation, entre lobjet

transcendant, index de lanalyse et les vcus en lesquels il se constitue.
Ainsi, la question de la source ou de lorigine, ltayage de la phnom
nalit sur un sujet et le ddoublement de lapparatre sont les trois faces
d une mme attitude. Inversement, Ypokh telle que nous lavons dfinie
vise mettre en vidence le caractre irrductible et originaire de lappa-
ratre : il ne sagit pas de faire la gense de la phnomnalit mais de
prendre acte de sa prexistence, c est--dire du fait q u il y a . Il sensuit,
nous lavons vu, que la phnomnalit repose pour ainsi dire sur elle-mme
et ne peut donc tre constitue. Ds lors, et c est le point important, le rle
du sujet de lapparatre - dont nous avons vu quil n est pas constituant
mais co-dterminant - ne peut consister en une reprsentation : il est situ
au sein du monde apparaissant et se rapporte au monde lui-mme, en
quelque sorte directement. Bref, la relation du sujet au monde n est pas
originairement de connaissance car le monde est toujours dj prsent
comme tel au sujet. Il faut donc la ressaisir un niveau plus profond : cest
en tant quagir, cest--dire sujet vivant, que le sujet est susceptible de
cristalliser ou de centraliser lapparatre - ce qui revient dire que sa
perception est originairement tributaire d un mouvement par lequel il
soriente au sein du monde. Ainsi, lautonomie de lapparatre, la fonction
co-conditionnante du sujet et sa caractrisation en termes de mouvement
vivant se commandent mutuellement.
Il nous reste cependant faire un pas supplmentaire en direction
de cette ontologie de la vie en nous interrogeant sur le sens dtre du vivant
en tant quil se manifeste dans des mouvements spontans. On peut dfinir
le vivant par le besoin : la finalit poursuivie par le vivant serait de se
maintenir en vie, de survivre, en satisfaisant ses ncessits vitales. Dans
cette perspective, qui est celle que la tradition a en gnral retenue, ltre
vivant est conu comme une entit ontologiquement auto-suffisante :
lincompltude correspondant au besoin est par essence provisoire,
toujours susceptible d tre comble. Dans le besoin, ltre vivant manque
d une ralit dont lobtention rtablit sa compltude : il ne manque jamais
de lui-mme. Mais on peut galement tre sensible au fait que, par-del la
satisfaction de tel ou tel besoin, ltre vivant est caractris par une
insatisfaction foncire, par une lacune qui est pour ainsi dire dordre
ontologique. Tout se passe comme si ce que le vivant vise tait toujours
situ par-del ce q u il atteint effectivement, comme si tout ce qui comble
son attente la dcevait tout autant. Ainsi se comprend l inquitude et, pour
ainsi dire, linsatiabilit caractristiques du vivant, telles que cela qui
semble le satisfaire ne vaut quen tant quil relance lexploration, comme si
toute prsence ne valait que par labsence quelle prsente. On peut donc
128 CHAPITRE VU
caractriser ltre du vivant comme dsir, condition de lentendre au sens

strict de cela qui est exacerb dans la mesure mme o il est combl, de
telle sorte que, comme le note Lvinas dans un autre contexte, le dsir ne
le comble pas mais le creuse. En d autres termes, la spontanit et linsatia-
bilit qui caractrisent les mouvements vivants constitutifs de la percep
tion et qui leur confre ce pouvoir indfini de reprise renverrait un
dynamisme plus originaire qui n est autre que celui du dsir lui-mme.
Patocka se demande si les mouvements subjectifs sont concevoir
comme une multiplicit d actes particuliers, ou si lon ne serait pas en droit
d y voir les modalits d un mouvement fondamental, global, qui conci
derait avec le vivre mme pour autant q u il se dploie vers le dehors *. Je
propose de rpondre par laffirmative en rfrant les mouvements empi
riques spontans qui sous-tendent la perception un dynamisme du dsir
qui concide avec la vie elle-mme. un apparatre qui est dfini comme
coapparition d un monde intotalisable, c est--dire prsentation dun
imprsentable, correspond un sujet qui est capable de viser une compltude
absolue, cest--dire de se rapporter la totalit et qui ne latteint toujours
quen la saisissant dans ses aspects finis et donc en la manquant - bref un
sujet capable de dsir. Au retrait originaire du monde derrire ses appari
tions correspond lexcs irrductible du dsir sur ce qui est susceptible de le
satisfaire. Un dsir intramondain peut conditionner lapparition du monde
mme car tout dsir est dsir d un monde.
Cette approche de la vie, dont nous savons quelle qualifie le sens d tre
du sujet de lapparatre, ne nous conduit-elle pas, une seconde fois, mettre
en question la clture mthodologique de la phnomnologie? En effet,
sil est vrai que lapparatre est structur par la dualit du ce quoi il ap
parat et de ce qui apparat, il n en reste pas moins vrai que lapparatre
comme tel constitue lvnement originaire et que ltre du sujet, en tant
qu il est compris dans la structure de lapparatre, est tributaire de cet
vnement. Autrement dit, le mouvement du dsir ne renverrait-il pas
un mouvement plus originaire qui ne serait autre que celui de la mani
festation mme et aurait le monde pour vritable sujet ? Au cur de
l activit du dsir se ferait donc jour une dynamique de sens contraire, une
venue du monde la phnomnalit et c est pourquoi lactivit du dsir est
en mme temps pure passivit ou pur accueil. C est en tout cas ce que
semble pressentir Patocka lorsquil voque, u n proto-mouvement
comme sortie hors du fondement obscur , distinct de lapparition
secondaire , de lapparition de lapparaissant qui suppose la cration
1. Papiers phnomnologiques, p. 19.

de centres1. En dautres termes, affirmer lautonomie de lapparatre, cest

ipso facto facto reconnatre un mouvement de lapparatre qui prcde en
quelque sorte sa centralisation par un ple subjectif et qui la rend possible.
Du proto-mouvement par lequel le monde apparat et qui ne peut avoir pour
sujet ultime que le monde lui-mme, il faudrait donc distinguer le
mouvement du dsir comme condition laquelle la sortie hors du
fondement obscur se cristallise en apparition, comme si le monde avait
besoin de la vie pour que sa sortie hors du fond se mue en phnomne.
Ainsi, au cur du mouvement du sujet, il y aurait un autre mouvement ,
celui de lapparition mme, et le vivant ne serait le sujet de lapparatre quen
tant seulement que le mouvement originaire de sortie de soi du monde
saccomplit comme vie. De manire cohrente, le sujet intramondain
viendrait cristalliser et centraliser un apparatre, proto-mouvement dont il na
pas linitiative ; le dsir du sujet correspondrait une aspiration lapparatre
ayant sa source dans 1 il y a lui-mme. Mais une telle perspective relve de
la cosmologie au sens o Ricur la dfinit, savoir comme la reconnaissance
d un univers de discours qui est neutre par rapport la distinction de
lobjectivit et de la subjectivit, au sens, donc, d une ontologie matrielle
commune la rgion de la nature et la rgion de la conscience. De mme
quil y a un sens de la vie qui chappe au partage de ltre en vie et de
lprouver ou de lexprience, il y aurait un sens originaire du mouvement
plus profond que le partage du mouvement vital et du mouvement de la
manifestation , du propre et du mtaphorique. La vie du vivant sinscrirait
elle-mme dans une vie de la manifestation . Ainsi, en ouvrant sur une
ontologie de la vie, la phnomnologie se dpasserait dans une cosmologie
en un sens original, cosmologie dont le statut et la possibilit restent
interroger.
\.Ibid.,p. 157.
C h a p it r e v iii
LA VIE DE LA SUBJECTIVIT
On ne peut poser correctement le problme de la subjectivit si on ne

prend pas d abord en considration la transformation singulire qua subi
lusage de ce terme lpoque moderne. En effet, la subjectivit, cest
originairement le caractre de ce qui existe sur le mode du sujet logique,
cest--dire de ce quoi tout est attribu et qui n est attribu rien. La
subjectivit dsigne donc le mode d existence de lindividu autonome, qui
ne dpend de rien d autre que de lui-mme pour exister, de ce que Aristote
appelait sunolon et que lon pourrait nommer aussi substance. C est
pourquoi, au Moyen ge, lusage des termes subjectif et objectif tait peu
prs linverse de ce q u il est aujourdhui. tre-subjectif se disait d une
chose qui existait effectivement dans la nature, d une substance, alors que
ltre-objectif dsignait ltre de ce qui est (de ce qui n est que) pour la
pense, ltre-pos par la pense. Le transfert de sens qui conduit attribuer
lhomme la subjectivit (ltre-subjectif) - et dune manire tellement
minente que ce mot finit par ne plus dsigner que le type dexistence qui
nous caractrise - suppose une transformation profonde du statut et de la
fonction de cet tant singulier quon appelle lhomme. C est dans la
mesure o l homme va assumer le rle de point de rfrence, de sol, de
condition pour les autres ralits quil va tre dsign comme subjectivit.
Comme lcrit Heidegger :
Ce mot de subjectum, nous devons la vrit le comprendre comme la
traduction du grec upokeimenon. Ce mot dsigne ce qui est tendu-
devant (das Vor-liegende), qui, en tant que fond (Grund) rassemble
tout sur soi. Cette signification mtaphysique de la notion de sujet
na primitivement aucun rapport spcial lhomme et encore moins au
moi . Si prsent lhomme devient le premier et le seul vritable
132 CHAPITRE V in
subjectum, cela signifie alors que ltant sur lequel dsormais tout
tant comme tel se fonde quant sa manire dtre et quant sa
vrit, ce sera lhomme. Lhomme devient le centre de rfrence de
ltant en tant que tel '.
Encore faut-il se demander quelle transformation dans la conception de

l homme sous-tend ce dplacement de sens, cest--dire en tant que quoi
lhomme est subjectivit. On peut certes dire que c est dans la mesure o
l homme est caractris comme conscience, dont dpend toute apparition
de quelque chose, quil se voit attribuer la place minente de centre de
rfrence de ltant. Mais ceci mme est la consquence d un bouleverse
ment plus fondamental qui concerne le statut mme de ltant : celui-ci
n est plus conu comme ens creatum, mais comme ce dont on peut avoir
une ide, comme tre-reprsent, comme Bild (image-conue). Re-pr-
senter, crit Heidgger, signifie ici : faire venir devant soi, en tant quob-
stant (entgegendstehendes), le simple existant, le rapporter soi, qui le
reprsente, et le r-flchir dans ce rapport soi en tant que rgion d o
choit toute mesure 2. Ce qui signifie que ce n est pas parce que lhomme
est dfini comme conscience que la ralit est conue comme objet mais
que c est au contraire parce que la ralit est conue comme objet que la
conscience humaine est comprise comme sujet. En dautres termes,
lpoque moderne comprend ltant-prsent comme tant-prsent et sa
prsence comme prsentation : dire d une chose quelle est prsente, cest
dire quelle est prsente elle-mme dans tout ce qui la prsente, cest--dire
quil n y a pas d exprience de quelque chose sans apprhension de la chose
elle-mme en chacun des aspects dont je fais lexprience, aspects qui en
sont en vrit l ostension. Or, si ltre est Prsentation, il renvoie par
principe un tant qui il se prsente, tant qui vient recueillir la chose-
mme en tant que distincte de ses apparitions, bref qui vient la re
prsenter. Dire que ltre est prsentation, cela revient dire que sa ralit
est celle de ltre-su et quelle renvoie donc une conscience (Bewusst-
sein). Comme lcrit Grard Granel : Etablir que le sens phnomno
logique de ltre est la Prsentation ne peut cependant tre compris qu la
condition que la conscience soit reconnue comme l tre 3. Tel est bien le
sens de la pense de la subjectivit : si ltre de ltant est son tre-prsent
(son tre-objet) il implique une relation constitutive cet tant qui peut le
reprsenter parce quil est prsent lui-mme : la subjectivit en tant que
1. Die Zeit des W eltbildes , dans Holzwege, trad. W. Brokm eier, Paris, Gallim ard,
1962, p. 80.
2.1bid.,p. 82.
3. Le sens du temps et de la perception chez Husserl, Paris, Gallim ard, 1968, p. 145.
LA VIE DE LA SUBJECTIVIT 133
conscience. Que ce soit sous la forme d une thorie de la reprsentation

ou de l intentionnalit, la pense de la subjectivit est une pense de la
coappartenance de ltre-subjectif et de ltre-objectif, dune relation
constitutive entre ltre-auprs-de-soi de la conscience et son ouverture
une unit transcendante. Il sagit donc de comprendre - telle est la
question dune philosophie de la subjectivit - comment la subjectivit,
comme conscience, peut assurer la fonction dtre subjectif, cest--dire de
centre de rfrence de ltant ? Comment lhomme, qui se dcouvre comme
conscience de soi, c est--dire comme intriorit ou immanence, peut-il
tre condition ou fondement pour la ralit transcendante? Comment donc
lintriorit peut-elle se nier dans une donation dextriorit, comment,
pour reprendre une formule familire Merleau-Ponty, lentrer en soi
peut-il tre en mme temps un sortir de soi ? On le voit, la question
de la subjectivit se confond avec la question transcendantale comme
question de la condition de possibilit de la transcendance, en tant quelle
est apprhende au sein de la conscience. C est cette transitivit ou cette
auto-ngation de limmanence conscientielle qui fait de lhomme un sujet
et c est elle que Descartes nomme pense et Husserl intentionnalit .
Cette question, trs gnrale, se spcifie en un problme, qui ne peut
tre ignor. Cette subjectivit, cest nous-mmes tels que nous nous
saisissons immdiatement : elle a pour teneur de ralit tout le contenu de
ce que nous entendons par nous-mmes . Or, il est incontestable que
nous nous saisissons comme incarns et que, comme Descartes le reconnat
lui-mme, lunion et comme le mlange de lme et du corps est ce qui
simpose d abord nous avant toute pense. Or, en tant que conscience
empirique, incarne, le sujet est un sujet intra-mondain, qui existe sur le
mme plan que les autres tants. Ds lors, comment concilier cette exp
rience originelle avec la fonction transcendantale qui lui est inhrente
comme subjectivit et qui exige quelle existe sur un plan, ou un mode,
autre que celui dont elle est la condition? Comme le demandait simple
ment Husserl dans la Krisis, comment la subjectivit peut-elle tre la fois
partie du monde et condition du monde ? On le sait, la solution va consister
oprer un clivage, au sein de l homme lui-mme, entre la subjectivit
transcendantale, non-mondaine et lindividu empirique dans lequel elle
sincarne. Mais cela revient repousser le problme au lieu de le rsoudre
puisquil demeure vrai quil y a une unit atteste de ces deux dimensions,
que nous sommes cette unit, de sorte quil y a une vrit de lunit contre
lexigence du clivage, qui n est que celle de la transcendantalit. Sommes-
nous condamns lalternative entre un respect de lessence de la sub
jectivit comme centre de rfrence, qui conduirait invitablement une
scission du sujet concret et, d autre part, un respect de son effectivit, en
134 CH A PITRE VIII
tant que lindividu que nous sommes et dont nous faisons lexprience, qui
aurait cette fois pour contrepartie la ngation de la transcendantalit? Or,
puisque la subjectivit que nous sommes et que nous prouvons comme
incarne est en mme temps le centre de rfrence de tout tant, il doit y
avoir moyen d chapper cette alternative, cest--dire de concilier son
intramondanit et sa transcendantalit, sa concrtude et sa fonction de
centre de rfrence pour la totalit de ltant. Un tel problme entrane la
rflexion sur le terrain d une interrogation ontologique, portant sur le sens
d'tre de la subjectivit. On pressent dj que la subjectivit ne pourra tre
pense comme un tant comme les autres - sans que cela signifie pour
autant son exil hors de ltant. Il est clair en effet que le problme ne peut
tre rsolu dans le cadre des catgories ontologiques traditionelles et que
c est donc en mettant au jour un sens d tre original que nous aurons une
chance d unifier les dimensions de la subjectivit. La question est donc la
suivante : comment penser le sens d tre de la subjectivit de telle sorte que
sy fondent conjointement sa dimension concrte et sa dimension transcen
dantale, ds lors quelle est indissolublement subjectivit au sein de ltant
et subjectivit pour la totalit de ltant ?
Il revient Husserl d avoir le premier port linterrogation au plan du

sens d tre, cest--dire d avoir montr que la subjectivit et son objet,
c est--dire la ralit transcendante, n 'existent peut-tre pas au mme sens,
rompant ainsi avec le monisme ontologique cartsien. La mthode qui
donne accs ce plan original est Ypokh phnomnologique. Celle-ci
senracine, tout comme le doute cartsien, dans une interrogation portant
sur la validit de lexprience du monde, comme exprience dune
existence qui va de soi, cest--dire sur son aptitude valoir comme prin
cipe apodictique. Mais la dmarche est tout autre. On le sait, Ypokh
consiste en une altration gnrale de lattitude naturelle, caractrise elle-
mme comme thse d existence (mme si cette thse n est que rarement
formule comme telle) : je trouve sans cesse prsente comme me faisant
vis--vis une unique ralit spatio-temporelle dont je fais moi-mme
partie, ainsi que tous les autres hommes qui sy rencontrent et se rapportent
elle de la mme fao n 1. Cette altration consiste en une mise entre
parenthses, une neutralisation, une dvitalisation : le monde continue
d exister l devant moi, de me faire vis--vis mais je m abstiens deffectuer
la thse d existence, dadhrer sa prtendue autonomie ontologique. Il
sagit donc rigoureusement de sen tenir au moment de dsengagement
constitutif du doute lui-mme, en tant quune ngation d existence
1. Ideen zu einer reinen phaenomenologie undphaenomenologischen philosophie, trad.

P. Ricoeur, Paris, Gallim ard, 1950, p. 95.
suppose d abord une abstention de la croyance. Le but d une telle

suspension est videmment de montrer que rien ne sen trouve chang, que
le monde demeure un monde, c est--dire une ralit transcendante ou
objective mme si je fais lconomie de la position d une existence en soi,
par consquent que le monde est prserv au plan de la phnomnalit et
que sa transcendance est une transcendance constitue. Bref, il sagit de
passer du monde navement compris comme existence en soi ou autonome
au phnomne du monde, cest--dire au monde tel quil est pour la
conscience. Il sagit par l mme de renverser les rles du relatif et de
labsolu : loin que, comme le croit lattitude naturelle, le monde soit cette
existence absolue laquelle les subjectivits elles-mmes sont relatives
(nous en faisons partie), le monde lui-mme est au contraire relatif une
subjectivit transcendantale, qui est le seul vritable absolu.
Avant d en dvelopper les consquences, il importe d abord de mesurer
la signification de Ypokh et sa diffrence avec le doute. De cette diffrence
apparemment infime entre une abstention et une ngation dpend louver
ture d un nouvel horizon d interrogation. En effet, malgr son apparence de
radicalit, le doute cartsien souffre d un manque de radicalit : en niant
volontairement lexistence du monde ( je penserai que [...] toutes les
choses extrieures que nous voyons, ne sont que des illusions et trom
peries.. . ), Descartes entrine le sens dtre spontanment accord cette
existence. Il sagit pour Descartes de savoir si le monde existe, cest--dire
si lexistence du monde dlivre par la croyance sensible peut tenir lieu de
premire vrit. Ce faisant, il prsuppose le sens de cette existence au lieu
de linterroger : se demander si le monde existe, c est sinterdire de se
demander ce que signifie exister pour le monde. Bref, la dmarche cart
sienne se situe tout entire sur le terrain de lattitude naturelle, pour
laquelle lexistence va de soi; aux yeux de Descartes, exister signifie
partout la mme chose . Le but de Y pokh est au contraire, en sabstenant
d effectuer la thse d existence, de porter linterrogation sur la signification
de lexistence en tant quexistence mondaine. En considrant le monde
strictement tel quil se donne nous, au lieu de nous demander sil existe,
nous nous donnons les moyens daccder au sens de lexistence mondaine
comme existence phnomnale et, par consquent, comme existence
corrlative d une effectuation de la subjectivit. On souponne dj que, en
portant l interrogation sur le sens de lexistence, la phnomnologie
husserlienne se donnera les moyens de mettre en vidence une diffrence,
quant au sens d tre, entre le monde et la subjectivit qui en est la condition
de possibilit : exister ne signifiera pas partout la mme chose. Mais tel
n est justem ent pas le cas chez Descartes. En effet, dans la mesure o
Descartes considre comme allant de soi le sens de lexistence, qui est celui
136 CHAPITRE VIII
de lexistence mondaine, si quelque chose rsiste au doute, cest--dire

existe indubitablement, son existence aura le mme sens dtre que celle
qui avait t nie dans le doute mtaphysique, savoir lexistence
mondaine. Ainsi, lindubitabilit de mon existence - elle est prsuppose
par sa propre ngation - signifiera la rsistance d un tant mondain
lengloutissement dans la nant : comme lcrit Husserl : nous avons
russi sauver une petite parcelle du monde, parcelle qui serait [... ] la seule
chose du monde non sujette au doute De l la dtermination du cogito
comme res cogitans puis mens sive anima, cest--dire comme une ralit
existant au mme sens que les choses matrielles, ceci prs quelle a pour
proprit de penser. Bref, pense et tendue existent lune et lautre comme
des substances, qui ne se distinguent que par leur attribut essentiel ; le
dualisme cartsien recouvre un monisme ontologique radical, monisme
ontologique qui n est lui-mme que la consquence d une navet quant
l existence. C est pourquoi Husserl peut dire de Descartes quil est le pre
de ce contre-sens philosphique quest le ralisme transcendantal 2. En un
sens, Descartes dcouvre la subjectivit, c est--dire la relation constitutive
de tout tant cette exprience singulire quest le cogito, cest--dire la
conscience. Mais en pensant la conscience comme substance, cest--dire
en ne rpercutant pas au plan mme de son sens d'tre la position singu
lire de la subjectivit, il sinterdit de penser jusquau bout la fonction de la
subjectivit, savoir la transcendantalit. Ds lors que la conscience est
pense comme mens sive anima, sa relation constitutive au monde, qui la
qualifie comme sujet, se dgrade en prsence du monde au sein de la
conscience sous forme de reprsentations - et la question de la significa
tion de lexistence du monde en tant que relative la conscience se rduit
celle de la valeur objective de mes reprsentations.
Au contraire, Husserl saisit la singularit de la conscience au plan
mme de son existence et cest cette condition que la conscience peut
assumer la position de la subjectivit comme centre de rfrence de la
totalit de ltant, cest--dire comme conscience transcendantale. En effet,
en neutralisant la thse d existence, Husserl met au jour le plan de
lapparatre, c est--dire de la phnomnalit et il peut effectuer, ce
niveau, une distinction entre la chose et la conscience qui ne soit pas greve
d emble par la prsupposition de leur communaut substantielle. Bref, le
sens de ltre est dlivr par lapparatre et la diffrence d tre entre
conscience et ralit procdera donc de leur diffrence quant leur mode de
donation. Dans les Ideen / notamment, Husserl prend appui sur une analyse
1. Mditations cartsiennes, trad. E. Lvinas et G. Peiffer, Paris, Vrin, 1969, p. 21.

2. Ibid.,p. 21.
eidtique de la conscience et de la ralit, qui la fois prsuppose Ypokh

et permet de la mettre rigoureusement en uvre. Cette eidtique contribue
mettre en vidence une diffrence radicale entre la donation de la chose et
celle du vcu, diffrence qui conduit distinguer deux rgions, qui ne sont
pas deux rgions au sein d un tre univoque mais bien deux rgions dtre.
On le sait, la caractristique de la chose perue est quelle se donne par
esquisses, cest--dire de telle sorte que chaque aspect sensible voile ou
repousse cela mme dont il est la prsentation. Il sensuit que la chose
comme telle doit tre conue comme le ple d un cours infini d esquisses.
Il y a donc une inadquation constitutive de la donation perceptive puisque
la chose se situe toujours au-del des intuitions dont je dispose et, partant,
il y a une contingence constitutive de son existence en ce que, par principe,
peut toujours surgir une esquisse faisant clater lanticipation que j avais
effectue jusq u alors et rvlant comme n tant pas ce que j avais
jusqualors pos comme existant. L important ici est de souligner quil ne
sagit en aucun cas d une dtermination pistmologique, renvoyant la
finitude de ma connaissance, mais bien d une caractrisation ontologique,
constitutive de le chose comme telle - de telle sorte que Dieu lui-mme
percevrait par esquisses : le mode de donation de la chose qualifie bien son
mode d tre. la diffrence de la chose, la conscience, cest--dire le vcu
se donne de manire absolument adquate, sans reste; il est ce quil est
pour la conscience, il existe sur le mode de lidentit entre ltre et lappa-
ratre. Il sensuit que, alors que lexistence des choses n est jam ais requise
comme ncessaire par leur propre donne, toute perception immanente
garantit lexistence de son objet. Il sensuit videmment une relation de
dpendance entre la conscience et l objet, inverse de celle que lattitude
naturelle posait spontanment : alors que ltre immanent na besoin que de
lui-mme pour exister, la chose transcendante, dont la ralit revient
lunit d un flux d esquisses, est entirement relative une conscience. On
le voit, lanalyse eidtique effectue la lumire de Ypokh conduit
introduire une diffrence radicale, qui n est plus seulement celle de deux
attributs d un mme type de substance : il sagit d une diffrence entre deux
manires d tre, corrlatives de deux manire d apparatre. Comme lcrit
Husserl :
Sans doute ltre immanent ou absolu et ltre transcendant on peut
appliquer les mots tant (seiende), objet (Gegenstand) : ils ont
bien lun et lautre leur statut de dtermination ; mais il est vident
que ce quon nomme alors de part et dautre objet et dtermination
objective ne porte le mme nom que par rfrence des catgories
logiques vides. Entre la conscience et la ralit se creuse un vritable
abme de sens. Nous avons dun ct un tre qui sesquisse, qui ne
peut jamais tre donn absolument, un tre purement contingent et
138 CHAPITRE VIII
relatif, de lautre un tre ncessaire et absolu, qui par principe ne se

donne pas par esquisse et apparence *.
Ainsi, si conscience et ralit sont lune et lautre, c est en un sens

formel et vide qui ne recouvre aucune communaut ontologique : la subjec
tivit correspond un sens d tre et, partant, une rgion absolument tran
gre et irrductible celle des choses relles. Il sagit, crit Husserl, d un
systme d'tre absolu dans lequel rien ne peut pntrer et duquel rien ne
peut chapper, qui na pas de dehors dordre spatial ou temporel, qui ne
peut se loger dans aucun systme spatio-temporel, qui ne peut subir la
causalit d aucune chose, ni exercer de causalit sur aucune chose 2. On ne
peut mieux dire que la subjectivit est arrache tout mode d insertion
dans la ralit mondaine et renvoie une sphre absolument originale et,
rigoureusement, extra-mondaine. C est cette condition quelle peut
exister comme subjectivit, c est--dire prcisment comme centre de rf
rence pour la ralit. En effet, la dmarche ngative consistant faire appa
ratre, la faveur de lanalyse eidtique, une dubitabilit de lexistence du
monde et une dpendance du monde vis--vis de la conscience, prpare une
dmarche positive mettant en vidence une constitution du monde dans la
conscience, qui accde alors au rang de conscience transcendantale. Autre
ment dit, Y pokh a pour sens vritable de faire apparatre le sens dtre
ultime du monde comme tre-constitu par la subjectivit : le moment
ngatif de suspension est lenvers d un moment positif de libration de la
vie de la subjectivit comme ce qui sous-tend la teneur d tre du monde
apparaissant, du phnomne. L 'pokh dbouche bien sur une rduction
une rgion singulire, la rgion conscience, mais, ce faisant, crit Husserl,
N ous n avons proprement rien perdu, mais gagn la totalit de ltre
absolu, lequel, si on lentend correctement, recle (birgt) en soi toutes les
transcendances du monde, les constitue en son sein (in sich) 3.
La philosophie de Husserl apparat bien comme la philosophie de la
subjectivit par excellence, en ce quelle dlivre les conditions auxquelles
la conscience peut exercer le rle de centre de rfrence pour tout ltant, ce
que Descartes ntait pas en mesure de faire. En effet, c est la condition de
penser la conscience comme un mode dexister et, partant, une rgion d tre
singulire que cette philosophie sera en mesure de constituer en son sein la
transcendance mme du rel : telle sera la fonction de lanalyse de la
composition de la perception, qui rend compte de la donation de lobjet
transcendant partir du jeu des vcus hyltiques et notiques. Cependant,
1. Ideen I, p. 163.
2. ld p. 163.
3. Id p. 166.
on le voit, le prix payer d une telle analyse est une scission fondamentale
au sein de lexprience humaine. Dans la mesure o nous sommes la
conscience transcendantale et o nous sommes aussi dans le monde, le
clivage eidtique de la conscience et de la ralit traverse ncesairement
notre propre existence, dont l unit devient incomprhensible. En effet, la
singularit ontologique de la conscience, dont on ne peut dire quelle est
quau sens logique, signifie purement et simplement son extriorit la
ralit : la conscience, origine du monde , est un absolu extra-mondain
dont on se demande comment il peut tre mien au sens de la subjectivit
empiriquement prouve et en contact avec d autres. La difficult nchappe
videmment pas Husserl et il la rsoud, de manire consquente sinon
convaincante, en affirmant que ce qui, en moi, relve du monde, c est--
dire mon corps et mon moi psychologique, doit tre lui-mme constitu
p a rla subjectivit transcendantale. On aboutit donc lide d une auto-
mondanisation de la subjectivit transcendantale. Cohrente avec le cadre
thorique, la prtendue solution revient en fait entriner la scission en
moi du transcendantal et du mondain et donc passer outre lexprience
d une preuve mondaine de ma subjectivit. Tout se passe donc comme si,
afin d tre bien le centre de rfrence de tout ltant, la subjectivit devait
cesser dtre mienne, au sens de la plnitude concrte de lexprience que
j en fais, c est--dire d une unit indissoluble du subjectif et du mondain.
La question est alors la suivante : est-il possible de penser lunit des deux
dimensions, du subjectif et du mondain, sans compromettre la fonction
consitutive de la subjectivit? Peut-on penser la singularit de la
subjectivit au sein mme du monde ?
Il est incontestable que la radicalit de la perspective heideggerienne

senracine notamment dans la conscience aige des exigences dune
philosophie de la subjectivit et des limites des philosophies du sujet qui
lont prcd. Il affirme ds le 10 de Sein undZeit :
Il est possible, en sorientant historiquement, de clarifier ainsi
lintention de lanalytique existentiale : Descartes, qui lon attribue
la dcouverte du cogito sum comme point de dpart du questionne
ment philosophique moderne, a examin - dans certaines limites - le
cogitare de lego. En revanche, il laisse le sum totalement inlucid,
quand bien mme il le pose tout aussi originellement que le cogito.
Lanalytique pose la question ontologique de ltre du sum. Cest
seulement si celui-ci est dtermin que le mode dtre des cogita-
tiones devient saisissable *.
1. Sein und Zeit, trad. E. M artineau, Paris, A uthentica, 1985, p. 56.

