Xavier Zubiri

Autor: Urbano Ferrer Santos

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 ndice

1. Datos biogrficos y bibliogrficos..................................................................5

1. El mbito de lo esenciable y la esencia........................................................7

2. Espacio, tiempo y mundo.................................................................................10

2.1. Tipos de espacio..........................................................................................10

2.2. Tiempo.............................................................................................................11
2.2.1. El tiempo de las cosas.......................................................................11
2.2.2. El tiempo en el viviente....................................................................12
2.2.3. El tiempo humano...............................................................................12
2.3. Mundo y cosmos..........................................................................................13

3. Los actos de inteligir.........................................................................................15

3.1. Inteleccin primordial...............................................................................15

3.2. El logos, inteleccin campal de realidad...........................................15
3.3. La razn, inteleccin inquiriente..........................................................16

4. El hombre, animal de realidades..................................................................18

4.1. Gradualidad en la apropiacin de s mismo.....................................18

4.2. El dinamismo de la personificacin.....................................................19
4.3. Sistema y persona.......................................................................................20

5. Moral, Dios y el problema del mal...............................................................22

5.1. La moralidad en la persona.....................................................................22

5.2. De la obligacin a la religacin.............................................................24
5.3. El problema del mal...................................................................................26

6. Reflexin conclusiva..........................................................................................28

7. Su huella actual...................................................................................................30

8. Bibliografa............................................................................................................31

8.1. Obras de Zubiri............................................................................................31

8.2. Bibliografa secundaria.............................................................................31

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1. Datos biogrficos y bibliogrficos

Xavier Zubiri (4 de diciembre de 189821 de septiembre de 1983) se

enmarca en la llamada Generacin del 27, acusando por tanto las
influencias de la generacin anterior del 14 mximamente
representada por Ortega y Gasset y en general de la poca histrica
que le toc vivir. As, en sus primeros estudios en Lovaina se especializ
en Fenomenologa, como lo muestran su Memoria de Licenciatura sobre
Le problme de lobjectivit selon Husserl dirigida por el neotomista L.
Nol en 1921 y en el mismo ao su Tesis doctoral bajo la direccin de
Ortega con el ttulo Ensayo de una teora fenomenolgica del juicio, leda
en Madrid en la Universidad Central. La orientacin fenomenolgica
seguira presente en sus escritos Crisis de la conciencia moderna y
Filosofa del ejemplo, as como en las traducciones de las obras de M.
Scheler Ordo Amoris y Muerte y supervivencia. A esta influencia se
superpone la de Ortega, venida de sus clases de Metafsica (1918-19).
Posteriormente ambos acusaron durante algn tiempo el impacto de la
lectura de M. Heidegger a travs de su clebre libro Ser y tiempo (1927);
todava en su primera obra de madurez Naturaleza, Historia y Dios
(1944) Zubiri emplea conceptos heideggerianos, como ethos, entendido
como morada del ser, o la mundaneidad e historicidad del hombre, si
bien acabar sustituyendo la hermenutica del Dasein por la aprehensin
primordial de realidad.
Otro aspecto relevante de su personalidad son sus estudios de
Teologa, ligados en un principio a su preparacin para el sacerdocio en
el Seminario de Madrid, donde haba ingresado en 1917. En 1921 se
orden sacerdote. En 1935 obtuvo el paso al estado de seglar y en marzo
de 1936 contrae matrimonio con Carmen Castro.
En 1927 gana la ctedra de Historia de la Filosofa en la Universidad
madrilea, que desempear hasta 1943 en que se retira alegando
motivos de salud con algunos parntesis, debidos a la guerra civil que
pas en Pars y previamente a su estancia en Alemania (principalmente
en Friburgo, Munich y Berln) entre 1928 y 1931: en este periodo no solo
entabla conocimiento directo con el entorno husserliano y con
Heidegger, sino tambin con los cientficos de ms relieve del momento,
como Max Planck, W. Heisenberg, E. Schrdinger o A. Einstein. Durante
la Repblica colabora en la revista Cruz y Raya y despus de la contienda
en la recin fundada Escorial, donde anticipa algunos de los trabajos que
vertebraran Naturaleza, Historia y Dios.
Hasta 1962 no ve la luz su primera obra creativa Sobre la esencia,
donde se encuentran germinalmente los otros temas especialmente los
antropolgicos, que desarrollar posteriormente. De los Seminarios de
1968 procede el libro pstumo Estructura dinmica de la realidad,
complementario del anterior al poner el nfasis en el carcter dinmico
de lo real. A partir de 1981 public la triloga sobre la inteligencia
sentiente (I. Inteligencia y realidad; II. Inteligencia y Logos; III.
Inteligencia y Razn), en los que explora dicha nocin original de l, cuya
prefiguracin se halla en lo que Toms de Aquino llam cogitativa, o
sentido interno de la estimativa natural penetrado de la inteligencia.
Despus de su muerte han venido apareciendo los distintos volmenes
relativos a los Cursos y Seminarios que haba dictado en Madrid desde
su abandono de la Universidad. Se los puede agrupar por temticas: a)
Sobre el hombre (1986), serie de estudios en los que se abordan
cuestiones antropolgicas, como la sustantividad humana, la diferencia
entre personeidad y personalidad, la convivencia y el decurso vital, as
como una aproximacin a la cuestin moral; b) Sobre el sentimiento y la
volicin (1992) est dedicado a la voluntad, la libertad, el problema del
mal y lo esttico; c) Espacio, tiempo, materia (1996) y Acerca del mundo
(2010) se centran en los problemas cosmolgicos; d) un nuevo libro de
Metafsica es Los problemas fundamentales de la Metafsica occidental
(1994), y e) en relacin con la individualidad, socialidad e historicidad
vistas desde el ser humano, Tres dimensiones del ser humano:
individual, social, histrica (2006). La ltima obra inacabada, en la que
estaba trabajando a su muerte, es El hombre y Dios (1984), que se
completa con El problema filosfico de la historia de las religiones (1993)
y El problema teologal del hombre: Cristianismo (1997). En conjunto,

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una vasta produccin conducida por unos hilos comunes que a
continuacin se van a explorar.

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1. El mbito de lo esenciable y la esencia

Zubiri sita lo esenciable en la realidad fsicamente tomada,

apartndose as de los modos de aproximacin conceptual a la esencia
que se han sucedido en la Historia de la Filosofa (la discusin se centra
sobre todo en Husserl, Hegel, el racionalismo y Aristteles).
Una primera consecuencia de este giro es que, si clsicamente se ha
tenido al individuo por inefable, al caer fuera de lo delimitable
conceptualmente en trminos de especie, Zubiri, en cambio, identifica la
esencia con la realidad individua: no la esencia de la plata, sino la
esencia argntea, lo que esencia o da realidad a esta identificacin
vaga como un esto? Aqu aparece una de las nociones clave en Zubiri:
en ser sistema de notas con suficiencia constitucional o sustantividad.
Sistema de notas quiere decir que las notas no tienen otra consistencia y
enlace que los proporcionados por el sistema, el de que las hace
coherentes entre s. En cuanto a la suficiencia constitucional, apunta a la
clausura interna del sistema, trtese de un compuesto qumico, de una
cosa fsica o de una combinacin funcional orgnica. Pero la
constitucionalidad de las notas en el sistema puede tomarse en un
sentido ms estricto o ms lato. De aqu la diferencia entre notas
estrictas o constitutivas y notas meramente constitucionales: las
primeras son el mnimo inalterable que una cosa ha de poseer para ser la
misma, mientras que las segundas estn sometidas a alteracin
formalmente como notas, dependiendo del dinamismo del conjunto. De
unas y otras hay que distinguir las notas adventicias, que son las debidas
a la sinergia con las otras cosas, como la gordura no metablica o
producida por la ingestin de alimentos.
Una segunda consecuencia del planteamiento de Zubiri sobre la
esencia es que la primariedad de la categora aristotlica de sustancia
como sujeto () de determinaciones haya de ceder ante la
sustantividad de la cosa y, por tanto, lo que para Aristteles eran las
categoras como determinaciones de la sustancia deje paso a las
dimensiones de la cosa sustantiva entrelazadas o recubiertas entre s.

