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Michel Foucault
Na primeira parte do curso ocorre uma exposio terica geral e depois, na outra
parte, algo que se aproxime de uma explicao do texto.
No ano passado tentei entabular uma reflexo histrica sobre o tema das relaes
entre subjetividade e verdade. Para o estudo dessa problemtica escolhi como
exemplo a questo do regime de comportamento e prazeres sexuais na
antiguidade, o regime de aphrodsia (ou seja, uma experincia crist de carne e
da moderna sexualidade. Os aphrodsia so designados como a substncia
tica da moral antiga)
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cultura grega: a de epimlia heautou que todos latinos traduziram como
cura de si.
Para Foucault pode parecer paradoxal escolher essa noo ( epimlia heatou),
pois todos sabemos que a questo do sujeito (questo do conhecimento do
sujeito por ele mesmo) foi originalmente colocada em uma frmula totalmente
diferente a famosa prescrio delfica da gnthi seatn ( conhece a ti mesmo).
nesse mbito, como que no limite desse cuidado, que aparece e se formula a
regra conhece-te a ti mesmo (GS)
Desse modo Scrates apresenta-se como aquele que, originalmente, tem por
ofcio, por funo e encargo incitar os outros a se ocuparem consigo
mesmos, a terem cuidados consigo e no descuidarem de si.
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Com efeito, h na apologia de Scrates 3 trechos, passagens a esse respeito
(cuidado de si).
Uma terceira passagem, a propsito de pena cabvel, Scrates diz: que multa
ganha eu por ter preferido oferever, a cada um de vs em particular, aquilo que
dclara ser o maior dos servios, buscando persuadi-lo a preocupar-se menos com
que lhe pertence do que com sua prpria pessoa, a fim de se tornar to excelente,
to sensato quanto possvel, de pensar menos nas coisas da cidade, em suma, de
aplicar a tudo a esses mesmos princpios?
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O cuidado de si uma espcie de aguilho que deve ser implantado na carne
dos homens, cravado na sua existncia, e constituiu um princpio de
permanente inquietude no curso da existncia. Pg 9.
Cria ento que esta questo de epimlia heatoudeve ser tanto distinguida da
gnothi seatoun, pois a EH o solo, o fundamento a partir do qual se justifica o
imperativo do conhece-te a ti mesmo. Por isso, a importncia do modo de EH
no personagem se Scrates.
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Para Foucault reencontramos a noo de cuidado de si no cristianismo. Foucault
traz uma srie de textos cristes (Filon, Platino) em que h a presena de
cuidado de si.
a partir da noo de epimlia que pode-se retomar toda essa evoluo milenar
( Sculo V. AC Sculo V, D.C), evoluo milenar que conduziu das formas
primeiras da atitude filosfica tal como se v surgir entre os gregos at as formas
primeiras de ascetismo cristo.
Aps isso, Foucault indaga porqu a epimlia heatou ( cuidado de si) foi
desconsiderada no modo como o pensamento, a filosofia ocidental, refez sua
prpria histria? O que ocorreu para que se tenha privelegiado o conhece-
te a ti mesmo em detrimento do cuidado de si? O que Foucault delinear
no passa de hipteses, com muitos pontos de interrogaes e reticncias.
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soam como uma espcie de desafio, uma vontade de ruptura tica, assumi
um carter negativo.
Acredito, porm haver uma razo bem mais essencial que esses paradoxos
da histria da moral que concerne ao problema da verdade e da histria da
verdade.
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Muito importante, para haver verdade sobre o sujeito ele deve ser
transformado (igual disse a Ceres e a Lupton).
Isso acarreta, como conseqncia, que no pode haver verdade sem uma
converso ou sem uma transformao do sujeito.
Outra grande forma pela qual o sujeito pode e deve transforma-se para ter acesso
verdade um trabalho. Um trabalho de si para consigo, elaborao de si para
consigo, transformao progressiva de si para consigo em que se responsvel
por um longo labor que da ascese.
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Para Foucault durante todo perodo da antiguidade a questo filosfica do como
ter acesso verdade e a prtica da espiritualidade (as transformaes
necessrias no ser mesmo do sujeito que permitiro verdade) so duas
questes, dois temas que jamais estiveram separados. MI 17
Importante.
Isto , no momento em que o filsofo (aquele que busca a verdade), sem que
mais nada lhe seja solicitado, sem que seu ser de sujeito deve ser modificado ou
alterado, capaz, em si mesmo e unicamente por seus atos de reconhecimento,
de reconhecer a verdade e a ela ter acesso. 18.
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O que no significa, claro, que a verdade seja obtida sem condio. Contudo,
essas condies so agora de duas ordens e nenhuma delas concerne
espiritualidade.
Foucault faz uma ressalva: foi com Scrates no texto de Alcibades que
assistimos a emergncia do cuidado de si na reflexo filosfica. Todavia, o
ocupar-se consigo mesmo no foi ao longo de toda cultura grega uma
recomendao filosfica (por exemplo, era usado pelos espartanos). O princpio
de ocupar-se consigo mesmo era uma sentena antiga.
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Alcibades possua status na cidade, fazia parte de uma das famlias mais
empreendedoras da cidade. Seu pai tinha boas relaes, amigos, parentes ricos e
poderosos. Todavia, seu pai e me morreram e Alcibades passou a ter como tutor
Pricles que nada valia, era um escravo ignorando que no era capaz de transmitir um
bom conhecimento a Alcebades. Alcibades dono de uma avultada fortuna. Alm
disso, Alcibades belo, todos sabem. assediado [por] muitos enamorados, tem tantos,
to orgulhoso de sua beleza e to arrogante que a todos dispensou, restando somente
Scrates a obstinar-se em assedi-lo. Pois bem, porque, precisamente, tendo
dispensado todos os seus enamorados, Alcibades envelheceu, tendo agora 50 anos na
qual os rapazes no podem mais am-lo. Alcibades tinha em mente mais do que a
vontade de tirar proveito, ao longo da vida, de suas relaes, de sua famlia, de sua
riqueza; e sua beleza est se acabando. Todavia, ele no quer se contentar com isso.
Alcibades quer voltar-se para o povo, quer tomar nas mos o destino da cidade quer
governar os outros. Fica claro no texto que neste momento que nasce a questo do
cuidado de si.
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que eu tenha vivido desde muito tempo em um estado de vergonhosa ignorncia, sem
sequer me aperceber. Scrates responde: no te inquietes; se s aos cinqenta anos te
acontecesse descobrir que ests assim numa vergonhosa ignorncia, que no sabes o que
dizes, ento seria bem difcil de remediar, pois no haveria de ser fcil tomar-te aos teus
prprios cuidados (tomar-te a ti mesmo em cuidado: epimelethnai sautou). Porm,
"ests justamente na idade em que preciso aperceber-se disto".
3) Vimos que, se Alcibades tivesse cinqenta anos, seria tarde demais para
reparar as coisas. Com 50 anos era a idade para ocupar-se consigo. E preciso
aprender a ocupar-se consigo quando se est naquela idade crtica, quando se
sai das mos dos pedagogos e se est para entrar no perodo da atividade
poltica.
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passo que no Alcibades aparece como um momento
necessrio na formao do jovem.
O que este sujeito, que ponto este em cuja direo deve orientar-se a
atividade reflexiva, a atividade refletida, esta atividade que retoma do
indivduo para ele mesmo? O que este eu? Esta, a primeira questo.
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Em suma, o que est em jogo em toda a segunda parte, neste final do
dilogo, a necessidade de fornecer a este a esse si mesmo" - na
expresso cuidar de si mesmo" - uma definio capaz de implicar, abrir
ou dar acesso ao saber necessrio para um bom governo.
O problema, porm est em saber se a autoridade que lhes conferida por seu
status de nascimento, seu pertencimento ao meio aristocrtico, sua grande
fortuna - como era o caso de Alcibades - se a autoridade que lhes assim de
sada conferida, tambm os dota da capacidade de governar como convm.
2) elemento da pedagogia
Trata -se da crtica, tambm ela to familiar aos dilogos socrticos, pedagogia
e pedagogia. Crtica, sem dvida, educao, prtica educativa em Atenas,
comparada, com grande desvantagem para os atenienses, educao espartana e
dos persas.
O outro aspecto desta mesma crtica recai, certamente, sobre a maneira como se
passa e se desenrola o amor entre homens e rapazes. O amor pelos rapazes, em
Atenas, no consegue honrar a tarefa formadora que seria capaz de justific-lo e
fund-lo. Os homens adultos assediam os jovens enquanto esto no
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esplendor de sua juventude. Mas os abandonam quando esto naquela
idade crtica em que, precisamente, tendo j sado da infncia e se
desvencilhado da direo e das lies dos mestres de escola, necessitariam de
um guia para se formar nesta coisa outra, nova, para a qual no foram de
modo algum formados por seu mestre: o exerccio da poltica.
Na verdade, vemos que estas questes esto ligadas umas s outras: ocupar-se
consigo para poder governar, e ocupar-se consigo na medida em que no se
foi suficiente e convenientemente governado.
3) Ignorncia.
Como lembramos, Alcibades acreditava que lhe seria bem fcil responder
questo de Scrates e definir o que o bom governo da cidade. Acreclitou
mesmo poder defini-lo designando-o como aquele que assegura a concrdia
entre os cidados. E eis que ele sequer sabe o que a concrdia, mostrando que,
ao mesmo tempo, no sabe e ignora que no sabe.
Como vemos, tudo isto - estas trs questes: exerccio do poder poltico,
pedagogia, ignorncia que se ignora - forma uma paisagem bem conhecida
dos dilogos socrticos.
A resposta mais vivel era tu ignoras, mas s jovem, no tens cinqenta anos,
tens tempo, portanto para aprender, aprender a governar a cidade, aprender a
prevalecer sobre teus adversrios, aprender a convencer o povo, aprender a
retrica necessria para exercer este poder, etc. Porm Scrates responde de
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outra maneira tu ignoras; mas s jovem; portanto, tens tempo, no para
aprender, mas para ocupar-te contigo.
Contudo, Foucault faz uma ressalva: que no devemos nos esquecer que a
exigncia de ocupar-se consigo mesmo enraizasse em prticas de si muito
antigas muito antes de Plato, e bem antes de Scrates.
Que a verdade no possa ser atingida sem certa prtica ou certo conjunto de
prticas totalmente especificadas que transformam o modo de ser do sujeito,
modificam-no tal como est posto, qualificam-no transfigurando-o, um tema
pr-filosfico que deu lugar a numerosos procedimentos mais ou menos
ritualizados. MI. Pg 44
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FOUCAULT LISTA UMA SRIE DE ANTIGAS PRTICAS DE
CUIDADO DE SI
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Reconstituir o nosso dia todo, lembrarmo-nos das faltas cometidas e,
por conseguinte, neste mesmo ato de memria, expurg-las e delas
nos purificarmos, uma prtica cuja paternidade foi sempre atribuda
a Pitgoras.
Enfim, fao estas indicaes para lhes dizer que, antes mesmo da emergncia da
noo de epimleia heautou no pensamento filosfico de Plato, est atestada, de
modo geral e, particularmente nos pitagricos, uma srie de tcnicas que
concernem a algo como o cuidado de si. MI. pG 46.
Neste contexto geral das tcnicas de si, no se deve esquecer que at mesmo em
Plato na qual encontram-se numerosos indcios destas tcnicas.
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Penso que em Plato, no texto do Alcibades ou em algum lugar entre Scrates e
Plato, todas estas velhas tecnologias do eu foram submetidas a uma
reorganizao muito profunda. Ou, pelo menos, no pensamento filosfico, a
questo da epimleia heauto (do cuidado de si) retoma, em nvel totalmente
diverso, com finalidade totalmente outra e com formas parcialmente diferentes,
elementos que poderamos encontrar outrora nas tcnicas evocadas. MI pg 47.
Afinal, sabemos muito bem ou sabemos mais ou menos o que ocupar-se com
nossos sapatos. H uma arte para isto, a do sapateiro. E o sapateiro sabe
perfeitamente ocupar-se com eles. Sabemos perfeitamente o que ocupar-se
com nossos ps. O mdico (ou o ginasiarca) d conselhos a respeito,
especialista nisto. Mas quem sabe exatamente o que "ocupar-se consigo
mesmo"?