140 CHAPITRE VIII
On ne peut mieux dire que la fonction propre de la subjectivit, qui est

recueillie sous le terme de pense (cogitatio), en tant que mise en
prsence de ltant, repose tout entire sur une dtermination du sens de
lexistence du sujet, dont 1indubitabilit est dcouverte par Descartes. En
vrit, Descartes confre par avance un sens au sum, qui est celui de lens
creatum et, partant, de la substantialit. Or - ici Heidegger reprend son
compte la critique husserlienne - il est impossible de rendre compte de
louverture du sujet au monde (que Descartes nomme cogitatio et
Heidegger transcendance ) sur la base d une dtermination substantia-
liste du sujet - ce qui revient dire que le mode dtre du sujet doit tre
distinct de celui de la ralit laquelle il ouvre : le monisme ontologique
cartsien doit tre rsolument contest. Tel est le point daccord entre
Husserl et Heidegger, comme celui-ci le reconnat dans sa lettre Husserl
envoye loccasion de la rdaction de la seconde version de larticle
Phenomenology dans YEncyclopaedia Britannica : Nous sommes
daccord sur le point suivant que ltant, au sens de ce que vous nommez
monde ne saurait tre clair dans sa constitution transcendantale par retour
un tant du mme mode d tre . Cependant, Heidegger ajoute :
Mais cela ne signifie pas que ce qui constitue le lieu du transcen-

dantal nest absolument rien dtant - au contraire, le problme qui
se pose immdiatement est de savoir quel est le mode dtre de
ltant dans lequel le monde se constitue. Tel est le problme
central de Sein und Zeit - savoir une ontologie fondamentale du
Dasein. Il sagit de montrer que le mode dtre du Dasein humain
est totalement diffrent de celui de tous les autres tants et que
cest prcisment en raison de ce mode dtre dtermin qui est le
sien quil recle en lui la possibilit de la constitution transcen
dantale '.
Ce texte est dcisif car il prsente trs clairement le lieu de la divergence

entre Heidegger et Husserl. Husserl reconnat certes que la subjectivit ne
peut exister sur le mme mode que cela dont elle est la condition de
possibilit, mais tout se passe comme sil tait encore tributaire d une
ontologie de la substance, de telle sorte q u il en conclut que, si le sujet
n est pas une substance, il ne peut rien tre de vritablement tant. Tout se
passe donc comme si Husserl admettait lquivalence de la ralit et de la
substantialit, de telle sorte que la subjectivit ne peut chapper la
substantialit quen chappant la ralit elle-mme : de l la dnivellation
1. L ettre Husserl du 22 octobre 1927, trad. J.-F. Courtine, Paris, L H em e, 1983,

p. 67-68.
ontologique, labme de sens entre le conscience et la ralit; de l le

clivage insurmontable entre lempirique et le trancendantal en nous.
Finalement, Husserl ne surmonte pas radicalement la limitation cart
sienne ds lors que, pas plus que Descartes, il ninterroge vritablement le
sens d tre de la subjectivit : il se contente de larracher la substantialit
en l'arrachant au monde lui-mme. Or, comme Heidegger le montre, il
sagit plutt de dcouvrir la singularit du sens d tre de la subjectivit qui,
en tant qutant, fait elle aussi partie du monde. Comme lindique la
dernire phrase du texte cit, il sagit de rendre compte de la subjectivit
comme centre de rfrence, cest--dire comme possibilit de la
constitution , sur le terrain mme du monde, partir de la seule diffrence
entre le mode d tre de ltre humain (Dasein) et le mode dtre de ce qui
n est pas le Dasein. Dans cette perspective, on sera en mesure de concilier
la dimension transcendantale du sujet avec la teneur de sens de son
exprience effective comme ralit intramondaine.
Il suffit de rappeler ici que lontologie fondamentale, oriente sur la
question de ltre, repose sur une analytique existentiale du Dasein. Ce
privilge du Dasein renvoie au fait que, pour cet tant, il y va en son tre de
cet tre, de telle sorte quil appartient la constitution d tre du Dasein
d avoir un rapport dtre cet tre. Autant dire que, loin dtre un tant
subsistant qui se rapporterait pour ainsi dire aprs coup lui-mme, le
propre du Dasein est dtre en question pour lui-mme, d avoir tre son
tre, ou plutt d tre ce quil est sur le mode de lavoir tre. C est ce que
Heidegger nomme existence. Ds lors, aux dterminations des tants qui ne
sont pas le Dasein et que Heidegger nomme catgories, il faut opposer les
existentiaux, dterminations fondamentales du Dasein comme existence ;
la diffrence de mode d tre du Dasein, sur laquelle se fonde la possibilit
de la constitution transcendantale, recouvre la distinction, au sein du
monde, entre ce qui relve du catgorial et ce qui relve de lexistential.
Dans la mesure o le Dasein n est pas quelque chose de pralablement
donn, dans la mesure o il n est que ce q u il se fait tre, son existence
consistera en une relation originaire avec ce qui n est pas lui. Ce quil a
tre, il ne peut que le dcouvrir hors de soi dans le monde ; un tre qui est
ses propres possibilits sera originairement en rapport avec le lieu mme o
ses possibilits peuvent devenir effectives, savoir le monde. Ainsi, le
premier des existentiaux du Dasein est ltre-au-monde. Le Dasein nest
pas donn avant le monde et un Dasein sans monde est impensable : le
Dasein est rapport au monde ou transcendance, il est toujours dj auprs
142 CHAPITRE VIII
du monde Ces rapides indications suffisent montrer comment sarticu

lent existentialit et transcendance, cest--dire en quel sens la spcificit
du mode dtre du Dasein comme existence fonde effectivement la possi
bilit de la constitution, comprise alors comme ouverture d un monde.
L une des consquences les plus radicales de cette dtermination
existentiale du Dasein, c est le refus d intgrer ltre-en-vie, et donc la chair
quil prsuppose, la dtermination essentielle du Dasein, cest le refus,
non seulement de penser le Dasein partir de la vie mais mme dintgrer
lanalyse existentiale une dimension qui renverrait spcifiquement ltre-
en-vie. Comme Heidegger laffirme au terme du 10, contre lide dune
dtermination du Dasein partir de la science de la vie :
Il nest possible de comprendre et de saisir la biologie comme
science de la vie que pour autant quelle est fonde - sans y tre
fonde exclusivement - dans lontologie du Dasein. La vie est un
mode dtre spcifique, mais il nest essentiellement accessible que
dans le Dasein. Lontologie de la vie saccomplit sur la voie d une
interprtation privative ; elle dtermine ce qui doit tre pour que
puisse tre quelque chose qui ne serait plus que vie 2.
Ceci revient rigoureusement dire que la subjectivit n est pas vivante,

au sens o elle n est pas essentiellement enracine dans un tre vivant : ce
n est pas parce quelle est vivante quelle existe; cest au contraire en tant
quelle existe quelle est vivante, ltre-en-vie se trouvant donc tributaire
des existentiaux du Dasein. Or, ceci ne va pas sans poser un grave
problme. S il est vrai que le Dasein existe et se distingue en ceci des
autres tants, il n en reste pas moins vrai q u il fait partie du monde : cette
appartenance au monde se ralise par son corps, grce auquel il rentre en
relation avec d autres tants sur un mode qui relve de la relation entre
ralits substantielles. En vrit, la difficult peut tre formule un
double niveau : tout d abord, au plan thorique, on ne voit pas ce que peut
signifier une vritable intramondanit du Dasein, si elle ne passe pas par
une dimension qui serait commune au Dasein et aux autres tants : telle est
exactement la fonction du corps, dont le concept mme est travers par
lquivocit du simplement substantiel et de lexistentiel, mais aussi de
ltre-en-vie et du vivre, cest--dire du Leben et de YErleben. On se
demande donc ce que peut vouloir dire lintramondanit du Dasein, reven
dique contre Husserl, si elle ne passe pas par la dimension de lincama-
1. Il appartient lessence du Dasein d exister de telle sorte quil est toujours dj

auprs d un tant autre que lu i . Die Grundprobleme der Phanomenologie, trad.
J.-F. Courtine, Paris, Gallim ard, 1985, p. 195.
2. Op. cit., p. 59.
tion, c est--dire si ltre-en-vie est d emble et de part en part dissous dans

lexistence. Mais la difficult a un cho au plan strictement phnomno
logique, en ce que lexprience de la subjectivit est indissolublement celle
de son incarnation, comme Hans Jonas ou Merleau-Ponty lont parfai
tement montr. Nous ne faisons pas lpreuve d une conscience qui serait,
comme de surcrot, doue d un corps, mais d une conscience qui n est ce
quelle est quen tant quelle est incarne, de telle sorte que, comme le dit
Jonas, il y a comme une autotranscendance de chaque versant dans lautre.
Si la subjectivit est bien existence, il faut donc ajouter que cette existence
implique une dimension qui la situe aussi du ct des tants qui ne sont
pas le Dasein et qui vient ainsi brouiller la puret du partage entre
existential et catgorial. Du reste, Heidegger lui-mme le reconnat dans
la lettre dj mentionne. Il ajoute en effet : La constitution transcen-
dantale est une possibilit centrale de lexistence du Soi facticiel. Celui-ci
- l homme c o n c re t-n est comme tel, entant q u tant, jam ais un fait rel
mondain, parce que lhomme n est jam ais seulement prsent-subsistant
mais e x iste 1. Le point dcisif est ici la reconnaissance du fait que si
lhomme nest jam ais seulement prsent-subsistant, il lest toujours aussi.
Cela revient bien rintroduire incidemment une dualit en lhomme, qui
ne peut que correspondre celle de lexistence et de lincarnation.
Heidegger prtendait rendre compte de la constitution transcendantale sans
quitter le plan mondain, comme le faisait Husserl, grce la mise en
vidence d une diffrence de mode dtre entre le Dasein et ce qui nest pas
lui. Il tait ainsi cens retrouver lunit du subjectif-constituant et du
subjectif empirique ou concret. Mais, en vrit, le clivage husserlien du
transcendantal et de lempirique n est pas tant surmont que dplac ou
transport au plan mondain lui-mme sous la forme du clivage en lhomme
entre lexistence et la prsence-subsistante. En dfinissant la subjectivit
comme existence, dont la vitalit elle-mme serait un moment, Heidegger
ne se situe certes plus dans un Absolu hors du monde, comme le faisait
Husserl, mais il ne rejoint pas pour autant la plnitude concrte de la
subjectivit, qui enveloppe aussi l incarnation. La reconnaissance de la
spcificit ontologique du Dasein a donc pour contrepartie le clivage en lui
de lexistential et du corporel, forme dplace du partage du transcendantal
et de lempirique. Nous sommes finalement confronts une alternative :
ou bien nous nous en tenons ce que nous dit Heidegger de lessence du
Dasein, mais alors il faut admettre que la prsence-subsistante, c est--dire
lincarnation, travers laquelle le Dasein se donne aussi, n est pas le
Dasein puisquelle n est pas existence et il faut en conclure par l-mme
l. Op. cit., p. 68.

144 CHAPITRE VIII
que le Dasein n est pas vritablement dans le monde. Ou bien on admet

que la prsence-subsistante corporelle fait partie de ltre du Dasein, qui se
trouve ainsi rellement appartenir au monde, mais il faut alors renoncer au
partage de lexistential et du catgorial, ce qui revient, semble-t-il, nier
lune des avances significatives de Heidegger. Cependant, lapport dcisif
de Heidegger est bien d avoir montr que la dtermination de la fonction
constitutive de la subjectivit passe par celle de la singularit du mode
d tre du sum. Ainsi, il n est pas question de revenir au sujet substantiel de
lattitude naturelle sous prtexte que sa dtermination comme existence
nous a parue encore abstraite : il sagit au contraire - telle est sans doute la
tche d une philosophie authentique de la subjectivit - de senqurir d un
sens dtre du sujet (par-del le transcendantal husserlien et lexistential
heideggerien) qui permette de surmonter le clivage de lexistentiel et de la
prsence-subsistante et de comprendre ainsi comment la singularit
ontologique du sujet nest pas ncessairement au dtriment de son intra-
mondanit, comme cest finalement encore le cas chez Heidegger. Il faut
donc enfin rpter vis--vis de Heidegger lui-mme le geste quil effectue
lgard de Husserl : rechercher un mode dtre plus profond ou moins
abstrait que lexistence heideggerienne, rejoindre lunit concrte du sujet
par-del le partage de lexistentiel et du substantiel, comme Heidegger la
recherchait par-del la scission de lAbsolu transcendantal et de lempi
rique. Bref, saisir un mode de prsence-subsistante tel que lexistentialit
puisse sy enraciner, ou une transcendantalit profondment inscrite dans
lempirique, faisant ainsi converger la dimension centrale ou constitutive
de la subjectivit et son preuve concrte.
Il me semble que la voie emprunte par la phnomnologie de Jan

Patocka, voie seulement esquisse, rpond aux conditions du problme.
Cette phnomnologie senracine dans une mditation critique de la
philosophie de Husserl, mditation qui met en vidence une inconsquence
dans la dmarche husserlienne et veut donc en restituer la signification
authentique. Cette inconsquence rside prcisment dans ce que lon a
appel le subjectivisme husserlien, cest--dire dans le dplacement quil
fait subir au statut de la phnomnalit. En toute rigueur, Y pokh phno
mnologique, en neutralisant la thse d existence de lattitude naturelle,
met au jour le phnomne du monde ou le monde comme phnomne : sa
fonction est prcisment d tablir que lexistence en soi n est rien pour le
monde, que celui-ci demeure monde aprs Y pokh, bref que sa transcen
dance n est pas compromise par la neutralisation de la thse d existence.
Autant dire que le champ phnomnal est objectif , au sens o il est
transcendant de part en part. Sil est par ailleurs subjectif, c est au sens o il
ne repose pas en soi mais porte la marque de celui qui il apparat, quil se
donne en perspective et partiellement. Il faut donc distinguer, au sein

mme du champ phnomnal, les moments mdiateurs de lobjet, par
exemple le rouge de cette bote - qui se retire en gnral larrire-plan
mais peut aussi faire lobjet dune perception - et lobjet mdiatis, qui
apparat travers ce moment mdiateur. En toute rigueur, donc, Ypokh
met en vidence lautonomie de lapparatre, objet propre de la phnomno
logie, cest--dire lindpendance de sa structure vis--vis de celles de
ltant apparaissant. Or, cest prcisment ce que Husserl ne parvient pas
reconnatre pleinem ent: il taye la sphre phnomnale sur un tant
singulier, la subjectivit, qui est charge de rendre compte partir de son
lment propre, cest--dire des vcus, de la teneur de sens du monde
phnomnal transcendant, bref de le constituer. Autrement dit, Husserl ne
parvient pas penser la subjectivit du champ phnomnal autrement quen
termes d appartenance la sphre d un tant singulier, la conscience
caractrise par les vcus :
alors que subjectivit tait pris dabord au sens du langage

courant, dsignant le phnomnal (et, en ce sens, objectif ) qui
prend en considration les perspectives, les modes de donation
[...], notre approche des choses la diffrence des choses en elles-
mmes (qui sont sans perspective), le subjectif comme vcu est
maintenant distingu du phnomnal qui apparat dans le vcu1.
De l la tentative de rendre compte de lobjet partir du seul jeu des

vcus hyltiques et notiques, c est dire dengendrer, en quelque sorte, la
transcendance partir d une sphre dimmanence. La diffrence entre
moment mdiateur et objet mdiatis se creuse et se dgrade sous la forme
de la diffrence entre un donn hyltique immanent (le rouge vcu et non
pas spatial, c est--dire peru) et le moment nomatique correspondant (le
rouge spatial, peru), la transformation soprant par la vertu de la nose.
Or, note Patocka, comment le vcu, originairement donn soi-mme
dans la rflexion, sy prend-il pour faire apparatre une transcendance du
ct objectif? C est incomprhensible. 2.
Le subjectivisme husserlien, comme tayage de la sphre phnomnale
sur une conscience, procde dune grave inconsquence : il consiste en effet
faire reposer le champ de lapparatre sur un apparaissant, la conscience,
qui, si elle a certes un statut singulier, n en dpend pas moins, comme tout
apparaissant, de la structure gnrale de lapparatre. Aprs tout, comme
\. Q uest-ce que la phnomnologie?, trad. E. Abram s, Grenoble, J.M illon, 1988,

p. 207.
2. Ibid., p. 208.
146 CHAPITRE VIII
apparition soi-mme, la conscience relve bien de lapparatre et cest

donc partir des structures gnrales de lapparatre quil faut penser
lexprience de la conscience, au lieu de faire de cette exprience la source
mme de lapparatre. Comme lcrit nettement Patocka, il y a un champ
phnomnal, un tre du phnomne comme tel, qui ne peut tre rduit
aucun tant qui apparat en son sein et q u il est donc impossible d expli
quer partir de ltant, que celui-ci soit d espce naturellement objective ou
gologiquement subjective '. Il faut noter ici que ce subjectivisme, qui
est une inconsquence phnomnologique, repose en dernire analyse sur
lintuitionnisme. La phnomnologie de Husserl est en effet structure par
la polarit de la vise vide et du remplissement, ce qui signifie que le
telos de tous les actes, c est la plnitude que confre le remplissement, bref
la perception comme intuition donatrice originaire. Un dfaut dans la
donation, c est--dire une lacune ou un vide, est toujours au fond un dfaut
de la donation, c est--dire une donation imparfaite. Or, on sen souvient,
le privilge confr la subjectivit tient au fait que lexprience quelle
dsigne est caractrise par la pleine adquation, par la transparence.
C est prcisment en raison de cette diffrence phnomnologique entre le
caractre adquat et ncessaire des vcus et le caractre inadquat et
contingent de lobjet peru que Husserl pensait la ralit comme relative
la conscience. Or, il est lgitime de se demander si cette ide de la sub
jectivit est phnomnologiquement fonde ou si elle n est pas plutt la
consquence d une interprtation d emble intuitionniste du cogito cart
sien. Comme lcrit Patoka, la certitude de soi de lexistence de lego,
du sum, est interprte comme prsence, la prsence comme autodonation
originaire. Or, lautodonation originaire requiert un objet correspondant.
De l la supposition de lacte de conscience, de la nose originairement
saisissable dans la rflexion 2. Finalement, si Husserl interprte la phno-
mnalit en termes subjectivistes, cest parce quil interprte le cogito en
termes intuitionnistes, ce qui le conduit comprendre la certitude du
cogito comme donation sans reste d un contenu ncessairement immanent,
d un vcu. Or, il ne va pas de soi que lapodicticit du cogito signifie son
adquation ; la certitude de mon existence ne signifie pas ncessairement la
donation immanente et adquate d une ralit proprement subjective. Au
contraire, nous allons voir que, en tant quil relve d une structure gnrale
de lapparatre caractrise par la non-concidence, le cogito exclut lad
quation : ltre-auprs-de-soi recouvre une absence de soi.
l.Ibid., p. 239.
2. Ibid., p. 243.
Il suit de ce qui prcde que Ypokh patockienne, en tant que voie

daccs lapparatre comme tel, doit faire lconomie de tout recours
lapparaissant, y compris le vcu, bref doit porter sur la subjectivit elle-
mme. Il sagit d une pokh sans rduction ( la rgion conscience)
puisque la conscience elle-mme sy trouve neutralise. Or, c est cette
condition - cest--dire en neutralisant lattitude naturelle en son sens le
plus profond, qui consiste fonder lapparatre sur un apparaissant - que
sera libr le statut authentique de la subjectivit : Ne se pourrait-il pas
que la thse de Yego, dans la priori qui la rend possible, me devienne
alors seulement accessible en vertu de ce pas en arrire? Ne se pourrait-il
pas que limmdiatet de la donation de Yego soit un prjug, que
lexprience de soi ait, de mme que lexprience des choses, un a priori
spcifique qui rend possible lapparatre de Y e g o 1? Quel est alors le
rsultat de cette pokh ? Patocka rpond :
Nous considrons comme appartenant la structure de lapparatre
en tant que tel cette totalit universelle de lapparaissant, le grand
Tout, ainsi que ce quoi lapparaisant apparat, la subjectivit
(ayant une structure pronominale vide, ne pas identifier avec un
sujet singulier ferm) et le comment de lapparatre dont relve la
polarit remplissement-vacuation 2.
L apparatre est dcrit partir de ses trois moments essentiels, dont il faut
saisir ltroite corrlation. Tout d abord, lapparatre est constitutivement
apparatre d un monde, cest--dire d une totalit intotalisable, qui est
prsuppos par toute position d objet et dont lapodicticit est quivalente
celle du sum dans le cogito. Patocka rompt ici avec la tendance husser-
lienne confondre monde et objet en raison du principe de labsence de
limite de la raison objective, c est--dire du telos de ladquation. Or, si
toute apparition est apparition d un monde comme totalit par essence
imprsentable, il faut reconnatre que lapparition est caractrise par une
dficience ou un excs constitutifs, quelle renvoie une totalit dont elle
est la ngation, quelle est toujours prsence d une absence. En vrit donc,
il y a toujours une dficience dans la donation, qui n est plus une dficience
de la donation mais au contraire sa condition la plus profonde. Autant dire
q u e lapparatre est caractris par la structure d horizon ou que lhorizon
talit est la forme concrte de lexprience de Y a p rio ri 3. Enfin, il n y a
pas d apparatre qui ne soit apparatre (un sujet) en ce quun apparatre en
soi est videmment une absurdit. Mais cela ne signifie pas que le sujet
.Ibid., p. 257.
2. Papiers phnomnologiques, trad. E. Abrams, Grenoble, J. M illon, 1995, p. 177.
3. Ibid., p. 246.
148 CHAPITRE VIII
cre ou constitue lapparatre, pour cette premire raison fondamentale que,

si lapparatre est par essence apparatre d un omni-englobant, le sujet en
fait ncesssairement partie comme n importe quel autre tant : loin de
constituer lapparatre il en dpend en tant quapparition spcifique. Le
sujet n est pas constituant mais co-conditionnant ou co-dterminant : cest
lui qui vient polariser lapparition, qui ouvre lcart de lapparition finie et
du monde dont elle est lapparition. Le sujet est cet tant qui est capable de
se rapporter une totalit sur le mode de sa propre absence, en tant quil est
un sujet intramondain et donc assign des apparitions finies. Lexcs
irrductible de lapparaissant ultime quest le monde suppose la finit de
lapparition, qui suppose elle-mme la finitude du sujet. Ainsi, rebours
de lintuitionnisme husserlien, lapparatre chez Patocka est caractris par
limpossibilit principielle de l adquation : Le sens de Ypokh est ainsi
invers : ce qui est trouv comme dj l, ce qui ressort, ce n est pas
ce qui est absolu en tant que datum immanent mais le trans (das
darber hinaus"), ce qui s oppose la concidence de lintuitionn avec
Iintuitionnant en renvoyant toujours par-del et en tant toujours au-del -
Proto-horizon, l 1. C est donc finalement en tant que lapparatre est
caractris par la non-concidence, par la structure d horizon, quil est
ncessairement apparatre d un monde et apparatre un sujet fini.
Nous sommes maintenant en mesure de poser la question du sens dtre
du sujet, qui doit satisfaire plusieurs conditions. Il sagit d un sujet
intramondain, comme Heidegger l avait dj tabli, dont la certitude de soi
{ego sum), que Patoka ne conteste pas, ne repose en aucune faon sur une
adquation : en vertu de la structure gnrale de lapparatre, la certitude de
soi du sujet implique ncessairement une dimension d absence. D autre
part, il sagit d un sujet capable d horizon, cest--dire capable d ouvrir
lcart de lapparition et du monde, capable de transcender lapparition vers
le Tout dont elle est la ngation. la lumire de ces exigences, il apparat
que le sujet doit tre compris comme sujet vivant et sa subjectivit comme
mouvement. A un apparatre autonome, qui n est pas constitu, cest--dire
prsent dans des vcus, ne peut correspondre quun sujet pratique ou
moteur, qui vient en quelque sorte rpondre lhorizon bordant les appari
tions en se comportant par rapport lu i2. M ontrons donc comment le mou
vement vivant, ou subjectif, rpond aux conditions du problme. Tout
d abord, cest dans le mouvement que se ralise vritablement lincama-
tion, c est--dire lunit de la subjectivit et de lextriorit. Le propre du
l.Ibid., p. 260.
2. Cf. Qu est-ce que la phnomnologie ?, p. 246 : les choses apparaissantes ont
quelque chose me dire ; elles me disent ce que j ai faire .
mouvement subjectif, cest--dire du vcu d impulsion, par rapport tout

autre vcu, notamment reprsentatif, cest quil ignore le partage de la vise
vide et du remplissement : son intention est ralisation dans lextriorit,
son je peux est un je fais . Comme le dit Patocka, en un certain
sens, on peut donc parler, dans le cas du mouvement subjectif, d une rci
procit, d une identit du vcu et de la ralit. Le mouvement subjectif est
une ralit vcue, une efficace vcue '. Il n y a donc d incarnation vritable
que comme mouvement : lintramondanit comme intramondanit d un
sujet ne peut se comprendre que comme motricit. Or, il sensuit que la
certitude de soi de la subjectivit exclut lintuition et, a fortiori, ladqua
tion : si cette certitude de soi sprouve en effet dans le mouvement
subjectif, elle a pour substrat, non pas un contenu subjectif mais bien une
sortie de soi, une avance dans le monde et elle a donc pour corrlat une
absence de soi. Patocka laffirme plusieurs reprises : lon a un savoir de
soi-mme dans le mode de lignorance de soi - ce qui dans tout intrt est
pour soi-mme sans intrt, ce qui dans tout faire n est pas un objet, qui ne
fait pas retour soi, c est le m oi... 2. Enfin, seul le mouvement vivant,
qui ouvre le monde en allant vers lui et que Patocka nomme parfois force
voyante , est en mesure de rpondre la structure de lapparatre. En effet,
il n y a d horizon, comme prsence de ce qui demeure indfiniment absent,
que pour un sujet qui savance vers lui, qui y pntre, et en aucun cas pour
un sujet thorique, qui en ferait aussitt un objet. Plus prcisment, le
propre du mouvement vivant est quil va quelque part, quil dlimite un
champ, quil sapproche et rentre en contact avec quelquechose, bref, quil
se rapporte une apparition finie - mais de telle sorte que, dautre part, il
est indfiniment capable de se reprendre lui-mme, de transcender chaque
position finie vers son horizon, si bien que tout repos n est quun moment
du mouvement. Il y a donc une indfinit constitutive du mouvement qui
est exactement corrlative du caractre intotalisable du monde auquel il se
rapporte: lexcs du je peux sur le je fais est le miroir exact de
lexcs du monde sur ses actualisations finies. Bref, lcart toujours creus
du monde et de ses apparitions finies est conditionn par un sujet qui, en
tant que vivant, cest--dire moteur, est caractris par lexcs indfini de
limpulsion sur ses effectuations spatiales. C est pourquoi Patoka
distingue en vrit deux niveaux du mouvement, qui correspondent la
diffrence du sujet et de ses accomplissements :
Il faut distinguer les mouvements d ensemble des mouvements
partiels et singuliers. Les mouvements densemble tiennent au fait
1. Papiers phnomnologiques, p. 74.

