Asesor editorial

Oscar Nudler
 La publicacin de este libro fue en parte posible gracias

al Proyecto de Investigacin Cientfica y Tecnolgica Las
fuentes del Idealismo alemn. Recepcin e influencia de Kant
y Spinoza en las primeras obras de Fichte, Schelling y Hegel
(PICT 2012 N 0496 Categora I Tipo B Jvenes Investigado-
res) financiado por la Agencia Nacional de Promocin Cient-
fica y Tecnolgica/FONCyT.

Edicin: primera, julio 2015

ISBN: 978-84-15295-84-6

Tirada: 500 ejemplares

Diseo: Gerardo Mio

Composicin: Eduardo Rosende

2015, Mio y Dvila srl / Mio y Dvila editores sl

Prohibida su reproduccin total o parcial, incluyendo fotocopia,

sin la autorizacin expresa de los editores.
Cualquier forma de reproduccin, distribucin, comunicacin
pblica o transformacin de esta obra solo puede ser realizada
con la autorizacin de sus titulares, salvo excepcin prevista
por la ley. Dirjase a CEDRO (Centro Espaol de Derechos
Reprogrficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar o
escanear algn fragmento de esta obra.

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SPINOZA
EN DEBATE
Mara Jimena Sol
editora
Abreviaturas utilizadas para citar
las obras de Spinoza

La tica demostrada segn el orden geomtrico se

citar como es habitual mediante la sigla E, indicando
la parte en nmeros romanos y utilizando abreviatu-
ras y nmeros arbigos para hacer referencia a las defi-
niciones, axiomas, proposiciones, corolarios, escolios,
etc. Por ejemplo: E I, prop. 15, esc. refiere al escolio
de la proposicin 15 de la primera parte de la tica.
El resto de las obras de Spinoza se citan segn las
siguientes siglas, indicando la pgina de la edicin
cannica de Carl Gebhardt (Spinoza, B., Opera, ed.
C. Gebhardt, 4 tomos, Carl Winter, Heidelberg, 1925).
Esta paginacin figura en los mrgenes de las edicio-
nes de Alianza de cada obra:

PM Pensamientos metafsicos
TTP Tratado teolgico-poltico
TP Tratado poltico
Ep Epstola

Dado que los autores utilizan diversas traducciones

al castellano de las obras de Spinoza, stas se mencio-
nan en cada caso.
 ndice

Sobre los autores......................................................................................... 7

Presentacin, por Mara Jimena Sol...................................................... 15

PARTE I. Controversias filosficas....................................................... 29

1. Spinoza en debate con los filsofos de su poca

El principio de razn suficiente: Spinoza, entre Descartes
y Leibniz, por Leiser Madanes................................................................. 31
Omnipotecia(s): Spinoza contra Descartes, otra vez,
por Fernando Mancebo............................................................................. 47
Leibniz y el debate Spinoza-Tschirnhaus sobre la derivacin
de los cuerpos, por Rodolfo Fazio............................................................ 57
Spinoza y Hobbes sobre la teora del Estado,
por Antonieta Garca Ruzo....................................................................... 67

2. El spinozismo en la Ilustracin y el Idealismo alemn

Spinoza, Bayle y la filosofa clandestina,
por Fernando Bahr..................................................................................... 77
Spinoza o la Ilustracin en debate,
por Mara Jimena Sol............................................................................... 91
Sobre la figura Spinoza en el Opus Postumum de Kant,
por Natalia Lerussi.................................................................................... 105
Influencias spinozistas en la nocin de absoluto del joven Schelling,
por Mario Martn Gmez Pedrido........................................................... 115
Spinoza en Fichte: derecho originario, ley jurdica y libertad,
por Mariano Gaudio.................................................................................. 131
Hegel y Spinoza sobre el Estado democrtico,
por Andrs Fortunato................................................................................ 155
3. Spinoza y los debates polticos contemporneos
Ideologa e imaginacin en Althusser y Spinoza,
por Luca Gerszenzon................................................................................ 167
Filosofa, escritura y comunidad poltica: como leer el Spinoza
de Leo Strauss, por Guillermo Sibilia...................................................... 177
Las grietas en el muro: el Spinoza de Schmitt,
por Jernimo Rilla...................................................................................... 201
Acerca de la posibilidad de una beatitud poltica.
Spinoza ledo por Deleuze, por Julin Ferreyra..................................... 211

PARTE II. Debates epistolares............................................................... 219

Dichos y entredichos en las cartas de Oldenburg y Spinoza,

por Laura Martn....................................................................................... 221
Jelles y Spinoza acerca de la religin,
por Claudia Aguilar................................................................................... 231
Burgh y Spinoza. Una disputa en torno a la Iglesia Romana,
por Valeria Giselle Rizzo Rodrguez........................................................ 239
Boxel y Spinoza, acerca de la autoridad de los relatos
en la construccin de una ontologa espectral,
por Pablo Maxit.......................................................................................... 247
Spinoza y Balling, acerca de la posibilidad de un presagio,
por Natalia Sabater.................................................................................... 257
El mal en Spinoza. Correspondencia con Blyenbergh,
por Mariano Cozzi..................................................................................... 267

APNDICE
Realismo y don: Spinoza y la militancia poltica,
por Diego Tatin......................................................................................... 275

Bibliografa citada...................................................................................... 293