A resposta conhecida foi cem vezes dada nos dilogos de Plato: "psykhs
epimeleton" ( preciso ocupar-se com a prpria alma).
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O ponto que Scrates se serve da linguagem para obter respostas de
Alcibades. Nessas indagaes, trata-se de fazer passar, para uma ao
falada, o fio de uma distino que permitir oscilar, distinguir, o sujeito da
ao e o conjunto de elementos (palavras, rudos, etc) que constituem essa
prpria ao e permitem efetu-la.
Entretanto, o que parece muito simples quando se trata de aes que tm, por
assim dizer, "mediaes instrumentais", pode tambm valer quando se tenta
interrogar, no mais uma atividade instrumental, mas um ato que se passa no
prprio corpo.
Quando, por exemplo, agitamos as mos para manipular alguma coisa, o que
fazemos? Pois bem, h as mos e h aquele que se serve das mos - h um
elemento, o sujeito que se serve das mos.
Uma alma no prisioneira do corpo, no como uma alma que precisa ser
conduzida a boa direo, mas a alma unicamente enquanto se serve do corpo,
dos rgos (mos) do corpo, de seus instrumentos (martelo). PG 52.
Pode-se dizer que, quando Planto se serviu da noo de khrsis para buscar
qual o eu com que nos devemos ocupar, no foi, absolutamente, a alma-
substncia que ele descobriu, foi a alma-sujeito.
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A alma como sujeito e de modo algum como substncia, nisto que
desemboca, a meu ver, o desenvolvimento do Alcibades sobre a pergunta: "O
que si mesmo, que sentido se deve dar a si mesmo quando se diz que preciso
ocupar-se consigo?".
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Diferentemente do mdico ou do pai de fam1ia, ele no cuida do corpo nem
dos bens. O mestre aquele que cuida do cuidado que o sujeito tem de si
mesmo e que, no amor que tem pelo seu discpulo, encontra a possibilidade
de cuidar do cuidado que o discpulo tem de si prprio. 55
Terceiro relao dos enamorados com o cuidado de si. O cuidado de si, que
se forma e s pode formar-se numa referncia ao Outro, deve tambm passar
pela relao amorosa? E haver ento, numa escala que atinge toda a histria da
civilizao grega, helenstica e romana, um longo trabalho que, pouco a
pouco, desconectar o cuidado de si e a ertica, fazendo cair a ertica para
o lado de uma prtica singular, duvidosa, inquietante, talvez at condenvel,
na mesma medida em que o cuidado de si vai se tomando um dos temas
principais desta mesma cultura.
Foucault retorna ao texto de Alcibades, pois para ele existe uma teoria completa
do cuidado de si.
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mesmo. Aqui se encontra, pela terceira vez, no texto de Alcibades, a
referncia a gnthi seautn PG 62.
2) foi logo aps a injuno de ter de ocupar-se consigo, mas sob a forma de
uma questo de certo modo metodolgica: o que este eu com que preciso
ocupar-se, o que quer dizer este heautn ao qual ele se refere?
para conhecer-se a si mesmo que preciso dobrar-se sobre si; para conhecer-
se a si mesmo que preciso desligar-se das sensaes que nos iludem; para
conhecer-se a si mesmo que preciso estabelecer a alma em uma fixidez imvel
que a desvincula de todos os acontecimentos exteriores.
Parecera-me ento que a filosofia moderna por razes que busquei assinalar
naquilo que denominei de "momento cartesiano" que teria sido levada a fazer
recair a tnica inteiramente sobre o gnthi seautn e conseqentemente, a
esquecer, deixar na sombra, marginalizar um tanto, a questo do cuidado de si,
MI . PG 64.
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Gostaria de expor a sobreposio entre o gnthi seautn e a epimleia heauto (o
"conhece-te a ti mesmo" e o cuidado de si).
Sob que condies e como um olho pode se ver ? Pois bem, quando percebe sua
prpria imagem que lhe devolvida por um espelho. Todavia, o espelho no a
nica superfcie capaz de refletir o olhar sobre si mesmo. Afinal, quando o olho
de algum se olha no olho de outro algum o que v ele no olho do outro?V-se
a si mesmo.
Ora, o que mostra esta comparao, que bem conhecida, aplicada alma?
Mostra que a alma s se ver dirigindo seu olhar para um elemento que for da
mesma natureza que ela, mais precisamente, olhando o elemento da mesma
natureza que ela, voltando seu olhar, aplicando-o ao prprio princpio que
constitui a natureza da alma, isto , o pensamento e o saber.
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voltando-se para este elemento assegurado no pensamento e no saber que a
alma poder ver-se. Ora, o que este elemento? Pois bem, o elemento divino.
Portanto, voltando-se para o divino que a alma poder apreender a si
mesma. PG 65.
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De um lado, vemos muito nitidamente aparecer neste texto certas questes
como: relao com a ao poltica, relao com a pedagogia, relao com a
ertica dos rapazes.
Ser interessante ver como este imperativo do cuidado de si de certo modo vai
generalizar- se, tornar-se um imperativo, um imperativo "para todo mundo",
mas, desde logo, colocando "todo mundo" entre aspas.
Haver, pois uma clivagem tica que, a ttulo de conseqncia, provocada pela
aplicao do princpio "ocupa-te contigo mesmo", [o qual, por sua vez - segunda
clivagem] s pode ser efetuado por uma elite moral e por aqueles que forem
capazes de se salvar.
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3) Relao ertica com os rapazes. Tambm quanto a isto, o vinculo, em
Plato, era ntido. Pouco a pouco ele se dissociar e a ertica dos rapazes
desaparecer ou tender a desaparecer, na tcnica de si e na cultura de si da
poca helenstica e romana.
Deste modo, creio ser possvel, a partir da, compreender certos aspectos do
grande "paradoxo do platonismo.
Esta relao consigo e com o divino, relao consigo mesmo como divino e
relao com o divino como si mesmo foi, para o platonismo, uma das
condies de acesso verdade.
Por outro lado, vemos, ao mesmo tempo, quanto o platonismo pde ter sido,
constantemente tambm, o clima de desenvolvimento do que poderamos
chamar de "racionalidade".
E, na medida em que no faz sentido opor, como se fossem duas coisas de igual
nvel, espiritualidade e racionalidade, diria que o platonismo foi, antes, o clima
perptuo no qual se desenvolveu um movimento de conhecimento,
conhecimento puro sem condio de espiritualidade, posto que prprio do
platonismo, precisamente, mostrar de que modo todo o trabalho de si sobre si,
todos os cuidados que se deve ter consigo mesmo se se quiser ter acesso
verdade consistem em conhecer-se, isto , em conhecer a verdade .
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De sorte que o platonismo desempenhar, parece-me, ao longo de toda a cultura
antiga e da cultura europia, este duplo jogo: recolocar incessantemente as
condies de espiritualidade que so necessrias para o acesso verdade e, ao
mesmo tempo, reabsorver a espiritualidade no movimento nico do
conhecimento, conhecimento de si, do divino, das essncias.
este perodo, portanto, que pretendo escolher, pois a meu ver constitui
uma verdadeira idade de ouro na histria do cuidado de si, entendido este
(Cuidado de Si) tanto como noo quanto como prtica e como instituio.
Ora, creio que se pode ainda dizer, fazendo um sobrevo esquemtico, que
estas trs condies vo romper-se quando nos situarmos na poca de que
lhes pretendo falar, isto , nos sculos 1-Il da nossa era.
Quando digo que se rompem, no quero com isto significar, e o enfatizo de uma
vez por todas, que se rompem naquele momento como se algo de brutal e sbito
tivesse ocorrido no perodo de instalao do Imprio, de modo que o cuidado de
si, de repente e de vez, adotasse novas formas.
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Esse trecho acima importante porque demonstra que Foucault nunca
pensa em rupturas sbitas, mas em mudanas graduais.
Por que se cuida de si? No pela cidade. Por si mesmo. Quer dizer, a forma
reflexiva organiza no somente a relao com o objeto ocupar-se como objeto
como igualmente a relao com o objetivo e com a finalidade. Isso uma
espcie de autofinalizao da relao consigo.
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Convm lembrar que aquela expresso "epimelefsthai heauto" (ocupar-se
consigo mesmo, preocupar-se consigo, cuidar de si), tem afinal um sentido, no
qual preciso insistir: epimlesthai no designa meramente uma atitude de
esprito, certa forma de ateno, uma maneira de no esquecer tal ou tal
coisa.
Bem mais que a uma atitude de esprito, epimlesthai refere-se a uma forma
de atividade, atividade vigilante, contnua, aplicada, regrada, etc.
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ERA DE OURO: a transformao do cuidado de si, a transmutao do
cuidado de si em uma prtica autnoma, autofinalizada e plural nas suas
formas.
Uma coisa certa: aps Plato e at o perodo de que agora trato ( era de ouro) o
cuidado de si no mais um imperativo ligado simplesmente crise pedaggica
daquele momento entre a adolescncia e a idade adulta. O cuidado de si uma
obrigao permanente que deve durar a vida toda.
Nesse sentido, Foucault relata uma srie de textos ( alguns antes da era I e II da
nossa era) como em Epicuro. Outros como textos estricos, em Epicteto, nos
oradores cnicos, para demonstrar como em todas as fases da vida deve ter
cuidado de si.
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como convm, todos os eventuais acidentes, todos os infortnios possveis,
todas as desgraas e todos os reveses que possam atingi-lo.
De todo modo, como vemos, mesmo quando concebida como uma prtica de
juventude, a prtica de si deve corrigir, no formar, ou no apenas formar: deve
tambm, e principalmente, corrigir, corrigir um mal que j est l.
Com efeito, desde que a prtica de si passa a ter como funo maior, ou como
uma de suas funes maiores, corrigir, reparar, restabelecer um estado que nunca
talvez tenha existido, mas cujo princpio indicado pela natureza, vemos que
nos aproximamos de um tipo de prtica que o da medicina.
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Mais interessante, sem dvida, o fato de que a prpria prtica de si, tal como a
filosofia a define, designa e prescreve, concebida como uma operao mdica.
No centro, certamente, encontra-se a noo fundamental de therapeein.
E por que, pergunta Flon, denominam -se eles Terapeutas? Pois bem, porque
cuidam da alma como os mdicos cuidam do corpo. Sua prtica therapeutik,
como a prtica dos mdicos iatrik.
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Por certo, na cultura antiga, a velhice tem um valor, valor tradicional e
reconhecido, mas em certa medida, por assim dizer, limitado, restrito, parcial.
Digamos, de modo geral, que a velhice na cultura grega tradicional sem dvida
honrosa, mas no com certeza desejvel.
A velhice deve ser considerada, ao contrrio, como uma meta, e uma meta
positiva da existncia. Deve-se tender para a velhice e no resignar-se a ter que
um dia afront-la. ela, com suas formas prprias e seus valores prprios, que
deve polarizar todo o curso da vida.
Devemos consumar a vida antes da morte. Esta idia de que se deve organizar a
vida para ser velho, apressar-se em direo velhice, constituir-se como velho
em relao vida mesmo se se jovem.
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Agora, a segunda questo que gostaria hoje de abordar: no mais a extenso
cronolgica ou o deslocamento cronolgico, mas a extenso, por assim dizer,
quantitativa.
Com efeito, ocupar-se consigo no mais, na poca de que lhes falo e no ser
mais, alis, durante muito tempo, uma recomendao reservada a alguns
indivduos e subordinada a uma finalidade determinada.
Porm, creio que h tambm outro motivo pelo qual no se pode assimilar o
cuidado de si, mesmo incondicionado, mesmo autofinalizado, a uma lei
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universal: que, de fato, na cultura grega, helenstica e romana, o cuidado de si
sempre tomou forma em prticas, em instituies, em grupos, que eram
perfeitamente distintos entre si, freqentemente fechados uns aos outros e, na
maioria das vezes, implicando uma relao de excluso dos demais.
Digamos, pois que dispomos de dois grandes plos: por um lado, um plo
popular, mais religioso, mais cultual, teoricamente mais rude; e, na outra
extremidade, cuidados da alma, cuidados de si, prticas de si, que so mais
individuais, mais pessoais, mais cultivados, mais articulados, freqentes nos
meios mais favorecidos e que se apiam, em parte, nas redes de amizades.
Porm, ao indicar estes dois plos, de modo algum quero dizer que h duas e
somente duas categorias: urna, popular e rude, e outra, erudita, cultivadae
amistosa. Na verdade, as coisas so muito mais complicadas.