2.1bid.,p. 82.
150 CHAPITRE VIII

cheminement continuel. [...] Les mouvements partiels et singuliers
sont des kinesthsies, des actions, des actes singuliers et instrumen
taux, dans lesquels le mouvement total se retire et se concentre un
instant donn, qui en sont le vhicule, sans pour autant quil soit
possible de composer le mouvement total partir des mouvements
partiels et singuliers '.
Il est enfin possible de satisfaire aux rquisits d une philosophie du

sujet tels q u ils ont t dtermins au terme de la confrontation avec
Heidegger: il sagissait de dcouvrir un mode d tre du sujet qui
transcende la distinction de lexistentiel et du substantiel-subsistant, cest-
-dire finalement de lexistential et du vital. Le mouvement tel quil a t
dfini, force voyante , me parat satisfaire ces rquisits. Il faut d abord
noter que Patocka critique prcisment Heidegger sur la question de
lincarnation : La praxis est en effet la forme originelle de la clart, mais
Heidegger ne prend jam ais en considration le fait que la praxis originelle
doit tre par principe lactivit d un sujet corporel, que la corporit doit
donc avoir un statut ontologique qui ne peut tre identique loccurence du
corps comme prsent ici-m aintenant2. Finalement, si Heidegger pense le
Dasein hors de lincarnation, cest parce quil est prisonnier d une ide
encore nave du corps, qui ne fait justem ent pas sa part au mouvement
vivant. Or, en pensant le mouvement de lexistence comme mouvement de
la vie renvoyant une impulsion fondamentale, mouvement qui se ralise
sous forme de mouvements corporels concrets, Patocka surmonte la
dualit de lexistentiel et du prsent-subsistant, encore prgnante chez
Heidegger. En tant que lexistence est mouvement, cest--dire enracine
dans une vie, elle ne se distingue pas des mouvements corporels effectifs
par lesquels le sujet incarn savance vers le monde : la dualit heideg-
gerienne de lexistentiel et du prsent-subsistant se rsorbe dans lunit
duelle du mouvement gnral de lexistence, corrlatif de la donation d un
monde intotalisable, et des mouvements partiels par lesquels le sujet en
commande les apparitions finies. C est donc bien dans une pense de la
subjectivit comme vie que lon parvient concilier sa dimension constitu
tive avec sa dimension corporellement prouve.
1. Le monde naturel et le mouvement de l existence humaine, trad. E. A bram s,

D ordrecht, Kluw er, 1988, p. 106.
2.1bid.,p. 92.
C h a p it r e ix
LA VIE PERCEPTIVE
Husserl est le premier a avoir reconnu et mis en vidence la spcificit

de la perception - intuition donatrice originaire qui est, ce titre, source de
droit pour la connaissance - et, par consquent, son irrductibilit la
sensation ou lintellection, ce qui dmarque Husserl la fois de lempi
risme et de l intellectualisme. En effet, la perception est caractrise
comme donation par esquisses (Abschattungen) : lobjet se prsente dans
lesquisse comme ce qui nest cependant gwesquiss en elle, c est--dire
comme ce qui la dpasse, ne sy rduit pas et prescrit donc un cours rgl
d esquisses nouvelles. Cela revient dire que l esquisse est tout autant
esquive : sa fonction de monstration de lobjet ne signifie pas quelle
sabolisse son profit, quelle lui laisse place; au contraire, lesquisse
recouvre toujours lobjet, qui ne se donne que comme jam ais absent. Il
faut souligner que cette structure de donation n est pas leffet d une
impuissance de notre connaissance, comme le voudrait lintellectualisme,
mais bien une dtermination eidtique de la perception : Dieu lui-mme ne
peut percevoir une chose que par esquisses car, sil la possdait exhausti
vement, comme laffirme l intellectualisme, ce ne serait plus une chose
mais un vcu (et son aspect ne serait plus une esquisse mais un signe).
Avec cette thorie de la donation par esquisses, Husserl reconnat ainsi que
le propre d une chose, c est de me transcender, que lindice de la ralit
c est lextriorit la conscience, de sorte que la perception, en tant quelle
porte prcisment sur une chose ou une ralit, doit me dlivrer cette
transcendance, m ouvrir elle. Puisque la chose est par essence ce qui me
transcende et puisque, d autre part, nous avons une exprience des choses,
il ne doit pas y avoir d alternative entre exprience et transcendance, entre
conscience et extriorit : le perception nomme exactement cette unit
152 CHAPITRE IX
d une possession et d une dpossession et le problme de la perception

n est autre que le problme du mode dunit ou de conciliation de ces deux
dimensions apparemment antagonistes, celle de limmanence et celle de
lextriorit. Comme puis-je m approprier ce qui me transcende, comment
puis-je saisir en moi ce qui, par essence, ne peut exister que hors de moi ?
Tel est exactement, saisi sous sa forme originelle et fondatrice, le problme
gnral de lintentionnalit.
Or, ds lors que ces deux dimensions sont attestes dans notre
exprience - nous faisons lexprience de quelque chose, qui se donne
nous comme excdant lexprience que nous en faisons (le mystre de la
perception rside exactement dans cette donation d un excs, donation non
d un contenu mais de ce qui transcende tout contenu) - le problme se
cristallise sur le sujet de la perception, comme le lieu o ces deux dimen
sions ne font, de fait, quune seule. Comment caractriser ce sujet de la
perception, le percevant, de telle sorte que soient respectes toutes les
dimensions de lexprience, c est--dire de telle sorte que possession de la
chose et dpossession par la chose ne fassent pas alternative ? Or, on peut
affirmer sans risque que Husserl n est pas parvenu conqurir un concept
du sujet qui soit adquat aux traits eidtiques du peru quil a mis gnia-
lement en vidence, quil y a donc un dcalage entre la description du peru
et la thorie de la constitution, cense rpondre cette description - au
moins dans sa forme canonique (Ideen I). On pourrait dire, pour aller
lessentiel et en reprenant les analyses magistrales de Grard Granel, quil y
a une tension entre la mthode intuitionniste sous-jacente la dmarche
transcendentale et les traits descriptifs du peru. En effet, le propre de la
prsence, telle quelle est caractrise dans une thorie de lintuition, c est
quelle na de sens que comme prsentation de la chose mme : que la
table soit donne et quelle le soit elle-mme ne sont prcisment pas deux
faits, mais une seule et mme chose, et cette situation dfinit lessence de
lintuition. La chose de lintuition est un tant-prsent qui est lui-mme
prsent dans tout ce qui le prsente '. L objet de lintuition tant un tant
dont ltre est de part en part prsentation, il faut conclure que, pour
lintuition, ce n est pas une aventure mais une dfinition que de se
trouver rem plie2. On saisit par l-mme la ncessit pour une telle
philosophie de se faire philosophie de la conscience dans un sens minent,
c est--dire philosophie qui constitue ltre dans la conscience, qui pense
la conscience, selon la formule de Fink, comme l'universum de ltre
absolu. En effet, dire que ltant intuitionn a pour tre la Prsentation,
1. Le sens du temps et de la perception chez Husserl, Paris, Gallimard, 1968, p. 144.

2.1bid.,p. 145.
LA VIE PERCEPTIVE 153
c est dire quiln ade ralit que pour et dans ltant qui est susceptible de
recueillir une prsentation, c est--dire de reprsenter: la conscience.
L intuition affirme lidentit de lobjet et de son-tre vu ou de son tre-su
(,bewusst-sein), ce qui revient bien en dterminer ltre comme
conscience. Comme lcrit encore trs clairement Granel, tablir que le
sens phnomnologique de ltre est la Prsentation ne peut cependant tre
compris qu la condition que la Conscience, elle-mme prise au sens
phnomnologique, soit reconnue comme ltre '. Bref, la dtermination
de la prsence intuitive comme prsentation de la chose mme et sa
constitution dans un conscience, o gt finalement son tre, sont les deux
aspects du mme geste.
Or, on voit clairement comment cette dtermination de la prsence entre
en conflit avec les traits eidtiques du peru : si le remplissement de
lintuition nest pas pour elle une aventure mais bien une dfinition, la
vise vide qui correspond aux aspects non perus de lobjet et finalement
lobjet lui-mme comme totalit, loin dtre irrductible, ne peut
recouvrir que l absence provisoire de ce qui, en droit, doit pouvoir tre
prsent. En d autres termes, qui sont ceux l-mme que Husserl emploie
lorsquil passe au plan de la phnomnologie de la raison, tout objet qui
existe vritablement correspond par principe lide d une conscience
possible dans laquelle lobjet lui-mme peut tre saisi de faon originaire et
ds lors parfaitement adquate2. Ds lors, le retrait de lobjet dans
lesquisse ne peut tre compris que comme une distance provisoire, que le
cours ultrieur des esquisses viendra abolir. L absence constitutive de
lobjet peru au sein de lesquisse se dgrade sous la forme d une imper
fection renvoyant lhorizon d une donation adquate possible : le cours
des esquisses, loin de ritrer la donation de lobjet en son irrductible
distance, devient une marche vers ladquation. Autant dire que c est la
transcendance du peru qui se trouve ici compromise par les prsupposs
les plus fondamentaux de la phnomnologie husserlienne, alors mme
que cette transcendance avait t reconnue au plan de la description. Or,
puisque ces prsupposs - identit de ltre et de la prsentation, de la
chose et de son tre-vu - reviennent, comme on la vu, dterminer le sujet
de la perception comme conscience, il faut conclure que c est la condition
de renoncer dfinir le sujet de la perception comme conscience que lon
pourra respecter les traits descriptifs du peru. Ainsi, le sujet de la percep
tion, que nous recherchons, est-il au moins circonscrit ngativement, la
lumire de ce qui est impos par les traits descriptifs du peru.
1. Ibid.,p. 146.
2. Ideen /, trad. P. Ric ur, Paris, Gallim ard, 1950, p. 478.
154 CHAPITRE IX
C est de cette spcificit du peru que part Merleau-Ponty. On pourrait

dire que son uvre est tout entire consacre penser lunit de ces traits
apparemment incompatibles. Ds lAvant-Propos de la Phnomnologie
de la perception, mais plus nettement encore dans Le visible et l invisible,
Merleau-Ponty critique en effet la soumission de la phnomnologie
husserlienne lintuition eidtique, qui le conduit scinder le sens de son
inscription spatio-temporelle, la forme de la matire. Corrlativement, il
dnonce la perspective transcendantale, en tant quelle trahit ltre du sujet
et laisse dans lobscurit le rapport du sujet transcendantal sa propre
dimension empirique. C est pourquoi Merleau-Ponty aborde la question
de la perception partir du corps propre, qui en est ses yeux le sujet
vritable. Les rsultats de la psycho-physiologie gestaltistes tout comme
lanalyse phnomnologique, ds lors quelle se trouve dbarrasse des
prjugs de la pense objective, convergent vers la mise en vidence dune
conscience incarne, qui se confond avec son propre mouvement d chap
pement vers le monde, qui ne signore pas plutt quelle ne se connat et
qui manifeste une intimit confuse avec lobjet plus profonde que le
rapport de reprsentation. Il suit de l que l objet peru ne peut plus tre
conu comme une entit en droit pleinement dterminable, incarne dans
une matire o sa transparence se brouillerait : en tant que corrlative du
corps propre, la chose perue enveloppe une opacit qui n est pas lenvers
d une transparence possible, elle ne se donne que comme retenue dans une
matire qui n est plus ds lors la ngation de lapparaissant mais bien la
condition de son apparition. Nul, mieux que Merleau-Ponty, n est parvenu
donner pleinement son sens lide husserlienne de la donation par
esquisses et en tirer toutes les consquences. C est particulirement le cas
dans Le visible et l invisible, o Merleau-Ponty comprend la ncessit de
renoncer la catgorie mme de conscience. L ide d une visibilit qui
enveloppe une invisibilit constitutive, invisibilit qui n est pas la
promesse dune autre visibilit mais bien la distance ou la profondeur
requises par lapparition du visible mme, cette ide est la formulation la
plus rigoureuse de la conception husserlienne de la transcendance
perceptive, telle quelle est thmatise dans YAbschattungslehre : voir,
c est toujours voir plus quon ne voit \ dit profondment Merleau-Ponty.
Cependant, il faut reconnatre que la conception merleau-pontienne du
sujet de la perception demeure en retrait sur sa conceptualisation du peru,
recueillie par les concepts de dimension , de niveau ou de rayon du
monde : manque une thorie de la subjectivit percevante qui soit
adquate aux structures du champ phnomnal. En effet, Merleau-Ponty
1. Le visible et l 'invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 300.

demeure tributaire jusquau bout de la dualit qui est inhrente au concept

de corps propre, dualit de lintrieur et de lextrieur, de la conscience et de
ltendue : le corps demeure le vhicule de ltre-au-monde et la
conscience ltre la chose par lintermdiaire du corps . Plus prci
sment, il reconnat une dimension d existence originale, d o procde la
possibilit de la perception, mais il ne parvient la dcrire qu partir du
corps propre, c est--dire de la dualit nie, et par consquent reconnue, de
la conscience et de lextriorit. En ce sens, la description du sujet de la
perception comme touchant-touch, voyant-visible ne progresse pas d un
pas par rapport la Phnomnologie de la prception, dans la mesure o elle
revient admettre d emble la dualit du vcu (touchant, voyant) et de la
chose (touch, visible), de lintrieur et de lextrieur. Merleau-Ponty rduit
au maximum lcart du sujet transcendantal et du sujet empirique, il en
affirme lunit, mais cette affirmation enveloppe toujours la reconnaissance
du caractre indpassable de la dualit, cest--dire finalement du vocabulaire
de la conscience. C est en ce sens quil reste husserlien jusquau bout:
lapproche du peru partir du touchant-touch vient en droite ligne de Ideen II
et, en vrit, ny ajoute rien. Ainsi, il ne faut pas reprocher lontologie de
Merleau-Ponty d tre trop loigne de la philosophie de la conscience mais
bien den tre encore trop proche. Loin de reprsenter une vritable mise
en question de la conscience, le corps propre n en est quune forme plus
sophistique: insister sur le corps propre ce n est pas renoncer la
conscience mais c est simplement tablir que le type d immanence qui la
caractrise implique un mode d inscription dans lextriorit. Merleau-
Ponty montre seulement que c est dans et comme une certaine sensibilit,
sensibilit qui implique sa propre localisation, que la conscience peut en
quelque sorte seffectuer - ce que Husserl savait dj. Franck Tinland a
donc raison d affirmer que cette incarnation du cogito, pour intressante
quelle soit, va ici de pair avec une sorte de dsincarnation du corps *.
Ds lors, il me semble que le concept de chiasme, central dans la
dernire uvre, loin de reprsenter une avance, demeure un concept
problmatique, qui trahit la distance entre les concepts mis en uvre et ce
quils prtendent dcrire. Le chiasme vise qualifier la spcificit du
rapport au monde qui est luvre dans la perception. Or ce rapport est
dcrit comme relation croise entre quatre termes, sur la base d un ddou
blement originaire de chacun des ples, subjectif et objectif : chiasme
mon corps-les choses, ralis par le ddoublement de mon corps en dedans
1. La diffrence anthropologique. Essai sur les rapports de la nature et de l artifice, Paris,

Aubier M ontaigne, 1977, p. 22.
156 CHAPITRE IX
et dehors - et le ddoublement des choses (leur dedans et leur dehors) '.

Ds lors, on peut affirmer que, dans la mesure o mon corps est en mme
temps dedans et dehors, voyant et visible, mon incarnation, cest--dire
mon passage dans lextriorit est en mme temps venue de lextriorit la
phnomnalit : puisque mon corps est du ct du monde, le mouvement
centrifuge de ma conscience vers le monde (mon incarnation) concide avec
un mouvement de sens inverse, qui va du monde vers sa perception. Mais,
en vrit, on n est tenu de dcrire la perception en termes, complexes, de
chiasme que parce que lon a commenc par ddoubler le sujet en intrieur
et extrieur et le monde en Etre et phnomne. En d autres termes, Merleau-
Ponty ne parvient dpasser la dualit (et labsence de relation) de la
conscience et de lobjet, dpassement requis par lintentionnalit percep
tive, quen reconduisant cette dualit au sein de chacun des deux ples. De
l cette relation complexe quatre termes, qui trahit lincapacit se dfaire
de la rfrence la bipolarit du vcu et du corps, du dedans et du dehors, et
qui vise bien combler lcart entre des catgories issues de la philosophie
de la conscience et une perception qui en est la contestation vivante.
Comme Husserl, Merleau-Ponty cherche construire la relation partir
d un sujet dont la bipolarit (empirique/transcendantal) nest pas profond
ment questionne, au lieu d interroger le sujet partir de la relation
perceptive : le seul pas franchi vis--vis de Husserl consiste partir d un
sujet incarn plutt que d un pur sujet transcendantal, mais la mthode est
finalement la mme. Ds lors, Merleau-Ponty est condamn constater la
coexistence, au sein de notre exprience, d une passivit et d une activit,
sans parvenir exhiber un sens dtre du sujet o puisse se fonder cette
coexistence.
Il suit de l que le problme de lintentionnalit perceptive doit tre
abord dans des termes rsolument neufs. Ce qui est en question, c est le
statut du sujet percevant en tant quil conditionne les traits singuliers de la
perception. La tentation, qui est celle de Merleau-Ponty, est de substituer
au cogito rflexif, qui conduit ncessairement rabattre la perception sur un
acte intellectuel, lexprience singulire du corps, dont laccs nous est
facilit par les rsultats objectifs des sciences gestaltistes du comporte
ment. Or, notre critique a pour but et sens d tablir que le passage par cette
exprience reconduit une philosophie de la conscience ou du vcu, o le
tissu de l intentionnalit se trouve invitablement manqu. Finalement,
c est le point de vue interne de lanalyse des vcus qui se trouve condamn
et avec lui sans doute lessentiel de la phnomnologie orthodoxe ,
puisque le passage par le vcu de notre corps ne nous permet pas davancer
1. Le visible et l'invisible, p. 317.

d un pouce dans la dtermination de la perception. Bref, cest sans aucun

doute un corps qui peroit, mais on ne peut en ressaisir le sens qu la
condition de renoncer le dcrire de lintrieur car, en procdant ainsi, on
ne fait rien d autre que dcrire l intriorit mme, cest--dire limmanence
caractristique de tout vcu. Saisir le corps comme propre, cest--dire
comme mien, cest dj le manquer comme corps, et si on veut le dter
miner aussi comme corps, il faut alors renoncer lapprhender comme
mien. Pour le dire encore plus brutalem ent: il ny a quun seul sens
possible de lim m an en ce-et c est en cela que consiste sans doute la vrit
dfinitive de Husserl contre ses successeurs. Tout se passe en effet comme
si toute dtermination interne du sentir tait voue inluctablement se
dgrader en quelque chose comme une sensation immanente. La perception
et son sujet doivent donc tre caractriss dans la plus grande neutralit vis-
-vis du vcu qui, comme Jan Patocka la montr, doit lui aussi prendre
place dans la parenthse de Ypokh phnomnologique. Le problme est
donc le suivant : comment dfinir la perception, en tant quelle est une
relation singulire avec un monde, sans recourir au point de vue interne de
lpreuve que nous en faisons? Comment, corrlativement, rincarner
le corps propre sans tomber dans un naturalisme o la spontanit, c est--
dire la singularit eidtique de la perception se dissoudrait ?
La rponse simpose : la perception est une modalit de la vie et, sil
n est pas sr que tout vivant peroive, il est indniable que tout percevant
est un vivant. La relation au monde quest la perception doit tre caract
rise, dans sa plus grande gnralit et sa plus grande neutralit, comme
relation vitale et, en cela, la question de la perception renvoie bien celle de
la vie. Il faut noter ici que Erwin Straus, que Merleau-Ponty a lu sans en
voir toutes les potentialits thoriques, parvient, la suite dune critique
conjointe de lempirisme et du cartsianisme, la mme conclusion, ou
plutt, prend le mme point de dpart. Reconnaissant, comme plus tard
Merleau-Ponty, que le sujet classique du sentir demeure un sujet extra
mondain et, rejetant ce prsuppos, il conclut : nous concevons le sentir
comme un mode de 1tre-vivant (Lebendiges-Sein) l. Toutefois, en
dpit d un point de dpart correct, il pense la vie en des termes insuffisants
et rducteurs, ce qui le conduit finalement rabattre la perception sur la
connaissance et la penser comme extrieure au sentir et donc la vie
comme telle. Quoi quil en soit, limportant est quen procdant ainsi, on
chappe limpasse de lanalyse immanente, qui rompt toujours le fil
intentionnel, sans rabattre pour autant la perception sur un vnement
objectif, hantise du phnomnologue. La rfrence la vie est lindex d une
1. Vom Sinn der Sinne, trad. G. Thins et J.-P. Legrand, Grenoble, J. M illon, 1989, p. 46.
158 CHAPITRE IX
question ou d un champ de recherches et le sens de cette vie reste dter

miner. En d autres termes, cette approche consistant saisir la perception
dans ou partir de la vie n est possible que depuis une certaine ide de la
vie, ide qui se forme aussi au contact de la perception. Si laccs partir de
la vie doit clairer la question de la perception, ltude de celle-ci doit nous
permettre en retour de spcifier le sens de la vie. Nous nous trouvons donc
dans une situation singulire o chacun des deux concepts sclaire au
contact de lautre - mais c est prcisment cette situation, de renvoi mutuel
et dinterdpendance de la perception et de la vie, que nous voulons
explorer titre d hypothse. Il sagit finalement deffectuer une double
pock - de la pense objective, qui prjuge d emble du sens de la vie en la
rabattant sur des relations objectives, et de la conscience, suppose
recueillir le sens ultime de la vie (les deux suspensions tant videmment
corrlatives)-afin de mettre en vidence une dimension de la vie ou du vivre
plus profonde que la diffrence de ltre-en-vie et de lprouver, du Leben et de
1Erleben, dimension o senracinerait ultimement la perception.
Comme nous lavons dj signal, cette perspective n est envisageable
qu la condition de penser la vie sur un mode bien particulier, mode qui en
prserve la spcificit. Nous considrons comme acquise limpuissance du
mcanisme (y compris du no-mcanisme de la biologie contemporaine)
penser la vie, car, dire vrai, ce n est mme pas de la vie quelle parle.
Comme le note lucidement Canguilhem, dans une perspective qui vient de
Goldstein, on ne peut se flatter de dcouvrir par des mthodes physico
chimiques autre chose que le contenu physico-chimique de phnomnes
dont le sens biologique chappe toute technique de rduction1. Le
biologiste vise rendre compte des processus vitaux partir des lois
physico-chimiques, ce qui suppose d abord de reconnatre un vivant et de
le distinguer d un non-vivant. Or, curieusement, les critres de cette
distinction initiale, condition de possibilit de lexercice de la biologie, ne
sont jam ais explicits ni, a fortiori, intgrs la dfinition de lobjet.
Pourtant, c est d abord ce niveau, phnomnal, que le vivant est saisi
comme tel et vouloir rsorber la vie dans ses conditions physico-chimi
ques, cest ignorer lantriorit irrductible de ce plan phnomnal et sa
porte ontologique. Comme le dit Merleau-Ponty en substance dans une
note du Visible et l invisible, on peut prtendre que lordre du phnomnal
est second par rapport lordre objectif quand on ne considre que les
relations intra-mondaines des objets; mais ds quon fait intervenir le
vivant (et autrui, luvre d art etc.) on saperoit que lordre phnomnal
doit tre considr comme autonome et que si on ne lui reconnat pas cette
1. La connaissance de la vie, Paris, Vrin, 1975, p. 32.

autonomie, il est dfinitivement impntrable1. Il n y a donc de vie que

comme phnomnale et, vis--vis de ce phnomne, lanalyse biologique
apparat dj comme une abstraction. Cela ne signifie pas pour autant que
la seule solution qui nous reste soit le vitalisme. En effet, lattitude
consistant rfrer la vie un principe ou une force vitale autonome,
irrductible aux forces physiques, se nourrit d une reconnaissance pralable
du mcanisme et de son ontologie. Le vitalisme se situe d abord sur le plan
de lanalyse physique, constate son inadquation au phnomne de la vie et
comble pour ainsi dire lcart entre les deux en introduisant une force vitale
- de sorte que cette position ne vaut que ce que vaut la reconnaissance
initiale d une nature rgie par les lois physico-chimiques. En outre, on
montrerait aisment que le vitalisme recouvre toujours, au moins
implicitement, une rduction de la vie la forme consciente ou spirituelle
quelle prend en nous - de sorte que lalternative classique entre mcanisme
et vitalisme n est que la traduction dans le champ de la vie de la dualit du
subjectif et de lobjectif. Saisir la vie partir de lobjet, comme une
modalit singulire du monde physique, ou la saisir partir du sujet,
comme une force apparente une conscience, cest toujours la manquer -
de sorte que cest en renonant cette double rduction que lon aura une
chance daccder la vie comme telle.
Ainsi, seule une approche que l on pourrait qualifier d'existentiale
rpond aux conditions du problme. La vie doit tre saisie comme un mode
d tre absolument spcifique, c est--dire non pas comme une modalit du
sujet ou une modalit de l objet mais bien comme un mode de relation
entre un sujet vivant et un objet (un monde), comme un mode d exister.
Cette ncessit n chappe pas Merleau-Ponty, au moins dans La struc
ture du comportement, lorsquil affirme que :
les gestes du comportement, les intentions quil trace dans lespace
autour de lanimal ne visent pas le monde vrai ou ltre pur, mais
ltre-pour-lanimal, cest--dire un certain milieu caractristique
de lespce, ils ne laissent pas transparatre une conscience, cest--
dire un tre dont toute lessence est de connatre, mais une certaine
manire de traiter le monde, d tre-au-monde ou d exister 2.
Toutefois, Merleau-Ponty ne sen tient pas cette approche existentielle ; il

en revient au point de vue de la conscience perceptive, pensant ainsi
rejoindre sur le mode interne ce que lanalyse du comportement a rvl au
plan externe. Mais, ce faisant, il rabat lexistence vivante sur la conscience
au lieu de saisir, comme il le prtend, une conscience qui serait adquate
1. Le visible et l invisible, p. 263.