 Sobre los autores
Mara Jimena Sol (editora). Doctora en
Filosofa por la UBA (2010). Es Inves-
tigadora Asistente del CONICET y Jefa
de Trabajos Prcticos en la ctedra de
Historia de la Filosofa Moderna (Depar-
tamento de Filosofa, FFyL, UBA). Fue
becaria doctoral y postdoctoral del
CONICET y realiz estadas de inves-
tigacin en Alemania como becaria
del Servicio Alemn de Intercambio
Acadmico (DAAD), en la Universidad
Humbold de Berln y en la Universidad
Leibniz de Hannover. Sus investigacio-
nes se concentran fundamentalmente en
el pensamiento de Spinoza, la filosofa
de la Ilustracin y el Idealismo alemn.
Desde 2008 coordina el Grupo de Inves-
tigacin sobre Spinoza y el Spinozismo
(Instituto de Filosofa, UBA). Ha par-
ticipado de eventos acadmicos nacio-
nales e internacionales y ha publicado
artculos, libros y traducciones en el
pas y en exterior. Entre sus publicacio-
nes ms recientes, se destacan: Jacobi,
Mendelssohn, Kant, Wizenmann, Her-
der, Goethe, El ocaso de la Ilustracin.
La Polmica del Spinozismo, (trad. notas
y estudio preliminar M. J. Sol, Univer-
sidad de Quilmes/ Prometeo, Bernal,
2013) y M. J. Sol, Spinoza en Alemania
(1670 - 1789). Historia de la santificacin
de un filsofo maldito (Editorial Brujas,
Crdoba, 2011).
Claudia Aguilar. Estudiante avanzada de la
carrera de Filosofa (UBA). Desde 2011
participa del Grupo de investigacin
sobre Spinoza y el spinozismo dirigido
por la Dra. Mara Jimena Sol. Ha pre-
sentado comunicaciones en congresos
y jornadas, principalmente en torno al
pensamiento de Spinoza. Actualmente
es Adscripta a la ctedra de Historia de
la Filosofa Moderna de la UBA con el
proyecto Igualdad de Gneros en Hob-
bes y consideraciones kantianas entorno
a lo femenino.
Fernando Bahr. Doctor en Filosofa y Profe-
sor Titular Regular de Filosofa Moderna
en la Universidad Nacional del Litoral
e Investigador Adjunto del CONICET.
Se ha dedicado a la historia del escep-
ticismo moderno, prestando especial
atencin a Pierre Bayle. Ha traducido y
editado, entre otros, a Bayle, La Mothe
Le Vayer y Vanini. Actualmente es
director de Tpicos. Revista de filosofa
de Santa Fe.
Mariano Javier Cozzi. Profesor de Filosofa
(UBA). Ha integrado diferentes proyec-
tos de investigacin en el rea de Filo-
sofa Moderna y Antigua. Desde 2009
participa del Grupo de investigacin
sobre Spinoza y el Spinozismo dirigido
por la Dra. Mara Jimena Sol. Ha pre-
sentado trabajos en diferentes eventos
acadmicos y ha publicado artculos que
abordan distintos aspectos de la filosofa
de Spinoza y acerca de la relacin entre
la filosofa y la literatura. Adems, ha
publicado textos literarios y una novela.
Rodolfo E. Fazio. Licenciado en Filosofa
por la Universidad de Buenos Aires y
Doctorando por la misma institucin.
Es docente de la ctedra de Historia de
9
 la Filosofa Moderna (Departamento de
Filosofa, FFyL, UBA). Ha participado en
congresos y jornadas nacionales e inter-
nacionales. Ha publicado artculos en
libros y revistas nacionales e internacio-
nales. Ha sido becario de la Universidad
de Buenos Aires, del Servicio Alemn
de Intercambio Acadmico (DAAD) y
del Conicet.
Julin Ferreyra. Doctor en Filosofa (UBA/
Paris X), Investigador Adjunto del
CONICET y Jefe de Trabajos Prcticos
de Antropologa Filosfica (Departa-
mento de Filosofa, FFyL, UBA). Es autor
de Lontologie du capitalisme chez Gilles
Deleuze (Paris, LHarmattan, 2010) y
director de los grupos de investigacin
UBACyT Del idealismo alemn a la filo-
sofa francesa de la diferencia: tras las
fuentes del poskantismo deleuziano y
del PICT-FONCyT: Deleuze: ontologa
prctica
Andrs Fortunato. Licenciado en Filosofa
(UBA). Su Tesis de Licenciatura abord
el realismo poltico en Hegel y Spinoza.
Su rea de investigacin es la filosofa
poltica moderna y contempornea. Ha
participado de diversos eventos acad-
micos nacionales y ha realizado diver-
sas publicaciones acerca de sus temas
de estudio.
Antonieta Garca Ruzo. Licenciada en
Filosofa (UBA). Su Tesis de Licencia-
tura trat el problema de la continuidad
entre los tratados polticos de Spinoza,
concentrndose en el concepto del
pacto. Desde 2012 participa del Grupo
de investigacin sobre Spinoza y el spino-
zismo dirigido por la Dra. Mara Jimena
Sol. Ha presentado comunicaciones en
congresos y jornadas, principalmente en
torno al pensamiento poltico de Spi-
noza. Actualmente es adscripta a la cte-
dra de Historia de la Filosofa Moderna
de la UBA con el proyecto Spinoza
contractualista? Una respuesta desde
su tica.
10
Mariano Gaudio. Profesor de Filosofa
(UBA) y Doctorando en la Universidad
de Buenos Aires. Su investigacin docto-
ral aborda la filosofa poltica de Fichte.
Participa en diversos proyectos de
investigacin sobre Filosofa Moderna
e Idealismo. Es miembro de la Asocia-
cin Latinoamericana de Estudios sobre
Fichte (ALEF). Ha presentado y/o publi-
cado varios artculos en eventos, libros
y revistas acadmicas, en especial sobre
el Idealismo alemn y el pensamiento de
Fichte y de Schelling.
Luca Gerszenzon. Profesora en Filosofa
(UBA) y Ayudante de Trabajos Prcticos
en la ctedra de Historia de la Filoso-
fa (Departamento de Filosofa, FFyL,
UBA). Ha sido becaria Estmulo (UBA) y
es becaria del Consejo Interuniversitario
Nacional, para realizar una investiga-
cin sobre Amor y cuerpo en la tica
de Spinoza. Desde 2012 participa del
Grupo de investigacin sobre Spinoza y
el Spinozismo dirigido por la Dra. Mara
Jimena Sol.
Mario Martn Gmez Pedrido. Licenciado
en Psicologa y en Filosofa (UBA).
Doctorando en Filosofa con una tesis
sobre la nocin de tiempo, eternidad y
negatividad en la obra de Martin Hei-
degger y sus relaciones con el Idealismo
alemn. Es docente en las asignaturas
Gnoseologa, Metafsica y Antropologa
Filosfica (FFyL, UBA) y en Metodolo-
ga de la Investigacin (Psicologa, UBA).
Integra proyectos de investigacin sobre
temas de su especialidad en la UBA y en
la Escuela de Humanidades de la Univer-
sidad de General San Martn. Ha sido
Becario en Alemania (en la Katholische
Universitt Eichsttt-Ingolstadt en 2001
y en la Albert-Ludwigs-Universitt-Frei-
burg en 2008-2009). Ha realizado nume-
rosas publicaciones en libros y revistas.
Natalia Lerussi. Doctora en Filosofa por
la Universidad Nacional de Crdoba.
Jefa de Trabajos Prcticos en la ctedra
 de Historia de la Filosofa Moderna
(Departamento de Filosofa, FFyL, UBA)
y becaria postdoctoral del CONICET.
Su rea de investigacin general es la
filosofa de los siglos XVII XVIII, espe-
cialmente la metafsica, la filosofa de la
naturaleza y la filosofa de la historia ale-
manas de finales del siglo XVIII. Ha rea-
lizado estancias de investigacin en las
universidades alemanes Universitt zu
Kln y Humboldt Universitt de Berln.
Recientemente, ha publicado diversos
artculos en revistas de filosofa nacio-
nales y extranjeras en torno a la teora
del juicio reflexionante en la filosofa de
Immanuel Kant.
Leiser Madanes. Doctor en Filosofa. Ense
Historia de la Filosofa Moderna en la
Universidad de Buenos Aires y actual-
mente es titular de la ctedra de Filoso-
fa Poltica en la Universidad Nacional
de La Plata. Es miembro del Centro de
Investigaciones Filosficas (CIF). Entre
sus trabajos ms recientes cabe destacar
los libros Una alegra secreta. Ensayos
de filosofa moderna (Universidad del
Valle, Cali, Colombia, 2012) y El rbitro
arbitrario: Hobbes Spinoza y la libertad
de expresin (Eudeba, Buenos Aires,
2001), adems de diversos artculos en
la revista Deus Mortalis. Cuaderno de
filosofa poltica.
Fernando Mancebo. Estudiante avanzado de
la carrera de Filosofa (UBA). Es docente
en nivel medio y superior. Se interesa en
el empleo de la ficcin (literatura, cine,
teatro) para la enseanza de la filoso-
fa. Actualmente trabaja en su Tesis de
Licenciatura, sobre las nociones de sis-
tema, tiempo, duracin y eternidad en
Spinoza. Ha publicado tanto artculos
especficos de su rea de estudio, como
selecciones de poemas y relatos breves
en libros colectivos.
Laura Martn. Profesora de Filosofa (UBA).
Participa del Grupo de investigacin
sobre Spinoza y el spinozismo, dirigido
por la Dra. Mara Jimena Sol, desde
el 2010. Actualmente es Adscripta a
la ctedra de Historia de la Filosofa
Moderna (UBA) con el proyecto El
individuo humano en Spinoza. Estruc-
tura ontolgica y derivas tico-polticas
y est redactando su tesis de la Maes-
tra Estudios Interdisciplinarios de la
Subjetividad (UBA) sobre la nocin de
potencia en Spinoza y Agamben. Ha pre-
sentado comunicaciones en congresos
y jornadas principalmente en torno a
Spinoza y la Filosofa Moderna.
Pablo Maxit. Estudiante avanzado de la
carrera de Filosofa (UBA). Desde 2009
participa del Grupo de investigacin
sobre Spinoza y el spinozismo dirigido
por la Dra. Mara Jimena Sol. Ha pre-
sentado comunicaciones en eventos
acadmicos, principalmente en torno
al pensamiento de Spinoza.
Jernimo Rilla. Licenciado en Filosofa
(UBA). Ayudante de Trabajos Prcticos
de la ctedra de Historia de la Filoso-
fa Moderna (Departamento de Filo-
sofa, FFyL, UBA) y becario doctoral
de CONICET. Su rea de estudio es la
filosofa poltica de Hobbes, en parti-
cular, los conceptos de representacin
y corporacin.
Valeria Giselle Rizzo Rodrguez. Estudiante
avanzada de la carrera de Filosofa
(UBA). Desde 2008 participa del Grupo
de investigacin sobre Spinoza y el spino-
zismo, dirigido por la Dra. Mara Jimena
Sol. Ha presentado comunicaciones en
congresos y jornadas, principalmente en
torno al pensamiento de Spinoza y Hegel.
Actualmente es adscripta a la ctedra de
Historia de la Filosofa Moderna (UBA)
con el proyecto Individuo, totalidad y
Estado. Ontologa y poltica en Spinoza
y Hegel.
Natalia Sabater. Estudiante avanzada de la
carrera Filosofa (UBA). Ayudante de
Trabajos Prcticos en la ctedra de His-
11
 toria de la Filosofa (Departamento de
Filosofa, FFyL, UBA). Desde 2011 par-
ticipa del Grupo de investigacin sobre
Spinoza y el spinozismo, dirigido por la
Dra. Mara Jimena Sol. Actualmente es
becaria de grado (Beca Estmulo) con el
proyecto La posibilidad de una desti-
nacin humana en el pensamiento de
Spinoza y es Adscripta a la ctedra de
Historia de la Filosofa Moderna de la
UBA. Ha presentado comunicaciones en
eventos acadmicos, principalmente en
torno al pensamiento de Spinoza y Kant.
Guillermo Sibilia. Licenciado en Ciencias
Polticas (UBA) y Doctorando en Filo-
sofa (UBA). Es docente auxiliar de la
materia Problemas de Legitimidad en el
orden poltico contemporneo (Facultad
de Ciencias Sociales, UBA). Sus reas de
inters son la filosofa y la teora pol-
tica modernas, con especial inters en
12
Maquiavelo, Hobbes, Spinoza, Locke y
Rousseau. Ha publicado numerosas con-
tribuciones a sus reas de investigacin
en libros y revistas.
Diego Tatin. Doctor en Ciencias de la Cul-
tura por la Scuola di Alti Studi di Modena
(Italia) y en Filosofa por la Universidad
Nacional de Crdoba, donde adems se
desempea como profesor de Filosofa
Poltica en la carrera de Filosofa de la
UNC. Es Investigador del CONICET,
miembro del comit editorial de la
revista Nombres y colabora en revistas
especializadas con ensayos de crtica
filosfica y literaria. Es autor de nume-
rosos artculos y libros sobre Spinoza.
Entre los ms recientes se encuentran:
Spinoza, el don de la filosofa (Colihue,
Buenos Aires, 2012) y Spinoza. Filosofa
terrena (Colihue, Buenos Aires, 2014).
SPINOZA
EN DEBATE
Mara Jimena Sol
editora
 Presentacin

1. Spinoza en debate

L a historia de la filosofa puede considerarse un prolongado debate,

una querella inacabada e inacabable, en la que las ideas surgen siem-
pre en confrontacin con las posiciones de sus antecesores para ser, a su
vez, puestas en discusin por quienes vengan luego. El caso de Baruch
Spinoza es un ejemplo extraordinario de ello. Tanto su vida y su carcter
como sus ideas y doctrinas han dado origen a numerossimas contro-
versias en las que l mismo se vio involucrado y que, en algunos casos,
llegan hasta nuestros das.
Spinoza estuvo inclinado a la discusin desde muy temprano en
su vida. Segn los datos que aportan sus bigrafos, era an muy joven
cuando comenz a cuestionar las enseanzas de sus distinguidos maes-
tros de la Sinagoga de msterdam. Su actitud irreverente hizo que poco
a poco se apartara de la doctrina juda y de las prcticas de la comunidad
en la que haba nacido. La excomunin arrojada sobre l con apenas 23
aos no fue sino la consecuencia de su firme negativa a aceptar ciertas
verdades por la sola autoridad de quien las enunciaba. Tampoco frente a
esta accin permaneci callado. Por el contrario, se dice que redact un
texto en espaol en el que responda a sus acusadores y que luego sirvi
como borrador para una de sus obras ms controversiales.
El mismo espritu crtico caracteriza la actitud de Spinoza frente
al inaugurador de la corriente racionalista moderna. Su primer libro
publicado y el nico que llev su nombre impreso en la portada se
titula Principios de la filosofa de Renato Descartes y est dedicado a
exponer y explicar el pensamiento cartesiano. Sin embargo, el lector
pronto descubre que no se trata de una mera exposicin sino que pue-
den hallarse, especialmente en el Apndice a la obra, ciertas ideas que