Assim, preciso dizer que o cuidado de si sempre toma forma no interior que
redes ou de grupos determinado e distintos uns dos outros, com combinaes
entre o cultual, o teraputico - no sentido que expusemos - e o saber, a teoria,
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mas [trata-se de] relaes variveis conforme os grupos, conforme os meios e
conforme os casos.
O apelo deve ser lanado a todos porque somente alguns sero efetivamente
capazes de ocupar-se consigo mesmos.
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Em outros termos, digamos que a relao consigo, o trabalho de si para
consigo, a descoberta de si por si mesmo, foram concebidos e desdobrados,
no Ocidente, como a via, a nica possvel, que conduz da universalidade de
um apelo que, de fato, s pode ser ouvido por alguns, raridade da salvao
da qual, contudo, ningum est originariamente excludo.
A prtica de si toma corpo na vida ou incorpora-se a toda vida. Por isso, ocorre
uma relao privilegiada entre prtica de si e velhice. Para ser sujeito preciso
ser velho.
Dessa forma, acarreta uma funo mais crtica que formadora: tratava-se de
corrigir mais que de instruir.
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todos, sem nenhuma condio prvia de status e sem nenhuma finalidade
tcnica, profissional ou social.
Prtica incondicionada verdade, mas prtica que, de fato, era exercida sempre
em formas exclusivas. Com efeito, somente alguns poucos podiam ter acesso
a esta prtica de si ou, em todo caso, somente alguns podiam lev-la sua
meta.
Se tomo os sculos I-II, no tanto, repito, porque situo neste perodo todos os
fenmenos e a emergncia de todos os fenmenos que busco descrever. Tomo
este perodo na medida em que representa o pice de uma evoluo, sem dvida
muito longa, no decorrer de todo o perodo helenstico. importante eu usar
essa justificativa na dissertao.
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Foucault analisa um problema prvio, a saber: a questo do outro como
mediador entre essa forma de salvao e o contedo que lhe h a fornecer.
O que se deve observar que estas trs mestrias se assentam todas sobre um
jogo entre ignorncia e memria.
O problema, nesta mestria, est em como fazer para que o jovem saia de sua
ignorncia. Ele precisa ter sob os olhos exemplos que possa respeitar. Tem
necessidade de adquirir as tcnicas, as habilidades, os princpios, os
conhecimentos que lhe permitiro viver como convm.
Para Foucault, essas trs maestrias tm em comum que se trata sempre uma
questo de ignorncia e de memria, sendo a memria, precisamente, o que
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permite passar da ignorncia a no-ignorncia, da ignorncia ao saber,
desde que se entenda que a ignorncia por si s no capaz de sair dela mesma.
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A ignorncia no podia ser operadora de saber e nisto, neste ponto, se
fundava a mestria no pensamento clssico.
Sneca diz ningum est suficientemente em boa sade (satis valet) para sair
sozinho deste estado (stultitia). preciso que algum lhe estenda a mo, e
algum que o puxe para fora: oportent aliquis educal.
Oque este estado patolgico, este estado mrbido do qual se deve sair? A
palavra foi pronunciada: a stultitia. Quem no teve ainda cuidados consigo
encontra-se neste estado de stultitia
Portanto, a stultitia , se quisermos, o outro plo, em relao prtica de si. A
prtica de si tem que lidar - como matria primeira, por assim dizer - com a
stultitia e seu objetivo dela sair.
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O stultus no pensa na velhice, no pensa na temporalidade da prpria vida a
fim de ser polarizada na consumao de si na velhice. Muda de vida
continuamente.
O stultus quer vrias coisas ao mesmo tempo, coisas divergentes sem serem
contraditrias. Ele no quer uma e absolutamente s uma. O stultus quer algo e
ao mesmo tempo o lastima.
Dessa forma, o stultus aquele que quer, mas quer com inrcia, quer com
preguia, sua vontade se interrompe sem parar, muda de objetivo.
Sair da stultitia ser justamente fazer com que se possa querer o eu, querer a si
mesmo, tender para si como o nico objeto que se pode querer livremente,
absolutamente, sempre.
Sair da stultitia, na medida mesma em que ela se define por esta no-relao
consigo, no pode ser feito pelo prprio indivduo. A constituio de si como
objeto suscetvel de polarizar a vontade, de apresentar-se como objeto,
finalidade livre, absoluta e permanente da vontade, s pode fazer- se por
intermdio de outro.
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indivduo, indivduo ao qual se estender a mo e que se far sair do estado,
do status, do modo de vida, do modo de ser no qual est.
Don de Prusa afirma junto aos filsofos que se encontra todo conselho sobre
o que convm fazer; consultando o filsofo que se pode determinar se deve ou
no casar, participar da vida poltica, estabelecer a realeza ou a democracia, ou
outra forma qualquer de constituio.
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Para Foucault h duas grandes formas institucionais a serem examinadas: a do
tipo helnico e do tipo romano.
Em confronto com esta forma, por assim dizer helnica ou escolar, cujo mais
aprimorado exemplo sem dvida nos dado por Epicteto, temos a forma que
chamarei de romana.
44
determinadas. ele quem guia e inicia aquele que, ao mesmo tempo, seu
patro, seu quase empregador e seu amigo, mas um amigo superior.
Eles realmente se integraro ao modo de ser cotidiano. Isto nos conduzir a algo
de que gostaria de lhes falar, a saber: a prtica da direo de conscincia, fora do
campo profissional dos filsofos, como forma de relao entre quaisquer
indivduos.
Foucault situa-se, nesse momento nos sculos I-II da nossa era para demonstrar
as dissociaes com o cuidado de si na filosofia Antiga de Plato. Para Foucault
o eu se desprende ( da filosofia antiga, de Plato, aos sculos I-II) pouco a
pouco como um fim que se basta a si mesmo, sem que o cuidado dos outros
constitua o fim ltimo e o indicador que permite a valorizao do cuidado de si.
Na era dos sculos I-II da nossa era o eu com qual se ocupa no mais um
elemento de transio para outra coisa que seria a cidade ou outros (como em
Plato, no dilogo com Alcibades) no mais um ponto de juntura, um encaixe,
um elemento de transio para outra coisa que seria a cidade ou os outros.
O eu (na era dos sculos I-II) a meta definitiva e nica do cuidado de si. Por
conseguinte, esta atividade, esta prtica do cuidado de si, em nenhum caso pode
45
ser considerada como pura e simplesmente preliminar e introdutria ao cuidado
dos outros.
Centrada apenas em si mesma, uma atividade que encontra seu desfecho, sua
completude e sua satisfao, no sentido forte do termo, somente no eu, isto ,
naquela atividade que exercida sobre si.
isto, por assim dizer, no tocante curva geral do fenmeno que precisaremos
agora analisar em detalhe, pois o que lhes expus e no verdadeiro ao mesmo
tempo.
Cada vez mais a tkhne toa bou (a arte de viver) vai agora girar em torno
da pergunta: como devo transformar meu prprio eu para ser capaz de
aceder verdade? MI. PG 161.
46
A Vida de ascese, a vida monstica (da espiritualidade crist) ser a
verdadeira filosofia, o monastrio ser a verdadeira escola de filosofia e isto,
repito, na linha direta de uma tkhne tou bou que se tomara uma arte de si
mesmo. MI. PG 161.
2) que estes valores sejam dados como sendo ao mesmo tempo universais, mas
no acessveis a qualquer um.
3) a fim de que os indivduos atinjam estes valores, so necessrias certas
condutas, precisas e regradas. Mais que isto, so necessrios esforos e
sacrifcios. Afinal, necessrio mesmo poder consagrar a vida inteira a estes
valores para ter acesso a eles.
47
Essa cultura de si conhecer em seguida, no cristianismo - o cristianismo
primitivo e depois medieval e mais tarde no Renascimento e no sculo XVII,
uma srie de mutaes e transformaes.
Dessa forma Foucault faz 4 apontamentos gerais sobre a salvao nos esquemas
formados no cristianismo.
48
3) Em todo caso, estes acontecimentos - histricos ou meta-histricos - que
esto em jogo na salvao: a transgresso, a falta, a falta original, a queda,
que tomam necessria a salvao. E, ao contrrio, a converso, o
arrependimento, ou a encarnao de Cristo, etc, que iro organizar e tomar
possvel a salvao. MI. PG 163- 164.
2) Salvar tambm quer dizer guardar, proteger, manter em tomo de algo uma
proteo que lhe permitir conservar-se no estado em que est.
49
um pedbolon ts psykhs (um contorno para a alma) hna szetai (a fim de que a
alma seja salva).
3) Salvar tambm quer dizer conservar, proteger alguma coisa como o pudor, a
honra ou eventualmente a lembrana.
5) Szesthai (salvao, forma passiva) significa ser salvo neste momento, isto
, subsistir, manter-se tal qual se estava no estado anterior.
Por exemplo, Don de Prusa examina de que modo um tirano poder se salvar,
significando: de que modo poder manter seu poder e mant-lo no tempo.
50
Vemos, porm que, se par um lado "salvar-se" tem assim estas significaes
positivas, por outro lado, o termo salvao a nada mais remete seno
prpria vida.
Resposta de Foucault:
51
modo ou outro, a esta problemtica do sujeito, relao do sujeito consigo
mesmo, relao do sujeito com a verdade, etc.
Foucault acredita que sem essa retomada histrica das relaes entre sujeito
e verdade atravs das tcnicas, tecnologias, prticas de si, que compuseram
e regraram, compreenderemos mal o que se passa com as cincias humanas
e com a psicanlise.
Resposta de Foucault:
Este preo (de ter acesso a prpria verdade) posto no prprio sujeito sob a
seguinte forma: qual trabalho devo operar em mim mesmo, qual a
elaborao que devo fazer de mim mesmo, qual modificao de ser devo
efetuar para poder ter acesso verdade? MI. PG 171.
52
chegado um momento em que o sujeito como tal tomou-se capaz de
verdade.
Resposta de Foucault:
53
de aceder verdade), da mesma verdade que se trata nos dois casos? Isto , uma
verdade puramente da ordem do conhecimento e uma verdade que acarreta todo um
trabalho sobre o prprio sujeito, so a mesma verdade ... ?
Resposta de Foucault:
De modo algum. Voc tem inteira razo pois, dentre todas as transformaes
ocorridas, houve aquela concernente ao que chamo de condio de
espiritualidade para o acesso verdade. Em segundo lugar: a prpria
transformao desta noo de acesso verdade que torna a forma do
conhecimento. E finalmente, em terceiro lugar, a prpria noo de verdade.
Ter acesso verdade ter acesso ao prprio ser, acesso este em que o ser ao qual
se tem acesso ser, ao mesmo tempo e em contraponto, o agente de
transformao daquele que a ele tem acesso.
Em Plato havia que ocupar-se consigo porque era preciso ocupar-se com os
outros e ao salvar os outros, simultaneamente se salvava a si.
J nos sculos I-II ocorre uma relao inversa: preciso ocupar-se de si porque
se si mesmo e simplesmente para si. A salvao dos outros como uma
recompensa suplementar operao e atividade de salvao que
obstinadamente exercemos sobre ns mesmos.
54
Esta ampliao manifesta-se ento de duas grandes maneiras.
Pois bem, penso que tudo isto nos remete agora a uma espcie de ncleo central.
preciso aplicar-se a si mesmo e isto significa ser preciso desviar-se das coisas
que nos cercam. Desviar-se de tudo o que se presta a atrair nossa ateno, nossa
aplicao, suscitar nosso zelo, e que no seja ns mesmos. E preciso desviar-se
para virar-se em direo a si. preciso, durante toda a vida, voltar ateno, os
olhos, o esprito, o ser por inteiro enfim, na direo de ns mesmos.
55
E, quando digo que uma das mais importantes, penso, claro, em sua
importncia no cristianismo. Entretanto, seria inteiramente inexato ver e medir a
importncia da noo de religio somente na ordem da religio crist. Afinal, a
noo de converso tambm uma noo filosfica importante, tambm capital
na ordem da moral e, por fim, na vida poltica a partir do sculo XIX. MI.187
A primeira coisa a realar que, certamente, na poca de que lhes falo ((nos
sculos I-II), tema da converso no evidentemente novo, porquanto, como
sabemos, est desenvolvido de modo significativo em Plato.