2. Paris, P.U.F., 1942, p. 136.
160 CHAPITRE IX
cette existence : il ne franchit jam ais le pas consistant dpasser la

conscience au profit de son mode d exister et mme sil se tourne vers cette
existence singulire quest le corps propre, il la saisit encore dans et comme
un vcu.
Il faut donc reconnatre Heidegger (dont Merleau-Ponty sinspire sur
ce point) le mrite d avoir vu lindigence de la biologie, scientifique mais
aussi philosophique, quant la question de ltre de la vie - qui, en vrit,
n est jam ais pose - et donc la ncessit d aborder la vie partir d elle-
mme, en sa spcificit. Il crit trs nettement dans Le concepts fondamen
taux de la mtaphysique :
Dans lhistoire entire du problme de la vie, nous pouvons
observer quon a tent dinterprter la vie, cest--dire le mode
dtre de lanimal et de la plante, en partant de lhomme; ou bien
quon a tent, dun autre ct, dexpliquer la vie laide des lois de
processus que nous tirons de la nature matrielle. Mais dans les
deux tentatives dexplication se dgagent des reliquats qui ne
peuvent tre expliqus. La plupart du temps on les escamote. Or, ce
qui manque dans tout ceci, cest la tentative dcide et lexamen de
la tche ncessaire de sassurer primordialement de la vie partir
d elle-mme et dans sa teneur essentielle '.
Ainsi, Heidegger ouvre la voie d une dtermination de la vie comme un

mode d exister spcifique. Cependant, on le sait, cette voie d une caractri
sation positive de lexister vivant est ferme aussitt quouverte. En effet,
l exister ne peut tre compris que comme celui du Dasein, de sorte que,
comme l crit Heidegger en une formule qui rsume toute la complexit de
la situation, La vie est un mode d tre spcifique, mais il nest essentiel
lement accessible que dans le Dasein. L ontologie de la vie saccomplit sur
la voie d une interprtation privative; elle dtermine ce qui doit tre pour
que puisse tre quelque chose qui ne serait plus que vie 2. Cette thse
selon laquelle lexistence proprement vivante est donne privativement
partir de lexistence du Dasein, c est--dire de notre existence, vise
contrer la thse commune aux grecs et lhumanisme classique, selon
laquelle lhomme serait une modalit du vivant, un animal rationnel .
Ainsi, Heidegger reconnat la spcificit de lexistence vivante contre
les conceptions substantialistes de la vie, mais son souci de prserver
la singularit du Dasein et sa diffrence par rapport aux autres tants
- puisque son essence est existence - le conduit en retour ne pouvoir
1. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit, trad. D. Panis,

Paris, Gallim ard, 1992, p. 286.
2. Sein undZeit, trad. M artineau, Authentica, 1985, p. 59.
penser la vie qu partir du Dasein, cest--dire finalement la manquer.

Heidegger reconnat certes que la vie est de lordre de lexistence et non de
la substance, mais il ne peut admettre que cette existence soit telle quelle
puisse rendre compte de lexistence humaine - ce qui se comprend depuis
la question ontologique qui confre lhomme une singularit absolue,
incompatible avec toute forme de continuisme. Il sensuit que cest
lexistence humaine qui doit rendre compte, privativement, de lexistence
vitale. En vrit, Heidegger est ici prisonnier d une conception nave et
rductrice de la vie puisquil ne peut imaginer de saisie positive de la vie et
donc de l homme partir de celle-ci que sur le mode, inacceptable, de
lhumanisme classique, qui pense lhumanit comme diffrence spcifique
d une animalit dont le sens d tre nest pas dtermin. Quoi quil en soit,
cette approche privative se traduit par un chec quant la dtermination de
lexistence vivante. On le sait, lanimal est caractris, par diffrence avec
lhomme-configurateur de monde, comme pauvre en monde , ce qui
signifie que le monde se drobe dans son ouverture mme, que le rapport de
lhomme au monde est un ne-pas-avoir dans le pouvoir-avoir. Heidegger
entend par l que, alors que l homme se rapporte ltant en tant qutant,
lanimal est obnubil par la pulsion et comme emprisonn en elle, de sorte
que, pouss vers certains tants en vue de sa survie, il ne peut jam ais les
saisir comme tels : ils se retirent, pour ainsi dire, derrire leur fonction de
dsinhibition de la pulsion. Il est difficile de ne pas reconnatre ici une
attitude tlologique et anthropocentrique, qui saisit lanimal partir de
lhomme sur le mode hirarchisant de ce qui ne possde que linstinct et
pas encore la connaissance. On est donc tent de souscrire au diagnostic de
Derrida dans De l esprit, selon lequel cette analyse laisse [...] intacts,
abrits dans lobscurit, les axiomes de lhumanisme mtaphysique le plus
p rofon d 1. La zoologie privative, loin de prserver la spcificit de
lexister animal, le rabat sur une thorie de la pulsion et finalement de
linstinct, qui interdit toute communaut avec lhomme, et donc finale
ment toute dtermination existentielle. Chez Heidegger, lhomme sop
pose lanimal comme ltre capable de perception celui dont lurgence
de la satisfaction pulsionnelle lui interdit de saisir lobjet comme tel. Il est
donc dfinitivement impossible, dans cette perspective, d aborder la
perception partir de la vie, c est--dire partir du mode d tre de 1animal.
Ce passage par Heidegger nous permet cependant de spcifier le
problme. On ne peut penser la perception partir de la vie qu la condi
tion de saisir celle-ci comme un mode d exister singulier, mais on ne peut
vritablement saisir la vie comme existence, cest--dire en sa singularit,
1. D e l 'esprit. Heidegger et la question, Paris, Galile, 1987, p. 29.

162 CHAPITRE IX
qu la condition de ne pas aborder lexistence partir de lexistence

humaine et, partant, de ne pas aborder la vie sur un mode seulement
privatif. Dire q u il faut sassurer de la vie partir d elle-mme, comme le
fait Heidegger, implique que le sens mme de l existence doit tre appr
hend partir de la vie. Il sensuit que lexistence humaine, loin de dlivrer
le sens exclusif de lexistence, doit tre ressaisie partir de lexistence
vitale : une zoologie privative, il faut substituer une anthropologie que
lon pourrait qualifier d additive, condition de prciser aussitt que
lhumanit ne sajoute pas lanimalit partir d une diffrence spcifique
mais q u elle est inscrite en elle comme sa possibilit la plus intime. Ainsi,
c est dans le mode d exister propre au vivant (au moins animal) que doit
tre trouve la condition de possibilit de la perception. Une telle dmarche
est aussi loigne que possible de l anthropologie de lanimal rationnel
puisquelle se situe rsolument sur le plan existentiel et saisit lhomme,
cest--dire la perception, non plus comme diffrence spcifique mais
comme ce qui est prsent, au moins virtuellement, ds les premires
couches de l animalit. La question est donc la suivante : en quoi consiste
le mode d exister propre la vie en tant q u il peut saccomplir sous la
forme de ce rapport singulier qu est la perception ?
Nous trouvons chez Hans Jonas une phnomnologie de la vie
conforme aux conditions que nous venons d tablir. Le phnomne de la
vie souvre en effet par laffirmation suivante :
Ce livre propose une interprtation existentielle des faits biolo
giques. Lexistentialisme contemporain, obsd par lhomme
seulement, a lhabitude dattribuer celui-ci comme son privilge et
sa situation uniques une bonne part de ce qui senracine dans
lexistence organique comme telle : ce faisant, il refuse au monde
organique la pntration de vue quest cense enseigner la prise de
conscience de so i1.
Cette critique peine voile de Heidegger conduit affirmer une

continuit l o Heidegger voit un abme et donc une prfiguration de la
pntration de vue , qui est atteste dans la prise de conscience de soi, au
sein mme du monde organique. Il crit en effet un peu plus loin :
Une philosophie de la vie englobe la philosophie de lorganisme et
la philosophie de lesprit. Ceci mme est une premire proposition
de la philosophie de la vie [...]. Car spcifier ltendue de ce champ,
cest nexprimer pas moins que la thse selon laquelle lorganique,
mme dans ses formes les plus infrieures, prfigure lesprit, et
1. The Phenomenon ofLife, trad. D. Lories, Bruxelles, De Boeck, 2001, p. 9.

lesprit, mme dans ce quil atteint de plus haut, demeure partie

intgrante de lorganique1.
La vie est donc le mode d exister qui contient la possibilit de lesprit,
et d abord de la perception. C em o d ed ex isterproprela vie est caractris
par Jonas comme mtabolisme. Jonas a en vue, sous ce terme, le processus
par lequel une forme se maintient identique par un renouvellement
continuel de sa matire. deux instants suffisamment loigns dans le
temps, on ne retrouve aucun lment matriel identique alors mme que la
forme, c est--dire la configuration organique et lindividualit vivante
dont cette configuration est lexpression, demeure identique. Inversement,
si deux instants suffisamment distants, on retrouve le mme contenu
matriel, alors on peut affirmer que l organisme est mort. Le mtabolisme
rvle donc une situation singulire, d une libert dans la ncessit ou
comme ncessit, cest--dire dune libert dialectique. En effet, la forme
ne maintient son indpendance vis--vis de la matire - et le vivant ne
maintient donc son individualit - que p a r la matire, cest--dire en se
donnant une matire toujours neuve. La libert par rapport tel tat de la
matire, qui se manifeste par l aptitude le dpasser et sen dlivrer, est
en mme temps dpendance vis--vis du nouvel tat qui le remplacera et
donc de la succession des tats. Comme lcrit Jonas : le pouvoir [de
changer de matire] est un devoir puisque son excution est identique son
tre 2. Autant dire que la libert organique se ralise comme besoin : la
libert est proccupation de soi , le vivant et un tre qui a se
perptuer 3. Il suit de cette premire caractrisation que le vivant doit aller
chercher lextrieur de lui de quoi nourrir ce renouvellement : le renouvel
lement de sa substance prsuppose un rapport originel la matire. Jonas le
souligne : sa proccupation-de-soi, active dans lacquisition de matire
nouvelle, est ouverture essentielle pour la rencontre de ltre extrieur4.
En dautres termes, la transcendance de la forme vis--vis de la matire, en
tant quelle produit le renouvellement de celle-ci, implique une transcen
dance active vers le monde : lexcs de la forme sur la matire est, ipso
facto , ouverture au monde. Le vivant vient donc dessiner au sein du monde
ce qui est susceptible de devenir sa propre matire, par diffrence avec
ce qui est indiffrent : il constitue un milieu. Ici, la dimension tempor
elle de lauto-perptuation fonde la dimension spatiale de lextriorit.
Par l mme, la proccupation qua lorganisme pour son propre tre
1.Ibid., p. 13.
2. Ibid., p. 93.
3. Ibid., p. 95.
4. Ibid., p. 93.
164 CHAPITRE IX
- proccupation qui, en vrit, dfinit son tre - implique une sensibilit,

aussi fruste soit-elle, ce qui n est pas lui, c est--dire ce qui peut surgir
au sein de la transcendance ouverte par lui : cette transcendance implique
une intriorit ou subjectivit qui, si faible sa voix soit-elle, imprgne de la
qualit d ipsit ressentie toutes les rencontres se produisant dans son
horizon. Il faut que cette ipsit soit l pour que la satisfaction ou la
frustration fassent une diffrence1. Au total, comme le rsume trs bien
une formule de volution et libert, Assujettie au monde par le besoin,
[la forme vivante] est tourne vers lui ; tourne vers lui (ouverte sur lui),
elle est en rapport avec lui ; en rapport avec lui, elle est prte la rencontre ;
prte la rencontre, elle est capable dexprience2. On le voit, Jonas
parvient expliciter une structure de lexister vital, comme mtabolisme,
permettant de rendre compte du rapport intentionnel lextriorit, en quoi
consiste primitivement la perception. Alors que Heidegger prtendait nous
dire ce que doit tre l existence pour que soit possible quelque chose qui ne
serait plus que vie , Jonas nous dit ce que doit tre la vie pour que soit
possible quelque chose qui serait plus que vie proprement dite (ou plus
pleinement vie), savoir lintentionnalit. En pensant la vie comme excs
dynamique d une forme vis--vis de sa propre matire, Jonas parvient
fonder cet excs du vivant vis--vis de lui-mme quexige louverture
oriente une extriorit. En cela, il nous donne comme un premier
chantillon de la manire dont la perception se constitue partir de la vie.
Cependant, force est de reconnatre que cette position, quoique mtho-
dologiquement satisfaisante, ne saurait convenir entirement. Alors mme
quelle pense rsolument le sujet de la perception comme sujet vivant, elle
demeure partiellement tributaire, dans sa dtermination du vivant, de la
philosophie dont elle veut se dmarquer. En effet, il n est pas sr que la
modalit de louverture lextriorit mise en vidence par Jonas permette
vritablement de rendre compte de la perception telle que nous lavons
dcrite en commenant. En tant que fonde sur le renouvellement de la
matire vivante, lorientation vers lextriorit est demble commande
par les ncessits vitales et ne parat donc pas pouvoir souvrir une
extriorit vritable, cest--dire lobjet comme tel. Il resterait donc
montrer comment cette description du vivant rend compte de la structure de
la manifestation, en tant quelle implique une saisie de lapparition comme
aspect de quelque chose, cest--dire comme transcendance et non plus
seulement comme ce qui est susceptible de me satisfaire, moment de
\.Ib id .,p . 93.

2. Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, trad. S. Comille
et P. Ivem el, Paris, Rivages, 2000, p. 46.
moi-mme et donc fausse extriorit. Bref, il resterait montrer, ce que

Jonas affirme mais ne fait pas, comment lesprit se prfigure dans lorga
nique. Or, cette conception insuffisante de lintentionnalit tient au fait que
le vivant est dfini comme tant fondamentalement proccupation de soi,
en vue de soi et donc affirmation contre le risque permanent de la mort.
Jonas crit par exemple dans volution et Libert : qualifi au plus
intime par la menace de sa ngation, ltre doit ici saffirmer, et ltre qui
saffirme est existence en tant que demande. Ainsi, ltre lui-mme, au lieu
d un tat donn, est devenu une possibilit constamment raliser, sans
cesse regagner sur son contraire sans cesse prsent, le non-tre, qui finira
invitablement par len g lo u tir 1. On le voit, Jonas ne remet jamais en
question le fait que le vivant soit une ipsit auto-centre, menace par la
mort et donc finalise par sa perptuation. C est pourquoi il est conduit
penser la vie comme mtabolisme, c est--dire comme besoin : pour un
sujet toujours dj individu et donc spar du monde, la vie ne peut
consister quen une conservation de soi, c est--dire en la satisfaction d un
besoin. Finalement, alors mme quil veut penser la vie comme existence,
c est--dire comme un mode de relation singulier avec lextriorit, Jonas
subordonne cette existence elle-mme celle d un sujet vivant demble
constitu et centr sur lui-mme. Nous pouvons ds lors spcifier plus
avant les conditions du problme de la perception dans la perspective
vitale-existentielle qui est la ntre. On ne peut penser une vritable
ouverture la transcendance, cest--dire une vritable fondation de la
perception dans la vie, quen renonant dfinir celle-ci partir du besoin.
Mais on ne peut prtendre dpasser le plan du besoin qu la condition de
renoncer la position d une individualit vivante constitue. Ainsi, il
sagit de penser la perception partir de la vie conue comme un mode
d tre ultime et irrductible, savoir non pas comme proprit d un vivant
dj constitu mais comme la modalit dans et p ar laquelle un vivant peut
se constituer, s individuer. Il faut penser le vivant partir de sa vie plutt
que la vie partir du vivant : c est seulement cette condition que lon sera
en mesure de fonder la perception, comme accs une transcendance
quelconque, sur la vie elle-mme.
l.lbid.,p. 30 .
C h a p it r e x
LESPACE ET LE MOUVEMENT VIVANT
La question de lespace est au cur de linterrogation phnomnologique

puisquelle se confond avec celle du peru, en tant que ltant peru est
caractris par lextriorit. Dans une perspective qui rfre tout tant son
effectuation p a rla conscience, il sagit alors de comprendre comment la
conscience transcendantale peut constituer une extriorit vritable. Autant
dire que la question de lespace est au cur de celle de lintentionnalit et,
partant, de linterrogation sur l a priori universel de la corrlation. Poser
une corrlation essentielle entre ltant transcendant et les modes subjectifs
de donne, c est se mettre en demeure de comprendre comment la
conscience peut donner ce qui lexcde, ouvrir la distance de son Autre.
Comment le retour une effectuation subjective de lespace, exig par la
neutralisation de la thse naturelle, peut-il ne pas conduire une absorption
de la distance par la dimension subjective de leffectuation ?
Il n est pas sr que Husserl soit parvenu rpondre jusquau bout cette
question. S il n est pas possible de le montrer ici, nous pouvons cependant
noter, en nous appuyant notamment sur la lecture de Patocka, que la th-
matisation husserlienne de la phnomnalit, c est--dire de lintention-
nalit, est marque par une certaine insuffisance ou, tout au moins, une
relative indtermination, comme si les concepts husserliens demeuraient
en retrait sur ce quils visent thmatiser. En effet, Ypokh phnomno
logique - qui a pour fonction de librer le champ phnomnal comme tel -
prend la forme dune rduction limmanence pure : Ypokh reconduit
une conscience rsiduelle, synonyme de labsolu, dans laquelle se
constitue le transcendant par le moyen de vcus spcifiques. Au lieu dtre
reconnu dans sa spcificit, savoir dans sa fonction de monstration de
l tant, d auto-effacement au profit de ltant, le phnomnal est tay sur
168 CHAPITRE X
un tant rel , la conscience transcendantale. Le subjectif nest plus

synonyme du phnomnal, cest plutt le phnomnal qui renvoie au
subjectif comme proprit dun tant spcifique. Sans doute est-ce lexi
gence intuitionniste, mise en uvre propos du subjectif lui-mme, qui
explique ce dplacement : en tant que le subjectif doit pouvoir tre donn
lui-mme, dans une perception interne , la certitude du cogito dbouche
sur la position dune ralit gologique. Bref, Husserl demeure tributaire
des perspectives brentanienne et cartsienne. On peut ds lors se demander,
la suite de Patoka, si cette approche de la phnomnalit permet de
respecter la teneur de sens de lintentionnalit. Comme il lcrit abrupte-
ment, Comment le vcu, originairement donn soi-mme dans la
rflexion, sy prend t-il pour faire apparatre une transcendance du ct
objectif? Cest incomprhensible1. En fondant lintentionnalit sur un
contenu immanent, le vcu notique - qui anime le moment hyltique - en
faisant de la nose une composante relle, en droit accessible la rflexion,
se trouve t-on en mesure de prserver la corrlation avec ltant transcen
dant, de prserver le sens de lintentionnalit? Husserl va trop loin, selon
Patocka, dans sa distinction de deux sens de ltant, de ltre relatif de
lobjet et de ltre absolu de la conscience. Une effectuation authentique de
ltre est-elle possible en sengageant dans la voie dune conscience de soi
absolue qui se saisit soi-mme rflexivement et produit le monde comme
son sens soutenu de faon unitaire 2?
Ds lors, une effectuation de ltre comme sens, qui ne se paie pas d une
absorption de ltre parle sens subjectivement tay, exige de penser cette
effectuation comme luvre dune subjectivit finie. Telle est, selon
Patocka, lintuition propre de la phnomnologie franaise depuis
Maine de Biran, intuition quil reprend son compte. Une telle subjecti
vit finie signifie subjectivit incarne. Il faut cependant sentendre sur ce
terme : il ne sagit pas dune subjectivit qui serait entrelace un corps
sans que cet entrelacement dtermine lessence de la subjectivit, mais bien
dune subjectivit dont ltre subjectif exige lincarnation. Or, le mouve
ment subjectif est la dimension o se constitue et se rvle cette subjecti
vit incarne. Dans le mouvement, note Patocka, il y a recouvrement de
lobjectif et du subjectif; il ny a pas de mouvement vcu qui ne corres
ponde un vnement du corps propre, qui ne se dploie dans lextriorit.
Le vcu du mouvement est pouvoir sur le corps propre, est lpreuve de ce
1. Q uest-ce que la phnomnologie ?, trad. E. Abrams, Grenoble, J.Millon, 1988,

p. 208.
2. Phnomnologie et mtaphysique du mouvement , dans EPOKHE n4, L espace
lui-mme, Grenoble, J. Millon, 1994, p. 133.
L'ESPACE ET LE MOUVEMENT VIVANT 169
pouvoir; le mouvement subjectif est effectuation. Comme le remarque

Patoka, la diffrence de la perception ou de lobjectivation qui tourne
autour de ltant sans tout fait latteindre, le mouvement concide
parfaitement avec ce comme quoi il est vcu : il est une ralisation et, ce
titre, rel1. Ainsi, dans le vcu moteur saccomplit la concidence ou
lindistinction du subjectif et de lobjectif : dans le vcu de mouvement, on
peut dire indiffremment que du subjectif donne lieu un parcours effectif
ou quune ralisation corporelle accde la conscience delle-mme.
Naturellement, il ne faut pas en conclure, comme le fera M. Henry, que le
corps originaire se confond avec la subjectivit comme auto-affection pure,
mais plutt que la subjectivit na de sens que comme dploiement corpo
rel effectif, pas dans lextriorit. Lauto-affection passe par une htro-
affection - affection du subjectif par leffectuation corporelle - par une
sortie de soi. Cest donc dans et par le mouvement que se ralise la finitude
de la subjectivit, cest--dire son insertion originaire dans lextriorit. Le
mouvement accomplit un saut dans ltre et cest cette ralisation du
subjectif qui permet de comprendre la subjectivation du rel, cest--dire
leffectuation de sens : Le mouvement subjectif est ainsi attel la charge
intentionnelle de la subjectivit en tant que son vhicule le plus important,
sans lequel elle demeurerait toujours dans la passivit, un projet et une
expectative sans ralisation propre2. Ajoutons que le mouvement est
caractris par un pouvoir de reprise, un excs sur soi qui lui interdit de se
perdre dans lextriorit, qui le distingue par consquent du mouvement
objectif comme dplacement local. Tout repos est un moment du mouve
ment, mouvement empch ou diffr; toute position dans lextriorit
renferme sa propre ngation, ou plutt apparat comme la ngation dun
dynamisme qui traverse lextriorit et la domine. Le mouvement subjectif
demeure en retrait sur lextriorit dans le geste mme par lequel il sy
jette ; parce quaucune position ou ensemble de positions ne lpuise, parce
quil est lexcs de toute position sur elle-mme, il porte la charge de
l horizontalit . On souponne donc que cest en lui que sarticulent les
deux faces de lexprience perceptive : il rejoint lobjet mais ne sy arrte
pas, ne concide pas lui ; il savance vers lobjet mais cette avance est toujours
lenvers dun retrait. Comme lcrit encore Patocka, Le pouvoir-se-
mouvoir est insparable de ses effectuations objectivantes, car cest cette
facult motrice qui lui donne la libert pour les choses, la possibilit de voir au
travers, au-del des limites de sa situation et de sa posture momentanes, de
1. Op. cit., p. 136.

2. Op. cit., p. 137.
170 CHAPITRE X
vivre dans des perspectives sans pour autant sy dissoudre - de se mnager

ainsi, par son mouvement, une certaine stabilit 1.
Ces conclusions se trouvent confirmes par la psychophysiologie, qui
met en vidence ltroite corrlation de la perception et du mouvement. Si
lintentionnalit doit tre comprise partir dune subjectivit finie, cest--
dire motrice, il nest pas surprenant quune dimension de motricit soit
implique dans toute exprience perceptive, voire dans toute exprience.
Ainsi, autant Goldstein que Straus mettent-ils au jour des corrlations
originaires, antrieures tout apprentissage, entre la sensiblit et la motri
cit. La danse, par exemple, a pour condition de possibilit une connexion
interne et immdiate entre la musique et le mouvement corporel, comme si
la perception des sons avait immdiatement une signification motrice.
Lart chorgraphique doit alors tre compris comme modelage dune unit
gnrale prexistant la distinction des impressions sensorielles et des
mouvements corporels. Cest cet entrelacement que Von Weizsaecker
thmatise de son ct dans ce quil nomme principe dquivalence :
dans le systme moteur de lquilibre corporel on peut remplacer plus ou
moins compltement une perception de mouvement en se mouvant soi-
mme, et linverse on peut spargner un auto-mouvement par la percep
tion d un mouvement 2. La psychophysiologie vient ainsi confirmer
lexprience dune implication du mouvement dans lacte perceptif lui-
mme. Dans le toucher par exemple, la main excute les mouvements
exactement ncessaires lapprhension des qualits tactiles, comme si le
mouvement pressentait dj les sensations auxquelles il va donner lieu,
comme si la perception se prcdait dans le mouvement. On ne sait pas,
note Von Weizsaecker, si cest la sensation qui guide le mouvement, ou
si cest le mouvement d abord qui dtermine le lieu et le moment de chaque
sensation. Car le mouvement, comme un sculpteur, cre lobjet, et la
sensation le reoit comme dans une extase 3.
Si la relation essentielle entre perception et mouvement vivant parat
tablie, la nature de cette relation demeure nigmatique. On comprend
difficilement comment un mouvement effectif peut tre impliqu dans
lexprience perceptive, comment un dynamisme corporel peut donner lieu
cette subjectivation du rel dont parle Patoka. Il est difficile ici de se
dpartir de lopposition entre lordre subjectif proprement dit, celui de la
res cogitans, laquelle ressortirait la perception comme telle et lordre
1. Op. cit., p. 135.

2. Der Cestaltkreis, trad. M. Foucault et D. Rocher, Paris, Descle De Brouwer, 1958,
p. 197.
3. Op. cit., p. 195.
objectif, celui de la res extensa, auquel on ramne finalement le mouve

ment vcu, attentifs que nous sommes dabord sa ralisation. A ce
niveau, larticulation de la motricit et de la perception parat incompr
hensible. Il est donc ncessaire de quitter le plan de cette opposition pour
tenter de mettre au jour le sol o se fonde leur articulation. Les quiva
lences et les entrelacements mis en vidence rvlent en effet une dimen
sion plus radicale dont perception et mouvement drivent comme des
moments abstraits. Cest la condition daccder cette dimension que
lon sera en mesure de comprendre lessence du mouvement vcu, en tant
quil est condition de possibilit de la perception. Or, dans larticle dj
cit, Patoka voque cette possibilit :
la question se pose de savoir si les mouvements subjectifs sont
concevoir comme une multiplicit d actes particuliers, ou si l on ne
serait pas en droit dy voir les modalits d un mouvement fonda
mental, global, qui conciderait avec le vivre mme pour autant
quil se dploie vers le dehors. La rponse donner cette question
sera fonction dune autre, savoir si la vie elle-mme peut tre
conue comme une autoralisation l instar du m ouvem ent1.
Cette remarque est capitale. Les mouvements particuliers renverraient

un mouvement plus fondamental, qui ne pourrait donc avoir le mme sens
que ceux qui en procdent et qui sinscrirait dans le dynamisme de la vie
comme autoralisation. Cest au sein de cette vie, plus profonde que la
distinction du mouvement vivant (Leben ) et du vcu (Erleben ) que devrait
tre recherche la source de lunit phnomnale de la perception et du
mouvement.
Il est dores et dj certain que cette vie ne peut tre atteinte par la
rduction phnomnologique, domine par la bipolarit du vcu et de
lobjet, du transcendantal et de lempirique : transversale la partition de la
rgion chose et de la rgion conscience, cette vie en branle la lgitimit.
En effet, on ne peut tre que frapp par le fait que Husserl, aprs avoir rduit
le terrain naturel des sciences et donc la vie au sens biologique, ne parvient
dcrire leffectuation de sens de la subjectivit transcendantale quen
termes de vie. Comme le note Derrida avec clairvoyance :
l trange unit de ces deux parallles, ce qui les rapporte l une
lautre, ne se laisse pas partager par elles et, se divisant soi-mme,
soude finalement le transcendantal son autre, c est la vie. On
saperoit en effet trs vite que le seul noyau du concept de psych
est la vie comme rapport soi, quil se fasse ou non dans la forme
1. Op. cit., p. 137.