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Por tanto, lo que hace presente la realidad en su verdad son sus
dimensiones: tales son el cmulo de notas que constituye la riqueza de
cada realidad, la solidez o firmeza que garantiza su realidad y la
efectividad o constatacin de lo que es; a estas dimensiones
corresponden respectivamente la patencia o desvelamiento de la realidad
manifiesta en la (verdad, literalmente desocultamiento) de los
griegos, la confianza o seguridad como ratificacin de lo real el
emunah hebreo y el estar siendo o actualizacin de lo real el uerus
latino. Con ello la verdad predicativa deja de tener la exclusiva, siendo
solo una de las dimensiones veritativas de lo real.
Idntico organigrama de esencia aplica a los seres vivos, pero con
algunas particularidades. Tambin ellos son sistemas compuestos de
notas: en el animal las notas son lo orgnico y lo psquico. Sin embargo,
no estn distribuidas de modo meramente espacial, sino desplegadas en
el tiempo de acuerdo con su particular dinamismo. El viviente es el
mismo en su desarrollo, pero sin ser lo mismo en cada una de sus fases
vitales. El tiempo no transcurre para l externamente, sino que incide en
l determinando su edad vital. Lo cual se debe a que las notas
meramente constitucionales estn en l en alteracin constante, dada su
interaccin con el exterior. En efecto, aunque sus notas constitutivas o
genes se mantengan inalterables, no ocurre as con el fenotipo, fundado
en el genotipo pero tambin en el medio, indispensable para su
manutencin y crecimiento orgnico. El sistema presenta ahora dos
caractersticas nuevas: la independencia y el autocontrol. Merced a ellas
no se funde con las otras realidades, como sucede en los tomos y
molculas, sino que posee una individualidad ms acusada que las cosas
inanimadas, aunque en ltimo trmino comparta con ellas la integracin
ciertamente con independencia y autocontrol en el Universo: En el
orden de la simple materia, la sustantividad no compete en rigor a
ninguna de las llamadas cosas materiales, sino al mundo material
tomado en su integridad total, porque cada una de aquellas, propiamente
hablando, no es sino un fragmento de la sustantividad total [SE 175].
Visto por el lado inverso: mientras que las cosas se comportan como

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meras partes del mundo material, en los seres vivos se esboza
progresivamente una quasi-individualidad hasta llegar al hombre, el cual
es individuo en el sentido ms pregnante, ya que tiene la individualidad
como dimensin suya.
Con el trnsito al viviente humano la individualidad propia se traduce
en que haya en l notas que no provienen por emergencia de sus
estructuras, sino que se ganan por apropiacin, como la virtud o la
ciencia, en atencin a que el ser suya de su realidad lo es de modo formal
y reduplicativo: es a lo que Zubiri denomina suidad. As, en todas las
esencias la unidad de su sustantividad significa un prius sobre el
conjunto sistemtico de sus notas, pero en el caso del hombre esta
unidad, adems, es supra-stante (), est-sobre-s antes de
incorporar sus notas para que pueda hacerlas suyas en el sentido
mencionado de la apropiacin. Con ello se desplaza la unidad clsica de
la sustancia subyacente o sub-stante () a los accidentes en
favor de la unidad sistmica abierta a s, que depone su libertad en uno u
otro trmino de eleccin. Pero esto a su vez conlleva una importante
modificacin en la nocin de sistema, aplicable de suyo primariamente a
todas las realidades. Lo abordaremos en el apartado antropolgico.
Otro modo de caracterizar las notas constitutivas es como ab-solutas,
vale decir, absueltas de toda fundamentacin en notas previas o
reposando sobre s mismas, por contraste con las meramente
constitucionales, que estn fundadas en las anteriores, son relativas a
ellas. Las notas esenciales no son ni contingentes, ni necesarias; son
simplemente absolutas No se trata de una realidad que desde el punto
de vista de su origen no necesita de ninguna otra realidad para existir,
sino que significa que las notas esenciales, en y por s mismas, son
formalmente suficientes para constituir un sistema sustantivo [SE 211].
Derivadamente, las partes de la esencia habrn de ser momentos o
partes abstractas, en oposicin a las partes independientes o pedazos,
que pueden ser consideradas por s, es decir, fuera de la conexin en el
todo y que, por tanto, son a su vez sistemas con sus correspondientes
partes. Este anlisis mereolgico tiene su antecedente en el llevado a

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cabo por Husserl en la III de las Investigaciones Lgicas sobre los todos
compuestos de partes independientes y los compuestos de partes no-
independientes. En su aplicacin a la persona humana, el carcter
absoluto de esta se hace patente en que es un yo, situado frente a todo lo
que no es l, con lo que anticipamos nociones que sern desarrolladas en
el epgrafe antropolgico.

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2. Espacio, tiempo y mundo

2.1. Tipos de espacio

Para Zubiri el espacio no se presenta al margen de los cuerpos (como

en Newton), ni concierne al modo de aprehensin sensible (Kant), ni
resulta de la ordenacin de los composibles (Leibniz) Se encuentra ms
prximo a la concepcin aristotlica del espacio como distancia entre
extremos ( ). Pero la caracterizacin dinmico-
actualista de la realidad en Zubiri1 repercute a su vez en su modo de
entender el espacio, como vamos a ver a continuacin.
La actividad constitutiva de las cosas es su dar de s; y si esta
actividad se la considera en respectividad a las otras cosas, que tambin
estn dando de s, lo que resulta es la tensidad. Mas tambin los puntos
que se advierten en las cosas singularmente tomadas estn los unos
vertidos a los otros en el modo del ex o del fuera; no hay, en efecto, lo
que llamaramos puntos inconexos. Uniendo los dos aspectos sealados,
tenemos la extensidad o espaciosidad de lo real. La extensidad es el
concreto modo de ser de cada elemento en su ex-de, esto es, respecto de
los dems [ETM 143].
Por tanto, la espaciosidad puede entenderse en un sentido geomtrico
o bien de un modo fsico. En ambos casos se trata del mbito en el que se
despliega estructuralmente el espacio. Pero mientras los elementos en el
espacio geomtrico son los puntos en su estar juntos, en direccin a y
con separacin mtrica, que mediante libre construccin dan lugar a
las figuras, en cambio fsicamente no construyo el espacio, sino que este
depende de la libre movilidad de los cuerpos en respectividad.
El espacio comporta en todo caso un dentro (in) y un fuera (ex), que
se aplican a las distintas realidades extensas. Al nivel fsico ms
elemental la energa es el momento de la in-tensidad, y su condensacin

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Creo que de por s y sin necesidad de aadir nada, en la medida en que algo es
real, y precisamente por serlo, esa su realidad consiste formalmente en ser
actividad [ETM 138].

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material, el momento externo. En los seres vivos lo interno se convierte
en interior, correlativo de la exterioridad de un medio circundante, que
agrupa a especies vivientes prximas, permitiendo su comunicacin. En
el hombre aparece el superlativo intimus, que se plasma en el ex de la
realidad: a este nivel el espacio conforma el habitat humanizado. No son
propiamente tres escalones espaciales superpuestos, sino que con el
nivel espacioso superior se accede a un nuevo mbito desde el inferior.

2.2. Tiempo

Al igual que a propsito del espacio, Zubiri inserta el tiempo en las

cosas como temporeidad diversificada con ellas, a diferencia de la
temporalidad vaciada del dinamismo real y en la que se integran
abstractamente las divisiones que hacemos de aquel, como los das, los
movimientos de los relojes o cualquier otra medida. Por ello procede
diferenciar, como en el apartado anterior, el tiempo de las cosas, el
tiempo que acusa el viviente en su dinamismo interior y el tiempo
caracterstico del hombre. Solo si disponemos estos tiempos distintos
segn una sucesin ya lineal, ya curva, resultan equiparables como una
serie continua e irreversible, pero es a costa de omitir las diferencias en
la adscripcin del tiempo a su respectivo dinamismo.
Sin duda el ms penetrante es el tiempo humano, pero
antepondremos algunas consideraciones sobre el modo como Zubiri toma
en cuenta las otras dos formas de ser tempreo.

2.2.1. El tiempo de las cosas

En Aristteles el tiempo no se encuentra fuera de la medicin del

movimiento por el alma, que con su ahora fija las distintas fases que
recorre el mvil, hacindoselas presente. La integracin del movimiento
en las etapas temporales es posible porque la mente adopta una unidad
de medicin, con la que homogeneiza los movimientos plurales y
heterogneos. Tambin Zubiri pone en relacin el tiempo con el

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movimiento, si bien no tanto como residiendo en un mvil cuanto como el
dinamismo intrnseco del dar de s. Pero en vez de privilegiar el presente,
en tanto que interviene como medida mental de los otros dos xtasis
pasado y futuro, Zubiri concentra sus tres momentos ya-es-an o
siempre en la propia realidad temprea. Ya, es, an, no son tres fases
de un transcurso, sino tres facies estructurales, constitutivas del ser. El
ser en cuanto tal tiene la estructura trifacial del ya-es-an [ETM 258].
Mas, cmo se llega desde el proceso del movimiento continuo a la
fluencia temporal?
El modo como el filsofo donostiarra obtiene el intervalo temporal
desde el movimiento es justo neutralizando lo que son en el moverse el
punto de partida y el trmino de llegada, resultando as el compuesto de
momentos indiferenciados en sucesin al que identificamos como tiempo.
Los momentos en sucesin se caracterizan no por ser sustituidos por
nuevos momentos, como ocurrira en una serie no temporal, sino por ir
hacindose pasados. El tiempo es cmo el ahora va dejando de ser al
convertirse en otro ahora. La sucesin de ahoras es el tiempo. Podemos
decir que el tiempo se distingue del movimiento en la medida en que la
sucesin se distingue de un proceso. La calefaccin de un cuerpo es un
proceso. Ahora bien, la sucesin de grados trmica, como pura sucesin,
eso es justamente el tiempo en tanto que sucesin [ETM 257].