56
Portanto, no na ciso com o corpo ( como na epistroph platnica) , mas
antes na adequao de si para consigo, que a converso se far.
57
Converso helenstica. Vemos que a converso que aqui est definida um
movimento que se dirige para o eu, que no tira os olhos dele, que o fixa de uma
vez por todas como a um objetivo e que, finalmente, alcana- o ou a ele retoma.
Proporia ento dizer que a converso que est em causa na filosofia dos
primeiros sculos de nossa era no uma trans-subjetivao. MI. PG 193
Foucault pretende estudar o modo como foi concebido o movimento pelo qual
o sujeito chamado a converter-se a si, a dirigir-se a si mesmo ou a retomar a
si. Isso no perodo entre a epistroph platnica e antes do estabelecimento da
metnoia crist.
O que significa "volver o olhar para si mesmo" nestes textos, repito, de Plutarco,
de Sneca, de Epicteto, de Marco Aurlio, etc.?
Creio que, para compreender o que significa "volver o olhar para si", preciso,
inicialmente, colocar a seguinte questo: do que deve o olhar desviar- se quando
recebe a recomendao de volver-se para si? Volver o olhar para si, antes do
58
mais, significa: desvi-lo dos outros. E, em seguida: desvi-lo das coisas do
mundo.
Em primeiro lugar, pois, volver o olhar para si desvi-lo dos outros. Desvi-lo
dos outros quer dizer: desvi-lo da agitao cotidiana, da curiosidade que nos
leva ao interesse pelo outro, etc.
Em que consiste este deslocamento da curiosidade? Pois bem, diz ele, preciso
trpein tn psykhn (volver a alma) na direo de coisas que so mais agradveis
do que os males ou os infortnios do outro;
3) devemos nos retirar para o campo e sentir prazer com o espetculo calmo,
reconfortante que podemos assistir ao nosso redor quando l estamos.
59
E, alm destes trs domnios segredos da natureza, histria, tranqilidade da
vida campestre -, h que se acrescentar exerccios.
Trata-se, para o sujeito, de olhar bem sua prpria meta. Trata-se de ter
diante dos olhos, do modo mais transparente, a meta para a qual tendemos,
com uma espcie de clara conscincia dela, do que necessrio fazer para
atingi-la e das possibilidades de que dispomos para isto.
O que nos separa da meta, a distncia entre ns e a meta deve ser o objeto,
repito, no de um saber de decifrao, mas de uma conscincia, uma
vigilncia, uma ateno.
60
MUITO IMPORTANTE A QUESTO DA CONCENTRAO DO ATLETA
PARA MINHA DISSERTAO.
Construir o vazio em tomo de si, no se deixar levar nem distrair por todos
os rudos nem por todas as pessoas que nos cercam.
Este o problema que tentei abordar sob numerosos aspectos e formas - seja a
propsito da loucura e da doena mental, seja a propsito das prises- e da
delinqncia, etc. - e que agora, a partir da questo a que me propus sobre a
sexualidade, gostaria de formular diferentemente, de um modo ao mesmo tempo
mais estritamente definido e ligeiramente deslocado em relao ao domnio
que escolhi, e [convocando perodos] historicamente mais arcaicos e mais
antigos. MI 205.
61
Para Foucault a relao entre o dizer-verdadeiro e o governo do sujeito no
pensamento antigo anterior ao cristianismo.
Para analisar os textos cnicos (na era do comeo do Imprio Romano), Foucault
retoma um texto citado por Sneca no livro VII do De beneficiis, texto de
Demetrius, que era um filsofo cnico, aclimatado a Roma.
Nesta passagem citada por Sneca, Demetrius comea por dizer que
devemos guardar na mente o modelo, a imagem do atleta.
preciso, pois ser um bom atleta. O que um bom atleta? Para ser um bom
atleta, basta conhecer os gestos - e to-somente estes - que so efetivamente
e mais freqentemente utilizveis na luta. E necessrio que estes gestos, de
to conhecidos, se tenham tornado a tal ponto familiares que os tenhamos
sempre disposio e possamos recorrer a eles toda vez que a ocasio se
apresentar.
O grande lutador no , diz ele, quem conhece a fundo todas as figuras e todas
as posies pouco usadas na arena, mas quem conscientemente treinou-se bem
em uma ou duas dentre elas e explora autenticamente o seu emprego, pois no
importa a quantidade de coisas que sabe se no souber bastante para vencer;
assim, no estudo que nos ocupa, muitas so as noes fteis, poucas as
decisivas".
62
Foucault coloca uma questo Tratar-se-ia de uma pura e simples diferena de
contedo - conhecimento til/conhecimento intil-, situando do lado dos
conhecimentos inteis os do mundo, das coisas do mundo, e do lado dos
conhecimentos teis, os do homem e da existncia humana?
Na realidade, o que caracteriza toda esta lista do que intil conhecer e constitui
seu carter comum, no , creio, que se trate de coisas que no tangenciam a
existncia humana. Tangenciam-na e muito de perto. O trao comum e que as
tornar inteis, que se trata, como vemos, de conhecimentos pelas causas.
Portanto, estas causas esto ocultas. Esto ocultas porque intil conhec-las.
intil conhec-las no porque proibido, mas porque, se as quisermos conhecer,
ao conhec-las no obteremos mais do que algo suplementar, quando a alma,
estando in tutum relractoll (retirada na regio de segurana que lhe fornece a
sabedoria), querer a mais, a ttulo de distrao e para sentir um prazer que
reside, precisa e unicamente, na prpria descoberta, buscar estas causas.
63
Trata-se, somente e sempre, dos outros. Trata-se, somente e sempre, do que
nos cerca. Apenas preciso ter destas coisas um saber diferente.
Demetrius fala de uma outra modalidade de saber. O que ele ope so dois
modos de saber: um, pelas causas que ele diz ser intil e o outro, em que
consiste?
Trata-se, diz Demetrius, de saber que o homem tem pouco a temer dos homens,
nada a temer dos deuses, que deve desprezar os ornamentos, as frivolidades
tanto tormento quanto ornamento da vida -, e que necessrio que ele saiba que
a morte no produz males e acaba com muitos deles".
Enfim, so conhecimentos tais que, uma vez que se os tem, uma vez que se os
possui, uma vez adquiridos, o modo de ser do sujeito se acha transformado, pois
que graas a isto que nos tornamos melhores, diz Demetrius.
64
O ornamento da cultura consiste precisamente em alguma coisa que pode
perfeitamente ser verdadeira, mas em nada modifica o modo de ser do sujeito. J
os conhecimentos, por conseguinte inteis, que so rejeitados por Demetrius,
repito, no se definem pelo contedo.
Para Foucault nos ditos acima sobre Demetrius temos uma das
caracterizaes mais claras e ntidas do que parece ser um trao geral de
toda tica do saber e da verdade que encontraremos nas outras escolas
filosficas. Isto , que a divisria, o ponto de diferenciao, a fronteira que
se estabelece, no concerne, repito, distino entre coisas do mundo e
coisas da natureza humana. Mas sim, a distino est no modo do saber e
na maneira como aquilo que conhecemos sobre os deuses, os homens, o
mundo, poder ter efeito na natureza do sujeito, ou melhor dizendo, na sua
maneira de agir, no seu thos. MI. 211-212
65
Os gregos usavam uma palavra muito interessante sob a forma de substantivo,
de verbo e de adjetivo. Trata-se da expresso ou da srie de expresses ou
palavras: ethopoin, ethopoia, ethopois.
66
O conhecimento til o conhecimento em que a existncia humana est em
questo, um modo de conhecimento relacional, a um tempo assertivo e
prescritivo, e capaz de produzir uma mudana no modo de ser do sujeito. MI.
PG 212.
67
Em segundo lugar, estes indivduos se tomaro autarkeis que significa que eles
s sero dependentes deles prprios. Estaro contenti (contentes, satisfeitos
consigo prprios).
Assim, como vemos, a physiologa, tal como aparece nos textos de Epicuro, no
um setor do saber. o conhecimento da natureza, da physis, enquanto
conhecimento suscetvel de servir de princpio para a conduta humana e critrio
para fazer atuar nossa liberdade; enquanto tambm suscetvel de transformar o
sujeito (que era, diante da natureza, diante do que lhe haviam ensinado sobre os
deuses e as coisas do mundo, repleto de temores e terrores) em um sujeito livre,
um sujeito que encontrar em si mesmo a possibilidade e o recurso de seu deleite
inaltervel e perfeitamente tranqilo.
por isto, se quisermos, que a oposio entre saber das coisas e saber de si
mesmo no pode, em caso algum, ser interpretada, nos epicuristas como nos
cnicos, como oposio entre o saber da natureza e o saber do ser humano.
68
O que requisitado e em que deve consistir o saber validado e aceitvel,
para o sbio como para o discpulo, no um saber que se reportasse a eles
mesmos, no um saber que capturasse a alma, que fizesse do eu o prprio
objeto do conhecimento.
69
Primeiramente, em todas estas expresses h a idia de um movimento
real, movimento real do sujeito em relao a si mesmo. No se trata
simplesmente, como na idia, por assim dizer, "nua" do cuidado de si, de
prestar ateno a si mesmo, de dirigir o olhar a si ou de permanecer acordado
e vigilante em relao a si mesmo. Trata-se, realmente, de um
deslocamento, um certo deslocamento - sobre cuja natureza
precisaremos interrogar - do sujeito em relao a si mesmo.
Por conseguinte, esta trajetria ser a que realmente nos conduz ao lugar de
salvao, atravessando certos perigos, os conhecidos e os pouco conhecidos,
os conhecidos e os mal conhecidos, etc.
1) Medicina. Curar
70
3) O governo de si mesmo. Governar a si mesmo.
Em suma, vemos como nesta prtica de si, tal como aparece e se formula
nos ltimos sculos da era chamada pag e nos primeiros sculos da era
crist, o eu surge, fundamentalmente, como a meta, o fim de uma
trajetria incerta e eventualmente circular, que a perigosa trajetria
da vida.
71
Quanto mstica crist, sabemos que tambm ela, se no inteiramente
comandada, absorvida, pelo menos atravessada pelo tema do eu que se
aniquila em Deus, perdendo sua identidade, sua individualidade' sua
subjetividade em forma de eu, por uma relao privilegiada e imediata com
Deus.
Penso que seria necessrio reler Montaigne nesta perspectiva, como uma
tentativa de reconstituir uma esttica e uma tica do eu.
72
Mas podemos reler toda uma vertente do pensamento do sculo XIX como a
difcil tentativa, ou uma srie de difceis tentativas, para reconstituir uma
tica e uma esttica do eu. Tomemos, por exemplo, Stirner, Schopenhauer,
Nietzsche, o dandismo, Baudelaire, a anarquia, o pensamento anarquista,
etc.
Para Foucault existe uma ausncia nos dias atuais sobre as significaes
que conferimos a expresses como: retornar a si, libertar-se, ver si
mesmo, ser autentico nas quais no se fazem presentes nos esforos que
fazemos atualmente para reconstituir uma tica do eu.
73
Foucault retorna a questo: Que relaes foram estabelecidas, dos sculos
I-II da nossa era, entre o princpio da converso a si e o princpio do
conhecimento de si?
MODELO PLATNICO.
74
MODELO CRISTO OU ASCTICO-MONSTICO
75
MODELO CRISTO: EXEGESE. Decifrao dos processos e
movimentos secretos que se desenrolam na alma.
MODELO HELENSTICO
Foi no interior deste modelo helenstico, nem platnico nem cristo, que se
formou uma certa moral exigente, rigorosa, restritiva, austera. Pois bem, foi
76
esta moral que o cristianismo utilizou e repatriou, e que, a seguir, ele
aclimatou, elaborou, trabalhou, mediante prticas que so precisamente as da
exegese do sujeito e da renncia a si.
Temos pois, se quisermos, no nvel das prticas de si, trs grandes modelos
que historicamente se sucederam uns aos outros.
77
Nesse texto, Musonius Rufus comparava a aquisio da virtude com a da
medicina ou da msica.
Entende-se a ascese, nos sculos I-II, como progressos nas renncias para chegar
renncia essencial que a renncia a si.