172 CHAPITRE X
de la conscience. Le vivre est donc le nom de ce qui prcde la

rduction et chappe finalement tous les partages que celle-ci fait
apparatre .
Il y a un sens originaire de la vie qui prcde la distinction entre

lactivit du vivant et la conscience donatrice de sens, vie ultra-transcen-
dantale, si lon veut, qui recueille la coappartenance du mouvement et de la
perception. Or, nous ne pouvons nous frayer une voie daccs la vie quen
interrogeant ltant o elle est luvre, savoir le vivant lui-mme.
Seulement, il ne sagit pas den rester aux rsultats de la biologie ou de la
physiologie mais bien dinterroger lessence de la vie qui sy dessine, cest-
-dire de se situer au plan de ce que Von Weizsaecker appelait une mta-
biologie, qui serait la biologie ce que les hypothses fondamentales de la
physique thorique sont la physique exprimentale. Ce faisant, nous ne
quittons pas pour autant la phnomnologie. Il sagit bien plutt de pro
cder une rduction en un sens renouvel, comparable cette rduction,
que lon pourrait qualifier dindirecte, que Merleau-Ponty pratiquait
ds La structure du comportement. En effet, les sciences peuvent tre
conduites, par leurs propres rsultats, dpasser le terrain de lontologie
naturaliste quelles adoptent spontanment et ouvrir ainsi la voie d un
sens renouvel de la phnomnalit, qui ne soit pas grev de lhypothque
des vcus laquelle conduit presque irrmdiablement une rduction
directe , par suspension de la thse dexistence.
Nous prendrons pour point de dpart lanalyse de Goldstein dans Der
Aufbau des Organismus. On le sait, cet ouvrage est centr sur une critique
du schma explicatif de la psychophysiologie classique, fond sur la
notion de rflexe. Dans cette perspective, tout comportement peut tre
compris comme une raction spcifique aux proprits objectives dun
stimulus , en vertu dun circuit nerveux prtabli. Il suit de l que lorga
nisme nest quune somme, une composition de processus partiels. Or,
Goldstein montre que lorganisme fonctionne au contraire comme un Tout
irrductible. Il est caractris par une essence singulire et tout comporte
ment, aussi localis soit-il, doit tre compris comme une tche qui prend
sens par rapport cette essence, cest--dire qui vise restaurer ou a
accomplir lidentit singulire de lorganisme. Le comportement ne doit
pas tre expliqu en fonction du stimulus mais compris partir de cette
essence. Il suit de l que cest lorganisme lui-mme qui cironscrit le
milieu auquel il va tre sensible puisquil ragit non pas aux caract
ristiques objectives mais la valeur ou au sens du stimulus pour son a
1. La voix et le phnomne, Paris, P.U.F., 1967, p. 14.

priori propre. Selon lessence et ltat de lorganisme, le mme stimulus

appelera ou non une raction, ce qui revient dire que lorganisme
constitue le stimulus autant quil le reoit. Un comportement partiel na
donc de sens et de ralit que comme moment du Tout organique ; chaque
geste rpond aux sollicitations du monde extrieur selon les normes de
cette totalit. Nanmoins, nous ne retombons pas pour autant dans une
forme de vitalisme : que lorganisme ne soit pas une composition de
processus partiels ne signifie pas quil soit anim par un principe vital. En
effet, cest en gnral parce que lon commence par constituer lorganisme
par parties quil est ncessaire de recourir un principe vital pour com
penser les limites de ce prsuppos, cest--dire pour rejoindre les
phnomnes. La position d un principe vital laisse gnralement subsister
hors de lui une diversit matrielle rgie par des lois mcaniques ; inver
sement, en mettant en vidence la coappartenance du Tout et des parties
dans lorganisme, Goldstein peut se dispenser du recours un tel principe.
Bref, si la totalit est plus que lensemble des parties, elle nest rien dautre
quelles : il faut la comprendre plutt comme un certain mode dquilibre
ou d organisation, comme la forme au sein de laquelle les parties peuvent
se dtacher comme telles. Cela revient dire que lorganisme est un tre
temporel ou historique : maintenant une certaine constance malgr et grce
aux vicissitudes du milieu, lorganisme est une totalit en devenir, ou
plutt comme devenir, cest--dire comme un certain style dunit au sein
du devenir. Comme lcrit de son ct Von Weizsaecker, lunit du sujet
ne se constitue que dans son inlassable restauration par-del les variations
et les crises '. Lunit de lorganisme ne prcde pas sa rencontre avec le
milieu et ne peut par consquent tre pense indpendamment delle :
lorganisme est relation avec le milieu, unit qui se fait grce ce qui la
dfait, non pas en dpit du devenir mais par lui. Cest ce que Goldstein
nomme la loi biologique fondamentale : la possibilit de saffirmer
dans le monde, tout en conservant sa singularit, est lie un certain dbat
(.Auseinandersetzung) entre lorganisme et le monde environnant, une
faon dtermine de composer entre eux 2. Il faut prendre la mesure de
cette irrductibilit de la totalit biologique : celle-ci, comme le montre
Goldstein, est plus profonde que la distinction du somatique et du
psychique et ne peut donc tre recompose partir delle. Psychique et
somatique ne sont rien dautre que des modalits du vivant, chacun
exprimant la prdominance dune manire de se rapporter au monde, dun
style de comportement de lorganisme total. Ds lors, comme le montre
1. Op. cit., p. 209.

2. DerAufbau des Organismus, trad. Burckhardt et Kuntz, Paris, Gallimard, 1951, p. 95.
174 CHAPITRE X
Straus de son ct, le sentir, en particulier, doit tre compris comme un

mode du vivant conu comme totalit, ce qui signifie dores et dj que la
perception ne peut pas tre recompose partir de sensations ponctuelles,
ni de la sensation jointe au mouvement. La diversit doit tre pense
partir de lunit et pas linverse : les sensations sont des spcifications du
sentir, la perception une dimension du vivant. Le Tout organique est plus
profond que la distinction de la res cogitans et de la res extensa ; en tant
que son tre est synonyme dun devenir, il exclut la substantialit.
Or, une pense rigoureuse du vivant ne peut en rester l, sauf instaurer,
avec cette totalit organique, une forme raffine de substantialisme. Il nous
faut donc franchir un pas supplmentaire. Le propre dune pense de la
totalit est quelle naccepte pas de limites, cest--dire ne peut sarrter
un niveau comportant encore de labstraction. Pour une telle pense, dit
Goldstein, limparfait devient intelligible comme une variation parti
culire du parfait, sans que la rciproque soit jamais possible '. En effet,
comme le laissait pressentir la premire caractrisation du vivant que nous
avons propose, la totalit de lorganisme ne peut elle-mme tre pense
qu partir d une totalit dordre suprieur. Citons ici Goldstein :
chaque crature exprime, en quelque sorte, simultanment une
perfection et une imperfection. Considre isolment, elle est en
elle-mme parfaite, structure, vivante ; eu gard la totalit, elle
est imparfaite des degrs divers ; la crature particulire montre,
par rapport la totalit de ltre, la mme espce dtre que prsente
un phnomne isol de l organisme par rapport la totalit de
l organism e : elle prsente de l imperfection, de la rigidit et n a
ltre que dans la totalit; que si elle est porte par la totalit,
et Goldstein ajoute plus loin que cette imperfection sexprime par

lindividualit et provient de la sparation artificielle de lindividu davec
le tout 2. Le vivant est donc un tre qui, en son tre mme, nous conduit
une totalit suprieure, une unit originaire, dont il nest quun moment ;
on ne peut penser lorganisme, comme sujet de sa relation au monde, sans
devoir le saisir, inversement, partir de cette relation et comme naissant
delle. En effet, comme le remarque Goldstein, de mme que telle partie
organique a son tre dans le tout de lorganisme, lorganisme lui-mme, en
tant quindividualis et donc spar du monde, a son tre dans une totalit
plus originaire. De manire consquente, Straus franchit galement ce pas
fondamental : ltre vivant ne peut tre pens que comme un tre en
communication avec le monde, cest--dire comme reli, en son tre mme,
1. Op. cit., p. 401.

2. Op. cit., p. 402,443.
avec la totalit du monde, entendue en un sens ontologique et non pas

dabord spatial. Ainsi, d un ct, il ny a dorganisme que comme entit
individuelle, spare du milieu et par consquent susceptible dentrer
en relation avec lui : dans cette individualit rside sa perfection. Mais,
dautre part, le rapport de la crature au tout de ltre, selon la formule de
Goldstein, est tout fait comparable la relation du phnomne de
lorganisme la totalit de lorganisme. La vie du vivant individuel, cest-
-dire les comportements en lesquels un style transparat, ne possde pas de
ralit en elle-mme ; elle na son tre que dans un Tout plus originaire dont
elle est lexpression. On ne peut donc recomposer le tout de ltre partir
de la relation du vivant et du monde ; il faut au contraire comprendre cette
relation, savoir lunit forme par le vivant et son milieu, comme une
limitation de ce Tout originaire. L individualit de lorganisme, cest--
dire le type d unit fluente quil forme avec son milieu, apparat comme
un moment abstrait du Tout originaire, cest--dire comme sa ngation.
Cest pourquoi la perfection de lorganisme signifie tout autant son imper
fection : lorganisme nest lui-mme quen ayant son tre hors de lui-
mme, quen tant spar de son essence. En effet, si lorganisme est, en un
sens, ngation de son essence, cette ngation mme fait son essence
puisque la ralisation de lunit originaire avec le Tout de ltre, la dispa
rition de toute limitation signifierait la disparition pure et simple de
lorganisme. Lessence de lorganisme consiste manquer de son essence.
Ds lors, puisque lidentit et la perfection organiques impliquent bien une
brisure de la totalit originaire, il faut conclure que, de son ct, cette
totalit exclut, par essence, toute ralisation, quelle est sa propre dtota
lisation ou sa propre absence. Il est vrai que lorganisme est imparfait, quil
a donc son tre hors de lui-mme ; mais il est tout aussi vrai que cette
imperfection est la condition de lessence, cest--dire de la perfection
proprement organique, que, par consquent, la totalit originaire demeure
en retrait sur elle-mme, que son tre est impossibilit dtre. L indivi
dualit du vivant appelle la position dun Tout qui en est en mme temps
la ngation.
Autant dire que la totalit, qui nest quexcs ou retrait sur soi, na
dexistence que temporelle. Elle ne subsiste comme telle que sous la forme
dune devenir par lequel elle saccomplit et se manque la fois et qui nest
autre que le dploiement de ses actualisations finies, cest--dire de la
constitution parles vivants d un milieu singulier. En vertu de son imper
fection, par laquelle il manque de son tre, tout acte du vivant est actuali
sation de la totalit originaire, mais dans la mesure o cette imperfection
est la perfection propre du vivant, cette actualisation ne peut prendre que la
forme dune limitation ou dune restriction. En chaque exprience, la
176 CHAPITRE X
totalit originaire ne surgit que sous la forme de ce qui la brise, cest--dire

de sa propre absence comme totalit. Cest ce que Straus aperoit trs
clairement propos de la relation sensible : le rapport de totalit est un
rapport potentiel qui sactualise dans des sensations individuelles et se
limite spcifiquement. [...] En se mouvant, lindividu se pousse hors de
ses propres frontires pour se trouver enferm dans de nouvelles. Les hic et
nunc actualisent, limitent et spcifient le rapport de totalit '. Cest
galement la conclusion laquelle aboutit Von Weizsaecker, qui conoit
lexprience singulire comme crise ou dcrochage au sein dune
unit originaire quil appelle cohrence: ses yeux l unit contra
dictoire du moi et du milieu dans la perception doit ncessairement sva
nouir aussitt quapparue, puis rapparatre, et ainsi de suite 2.
Ds lors que lessence finie du vivant exclut laccomplissement de sa
perfection, sinon au prix de sa disparition comme vivant, la limitation de
la Totalit ne saurait tre comprise comme la simple ngation de ce qui, en
droit, pourrait tre donn ou ralisable. Tout comme lorganisme nest pas
une entit distincte de ses moments, la totalit originaire nest pas autre
que ses propres actualisations finies. En effet, puisque son essence appelle
sa propre ngation, toute ngation de la totalit, dans telle exprience
vivante, en sera aussi la position. Cest donc au sein mme de ce qui la
limite que la Totalit se constitue : la ngation donne naissance lunit
quelle vient briser. La Totalit surgit dans telle exprience finie comme ce
dont manque cette exprience en tant que le vivant la dpasse vers une autre
exprience. Ici, la ngation pose ce dont elle est la ngation : le fini
constitue linfini dont il est la limitation, lacte actualise comme telle la
puissance qui le rend possible.
Ainsi, tout comme linflchissement de la phnomnologie vers une
prise en compte du sujet fini nous avait conduit une mtabiologie, celle-
ci nous conduit son tour vers une cosmologie, que lon pourrait qualifier
de ngative. Le tout originaire, nous lavons dit, ne peut tre pos quen
tant ni, et cest pourquoi toute position finie doit tre dpasse au profit
d une nouvelle position. Mais, dire que la totalit nest pose quen tant
nie, cest reconnatre tout autant que cest en tant nie quelle est pose :
le tout nest accessible que sous la forme de ses propres ngations, qui le
constituent comme ce qui les excde toujours. Sans doute est-ce l ce que
Merleau-Ponty avait en vue lorsquil voquait, propos de la Nature chez
Bergson, une indivision primordiale et perdue, unit que les contra
1. Vom Sinn der Sinne, trad. G. Thins et J.-P. Legrand, Grenoble, J. Millon, 1989,
p. 398.
2. Op. cit., p. 219.
dictions de lunivers dvelopp nient et expriment leur manire1. La

Totalit primordiale - la Nature - est, si lon veut, une origine, mais qui
na jamais eu lieu et qui, selon un mouvement rtrograde du vrai , ne se
constitue en son originarit quen vertu des mouvements qui en drivent.
Lindivision doit tre comprise ici comme zro de division, division
inchoative; la dtotalisation est contemporaine de la totalit. Lactua-
lisation-limitation de la totalit serait ainsi lautre nom de cette historicit
transcendantale par laquelle Merleau-Ponty caractrisait la chair.
Il suit de l que le vivant doit tre caractris par une insatisfaction
essentielle : tout ce qui le comble fait surgir en mme temps lhorizon de
compltude dont il manque. Le vivant est la tension originaire et
irrductible entre le Tout primordial et lexprience qui lactualise. La
dynamique du vivant, identiquement position et ngation du Tout, est
donc ncesssairement en retrait sur elle-mme : la vise n est comble
quen tant due. Autant dire que le vivant est essentiellement dsir,
condition de sentendre sur le sens de cette formule. Elle ne signifie pas que
le vivant est capable de dsirer des objets qui peuvent lui tre donns dans
une perception, mais plutt - contrairement Husserl pour qui le dsir ne
pouvait sdifier que sur un acte objectivant - que cest dans le dsir mme
que se constitue le rapport quelque chose. La donation de quelque chose
ne fonde pas le dsir mais en procde : le dsir est le noyau de lintention-
nalit. Il faudrait montrer ici que la dialectique husserlienne de la vise
vide et du remplissement appelle la mise au jour dune dimension plus
originaire, dune inadquation ou dune insatisfaction premire o
soriginent la fois lobjet remplissant et le moment de la vise comme
excdant toujours ce qui la remplit. En effet, la vise vide chez Husserl
dessine lhorizon dune plnitude possible, mme si, au niveau perceptif,
les remplissements sont toujours imparfaits. Parce quil est pos en
extriorit vis--vis de ce qui le remplit, en vertu de la distinction des actes,
ce vide est un faux vide, lindex dune plnitude possible. De l les
tensions permanentes entre le principe de labsence de limitation de la
raison objective et ce qui est impliqu par la prise en compte rigoureuse du
monde peru, tensions qui sont rsolues par le recours la tlologie. A
linverse, cest en pensant ce vide comme immanent au remplissement lui-
mme, cest en refusant donc la distinction prjudicielle des actes au profit
dune intentionnalit qui absente dans la mesure mme o elle prsente,
bref en subordonnant lintentionnalit la tension orginaire du dsir, que
le sens de ce vide, cest--dire la transcendance du donn, peut tre authen
tiquement prserv. Quoi quil en soit, notre analyse du vivant nous
1. Rsums de cours, Paris, Gallimard, 1968, p. 110.

178 CHAPITRE X
reconduit au dsir, pourvu quil soit compris en un sens rigoureux. En

effet, poser le dsir comme carence susceptible dtre comble, apptition
dun objet qui peut tre prsentifi, bref comme manque dun objet o il
sabolirait, cest subordonner la perception la tension qui lanime, cest
en perdre la spcificit. Or, comme la vu Lvinas dans un tout autre
contexte, le dsir nest vraiment tel que si le dsir ne le comble pas mais le
creuse, ou plutt, le creuse dans la mesure exacte o il le comble. Or, telle
est bien ici la condition du vivant : sil est vrai que la totalit originaire
nest atteinte quen tant nie, nest prsente que comme sa propre absence,
toute exprience, en tant quelle dessine elle-mme lexcs dont elle est la
ngation, est caractrise par une dimension dinsatisfaction. Parce quil
ny a de donn que comme retrait de la Totalit sur elle-mme, toute
exprience dessine son propre excs, est dpassement de soi et se constitue
par consquent comme sa propre ngation. Il ny a donc de donn que
comme dcevant ce qui y tait vis, non pas parce quil choue accomplir
une donation adquate, exigible en droit, mais parce quil pose lui-mme le
Tout dont il est la limitation, engendre ce qui le condamne. Le donn est
son propre retrait parce quil est son propre excs. Bref, cest dun mme
geste, qui est celui de la vie elle-mme, que se constituent lexprience et ce
dont elle est lexprience, ce quelle vise sapproprier : la dtermination
de lintentionnalit comme dsir permet de saisir le point o la prsence et
lhorizon naissent lun de lautre.
L interrogation initiale sur lespace nous avait conduit mettre en
vidence une implication essentielle du mouvement dans la perception,
implication dont dpendait la donation dune extriorit effective. En nous
appuyant sur Patocka, nous avons vu que ce mouvement vcu renvoyait
un vivre plus originaire, compris comme auto-mouvement. Nous avons
tent de montrer que ce vivre devait tre compris comme dynamisme
originaire d un vivant qui se rapporte une totalit dans le mouvement
mme par lequel il la limite, cest--dire dun vivant caractris par le dsir.
Il nous reste tablir que cest dans ce dynamisme originaire que se fonde
larticulation essentielle de la perception et du mouvement, cest--dire la
condition dun accs lextriorit. Bergson, parmi les premiers, a compris
la ncessit de renoncer penser la perception comme une modalit
de connaissance et tent dengendrer la perception pure partir du seul
mouvement. Il essaie en effet de rendre compte de la perception partir
du cerveau conu comme centre dindtermination, cest--dire comme
susceptible de ne pas transmettre mcaniquement les impulsions du monde
extrieur et, partant, de choisir sa raction. Percevoir consisterait alors
dcouper au sein de lunivers ce par quoi le corps est vitalement intress.
Le mrite capital de cette analyse est de faire lconomie du problme du
LESPACE ET LE MOUVEMENT VIVANT 179
rapporte la reprsentation lobjet; pour Bergson, la perception a lieu

mme lobjet et, en toute rigueur, il ny a pas lieu de faire de diffrence
entre lobjet lui-mme et lobjet en tant que peru. La reprsentation ne
vient pas sajouter la prsence mais lui retire plutt quelque chose :
lobjet peru, cest lobjet spar de son entourage par lintrt vital. Il nen
reste pas moins que la voie suivie par Bergson restaure le dualisme sous
une forme dplace. Lanalyse de la perception se situe au plan de la pure
extriorit et le mouvement partir de laquelle il lengendre demeure un
dplacement local, libre ou empch. La perception pure apparat comme
un processus objectif de slection au sein dun univers dimages. Ds lors,
elle n est quun moment abstrait de la perception effective, qui exige
lintervention dune dimension de reconnaissance, cest--dire dexp
rience : celle-ci renvoie une subjectivit qui est pur esprit et dont lessence
exclut la dimension de lincarnation. Chez Bergson, la reconnaissance dun
mouvement luvre dans la perception se paie du prix dune perte de
Feffectuation de sens, cest--dire de lintentionnalit : rabattu au plan de
lobjectivit, le dynamisme vivant ne permet pas de rendre compte de
lexprience intgrale. Or, avec le dynamisme vital conu comme devenir
de lactualisation de la totalit, nous sommes en possession dun mou
vement qui rend compte par lui-mme de la perception effective. Cest ce
que Von Weizsaecker reconnat sans ambigut lorsquil voque la nature
volutive de la perception, en vertu de quoi il ne sagit pas de la connais
sance de rapports fixes, mais d un devenir incessant . Selon lui la
perception est toujours devenir, ne survient que comme vnement et ne
connat pas la fixation des objets physiques dans lespace et dans le
tem ps; en effet, prcise-t-il, la perception est chaque fois une
rencontre historique entre le moi et le monde et, mle au mouvement, elle
n est jamais quune tape dans lvolution active de cette rencontre vers un
but inconnu '. Telle est galement la conclusion de E. Straus propos du
sentir : les sensations ne sont que des limites particulires ou transitoires
du sentir, ce sont des accomplissements dont le sujet sentant se dgage
toujours demble en vertu de son devenir fondamental 2. Ce devenir
fondamental, inhrent au dsir du vivant, saisit toute exprience comme
ngation d une totalit qui lexcde, division au sein dune unit quelle
rvle. Ds lors, la perception doit tre inscrite dans ce mouvement dactua
lisation; limitation dune totalit quelle fait paratre en cette ngation
mme, la perception se constitue comme sa propre ngation : le peru, cest
le dj ni. Comme lcrit admirablement Von Weizsaecker, percevoir
1. Op. cit., p. 143,129,156.

2. Op. cit., p. 554.
180 CHAPITRE X
cest, au fond, toujours passer autre chose1. Cela ne signifie pas que
nous percevons pour, ensuite, passer autre chose. Ds lors en effet que ce
que le dsir atteint fait en mme temps dfaut, la perception ne nat que
dans le mouvement qui laisse le peru derrire lui : la perception consiste
passer autre chose. En dautres termes, puisquil ny a de peru que
comme manque de la totalit, rejoindre le peru, cest le saisir comme
toujours dj en retrait sur un mouvement de dpassement : le peru, cest
le dpass. Cest pourquoi ltre du peru peut tre caractris par le concept
de rsistance au sens o Straus lentend : Jprouve les phnomnes comme
me rsistant. La rsistance nest pas une simple friction : elle nexiste que
comme un processus qui est orient vers la totalit, mais une telle orientation
signifie que ce qui rsiste est dj dpass 2. La perception est preuve aux
deux sens du terme : quelque chose nest senti, je ne lprouve, que dans la
mesure o j en fais lpreuve, cest--dire le rencontre comme une limite ou
une rsistance qui surgit dans lacte qui la dpasse.
La dualit phnomnale de la perception et du mouvement, de la
perception comme spectacle sensible et du mouvement comme dplace
ment corporel, renvoie au dynamisme originaire du vivant, lunit
primordiale d un donn et de sa propre ngation, comme limitation dune
totalit quelle rvle. Parce que la positivit de lexprience est en mme
temps ngation, parce que le peru est le dpass, il ny a pas de perception
qui ne se constitue dans un mouvement, et pas de mouvement qui ne
repose sur une perception. Il ny a de perception que par le mouvement qui
la dpasse, il ny a de mouvement que par la perception qui le doit. Leur
unit originaire correspond lidentit premire dune actualisation et
dune ngation. On peut certes dire que le mouvement phnomnal renvoie
la tension du dsir vers la totalit et la perception la forme finie que
prend la ralisation de ce dsir, mais il sagit l de deux moments abstraits,
des deux faces dun vnement unitaire. Cest cet vnement que Straus
thmatise sous le concept dapproche (Entfernung), rduction conjointe
dune distance spatiale et d un loignement ontologique, avance qui fait
paratre, perception qui rapproche : ce ne sont pas les fonctions physio
logiques des organes sensoriels qui font d un tre un tre sentant, mais
plutt cette possibilit de lapprocher, et celle-ci nappartient ni la seule
sensation, ni au seul mouvement 3.
Nous lavons dit en commenant, la difficult laquelle se heurte la
perspective husserlienne dans sa thmatisation de lintentionnalit est de
1. Op. cit., p. 143.

2. Op. cit., p. 401.
3. Op. cit., p. 378.
rendre compte de la transcendance partir de limmanence des vcus. Au

contraire, dans la perspective que nous avons esquisse, il devient possible
de constituer lextriorit inhrente au peru. Ds lors que la perception est
prise dans un mouvement dapproche, lapparition du peru nen vient plus
nier la transcendance. En tant que le peru est le dpass, il dessine toujours
un au-del de lui-mme : parce que sa position est toujours dj ngation, il
surgit sur fond dune profondeur irrductible. En effet, sil est vrai que
chaque exprience est ngation de la totalit, elle en est tout autant lunique
actualisation possible : une ralit nest donc perue que comme limitation
d une dimension qui lexcde, cest--dire dune transcendance. Autrement
dit, en vertu de lunit originaire de la perception et du mouvement au sein
du dynamisme vivant, il ny a plus lieu de distinguer un moment sensible
d un moment spatial : synonyme de son propre dpassement, le sensible
est dj spatial, tout comme lespace exige un sensible qui en dessine
lexcs. Si la perception est rapport un obstacle, cest--dire corrlative
dune avance qui pose le peru comme limite dun mouvement qui le
transcende, la saisie perceptive est louverture mme de lespace. Percevoir
cest dpasser, cest faire paratre le peru depuis une profondeur ouverte par
lapproche et comme retenu dans cette profondeur. Il va de soi que cette
profondeur demeure inobjectivable ; cest une transcendance pure, sans
masque ontique , irrductible la distance dun transcendant. En effet, la
totalit que vise le dsir (que dessine le peru) nest pas actualisable comme
telle mais ne se donne que comme ses propres limitations. La transcen
dance est ce que nest pas chaque peru, mais cette ngation nest pas
lenvers dune position : la distance du peru ne signifie rien dautre que
cette ngativit en tant quelle rfre le peru une altrit qui nest pas
pose.
Nous lavons vu en commenant, lapproche husserlienne de la
perception savre purement et simplement incomprhensible. Comme le
note Patoka, si on prend pour point de dpart lego et ses vcus, il
devient impossible de comprendre comment une telle conscience est
capable dextriorit. Toute tentative de rendre compte de la perception
partir de la dualit pralable de la conscience et du monde, aussi raffine
soit-elle, est en ralit voue lchec. Or, dans la perspective que nous
venons dbaucher, le problme se pose en de tout autres termes : il ne
sagit pas de penser une rencontre entre le sujet et le monde car, en vrit,
cette rencontre a toujours dj eu lieu. Comme le dit Goldstein, la spa
ration est artificielle. Lunit originaire du sujet et de lobjet dfinit
le vivant et il n e sagitdonc pas dexpliquer commentlun entre en relation
avec lautre mais plutt de comprendre comment chacun des termes se
constitue partir de la relation. Or, nous sommes dj en possession de la
182 CHAPITRE X
rponse : le ple sujet nat de la limitation de la totalit primordiale.