2.2.2. El tiempo en el viviente

Con el paso al ser vivo el tiempo se convierte en algo incluido en su

peculiar dinamismo vital, de acuerdo con el dinamismo de la mismidad
que como viviente le caracteriza: no ser lo mismo siendo el mismo. Hay
un repliegue de la temporalidad sobre s en el viviente [EDR 301]. La
necesidad de ajustar y sincronizar los movimientos orgnicos y las
reacciones al medio impone referirse a un ritmo vital propio en cada
ejemplar de cada especie. En este caso no se hace precisa la
actualizacin de un dinamismo para vivir la unidad de los momentos
temporales, puesto que el viviente mismo los integra en su recaer sobre
l. Esta correlacin y regulacin (entre las regulaciones del organismo)

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adquieren un carcter autnomo en el ser vivo, el cual no solo tiene un
tiempo que consume en sus reacciones, sino que tiene adems un ritmo
vital [SH 609]. Este tiempo es vivido como tardanza: es lo que el animal
est tardando en configurar tales o cuales estmulos y en ajustar estos o
aquellos movimientos.

2.2.3. El tiempo humano

En el hombre es donde el tiempo adquiere una mayor pregnancia y a

la vez una pluralidad de modos. Lo temporal humano se presenta como
duracin, proyeccin y emplazamiento, pero en las tres situaciones es el
yo durando, el yo que proyecta y el yo que est emplazado. La unidad
del tiempo est radicalmente en el m temporal: mi duracin, mi
futuricin, mi emplazamiento. Lo que este m tiene de tiempo es que
sus situaciones son insostenidas e insostenibles, y fuerzan a forjar la
figura del propio m [SH 619]. A su vez, la duracin, la proyeccin y el
emplazamiento estn en correspondencia con cada uno de los tres
momentos temporales: hay duracin porque el m retiene realmente su
pasado, en vez de tratarse del solo fluir; la proyeccin es un tener en
futuro y como realmente propio lo proyectado, antes de hacerlo efectivo;
en fin, el emplazamiento es encontrarme situado en un presente que
cierne realmente la duracin y la proyeccin. Ninguno de los tres modos
se sostiene sobre s, sino que los tres se implican y cobran la unidad
estructurada que les presta el m al que modulan, confirindole una
figura definida. Como modos que son del yo, la funcin de este se
diversifica en cada uno de ellos: en relacin con el argumento del
pasado, el yo es su agente, al que atribuir lo realizado; si lo vemos desde
el futuro proyectado, el yo tiene la autora o es autor de lo que proyecta,
y si lo advertimos en su estarse presente en el transcurso de su vida, se
comporta como actor de su vivir. La vida como autoposesin es
ejecucin de la continuidad durativa (el hombre como agente de sus
acciones), decisin de proyectos (el hombre como autor de sus acciones)
y aceptacin del curso destinacional (el hombre como actor de la vida)
[SH 593].

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 Algo unitario se halla, sin embargo, en el tratamiento del tiempo por
Zubiri a los tres niveles de las cosas del mundo, del ser vivo y del
hombre. Pues en ningn caso se trata de una caracterizacin intrnseca a
lo real, sino que en los tres concierne a la re-actualizacin gerundial de
la realidad cambiante en el estar siendo. Lo real es el dar de s y el
peculiar dinamismo como ello acontece en cada zona de la realidad,
mientras que la unificacin respectiva de los tres momentos temporales
como siendo es una detencin ulterior. Por ello, el ahora puede dilatarse
ad libitum, como un da, un mes, un periodo ms extenso de tiempo,
quedando en funcin de l el antes y el despus. En el hombre la
aprehensin unitaria del tiempo se da en la articulacin de la fluencia
con el contar con o estructura sinptica, que lo unifica. El hombre
proyecta porque siendo una realidad fluente est contando con la
totalidad del tiempo [EDR 306].

2.3. Mundo y cosmos

Tanto espacio como tiempo son posibles en las realidades por su

respectividad, bien sea en su forma mtrica general (espacio), bien
adoptando por medida otro cambio (tiempo). Nos sale as al paso la
nocin de mundo como el estar las cosas mundanas en respectividad.
Espacio y tiempo estn en el mundo, no al revs. El mundo no es un
conglomerado de cosas que interactan, sino que es el universo-mundo
el que est en un constitutivo dinamismo que involucra a las cosas que
forman parte de l. Ocurre como en el reloj, cuyas piezas estn
engranadas en un funcionamiento conjunto. Esa respectividad es un
momento intrnseco que constituye la realidad de las cosas, en virtud del
cual estas constitucionalmente son, en s y por s mismas, vertidas a las
dems [ETM 137]. La unidad del mundo para Zubiri es trascendental,
en cuanto tiene la realidad propia de ser creado por Dios y se
contradistingue, as, de Dios, aunque en un caso lmite estuviera
compuesto de diferentes cosmos que nada tuviesen que ver entre s.
Dios, sin duda, puede crear muchos cosmos independientes, pero su

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voluntad de independencia se manifiesta en la estructura de la realidad
en cuanto tal, a saber, en la unidad respectiva del mundo. Se tratara de
un mundo creado en el que sus elementos los diferentes cosmos no
tendran nada que ver unos con otros, aunque no por eso dejaran de
estar en respectividad [SR 139-140].
Como toda cosa mundana es a la vez real y es tal cosa, distinguimos
en ella los dos momentos de realidad y talidad, por ms que sean
realmente indisociables. En virtud de sus conexiones reales, hay mundo
en funcin trascendental; y en atencin a sus conexiones talitativas con
las otras talidades, hay cosmos como conjunto de dependencias dentro
de una totalidad unitaria, que en principio podra ser de otro modo. De
este estar absorbidos por la unidad del mundo y del cosmos se excluye al
hombre, no porque no incluya respectividad, sino por ser una
respectividad propia, que no se integra en el cosmos. Es una
respectividad transcsmica. Envuelve orgnicamente una estricta
sustantividad csmica, pero, en su ntegra sustantividad, el hombre est
en el Cosmos trascendindolo [ETM 426].
Ahora bien, el dinamismo que presenta el mundo es progresivo, est
en formacin partiendo de una configuracin inicial, de la que han
surgido las nubes galcticas y posteriormente mediante calentamiento
concentrado en el ncleo las estrellas, hasta que por estabilizacin
orgnica de la materia han hecho su aparicin las formas zoolgicas de
vida, cada una de las cuales se monta sobre alguna lnea anterior o ms
elemental en forma de substratum. Es lo que Zubiri entiende por
evolucin, no en el sentido funcional de ir de unas especies a otras, sino
como constitucin de nuevas virtualidades especficas [AM 139]. As,
el trnsito de las amebas a los organismos pluricelulares se alcanza por
la disociacin incipiente del individuo respecto de su especie; esta
individualidad se ir acentuando a medida que se asciende en la escala
de la evolucin. Resultado de semejante dinamismo es contrariamente
al movimiento cclico que los griegos atribuan al Universo la
expansin creciente del mismo y, una vez asentada la vida, sus rpidas
propagacin y diseminacin, naturalmente tomadas en las unidades casi

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inimaginables de la medida csmica. En conclusin, el mundo consiste en
un gigantesco dar de s, en el que estn comprendidos todos los modos
particulares de dar de s que distinguen a cada uno de sus componentes.

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3. Los actos de inteligir

3.1. Inteleccin primordial

En Teora del Conocimiento se distinguen los actos de inteligir y los

actos de sentir, dependientes respectivamente de facultades y objetos
distintos, sin perjuicio de que el inteligir se pueda dirigir a lo dado a los
sentidos o sensible extrayendo de ello su contenido inteligible: a tal
operacin se la denomina desde Aristteles abstraccin ().
Zubiri no suscribe esta disociacin de actos en el hombre, sino que
entiende que la impresin primera es ya formalmente intelectiva, en
tanto que abierta a la realidad o, dicho en trminos simtricos, la
inteleccin no est separada de la impresin de realidad. La impresin
primordial de realidad es la formalidad de un acto aprehensor uno.
Esta impresin en cuanto impresin es un acto de sentir. Pero en cuanto
es de realidad, es entonces un acto de inteligir. Lo cual significa que
sentir e inteligir son justo los dos momentos de algo uno y unitario: dos
momentos de la impresin de realidad [IRE 78].
A diferencia de la aprehensin estimlica, en que el estmulo suscita
de inmediato la respuesta, la aprehensin real lo es de algo presente
como siendo anterior a su presentarse, como un de suyo. Por ejemplo, el
calor no es captado como un mero signo objetivo de la reaccin-
respuesta, sino como una nota de la cosa real caliente, que, por
consiguiente, antecede en tanto que real a la accin de calentar. No es
una anterioridad respecto de la respuesta, sino una anterioridad
respecto de la aprehensin misma. En el signo objetivo (animal), esta su
objetividad no lo es sino respecto de la respuesta que determina. En
cambio, la nota es real en s misma, y esto es en lo que consiste ser
formalmente anterior a su propio presentarse. Es una anterioridad no
temporal, sino de mera formalidad [IRE 62, 233].