A ascese antiga no reduz, pelo contrrio, ela equipa, ela dota. E aquilo que ela
equipa, aquilo que ela dota, o que em grego se chama paraskeu que Sneca
traduz freqentemente em latim por instructio,
78
O que a paraskeu? Pois bem, a paraskeu o que se poderia chamar uma
preparao ao mesmo tempo aberta e finalizada do individuo para os
acontecimentos da vida.
Quero com isto dizer que se trata, na ascese, de preparar o individuo para o
futuro, um futuro que constitudo de acontecimentos imprevistos,
acontecimentos cuja natureza em geral talvez conheamos, os quais porm no
podemos saber quando se produziro nem mesmo se se produziro.
O bom atleta, neste texto de Demetrius em todo caso, apresentado como aquele
que se exercita. Mas exercita -se em qu? No em todos os movimentos
possveis, diz ele. No se trata absolutamente de desenvolver todas as
possibilidades que nos so dadas.
Pelo contrrio, o atleta se exercita para preparar somente para aquilo com que
podemos nos deparar, somente para os acontecimentos que podemos encontrar,
no, porm de maneira a superar os outros, nem de maneira a superar a ns
mesmos.
79
O atleta cristo estar na via indefinida do progresso em direo santidade,
em que deve superar-se a si mesmo, a ponto de renunciar a si. E principalmente
tambm, o atleta cristo aquele que ter um inimigo, um adversrio, que se
manter alerta.
O terceiro carter desta paraskeu a questo do modo de ser. Para que estes
discursos possam constituir efetivamente a, preparao de que se tem
necessidade, preciso que sejam no somente adquiridos, mas tambm dotados
de uma espcie de presena permanente, ao mesmo tempo virtual e eficaz, que
permita que a eles se recorra sempre que necessrio.
Este lgos que constitui a paraskeu deve ser ao mesmo tempo um socorro.
80
Quando se apresenta uma circunstncia, quando se produz um acontecimento
que coloca em perigo o sujeito, o domnio do sujeito, preciso que o lgos possa
responder assim que solicitado e que possa fazer ouvir sua voz, anunciando de
algum modo ao sujeito que ele est presente, que traz Socorro.
Compreendamos bem que, para desempenhar este papel, para ser efetivamente
da ordem do socorro, e do socorro permanente, este equipamento dos lgoi
razoveis deve estar sempre ao alcance da mo. Ele deve ser o que os gregos
chamavam de khrstikos (utilizvel).
Como vemos, na idia de que preciso ter os lgoi (os lgoi boethiko, o lgos
de socorro) mo, h algo um pouco diferente desta preservao do brilho da
verdade na memria daqueles que participam da mnme.
Na realidade, preciso que cada qual tenha este equipamento mo quase que
nos msculos. preciso t-lo de tal maneira que se possa reatualiz-la (a
paraskeu) imediata e prontamente, de forma automtica.
E para que ele possa vir a integrar-se ao indivduo e comandar sua ao, fazer
parte de certo modo de seus msculos e de seus nervos, para isto que antes ser
preciso, a ttulo de preparao na skesis, realizar todos os exerccios de
remernorao pelos quais efetivamente lembrar-se- das sentenas e das
proposies e reatualizar-se- os lgoi, reatualizao que se far
pronunciando-os de fato. 291.
81
Paraskeu o elemento de transformao do logos em "thos. MI. 291.
Numa primeira abordagem parece-me que esta skesis, tal como a entendiam os
gregos da poca helenstica e romana, est muito/distante daquilo q entendemos
tradicionalmente por ascese", na medida em que nossa noo de ascese , alis,
mais ou menos modelada e impregnada pela concepo crist.
82
Trata-se de constituir para si mesmo um equipamento, equipamento de
defesa contra os acontecimentos possveis da vida. Era o que os gregos
chamavam paraskeu.
83
A PRIMEIRA ETAPA DA ASCESE COMO SUBJETIVAO
CONCERNEM ESCUTA, LEITURA, ESCRITA E AO FATO DE
FALAR.
Escutar, saber escutar Como se deve; ler e escrever como se deve; e tambm
falar, isto que, enquanto tcnica do discurso verdadeiro ser o suporte
permanente e o acompanhamento ininterrupto da prtica asctica.
Assim, so estas trs coisas que hoje tentarei lhes explicar, a saber:
primeiro, a escuta como prtica de ascese, entendida como subjetivao do
verdadeiro; em seguida, leitura e escrita; por fim, em terceiro lugar, a
palavra.
Neste Tratado da escuta, Plutarco diz que a audio, o ouvir, ao mesmo tempo
o mais pathetiks (passivo) e mais logiks ( que pode receber a logos, isto ,
uma linguagem racional articulada pela razo) de todos os sentidos.
Todavia, a escuta tambm o mais logiks, isto mais do que qualquer outro
sentido pode receber o lgos, isto uma linguagem racional articulada pela
razo.
84
Este logos (uma linguagem racional articulada pela razo) s pode penetrar
pelo ouvido e graas ao sentido da audio. O nico acesso da alma ao lgos
, pois, o ouvido. Portanto, ambigidade fundamental da audio: pathetiks
e logiks.
Se verdade diz Snca, que nos deixamos impregnar pela filosofia quando
vamos aula tambm verdade que alguns vo escola de filosofia sem tirar
nenhum proveito. Isso porque alguns alunos no vo como discpulos, mas sim
como locatrios. Esses locatrios no prestavam ateno ao que era dito, mas
prestavam ateno somente aos ornamentos, beleza da voz e ao estilo da voz.
Temos pois a a matriz da seguinte questo: dado que o lgos, porque diz a
verdade, capaz de produzir espontaneamente e como que
automaticamente efeitos sobre a alma, como se explica que, ele no produza
indefinidamente, na prpria passividade da ateno, efeitos positivos?
Foucault expe um importante problema: j que temos de nos haver com uma
escuta ambgua, que tem sua parte de pathetiks e seu papellogiks, como
conseguir conservar este papel logiks, eliminando tanto quanto possvel todos
os efeitos de passividade involuntria que possam ser nocivos?
85
Trata-se em suma, nesta prtica refletida, nesta prtica aplicada da escuta, de
purificar a escuta lgica.
1) Silncio. Velha regra ancestral, secular, at milenar nas prticas de si, regra
que os pitagricos, como sabemos, haviam realado e imposto.
claro que cinco anos de silncio no significava que era preciso calar-sese
totalmente durante cinco anos, mas que, em todos os exerccios, em todas as
prticas de ensino, de discusso, etc., enfim a cada vez que era preciso haver-se
com o lgos enquanto discurso verdadeiro, quando se ingressava nestas prticas
e exerccios do discurso verdadeiro, quem no passava de um novio no tinha o
direito de falar.
Esta atitude fsica muito precisa tem uma dupla funo. Inicialmente tem a
funo de permitir a mxima escuta, sem nenhuma interferncia, sem nenhuma
agitao. A alma deve, de algum modo, acolher sem perturbao a palavra que
lhe endereada. preciso que tambm o corpo permanea absolutamente
calmo.
Mas ao mesmo tempo preciso que o corpo manifeste, com um certo nmero
de sinais, que efetivamente a alma compreende e recolhe o logos tal como lhe
proposto e tal como lhe transmitido.
Com efeito, a boa escuta do discurso verdadeiro no implica apenas esta atitude
fsica precisa. A escuta, a boa escuta a filosofia deve Ser uma espcie de
compromisso, de manifestao da vontade por parte de quem escuta,
manifestao que suscita e sustenta o discurso do mestre.
86
Da toda uma srie de conselhos tradicionalmente dados nesta tica da escuta:
quando se ouvir algum dizer alguma coisa de importante, no se colocar
imediata e interminavelmente a discuti-la. necessrio procurar recolher-se,
guardar o silncio para melhor gravar o que se ouviu, e fazer um rpido
exame de si.
necessrio lanar um rpido olhar sobre si mesmo para ver como se est,
para examinar se o que se ouviu e aprendeu constitui uma novidade em relao
ao equipamento (a paraskeue) de que j se dispunha e ver, conseqentemente,
em que medida e at que ponto foi possvel aperfeioar-se.
Por um lado, olhar para o prgma, para uma significao propriamente filsfica
em que a assero vale como prescrio.
Por outro lado, um olhar sobre si mesmo, olhar sobre si mesmo em que,
memorizando o que se acabou de ouvir, v-se-o incrustar- se e aos poucos
fazer-se tema no interior da alma que acabou de escutar. MI. 312.
87
A palavra latina meditatio (ou o verbo meditan) traduz o substantivo grego
melte, o verbo grego meletn.
88
Isto explica o efeito que se espera da leitura: no a compreenso do que o
autor queria dizer, mas a constituio para si de um equipamento de
proposies verdadeiras, que seja efetivamente seu. MI . PG 320.
Nos sculos I-II percebemos que a escrita cada vez mais um elemento do
exerccio de si.
Mas vemos que, ao mesmo tempo, este exerccio permite quele que d
conselhos recordar as verdades que fornece ao outro e das quais ele prprio tem
necessidade para sua vida. De sorte que, quem se corresponde com o outro,
servindo- lhe de diretor, faz continuamente exerccios de certo modo pessoais,
uma ginstica que se destina ao outro, mas tambm a si, e que permite, por esta
correspondncia, manter- se perpetuamente em estado de autodireo.
Para Foucault uma questo importante para anlise o fato de que o dirigido
(aquele que deve ser conduzido verdade e a salvao, aquela que, por
conseguinte ainda est na ordem da ignorncia e da perdio) tambm tem algo
a dizer.
Foi quando, se quisermos, a recusa de fazer a confisso ao menos uma vez por
ano era motivo de excomunho.
90
Na Antiguidade grega, helenstica ou romana Aquele que conduzido
verdade pelo discurso do mestre no tem que dizer a verdade sobre si mesmo.
Sequer tem que dizer a verdade. E uma vez que no tem que dizer a verdade, no
tem que falar. preciso e basta que se cale.
91
Parrhesa a forma necessria ao discurso filosfico porque - conforme o
prprio Epicteto afirmava, como lembramos, em um colquio de que lhes
falei h pouco -, uma vez que se utiliza o lgos, preciso que exista uma
lxis (uma maneira de dizer as coisas) e que exista um certo nmero de
palavras que sejam escolhidas de preferncia a outras.
Deve ser outra coisa que, ao mesmo tempo, uma tcnica e uma tica,
uma arte e uma moral, e a que chamamos parrhesa.
Para que o silncio do discpulo seja um silncio fecundo, para que, no fundo
deste silncio, se depositem como convm as palavras de verdade que so as do
mestre, e para que o discpulo possa fazer destas palavras algo de seu, que o
habilitar no futuro a tomar-se ele prprio sujeito de veridico, preciso que,
do lado do mestre, o discurso apresentado no seja um discurso artificial,
fingido, um discurso que obedea s leis da retrica e que vise na alma do
discpulo somente efeitos patticos.
Ora, para isto preciso que, do lado do mestre, haja um certo nmero de regras,
regras que, uma vez mais, incidam no sobre a verdade do discurso, mas sobre a
maneira pela qual o discurso de verdade ser formulado. E estas regras da
formulao do discurso de verdade constituem a parrhesa, a libertas.
Nessa aula Foucault discorre sobre uma outra categoria que no ser mais a
escuta e a recepo do discurso-verdadeiro, mas sim como esses discursos-
verdadeiros so ativados na prpria atividade do sujeito, isto , tornado-o ativo
de discurso-verdadeiros.
92
Foucault tambm no emprega a palavras ascese que se reporta a um exerccio
particular sobre comprometimento do indivduo com uma srie de exerccios dos
quais ele poder esperar seu perdo, soluo.
Objetivo espiritual: uma certa mutao, uma certa transfigurao deles mesmos
enquanto sujeitos, enquanto sujeitos de ao e enquanto sujeitos de
conhecimentos verdadeiros.
Para Foucault no perodo socrtico ( isso pode ser visto no dilogo com
Alcbiades) as prticas ascticas esto assentadas no conhecimento de si (GS) ao
invs do cuidado de si (EH).
Foucault tambm reconhece que o elemento divino (Deus) est presente nos
esticos. Porm, para Foucault esse reconhecimento de si mesmo como
elemento divino no ocupa lugar central que tem no platonismo e no
neoplatonismo.
94
2) Na espiritualidade crist os exerccios de conhecimento no tinham por
sentido primeiro e por fim ltimo reconhecer-se como elemento divino, mas ao
contrrio exerccios de conhecimento e de conhecimento de si que tinham
por funo e finalidade incidir sobre si mesmo.