Comme dsir, le sujet est dans une relation d unit avec le monde, mais
parce que le dsir est insatisfaction, cest--dire ne saccomplit que dans des
expriences limites, cette unit se brise et, en chaque exprience singu
lire, un sujet et un objet naissent ensemble. Loin donc que la sparation
fasse obstacle lexprience, celle-ci nat de la sparation, cest--dire de la
limitation de la totalit originaire inhrente lessence du vivant comme
dsir. La diffrence du sujet et de lobjet senracine dans la tension interne
du dsir et, dans cette mesure, elle ne contredit pas leur unit originaire.
Comme le remarque Straus, dans lexprience sensorielle, se dploient en
mme temps le devenir du sujet et les vnements du monde. Je ne deviens
moi-mme que dans la mesure o quelque chose se passe et il ne se passe
quelque chose (pour moi) que dans la mesure o je deviens '. Mais, si la
diffrence du sujet et de lobjet nat de la dynamique du dsir, on doit alors
renoncer toute clture du sujet et reconnatre que son unit est inacheve,
quil nest jamais compltement constitu. Enracine dans la finitude du
dsir, la subjectivit nat dune limitation au sein du monde : en chaque
exprience singulire surgit donc une subjectivit, loin que celle-ci soit la
source de lexprience. Par suite, sil est vrai que la subjectivit procde
dune limitation de la totalit, il y a autant de subjectivits quil y a de
modes de sparation, cest--dire dexpriences. Ce nest pas la subjectivit
qui prend une perspective sur le monde, cest la perspective comme limi
tation de la totalit qui donne naissance la subjectivit. Le propre de
lapproche est que le dynamisme du dsir qui lanime excde toujours son
dploiement effectif; le peru est toujours une limite que rencontre
lapproche et au-del de laquelle se dploie un monde. Le mouvement
vivant dessine ainsi une partition laquelle doit tre reconduite la distinc
tion de lobjectif et du subjectif : l intriorit est ce qui est couvert par
lapproche, lextriorit lexcs du Tout sur ce qui est atteint. Si la
dhiscence du sujet et de lobjet nest autre que lcart toujours renaissant
du dynamisme vivant et de son accomplissement moteur effectif - cart de
la totalit, dont le dsir est la trace, et de son actualisation ngatrice - la
partition de lintrieur et de lextrieur se rduit la diffrence, toujours
fluente, la fois infime et abyssale, d une exprience finie et du monde qui
la dpasse de toutes parts. Lextriorit nest que lexcs du dynamisme
moteur sur le milieu quil dessine et lintriorit lunit circonscrite et
provisoire d un vivant et d un fragment de milieu. Une telle partition nest
absolument pas superposable la distinction classique de lobjectif et du
subjectif et, en toute rigueur, elle traverse indiffremment le vivant et le
1. Op. cit., p. 565.

monde, elle est indistinctement dhiscence du dsir et articulation de

lactuel sur lhorizon. Quoiquil en soit, nous rejoignons ici une des intui
tions les plus fortes de Bergson. Celui-ci montre en effet que la question de
la perception nest pas celle du passage de la prsence la reprsentation par
voie daddition : cette position classique du problme le rend jamais
insoluble. On ne peut au contraire comprendre la perception que si lon
comprend quelle najoute rien la prsence, quelle est plutt la prsence
moins quelque chose. On passe de la prsence la reprsentation par voie de
soustraction ou de ngation : la perception nest pas un surcrot au sein de
ltre mais une brisure de son homognit, un perte de sa plnitude. Dans
notre perspective, la naissance du sujet au sein de lexprience, la naissance
de la reprsentation , signifie seulement la limitation produite par le
mouvement vivant au sein de la totalit en tant que la totalit surgit de cette
limitation mme. Lmergence dune conscience perceptive ne correspond
en aucun cas au surgissement dune substance : elle se confond avec celle
du peru, dont la circonscription nat du mouvement. Loin que le peru
repose sur lacte dune conscience, qui le dtacherait pour ainsi dire de ltre
sous la forme dune reprsentation, la conscience nat de lmergence dun
peru par dtachement de la totalit originaire, en tant que cette totalit a
pour essence de ne pas accomplir son essence ou, ce qui revient au mme,
en tant que le vivant est dsir. Sans doute est-ce ce que Merleau-Ponty avait
en vue dans une courte note de travail : Figure sur fond, Etwas le plus
simple. La Gestalt tient la clef du problme de lesprit
Notre dmarche a pass son but car nous avons perdu lespace au point
o nous avons cru le trouver. En effet, ce que nous avons appel pro
fondeur ou distance est plus profond que la distinction du spatial et
du temporel et prcde en vrit leur opposition. Il suffit de comprendre
quil y a une rigoureuse identit entre le moment de lactualisation de la
totalit et celui de sa ngation et que, par consquent, le peru est originai
rement en dfaut sur lui-mme. Le dsir ne vient pas sajouter la percep
tion, il la fonde, de sorte quil y a un excs essentiel de la vise sur ce
quelle atteint et, par consquent, une dception contemporaine de la dona
tion. Ds lors, lidentit originaire du peru et de son tre dpass nous
interdit de situer la profondeur dans la partition de lespace et du temps :
dire que la porte du dsir est en quelque sorte plus large quelle-mme - tel
est le propre du dsir - cest reconnatre que le peru est indistinctement
prsent, spatial, et nanmoins futur. Parce que le peru est le dpass, sa
distance est aussi bien temporelle que spatiale : lobjet du dsir, le ple du
1. Le visible et l'invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 246.

184 CHAPITRE X
mouvement est en porte--faux sur lespace et le temps. La profondeur

est bien la troisime dimension, non pas au sein de lespace, mais par-
del lespace et le temps, et cest pourquoi elle est en vrit la premire.
Prsente par le peru comme distance spatiale, elle est en mme temps
dissimule par lui et nexiste donc que comme ple dune exploration
venir. Champ de lapproche, la profondeur est la figure spatiale du temps,
sa manire propre de se prsenter nous. Cest ce que reconnat Straus
lorsquil dfinit la distance comme forme spatio-temporelle du sentir : la
profondeur, crit-il, nest en aucune manire une dimension objective
propre limpression visuelle, elle nest en aucune manire une dimension
spatiale. [...] Le l de la distance est un point non seulement spatialement
mais aussi temporellement loign '. Synonyme de la totalit originaire,
la profondeur ne se donne, ne se spatialise quen se limitant et se reportant
donc indfiniment, cest--dire en se temporalisant.
1. Op. cit., p. 555,621.

C h a p it r e xi
PERCEPTION ET PULSION
Un tel titre surprend sans doute : quel peut-tre en effet le sens de ce

rapprochement ds lors que pulsion et perception appartiennent des ordres
manifestement diffrents et trangers lun lautre? Alors que la pulsion
relve de la vie, la perception renvoie lordre de la connaissance, de sorte
quelles se distinguent comme ce qui concerne lanimal en gnral et ce qui
est propre lhomme. La pulsion est pousse aveugle, trangre elle-
mme, la perception considration, se rapportant ncessairement elle-
mme. Lune existe comme une ralit, celle de la force, de la charge ou de
la tension, lautre est un rapport, relation ce qui est. Enfin, la pulsion est
pure positivit car, comme le dit Maldiney, le rien ne fait pas partie du
texte de la vie 1 alors que la perception suppose une ngation, celle par
laquelle je transcende la pure facticit, la pure prsence pour la saisir
comme occurence et manifestation dautre chose, savoir d un objet.
Pourtant, pour partage quelle soit, une telle perspective prsente des
difficults. Elle postule une coupure entre lordre humain et lordre vivant
en gnral, scinde lhumanit de la vie en elle, la spare de son insertion
vitale. Mme si la reconnaissance dune diffrence est sans doute lgitime,
une telle perspective occulte la continuit qui subsiste entre lhomme et la
vie et sinterdit de rendre compte de lorigine de la perception, cest--dire
finalement de lorigine de la ngation. La mise en valeur dune spcificit
de lexister humain a ici pour contrepartie une perte dintelligibilit
puisque, en opposant demble la pulsionnalit et la perception, on omet
de se demander ce qui, au sein du vivant que lhomme est aussi, a rendu
possible le surgissement de cette spcificit - moins que, bien entendu,
1. Penser l homme et la folie, Grenoble, J. Millon, 1991, p. 385.

186 CHAPITRE XI
on dfinisse lhomme, la suite de Scheler, comme ascte de la vie, cest--

dire lhumanit par la ngation de la vitalit en lui. En vrit, comme le
souligne Hans Jonas :
notre tradition philosophique occidentale, le regard exclusivem ent
fix sur lhumain, a coutume de lui attribuer comme une distinction
unique une grande part de ce qui en ralit a sa racine dans l e x is
tence organique en tant que telle : ce faisant, elle prive la compr
hension du monde organique des connaissances que la perception
quil a de lui-mme met la disposition de l hom m e1,
et, pourrions-nous ajouter, elle prive la comprhension du monde humain

de la connaissance du monde organique dont lhomme dispose.
Or, il va de soi que cette distinction massive entre lordre pulsionnel et
celui de la perception va de pair avec une certaine ide de la perception et
surtout une certaine ide de la pulsion. Je voudrais montrer ici que cette
ide de la pulsion senracine dans un mode dapproche et une conception de
la vie qui en manquent lessence vritable. Ainsi, loin de sautoriser de la
reconnaissance de la spcificit de lordre vital, la pense qui oppose la
pulsion et la perception ne peut le faire que sur fond d une profonde mcon
naissance de cet ordre. Cest donc cette conception nave de la vie que je
mettrai dabord en vidence sur lexemple privilgi de Heidegger. Ceci me
conduira montrer ensuite que, si lon saisit la pulsion selon sa vrit,
cest--dire partir de la vie o elle senracine, on la rencontre au cur
mme de la perception comme ce qui, loin de pouvoir lui tre oppose, en
fonde la possibilit. Ainsi, du point de vue de lessence authentique de la
vie, la pulsion apparat comme la vrit de la relation perceptive.
On le sait, cest dans le cours intitul Les concepts fondamentaux de la
mtaphysique 2 que Heidegger aborde de manire approfondie la question
de lanimalit et de la pulsion. Cette analyse de lanimalit est elle-mme
commande par la fameuse thse : lanimal est pauvre en monde . Celle-
ci ne peut tre spare des deux autres thses qui lencadrent : la pierre est
sans monde , lhomme est configurateur de monde . En effet, il sagit
de montrer que, contrairement la pierre, lanimal est en relation avec le
monde, de telle sorte que lon peut dire quil a accs de ltant mais que,
la diffrence de lhomme, lanimal naccde pas ltant en tant qu' tant.
Or le monde signifie, selon Heidegger, laccessibilit de ltant comme tel.
1. Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, trad. sous le titre

volution et libert, Paris, Rivages, 2000, p. 25.
2. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit, trad. Daniel Panis,
Paris, Gallimard, 1992. Not CF.
PERCEPTION ET PULSION 187
Ainsi - tel est le sens de la thse de la pauvret en monde - lanimal a le

monde, mais de telle sorte que ltant ny parat pas comme tel et cest
pourquoi on peut dire tout aussi bien quil ne la pas. Cela revient
affirmer, et Heidegger y revient sans cesse, que les animaux ne peroivent
pas. Toute lanalyse de lanimalit et de la pulsion est commande par la
ncessit dlucider cette situation. Heidegger dveloppe une description
extrmement serre du vivant, dont je me contente de rappeler les tapes.
La question du vivant est spcifie comme question de lorganisme et
celui-ci rfr lorgane, dont Heidegger dfinit lessence par confrontation
avec P util (Zeug). Alors que celui-ci se tient prt pour un usage dont
son tre ne dpend pas, lorgane a ceci de propre quil nat de et dans
laptitude et est ainsi son service. Or, laptitude renvoie la pulsion : cela
signifie quelle n est pas une pure virtualit mais quelle a toujours projet
d avance ce quelle peut raliser, quelle est en rapport avec cette ralisation
sur le mode dune pousse, cest--dire dune anticipation effective:
limpulsion proprement dite, cest--dire la mise en uvre de laptitude,
repose sur cette pousse. Lanalyse de lanimalit doit donc tre rapporte
celle de la pulsion : le comportement animal nest pas une faon de faire
et d agir , comme lest la tenue humaine d un rapport ( Verhalten), mais
cest un mouvement pulsionnel ( Treiben). Par l, nous laissons entendre
que la pousse par le pulsionnel caractrise pour ainsi dire toute lactivit
de lanim al1. La pulsion permet dabord de dfinir une proprit de
lanimal, cest--dire un tre-auprs-de-soi spcifique, que Heidegger
nomme accaparement (Benommenheit) : dans la pulsion, lanimal ne
sort pas de soi ; il est au contraire pris par ou en lui-mme, il est sous
lemprise de lui-mme, sappartient, sans quil faille pour autant supposer
quelque chose comme une conscience ou une rflexion. Dautre part,
laccaparement pulsionnel dtermine un mode de relation spcifique avec
ses objets . L activit pulsionnelle est un comportement qui, comme
tel, se dirige sur. . est en relation ... mais, ajoute Heidegger propos de
labeille quil prend pour exemple, le comportement ne soriente pas
daprs le parfum et le miel, en le constatant. Plus exactement : il ny a
aucune perception du miel en tant que chose se trouvant tre l 2. Dans
laccaparement, la pulsion est porte sur..., entrane par, de telle sorte que
ce vers quoi elle tend ne peut que se retirer devant la pousse. Il sagit, en
dautres termes, de penser un rapport tel quil nimplique aucune apparition
de ce quoi il se rapporte. Cest pourquoi Heidegger dcrit le mode dtre
de la pulsion par le concept de dsinhibition. Cela signifie dabord que la
1.CF, p. 347.
2. CF, p. 355.
188 CHAPITRE XI
pulsion existe sur le mode dune tension interne ou dune charge

contenue et quelle dtermine ce qui est susceptible den dclencher
limpulsion. Heidegger emprunte ici Von Uexkull lide que la pulsion
se distingue du simple mcanisme en ceci quelle ouvre ce qui est
susceptible dexciter lorganisme, cest--dire de ladsinhiber : l animal
sentoure dun cercle de dsinhibition dans lequel est inscrit davance ce
que son comportement peut rencontrer comme incitation 1 et la vie est
donc dfinie comme lutte de lanimal avec son cercle ou lutte pour
lencerclement2. En second lieu, cela signifie que cela qui dsinhibe se
drobe au comportement quil suscite, se retire devant la pulsion quil
dclenche et que, comme le dit Heidegger, cest l sa manire propre de se
montrer3; autrement dit, lexcitant nexiste quau service de ce quil
dsinhibe, nest que son propre pouvoir dclenchant et cest pourquoi il ne
peut se donner lui-mme car il napparat pour ainsi dire quen disparais
sant. Tel est le sens vritable de la thse de la pauvret en monde : lanimal
est ouvert ce qui dsinhibe et il ne peut donc avoir de monde car cette
ouverture est prcisment retire la possibilit de voir ce qui dsinhibe se
manifester en tantqutant 4.
Cette analyse est clairement structure par lopposition entre lordre
pulsionnel et la perception. Heidegger y revient de nombreuses reprises,
en prenant lexemple trs favorable des hymnoptres, dont Bergson
montre quils reprsentent le degr daccomplissement le plus lev de
linstinct. Avec lanimal, il n y a pas de perception mais bien un comporte
ment ( Vemehmen/Benehmen ), ce qui signifie quil lui est impossible de se
rapporter une autre chose en tant que telle ou telle chose, en tant que
chose se trouvant tre l, en tant qu tant et Heidegger prcise mme
quon ne peut mme pas dire que lanimal remarque 5. Notons lindter
mination dans laquelle Heidegger laisse le concept de perception et lexten
sion quil lui confre puisquelle recouvre non seulement la saisie de telle
chose, ce qui serait le sens strict de la perception, mais aussi la saisie dune
ralit en tant que chose, et mme la saisie d une ralit en tant qutant.
Autant dire que, pour lanimal, il ny a mme pas dil y a et cest
pourquoi il est incapable de remarquer. La dimension du sentir, selon le
terme straussien, qui met en rapport lanimal avec quelque chose en tant
qutant, sans quil soit saisi pour autant comme lobjet quil est, cest--
dire peru, est trangre Heidegger. Pour lanimal, rien ne peut apparatre
1.CF, p. 371.
2. CF, p. 374,377.
3. CF, p. 371.
4. CF, p. 391.
5. CF, p. 361,376.
proprement parler et cest pourquoi Heidegger en reste un concept

massif et indtermin de la perception ; en effet, cest seulement lorsque
lon reconnat lanimal laptitude se rapporter quelque chose que des
distinctions simposent. Finalement, Heidegger sen tient une concep
tion simple et commune de lanimal, comme organisme command de part
en part par des pulsions : il ne se spare du mcanisme que parce quil
confre la pulsion le pouvoir de circonscrire le cercle de la dsinhibition.
On peut se demander cependant si une telle description conviendrait des
mammifres suprieurs.
Quoi quil en soit, cette analyse est tributaire dune srie de prsupposs
concernant la vie, que Heidegger ne thmatise aucun moment. Il faut
remarquer tout dabord que la vie est demble aborde partir du vivant, et
nonlinverse, ou plutt que napparat aucun moment une interrogation sur
la vie comme telle. Heidegger part du vivant, quil assimile demble
lorganisme1et celui-ci est dcrit en termes de pulsions. Cest seulement au
terme de cette analysequil propose une caractrisation de la vie, qui est donc
entirement subordonne celle de la pulsion : la vie n'est rien dautre que
la lutte de lanimal avec son cercle 2. Une telle dcision ne vas pas de soi :
dans la mesure o la vie caractrise le mode dtre propre au vivant, une
interrogation sur le vivant peut lgitimement sappuyer sur une lucidation
du mode dtre de la vie. Comprendre ce quest un vivant suppose de savoir
ce que signifie vivre. Surtout, une telle dcision est lourde de consquences
car elle revient accepter lide quil y a des vivants dj constitus, en
quelque sorte sujets de leur vivre. Est par l-mme exclue la possibilit que
l tre mme du vivant se constitue dans son vivre, que la vie, loin dtre la
simple activit du vivant, soit lacte par lequel le vivant se fait tre comme
tel. La vie est-elle lacte du vivant ou lacte dans lequel il se constitue? Si
la seconde hypothse tait vraie, il faudrait en conclure que cest seulement
partir de la vie que lon peut dfinir le vivant, ce que Heidegger nenvi
sage pas. On peut le dire autrement : aborder la vie partir du vivant, cest
penser lorganisme comme une entit acheve qui se rapporte aprs-coup
son milieu, qui est donc telle que son rapport au milieu, sil conditionne
bien sr sa survie, n est cependant pas constitutif de son tre. Il semble
clair, pour Heidegger, que cette relation quest la vie est prcde par
les termes en relation, savoir le vivant et son milieu, loin quelle les
constitue; il nenvisage aucun moment quil faille comprendre
lindividu partir de lindividuation, et non pas lindividuation partir de
1.CF, p. 313.
2.CF, p. 374.
190 CHAPITRE XI
lindividu , selon la formule de Simondon. Latteste clairement une

observation qui concerne Buytendijk :
le pas dcisif menant une premire description normative de
l organisme fera dfaut aussi longtemps que lon verra les ch oses
de la faon dont les exprime par exemple cette phrase du b io lo g iste
hollandais Buytendijk : il apparat donc que, dans l ensemble du
monde animal, le lien de l animal avec son milieu ambiant, est
presque aussi intime que l unit du corps
On ne peut mieux dire que lanimal est individu indpendamment de sa

relation au milieu ambiant. On souponne par l-mme que cest dans la
direction bauche par Buytendijk quil faudra rechercher lessence
vritable de la vie.
Il suit de l que lanimal agit en vue de sa conservation , que lessence
de la vie est la survie : en effet, ds lors que lorganisme est constitu
comme tel indpendamment de sa relation au milieu, sa vie doit tre pense
comme conservation de soi et non pas comme ralisation de soi. Tel est le
sens obvie de la thorie de laccaparement pulsionnel : lanimal est de part
en part riv la satisfaction des besoins, sa vie nest rien dautre que lutte
pour le cercle de dsinhibition. L encore, Heidegger le reconnat : cette
lutte pour lencerclement qui encercle lensemble du tiraillement pul
sionnel est un caractre essentiel de la vie elle-mme. Ce nest rien dautre
que ce que lexprience courante nous fait connatre propos de ltre
vivant : la conservation de soi et de lespce 2.
De l procde la thorie de la pulsion, tout entire subordonne cette
dtermination nave du vivant : elle est une pousse, assigne un certain
type d objet susceptible de la dsinhiber, bref un besoin. Le cercle de
dsinhibition nest rien dautre que lensemble des besoins ncessaires la
survie. En procdant ainsi, Heidegger sinterdit de saisir la pulsion comme
un mode dtre original : elle est une force, une pousse, constitutivement
lie ce qui peut la dsinhiber, cest--dire satisfaire le besoin, et le
comportement n est que le dploiement de cette force en prsence de
lexcitant adquat. Le comportement nest pas un mouvement signifiant
polaris par un but mais seulement un effet. Il est cet gard significatif
que Heidegger carte dlibrment la question de la mobilit animale, tout
en reconnaissant d ailleurs que cest une lacune : lexamen de la mobilit
animale lui aurait rvl un type de mouvement qui nest ni rflexe,
ni dcharge, mais relation signifiante au but, ce qui laurait sans doute
conduit rviser profondment son ide de la vie.
1.C F.p. 376.

2. CF, p. 377.
Enfin, il est cohrent, sur la base de ces prsupposs, que Heidegger

soit conduit distinguer ltre-au-monde animal de toute forme de percep
tion. En effet, en tant que besoin, cest--dire assigne un objet dclen
chant, la pulsion ne peut rien faire paratre : lui manque pour ainsi dire
lindtermination ou louverture au sein de laquelle quelque chose peut se
donner. Dans cette perspective, Heidegger a raison de dire que lexcitant ne
peut que se drober, mais toute la question est de savoir si la pulsion doit
tre conue comme ce qui est dsinhib par un excitant. En vrit, et malg
ce que Heidegger avance, dans la pulsion, lanimal nentre pas en relation
avec le monde. La pulsion est un besoin dtermin par lorganisme et
assign un objet : elle ne se rapporte pas son objet, elle est naturellement
pousse vers lui et cest pourquoi il nest d aucune faon pour elle. Un vri
table rapport implique une indtermination ou un jeu, cest--dire aussi une
indtermination de ce qui est atteint dans le rapport, toutes choses absentes
de la thorie heideggerienne de la pulsion. On ne peut donc parler de
relation au monde que ngativement, au sens o il ne sagit pas dune
causalit mcanique : dans la pulsion selon Heidegger, lanimal est en effet
port sur un type dexcitants auxquels il est par avance sensible, mais la
rencontre avec eux ne procde pas vritablement de son initiative et cest
pourquoi rien ne parat.
On le voit, le refus denraciner la perception dans lanimalit renvoie
une conception troite de la pulsion comme pousse aveugle du besoin,
conception qui senracine dans une dtermination du dynamisme vital
comme auto-conservation, et cette thse est commande ultimement par la
dcision daborder la vie partir du vivant comme entit dj constitue.
Rduction de la vie au fonctionnement du vivant, dtermination de ce
fonctionnement comme auto-conservation, assimilation de la pulsion au
besoin et coupure entre vie et perception sont les quatre moments consti
tutifs d un mme geste thorique, qui dfinit la vision commune de la vie.
La fermet avec laquelle Heidegger spare perception et pulsion est donc
la mesure de la navet de sa conception de la vie. Cependant, en mettant
ainsi au jour les prsupposs de la conception heideggerienne, nous
ouvrons la voie dune dtermination authentique de la pulsion et, partant,
dune rconciliation entre perception et pulsion. Il faut noter que la
situation de Heidegger est ici curieuse car il affirme avec un grande lucidit
que la reconnaissance par Driesch du primat de la totalit et par Von
Uexkull de limportance de la relation avec le milieu sont des tapes
essentielles de la biologie ; pourtant, son analyse de la pulsion demeure en
retrait sur ces positions car, sil les avait dveloppes jusquau bout et dans
leur unit, il aurait abouti un tout autre rsultat.
192 CHAPITRE XI
En vrit, cest chez Goldstein, plutt que chez Driesch, que lide du
caractre totalitaire de lorganisme vivant est dveloppe selon toutes ses
consquences. Nous ne pouvons nous airter sur les longues analyses,
nourries notamment de ltude des blesss du cerveau, qui lui permettent
de montrer que le comportement, et donc lactivit nerveuse, doit tre
compris du point de vue de la totalit de lorganisme et donc de sa
singularit - cest--dire comme une manire de restaurer un certain tat
dquilibre biologique, propre lorganisme, au sein de la confrontation
avec le milieu. Ce qui importe plutt ici, cest lontologie de la vie qui
s'esquisse travers ces analyses et dont on trouve une formulation plus
systmatique chez Andr Pichot. On dcouvre, la fin de La structure de
l organisme, la remarque gnrale suivante :
Chaque crature exprime, en quelque sorte, simultanment une
perfection et une imperfection. Considre isolment, elle est en
elle-mme parfaite, structure, vivan te; eu gard la totalit, elle
est imparfaite des degrs divers. La crature particulire montre,
par rapport la totalit de ltre, la mme espce dtre que prsente
un phnomne isol de lorganisme par rapport la totalit de
l organism e : elle prsente de limperfection, de la rigidit et na
d tre que dans la totalit1.
Cette totalit relative quest lorganisme est ici pense partir dune
totalit suprieure, quil appelle totalit de ltre : de mme que les parties
ou les comportements de lorganisme sont des abstractions au regard de
lorganisme total, cet organisme lui-mme doit tre compris comme
imparfait du point de vue de la totalit suprieure quil forme avec ltre.
Or, une telle perspective revient saisir le vivant partir dune relation
contradictoire avec ce qui nest pas lui, savoir la totalit de ltre, relation
qui pourrait dfinir la vie elle-mme. En effet, dun ct, le vivant n a
dtre que dans la totalit , ce qui signifie quil est spar de lui-mme,
quil ne serait vraiment accompli ou parfait que par fusion avec la totalit :
le vivant est un tre qui a son essence hors de lui-mme. Seulement, d autre
part, laccomplissement de cette essence par fusion avec la totalit signi
fierait la disparition du vivant comme tel, de sorte que cest par essence
que le vivant a son essence hors de lui-mme : son autonomie existentielle
a pour contrepartie son htronomie essentielle, cest--dire son imper
fection. Il y a donc au cur de la vie une tension constitutive puisque le
vivant tend vers une actualisation q ui serait en mme temps sa ngation.
Or, une telle intuition, qui repose sur une prise en considration rigoureuse
1. Der Aufbau des Organismus, trad. Burckhardt et Kuntz, Paris, Gallimard, 1951,
p. 403.
du concept de totalit, se trouve confirme sur la base de considrations

issues de la biologie contemporaine. Le vivant, remarque Andr Pichot, a
ceci de particulier, par rapport aux tres inanims, que cest lui-mme et
non lobservateur qui dcide de ce qui lui appartient et de ce qui ne lui
appartient pas - ce qui revient dire que le vivant se constitue comme tel en
se sparant dun environnement, qui devient alors autre. On peut donc
dfinir le vivant partir du concept de disjonction des volutions :
cette disjonction provient de ce que ltre vivant, dans son v o lu
tion, individuelle et spcifique, canalise le jeu des lois p h y sico
chimiques dans certaines voies aux dpens des autres p ossib les,
alors que lenvironnement, lui, volue en suivant ces diffrentes
voies dans les proportions voulues par le libre jeu de ces lois et des
quilibres quelles rgissen t1.
Autrement dit, chaque instant, les lois physico-chimiques sont respectes

mais le vivant est caractris par le fait que, parmi les vnements
possibles, certains vont prendre une importance quils ne peuvent avoir
dans lunivers physique, que les ractions chimiques vont emprunter une
certaine direction privilgie etc. Il sensuit que lidentit du vivant a un
caractre temporel : cest dans le mouvement de son volution individuelle
que le vivant est dfini, ou plutt se dfinit comme entit distincte. Ce
nest pas parce quil est distinct du milieu que le vivant volue de manire
disjointe; cest au contraire en voluant de manire disjointe quil se
distingue du milieu : cet individu quest le vivant procde dune indivi
duation, qui prend elle-mme la forme dune disjonction dvolution.
Notons que, comme Goldstein lavait dj clairement vu, cest l la seule
manire de penser vritablement lirrductibilit de la totalit aux parties
sans introduire une entit positive, cest--dire sans tomber dans le vita
lisme : 1irrductibili de la totalit signifie lautonomie dans lvolution
des parties conjointes, le surgissement dune histoire au sein de la nature.
La singularit de ltre organique nest autre que celle de son devenir. On le
voit, loin de se donner le vivant et den dduire une dfinition de la vie, une
telle perspective pense le vivant partir de la vie, la singularit de ltant
partir de celle de son mode dtre. En effet, en tant que reposant sur une
disjonction d volution, l tre du vivant renvoie son devenir, cest--dire
sa vie. Corrlativement, son individualit renvoie son individuation,
cest--dire une sparation active avec lenvironnement : il y a ici primat
de la relation sur les termes puisque cest par lacte du vivre comme
sparation que se constituent conjointement le vivant et lenvironnement.
1. Petite phnomnologie de la connaissance, P aris, A u b ie r, 1991, p. 19.