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3.2. El logos, inteleccin campal de realidad

Cada cosa aprehendida, por ser real est abierta a un campo de

respectividad. Inteligir algo campalmente es inteligirlo en realidad,
desde aquellas cosas hacia las cuales lo inteligido est abierto. Ser
campal significa, pues, que cada cosa es funcin de otras en muy
diversos modos (sucesin, coexistencia, posicin, espaciosidad,
causalidad). Es a lo que Zubiri llama logos, alejndolo as del logos
enunciativo como forma suprema de inteleccin en los griegos y
ponindolo en dependencia de la inteleccin primordial. El logos antes
que declaracin es inteleccin de una cosa campal desde otra [IL 48].
El logos es el movimiento que nos lleva de algo real a lo que ello es en
realidad. Con el logos se abre as la funcionalizacin de lo real en sus
diversos modos. El logos termina en afirmacin o aprehensin dual, que
es la aprehensin de algo real desde algo otro, basndonos en el en-hacia
constitutivo de la primera de las dos aprehensiones. La aprehensin
primordial es la actualizacin de lo real en y por s mismo; la
aprehensin dual es su modo de actualizacin desde otra cosa [IL 57].
El logos no se aade a la inteleccin primordial, sino que la prolonga
como juicio por su estar implantada campalmente en la realidad: la
estructura campal (compuesta de primer plano, fondo y periferia) es
precisamente lo desvelado norgicamente por el logos en forma de juicio.
El juicio parte de la simple aprehensin, la cual consiste en el
movimiento de retraccin por el que se deja en suspenso lo que la cosa
es en realidad es decir, su ser campal. Ser mero trmino de
aprehensin equivale a no tomar en cuenta en la cosa real su contenido
inteligible. El juicio como afirmacin es el movimiento del logos en
reversin hacia la cosa en su realidad, pero por el rodeo de ir de una
cosa a otra entre las dems. Para ello no se sale de la realidad, sino que
se sigue el en-hacia incoado por los contenidos reales concretos.

3.3. La razn, inteleccin inquiriente

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 La tercera modalizacin de la inteleccin es el razonar, que Zubiri
entiende como inteleccin en marcha e inquiriente hacia la realidad, que
excede de los contenidos reales manifestados por el logos. La razn es el
inteligir allende, rebasando lo campal en direccin al fundamento, pero
sin abandonar la realidad, sino mensurado por ella. Se busca realidad
dentro de la realidad, allende las cosas reales sentidas, segn una
mensura de realidad [IRA 23-24]. Tambin se puede identificar el
inteligir en marcha con el pensar: Pensar es pesar intelectivamente. Se
pesa, se sopesa la realidad. Y este peso intelectivo de la realidad son
justamente las razones. Hablamos as de razones de peso La realidad
que la razn ha de alcanzar es la realidad sopesada [IRA 40].
Cules son los pasos en la marcha de la razn? Se opera
metdicamente desde un sistema de referencia, que establece la
direccin campal en que estamos inteligiendo las cosas; sin l las cosas
inteligidas constituiran un mero elenco sin organizacin. El sistema de
referencia consiste tan solo en el trazado de la direccin concreta del
hacia de la actividad (de la razn) [IRA 214]. Pero el trazado de la
actividad de la razn se apoya en unas posibilidades que prefiguran lo
que la cosa podra ser y, correlativamente, el conocimiento propio
actualizador. Esta funcin posibilitadora es dispensada por el segundo
momento metdico, que es el esbozo. El esbozo de este sistema de
posibilidades desde un sistema elegido como referencia, es el segundo
paso del mtodo [IRA 222].
Desde el esbozo se entiende la experiencia como cumplimiento o
probacin de lo real que est allende. Como indica el trmino (ex-per,
perior en latn, pasar a travs de, atravesar), experiencia no es algo
inmediato, sino un camino o va para probar lo anticipado. Inteligir lo
sentido como momento del mundo a travs del podra ser esbozado: he
aqu la esencia de la experiencia [IRA 228]. La experiencia desemboca
en la verificacin, que es el encuentro con lo real que verdadera en la
inteleccin. Y como lo que se encuentra es o no es lo que se buscaba,
resulta que lo real tiene ahora un modo de verdadear propio, un modo
propio de actualizacin: es verificacin [IRA 262]. No se trata de un

21
encuentro fortuito o constatacin, sino incoado en el esbozo previo,
sobre el modelo del cumplimiento teleolgico explorado por Husserl en
sus Investigaciones Lgicas.

22
4. El hombre, animal de realidades

Segn hemos podido ver, el hombre se distingue por principio de los

vivientes inferiores en su ser persona. El viviente inferior es ya una
realidad reversible, en cuanto que desde s misma responde a los
estmulos externos; justamente la evolucin animal se ordena a una
progresiva corticalizacin cerebral, en correspondencia con el medio
externo especfico, tambin de progresiva complejidad. Pero al llegar al
hombre, la formalidad bajo la que aprehende las cosas no es estimlica,
sino que las capta en tanto que realidades, para lo cual no bastan los
sentidos externos e internos, se requiere adems la inteligencia
sentiente, apta para hacerse cargo de las cosas como reales.
En este sentido, como han puesto de relieve destacados antroplogos
coetneos de Zubiri (A. Gehlen, H. Plessner), el hombre no sera viable
biolgicamente si hubiera de fiar su conducta a los estmulos
desencadenantes y a las correspondiente respuestas efectoras: es tal la
sobreabundancia de aquellos que acabaran inundando o colapsando su
cerebro, a menos que la inteligencia medie con sus actos entre las
solicitaciones del entorno y los rganos corpreos con que responde.
Zubiri ve en ello el ndice primario, por as decir en negativo, de la
persona como animal de realidades. Ahora bien, no solo capta las cosas
realmente como tales, sino que correlativamente tambin se posee a s
misma aun al nivel de los estados fisiolgicos y psquicos ms
elementales (por ejemplo, decimos me siento realmente resfriado u
otras similares). De acuerdo con ello, la persona es suya no ya porque
tiene su propias notas (integrantes en ella de los correspondientes
subsistemas psquico y orgnico), como el resto de realidades, sino
porque se alcanza a s misma en el ms mnimo de sus movimientos y
actos: lo que hace es conseguirse, la consecucin de s mismo [SH
662].

23
4.1. Gradualidad en la apropiacin de s mismo

Esta presencia oblicua o indirecta de la realidad propia en la persona

admite grados, que van del me al m y de este al yo. Procederemos a la
descripcin en serie de los mismos. Vaya por delante que no se trata de
una apropiacin consciente, sino que la persona empieza siendo suya
desde el nacimiento, antes de referirse retrospectivamente a sus actos
biolgicos. Es lo que se patentiza con el me no reflexivo a propsito de
las acciones intencionales y no intencionales, p. ej. me beb un sorbo, me
di un paseo, me tropec con la piedra, en las cuales me hago presente
al tenerlas por propias. Pero con ello se preanuncia el paso al m:
aquellas son mis acciones, referidas a m como idntico, al margen de
que sean unas u otras. El m representa un avance sobre el me porque se
lo puede separar de las acciones concretas en las cuales me vivo. Aunque
el anlisis de Zubiri pudiera entenderse en trminos fenomenolgicos, l
no lo presenta as, ya que no atiende tanto a las vivencias de conciencia
en las que acuso mi identidad cuanto a los modos de ser real
realizndome como actualizaciones de mi ser.
Tambin se muestra el avance del m sobre el me en que aquel
equivale al m mismo, hacindose explcito en su realidad: es lo que se
torna enteramente patente en el yo yo mismo como tercer momento
de la estructura personal. El yo sobrepasa al m al afirmarse como tal,
delimitndose de todo lo dems. Decir yo es tanto como reconocerse
distinto de las otras realidades sin dejar de formar parte de la realidad:
el yo no es un absoluto desligado, sino relativo a la realidad, medido por
ella como absoluto-relativo. Este ser, expresado en el me, en el m y en
el yo, no es mi realidad, sino la actualidad de mi realidad en cada uno de
los actos de mi vida. No es un ser independizado de la realidad. El ser de
la realidad sustantiva consiste en revertir por identidad a la realidad de
quien es acto segundo. Y esta reversin en identidad es lo que
metafsicamente he llamado la intimidad [EDR 224].