Nos sculos XVI e XVII uma pessoa verdadeiramente piedosa era recoberta por
exerccios que a deviam acompanhar, que ela devia praticar dia a dia, hora a
hora, conforme os momentos do dia, as circunstncias que se apresentassem, os
momentos da vida, os graus de progresso no exerccio espiritual.
Ainda mais, havia manuais inteiros explicando todos os exerccios que deveriam
ser praticados, em cada um desses instantes. No havia momento da vida que
no devesse ser duplicado, recoberto por um certo tipo de exerccio, e cada um
desses exerccios era perfeitamente definido em seu objeto, em suas finalidades,
em seus procedimentos.
95
Nos filsofos fazendo da prpria vida uma obra de arte (boa e blea)
implica necessariamente a liberdade e a escolha que utiliza sua arte de
viver.
J a vida filosfica no obedece a uma regra (como nos cristes), mas sim
obedece a uma forma. um estilo de vida, uma espcie de forma que se deve
conferir prpria vida.
Nos filsofos, quem quiser fazer da vida uma obra, deve ter em mente no tanto
a trama, a regularidade qual deveria submeter-se, nem obedincia a regra (tudo
isso caracterstica do cristianismo)
Nos filsofos a obra bela obedece idia de uma certa forma, como certo
estilo, uma certa forma de vida.
Os latinos traduzem meletn por meditari, melte por meditatio. Para Foucault
no podemos nos esquecer que tanto meletn-melte (em grego) quanto
meditari-meditadio ( em latim) designam uma atividade, uma atividade real. No
se trata simplesmente de uma espcie de enclausuramento do pensamento
lidando livremente consigo mesmo. Trata-se de um exerccio real.
96
essencialmente por funo preparar o individuo para aquilo que ele em breve
dever realizar.
1) Regime de abstinncia.
Segundo Musonius Rufus, para tornar-se ativa, a virtude deve passar pelo
corpo. Portanto, preciso ocupar-se com o prprio corpo e a asctica deve
inclu-lo.
97
Para Musonius Rufus (um filsofo estico do incio do Imprio, que teve
algumas desavenas com Nero e seus sucessores) nos exerccios o corpo no
deve ser negligenciado.
A virtude, para tornar-se ativa, deve passar pelo corpo. Dessa forma, a
asctica deve incluir o ocupar-se com o prprio corpo.
2) Exerccios da alma.
Musonius Rufus no fala nada sobre os exerccios do prprio corpo (1), o que
interessa para Musonius Rufus, do ponto de vista da filosfia, so os exerccios da
alma (2) e os exerccios da alma e do corpo conjugados (3).
Segundo Musonius Rufus, os exerccios da alma e do corpo (3) devem ter dois
objetivos.
98
Em Plato, o que assegurar as duas virtudes - coragem em relao ao mundo
exterior (andria), domnio em relao a si mesmo (sophrosyne) - so exerccios
fsicos, exerccios de ginstica, literalmente.
Assim, para Musonius Rufus, o que est em questo nesses exerccios, e que
Foucault acredita ser uma diferena importante com Plato, no o corpo
atltico, mas um corpo de pacincia, um corpo de resistncia, um corpo de
abstinncias.
99
sobrecarrega precisamente com o peso do corpo. MUITO IMPORTANTE.
PG 385
Em outras palavras, o que Sneca quer fazer com este gnero de exerccios
no de forma alguma a grande converso vida geral de abstinncia
tornada regra.
100
Portanto, todo um modo de relao com o alimento, as roupas, a
habitao que assim formado atravs destes exerccios de abstinncia:
exerccios de abstinncia para formar um estilo de vida, e no exerccios de
abstinncia para regrar a prpria vida mediante interdies e proibies
precisas. isto o que se pode dizer sobre as abstinncias esticas*
preciso afinal, e este o sentido da prova para os esticos, que a vida por
inteiro venha a ser urna prova.
Nos exerccios de prova busca-se medir em que ponto se est em relao quilo
que se era, em relao ao progresso j feito, e em relao ao ponto a que se deve
chegar.
101
Na prova, se quisermos, est sempre em questo uma certa progressividade e um
esforo de demarcao, logo, de conhecimento de si.
Foucault retoma a 2 prova como exerccio de certo modo duplo, ou seja, como
exerccio tanto da realidade quanto do pensamento.
Para Foucault esse um dos grandes pintos de distino entre a pureza crist e a
abstinncia pag.
102
Dentro do gynmzein possvel distinguir de um lado as prticas de
abstinncias e de outro lado o regime de provas.
Foucault discorre agora sobre outra famlia dos exerccios ascticos, ou seja, da
meditao ou melte/meletn/meditatio/meditari.
Ora, cabe observar que a importncia deste olhar - o que lhe atribua valor, o que
precisamente lhe permitia chegar ao prprio objetivo do dilogo, que consistia
em saber como aprender a governar - estava precisamente no fato de que ele
estabelecia uma relao do mesmo com o mesmo.
103
Para Foucault o conhece-te a ti mesmo (gnthi seatun) descrito pelo Alcibides
consiste em que a alma conhea a prpria natureza da alma e , a partir da, tenha
acesso ao que conatural.
104
Podem dizer-me como faz-lo, mas, se eu quiser saber se devo, ou se convm ou
no faz-lo, preciso que eu me dirija a uma outra faculdade. Esta faculdade
a razo, e [por ela], nesta posio de controle e de livre deciso sobre o uso
das outras faculdades, que se deve realizar o cuidado de si.
Nos esticos um olhar que de certo modo est voltado para baixo, e que
permite razo, em seu livre uso, observar, controlar, julgar, estimar o que se
passa na sucesso das representaes, na sucesso das paixes.
105
Em Plato, o divino se descobria na alma e a alma se descobria olhando para
o outro, olhando para o sujeito, para o objeto. Era a alma que ditava o divino
no sujeito.
"Assim como Zeus vive para si mesmo, repousa em si mesmo, reflete sobre a
natureza de seu prprio governo, entretm-se com pensamentos dignos de si, da
mesma maneira, tambm ns devemos poder conversar com ns mesmos,
saber prescindir dos outros, no ficar enredados com a maneira de ocupar nossa
vida; devemos refletir sobre o governo divino, sobre nossas relaes com o
restante do mundo, considerar qual foi at aqui nossa atitude em face dos
acontecimentos, qual ela agora, que coisas nos afligem, e tambm como
poderamos remedi-las, como as poderamos extirpar."
Foucault cita uma outra passagem de Epiceto para elucidar melhor a questo do
divino com o parentesco nos esticos. Segue a passagem abaixo.
Ns, humanos, temos que nos ocupar consigo mesmo porque Zeus, ou Deus,
confiou a ns a razo que permite determinar o uso que se pode fazer de
todas as outras faculdades.
Portanto, fomos confiados a ns mesmos por Deus, para que tenhamos que
nos ocupar com ns mesmos. MI. PG 411.
O que Zeus? simplesmente o ser que no faz outra coisa seno ocupar-se
consigo mesmo.
106
perpetuamente consigo mesmo. neste estar consigo mesmo que consiste o ser
do divino.
"Zeus vive para si mesmo, repousa em si, reflete sobre a natureza de seu prprio
governo, e entretm-se com pensamentos dignos de si.
Devemos refletir. E, enquanto Zeus reflete sobre seu prprio governo, devemos
agora refletir sobre o governo divino, isto , sobre este mesmo governo, visto
porm como que do exterior, e como um governo que se impe ao mundo
inteiro, inclusive a ns.
Devemos refletir sobre nossas relaes com o restante do mundo (de que modo
devemos nos conduzir e nos governar em relao aos outros); considerar qual foi
at aqui nossa atitude em face de acontecimentos (que coisas nos afligem, como
poderamos remedi-las e como poderamos extirp-las).
Em Plato por este olhar sobre si mesmo a alma se reconhecia como sendo ela
prpria substancialmente e por essncia de natureza divina.
107
A quarta diferena entre a meditao de Plato e estica.
Nesta forma, que abre assim para uma verdade da qual se lembra, o sujeito
encontra-se modificado, pois neste ato de memria que ele opera sua
liberao seu retorno ptria e seu retomo a seu ser prprio.
O mtodo uma forma de reflexividade que permite fixar qual a certeza capaz
de servir de critrio a toda verdade possvel e que, a partir da, deste ponto fixo,
108
caminhar de verdade em verdade at a organizao e a sistematizao de um
conhecimento objetivo.
Poderamos dizer de modo geral que todo pensamento antigo foi um longo
deslocamento da memria meditao, tendo evidentemente, como ponto
de chegada, Santo Agostinho. MI. PG 413
Digamos ainda que, da Idade Mdia ao comeo da idade moderna, aos sculos
XVI e XVII portanto, a trajetria foi outra: foi aquela da meditao ao mtodo,
tendo evidentemente como figura fundamental Descartes, que, em um texto
chamado Meditaes, foi quem operou a prpria fundao daquilo que
constitui um mtodo.
109
Tomando o gnthi seautn (o conhecimento de si) como um fio condutor, que se
pode desenrolar em continuidade, na direo da radicalidade ( de Plato a
Husserl) ou na direo da extenso (de Plato a Freud) - deixa-se transitar por
detrs disto tudo uma teoria, explcita ou implcita, mas em todo caso no-
elaborada, do sujeito.
Por isso que Foucault pretendeu fazer foi recolocar o gnthi seautn (o
conhecimento de si) ao lado, no contexto que os gregos chamavam de
epimleia heauto (Cuidado de si). MI.414
110
que as prprias formas do conhecimento que so praticadas no so as
mesmas. O que significa tambm que o prprio sujeito, tal como constitudo
pela forma de reflexividade correspondente a um ou outro tipo de cuidado de
si, se modificar. MI.415
A) Sou eu efetivamente aquele que pensa estas coisas como sendo verdadeiras?
B) E, sendo aquele que pensa estas coisas verdadeiras, sou eu quem age como
quem conhece estas coisas verdadeiras?
111
praemeditatia malarum: a premeditao ou presuno dos males. ISSO
IMPORTANTE PARA MIM NA QUESTO DOS RISCOS A SADE.
Poderamos nos referir, por exemplo, ao fato de que para os gregos, o que se
tem diante dos olhos no o futuro, mas o passado, de sorte que de costas
que se entra no porvir. MI. PG 416.
1) O primado da memria.
112
interessante observar que o pensamento sobre o porvir preocupa - portanto,
negativo - ao passo que, a memria, isto , o pensamento sobre o passado, tem
valor positivo.
Para Foucault
A outra razo que faz com que o pensamento sobre o porvir seja desqualificado
, por assim dizer, terica, filosfica, ontolgica;
113
PARA LUPTON NS TEMOS DOMNIOS SOBRE O FUTURO, BASTA
CUIDAR DA SADE, FAZER EXERCCIOS FSICOS, SE ALIMENTAR
DE FORMA SAUDVEL.
Para ilustrar a atitude que consiste em voltar-se para o porvir (futuro), Foucault
relata uma passagem de Plutarco no Peri euthymas, eis a passagem abaixo.
Os insensatos [oi anetoi o termo que os latinos traduzem por stulti isto ,
aqueles que esto exatamente no oposto da posio filosfica; M.F.] com
descuido negligenciam os bens, ainda quw presentes, porque esto
constantemente voltados para suas preocupaes com o porvir [ser anetos, ser
stultus, portanto estar preocupado com o porvir; M.F.], ao passo que as pessoas
sensatas (phrnimoi), graas lembrana, possuem os bens que no tm mais
como claramente seus."
114
Mas, assim como o cordoeiro, na pintura do Hades, deixa o jumento morder e
devorar o junco que est tranando, assim tambm para a maior parte das
pessoas, insensvel e desagradvel, o esquecimento apodera-se de seu passado,
devora-o, faz desaparecer toda ao, todo xito, todo cio agradvel, toda vida
social, toda alegria, sem permitir que a vida constitua um todo em que o passado
se entrelaa com o presente; mas, como se o homem de ontem fosse diferente do
homem de hoje e o de amanh igualmente no fosse o mesmo que o de hoje, o
esquecimento os separa e faz verter em nada, por falta de memria, tudo o que
se produz."