194 CHAPITRE XI
Manque cependant cette dfinition un lment essentiel. En effet, si

elle tait pour ainsi dire livre elle-mme, cette drive volutive
reviendrait trs vite lindiffrenciation des lois gnrales. La disjonction
dvolution ne peut tre maintenue que dans la mesure o le vivant entre en
relation avec lextrieur selon des lois qui ne sont plus physiques mais
thologiques, bref qui sont des lois de comportement. La fonction de ce
comportement est de sauvegarder la singularit volutive en crant un
milieu adquat, cest--dire en cartant ce qui susciterait le retour lindif
frenciation et en retenant ce qui favorise 1autonomie : ce comportement se
rapporte essentiellement ce qui nest pas lorganisme et il est de nature
proto-cognitive (ce ds le micro-organisme) puisquil fait des diffrences,
reconnat ce quil faut fuir ou poursuivre. Ainsi, la discontinuit physico
chimique se superpose une continuit comportementale qui vise reconsti
tuer un milieu adquat la singularit volutive. Or, dfinir ainsi la vie,
cest bien reconnatre en son centre une contradiction ou une tension fonda
mentale. En effet, le vivant est larecherche dun milieu adquat sa drive
volutive, cest--dire en continuit physico-chimique avec celle-ci alors
mme que celle-ci est en discontinuit avec lenvironnement physico
chimique : la contradiction propre la vie tient au fait que, dans la mesure o
ellea besoin du milieu extrieur, elle est toujours larecherche dun monde
qui soit absolument adquat sa propre diffrence. Ds lors, en toute rigueur,
laccomplissment du vivant serait sa ngation, cest--dire son indiff
renciation avec lunivers physico-chimique. Comme le dit Pichot :
la distinction tre/milieu se comprend alors par ce dsquilibre qui
se traduit en un manque pour ltre, le manque du milieu extrieur
avec lequel il serait en quilibre (et en parfaite continuit). Mais, si
un tel milieu existait, la parfaite dfinition qui en rsulterait serait
en fait l indiffrenciation de ltre et du milieu, le rtablissement de
la continuit entre eux. Par consquent, le mouvement par lequel
ltre tend se dfinir par rapport son milieu est aussi un
mouvement par lequel il tend sen indiffrencier1.
Autant dire que la sparation entre le vivant et son milieu est la

consquence de la sparation du vivant vis--vis de lui-mme. Nous
retrouvons donc la situation admirablement dcrite par Goldstein : le
vivant ne serait vraiment lui-mme que moyennant laccomplissement
dune totalit (continuit) avec ltre, qui serait en mme temps sa
ngation, ce qui revient dire que le vivant est par essence un tre qui est en
dfaut de lui-mme, qui manque de lui-mme. On le voit, nous sommes
loin de la caractrisation de lactivit vitale par lauto-conservation, qui
1. Op. cit., p. 27.

supposait de penser le vivant comme une entit constitue. Il suit au

contraire de tout ce qui prcde que lactivit vitale consiste dans la
ralisation ou l 'actualisation du vivant : en dfaut de lui-mme, le vivant
est un tre qui a tre ce quil est, ou plutt le devenir et ceci non parce
quil serait inachev de fait mais parce quil existe sur le mode de la
sparation. Le vivant nest pas proprit ou tre-auprs-de-soi, comme le
disait Heidegger, mais au contraire tre-spar-de-soi : il nest lui-mme
que sur le mode de len-vue de lui-mme et cest pourquoi son tre est
rigoureusement identique son devenir. Lapproche de la pulsion sen
trouve considrablement transforme. Si la vie est bien ce que nous venons
de dire et non la fonction dauto-conservation d un organisme, la pulsion
ne peut plus tre pense comme une charge ou une tension rfre un objet
dsinhibant. L encore, Goldstein fait preuve dune grande clairvoyance.
Dans le contexte dune critique de Freud, qui pourrait sadresser tout autant
Heidegger, il dnonce lide de la pulsion comme dcharge dune tension
( nous contestons quil y ait dans lorganisme des forces impulsives, des
pulsions, dont le but serait de sliminer elles-mmes, de faire disparatre
ltat de tension dsagrable1). En effet, la ncessit dans laquelle se
trouve lorganisme de dcharger une tension ne peut tre value que
du point de vue du dbat avec le milieu : nombre dactivits vivantes
hautement labores exigent le maintien de la tension et la ncessit dune
dcharge correspond plutt une situation de tension anormale. Penser
lorganisme comme un faisceau de pulsions dsinhiber, cest le rduire
une collection de besoins sans singularit et cest donc en manquer
lessence propre. Cest pourquoi Goldstein ajoute Nous pourrions dire
quil ny a proprement parler quune seule pulsion : celle de Y actuali
sation de soi, qui nest au fond rien d autre que la vie mme de lorganisme
individuel ; cest pourquoi cette force impulsive, elle aussi, il vaudrait
mieux ne pas lappeler pulsion 2. La vie nest pas conservation de soi
mais actualisation de soi - tel est le seul dynamisme qui lanime - et
lobservation des malades montre que la simple conservation , est un
signe de vie anormale, de vie en dclin 3. On ne peut mieux mettre en
vidence la navet des prsupposs heideggeriens.
Il faut donc, la suite de Goldstein, renoncer au terme de pulsion pour
caractriser limpulsivit qui est au cur de la vie, car il recouvre lide de
tensions vitales anonymes rfres un excitant dsinhibant. la lumire
de tout ce que nous avons dit de la vie, la pulsionnalit doit tre caractrise
1. Op. cit., p. 168.

2. Op. cit., p. 169.
3. Op. cit., p. 170.
196 CHAPITRE XI
comme dsir. Il faut lentendre au sens rigoureux, qui le distingue

prcisment du besoin et qui est parfaitement recueilli par Lacan lorsquil
crit : Le dsir est un rapport dtre manque. Ce manque est manque
dtre proprement parler. Ce nest pas manque de ceci ou cela, mais
manque dtre par quoi ltre existe. [...] Dans ce manque dtre, [le
sujet] saperoit que ltre lui manque, et que ltre est l, dans toutes les
choses qui ne savent pas tre '. Le dsir, contrairement au besoin, senra
cine dans un dfaut de ltre lui-mme ; il est toujours dsir de soi. Dautre
part, comme on la vu, cet accomplissement de soi passe par la recherche
dune totalisation avec le milieu et, en ce sens, comme Lacan le note aussi,
le dsir est dsir de ltre, il a une signification ontologique. Enfin, en tant
que cette totalisation est impossible, en tant donc que le sujet ne peut
combler le manque quil est, le propre du dsir est dtre inassouvissable :
ce qui le satisfait le creuse dans la mesure mme o il le satisfait, ce quil
atteint se donne toujours comme en retrait sur ce quil visait, en quoi il se
distingue profondment du besoin. Tel est le sens authentique qui est prescrit
la pulsionnalit sur fond de la description de la vie que nous avons propose.
Approche du vivant partir de la vie et non linverse, dtermination du
dynamisme vital comme auto-ralisation plutt quauto-conservation et,
enfin, caractrisation de la pulsionnalit comme dsir sont, selon moi, les
trois moments constitutifs dune philosophie authentique de la vie.
Ds lors, cest la scission mme entre pulsion et perception qui doit tre
dpasse en mme temps que les prsupposs qui la commandaient. En
effet, chez Heidegger, la pulsion ne pouvait vritablement ouvrir quelque
chose car elle tait contenu ou tat plutt que rapport. Elle tait en rapport
avec lexcitant susceptible de la dsinhiber, et cest ce qui la distinguait de
la raction mcanique, mais elle n tait p as elle-mme le rapport', elle
apparaissait comme une charge ou une tension subsistant indpendamment
de ce qui la libre. linverse, penser la pulsionnalit comme dsir, cest la
penser comme rapport une altrit, cest inscrire lintentionnalit en son
cur. En effet, dire que le vivant dsire, cest dire quil est en dfaut de ou
sur lui-mme, quil tente de saccomplir et que cet accomplissement de soi
prend la forme dune recherche dextriorit, dune recherche dune extriorit
qui lui soit adquate et o s abolisse paradoxalement sa sparation. En dautre
termes : en tant quil est dsir, le vivant nexiste que dans et par son rapport
un autre, il ne se constitue activement lui-mme quen se portant sur un autre,
il estrecherche inachevable de soi dans lautre. En ce sens, on peut dire non
l. Le sminaire. Livre II, Le moi dans la thorie de Freud et dans la technique de la

psychanalyse, Paris, Seuil, 1978, p. 263.
seulement que le dsir est intentionnalit mais que toute intentionnalit est
en son fond dsir. Comme lcrit clairement Pichot :
lorigine de la perception, il y a ce dsquilibre entre ltre vivant
et son milieu, dsquilibre qui se traduit au niveau p sych ologiq u e
en un manque dfini, le manque d'un monde objectif avec lequel le
sujet serait en parfaite continuit. Ce monde objectif parfait (et
manquant) est celui que le sujet tend constituer dans le m ouve
ment mme par lequel il se constitue en tant que sujet1.
Parce quil est manque inobjectivable, le dsir est la condition pour

louverture de toute objectivit. En effet, dans la pulsion heideggerienne,
rien ne pouvait paratre car sa pousse renvoyait un type spcifique
d objet : manquait lespace de jeu, le fond illimit sur lequel une ralit,
quelle quelle soit, peut se dtacher. Au contraire, en tant que le dsir nest
attach aucun objet, en tant quil nest finalement dsir de rien, au sens o
rien ne peut le combler, il est susceptible de tout accueillir; se rapportant
ce qui est au-del de tout objet fini, il ouvre une transcendance pure, qui
nest pas la transcendance dun transcendant et au sein de laquelle
lapparition peut donc prendre place. Comme Husserl lavait aperu dans
certains indits des annes trente, la pulsion comme dsir a un statut
transcendantal car sa soif inextinguible est en mme temps pur accueil.
Loin donc de devoir tre oppose la perception, la pulsion, comprise
comme dsir, apparat comme ce qui la rend possible. Plutt qu
laccaparement, il faut donc tre ici sensible lindtermination et la
spontanit de lexploration animale, l insatisfaction qui sy manifeste. Il
faut tre attentif ltre interrogatif de la vie, selon la formule de
Merleau-Ponty : si le vivant peroit cest parce que tout ce quil rencontre
vient rpondre, au moins partiellement, une question, que le vivant est
plutt quil ne la pose. C est dans cette perspective que lon pourrait rendre
compte du mouvement animal, que Heidegger se garde daborder. En tant
que mouvement qui ne souffre pas de repos, qui appelle toujours une
reprise, la motricit animale est lexpression immdiate du dsir dans
lextriorit : elle reprsente lexcs de ce qui est dsir, cest--dire vis,
sur ce qui est donn. Si lanimal est toujours en mouvement, cest pour des
raisons mtaphysiques plutt que biologiques : cest parce que le milieu
dont dpendrait laccomplissement de son tre est par essence irralisable.
Cest en ce sens quon peut dire, la suite de Von Weizsaecker, que
percevoir, cest toujours passer autre chose.
1. Op. cit., p. 95.

198 CHAPITRE XI
Cette conclusion sexpose cependant une objection. On maccordera

que le vivant est demble en rapport avec une extriorit avec laquelle il
entretient un rapport signifiant, et ce ds lorganisme lmentaire qui fuit
ou se rtracte au contact de certaines substances. Mais on na pas encore
affaire une perception. Il sagit plutt du Sentir au sens straussien, cest--
dire dun rapport pathique lobjet - proie ou menace - rapport qui
sactualise demble en mouvement. Comme Straus lui-mme le montre,
la perception proprement dite est dun autre ordre; elle suppose une
ngation, par laquelle j interromps le courant qui me relie au senti et me
permet ainsi de le saisir en tant que ceci ou cela, au lieu simplement de me
comporter par rapport lui. Telle serait la vrit indracinable de ce que
dveloppe Heidegger : lanimal, riv lapulsion, est incapable de se rapporter
quelque chose en tant que tel (ou en tant quautre chose) ; pour lui, il ne peut y
avoir dtants ou dobjets. Mais cette vrit savre illusoire. Tout dabord, il
ne va pas de soi que la perception soit saisie dun objet. Parce quil veut creuser
lcart avec ltre-au-monde animal, Heidegger tend reprendre son compte
la conception intellectualiste de la perception ; il est frappant cet gard de
constater quil subordonne la saisie du nant celle de ltant1 comme sil
ny avait de ngation que sur fond de la possession dune entit positive.
Or, comme Husserl la admirablement montr, ds les Ideen /, ce qui
caractrise la perception, cest au contraire que lapparition se donne
comme ngation, comme ntant pas ce qui parat, sans pour autant que je
puisse jamais disposer de cela dont elle est la ngation et quelle mani
feste : dans la perception, ce qui parat sabsente de ce qui le prsente, elle
est la prsentation dun imprsentable. La question de la perception est
donc celle de la saisie dun pur en tant que , cest--dire dune ngation qui
ne soit pas lenvers dune position. Or, la perception ainsi conue ne peut
tre fonde quau plan de la vie, loin de sy opposer. En effet, en tant que la
vie est dsir, le vivant se rapporte originairement lextriorit; mais en tant
que ce dsir est manque inobjectivable, dsir de rien, ce qui surgit se donne
toujours comme affect dune ngation interne, comme ntant pas ce qui est
vis, cest--dire comme renvoyant ... Si le dsir met en rapport avec la
prsence, lecaractre toujours manquant du dsir dtermine cette prsence
comme son propre dpassement : la structure du en tant que est bien fonde
dans le dsir, elle est la trace de son insatiabilit au sein de lapparition. Bref,
parce que, contrairement ce que dit Maldiney, le rienfait partie du texte de la
vie , il fait aussi partie du texte du monde sous la forme de lapprhension
perceptive, cest--dire de la diffrence entre lapparition et lapparaissant.
Loin donc que la perception soppose la pulsion, seul le dsir - vrit de la
l.C F, p. 368.
pulsion - permet de rendre compte de la perception, ds lors quelle est

rigoureusement pense comme prsentation de limprsentable. Il ne faut pas
bien sr en conclure que toute diffrence svanouit entre la perception
animale et la connaissance humaine. Il est incontestable que, dans le cas de
lanimal, le dsir tend se fixer sur des objets privilgis, de sorte que le
manque qui le constitue nest pas tant saisi qu 'effectu sous forme de
motricit. Avec lhomme, au contraire, la motricit exploratoire se trouve
inhibe et le manque se dtache pour lui-mme comme horizon indfini
d objectivation ; cest alors que la connaissance devient possible. Mais cette
connaissance nest pas lautre de la pulsion : elle en est laccomplissement
le plus lev.
C h a p it r e x ii
SENTIR ET FAIRE
L A PHNOMNOLOGIE ET L UNIT DE L ESTHTIQUE
Si la phnomnologie est bien cette discipline qui traite la manire

dapparatre des choses comme un problme autonome, selon la formule de
Ricur, elle est naturellement confronte la question de lunit de
lesthtique. La prsence sensible du monde et cette prsence singulire de
luvre dart qui, pour ainsi dire, nest quapparatre suscitent toutes deux,
par leur dualit mme, la question de lessence et donc de lunit de
lapparatre et, par l, posent le problme de lunit de la sensibilit par-
del la coupure entre lexprience sensible et la sensibilit proprement
esthtique. Si la question est peine aborde par Husserl, elle vient au
premier plan chez ses successeurs et, en particulier, chez Merleau-Ponty. En
effet, on pourrait dire que la dtermination merleau-pontienne de la phnom-
nalit, tout au moins dans les uvres acheves, prend pour point dappui la
continuit avre entre la perception et la cration artistique, en particulier
picturale, entre les gestes spontans du corps et leur reprise dans le geste
proprement crateur. Lexprience elle-mme est saisie depuis lactivit qui
la prolonge et lclaire sous formes duvres, savoir comme expression et
la peinture vient alors jouer le rle d un auxiliaire du phnomnologue en
tant quelle effectue par elle-mme une sorte de rduction phnomno
logique. Toute perception, toute action qui la suppose, bref tout usage
humain du corps est dj expression primordiale , crit Merleau-Ponty,
en entendant par expression primordiale , lopration premire qui
d abord constitue les signes en signes, fait habiter en eux lexprim par la
seule loquence de leur arrangement et de leur configuration, implante un
202 CHAPITRE XII
sens dans ce qui n en avait pas, et qui donc, loin de spuiser dans linstant
o elle a lieu, inaugure un ordre, fonde une institution ou une tradition '.
Corrlativement, lactivit artistique ne reprsente aucune rupture vis--vis
de la vie perceptive ; elle en prolonge la puissance expressive et, par l
mme, dvoile, mieux que la perception elle-mme, le visible ltat pur :
cest lopration expressive du corps, commence par la moindre percep
tion, qui samplifie en peinture et en art2. Il y a donc bien un profond
entrelacement entre la vie perceptive et lactivit cratrice de lart.
L expression primordiale dont le corps est le vecteur annonce lexpression
proprement cratrice; en retour, celle-ci vient clairer le sens vritable de la
corporit et dlivrer le sens natif du monde corrlatif de cette corporit.
Si cette perspective nous parat incontestable dans son principe, elle
prsente nanmoins une difficult. Chez Merleau-Ponty, lunit de lesth
tique, cest--dire lunit de la perception et de lart, nest jamais saisie sur
le plan esthtique. Entendons par l que Merleau-Ponty naborde jamais la
question de la continuit entre la perception et lart partir de lpreuve
sensible ou du mode de sentir qui les caractrisent lune et lautre; lunit
de la perception et de lart nest jamais comprise comme unit esthtique,
cest--dire comme fonde dans un sentir. Or, ceci est dautant plus
embarrassant que ce qui justifie le rapprochement des deux champs et
lusage du terme esthtique, ds Baumgarten, est bien la rfrence
Yaisthesis qui, dans les deux cas, est au cur de lexprience : cest bien
parce que luvre dart fait appel par excellence au sentir et suppose comme
une amplification et une complication du sentir que la discipline qui en
traite est nomme esthtique. Ceci limite la porte phnomnologique de
lanalyse merleau-pontienne. En ayant recours au concept dexpression,
Merleau-Ponty fonde la continuit entre les deux champs sur ce qui
n appartient en propre aucun deux, ce qui revient dire que cette analyse
demeure abstraite. En effet, en parlant d expression primordiale, Merleau-
Ponty secondarise, au plan du sentir, la dimension passive de donation
dune transcendance au profit de lexhibition d un sens mme le sensible.
De mme, en abordant lart du point de vue de lexpression, il passe sous
silence la singularit de lpreuve sensible qui le caractrise : il met laccent
nouveau sur le surgissement dun sens unitaire au dtriment de la
spcificit de llment sensible en lequel ce sens transparat. De manire
finalement assez classique, Merleau-Ponty ne parvient fonder la conti
nuit de la perception et de lart quen saisissant en chacun deux une
puissance ontologique de dvoilement, ce que lon aurait autrefois appel
1. Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 84.

2. Ibid., p. 87.
SENTIR ET FAIRE - LA PHNOMNOLOGIE ET LUNIT DE LESTHTIQUE 203
un pouvoir de connaissance. La perception et lart ont ceci de commun

quils font surgir un sens non thmatique, dimension ou principe d quiva
lence qui ne se distingue pas de la diversit en laquelle il transparat;
perception et art sont unifis partir de ce qui en chacun deux transcende
la dimension proprement esthtique de lprouver. Corrlativement,
Merleau-Ponty sinterdit dinterroger les conditions de cette amplifica
tion quil voque propos de lexpression proprement artistique et donc
de restituer en quelque sorte la raison de lart au cur de la perception.
En effet, en dfinissant la perception comme expression primordiale, il se
donne en quelque sorte lart au sein mme de la perception et subordonne
ainsi la dualit de la perception et de lart leur unit, toujours dj ralise
dans lexpression. Au fond, la phnomnologie de Merleau-Ponty consiste
penser lunit de lesthtique partir de lesthtique au sens artistique,
voir dans la perception un art inchoatif et, par-l mme, fonder lunit de
champ esthtique sur ce qui transcende Vaisthesis puisque la conception de
lart laquelle il a recours, ds sa description de la perception, met laccent
sur sa puissance de dvoilement d un sens. Cest la raison pour laquelle, au
cours des annes 50, la rflexion sur lart sera conue comme le moyen de
faire une philosophie de lidalit qui ne compromette pas les acquis de la
Phnomnologie de la perception, cest--dire prserve lopacit ou la
transcendance du sens. La limite de lesthtique merleau-pontienne tient
donc ceci quelle naborde pas tant lart pour lui-mme que comme le
moyen de dcrire une unit de sens non thmatique, susceptible de prparer
llaboration dune philosophie de lidalit qui respecte linscription
sensible de lide.
Notre questionnement procde de ces rserves. Peut-on, et quelles
conditions, fonder phnomnologiquement lunit de lesthtique sur le
plan de lesthtique mme, cest--dire de la sensibilit? En dautres
termes : existe-t-il un sens du sentir qui rende compte de la dualit de
lesthtique, cest--dire aussi bien de la donation sensible dune transcen
dance que du sentiment suscit par luvre dart? Comment penser
Yaisthanesthai en tant que racine commune de lexprience sensible et de
lprouver esthtique? Puisquil sagit en quelque sorte dunifier lesth
tique par le bas , c est--dire partir du sentir, plutt que par le haut ,
la question nest autre que celle de la raison ou du mode denracinement de
lactivit artistique au sein du sentir. Quest-ce que lexprience sensible en
tant quelle donne lieu une amplification dans des uvres, en tant que son
mode dapparatre est reconduit et pour ainsi dire exacerb dans des
productions qualifies dartistiques ? dfaut dtre en mesure de rpondre
un questionnement aussi vaste, nous voudrions ici esquisser une
direction de recherche. Il nous faut dabord partir de lanalyse de luvre
204 CHAPITRE XII
dart pour, de manire en quelque sorte rgressive, tenter de caractriser le

sens de la sensibilit susceptible den porter la possibilit.
Dans son Discours sur l esthtique, Paul Valry distingue deux
champs constitutifs de lesthtique. Dune part, Vesthsique, qui dsigne
rait tout ce qui se rapporte ltude des sensations; dautre part, la poi-
tique qui rassemblerait tout ce qui concerne la production des uvres1. Si
lon sen tient cette division lmentaire, la question de lunit de
lesthtique recouvre celle du mode d unit ou darticulation entre le sentir
et lagir producteur, entre la sensation et la production dune uvre. Si
lesthtique doit avoir une unit autre que purement formelle, il faut
admettre quil existe une relation interne entre la sensation et un faire qui ne
soit pas orient vers la seule satisfaction des besoins. Comme le dit Valry
ailleurs, lArt consiste mettre en relation des sensations inutiles avec des
actes arbitraires, confrant ainsi une forme d utilit aux unes et une forme
de ncessit aux autres. Or, Valry propose prcisment une caractrisation
positive de lesthtique, la fois comme une proprit de certains objets et
un type dimpression correspondant cette proprit :
La vue, le toucher, l odorat, l oue, le mouvoir, nous induisent donc,
de temps autre, nous attarder dans le sentir, agir pour accrotre
leurs im pressions en intensit ou en dure. Cette action qui a la
sen sib ilit pour origine et pour fin, cependant que la sen sib ilit la
guide aussi dans le choix de ses moyens, se distingue nettement des
actions de lordre pratique. C elles-ci, en effet, rpondent des b esoin s
ou des im pulsions qui sont teints par la satisfaction q u ils
reoivent. La sensation de la faim cesse dans lhomme rassasi, et les
images qui illustraient ce besoin s vanouissent. Il en est tout
autrement dans le domaine de sen sib ilit exclu sive dont nous
traitons : la sa tisfa ctio n fait renatre le d sir; la rponse rgnre la
demande', la p o ssessio n engendre un apptit croissant de la chose
possde : en un mot, la sen sa tio n exalte son a tten te et la reproduit,
sans quaucun terme net, aucune lim ite certaine, aucune action rso
lutoire puisse abolir directement cet effet de la rciproque excitation.
O rganiser un systme de choses sen sib les qui p o ss d e cette
p ro p rit, c est l le problme essentiel de l Art ; condition nces
saire, mais fort loin d tre suffisante 2.
Cette description des objets relevant de lesthtique dessine une

opposition massive entre lordre pratique et lordre esthtique. Dans le
premier cas, les perceptions excitent en nous ce quil faut pour les annuler
1. uvres, La Pliade , Paris, Gallimard, 1960,1.1, p. 1311.

2.1bid.,p. 1406, voir aussi p. 1299,1308.
ou, tout au moins, dterminent une tendance les annuler : leffet de ce

type de sensation est un effet tendance finie et lensemble des effets
tendance finie constitue lordre des choses pratiques. Valry a ici en vue
lordre du sentiment au sens classique, cest--dire des vcus signalant un
dsquilibre ou une menace vitale et dclenchant un comportement adapt.
En revanche, dans le cas des vcus esthtiques, on constate un processus
d intensification : la perception engendre sa propre attente, cest--dire
une action qui tend non pas lannuler, mais la renouveler, voire
lintensifier, de sorte que la sensation se nourrit delle-mme. Ainsi, crit
Valry dans Linfini esthtique , lensemble de ces effets tendance
infinie [...] pourrait constituer l'ordre des choses esthtiques. Pour justi
fier ce mot d'infini et lui donner un sens prcis, il suffit de remarquer que,
dans cet ordre, la satisfaction fait renatre le besoin, la rponse rgnre la
demande, la prsence engendre l absence, et la possession le d sir '. Le
champ de lesthtique est donc dfini la fois par un certain type de vcu,
un certain mode de prsence du sensible correspondant et par une relation
spcifique entre la sensation et laction. Lobjet esthtique excite en nous
un sentiment qui est de lordre du dsir et que Valry compare explicite
ment lamour : on y trouve, dit-il une combinaison de volupt, de
fcondit, et dune nergie assez comparable celle qui se dgage de
lam our2. Il faut entendre ici le dsir au sens strict et lopposer prcis
ment aux effets tendance finie, cest--dire aux besoins qui sont teints
par la satisfaction quils reoivent. Le propre du dsir, que lobjet esth
tique veille, cest que linsatisfaction crot avec la possession, que la
satisfaction intensifie le dsir au lieu de lannuler. Notons ici que si lon
peut parler dun plaisir esthtique, ce nest pas au sens dune satisfaction
autonome qui motiverait le dsir. Le dsir nest pas dsir d un plaisir : le
plaisir esthtique consiste dans le dsir lui-mme et dans son intensifica
tion. Dire que la possession exalte lattente, la satisfaction linsatisfaction,
cest reconnatre que la satisfaction consiste dans linsatisfaction en tant
quelle est vcue comme dsir.
ce vcu correspond un mode de prsence tout fait singulier puisque,
comme le dit Valry, la prsence engendre labsence : en effet, veillant
le dsir mesure quelle se fait plus pleine, la prsence de lobjet esthtique
ne fait pas alternative avec son absence. Bien au contraire, elle ne se pr
sente que sous la forme dun certain retrait, elle ne parat quen demeurant
retenue dans une sorte de distance intrieure ; cest cette identit immdiate
de lavance dans la lumire de lapparatre et du recul dans la profondeur
1. uvres, t. II, p. 1343.