24
4.2. El dinamismo de la personificacin

El dinamismo de la mismidad que caracteriza al viviente se

contradistingue del dinamismo de suificacin, congruente con el ser ella
misma de la persona. Los animales mantienen su mismidad a travs de la
actividad continua de renovacin de sus clulas y tejidos vitales; en
cambio, la persona va hacindose ms ella misma con sus actos, de
suerte que su actividad no es meramente de persistencia como la misma,
sino de autoposesin real: es, pues, una diferencia trascendental porque
no se refiere sin ms a las notas constitutivas de unas y otras realidades
su contenido talitativo, sino a su de suyo o modo caracterstico de
subsistir la realidad personal por oposicin al persisitir del animal en sus
estructuras vitales. Por eso poseerse no significa aqu simplemente
continuar siendo el mismo, que es lo que le acontece al animal, sino que
poseerse es ser su propia realidad. La sustantividad humana es eo ipso
persona. Persona es justamente ser suyo [EDR 223-4]. Mientras el
dinamismo de la mismidad requiere en el ser vivo un medio externo para
seguir viviendo, el dinamismo de la suidad instaura l mismo los mbitos
personales, que corresponden a las distintas dimensiones en que se
desenvuelve la personificacin. Tales dimensiones son la mundificacin o
transformacin del mundo en habitat, el vivir en comn o conversin del
mundo en mbitos de convivencia, la historificacin o el hacer historia y
la personalizacin o forja de la personalidad. Aludir sucintamente a
ellos.
a) La persona mora en el mundo haciendo de l su hbitat,
humanizndolo, convirtindolo en mundo humano. Mi mundo es all
donde yo moro, mi morada. Y el hombre mismo, en tanto que mora en
ella, va describiendo, no su persona (la persona no se hace, se es persona
a nativitate), sino la figura concreta de su personalidad [AM 181].
b) En los animales la versin recproca es meramente gentica, en
aquellos que poseen un mismo phylum. En cambio, en el hombre no
basta la posesin filtica comn, sino que en un peldao ms alto se
monta la convivencia, afincada en un mundo comn y en la que los

25
hombres se convierten en nosotros. El dinamismo de la convivencia se
estructura segn una pluralidad de modos, bsicamente agrupados en la
colectividad y la comunidad interpersonal. La primera arraiga en un
mismo mundo externo, una misma cultura ambiental, en tanto que la
segunda se basa en la habitud de alteridad por la que cada uno es
realmente otro que las dems personas. El alter como alter est ya en
mi habitud y no consiste en mera multiplicidad numrica; el ego como
ego est modalizado en su forma de ser cada cual [SH 322].
c) En cuanto a la historificacin el hacer historia el hombre, afecta
al sistema de posibilidades con que el hombre cuenta en su hacer vital.
Estas posibilidades proporcionan al hombre un poder mediante el cual
encauza sus realizaciones singulares. Segn ello, el mundo toma uno u
otro curso en razn de las posibilidades alumbradas histricamente por
los hombres y que perviven como legado en las generaciones siguientes.
As, el mundo se comporta para la historia como el teatro interno de su
acontecer. Como momento de la realidad del mundo, la historia forma
parte del teatro mismo del mundo, bien que la relacin del mundo como
real respecto de la historia sea la de ser mero teatro [AM 194].
d) Pero el dinamismo ms propio de personificacin es el que se
cumple en la personalizacin humana a partir de su personeidad. La
persona no puede ser lo que es (en el caso del hombre) ms que
personalizndose, es decir, dando de s mismo como persona algo que es
una personalidad. El dinamismo de la suidad no es otra cosa sino el
dinamismo de la personalizacin [EDR 224]. Pero, no pone esto en
entredicho la caracterizacin general de la esencia como sistema que
encontramos al comienzo, en cuanto el poseerse a s misma la persona
en su ser real no se compadece de entrada con que sea una totalidad en
funcin de sus notas? Es lo que expondr en el siguiente epgrafe.

4.3. Sistema y persona

El sistema comporta la coimplicacin entre las notas. Un sistema es

un conjunto conexo o concatenado de notas posicionalmente

26
interdependientes [SE 150]. En los vivientes inferiores vimos que esta
coimplicacin es temporal. En parte es lo que ocurre tambin en la
persona, ya que en ella las notas del subsistema superior empiezan por
actuar pasivamente, posibilitando la configuracin del conjunto, sin ser
ellas las accionales; a la inversa, cuando las notas accionales son
inteligencia y voluntad, el subsistema inferior interviene posibilitndolas
mediante las conexiones neuronales. De este modo, inteligencia y
voluntad no son capacidades abstractas en el hombre, sino que estn
individuadas por su insercin en el todo del que forman parte. As, el
hombre es persona desde el inicio, no desde que se manifiestan
accionalmente sus facultades superiores.
Pero cuando inquirimos por lo que distingue cualitativamente a la
persona, la totalidad sistmica resulta inadecuada, por cuanto se limita a
enlazar unas notas con otras (o en este caso subsistemas), sin adjudicar
por s sola la jerarqua al subsistema psquico sobre el orgnico. Zubiri
pretende obviarlo reservando a la persona la nocin de sistema abierto
en discrepancia con los criterios ms usuales de diferenciar entre
sistemas clausos y abiertos, entendiendo por estar abierto la apertura
a la realidad, ya sea la propia, ya la ajena. Pero as como tal apertura no
designa la referencia intencional de la conciencia a los objetos, sino que
es una aprehensin primordial de realidad, tampoco se integra en un
todo, ni siquiera cuando este todo resulta de una combinacin funcional.
El ser ella misma de la persona no emerge sin ms de las estructuras
materiales dando de s en alteridad, sino que es lo que propiamente la
identifica. A este respecto, Zubiri diferencia dos modos de emerger: el
dar de s misma la materia cuando se trata de un animal y el hecho de
que la materia no da por s misma, sino porque se le hace hacer [SH
476] a propsito de la hominizacin, aludiendo a la creacin divina. Pero,
entonces, el trmino emergencia resulta equvoco e introduce una
quiebra en la nocin general de sistema.
Entiendo, pues, que la caracterizacin primaria que hace Zubiri de la
persona por la suidad no es sistmica. Tampoco es sistmico el
dinamismo de la suidad, por el que la persona se va poseyendo

27
crecientemente. Lo sistmico est en la realimentacin de las facultades
(si se quiere, notas, en trminos zubirianos) con sus actos. Pero la
pertenencia a la persona de sus facultades y actos es previa al enlace
sistmico. La suidad no es un acto ni nota ni sistema de notas, sino que
es la forma de la realidad humana en cuanto realidad: ejecute o no sus
acciones, es como realidad algo formalmente anterior a la ejecucin
[HD 48-49].

28
5. Moral, Dios y el problema del mal

5.1. La moralidad en la persona

Desde la centralidad de la persona evita Zubiri que la moralidad

recaiga nicamente sobre las acciones segn criterios extrnsecos al ser
de stas, como ocurre en el utilitarismo. Ms bien es la persona la que se
hace moral al hacerse ella misma en su personalidad. Lo moral no est
en el orden de las dimensiones de la persona en el sentido tcnico que
le da Zubiri, como reversiones sobre ella medidas desde fuera, al modo
de la socialidad y de la historicidad, sino que es propiedad de quien,
por tenerse a s mismo como propio, se apropia o incorpora las
posibilidades con las que forja su vida; lo moral es, as, propiedad en
sentido reduplicativo, algo apropiado, no simplemente algo dimanante
necesariamente de la esencia.
Para ello ha de tenerse en cuenta que desde Aristteles se ha visto en
el fin asumido intencionalmente por el agente el principio de la
moralidad en la accin (este finis operantis debe coincidir con el finis
operis que cualifica a la accin, de modo que si es discrepante del
mismo, pervierte una accin objetivamente buena). Zubiri se retrotrae a
un nivel previo, enmarcando el fin propuesto en el marco de lo posible o
apto para ser realizado, opuesto a lo irrealizable; es una diferencia la
que hay entre lo posible y lo real ms primaria que la existente entre
los fines y los medios, la cual se mueve ya en el terreno de lo posible-
realizable.
Tradicionalmente se ha incardinado lo moral en los actos humanos,
contrapuestos a los actos del hombre, carentes de autoconciencia y de
voluntariedad. Paralelamente Zubiri diferencia entre actos personales y
actos de la persona o impersonales: esta diferencia de acento le permite
incluir en los segundos los dimensionamientos social e histrico de la
persona y poner el nfasis, a propsito de los primeros, en la realizacin
de la persona mediante ellos. Lo personal reducido a ser de la persona:

29
he aqu la esencia de lo impersonal. Ello nos hace ver que la distincin
entre personal y de la persona es esencial: lo impersonal es
esencialmente un modo de la persona [TDSH 57].
La apropiacin de posibilidades no es una mera vivencia psicolgica,
sino que es una experiencia in-manente o que queda en m mismo. Lo
moral en cuanto tal es mi propia realidad como posibilidad apropiable
para m mismo. No es una pura vivencia, sino que es un ergon [SH 376].
La apropiacin a que aqu nos referimos incluye tanto el contenido o
noticia que hago mo como la ndole real de lo apropiado, por la que me
incremento realmente; si se tratara solo del contenido cualitativo, no
llegara a ser moral, sino que se tratara de una habilidad adquirida, que
no me modificara en el orden de lo que realmente soy, limitndose a
aadir una ms al repertorio de mis posibilidades. Vase con el ejemplo
de hacer zapatos: Puede uno preguntarse qu tiene que ver la moral
con la posibilidad apropiada de hacer zapatos. Pero qu se entiende por
zapatero? Tener unas habilidades para hacer zapatos? En cambio, si
considero no el contenido de esas habilidades que constituyen el oficio
de zapatero, sino considero al hombre zapatero, estamos ya ante lo
moral porque se trata de un sistema de posibilidades realmente
apropiadas, y por su estar ya apropiadas. Ah estriba el carcter
esencialmente moral [SH 374-375].
La moralidad reposa sobre su vertiente objetiva, a la que llamamos
bien moral. Elegir en conciencia un modo de actuacin es tenerlo por
bueno, prefirindolo a las otras posibilidades realizables. Ms an: la
realizacin moral es lo ptimo dentro de tales posibilidades, vocablo
emparentado con optar (igualmente en griego tiene que ver con
, elegir). En consecuencia, correlativamente al tenerse por propio
est la aspiracin propia e indeterminada al mximo de bien, a la que
denominamos felicidad. La eleccin con carcter moral consiste en
deponer el bien mximo de partida, la felicidad, en uno u otro bien
particular. Esta posibilidad (la felicidad) que es apropiada,
precisamente por serlo, es la posibilidad de todas las dems, hace que
todas las dems sean apropiables [SH 407]. La felicidad es lo que busca

30
el hombre en cada una de sus acciones particulares, anterior por tanto a
los logros efectivos y parciales de felicidad que encuentra. Diramos,
parafraseando a San Agustn, que si no supiera lo que es la felicidad, no
podra identificarla de un modo efectivo en esos logros. El hombre es
constitutivamente felicitario. Pero el estar apropiada la felicidad impide
que sea una idea innata, tratndose ms bien del apoderamiento del
hombre por el poder de la posibilidad suma de s mismo, la cual es
contrada a las posibilidades al alcance. El hombre, por no poder existir
ms que bajo el poder absoluto de la felicidad, tiene inexorablemente la
posibilidad de ser feliz o infeliz en cada una de las situaciones [SH 402].
Esta radicacin del hombre en la felicidad lleva a Zubiri a descubrir
asimismo el origen antropolgico del deber, ms all de la escisin
kantiana entre la inclinacin a la felicidad y el imperativo del deber. Por
no serle posible esquivar el poder de la felicidad, las posibilidades que le
solicitan no son meramente apropiables, sino que estn bajo el signo de
lo apropriandum, de lo que debe ser realizado. La posibilidad en tanto
que es ms o menos potente para hacer feliz, en tanto que es ms o
menos apropianda en orden a la felicidad, es lo que llamamos un deber.
El deber no es una posibilidad entre otras, sino aquella que es ms
conducente a la felicidad del hombre [SH 408-409]. Los deberes en
plural, con su carcter imperativo, son deberes fundados en una cosa
primaria y radical, que es el carcter debitorio del hombre en orden a su
propia felicidad [SH 412]. Es tanto como decir que el estar abierto del
hombre al mximo de s mismo su ser felicitario es lo que posibilita el
ser requerido de iure por lo no realizado pero ineliminablemente
apropiandum tal es su ser debitorio, desplegable en una pluralidad de
deberes concretos. Precisamente porque el hombre est
debitoriamente vertido a su propia felicidad humana como apropianda, y
tiene el rea del deber que emerge de su propia realidad, se le plantea el
problema de los deberes [SH 412].
La anterior distincin entre el deber y los deberes resulta de
distinguir entre lo real ejerciendo su poder en forma de deber y los
contenidos apropiables o talidades, que dan una u otra especificacin al

31
deber y a los que designamos como deberes. Distincin que se advierte
tambin al diferenciar entre mi deber (propio del hombre) y lo debido o
los deberes que otorgan su talidad al primero. No se trata de una
separacin, sino de la distincin entre lo trascendental y lo talitativo en
su aplicacin al deber.
Zubiri diferencia tres estadios en la maduracin moral, a saber, la
moralidad transmitida, la conciencia moral y el uso de la razn,
correspondientes respectivamente a la inteleccin primordial, al logos
por el que se efecta el juicio de conciencia y a la razn, que verifica o
cumple la adecuacin entre el comportamiento y lo juzgado moralmente.
La moralidad transmitida ejerce de vehculo social e histrico del hecho
moral, antes que la conciencia se pronuncie en un juicio y a ello sigue el
tercer momento del obrar responsable, guiado por la razn, que pasa del
debera ser en general al deber ser en concreto. Moralidad,
conciencia y responsabilidad no son trminos convergentes. Toda
responsabilidad supone conciencia y toda conciencia supone moralidad.
Lo recproco, sin embargo, no es cierto. Ni todo lo moral es
esencialmente consciente ni toda conciencia moral es obrar responsable
[SH 436].

5.2. De la obligacin a la religacin

Pero cabe preguntarse: por qu nos vivimos obligados, siendo que la

obligacin se refiere a un trmino externo al hombre como posibilidad
suya? En qu se funda el ob- de la obligacin? La respuesta es que el ir
a caracterstico de la obligacin remite a un previo venir de, por el que
estamos re-ligados al poder de lo real, y en ltimo trmino a Dios. La
religacin es constitutiva del hombre, es una respectividad
constitutiva [HD 92], a diferencia de la obligacin, cuyo poder se ejerce
sobre la realidad personal ya constituida. En segundo lugar, tambin se
descubre la religacin como posibilitante de la obligacin en que para
atender a los dictados de la conciencia moral e incluso para desorlos
se requiere un previo estar vuelto a ella en su absolutez, lo cual es una

32
manifestacin de la religacin primera: la conexin del hombre con su
conciencia no es una obligacin moral; es una religacin [HD 92].
La religacin al poder de lo real se manifiesta en que las posibilidades
se apoderan de m, a la vez que desde su ultimidad me impelen a
configurar mi vida. Se accede as a la realidad personal de Dios como
ltima, posibilitante e impelente del tener que hacer mi vida. Dios se
alcanza desde la religacin a lo real, en tanto que el absoluto del hombre
no lo es absolutamente, sino que est fundado en la realidad
absolutamente absoluta, no medida por un poder previo a ella. En otros
trminos: la realidad de las cosas que ejerce su poder sobre el hombre
no se confunde con su ser tales; por tanto, lo que les hace ser reales,
fundndolas o establecindolas en el ser, no puede ser una realidad ms,
excluyente de las otras, sino la realidad suprema de Dios, a la que deben
las cosas y el hombre el ms sobre sus determinaciones talitativas. Este
poder de lo real lo encuentro en la realidad concreta de cada cosa. Lo
cual significa que la realidad absolutamente absoluta, esto es, Dios, est
presente formalmente en las cosas constituyndolas como reales. La
presencia de Dios en las cosas reales consiste en que la realidad de
cada cosa est constituida en Dios. Dios no es una realidad que est
ah adems de las cosas reales, y oculta tras ellas, sino que est en las
cosas reales mismas de un modo formal. Por tanto, la realidad
absolutamente absoluta es ciertamente distinta de cada cosa real, pero
est constituyentemente presente en esta de un modo formal [HD 148-
149].
Si Dios est constitutivamente presente al hombre, el acceso del
hombre a Dios no arranca propiamente de l, sino que es el trnsito del
acceso incoado al acceso plenario. En cualquiera de estas dos formas, el
acceso no es, por tanto, una relacin entre dos yos constituidos por
separado, como si se tratara de dos personas humanas, sino que el yo
humano ya est accedido interpersonalmente a Quien le precede,
posibilita e impele, y lo que le cumple es reconocer a Dios y responderle
con los actos personales adecuados. As, al dar de s divino en las cosas y
en l mismo corresponde el hombre con la entrega de s, por la que

33
acepta dejarse llevar por Dios trascendiendo las realidades creadas. Al
ir a las cosas reales (el hombre) se entrega a Dios, que est en ellas
constituyndolas formalmente, esto es, dando de s realidad [HD 198].
La entrega a su vez reviste tres modos: en relacin con su carcter
ltimo irrebasable est el acatamiento sin reservas o adoracin a la
Persona suprema; como dador de las posibilidades con que el hombre
hace su vida, este adopta la actitud de splica ante Quien posibilita todo
lo real, y por razn de la irrevocabilidad de su impelencia, el hombre
busca en l amparo o refugio para su ser. La inteleccin de estos modos
de entrega se inicia en el en hacia sentiente de la kinestesia.