15
anticipan algunas de las posiciones ms anti-cartesianas de su autor.
Por ser al mismo tiempo su principal influencia y su ms ntimo ene-
migo terico, Descartes se transform en uno de sus interlocutores ms
frecuentes. El esfuerzo por refutar ciertas tesis cartesianas y definir su
propio punto de vista, dio origen a algunas de las pginas ms inspiradas
de nuestro filsofo.
El estigma de la excomunin y la sospecha acerca de sus autnticas
convicciones religiosas y morales motivada por el hecho de que durante
su vida no adopt otra religin seguramente lo condujeron a asumir la
actitud de cautela expresada en su sello personal. Sin embargo, a pesar
de ello, Spinoza no rehuy el debate con sus contemporneos. Diferen-
tes episodios de su vida permiten comprobar su buena predisposicin
al intercambio intelectual con otros hombres notables de la poca. Su
participacin en las reuniones de los colegiantes holandeses, quienes
lean y discutan los Evangelios en conjunto, o las entrevistas que man-
tuvo con Leibniz en La Haya hacia el final de su vida, son ejemplos de
ello. Tambin lo es su breve aunque valioso epistolario, en el que discute
con diversos corresponsales acerca de cuestiones cientficas, polticas,
religiosas y filosficas, dejando traslucir distintos aspectos tanto de su
pensamiento como de su personalidad.
Adems de los debates en los que Spinoza mismo se vio involucrado,
un recorrido por la historia de la recepcin de su pensamiento pone en
evidencia la gran capacidad de sus doctrinas para motivar la discusin
filosfica. La aparicin en 1670 de su Tratado teolgico-poltico gener
un importante revuelo en el mundo intelectual de finales del siglo
XVII por su postulacin de un polmico mtodo exegtico de la Biblia
as como por su argumentacin a favor de la libertad de pensamiento,
de la separacin entre la Iglesia y el Estado y de la democracia como
la mejor forma de gobierno. Telogos y filsofos vieron en este texto
un peligro para el orden religioso, moral y poltico, por lo que muchos
de ellos dedicaron extensas pginas a refutar con vehemencia las tesis
principales de esa obra y a condenar a su autor. Las autoridades civiles,
presionadas por los snodos calvinistas, rpidamente prohibieron la
venta y la lectura del peligroso libro. El escndalo se agrav luego de la
publicacin en 1677 de las Obras pstumas de Spinoza. Los escritos all
reunidos, especialmente la tica demostrada segn el orden geomtrico,
ofrecan el sustento ontolgico de sus posturas teolgicas y polticas, y
confirmaban los rumores que adjudicaban a su autor la identificacin
de Dios con la naturaleza, es decir, la defensa del pantesmo que equi-

16 Presentacin
vala, para muchos, a una defensa del atesmo. Tambin este libro fue
oficialmente prohibido y condenado.
Pero la censura y la generalizada desaprobacin no lograron que
Spinoza y su filosofa fuesen olvidados. En el cambio de siglo aparecieron
una serie de textos que abordaban, con diferentes grados de objetividad,
y algunos con innegable malicia, su vida y su doctrina. Entre ellos se
encontraban el clebre artculo que el francs Pierre Bayle le dedic en
su Diccionario histrico y crtico, las biografas de Sebastian Kortholt
y Johannes Colerus y el polmico libro de Georg Wachter titulado El
spinozismo en el judasmo. La amplia circulacin que tuvieron estos
escritos durante la primera mitad del siglo XVIII en Europa contri-
buy a difundir el pensamiento spinoziano, o al menos una imagen
de l. Pronto el trmino spinozismo se transform en un sinnimo de
fatalismo, pantesmo y atesmo y, por consiguiente, fue considerado
como sumamente peligroso en la medida en que desafiaba las bases del
orden moral, religioso y poltico establecido. As pues, mientras que los
telogos y filsofos ortodoxos refutaban con gran estridencia las tesis
spinozianas, muchos pensadores clandestinos recurrieron a sus ideas
como una fuente de inspiracin para la lucha contra la ortodoxia religiosa
y el orden monrquico. En el territorio alemn, donde la recepcin de sus
ideas fue particularmente fuerte, la acusacin de spinozismo fue cada
vez ms frecuente y sirvi a las autoridades civiles para fundamentar la
prohibicin, el encarcelamiento y hasta el destierro, como lo atestigua
el caso del prestigioso Christian Wolff.
Los sucesivos debates en los que su pensamiento ocup un lugar
central y particularmente la denominada Polmica del pantesmo o del
spinozismo que estall en 1785 y en la que se vieron implicados pensa-
dores como Lessing, Mendelssohn, Jacobi, Kant y Herder transformaron
a Spinoza en un filsofo de primera lnea y habilitaron la posibilidad
de nuevas lecturas. As exorcizada, su doctrina se transform en una
influencia fundamental para los representantes del Idealismo alemn,
lo cual se comprueba en los desarrollos tanto metafsicos como polticos
de Fichte, Schelling y Hegel.
El renacimiento del spinozismo que se dio en Alemania a finales del
siglo XVIII se consolid en el siglo siguiente y se traslad a otras zonas
de Europa, principalmente a Francia e Italia. La figura de Spinoza se
mantuvo presente en los debates intelectuales, ligada a conceptos como
el de atesmo, nihilismo y naturalismo, adems de jugar un papel prepon-
derante en los desarrollos tericos de los crticos del idealismo hegeliano

Mara Jimena Sol 17

Nietzsche y Schopenhauer, Marx y Engels quienes revalorizaron su
doctrina interpretada bajo el signo materialista.
En la primera mitad del siglo XX, Spinoza reapareci como una figura
fundamental en los desarrollos tericos de autores como Carl Schmitt
y Leo Strauss, enfrentados al problema del liberalismo y la democracia
en el contexto problemtico de la teologa poltica. Hacia 1960 la filo-
sofa spinoziana volvi a instalarse en el centro del debate filosfico,
esta vez en Pars, y se transform en una de las fuentes principales de
pensadores como Deleuze, Althusser y Negri, de innegable relevancia
para las discusiones filosficas y polticas posteriores. En la actualidad,
Spinoza contina motivando el debate y la investigacin filosfica en
distintos mbitos y en conexin con temas diversos. Entre ellos, se destaca
la encendida discusin motivada por la tesis de Jonnathan Israel, que
sostiene que el spinozismo se encontrara en el origen de una corriente
radical al interior de la Ilustracin y que ha obligado a los estudiosos
de este perodo de la historia de la filosofa a replantearse de manera
fundamental muchos de los acuerdos alcanzados hasta el momento.
Este libro propone volver a transitar el inclaudicable debate, reflexio-
nar una vez ms sobre la filosofa de Spinoza y revisitar su figura que,
creemos, continuar siendo para las generaciones que vendrn una fuente
fecunda y revolucionaria.

2. El origen de este libro

Los artculos reunidos en este volmen proponen un recorrido por

muchas de las controversias que la filosofa de Spinoza ha motivado a
lo largo de los aos, dejando traslucir la gran eficacia que puede llegar
a tener un conjunto de ideas para incitar a otros a continuar pensando,
escribiendo y discutiendo.1 Estos textos o al menos una primera versin

1 Nuestra valorizacin del debate, frente a otras posturas que consideran las controversias
como fenmenos marginales, carentes de valor como instrumentos de conocimiento, se
conecta con algunos aspectos fundamentales del modelo de los espacios controversiales,
que Oscar Nudler director de la coleccin en la que se inscribe este libro ha expuesto
y defendido en un texto de reciente aparicin (cf. Nudler, O., Espacios controversiales.
Hacia un modelo de cambio filosfico y cientfico, Mio y Dvila, Buenos Aires, 2009).
Este modelo se construye a partir de la nocin tradicional de dialctica entendida como
la prctica del dilogo controversial e incorpora asimismo el aspecto fundamental de la
versin hegeliana de la dialctica como pauta de desarrollo por oposiciones de la historia
intelectual. Su objetivo es explicar el progreso en filosofa mediante la consideracin
de las controversias como motor del desarrollo del pensamiento y del conocimiento.
Si bien aqu no pretendemos dar una respuesta especficamente al problema de si la

18 Presentacin
de ellos fueron presentados en las Jornadas Spinoza en debate, que
tuvieron lugar el 5 y 6 de septiembre de 2013 en el auditorio del Museo
del Libro y de la Lengua de la Biblioteca Nacional Argentina. Estas Jor-
nadas fueron organizadas por el Grupo de Investigacin sobre Spinoza y
el Spinozismo, que funciona bajo mi direccin desde 2008 en el Instituto
de Filosofa de la Facultad de Filosofa y Letras de la UBA. Al comienzo
de manera informal, luego como grupo de trabajo con Reconocimiento
Institucional de nuestra Facultad y ahora como equipo de investigacin
financiado por la Agencia Nacional de Promocin Cientfica y Tecnol-
gica (PICT 2012-0496), nos hemos dedicado a leer y discutir la obra de
Spinoza. Esta tarea ha resultado ser inmensamente enriquecedora y nos
ha convencido del valor del trabajo en conjunto al momento de hacer
filosofa. As pues, fue la conviccin compartida acerca del valor filos-
fico de la discusin, la confrontacin y el intercambio, lo que motiv la
organizacin de un evento acadmico en el cual la cuestin del debate
mismo ocupara el lugar protagnico.
En efecto, la puesta en debate de las ideas propias o ajenas, no slo nos
motiva a escribir, a pensar, a buscar estrategias para lograr comunicar
lo que deseamos y a reflexionar crticamente sobre nuestra actividad,
sino que, adems, remite a ese aspecto tan propio de la filosofa en el que
Spinoza mismo insiste: el hecho de que el trabajo de la reflexin filosfica,
el ejercicio crtico del pensamiento, la investigacin de la verdad, son
actividades que slo pueden surgir en el contexto de una comunidad,
en el intercambio con otros que, en la medida en que tienden hacia el
mismo fin, dejan de ser una pura alteridad. Nuestros textos, nuestras
ideas, nuestras dudas, nuestros aciertos y desaciertos, se encuentran
indefectiblemente atravesados por esos otros con quienes discutimos. Y
es este carcter de ser resultados de un proceso que jams es solitario,
lo que, creemos, constituye su autntico valor.
El encuentro que ha dado origen a este libro contribuy a confirmar,
una vez ms, esta conviccin. Es por eso que deseamos expresar nuestro
agradecimiento a los participantes y expositores amigos en el sentido

filosofa avanza ni de cmo se dara ese progreso, existe una coincidencia entre la
propuesta bsica de este libro y un aspecto fundamental de ese modelo. Me refiero
a la consideracin de los debates y controversias como eventos que han tenido y
continan teniendo un fuerte impacto en el decurso de la filosofa, porque no slo
obligan a sus protagonistas a articular con ms precisin sus posturas, a integrar a
sus doctrinas objeciones y, como consecuencia, a modificar sus posiciones y a veces
incluso a sustituirlas por otros esquemas conceptuales, sino tambin porque conducen
a revelar supuestos implcitos y dimensiones ocultas, abriendo de este modo nuevos
caminos para el pensamiento filosfico.