2. uvres, 1.1, p. 1300.
206 CHAPITRE XII
qui rend compte de la tendance infinie de leffet quelle produit. Enfin,

lobjet esthtique peut tre dfini par la relation spcifique quil induit
entre le sentir et lagir. Est esthtique lobjet dont la prsence suscite un
mouvement visant la reconduire. D faut tre ici prcis. Lobjet suscite ce
mouvement dans la mesure o, en sa prsence mme, il est vcu comme
manquant. Ds lors, ce mouvement nest pas ncessairement un mouvement
pour ainsi dire passif, visant faire durer la prsence de lobjet. Cest un
mouvement efficient, visant prcisment combler le manque de lobjet,
cest--dire produire un autre objet. En effet, si labsence se donne dans et
comme la prsence mme de lobjet, la satisfaction du dsir ne peut
consister seulement en la reconduction de cette prsence : elle doit ajouter
quelque chose lobjet, crer sa part manquante. Ainsi, en toute rigueur, la
perception dune uvre, tout au moins la perception de luvre en tant
quobjet esthtique, cest--dire comme absente elle-mme, consiste en
un agir, en une cration qui se veut une recration. Cest pourquoi le geste
minimal consistant prenniser la prsence de lobjet apparat comme un
degr zro de lexprience esthtique, puisque ce geste reproduit la prsence
au lieu de produire luvre manquante, reconduit donc labsence au lieu de
tenter de la combler. On le voit, la premire consquence de lanalyse de
Valry est de neutraliser la diffrence entre le point de vue de la cration et
celui de la sensibilit ou de la perception : percevoir une uvre comme
telle, cest prouver son absence elle-mme, cest par consquent dsirer
la rendre prsente comme telle, bref cest crer. Dans le champ esthtique,
recevoir et faire ne font pas alternative. La production est le mode de
perception adquat la prsence spcifique de luvre : la simple satis
faction esthtique, non suivie deffet, est comme un degr zro de
recration et la cration de lartiste une perception la hauteur de ce qui est
vcu. Agir crateur et prouver sont intrinsquement lis comme les
moments intrieurs de lpreuve esthtique en tant que cette preuve est
celle dun dsir. Bref, il ny a dmotion esthtique que comme co-motion.
En dfinissant le champ des objets esthtiques par un certain mode
dentrelacement entre le sentir et lagir, Valry brouille les oppositions au
sein desquelles luvre dart se trouvait traditionnellement situe. En
particulier, il est dsormais exclu de circonscrire ce type dobjets partir de
lide de cration ou de production, par opposition aux objets de la nature
qui seraient passivement reus. Le prdicat esthtique est neutre vis--vis
de la diffrence entre lart et la nature ds lors quil dsigne une sensation
dont les effets sont tendance infinie : de telles expriences ne sont pas a
priori circonscrites au domaine strict des uvres dart, elles se rencontrent
dans le champ du sensible naturel. La force de lapproche valrienne est de
produire une dtermination de lexprience esthtique qui excde largement
SENTIR ET FAIRE - LA FH bi\ uivini> u h a j u . ________
le champ de luvre dart tout en intgrant la dimension de productivit

inachevable qui caractrise la sphre artistique proprement dite. Valry
parvient concilier lapproche de lart par le beau avec celle qui prend en
considration les conditions effectives de production de luvre : est vcu
comme beau ce qui induit un dsir de reproduction. Nanmoins, il reste
vrai que les objets esthtiques, artistiques ou non, reprsentent une cat
gorie singulire au sein de ce qui peut apparatre et que la question, pose
en commenant, de la relation entre lesthtique artistique et lesthsique
doit tre maintenant pose. Or, loin de postuler une rupture entre les deux
plans, Valry insiste au contraire plusieurs reprises sur lide dune prfi
guration de lexprience esthtique au sein de lexprience sensible
proprement dite. Lexemple sur lequel il revient sans cesse est celui de la
production spontane dune couleur complmentaire : partir dune forte
impression de la rtine, lil rpond la couleur qui la impressionn par
lmission subjective dune couleur complmentaire, laquelle peut finir
par donner lieu une rapparition de la premire. Linsatisfaction
engendre par une sensation, ici la fatigue lie la perception dune seul
couleur, conduit une cration spontane visant suppler cette insa
tisfaction. Or, on trouverait, crit Valry,
quantit de productions spontanes, qui se donnent nous titre
de complments dun systme dimpressions ressenti comme insuf
fisant. Nous ne pouvons voir de constellation au ciel que nous ne
fournissions aussitt les tracements qui en joignent les astres, et
nous ne pouvons entendre des sons assez rapprochs sans en faire
une suite, et leur trouver une action dans nos appareils musculaires
qui substitue la pluralit de ces vnements distincts, un pro
cessus de gnration plus ou moins compliqu. Ce sont l autant
A'uvres lmentaires. LArt, peut-tre, nest fait que de la combi
naison de tels lments1.
Ainsi, loin de marquer une rupture vis--vis dune sensibilit qui ne serait
que passive, luvre dart apparat, aux yeux de Valry, comme ce qui
vient prolonger une activit spontane au cur de la sensibilit. En effet, le
relation interne entre la sensation et le mouvement crateur, relation qui
permet de qualifier cette sensation desthtique, demeurerait incompr
hensible si elle ne senracinait dans une proprit essentielle de la sensation
en gnral. Lprouver esthtique ne peut donner lieu un agir reproducteur
et crateur que dans la mesure o lprouver comme tel, cest--dire
lexprience sensible, contient en lui-mme le principe dune articulation
avec le mouvement, dans la mesure donc o il nest jamais lobjet dune
1. uvres, t . I , p. 1314. V o ir au ssi, p. 1408 -1 4 0 9 e t t. II, p. 1319.

208 CHAPITRE XII
pure rceptivit mais peut donner lieu, en et par lui-mme, une

production. Valry reconnat clairement que cette analyse de faits
lmentaires et essentiels en matire d art, conduit modifier assez
profondment la notion que lon a dordinaire de la sensibilit. On groupe
sous ce nom des proprits purement rceptives ou transitives, mais nous
avons reconnu quil faut aussi lui attribuer des vertus productives En
mettant en avant lide, apparemment paradoxale, dune sensibilit
cratrice2, il inscrit dans la sensibilit mme la possibilit, atteste par
lexprience esthtique, dune relation interne entre lprouver et lagir : si
la sensibilit est cratrice, toute cration senracine ultimement dans la
sensibilit. Ainsi, comme Merleau-Ponty, Valry doit reconnatre une
continuit essentielle de lexprience sensible et de lart, mais, contrai
rement lui, il saisit cette continuit au niveau mme du sentir. La
sensation, en tant quelle donne lieu un mouvement spontan, apparat
comme une uvre inchoative et luvre proprement dite comme une
amplification du mouvement qui sesquisse dans la sensation. Lentre
lacement du sentir et du faire nest pas seulement neutre vis--vis de la
diffrence du beau naturel et du beau artistique ; il prcde la diffrence entre
la sensibilit immdiate et lprouver esthtique et il en fonde ainsi lunit.
Il suit de l, conformment ce qui a t mis en vidence au plan
proprement esthtique, que la dimension productive de la sensibilit a pour
moteur lpreuve dune absence. La sensibilit, dit Valry, a horreur du
vide et, ajoute-t-il :
toutes les fois quune dure sans occupation ni proccupation
simpose l homme, il se fait en lui un changement d tat marqu
par une sorte dmission, qui tend rtablir l quilibre des chan
ges entre la puissance et l acte de la sensibilit. Le tracement d un
dcor sur une surface trop nue, la naissance d un chant dans un
silence trop ressenti, ce ne sont que des rponses, des complments,
qui compensent labsence d excitations - comme si cette absence,
que nous exprimons par une simple ngation, a g issa it p o s i ti
vement sur nous. On peut surprendre ici le germe mme de la
production de l uvre dart3.
Ces notations sont capitales : elles dessinent une essence de la sensibilit

en tant que germe de lart et permettent ainsi de fonder dans le sentir 1unit
de lesthtique et de lesthsique. Dire en effet que la sensibilit a horreur
du vide, c est reconnatre, comme le fait plus loin Valry, que la sensibilit
1. Ibid., p. 1409.
2. Ibid., p. 1409.
3. Ibid., p. 1409.
SENTIR ET FAIRE - LA PHNOMNOLOGIE ET L'UNIT DE LESTHTIQUE 209
est originairement en rapport avec le vide, que labsence a sur elle une
efficience, bref que sentir ne signifie pas concider avec le contenu, se
remplir du senti, raliser une adquation absolue. Lexemple donn par
Valry dune absence - toute relative - de sensation, donnant lieu un
mouvement crateur, vise bien mettre au jour une essence du sentir. Si la
sensibilit peut, par principe, donner naissance un mouvement qui la
complte, cest parce quelle est constitutivement en rapport avec
labsence, cest parce que lpreuve sensible de la prsence est tout autant
preuve de labsence de ce qui se prsente. En dautres termes, si toute
sensation peut donner lieu une production spontane et si, comme
lexemple propos par Valry vise le montrer, cette production a pour
moteur une horreur du vide , il faut conclure que le sentir est origi
nairement en rapport avec labsence : faire lexprience sensible de
quelque chose, cest la saisir comme absente elle-mme. A cet gard, le
recours aux concepts dacte et de puissance est rvlateur. En effet, le propre
de tout acte, lexception de Dieu, cest de reconduire en lui la puissance
dont il est lactualisation. Si laction (ce que Valry appelle une sorte
d mission ) tend rtablir lquilibre entre la puissance et lacte de la
sensibilit, il nen reste pas moins que cet quilibre ne peut signifier un
puisement de la puissance par lacte. Au contraire, le propre de la
sensibilit est que sa puissance excde toujours son acte, que lactua
lisation en quoi consiste chaque exprience reconduit la puissance dans la
mesure exacte o elle laccomplit et cest prcisment pourquoi la
sensibilit est productrice deffets tendance infinie. Bref, luvre dart est
contenue en germe dans la sensibilit parce que celle-ci est essentiellement
dsir plutt que concidence ou possession. La relation interne de la
sensibilit lagir renvoie la relation constitutive du sentir lui-mme
une absence ou une distance : cest dans la mesure o la prsence sensible
est identiquement absence de ce qui se prsente et donc retrait sur soi ou
distance interne, que le sentir est originairement li au mouvement. Le
mouvement vient prcisment rduire lcart, remplir labsence du senti et
ce mouvement est sans terme car cet cart nest pas une distance empirique
entre le sentant et le senti mais une profondeur constitutive de la chose
mme. Si la sensibilit peut tre le germe de lart, comme effet tendance
infinie, cest dans la mesure o le senti se donne dans une profondeur
irrductible, prcisment infinie.
Nous rejoignons ici les conclusions dErwin Straus concernant
lessence du sentir. En le dfinissant comme approche , Straus veut
signifier que le sentir nest pas une rception ou une reprsentation passive
mais un mouvement vers le senti et quil se situe en vrit par-del lalter
native du vcu et du dplacement objectif. Corrlativement, le senti
210 C H A PITR E XII
lui-mme doit tre caractris comme loignement, non pas au sens dun
cart empirique susceptible dtre rduit mais comme une sorte de Distance
intrieure : sentir, cest toujours sentir distance, au sens o lapparition de
la chose a pour envers et pour condition une forme dabsence ou dincom-
pltude et cest la raison pour laquelle le sentir est originairement articul
au mouvement. Cette approche du sentir senracine enfin, chez Straus, dans
une dtermination du vivant comme essentiellement constitu par le dsir.
Entendons par l que le propre du vivant est de tendre vers la constitution
dune totalit avec le monde, de rduire par consquent la sparation qui
sous-tend sa singularit ; cette totalit est ce qui est en quelque sorte dsir,
cest--dire la fois actualis et ni, en chaque exprience. Comme lcrit
Straus, le rapport de totalit est un rapport potentiel qui sactualise dans
les sensations individuelles et se limite spcifiquement. En se mouvant,
lindividu se pousse hors de ses propres frontires pour se trouve enferm
dans de nouvelles [...]. Les hic et nunc actualisent, limitent et spcifient le
rapport de totalit Ainsi, la perspective de Straus livre le soubassement
thorique de la dcouverte valrienne dune unit de lart et de lexprience
fonde au plan de la sensibilit, bref dune unit de lesthsique et de
lesthtique. L mission dune autre sensation ou bien la mise en forme,
laide dun trac ou dun chant, procdent de ce mouvement dapproche par
lequel Straus dfinit le sentir. La distance que lapproche vise rduire
nest pas gomtrique mais ontologique, de sorte que le mouvement
inhrent au sentir ne doit pas tre seulement compris comme un dplace
ment spatial : il inclut toute mise en forme, toute cration en tant quelle
vise combler labsence constitutive de lobjet tout en la reconduisant au
sein de ce que cette mise en forme produit. Dautre part, seule la dtermina
tion straussienne du vivant comme relation de totalit avec le monde, cest-
-dire comme dsir de la totalit, permet de rendre compte de lactivit
artistique comme procs infini. En effet, si la sphre esthtique doit tre
dfinie comme ce qui produit un effet tendance infinie, la sensibilit dans
laquelle elle senracine est ncessairement caractrise par un excs infini de
sa potentialit vis--vis de ses actualisations, bref comme rapport ce qui
ne saurait jamais tre prsent en personne. Les sensations rvlent, dit
Valry, une Vie extrieure au sens o lon parle de vie intrieure
propos de ceux qui, pour ainsi dire, se nourrissent deux-mmes.
Selon un double mouvement, que nous avons tent ici d esquisser, la
spcificit de lesthtique, telle que Valry la dfinit, appelle une dtermi
nation originale de la sensibilit dans laquelle elle senracine, par-del
1. Vont Sirrn derSinne, trad. Thins et Legrand, Grenoble, J. Millon, 1989, p. 398.
lopposition de la rceptivit et de lactivit, mais, en retour, seule la carac

trisation ultime, emprunte Straus, du sentir comme dsir et comme
approche permet de rendre compte de la possibilit dune production
spontane au sein de la sensibilit et, partant, de fonder vritablement en
elle lesthtique comme sphre des effets tendance infinie. Nous sommes
ainsi parvenus esquisser une rponse la question que nous avions pose
en commenant. Lunit de lesthtique au double sens de l esthsique et
de la production duvres dart peut tre saisie au niveau mme de la
sensibilit, comme lexigent les termes mmes de la question, mais cest
la condition den redfinir profondment le sens. Ici, la caractrisation
de lesthtique, emprunte Valry, caractrisation commande par la
question de son mode darticulation avec lesthsique, vient converger avec
la dtermination du sentir issue de la phnomnologie hyltique, principa
lement straussienne. Au lieu de sen tenir lide empiriste de la sensation
comme tat subjectif et concidence avec une qualit, il est ncessaire de
comprendre la sensibilit partir du sentir et le sentir comme dsir, rapport
ce qui ne saurait tre donn en personne et donc, enfin, comme activit.
La sensibilit doit tre situe par-del lalternative de la rceptivit et de
lactivit parce que, loin de se rapporter un contenu positif, elle est au
contraire relation ce qui manque en tout contenu, rapport labsence
plutt qu la prsence.
Ainsi, linsuffisance de la position de Merleau-Ponty que nous avons
signale en commenant ne concerne pas tant le principe de la recherche
dune continuit essentielle entre la perception et lart que les moyens mis
en uvre pour ltablir. Merleau-Ponty, nous semble-t-il, tout au moins
avant Le visible et l invisible, ne thmatise pas de manire suffisamment
claire le niveau o peut se fonder cette continuit, celui de la sensibilit
proprement dite. Il tend aborder toujours le plan hyltique depuis le plan
nomatique, mme si cest en un sens renouvel, au lieu de le thmatiser
pour lui-mme. Il va de soi que lunit de lesthtique repose sur une
continuit entre la cration artistique et lexprience sensible, cest--dire
sur la dcouverte dune activit de mise en forme au niveau mme du
sentir : cest cette activit que Merleau-Ponty nomme expression primor
diale. Mais, on ne parvient dpasser le point de vue abstrait dune
philosophie de lexpression, cest--dire fonder cette continuit au lieu de
se donner lart dans la perception sous forme dexpression inchoative, qu
la condition de faire apparatre luvre de mise en forme au niveau sensible
comme luvre du sensible lui-mme, bref fonder dans le mode de
donation mme du contenu son dpassement dynamique dans une forme.
Au lieu de sen tenir au constat dune communaut expressive, il sagit
donc de mettre au jour dans lpreuve originaire du contenu, dans la
212 C H A PITR E XII
sensibilit, la raison dune production spontane de la forme et de son

amplification sous forme dactivit artistique. Cest prcisment ce que
permet la caractrisation de la perception comme dsir : parce que le sentir
est actualisation dune totalit absente, et donc rapport ce qui est
essentiellement distance, il se dpasse dans un agir, agir originel qui rend
compte la fois de la forme mme de lapparaissant et de la prolifration
des formes cres, des productions spontanes au sein du sensible et de la
cration artistique. En pensant le sentir comme dsir, on se donne les
moyens de fonder lunit, seulement constate par Merleau-Ponty, entre la
forme inhrente au paratre et le sens qui transparat dans luvre dart.
Tous deux procdent d un agir originaire qui contient le principe dune
amplification indfinie ds lors quil senracine dans un dsir, cest--dire
dans un rapport de totalit, en lequel labsence est reconduite mesure
quelle est comble.
Autant dire que cest dans la danse que se lit pour nous lessence de
lart. Il nous semble en effet quil faut confrer la danse le rle que
Merleau-Ponty attribuait la peinture. Comme la montr Straus, la danse
manifeste une unit originaire du sentir et du se mouvoir, unit antrieure
tout apprentissage et constitutive de lun et de lautre. Elle est une mise en
forme spontane de lordre auditif inhrente laudition mme ; elle rvle
une activit de cration inscrite dans la rceptivit sensible elle-mme.
Lart chorgraphique, quant lui, n est autre, comme le remarque Straus,
quun modelage spcifique dune unit gnrale qui prexiste aux impres
sions sensorielles et aux mouvements, et qui nest autre que lapproche
elle-mme. La danse se situe ainsi larticulation des crations spontanes
de la sensibilit et de la cration artistique et elle en rvle par l mme la
continuit. La danse prcde lart chorgraphique : elle apparat dans toutes
les civilisations, elle accompagne spontanment chez chacun laudition
dun rythme au point quon peut se demander si notre aptitude couter
sans danser nest pas leffet dun long travail d inhibition. La danse atteste
de manire clatante que la forme esthtique proprement dite procde dune
amplification d un mouvement de mise en forme qui est constitutif de la
sensibilit. En cela elle rvle le sens de toute activit artistique ; comme la
peinture pour Merleau-Ponty, elle permet une rduction phnomno
logique de lart en ce quelle en dvoile le mode dexister constitutif.
Comme lcrit Maldiney, tout ce que E. Straus dit explicitement
des rapports de la musique et de la danse peut stendre, daprs ses
propres principes, tous les arts. Tout art est indissolublement musique
et danse [...]. Ce que nous appelons forme, et qui peut tre un flux
indpendant de tout contour [...] est le moment chorgraphique de la
peinture '. quoi fait cho laffirmation de Valry, dans Philosophie de

la danse, selon laquelle tous les arts peuvent tre considrs comme des cas
particuliers du type gnral constitu par la danse2. Autant dire que
lactivit dansante est, par excellence, une activit tendance infinie.
Suscite par la musique et par les sensations corporelles induites par les
mouvements, elle se nourrit delle-mme, comme si les gestes intensi
fiaient la tension des sensations musculaires au lieu de la librer, comme si
la musique se faisait plus impntrable mesure que le corps tente de se
lapproprier en en pousant et en en mimant le rythme. Comme un rve,
elle ne contient pas en elle-mme le principe de son interruption ; seul un
accident peut la faire cesser. Ainsi, par-del le dsir amoureux dont elle est
souvent une incarnation privilgie, la danse figure le dsir constitutif du
sentir, dsir o se fonde son dpassement en art : elle est un mouvement
dappropriation sans objet, exacerb par ce qui lapaise. Comme lcrit
Valry, il semble bien que (le danseur) nait affaire qu soi-mme et un
autre objet, un objet capital, duquel il se dtache ou se dlivre, auquel il
revient, mais seulement pour y reprendre de quoi le fuir encore... 3.
1. Regard Parole Espace, Lausanne, Lge d Homme, 1973, p. 142.

2. uvres, 1.1, p. 1400.
3. Ibid., p. 1397.
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italien comme Prface ldition italienne de notre ouvrage La perception
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L espace et le mouvement vivant dans le N4 d'ALTER (1996),
Perception et pulsion dans le N9 (2001) d'ALTER, Sentir et faire. La
phnomnologie et lunit de lesthtique dans Phnomnologie et
esthtique (Encre Marine, 1998). Le problme de lexprience : proximit
ou corrlation? Bergson et la phnomnologie paratra dans le N2 des
Annales bergsoniennes ( pimthe , P.U.F.). Les autres chapitres sont
indits. Les textes qui ont fait lobjet dune publication antrieure ont tous
t revus.
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INDEX
A b r a m s (E.), 7, 14, 39, 81, 83, G o l d s t e i n (K.), 6 9 ,1 2 6 ,1 5 8 ,1 7 0 ,

109, 118, 122, 145, 147, 150, 172, 174, 181, 192, 193, 194,
168 195
A r i s t o t e , 9 9 ,1 0 0 ,1 0 9 , 110, 126, G r a n e l (G .), 3 0 ,1 0 2 ,1 3 2 ,1 5 2
131
H e g e l (G. W. F.), 32
B a u m g a r t e n (A.), 202 H e id e g g e r (M.), 13, 14, 15, 16,
B e r g s o n (H.), 27, 28, 29, 30, 31, 43, 45, 47, 48, 50, 53, 88, 93,
33, 34, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 94, 95, 96, 97, 103, 104, 105,
76, 121, 176, 178, 183, 188 107, 110, 111, 131, 140, 141,
B e r k e l e y (G.), 34 142, 143, 148, 150, 160, 161,
B u y t e n d i j k (J. J.), 190 162, 164, 186, 188, 189, 190,
191, 195, 196, 197, 198
C anguilhem (G.), 52,158 H e n r y (M.), 126,169
H u s s e r l (E.), 7, 8, 10, 11, 12, 14,
D e r r i d a (J.), 1 6 1 ,1 7 1 ,2 1 7 20, 27, 28, 29, 31, 33, 35, 69,
D e s c a r t e s (R.), 32, 66, 68, 76, 76, 82, 83, 86, 87, 93, 96, 102,
88, 96, 126, 133, 135, 138, 111, 115, 116, 117, 119, 120,
139, 140, 141 126, 132, 133, 134, 136, 138,
D r i e s c h (H.), 191,192 140, 142, 144, 146, 151, 152,
153, 155, 156, 157, 167, 171,
F ink (E.), 38,152 177, 197, 198, 201
F r e u d (S.), 22, 195, 196,218
F rogneux (N.), 50,53 J o n a s (H .), 4 3 ,4 5 ,4 6 , 47, 48, 49,
50, 51, 53, 104, 109, 143, 162,
G oldschmidt (V.), 35 163, 164, 186
222 INDEX
L a c a n (J.), 22 ,1 9 6 R ic h ir ( M .) , 81
L e b r u n (G.), 32 R ic u r (P.), 8, 115, 120, 129,
L v i n a s (E.), 128, 136,178 134, 153, 201
S a r t r e (J.-P.), 36, 55, 56, 57, 58,
M aine de B iran (F.-P.), 47, 89, 59, 60, 61, 63
168 S c h e l e r (M .), 186
M a l d i n e y (H.), 69, 185,198, 212 S im o n d o n (G -), 190
M e r l e a u - P o n t y (M .), 8 ,9 ,1 0 ,1 1 , S t a i g e r ( E .) , 18
12, 15, 17, 18, 20, 28, 31, 33, S t r a u s (E.), 65, 66, 68, 70, 71,
34, 35, 36, 39, 73, 79, 89, 95, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 107,
96, 98, 103, 106, 115, 122, 125, 157, 170, 174, 176, 179,
133, 143, 154, 156, 157, 158, 180, 182, 184, 198, 209, 211,
159, 160, 172, 176, 183, 197, 212
201, 202, 208, 211, 212
M in k o w s k i (E.), 62 T i n l a n d ( F .) , 155,218
P a t o c k a (J.), 7, 11, 14, 15, 16, V a l r y (P.), 11, 204, 205, 206,
17, 18, 20, 21, 27, 38, 39, 40, 207, 208, 210, 213
76, 81, 82, 84, 85, 86, 88, 89, V o n U e x k u l l (J.), 188,191
90, 91, 92, 95, 96, 97, 98, 99, V o n W e iz s a e c k e r (V.), 170, 172,
100, 101, 102, 104, 105, 106, 173, 176, 179
107, 108, 109, 111, 117, 118,
119, 122, 123, 124, 128, 144, W hitehead (A. N.), 49
145, 146, 147, 148, 150, 157, W o r m s (F.), 35, 38,40
167, 168, 170, 178, 181
P i c h o t (A .), 192, 193, 194, 197 ZNON, 32
TABLE DES MATIRES
V ie et intentionnalit............................................................................... 7
P remire partie
C hapitre premier: Le problme de lexprience: proximit ou

corrlation ? Bergson et la phnomnologie.................................... 27
C hapitre ii : La phnomnologie de la vie chez H. Jonas...................... 43
C hapitre iii : Dsir et totalit. Sur lontologie sartrienne...................... 55
C hapitre iv : Affectivit et mouvement. Le sens du sentir chez
E. S traus............................................................................................... 65
C hapitre v : La phnomnologie du mouvement chez Patocka.......... 81
C hapitre vi : Le mouvement de lexistence chez Patocka. Vers une
phnomnologie du devenir............................................................... 93
D euxime partie
C hapitre vu : Phnomnologie et ontologie de la vie........................... 115

C hapitre viii : La vie de la subjectivit................................................... 131
C hapitre ix : La vie perceptive................................................................ 151
C hapitre x : L espace et le mouvement vivant...................................... 167
C hapitre xi : Perception et pulsion.......................................................... 185
C hapitre x n: Sentir et faire. La phnomnologie et lunit de
lesthtique........................................................................................... 201
Note bibliographique................................................................................ 215

B ibliographie............................................................................................ 217
Index des n o m s.......................................................................................... 221
Table des matires...................................................................................... 223

Barbaras, Vie Et Intentionnalité

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P roblmes & C ontroverses

L lapparition de l'tant, ne peut tre caractrise de manire conforme

Renaud B arbaras est professeur de philosophie contemporaine l'universit

BIBLIOTHEQUE SAIOTE- BARBE

Librairie Philosophique J. VR1N, 2003

Ds lors que la perception est dfinie par Husserl comme intuition

1. Papiers Phnomnologiques, trad. E. Abrams, Grenoble, J. Millon, 1995, p. 123.

d une phnomnologie de la perception et, partant, d une pense de linten-

\. Le visible et l invisible, Paris, Gallimard, 1964,p. 245.

que c est la visibilit mme qui comporte une non-visibilit - Dans

C est donc bien la condition de se dfaire du modle de lobjet, cest--

Si le respect de 1eidos de la perception conduit incontestablement

La rponse la question du sens d tre du sujet percevant est soumise

dnonant lextramondanit de la conscience transcendantale pour ramener

monde sans compromettre pour autant la diffrence de son sens dtre1.

En d autres termes, Heidegger mesure que lintentionnalit ne peut tre

Nanmoins, Heidegger sexpose ici un reproche qui est symtrique de

Patocka reconnat ici la ncessit d intgrer la corporit lexistence,

dtermine par la disposition d humeur, nest en tant que telle rien

Le mouvement corporel, c est--dire vivant, constitue la dtermination

elle-mme - de telle sorte que la vie soit le but de toutes ses

Mais, par l-mme, c est le sens d tre vritable de la corporit, thmatise

au milieu du monde, en tant quil est incarn, est un se-mouvoir1. Ainsi,

monde parat - ce qui exclut que le sujet de la perception soit un tant

L intentionnalit perceptive doit donc tre dfinie, en dernire analyse,

Pour clairante quelle soit, cette caractrisation de lintentionnalit

1. Cf. notamment Phnomnologie et mtaphysique du mouvement , PP, p. 15-20.

dcrivent. Les mouvements partiels et singuliers sont des kines-

Il ne sagit videmment pas de soumettre le mouvement au partage,

1. MEH, p. 106. Cf. galement PP, p. 19,108.

que lexpression de manques circonscrits, c est--dire de besoins. Si ceux-

1. Le sminaire II. Le moi dans la thorie de Freud et dans la technique de la

LE PROBLME DE LEXPRIENCE : PROXIMIT

Mon propos est la fois immodeste et modeste. Immodeste car je

1. uvres, dition du centenaire, Paris, P.U.F., 1959, p. 1432.

mot dordre husserlien des M ditations cartsiennes, si souvent reven

1. La Nature. Notes. Cours du Collge de France, Paris, Seuil, 1995, p. 80.

mme en tant que ralit d exprience, est de dpasser un plan d'abstrac

Ainsi, une donation de la ralit qui est relative nous, cest--dire ce

Alors que nous sommes ce quoi le monde paraissant est ncessairement

I . Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phaenomeno-

certaine exprience quil nomme intuition, tout comme, chez Husserl, la

1. Le visible et l invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 282.

rechercher ce qui existe vritablement et donc de se demander, comme

1. La patience du concept, Paris, Gallimard, 1972, p. 240.

philosophie, non un je pense et ses penses immanentes, mais un tre-

Ainsi, en dplaant la topique de la mtaphysique du ct du devenir,

1. Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 231.

Bergson y tente en effet une description de la perception sans aucun

apparitions, ressaisissant ainsi comme positivit une situation de mani

1. Cours de Victor Goldschmidt sur le premier chapitre de Matire et mmoire , dans

Il ny a pas den soi qui ne soit dj un pour moi. Dans la voie ou

Nanmoins, il est temps de prciser que cette dtermination finalement

1. L union de l me et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson, Paris, Vrin, 1978,

ltant transcendant, cest--dire justem ent lintentionnalit. Ds lors, la

que cette interrogation sur le statut de la totalit est commune Bergson et

Cependant, bien y penser, ce passage un acte producteur originaire,

1. Le monde naturel comme problme philosophique. La Haye, Martinus Nijhoff, 1976,

1. Le monde naturel et le mouvement de l existence humaine, Dordrecht, Kluwer, 1988,

circonscrites, se rapporte, aux yeux du phnomnologue, la totalit des

1. Le monde naturel et le mouvement de l 'existence humaine, p. 48.

satisfait le doit et donc l aiguise tout autant ; le dsir vise lau-del de ce

LA PHNOMNOLOGIE DE LA VIE CHEZ HANS JONAS