5.3. El problema del mal

Ante todo advirtamos que el mal solo se puede dar en la lnea del
bien, ya sea como de-fecto suyo, ya como un atentado contra un bien,
como una perversin de algo bueno, en definitiva como un parsito del
bien. El problema lo vamos a ceir al orden moral: cmo la voluntad, que
solo puede querer lo bueno como conveniente para m, se puede dirigir
positivamente al mal, y no solo como omisin de algn bien subsiguiente
debido a la finitud de lo querido. Zubiri toma en cuenta la necesidad de
un acondicionamiento previo o un ponerse en condicin la voluntad para
que pueda realizar sus actos moralmente intencionados, tanto los
positivos como los negativos.
Entiende en general por condicin la capacidad que tiene una
realidad para ser constituida en sentido [EDR 228; SSV 231]. A este
respecto, la voluntad se dota a s misma con sus actos del sentido que
aade a estos: El acto de voluntad consiste en darme a m mismo mi
propia condicin. Por consiguiente, el problema est en la
condicionalidad interna de la voluntad, y no simplemente en el objeto
sobre el que recae [SSV 271]. Correlativamente, la condicin en las
cosas queridas consiste en una aptitud interna para afianzar y propagar
un poder que se aduea de la voluntad. El mal se presenta en las cuatro
formas del male-ficio (opuesto al bene-ficio) ejercido sobre la voluntad

34
con el concurso psicobiolgico, la malicia (su contrario sera la bonicia)
instaurada en la voluntad misma, la malignidad (opuesta a la benignidad)
que extiende su influjo a las otras voluntades y la maldad (de signo
contrario a la bondad) como espritu objetivado en el mundo.
El problema del mal en general reside en su compatibilidad con Dios
creador, que pone en la existencia a todas las realidades que no son l.
En el maleficio puede Dios querer, por ejemplo, el perjuicio ocasionado
por la accin de los virus sobre el organismo? La respuesta de Zubiri es
que todas las realidades creadas por Dios son buenas y el maleficio
resulta de la respectividad de esas realidades a la sustantividad biolgica
del hombre, no designando por tanto nota real alguna que se le
agregara. El maleficio resulta de que cada una de estas cosas buenas es
limitada, y de que la realidad de cada una es constitutivamente
respectiva a la realidad de las dems. Y justamente en esta respectividad
puede producir lo que es un bien para m un maleficio para otro [SSV
295]. Esto no significa la relatividad mutua del bien y del mal, sino que
queda siempre a salvo el poder propio del bien moral sustantivo. El dao
sufrido en el hombre por las cosas fsicas y biolgicas pone de relieve de
un modo especial que el hombre es una realidad moral, cuyo bien
integral no resulta de la accin de otras realidades finitas sobre l. As, lo
que son males en un cierto respecto (la enfermedad, un desastre
natural) se ordenan a despertar actitudes morales, como la
misericordia, la solidaridad, que en otros casos no afluiran.
Paralelamente, la malicia o mal moral estricto deriva de un
acondicionamiento en la voluntad proveniente de su posicin adoptada,
en lo cual Dios no tiene responsabilidad alguna. El bien que trasparece
en la malicia es la libertad y soberana del hombre, ya que solo se obra
mal porque existe la posibilidad libre de actuar moralmente en el sentido
contrario. Tampoco este mal aade nada a la realidad efectiva de la
voluntad y de las cosas queridas, por cuanto su nica consistencia es la
de ser-puesto intencionalmente por el hombre, a la vez que la de revertir
sobre l siendo calificado conforme a la moralidad de las acciones

35
realizadas. Pero fsicamente es lo mismo la accin de firmar un cheque
ya vaya destinado a saldar una deuda o a dar con l un timo.
Tanto el bien como el mal morales en tanto que efectivamente
realizados se caracterizan por su poder real, manifiesto en el
apoderamiento que llevan a cabo sobre la voluntad. La diferencia entre
ambos estriba en que mientras el primero se ordena inmediatamente al
bien de la sustantividad humana, el segundo sume en una interna
antinomia en el querer entre el bien humano que con su fuerza atrae al
hombre en su integridad y las posibilidades atentatorias de l que por el
momento se aduean del hombre. La volicin nos deja en situacin de
apoderamiento del poder del mal. Ahora bien, esta condicin es
intrnsecamente antinmica. El hombre, en su acto de malicia, quiere en
cierto modo el mal, en virtud de la fuerza del bien con que busca su
propia sustantividad. Y lo que con su malicia ha querido es justamente
algo que atenta a la sustantividad plenaria moral del hombre [SSV 308].
Pero as como el mal es debido al bien de la libertad humana otorgado
por Dios, tambin el poder mximo de Dios en orden al bien se reconoce
en que aun del mal puede sacar bienes mayores, como son algunas
posibilidades humanas contenidas en la eleccin libre: as, la posibilidad
en la vida mortal de rectificar mediante el arrepentimiento sincero la
antinomia anterior, consolidando la eleccin del bonum. Por grande que
sea el poder del mal, siempre lleva en s la posibilidad de reinstaurar el
poder del bien; es decir, porque el poder del bien es, en la malicia misma,
superior al poder del mal [SSV 310].
Algo anlogo puede decirse, segn Zubiri, de la maldad como espritu
o mentalidad del mal, instaurado en el mundo y la historia por el mal
voluntario debido a los hombres. Es cierto que de l deriva una espiral de
mal, al constituir un poder in crescendo, pero siempre est abierto a la
situacin transhistrica de un Juicio universal en que triunfe
definitivamente el bien sobre el mal. Es una verdad contenida en la
Revelacin que desvela la provisionalidad constitutiva del triunfo del
mal, que lastra el escenario del mundo y la historia, ante la sentencia

36
irrefragable del Juez supremo, que bien puede decir: El prncipe de este
mundo ya est juzgado [Jn 16, 11].

37
6. Reflexin conclusiva

Se encuentra en Zubiri el elenco de los problemas disciplinares

clsicos de la Filosofa siguiendo, eso s, un nuevo acercamiento desde lo
peculiar de la realidad personal como un quien y desde los hallazgos de
las ciencias experimentales. En este sentido no es ajeno al intento
renovador de otros autores de su tiempo, que ponen en primer plano la
persona individual y no tanto su consideracin analgica desde lo
generalsimo del ente; baste citar aqu a K. Wojtyla, E. Stein, L. Polo, J.
Maras, M. Scheler.. As se advierte, como ha podido verse, en el anclaje
antropolgico de los conceptos ticos bsicos, en el acceso a Dios desde
la va de la religacin personal, en el privilegiar el hacerse de la persona
desde sus acciones sobre la consideracin aislada de estas.. Por otra
parte, en lo que se refiere al paradigma de las ciencias, es visible en la
adopcin del sistema para afrontar las distintas realidades: la esencia
como suficiencia constitucional, el ser vivo, el universo como todo
unitario, el hombre
De aqu surgen dos lneas de desarrollo a veces divergentes y en todo
caso no siempre acoplables satisfactoriamente. De un lado, hay una
ampliacin notable de nociones clsicas ms all de los lmites en que los
griegos y medievales las formularon: as, la libertad no queda confinada
a los actos de voluntad, sino extendida al hacerse de la persona; los
hbitos categoriales extrnsecos del tener () y del situs son
convertidos en caractersticas antropolgicas de primer orden,
transcritas respectivamente como habitud y como estar situado; el
acceso a Dios se cumple desde la realidad personal en su integridad
antes que por va intelectivo-demostrativa; la individualidad del ser
humano pasa de ser atribuida a la materia signata quantitate para
convertirse en dimensin constitutiva del hombre junto a las dimensiones
social e histrica; la naturaleza humana deja de ser el principio
especfico de las operaciones del hombre para personalizarse a travs de
los hbitos que la persona forja en ella