Mara Jimena Sol 19

ms autnticamente spinoziano por haberse sumado con entusiasmo
a nuestra propuesta y por haber transformado nuestras Jornadas Spi-
noza en debate en un evento de gran calidad no slo acadmica sino
tambin humana.
Spinoza ha debatido, ha generado debates y contina hoy en da
motivando la reflexin y la discusin filosfica en el mbito acadmico
internacional, con una particular incidencia en nuestro pas y en otros
sitios de Latinoamrica. Luego de ms de 300 aos de su nacimiento, no
cabe duda de que sigue teniendo sentido discutir acerca de una doctrina
que sostiene que los individuos no son sustancias aisladas sino partes
de una comunidad que los condiciona y los abriga, que denuncia la
funcionalidad de la ignorancia y los prejuicios para los intereses de ciertos
sectores, que defiende la democracia como el mejor sistema de gobierno,
que identifica la felicidad con el ejercicio de la libertad y considera que
el autntico fin de los Estados no es meramente la seguridad, sino el
fomento activo de esa libertad, que coincide con la virtud y la felicidad.
Una filosofa, en fin, que no traza fronteras entre la actividad terica y la
prctica, para afirmar as el poder del pensamiento y de la cooperacin
entre los seres humanos para transformar la realidad.

3. El contenido de este libro

Este libro se divide en dos partes e incluye un apndice. La primera

parte, subdividida en tres secciones, rene una serie de escritos que abor-
dan diversas controversias filosficas en las que la doctrina de Spinoza
se vio involucrada. La primera seccin est compuesta por tres artculos
que se concentran en ciertos puntos de debate existentes entre Spinoza y
los principales filsofos de su poca. Leiser Madanes ofrece una original
interpretacin de lo que puede considerarse como la respuesta dada por
Leibniz al interrogante que Heidegger sealara aos despus como la
cuestin fundamental de la metafsica, esto es, por qu hay algo ms
bien que nada? Mientras que, segn Madanes, Leibniz fue el primero en
plantear esta pregunta de manera clara, no se encuentra en la obra de
Spinoza una formulacin explcita de este interrogante. Esto se debe a que
su metafsica la excluye de plano. La tesis bsica del pensamiento de Spi-
noza, la piedra de escndalo que motiv las crticas de la mayora de sus
contemporneos y sucesores, es que todo lo que existe no fue creado por
un Dios sobrenatural que obra desde un ms all de la naturaleza, sino
que sta se sostiene y se justifica por s misma. As pues, si bien, tal como

20 Presentacin
sostiene Madanes, Leibniz plantea el problema de por qu hay algo ms
bien que nada con objetivo de refutar la ciega necesidad de la metafsica
spinoziana as como la libertad arbitraria del Dios cartesiano puede
decirse que Spinoza responde por anticipado y, de algn modo, cancela
la pregunta, ya que segn l, no hay que comenzar suponiendo la nada,
sino la plenitud de lo real.
Fernando Mancebo May propone comparar las potencias del Dios
cartesiano y del Dios spinoziano, haciendo referencia a las categoras de
la filosofa medieval de potentia Dei absoluta aquella que contempla la
potencia de Dios en s mismo y potentia Dei ordinata que considera
el poder divino solo respecto de lo que l decidi hacer. Mancebo May
muestra que Descartes proyecta en la omnipotencia divina una distincin
similar a la medieval. Por un lado, existe un orden racional en el mundo,
definido por las leyes de la fsica y los principios de la matemtica. Por
otro lado, el Dios cartesiano, en trminos absolutos, puede mucho ms,
incluso lo contradictorio. La potencia del Dios de Spinoza, en cambio,
no es la del ente supremo que todo lo puede, sino la de un ente que es
causa de todo, incluso de s mismo. De este modo, Spinoza disuelve la
distincin medieval, ya que lo que su Dios puede de potentia absoluta,
lo hace de manera ordinata necesariamente. Dios no puede no hacer lo
que se sigue de su esencia. Este orden del mundo es el nico concebible.
La posicin spinoziana, analizada bajo esta perspectiva, revela intere-
santes diferencias frente a Descartes y frente a una larga tradicin que,
en palabras del autor, distingue entre el rey, sus leyes y su reino.
Rodolfo Fazio analiza la primera recepcin por parte de Leibniz de la
ontologa spinoziana, que se dio gracias a la mediacin de Walther von
Tschirnhaus, un discpulo de Spinoza que se encontraba en posesin de
un manuscrito de la tica. Las conversaciones que Leibniz mantuvo con
Tschirnhaus durante su estada en Pars repercuten de modo inmediato
en sus escritos de esa poca. Fazio muestra que Leibniz se interesa parti-
cularmente por el problema de la derivacin de los cuerpos a partir de la
extensin, problema que Tschirnhaus discute con Spinoza a lo largo de
una serie de cartas escritas entre 1675 y 1676. As pues, el autor propone
considerar este intercambio como un debate encubierto entre Spinoza y
Leibniz, quien, segn los intrpretes contemporneos, habra colaborado
en la redaccin de algunas de las cartas de Tschirnhaus.
Antonieta Garca Ruzo aborda un problema recurrente para los
estudiosos de la filosofa spinoziana: la relacin que existe entre el pen-
samiento poltico de Spinoza y el de Hobbes. La autora hace dialogar a
ambos pensadores para investigar qu tipo de Estado postula Spinoza

Mara Jimena Sol 21

y si ste puede identificarse con un Estado de tipo hobbesiano. A partir
de la referencia a la nica mencin explcita que Spinoza hace de Hobbes
en una carta, donde expresa que existe una gran diferencia entre ellos,
Garca Ruzo analiza las obras polticas del filsofo holands para mostrar
que la teora del Estado all defendida se aleja completa y radicalmente
de un planteo como el que Hobbes haba presentado en su Leviathan.
La segunda seccin de esta primera parte del libro rene artculos
que tratan la recepcin del spinozismo durante la era de la Ilustracin y
su influencia en el pensamiento de los autores del Idealismo alemn. La
seccin comienza con un artculo de Fernando Bahr, quien muestra que
hacia finales del siglo XVII la doctrina de Spinoza considerada como
equivalente al atesmo oblig a ciertos autores franceses a repensar la
historia de la filosofa desde sus orgenes. En efecto, la doctrina de Spi-
noza planteaba el problema de decidir si sta era una extraeza, un caso
nico, o si la semilla de su impiedad se encontraba ya en los pensadores
anteriores y, por lo tanto, el devenir de la filosofa poda interpretarse
como un camino que haba conducido necesariamente a ella. Bahr
expone y analiza dos posiciones que se inscriben en esta segunda lnea
interpretativa: la de Pierre Bayle, expuesta en el famoso artculo dedicado
a Spinoza de su Diccionario histrico y crtico as como en otras obras
de comienzos del siglo XVIII y la de un autor annimo, responsable de
un escrito perteneciente a la filosofa clandestina, titulado Doutes des
Pyrrhoniens redactado, segn se supone, entre 1696 y 1711. Ambos
autores proponen una reescritura de la historia de la filosofa y del
atesmo, donde Spinoza pasa a ser un pensador protagnico por haber
profundizado y sistematizado ciertas tesis antiguas.
El artculo de mi autora, incluido en esta seccin, apunta asimismo a
poner de relieve la importancia del spinozismo en los debates filosficos
del movimiento ilustrado en el territorio alemn. Para ello, retomo la
tesis central defendida por Jonathan Israel en su controversial libro La
Ilustracin radical (2001) y propongo recorrer tres debates filosficos
que signaron la era de la Ilustracin en Alemania. El objetivo del texto es
poner en evidencia que, adems de brindar argumentos para la defensa
de las principales causas de la Ilustracin lo cual, como sostiene Israel,
transforma a Spinoza en la fuente principal de la corriente radical del
movimiento ilustrado, la discusin acerca del spinozismo en el territorio
alemn se superpone con el debate acerca del concepto de razn humana,
de su alcance y sus lmites. As pues, pretendo mostrar que el debate
acerca de la doctrina de Spinoza no puede ser escindido de la reflexin

22 Presentacin
explcita, tanto en el momento de su conformacin y desarrollo as como
durante su crisis, acerca del sentido de la era de la razn.
Natalia Lerussi aborda la compleja relacin de Immanuel Kant con
el spinozismo. Su trabajo propone analizar algunos pasajes del Opus
Postumum kantiano, probablemente escritos entre 1800 y 1802, en los
que se menciona explcitamente a Spinoza. A diferencia de la usual acti-
tud negativa frente a esta doctrina adoptada por Kant en ciertas obras
publicadas, estos pasajes parecen admitir la sospecha de un cambio en
su valoracin. La tesis defendida por la autora afirma que la presencia
positiva de la figura de Spinoza en estos apuntes no augura un cambio
radical de la filosofa de Kant, sino solamente una modificacin de su
interpretacin del spinozismo, que es expuesto all como cercano al
idealismo trascendental. Lerussi sostiene que se puede admitir que
existe una aproximacin por parte de Kant a la figura de Spinoza durante
esos aos. Esta aproximacin se da, primero, a travs de una identifica-
cin de Dios con la razn prctica y, segundo, mediante la afirmacin
de una equivalencia entre el espritu humano y lo que Kant denomina
el Dios de Spinoza.
Mario Martn Gmez Pedrido se concentra en la influencia de Spi-
noza en los primeros desarrollos filosficos de Schelling, principalmente
en conexin con el concepto de lo absoluto. El artculo aborda, en primer
lugar, el modo en que Schelling interpreta el absoluto spinoziano en sus
Cartas sobre Dogmatismo y Criticismo, de 1795, y pasa luego a exponer
las implicancias que esta lectura tuvo tanto en la conformacin de esa
obra como en el proyecto filosfico global del joven Schelling. De este
modo, Gmez Pedrido muestra que la influencia de la nocin spino-
ziana de absoluto en Schelling es fundamental en un momento en que
el joven idealista intenta posicionarse frente a la filosofa de Fichte, pues
lo conducir al descubrimiento de la dimensin trgica de todo filosofar
al revelarle que la pretensin de expresar lo absoluto se desvanece toda
vez que lo absoluto es inefable.
En su artculo titulado Spinoza en Fichte? Elucubraciones sobre el
dogmatismo, la libertad y la ley jurdica, Mariano Gaudio se propone
analizar la relacin entre ambos filsofos a partir de una referencia a
Spinoza en el texto fichteano de 1796, Fundamento del derecho natural.
El trabajo muestra que esta referencia puede leerse en conexin con la
crtica que hace Fichte al spinozismo como dogmatismo, pero permite
asimismo vislumbrar un acercamiento entre las posiciones de ambos
filsofos en el plano jurdico-poltico. En efecto, el autor sostiene que
Spinoza y Fichte coinciden en la visin negativa del estado de natura-