Pois bem, assim o homem do porvir, deixa que qualquer coisa devore o que
est fazendo. Ora, o que h de interessante nesta ilustrao so os dois trechos
em que se diz que o homem que deixa assim devorar pelo esquecimento tudo o
que acontece, no capaz de ao, de xito.
Para Foucault h muitos outros ecos dessas anlises sobre a atitude da memria
(tendo um aspecto qualificado) e da atitude do futuro ( com aspecto
desqualificado)
115
H ento uma observao interessante, que mostra como em Sneca a inflexo
um pouco diferente em relao ao que encontramos em Plutarco.
O real, o que j foi, est ainda nossa disposio pela memria. PG 420.
Vemos, por exemplo, como Marco Aurlio, no comeo dos Pensamentos, presta
uma homenagem aos deuses em uma espcie de biografia que menos a
narrativa de si mesmo do que um hino aos deuses pelos benefcios que lhe
dispensaram. Marco Aurlio conta seu passado, sua infncia, sua adolescncia,
como foi criado, que pessoas encontrou, etc. IMPORTANTE FALA DE
MARCO AURLIO QUE EU NO LI.
116
Os esticos praticam a praemeditatio malorum.
Sneca, na carta 91, afirma: "O inesperado abate mais, e sua estranheza aumenta
o peso dos infortnios: no h mortal para quem a surpresa no aumente o
sofrimento."
117
Primeiramente, a praemeditalio malorum uma prova do pior.
118
No se parte do presente para simular o porvir (futuro): considera-se todo o
porvir (futuro) para simul-lo como presente. Trata-se, portanto, de uma
anulao do porvir (futuro). MI. PG 423.
por este meio que, quando o acontecimento se produzir, podemos nos equipar
com uma verdade que nos servir para reduzir ao seu elemento de estrita
verdade todas as representaes que, se no estivssemos assim prevenidos,
poderiam comover nossa alma e perturb-la.
119
1) Este exerccio permite adotar uma espcie de viso do alto e instantnea
sobre o presente, operar pelo pensamento um corte na durao da vida, no fluxo
das atividades, na corrente das representaes.
120
preciso compreender o que significa este texto de Pitgoras: o exame de
conscincia tem por funo principal permitir uma purificao do pensamento
antes do sono.
Esta idia de que o exame de conscincia deve purificar a alma para alcanar a
pureza do sono est ligada idia de que o sonho sempre um revelador da
verdade da alma: no sonho que se pode ver se uma alma pura ou impura,
agitada ou calma. Esta uma idia pitagrica. 432
Nos esticos, o exame de conscincia aparece sob duas formas, como exame da
manh e como exame da noite.
Neste exame, de modo algum se trata de repassar o que se teria feito na noite ou
na vspera; um exame do que se vai fazer.
Este exame, porm, est voltado para um porvir que de certo modo prximo e
imediato. Trata-se de repassar antecipadamente as aes que faremos durante o
dia, nossos compromissos, os encontros marcados, as tarefas que teremos de
enfrentar.
Sobre Sneca. Todas as noites, no momento em que vai se deitar, quando tudo
silenciou ao seu redor e tudo est calmo, Sneca deve repassar o que fez durante
o dia. Deve considerar suas diferentes aes. De nada deve isentar-se. No deve
mostrar para consigo nenhuma indulgncia.
E ento assumir neste exame a atitude do juiz; alis, ele diz que convoca a si
mesmo para seu prprio tribunal, no qual ao mesmo tempo o juiz e o ru.
PG 433
121
Neste programa de exame de conscincia, em que de um lado repassamos todas
as aes do dia, e em que devemos julg-las em nosso prprio tribunal, parece
haver uma espcie de inqurito, uma espcie de prtica muito prxima do que se
encontrar no cristianismo, sobretudo a partir do sculo XII, isto , a partir do
momento em que a penitncia ter tomado a forma jurdica que conhecemos e
ser acompanhada de prticas de confisso que implicam, efetivamente, a
formulao retrospectiva de tudo o que se fez e que se submete ao tribunal da
penitncia.
Parece que temos ali a prpria matriz de tudo isto. De fato, porm, o que gostaria
de observar que o exame definido por Sneca apresenta significativas
diferenas em relao ao que posteriormente encontraremos no tribunal da
penitncia e no exame de conscincia cristo medieval.
com este objetivo, com este fim que se praticar o exame de conscincia:
propiciar-se a disponibilidade destes discursos verdadeiros que nos permitiro
nos conduzirmos. MI PG 436
122
Creio que devemos compreender a ascese filosfica como uma certa
maneira de constituir o sujeito de conhecimento verdadeiro como sujeito de
ao reta. 436-437.
Quero com isto dizer que, a partir de um certo momento, ele cessou de ser
pensado para tomar-se conhecido, medido, dominado, graas a alguns
instrumentos e objetivos que caracterizavam a tkhne, ou as diferentes
tcnicas.
123
2) E prova no sentido de que este mundo, este bos, tambm um exerccio, ou
seja, aquilo a partir do que, atravs, a despeito ou graas a que iremos nos
formar, nos transformar, caminhar em direo a uma meta ou uma salvao,
seguir ao encontro de nossa prpria perfeio.
Penso que o fato de que o mundo, atravs do bos, tenha se tomado esta
experincia pela qual nos conhecemos e este exerccio pelo qual nos
transformamos ou nos salvamos, constituiu uma transformao, uma
importante mutao relativamente ao que era o pensamento grego clssico,
a saber, que o bos devia ser objeto de uma tkhne, isto , de uma arte
razovel e racional. MI PG 437.
RESUMO DO CURSO
124
cura sui: latim
Scrates aquele que interpela os passantes e lhes diz: ocupai-vos com vossas
riquezas, com vossa reputao e honrarias; mas com vossa virtude, e com vossa
alma, no vos preocupais.
A respeito deste papel, Scrates diz um pouco adiante, na mesma Apologia, trs
coisas importantes:
1) uma misso que lhe foi confiada pelo deus, e no a abandonar antes de
seu ltimo suspiro.
3) uma funo til para a cidade, mais til at que a vitria de um atleta em
Olmpia.
125
Scrates til para a cidade, pois ensinando aos cidados a ocuparem-se consigo
mesmos (mais do que com seus bens) ensina-se-lhes tambm a ocuparem-se
com a prpria cidade (mais do que com seus negcios materiais).
Oito sculos mais tarde, a mesma noo de epimleia heautou aparece com um
papel igualmente importante em Gregrio de Nissa (Telogo, mstico e escritor
cristo, 330-395)
Vemos, pois: o ascetismo cristo, como a filosofia antiga, coloca-se sob o signo
do cuidado de si e faz da obrigao de ter de conhecer- se um dos elementos
desta preocupao essencial.
Podemos tomar outros dois exemplos, distantes agora pelo modo de pensamento
e pelo tipo de moral.
126
cuidados com a alma. Deve-se, pois filosofar quando se jovem e quando se
velho."
Neste sentido, a filosofia, tanto na Grcia como em Roma, apenas transps para
o interior de suas exigncias prprias um ideal social muito mais difundido. MI .
444
127
Dessa forma, ocupar-se consigo um privilgio; a marca de uma
superioridade social, por oposio aos que devem ocupar-se com os outros para
servi-los ou ento ocupar-se com um ofcio para poder viver. MI 444
Podemos notar que a concepo romana do otium tem certa relao com este
tema: o "cio" aqui designado por excelncia o tempo que se passa ocupando-
se consigo mesmo.
O cio s pode ser realizado por pessoas que possuem tempo e riqueza para
praticar o cio.
Epimleia uma palavra utilizada tambm para designar os deveres rituais que
se presta aos deuses e aos mortos.
A atividade do soberano que vela por seu povo e dirige a cidade chamada por
Don de Prusa de epimleia.
128
Cuidado de si como uma tcnica na qual possui um conjunto de
procedimentos cuidadosamente elaborados. o que Foucault vai tratar
como tcnicas de si: a ascese, os exerccios de cuidado de si.
xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx
Por isso que tenho que contar a histria de Alcibades na apresentao, pois,
demonstra como era o cuidado de si no perodo socrtico-platnico.
Galeno disse: "Para se tornar um homem completo, cada qual precisa exercitar-
se, por assim dizer, durante toda a sua vida", embora seja verdade que melhor
"ter, desde a mais tenra idade, velado pela prpria alma".
129
Dessa forma, o perodo helenstico (nos epicuristas, cnicos, esticos) o
cuidado de si um princpio permanente que deve ser realizado ao longo de
toda vida, no apenas na juventude como Scrates (perodo socrtico-
platnico) aconselhou Alcibades. MI
Enquanto Alcibades se dava conta de que devia cuidar de si, na medida em que
pretendia mais tarde ocupar-se com os outros. No perodo Helenstico, trata-se
agora de ocupar-se consigo, para si mesmo. preciso ser para si mesmo, e
ao longo de toda a sua existncia, seu prprio objeto. MI. 446
130
2 Diferena: referente pedagogia.
Por exemplo, Plutarco que nos ensina a no se preocupar com a vida dos
outros, mas se preocupar com a nossa vida. No ficar de tagarelice em
relao a vida dos outros e ter cuidado com ns mesmo.
131
preciso, sem dvida, lembrar fatos muito antigos na cultura grega: a existncia
de uma noo como a de pthos, que significa tanto a paixo da alma quanto
a doena do corpo; a amplitude de um campo metafrico que permite aplicar ao
corpo e alma expresses como cuidar, curar, amputar, escarificar, purgar.
3 ) Diferena.
Nos sculos I e 11, a relao consigo ser sempre considerada como devendo
apoiar-se na relao com um mestre, um diretor ou, em todo caso, com um
outro. Isto, porm, em uma independncia cada vez mais marcada no que diz
respeito relao amorosa (diferente do que aconteceu com Alcibades na
qual seus namorados apenas usuram seu corpo).
Sneca dizia que ningum to forte para se livrar por si mesmo do estado de
stultitia no qual se encontra: " preciso que se lhe estenda a mo e que se o puxe
para fora."
132
de sua clientela, davam opinies polticas, dirigiam a educao dos jovens,
ajudavam nas circunstncias importantes da vida.
XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
Ora, de que precisamos para poder manter nosso domnio diante dos
acontecimentos que podem produzir-se? Precisamos de "discursos": lgoi,
entendidos como discursos verdadeiros e discursos racionais. MI. 449
133
Para mantermos nosso domnio diante dos acontecimentos que podem
acontecer, ns precisamos fazer uso de discursos (lgoi), entendidos como
discursos-verdadeiros e discursos racionais. MI. 449
1) A questo da natureza.
134
2) A segunda questo que se coloca concerne ao modo de existncia em ns
destes discursos verdadeiros.
135
Ns epicuristas, esticos e cnicos, ns no encontramos pelo movimento da
reminiscncia, pela recordao do passado, uma verdade escondida no fundo
de ns mesmos, mas sim interiorizamos verdades recebidas por uma
apropriao sempre crescente.
3) Coloca -se ento uma srie de questes tcnicas sobre os mtodos desta
apropriao dos discursos verdadeiros.
A) Importncia da escuta.
B) Importncia da escrita.
Havia naquela poca uma cultura do que poderamos chamar de escrita pessoal:
tomar notas sobre as leituras, as conversas, as reflexes que ouvimos ou que
fazemos com ns mesmos; conservar cadernos de apontamentos sobre assuntos
importantes (que os gregos chamavam hypomnmata) a serem relidos de tempos
em tempos para reatualizar o que continham.
EXERCCIOS DE PENSAMENTO.
137
Depois, no devemos estimar estas coisas como podendo produzir-se em um
futuro mais ou menos longnquo, mas delas nos fazermos uma
representao como j sendo atuais, j se realizando. MI 452.
Estes exerccios contavam com uma longa tradio anterior: eram as prticas de
abstinncia, de privao ou de resistncia fsica. Podiam ter valor de purificao
ou atestar a fora "demonaca" de quem os praticava.
Um dos interlocutores evoca uma prtica cuja origem, alis, atribui aos
pitagricos. Trata-se de, primeiro, dedicar-se a atividades esportivas que abrem o
apetite; depois, colocar-se diante de mesas repletas dos mais saborosos pratos; e,
aps t-los contemplado, oferec-los aos servos, enquanto, para si mesmo, toma-
se a comida simples e frugal de um pobre.