38
 De otro lado, el sistema le impide jerarquizar unos componentes
humanos sobre otros, limitndose a establecer la emergencia de
inteligencia y voluntad sobre los niveles inferiores; la teleologa no llega
a abrirse paso desde la inteleccin impresiva a cargo de la inteligencia
sentiente y, correlativamente, la libertad de opcin no culmina en
libertad de destinacin Ms bsicamente, el esquema compositivo,
adoptado para caracterizar el sistema a travs del de unitivo de las
notas, impide a Zubiri encajar en l el acto de ser, ya que es tal que no se
integra en un todo con los otros elementos. La superposicin entre el
sistema y la apertura a su propia realidad que distinguen a la persona le
lleva a acuar la expresin de sistema abierto en referencia a la realidad
personal.
Sin duda una de las claves metafsicas bsicas del pensamiento de
Zubiri es la adopcin de la res como primer trascendental en sustitucin
del ens de Toms de Aquino. Parece tener su origen en la formalidad de
realidad propia del hombre, en contraposicin a la formalidad estimlica
desde la que se explica el comportamiento animal. Lo cual a su vez est
en relacin con otro de sus pilares decisivos: el inteligir sentiente como
acto tenido por real y por primordialmente aprehensivo de lo real. Para
designar esta comunidad real entre el hombre que aprehende
impresivamente y las cosas que son aprehendidas como de suyo reales,
Zubiri emplea el trmino noolgico y ms expresivamente norgico
(nous+ergon, la fuerza de lo real que determina el entender). Segn ello,
la realidad ma me envuelve en todos mis actos y las notas talitativas son
aprehendidas por m en el mbito de lo real. De este modo, contrapone la
fuerza de imposicin de lo real al concepto de ens, entendido por la
metafsica clsica como el primum cognitum en el que se resuelven todos
los otros conceptos.
Lo que as delinea Zubiri es una fenomenologa de lo real, en cuyo
marco el ser le aparece como la actualizacin de lo real en la
respectividad del mundo. En tales trminos lo real se enfrenta a lo irreal
como modos opuestos de presentacin a la conciencia. En cambio, lo
opuesto al acto de ser es la nada, que, por no ser, no puede tampoco

39
aparecer en la conciencia. La oposicin entre ser y nada no es lgica ni
fenomenolgica, sino ontolgicamente radical. Mientras lo irreal lo es en
su aparecer, pudiendo ser contrastado con lo real en los actos de
conciencia, la nada es lo excluido absolutamente por el ser. Ligado a ello
est que Zubiri no cuente ontolgicamente con lo contingente lo que es
pudiendo no ser como punto de partida para llegar a Dios como Ser
necesario o que es no pudiendo no ser.
La obra de Zubiri queda como un importante legado de la filosofa
espaola del siglo XX, en el que se abordan con un instrumental
tcnicamente depurado las cuestiones nucleares del saber filosfico. A
ello une un conocimiento poco comn de las ciencias, las ms diversas
lenguas y culturas y la Teologa basada en la revelacin judeo-cristiana.
Todos sus libros est presentados desde la elaboracin original tanto en
el estilo, repleto de abundantes neologismos, como sobre todo en las
argumentaciones y conclusiones. No faltan tampoco oscilaciones y
cambios de acento de unos a otros lugares en una produccin tan
compleja. Terminaremos el desarrollo de la voz dejando constancia de
algunas de las prosecuciones del pensamiento de Zubiri que se
presentan hoy.

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7. Su huella actual

Entre los estudiosos y continuadores de Zubiri se pueden distinguir

aquellos procedentes de Espaa de los afincados en suelo
iberoamericano. Su origen est en los Seminarios de los aos posteriores
al ejercicio de la labor docente y en la preparacin a cargo de algunos de
ellos de la edicin de la mayor parte de sus obras. Desde 1989 la
Fundacin Xavier Zubiri tiene a su cargo la custodia de su legado.
Uno de los colaboradores ms prximos de Zubiri fue Ignacio
Ellacura (1930-1989), Rector de la Universidad Centroamericana (UCA)
Jos Simen Caas de San Salvador (Repblica de El Salvador).
Tomando por base la obra de Zubiri La estructura dinmica de la
realidad, es autor de Filosofa de la realidad histrica, emplazada en el
contexto conflictivo y liberacionista de Centroamrica. Otro de sus
colaboradores es el chileno Jorge Eduardo Rivera, atento a la
confrontacin de Zubiri con Heidegger. Ms tarde Antonio Gonzlez y
Jordi Corominas desde el Departamento de Filosofa de la Universidad de
San Salvador se han centrado en la tica con base en Zubiri, situndola
en el debate contemporneo y desde el primado de la praxis
verificacionista (sin que los desarrollos de aquellos sean atribuibles a
Zubiri).
En Espaa ha dejado una amplia estela en varias Universidades. Por
citar solo algunos ejemplos: A. Lpez Quints desde el terreno esttico; P.
Lan Entralgo parte de las tesis antropolgicas de Zubiri,
radicalizndolas en el sentido de un monismo corporalista; D. Gracia
basa su metodologa de la praxis cientfica en la obra zubiriana
Inteligencia y razn, aplicndola en alguna medida en Biotica; en
Salamanca, Madrid, Navarra, Valencia o Granada se encuentran
asimismo, con distintos acentos, especialistas en el pensamiento de
Zubiri. En general, puede decirse que no es posible tratar la filosofa
espaola contempornea sin conceder un lugar prcer al filsofo
donostiarra.

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8. Bibliografa

8.1. Obras de Zubiri

1. Primeros escritos (1921-1926).

2. Cursos Universitarios I.
3. Cursos Universitarios II.
4. Cursos Universitarios III.
5. Cursos Universitarios IV.
6. Sobre el problema de la filosofa y otros escritos (1932-1944).
7. Naturaleza, Historia, Dios.
8. Escritos menores (1953-1963)
9. Acerca del mundo.
10. Sobre el sentimiento y la volicin.
11. Sobre la esencia.
12. Cinco lecciones de filosofa. Con un nuevo curso indito.
13. El hombre y la verdad.
14. Sobre la realidad.
15. El hombre: lo real y lo irreal.
16. Estructura dinmica de la realidad.
17. Los problemas fundamentales de la metafsica occidental.
18. El problema teologal del hombre: Dios, religin, cristianismo.
19. Espacio, tiempo, materia.
20. Tres dimensiones del ser humano: individual, social, e histrica.
21. Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad.
22. Inteligencia y logos.
23. Inteligencia y razn.
24. El hombre y Dios.
25. Estructura de la metafsica

8.2. Bibliografa secundaria

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 Ban, J., Metafsica y Noologa en Zubiri, Universidad Pontificia de
Salamanca, Salamanca 1999.
Castilla, B., Nocin de persona en X. Zubiri. Una aproximacin al
gnero, Rialp, Madrid 1996.
Corominas, J. Vives, J.A., Xavier Zubiri. Soledad sonora, Taurus,
Madrid 2005.
Corominas, J., tica primera. Aportacin de Zubiri al debate tico
contemporneo, Descle de Brower, Bilbao 2000.
Espinosa Lolas, R.A., Realidad y tiempo en Zubiri, Comares, Granada
2006.
Ferraz Fayos, A., Zubiri: El realismo radical, Cincel, Madrid 1987.
Ferrer, U., El principio antropolgico de la tica. En dilogo con
Zubiri, Thmata/Plaza y Valds, Sevilla/Madrid 2010.
Gonzlez, A., Dios y la realidad del mal. Consideraciones filosfico-
teolgicas desde el pensamiento de Zubiri, en Aa. Vv., Del sentido a la
realidad. Estudios sobre la filosofa de Zubiri, Trotta, Madrid 1995, pp.
175-219.
, Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofa primera, Trotta,
Madrid 1997.
Gracia, D., Zubiri en los retos actuales a la Antropologa, Cuadernos
Salmantinos de Filosofa (Zubiri: XXV aniversario de su muerte), XXXVI
(2009), pp. 111-158.
, Zubiri en gestacin, en Garrido, M. (coord.), El legado filosfico
espaol e hispanoamericano del siglo XX, Ctedra, Madrid 2009, pp. 391-
416.
, La madurez de Zubiri, en Garrido, M. (coord.), El legado
filosfico espaol e hispanoamericano del siglo XX, Ctedra, Madrid
2009, pp. 713-750.
Inciarte, F., Physis versus Logos, en El reto del positivismo lgico,
Rialp, Madrid 1974, pp. 217-308.
Martnez Santamarta, C., El hombre y Dios en Zubiri, Caja de Ahorros
y Monte de la Piedad de Salamanca/Ed. Universidad de Salamanca,
Salamanca 1981.

43
 Nicols, J. A. (ed.), Gua Comares de Zubiri, Comares, Granada 2011.
Nicols, J. A., Barroso, O., (eds.), Balance y perspectivas de la filosofa
de Zubiri, Comares, Granada 2004.
Pintor Ramos, A., Nudos en la filosofa de Zubiri, Universidad
Pontificia de Salamanca, Salamanca 2006.
, Zubiri desde el siglo XXI, Universidad Pontificia de Salamanca,
Salamanca 2009.
Rivera, J. E., Heidegger y Zubiri, Universitaria. Universidad de
Santiago de Chile, Santiago de Chile, 2001.
Tirado San Juan, V., Intencionalidad, actualidad y esencia: Husserl y
Zubiri, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 2002.
Villanueva, J., Noologa y reologa: Una relectura de Xavier Zubiri,
EUNSA, Pamplona 1995.

44