Mara Jimena Sol 23

leza, en la imposibilidad de construir el derecho a nivel individual, en
la denuncia de la disminucin de las potencias en el aislamiento, y en
la propuesta de estrategias de socializacin que conducen al Estado,
un Estado que, segn principios jurdicos, ha de ser racionalizado, que
permite y promueve una ciudadana activada y participativa.
Andrs Fortunato aborda, en el ltimo texto incluido en esta seccin,
un aspecto poco estudiado de la muy transitada pero de ningn modo
agotada relacin entre Spinoza y Hegel. Luego de plantear una serie de
dicotomas entre ambos a las que la historia de la recepcin de estas
filosofas ha conducido, Fortunato propone indagar la posicin metaf-
sica de ambos pensadores, pero en la medida en que cada una sustenta
una determinada filosofa poltica, especficamente, una determinada
manera de plantear la relacin entre el Estado y la democracia. As pues,
Fortunato propone repensar la relacin entre Hegel y Spinoza, postu-
lando que ambos comparten un mismo punto de partida, el del realismo
poltico, el cual los conduce a preferir la democracia representativa y a
considerar imposible una democracia directa. De este modo, al introducir
la nocin de la mediacin en su lectura de la teora poltica spinoziana,
el autor propone ver all una respuesta hegeliana a la crtica que Hegel
mismo arroj contra la metafsica de Spinoza.
La tercera seccin rene cuatro artculos que se concentran en la
presencia del spinozismo en una serie de debates de la filosofa poltica
contempornea. La seccin comienza con el trabajo de Luca Gerszenzon,
quien se detiene en la recuperacin de ciertos aspectos de la filosofa
spinoziana por parte de Althusser. Gerszenzon muestra que el pensador
francs explicita la necesidad de recurrir a ciertos conceptos spinozianos
en su elaboracin de una teora de la ideologa que complemente la con-
cepcin marxista del Estado. La autora analiza, a la luz de la teora de la
imaginacin de Spinoza, los principales aspectos que Althusser atribuye
a la ideologa ahistoricidad, carcter imaginario y materialidad para
poner en evidencia la influencia que las ideas spinozianas ejercieron en
ste y para concluir que es necesario continuar pensando el papel de las
ideas de la imaginacin en la teora poltica de Spinoza.
Guillermo Sibilia presenta con gran claridad las claves para ingresar
en una de las lecturas ms influyentes de Spinoza para la discusin pol-
tica contempornea: la de Leo Strauss. Sibilia analiza los dos momentos
en que se desarrolla la interpretacin straussiana de Spinoza, condensada
en dos textos diferentes. Un primer escrito publicado por primera vez en
1930 en alemn que se concentra en la crtica spinoziana a la religin juda
ortodoxa a partir de la exgesis bblica expuesta en su Tratado teolgico-

24 Presentacin
poltico. Un segundo texto, publicado por primera vez en 1948 en ingls,
en el que explicita un cambio en su lectura y una elaboracin original
respecto del modo de escritura as como del destinatario especfico del
libro de Spinoza. En efecto, segn la lectura madura de Strauss, el texto
spinoziano est escrito de modo deliberadamente oscuro, sin exponer
de forma clara el ncleo de su pensamiento, pues su objetivo fomentar
el desinters respecto de la Biblia y, de ese modo, crear la disposicin
para la filosofa entre aquellos hombres ms aptos para ella as lo exiga.
Jernimo Rilla propone problematizar la interpretacin que Carl
Schmitt hace del spinozismo. Segn la lectura schmittiana, el presu-
puesto de la autosuficiencia de la razn para justificar la legitimidad
del Estado conduce a Spinoza a realizar una inversin del origen y la
fundamentacin del poder soberano, de modo que el principio formante
de la autoridad estatal ya no es, como en Hobbes, el acto de proteccin
y pacificacin, sino que reside en la libertad de conciencia, aniquilando
de este modo el momento propiamente poltico que se encontrara en la
decisin soberana y transformando al Estado en una entidad mecnica
que se rige segn sus leyes propias. Contra esta lectura, Rilla argumenta
que la ausencia de un mbito de trascendencia que Schmitt denuncia
en Spinoza no conduce a la automatizacin del Estado, sino que al igual
que Hobbes, Spinoza es consciente de los potenciales peligros que puede
engendrar la razn cuando pretende explicar todos los mbitos de la
realidad mecnicamente.
Nutrindose de la lectura que Gilles Deleuze hace de Spinoza, y dis-
cutiendo contra ella, Julin Ferreyra reflexiona acerca de la posibilidad
de una beatitud poltica, que l identifica como la experiencia de la inma-
nencia, la experiencia de que, en trminos spinozianos, somos eternos,
y que implica la salida del mbito de lo inadecuado para instalarse en
el mbito de la verdad. Este artculo se inscribe en una serie de contri-
buciones del autor, en las que propone pensar la filosofa poltica como
conocimiento del segundo gnero en sentido spinoziano, esto es, un saber
de las nociones comunes que expresan adecuadamente las relaciones
que los individuos guardan entre s. Ferreyra considera al capitalismo
como una relacin caracterstica que no se compone con la de los seres
humanos y, por lo tanto, disminuye su potencia. Para desarticular esa
relacin nociva, y favorecer lo que el autor llama relaciones humanas,
hay que enfrentarse al problema al que tambin Deleuze se enfrenta:
la cuestin de cmo dejar atrs las ideas inadecuadas. En este trabajo,
Ferreyra explora la posibilidad de pensar esa salida no como un ascenso

Mara Jimena Sol 25

a travs de los gneros del conocimiento, sino como una transicin a
travs de los rdenes del tiempo: del instante a la duracin a la eternidad.
La segunda parte de este libro rene seis artculos que presentan,
analizan e interpretan las principales discusiones filosficas recogidas
en la Correspondencia de Spinoza. Estos textos son el resultado del
trabajo realizado en el marco del Grupo de investigacin sobre Spinoza
y el spinozismo durante el ao 2013 y fueron discutidos en nuestras
reuniones en las diversas instancias de su produccin. Laura Martn
analiza la cuantiosa correspondencia conservada entre Spinoza y Henry
Oldenburg, un telogo de origen alemn que lleg a ser secretario de la
British Royal Society y cumpli un papel de importante intermediario
entre intelectuales y cientficos de la poca. La autora pone en evidencia
que a lo largo de los aos en que se extiende la relacin epistolar entre
ambos existen diferentes cambios de actitud por parte de Oldenburg,
quien al comienzo de su relacin anima al filsofo holands a exponer
con sinceridad y sin temor sus convicciones, pero luego le aconseja
prudencia y finalmente le recomienda guardar silencio. De este modo,
el intercambio de informacin y de ideas entre ellos se entreteje con la
problemtica acerca de qu es lo que se puede decir y qu es lo que no
se puede pronunciar, principalmente por temor a las consecuencias
disruptivas que ciertas ideas podran acarrear.
Claudia Aguilar se detiene en el fragmentario intercambio conser-
vado entre Spinoza y su amigo Jarrig Jelles, quien fue el responsable de
redactar el Prefacio que inaugura el volumen de las Obras pstumas de
Spinoza, publicadas poco despus de la muerte del filsofo en 1677. Tanto
en este texto como en la nica carta conservada de Jelles a Spinoza, se
pone en evidencia su adhesin y defensa de la religin de la razn. Agui-
lar muestra que estas convicciones de Jelles se oponen a las enseanzas
fundamentales del Tratado teolgico-poltico de Spinoza y, por lo tanto,
permite sospechar la existencia de un profundo desacuerdo entre ambos
amigos acerca de sus posiciones teolgicas.
Valeria Giselle Rizzo Rodrguez se detiene en la carta de Albert Burgh
a Spinoza y en la respuesta que ste le enva. Se trata de un intercambio
singular, tanto por el tono agresivo en que se da, como por las circuns-
tancias que lo propician. Burgh, haba estudiado filosofa en Leiden y
haba sido discpulo de Spinoza hasta que, luego de un viaje por Italia, se
convierte al catolicismo y decide enviar una carta a su antiguo maestro
con el fin de denunciar sus herejas y persuadirlo para que se convierta
l tambin. Reticente a responder, Spinoza redacta una breve contesta-
cin en la que vemos desplegada la absoluta conviccin que lo gua: la

26 Presentacin
plena confianza en la razn como la artfice de su sistema, acerca del
cual admite que si bien no puede afirmar como lo solicita maliciosa-
mente Burgh que es el mejor, s sabe al menos que es el verdadero, del
mismo modo que cualquiera sabe que los tres ngulos de un tringulo
son iguales a dos rectos. La verdad de la razn se basta a s misma y es
tambin suficiente para poner en evidencia la falsedad de las creencias
irracionales, de las supersticiones que nublan el entendimiento.
Pablo Maxit estudia las cartas que Spinoza intercambia con su amigo
Hugo Boxel, quien le plantea el problema de la existencia de espectros
y fantasmas. Esto conduce a los amigos a poner en debate la cuestin
de los criterios de justificacin de las creencias, de la veracidad de las
historias, de la autoridad de los relatos. Maxit propone entonces con-
siderar que, a pesar de que Spinoza claramente rechaza los relatos, la
experiencia y las historias como fuentes de verdad, s les otorga gran
importancia en conexin con cuestiones polticas y religiosas. As se
evidencia en su Tratado teolgico-poltico, en el que, segn el autor de
este artculo, la hermenutica de los relatos muestra la importancia que
Spinoza les atribuye, principalmente en cuanto a su eficacia para la fe y
la obediencia a la ley.
Natalia Sabater aborda una de las cartas ms enigmticas de Spinoza
conservadas en su epistolario. Se trata de una carta enviada a su amigo
Pieter Balling, quien acababa de sufrir la muere de su hijo y crea haber
tenido un presagio del infortunado suceso, en la que el filsofo holands
le ofrece su consuelo y esboza una teora de los presagios que parece con-
tradecir los puntos fundamentales de la doctrina gnoseolgica expuesta
en su tica. Sabater propone una interpretacin de este problemtico
texto que lo concilia con la doctrina spinoziana. Esto conduce a la autora
a proponer una lectura diferente del epistolario, como un mbito en el que
Spinoza se permite explorar otros problemas y buscar otras respuestas,
abrir nuevas vas de reflexin que conduciran como en este caso a
repensar el problema de la individuacin y plantear la posibilidad de que
las mentes de dos seres unidos por un vnculo de amor como el de un
padre y un hijo se encuentren entrelazadas.
Finalmente, Mariano Cozzi analiza el intercambio epistolar entre
Spinoza y Willem van Blyenbergh, un conjunto de cartas en las que se
aborda y se debate el problema de la existencia del mal en el mundo.
Como se sabe, Spinoza sostiene que en la naturaleza, en el universo,
no hay ni bien ni mal. Estas nociones son para l meros puntos de vista
subjetivos, humanos, parciales y por lo tanto no corresponden a lo
verdaderamente real. Cozzi expone, con gran talento literario, las obje-