Sneca conta que toda a cidade est preparando as Saturnais (um festival romano
em honra ao deus Saturno). Por razes de convenincia, pretende, de algum
modo, participar das festas. Mas sua preparao consistir em, durante vrios
dias, vestir-se com uma roupa de burel, dormir sobre um catre e somente se
alimentar de po rstico. No para ter mais apetite para as festas, mas para
138
constatar, ao mesmo tempo, que a pobreza no um mal e que ele inteiramente
capaz de suport-la.
Com efeito, ela no consiste em uma simples evocao, ainda que insistente, de
que estamos destinados a morrer. E uma maneira de tornar a morte atual na vida.
Dentre todos os outros esticos, Sneca exercitou-se muito nesta prtica. Ela
tende a fazer de modo que vivamos cada dia como se fosse o ltimo.
O valor particular da meditao sobre a morte no est apenas no fato de que ela
antecipa o que a opinio em geral representa como o maior dos infortnios, no
est apenas no fato de que ela permite convencer-se de que a morte no um
mal; ela oferece a possibilidade de lanar, como que por antecipao, um
olhar retrospectivo sobre a prpria vida. 454.
SITUAO DO CURSO
Frderic Gros
139
estudo sobre a experincia dos prazeres na Antiguidade greco-latina, e mais
precisamente sobre os seguintes pontos: regimes mdicos que estabelecem
uma medida para os atos sexuais; confiscao do gozo legtimo unicamente
pelo casal casado; constituio do amor heterossexual como nico lugar
possvel do consentimento recproco e da verdade calma do prazer.
Apresenta-se quase como uma verso mais extensa e ampliada do breve captulo
de O cuidado de si intitulado "A cultura de si".
140
Poderamos comear com um enigma. Foucault, em 1976, publica A vontade
de saber, primeiro volume de sua Histria da sexualidade, que menos uma
obra de histria do que o anncio de uma nova problematizao da sexualidade,
a exposio daquilo que serviria como quadro metodolgico para os livros
seguintes, assim anunciados: 2. A carne e o corpo"; 3. A cruzada das
crianas"; 4. A mulher, a me e a histrica"; 5. Nos perversos"; 6. "Populaes
e raas".
141
At mesmo o estilo de escrita estar transformado: "Afastei-me inteiramente
deste estilo [a escrita reluzente de As palavras e as coisas e de Raymond
Roussel] na medida em que tinha em mente fazer uma histria do sujeito.
Neste curso de 1980, intitulado "O governo dos vivos, Foucault trata de mostrar
como se estabelece, em certas comunidades monsticas dos primeiros sculos da
nossa era (Sculos I-II da nossa Era), uma obrigao de dizer a verdade sobre
si mesmo, estruturada pela tematizao de um outro (Outro que o superior
a quem se confessa tudo, mas tambm o Diabo que se deve desalojar de todas as
dobras do prprio pensamento) e da morte (uma vez que se trata, por estes
exerccios, de renunciar definitivamente a si mesmo).
Dessa forma, o curso "O governo dos vivos de 1980 uma primeira inflexo no
traado geral da obra, uma vez que ali se encontra formulado, pela primeira vez
de modo claramente articulado e conceitualizado, o projeto de escrever uma
histria dos atos de verdade", entendidos como os procedimentos regrados que
vinculam um sujeito a uma verdade, os atos ritualizados em cujo decurso um
certo sujeito fixa sua relao com uma certa verdade. MI.PG 459.
O curso "O governo dos vivos de 1980 uma primeira inflexo sobre o
projeto de escrever uma histria dos atos de verdade, entendidos como
procedimentos regrados que vinculam um sujeito a uma verdade, os atos
ritualizados em cujo decurso um certo sujeito fixa sua relao com a verdade.
ISSO, OS ATOS DE VERDADE SER TRATADO LONGAMENTO EM
A HERMENEUTICA DO SUJEITO.
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ATOS DE VERDADE: So procedimentos regrados que vinculam um
sujeito a uma verdade. So atos ritualizados em cujo decurso um certo
sujeito fixa sua relao com a verdade. MI
Esta produo (no curso O governo dos vivos de 1980), pelo prprio sujeito,
de um discurso em que poderia dar-se a ler sua prpria verdade, entendida por
Foucault como uma das formas maiores de nossa obedincia.
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Foucault faz, circunstancialmente, vagas referncias, aqui e ali ( no curso O
governo dos vivos de 1980), a textos que, em 1982 (no curso A hermenutica
do sujeito), sero precisamente objeto de longas e penetrantes anlises: uma
passagem dos Versos de ouro, de Pitgoras; o De ira, de Sneca, a propsito do
exame de conscincia.
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O quadro cronolgico, portanto, o quadro terico, sobretudo, acha-se
transformados.
Frderic Gros adverte que nos anos 70 Foucault est interessado na discusso do
poder disciplinar. Dessa forma, visvel que em A Histria da sexualidade 1: a
vontade do saber, Foucault nos confrontasse com a denncia das sexualidades
submissas, reguladas ao prumo das normas sociais estabelecidas.
A vontade de saber tinha deixado a esperana de que ele nos ensinasse que
nossas identidades sexuais so como que formatadas por um poder dominante.
Advertir, como ele fizera, que este poder no era repressivo, mas produtivo, que
na sexualidade tratava-se menos de interditos e de censura que de procedimentos
de incitaes, era uma nuance que teoricamente no podia ser negligenciada,
mas uma nuance relativa ao essencial, a saber: sempre que se fala de sexo o
poder que se acha em questo.
Porm, nada disso aconteceu. Nos outros livros que Foucault publica em 1984
( A histria da sexualidade 3: o cuidado de si) estudo histrico da relao com os
prazeres na Antiguidade clssica e tardia no se constri mais como a
demonstrao-denncia de uma vasta empresa de normalizao conduzida pelo
Estado e seus agentes laicizados ( tal como em Histria da Sexualidade 1: a
vontade do saber) e Foucault inesperadamente declara No o poder, mas o
sujeito que constituiu o tema de minhas pesquisas (O sujeito do poder, 1982,
pg. 223).
Foucault comea ento seu curso de 1981, e tambm o de 1982, lembrando que
doravante o eixo geral de sua pesquisa a relao do sujeito com a verdade,
sendo a sexualidade um domnio entre outros (assim como a escrita, a
relao mdica consigo, etc.) de cristalizao desta relao.
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O sexo, ento, no mais unicamente o revelador do poder (normalizador,
identificador, classificador, redutor, tal como na histria da sexualidade 1: a
vontade do saber.), mas do sujeito em sua relao com a verdade. MI. PG
462.
"O importante lugar assumido no final do sculo XVIII e no sculo XIX pela
formao dos domnios de saber concernentes sexualidade do ponto de vista
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biolgico, mdico, psicopatolgico, sociolgico, etnolgico, o papel
determinante desempenhado tambm pelos sistemas mormativos impostos ao
comportamento sexual, por intermdio da educao, da medicina, da justia,
tornavam difcil depreender, naquilo que tm de particular, a forma e os efeitos
da relao consigo na constituio desta experincia [ ... l. Para melhor
analisar as formas da relao consigo em si mesmas, fui levado a retroceder
no tempo cada vez mais longe do quadro cronolgico que eu me fixara.
("Prface lHistoire de la sexualit" (1984), p. 583)
Foucault afirma que para melhor analisar as formas de relao consigo mesmo
teve que retroceder no tempo cada vez mais longe do quadro cronolgico que ele
ento se fixar, ou seja, nos sculos XVIII e XIX. Foucault ento retrocede at a
antiguidade Greco-romana.
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Entretanto, torna -se muito difcil de ser apreendido em sua globalidade, de tal
maneira suas implicaes acham-se, quase que a cada aula, deslocadas,
reformuladas, desdobradas em outras direes.
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O momento cartesiano significa que, para o sujeito moderno, o acesso a
uma verdade no depende do efeito de um trabalho interior de ordem tica
(ascese, purificao, etc.). MI. MOMENTO CARTESIANO. PG 471.
O final deste texto nos conduz a urna nova idia: o que estrutura a oposio
entre o sujeito antigo e o sujeito moderno uma relao inversa de
subordinao entre cuidado de si e conhecimento de si. MI .472
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ocasio de conhecimento e de transformao de si, o lugar de emergncia de
uma subjetividade.
Nos textos andinos de Plutarco, nas sentenas de Musonius Rufus, nas cartas
de Sneca, Foucault encontra o traado do destino da filosofia ocidental.
O sujeito moral apenas uma realizao histrica do sujeito tico. MI. 476.
Longe de serem consideradas por Foucault como uma moda filosfica, estas
prticas de si so antes a ponta de lana de uma idia nova do sujeito, distante
das constituies transcendentais e das fundaes morais.
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Ademais, este curso de 1982 (A hermenutica do sujeito) exprime um novo
pensamento sobre a verdade.
2) exame de conscincia.
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no-dito, mas de juntar o j-dito portador de sentido, a fim de que o sujeito da
ao deles extrasse os elementos necessrios sua coeso interna. MI. PG 477
Etopoitica: uma verdade que pode antes ser lida na trama dos atos realizados e
das posturas corporais, do que decifrada no segredo das conscincias ou
elaborada no gabinete dos filsofos profissionais. MI. ETOPOPOITICA PG
478.
Bos: material para uma obra de arte esttica. MI. BOS. PG 479.
A idia de que a moral pode ser uma estrutura muito forte de existncia sem
estar ligada a um sistema autoritrio, nem jurdico em si, nem a urna
estrutura de disciplina. MI. PG 480.
Mas da palavra obra devemos aqui reter mais a dimenso artesanal do que
"artstica". Esta tica exige exerccios, regularidades, trabalho; porm sem
efeito de coero annima.
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A formao, aqui, no procede nem de uma lei civil nem de uma prescrio
religiosa: "O governo de si, com as tcnicas que lhe so prprias, tem lugar
'entre' as instituies pedaggicas e as religies de salvao". No uma
obrigao para todos, uma escolha pessoal de existncia.
Logo veremos que esta escolha pessoal no uma escolha solitria, mas
implica uma presena contnua do Outro, e sob mltiplas formas. MI. PG
480.
VELHICE: "A velhice no apenas uma fase cronolgica da vida: uma forma
tica que se caracteriza ao mesmo tempo pela independncia relativamente a
tudo que no depende de ns, e pela plenitude de uma relao consigo em que a
soberania no se exerce como um combate, mas como um gozo" (dossi
"Governo de si e dos outros"). MI Velhice. PG 472.
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do perodo helenstico e romano formam a experincia de um sujeito que
por uma" leitura detalhada percorre a existncia ao fio de suas tnues
peripcias" (dossi "Eu e os outros"). MI. P 484.
O cuidado de si, longe de gerar a inatividade, nos faz agir como convm,
onde quando convm. Longe de nos isolar da comunidade humana, aparece,
ao contrrio, como aquilo que mais exatamente nos articula a ela. MI 486
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privao. Pois a nica posse autntica a propriedade de si por si, da qual a
propriedade das coisas apenas uma frgil rplica.
Este texto resume a tica poltica do eu, ao menos no modo como Foucault a
encontra problematizada na filosofia romana.
Este desprendimento permite, pois, cumprir uma funo sem dela jamais fazer
sua prpria causa, realizando apenas o que est inscrito em sua definio
(deveres objetivos do chefe, do cidado, do pai de famlia, etc.) e distribuindo
estes papis sociais, e seu contedo, a partir de uma relao consigo constituinte.
Portanto, o sujeito tico jamais coincide perfeitamente com seu papel. Esta
distncia toma-se possvel primeiramente porque a soberania a ser exercida
sobre si a nica que se pode e que se deve preservar.489
A situao das pesquisas de Foucault no final dos anos 70 pode ser enunciada do
modo como se segue.
O Estado, cuja genealogia para nossas sociedades modernas ele traou de 1976 a
1979, apresenta-se como simultaneamente totalizante e individualizante.
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O Estado Moderno, que combina as estruturas de uma governamentalidade
pastoral com as da razo de Estado, aparece como aquilo que ao mesmo
tempo enquadra as populaes e identifica indivduos. MI.
GOVERNAMENTALIDE E ESTADO MODERNO. P 491
somente nos anos 1980 que Foucault determina com clareza conceitual o
que se deve opor ao Estado, em seus propsitos gestores e normalizadores,
individualizantes e identificadores. MI. PG 492
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