Mara Jimena Sol 27

ciones de Blyenbergh a la posicin spinoziana y los contraargumentos
de Spinoza a su crtico. El punto de llegada es la constatacin de un
aspecto fundamental del pensamiento de nuestro filsofo: que Spinoza
no apuesta al adoctrinamiento sino que sabe que la verdad debe ser
producida en la mente de cada uno. No se trata, pues, de convencer a
su interlocutor, de que ste acepte sin ms sus enseanzas, sino de que
piense por s mismo, que sea libre y racional. sta es, pues, la nica va
para alcanzar la certeza acerca de la inexistencia del mal en el mundo y
declarar as al claro ganador de esta pulseada.
Como Apndice, incluimos un texto de Diego Tatin que propone
indagar la compleja figura del militante poltico desde una perspectiva
spinoziana. Tatin se pregunta por las razones que inducen a dedicarse
a la poltica, a asumir la militancia, a adoptar un compromiso con
una determinada agrupacin, con una determinada ideologa. Pero
su pregunta que conduce a su vez al problema ms fundamental de
la constitucin de las identidades polticas se dirige en realidad a un
fenmeno particular: a aquellas militancias que se proponen realizar
y radicalizar un proyecto social y poltico que es parte de un proceso
ms amplio de transformaciones que trascienden la propia nacin y se
extienden tambin a otros pases de la regin adquiriendo una dimensin
verdaderamente continental. Para responder a estos interrogantes el autor
recurre al concepto spinoziano de conatus y a la interpretacin de este
concepto que realiz Frdric Lordon como inters generalizado que
permite distanciarse tanto de la acepcin utilitarista de inters como de
una nocin idealista del militante como luchador desinteresado. Tatin
propone entonces ver en el conatus spinoziano la matriz para comprender
la figura del militante. As, en la medida en que el conatus se revela como
deseo de comunidad, la militancia puede ser pensada como la capacidad
de afirmar una potencia instituyente transindividual, como la potencia
democrtica manifestada en acciones e instituciones que fomentan la
philauta colectiva.

Mara Jimena Sol

Buenos Aires, diciembre de 2014

Grupo de Investigacin sobre Spinoza y el Spinozismo

Claudia Aguilar, Mariano Cozzi, Antonieta Garca Ruzo,
Luca Gerszenson, Laura Martn, Pablo Maxit,
Valeria Rizzo Rodrguez y Natalia Sabater.

28 Presentacin
 PRIMERA PARTE

Controversias filosficas
 1
Spinoza en debate
con los filsofos de su poca

El principio de razn suficiente:

Spinoza, entre Descartes y Leibniz
Leiser Madanes

U na antigua tradicin, que al menos podemos remontar hasta

Aristteles, seala que el asombro es el estado de nimo ms pro-
picio para iniciarse en la filosofa. Cuando el asombro se transforma en
perplejidad, y la perplejidad logra expresarse en preguntas inteligibles,
la larga marcha de la filosofa se ha puesto en camino.
Si el asombro gui a los antiguos por la senda de la filosofa, a los
dos filsofos quizs ms representativos del siglo XX, el asombro, por el
contrario, parece haberlos ubicado a la vera del camino. Sabemos a travs
de Norman Malcolm que Wittgenstein sola confesar que a veces tena
cierta experiencia, y que la mejor manera de describirla era que segn
palabras del propio Wittgenstein cuando tengo esa experiencia, me
asombra la existencia del mundo; y me siento inclinado entonces a usar
frases tales como Qu extraordinario es que exista algo!.1 Sin embargo,
de acuerdo con Wittgenstein, el anlisis de una experiencia como esa no
pertenece al mbito de la filosofa. Lo mstico no es cmo es el mundo,
sino: que el mundo sea aclara en el Tractatus,2 y es mejor pasar en silencio
esta experiencia mstica acerca de la cual no podemos hablar.
Por su parte, Heidegger insiste en que toda la preocupacin de la
filosofa se encierra en la pregunta: Por qu es en general el ente y no
ms bien la nada?3 Pero de inmediato agrega que nunca podemos afir-
mar con objetividad si realmente estamos preguntando la pregunta, o si
estamos repitiendo meramente una forma de hablar prestablecida. Quien
realmente se pregunta la pregunta experimenta una transformacin

1 Malcolm, N., Wittgenstein Ludwig. A Memoir, Basil Blackwell, Oxford, 1967, p. 70.
2 Wittgenstein, L., Tractatus Logico-Philosophicus, Tcnos, Madrid, 2007, 6, 44.
3 Cf. Heidegger, Martin, Einfhrung in die Metaphysik, Niemeyer,Tbingen, 1966, cap.1.

31
que no puede ser conceptualmente descrita. Slo podemos referirnos a
esta experiencia por medio de un lenguaje potico, pero no lgico. De
manera que, una vez ms, a travs del asombro finalmente nos quedamos
fuera de la filosofa conceptual, en vez de que el asombro nos ponga en
camino hacia ella.
sta que, segn Heidegger, es la pregunta fundamental de la metaf-
sica fue planteada quizs por primera vez con total claridad por Leibniz,
para quien, lejos de originarse en un confuso estado de nimo como es el
asombro, era la primera pregunta que tenamos derecho a formular una
vez que aceptbamos la evidencia lgica del principio de razn suficiente:
si nada hay sin razn o sin causa, deber haber alguna razn para que
exista algo ms bien que nada.
Los propios textos de Leibniz segn yo los leo sugieren la posibili-
dad de responder la pregunta por una va que no recurre al principio de
conveniencia ni a causas finales, y que implica, en cambio, la aceptacin
del argumento a priori. Expondr primero mi interpretacin de Leibniz
y luego, dar marcha atrs en el decurso de la historia y me referir a
Spinoza, y muy brevemente, a Descartes. Espero poder mostrar entonces
no slo cul es la respuesta que Leibniz da a la pregunta, sino tambin
por qu consider que era indispensable plantearla, a fin de romper con
la ciega necesidad de la metafsica de Spinoza, y la libertad no menos
ciega y arbitraria del Dios cartesiano.
Antes de presentar los argumentos de Leibniz, Spinoza y Descartes,
conviene aclarar lo que entiendo por argumento a priori. Considero
que un argumento es a priori cuando, fundndose exclusivamente en
el examen de la posibilidad, esencia o concepto de un ente, concluye
afirmando su existencia real. Por ejemplo: si X es posible, X existe o
bien si X es posible, necesariamente X existe o bien el concepto de X
es tal que X existe, etc. Tambin considero que es a priori un argumento
que, fundndose en la premisa de que hay posibilidades o esencias, con-
cluye con la afirmacin de que algo existe en acto (pues se aduce que
posibilidad siempre es posibilidad de algo que existe en acto). Por
ejemplo: si X, W o Y son posibilidades, existe Z (pues Z es el portador
de las posibilidades de X, W o Y).

1. Leibniz

No creo que sea excesivamente infiel a Leibniz la siguiente recons-

truccin de su argumento. La pregunta por qu hay algo ms bien

32 El principio de razn suficiente

que nada? requiere una explicacin acerca de todo lo que hay. Leibniz
divide todo lo que hay en existencias que son cambiantes y esencias que
son inmutables. A su vez, distingue dos tipos de explicaciones: las que
se refieren a existencias y son verdaderas de hecho, ya que su opuesto
siempre es posible (digamos que recurren a causas) y las que se refieren
a esencias y son necesariamente verdaderas, pues sera contradictorio
negarlas, como por ejemplo las proposiciones de la geometra (digamos
que recurren a razones). Como lo contrario de un hecho siempre es
posible, los hechos se explican por causas (contingentes) y no por razo-
nes (necesarias). Ya sea que consideremos cualquier cosa contingente
en forma aislada, o el conjunto de cosas en un momento dado, o la
sucesin de cosas a travs del tiempo e incluso suponiendo que dicha
serie sea infinita Leibniz afirma que no encontraremos ninguna razn
perfecta, es decir, lgicamente necesaria, para saber por qu esa cosa,
conjunto o sucesin de cosas existe si bien podra no haber existido. No
es absurdo, esto es, no es contradictorio o sea lgicamente imposible,
que esa cosa, conjunto o sucesin de cosas no hubiera existido. Leibniz
propone un ejemplo que Borges, de haberlo conocido, seguramente
hubiera hecho suyo:
Supongamos que el libro de los Elementos de geometra existe desde toda
la eternidad y que siempre se ha copiado un ejemplar de otro precedente.
Es claro que aunque es posible dar razn del libro presente refirindose
al anterior del cual fue copiado, jams alcanzaramos, sin embargo, una
razn perfecta aunque abarcramos regresivamente todos los libros que
se quiera. En efecto, siempre ser lcito preguntarse con asombro por qu
existen semejantes libros desde siempre, por qu libros precisamente, y cul
es el motivo de que hayan sido escritos de esa manera.4
La razn de ser del mundo no podr ser, por lo tanto, parte del
encadenamiento de los estados o series de cosas cuyo agregado cons-
tituye el mundo. Ahora bien, si se pretende explicar el mundo de las
cosas cambiantes nicamente por medio de causas, slo se nos ofrece
la posibilidad de un regreso infinito. Pero, a su vez, si se renuncia a la
explicacin causal y se recurre a la explicacin por razones el problema
se complica ya que, por un lado, la respuesta a la pregunta requiere el

4 Leibniz, G. W., Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, ed. C. Gerhardt, 7

tomos, Berln, 1875-1890. Reimpresin: Georg Olms, Hildesheim, 1965, t. VII, p. 302.
En lo sucesivo citado como GP por tomo y nmero de pgina. Traduccin al castellano:
Escritos filosficos de G. W. Leibniz, ed. E. de Olaso, Charcas, Buenos Aires, 1982, p.
472. En lo sucesivo, citado como EF y nmero de pgina.

Leiser Madanes 33
tipo de necesidad lgica que slo las razones pueden ofrecer, y no las
causas; pero por otro lado, la pregunta exige que se d razn de todo
lo que hay, tanto de las esencias inmutables como de las existencias
cambiantes. Adems, otra dificultad habr que superar en el mbito de
las cosas inmutables y de sus razones de ser, pues si bien es lgicamente
necesario que la suma de los ngulos de un tringulo equivalga a dos
rectos, no es lgicamente necesario pensar que haya tringulos. La res-
puesta, por lo tanto, deber consistir en una verdad de razonamiento, es
decir, lgicamente necesaria, y esta verdad se debe referir a la existencia
de una cosa y no una mera esencia que posea la peculiaridad de ser
algo necesario y no contingente como todos los restantes hechos y cosas.
En efecto, teniendo en cuenta qu es lo que hay que explicar y qu tipo
de explicacin se exige cuando se pregunta por qu hay algo ms bien
que nada? Leibniz encuentra la siguiente respuesta:
De modo que, como la raz ltima debe residir en algo que existe con
necesidad metafsica, y como la razn de una cosa existente slo puede
proceder de otra cosa existente, se sigue que existe un ser nico, metafsi-
camente necesario, o sea que su esencia implica su existencia, y que existe
algo que es diferente de la pluralidad de los seres, o sea del mundo, que
hemos reconocido y mostrado que no existe por necesidad metafsica.5
Leibniz sostiene que el hombre puede probar a priori la existencia
de Dios y Dios puede probar a priori la verdad de cualquier proposicin
existencial contingente. Uno de los aspectos ms desconcertantes de
su filosofa es precisamente ste, a saber, que la proposicin Tabar
Vzquez es el Presidente del Uruguay puede ser demostrada a priori
por un intelecto infinito, pero no por ello deja de ser contingente, pues
su opuesto es lgicamente posible. La demostracin a priori de la exis-
tencia de Dios puede ser considerada, creo yo, como paradigma de lo que
debera ser una respuesta racional completa, es decir, una demostracin
a priori de la razn de ser de cualquier cosa. Veamos cmo.
El principio de razn suficiente Nihil esse sine ratione, seu nullum
effectum esse absque causa6 se refiere tanto a la verdad de proposicio-
nes como a las cosas mismas mentadas por ellas. Creo que esto no debe

5 Leibniz, G. W., De rerum originatione radicali, 1697, en GP VII, p. 303; traduccin al

castellano: EF, p. 472.
6 Leibniz, G. W., Primae veritates, en Opuscules et fragments indits de Leibniz, ed. Louis
Couturat, Paris, 1903, p. 518. Reimpresin: Georg Olms, Hildesheim, 1966; traduccin
al castellano: EF, p. 340.

34 El principio de razn suficiente

considerarse tan slo como un lamentable error por parte de Leibniz,
sino como la consecuencia inevitable de su teora de la verdad en
toda proposicin verdadera el predicado est virtual o evidentemente
incluido en el sujeto y del principio de identidad de los indiscernibles
no hay dos cosas en la naturaleza que sean exactamente iguales. Las
proposiciones se refieren a la esencia o a la existencia de las cosas; bus-
car una razn equivale a comprender que el predicado est incluido en
el sujeto. Cualquier verdad puede reducirse a una identidad por medio
de definiciones, esto es, por medio del anlisis de conceptos. En esto
consiste precisamente la prueba a priori de una verdad. Es fcil recono-
cer la verdad necesaria cuando sta se refiere a alguna esencia, ya que
las verdades eternas pueden demostrarse por medio del anlisis de sus
trminos. Son claramente idnticas y su opuesto es contradictorio y, por
lo tanto, imposible. Por ejemplo, la definicin de tringulo.
Tambin en una verdad existencial o contingente el predicado est
incluido en el sujeto, pero el anlisis del concepto sujeto es infinito. Dios
puede ver de qu manera est el predicado incluido en el sujeto y probar
a priori la verdad de una proposicin existencial, mientras que el hombre
slo puede conocer a priori la verdad de la existencia de Dios.
Leibniz agrega que el concepto completo y perfecto de una sustancia
individual envuelve todos sus predicados, pasados, presentes y futuros.
Dios, (), al ver la nocin individual o hecceidad de Alejandro ve a la
vez en ella el fundamento y la razn de todos los predicados que pueden
afirmarse de l verdaderamente, por ejemplo, que vencer a Daro y a
Poro, hasta el punto de saber a priori (y no por experiencia) si muri una
muerte natural o por envenenamiento, cosa que nosotros slo podemos
saber por la historia.7 As se allana el camino que permitir pasar del
significado de un concepto a la afirmacin a priori de la existencia del
objeto denotado por ese concepto.
Ahora bien. No quiero que este siguiente paso de la argumentacin
parezca un raro pase de magia, un hocus pocus por el cual comienzan a
salir existencias a partir de esencias, tal como salen palomas o pauelos
de colores de una galera vaca. Estos argumentos a priori para cada cosa
pueden explicarse de la siguiente manera. Un concepto puede analizarse
desde el punto de vista de su comprensin o de su extensin o denotacin.
Forman parte de la comprensin de un concepto el conjunto de propie-

7 Leibniz, Discours de mtaphysique 8, en GP IV, p. 427; traduccin al castellano: EF,

p. 287.

Leiser Madanes 35
dades o cualidades distintivas de los objetos mencionados por dicho
concepto. Su extensin o denotacin, en cambio, es el nmero o cantidad
de objetos contenidos en dicha clase. Si consideramos una proposicin
desde el punto de vista de la comprensin de sus conceptos, sus atributos
o predicados estarn contenidos en el sujeto, ya que el predicado es parte
de la comprensin del sujeto. El predicado filsofo est incluido en el
concepto de Scrates, pues es una de las caractersticas distintivas de
Scrates. Pero desde el punto de vista de la extensin de los conceptos
ocurre que el nmero de los objetos referidos por el sujeto es parte del
nmero de objetos referidos por el predicado. La extensin del sujeto
forma parte de la extensin del predicado. Scrates es uno de los tantos
objetos que forman parte de la clase de los filsofos. De lo dicho hasta
aqu creo que puede concluirse que, en ltima instancia, para Leibniz la
extensin de un concepto es la consecuencia lgica de su comprensin.
Si recordamos el principio que establece la identidad de los indiscerni-
bles no hay dos cosas en la naturaleza que sean exactamente iguales
entonces puede argumentarse que si se llagara a conocer el concepto
completo de una sustancia individual, es decir, toda su comprensin, se
podra llegar a identificar, y por lo tanto a reconocer como real, el objeto
que constituye su nica extensin.
Leibniz consider, entonces, que la pregunta Por qu hay algo y
no ms bien nada? era filosficamente pertinente y significativa. Su
argumentacin racional, no religiosa, slo es posible porque supone que:

1) Todas las proposiciones pueden reducirse a la forma S es P.

2) En toda proposicin verdadera el predicado est incluido, ya sea
explcita o virtualmente, en el sujeto.
3) La existencia es uno de los predicados contenidos en el concepto
completo de una sustancia (aun cuando no todos los comentaristas
de Leibniz estn de acuerdo en este punto).8

8 Bertrand Russell sostuvo que, segn Leibniz, la existencia es el nico predicado que no
est contenido en el concepto sujeto. La nica excepcin a esta regla, aclara Russell, se
da en el caso del concepto de Dios, ya que la existencia es una de sus notas. Sin embargo,
un texto como los Nouveaux Essais IV, i, 3-7, puede presentarse como prueba de lo
contrario: la existencia es un predicado contenido en el concepto sujeto de cualquier
proposicin que afirme una verdad de hecho. Cf. Russell, B., A Critical Exposition of
the Philosophy of Leibniz, Cambridge University Press, Cambridge, 1900. Segunda
edicin: George Allen y Unwin, Londres, 1937, I, 4, iii.

36 El principio de razn suficiente

 Por lo tanto, incluso si el anlisis del sujeto de una proposicin
contingente es infinito, sigue siendo posible, al menos para una inteli-
gencia infinita, dar una prueba a priori de la verdad de una proposicin
existencial. El nico ejemplo que poseemos de una demostracin de una
proposicin existencial es la prueba a priori de la existencia de Dios.
Aun cuando Leibniz afirma que se trata de una proposicin necesaria,
y no contingente, de todos modos es existencial. Esto es lo ms cerca
que podemos llegar en nuestro afn por comprender cmo una mente
infinita puede dar razn de todo lo que existe. Leibniz, sin embargo,
prefiri desarrollar otra respuesta basada en el concepto de necesidad
moral y en el principio de conveniencia, debido, entre otros motivos, a
que nunca estuvo del todo convencido de la validez de la prueba a priori.9

2. Spinoza

Tanto por la forma en que plantea la pregunta, como en su o sus

respuestas, Leibniz se cuid de no alejarse excesivamente de una con-
cepcin cristiana, en sentido amplio, de Dios y de su accin creadora.
No es arriesgado afirmar que, cuando enuncia el principio de razn
suficiente i.e. nada hay sin razn e inmediatamente concluye que,
aceptado este principio, la primera pregunta que tenemos obligacin
de formular es por qu hay algo y no ms bien nada, Leibniz pretende
romper con la sofocante metafsica de su antecesor, el vilipendiado ateo
Spinoza. Veamos por qu.
Quizs la tesis bsica del pensamiento de Spinoza, la piedra de
escndalo que motiv el escarnio durante los siglos XVII y XVIII y el
elogio aislado de un Goethe o un Nietzsche, sea sta: todo lo que existe,
la naturaleza en su conjunto, no fue creada por un Dios sobrenatural

9 Esta parfrasis del argumento de Leibniz se basa casi exclusivamente en la primera

parte de Sobre la originacin radical de las cosas. Queda para otra oportunidad el
examen de la relacin entre la respuesta que acude a la prueba a priori y el que se
refiere al principio de lo mejor, examen que deber explicar la relacin entre la primera
y la segunda parte de De originatione Seguramente el aspecto menos leibniciano de
la parfrasis es la rigurosa distincin entre explicaciones por causas y por razones. Si
bien es cierto que esta distincin se encuentra en De originationeas como tambin
en el 8 de los Principes de la Nature et de la Grace, fonds en raison, (GP VI, p. 602;
EF, p. 601), no aparece, en cambio, en la mayor parte de los textos de Leibniz, donde
razn es gnero y causa una especificacin. Vase Benson Mates, Leibniz and the
Phaedo en Studia Leibnitiana, suppl. XII, Wiesbaden, 1973, pp. 135-148.

Leiser Madanes 37
que obra desde fuera y ms all de ella. Tampoco necesita la naturaleza
un Dios trascendente que la mantenga en la existencia. La naturaleza
o la existencia de todo lo que hay se sostiene y justifica por s misma.
El orden en que ocurren las cosas tambin se comprende por s mismo,
sin necesidad de recurrir a una voluntad divina ordenadora sobrenatu-
ral. Spinoza pretende haber demostrado esta tesis, incompatible con el
judasmo y cristianismo de su poca.10
No encontramos en la obra de Spinoza una formulacin explcita de
la pregunta por qu hay algo ms bien que nada. Y no la encontramos
porque su metafsica la excluye de plano. Spinoza enuncia el principio
de razn suficiente de manera simtrica. En la proposicin 11 del libro
primero de la Etica afirma que debe asignrsele a cada cosa una causa,
o sea, una razn, tanto de su existencia, como de su no existencia. Por
ejemplo, si un tringulo existe, debe darse una razn o causa por la que
existe, y si no existe, tambin debe darse una razn o causa que impide
que exista, o que le quita su existencia.11 Esta simetra atencin es
preliminar, o hipottica, ya que a lo largo del libro primero de la Etica
De Deo Spinoza se propone ensearnos a pensar la totalidad de
lo real, la plenitud del ser, y a esta idea omniabarcativa la llama Dios;
luego, recurriendo a un argumento a priori, pretende demostrar que es
impensable que Dios no exista, es decir, Dios, la totalidad de lo que es,
existe necesariamente, y no cabe pensar que no exista. Existe todo lo
posible; lo que no existe, no era realmente posible. Suponer que lo que
existe pudo no haber existido y, ms grave an, suponer que pudo no
haber existido nada, son engaos de la imaginacin y formas incorrectas,
aunque en cierto sentido inevitables, de pensar.
No es propsito de este trabajo internarse en el laberinto de las
demostraciones de la tica, pero s comprender qu es lo que est en
juego en la proposicin 11, cuyo ttulo dice: Dios, o sea una sustancia
que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una
esencia eterna e infinita, existe necesariamente. Se trata, una vez ms
en la historia de la filosofa, de una prueba a priori de la existencia de
Dios, pero esta vez entendiendo por Dios la realidad infinita, y no un
ser trascendente a su creacin. La Demostracin de esta proposicin es
escueta: Si niegas esto concibe, si es posible, que Dios no existe. En ese

10 Cf. Donagan, A., Spinoza, Hemel Hempstead, Harvester, 1988.

11 E I, prop.11.

38 El principio de razn suficiente

caso, (por el axioma 7) su esencia no implicar la existencia. Pero eso
(por la proposicin 7) es absurdo: luego Dios existe necesariamente.
Antes de examinar la segunda demostracin que ofrece esta propo-
sicin, miremos la brjula de la historia de la filosofa y detengmonos
a recuperar el norte y propsito de la argumentacin de Spinoza. La
historiografa filosfica ubica a Spinoza dentro de la corriente raciona-
lista, y es posible retrotraer este itinerario racionalista hasta Parmnides y
su identificacin de ser y pensar. Todo lo que es, es pensable, y es absurdo
postular a la vez la existencia de algo y ubicarlo fuera del alcance del
pensamiento. Todo lo que se piensa de manera rigurosamente racional,
es o existe. Y as como todo lo que es, es pensable, todo lo que se piensa,
es. Ser y pensar son coextensivos.
Sobrevolemos ahora quince siglos de filosofa y encontremos a San
Anselmo y a su argumento de la existencia de Dios, que retomar Descar-
tes y que Kant titular como argumento ontolgico. Anselmo nos invita
a pensar en algo ms grande de lo cual nada pueda pensarse. Agrega que
aquello de lo cual nada ms grande pueda pensarse debe existir no slo
en mi pensamiento, sino en mi pensamiento y en la realidad (realidad
exterior a nosotros, y no una mera idea o fantasa de nuestra mente), e
identifica a esta idea con la idea de Dios. En cierto sentido, Anselmo es
sucesor del racionalismo de Parmnides al invitarnos a pensar con cohe-
rencia extrema una idea y reconocer la evidencia de su existencia real,
es decir, no como una mera ficcin de nuestra imaginacin. Ahora bien,
Anselmo San Anselmo no cree, jams pudo haber sido santo y haber
credo que Dios tena una existencia material, que exista ah fuera, como
un rbol o una montaa, ni siquiera como el conjunto de la totalidad de
rboles, montaas y cosas duras que pueblan el espacio. Tal como ocurre
con Descartes, y por el mismo hecho de que ambos son cristianos, el Dios
cuya existencia demuestran no puede existir tal como existen las cosas
naturales. Quizs una manera preliminar de comprender este problema
consista en suponer que el Dios que demuestran Anselmo y Descartes
tiene una realidad propia, no slo diferente de las cosas materiales, sino
tambin diferente del resto de mis ideas, aunque ms no fuera porque se
trata de una idea en algn sentido necesaria, que no puedo suponer su
inexistencia, as como puedo suponer una realidad sin la idea de justicia
o sin la idea de dolor de muelas. El tradicional argumento ontolgico
de la existencia de Dios es obviamente absurdo si pretendemos pasar de
la idea de algo a la existencia material. El argumento, hasta Descartes,
no pide tanto, ya que no le asigna a Dios una existencia mundana. Lo

Leiser Madanes 39
maravilloso de Spinoza es que, en cierto sentido, s le exige a este argu-
mento la demostracin de la existencia necesaria de todo lo que vemos
y tocamos ya que, aunque sea de manera muy mediada e indirecta, Dios
es material o, ms precisamente, extenso.
La segunda demostracin de la existencia de Dios que Spinoza ofrece
en esta misma proposicin 11, comienza enunciando el doble principio
de razn suficiente, que mencion antes: Debe asignrsele a cada cosa
una causa, o sea, una razn, tanto de su existencia, como de su no exis-
tencia. Por ejemplo, si un tringulo existe, debe darse una razn o causa
por la que existe, y si no existe, tambin debe darse una razn o causa
que impide que exista, o que le quita su existencia. Claramente esta
formulacin del principio de razn suficiente, con su doble circulacin,
ya no da lugar a una asimetra ontolgica: la nada no es ni ms simple,
ni ms obvia, que el ser. Podemos partir de la hiptesis de que nada pudo
haber existido, y preguntarnos por qu existe algo; o podemos partir de
la hiptesis contraria, suponer que en principio existe una plenitud o
totalidad de realidad y que hay que dar razn acerca de por qu algunas
cosas no se incluyeron en esa totalidad.
Como no se trata de una novela de misterio sino de una interpre-
tacin, quizs algo personal y forzada, de la primera parte de la tica,
no cometo una grave infidencia anticipando la respuesta. Adems de
polemizar contra Descartes y demostrar que es incongruente suponer
que haya dos, o ms, sustancias, Spinoza si se me permite este ana-
cronismo critica por anticipado a Leibniz, ya que en su metafsica la
pregunta fundamental queda respondida o, mejor dicho, directamente
anulada desde el principio, ya que no debemos comenzar suponiendo
la nada, sino la plenitud del ser o de la realidad; adems, nos ensear
a pensar esa plenitud como infinita, es decir, que nada le falta ni queda
fuera, sino que todo lo abarca. Tambin nos explicar el motivo por el
cual, pese a pensar dicha plenitud o sustancia nica, nosotros, entes
finitos, seguimos preguntando por qu el seleccionado argentino perdi
6 a 1 contra Bolivia o por qu el edificio de al lado es blanco, y no gris.
Pero atribuir el origen de estas preguntas a un conocimiento siempre
imperfecto de la serie de causas que determina que las cosas sean tal
como son, y no de otra manera. En sntesis, Spinoza nos ensear, o
al menos pretende ensearnos, a pensar en una totalidad infinita, que
sea a su vez la suma de todas las razones o causas, y causa de s misma.
El desarrollo de esta segunda demostracin contina con la distin-
cin entre una causa o razn que est contenida en la naturaleza de una
cosa, y una causa o razn que est fuera de la naturaleza de la cosa. Por

40 El principio de razn suficiente

ejemplo, la razn por la que un crculo cuadrado no existe la indica su
misma naturaleza: ya que ello implica, ciertamente, una contradiccin.
Este primer ejemplo del crculo cuadrado tiene una ventaja didctica.
El mero examen de la idea de crculo cuadrado nos permite afirmar,
independientemente de toda experiencia, es decir, puramente a priori,
que no encontraremos en el mundo una instancia de la misma. El
pensamiento puro tiene algo que decir acerca de la realidad, de la exis-
tencia, o al menos, en este caso, de la inexistencia. El segundo ejemplo
que encontramos en esta proposicin es a la vez clsico y, en principio,
problemtico. Dice Spinoza: Y al contrario, la razn por la que existe una
sustancia se sigue tambin de su sola naturaleza, ya que, efectivamente,
sta implica la existencia.12
Aun cuando Spinoza presente ambos ejemplos como si fuesen igual-
mente obvios, a nosotros nos parece evidente afirmar, a partir de la
nocin de crculo cuadrado, que tal cosa no existe, pero no nos parece
igualmente obvio afirmar, a partir del examen de la naturaleza de la
sustancia, que sta exista. La va positiva, es decir, afirmar que algo
existe porque no puedo pensarlo sino como existiendo, nos resulta
mucho ms paradjico. Pero es precisamente esto lo que Spinoza nos
quiere ensear a pensar.
Tanto el ejemplo del crculo cuadrado como el de la sustancia corres-
ponden a casos en los que la causa o razn de la existencia o inexistencia
pertenecen a la naturaleza de la idea examinada. Spinoza contina afir-
mando que, en cambio, la razn por la que Juan o esta mesa existen o
no existen, no se sigue de su naturaleza, sino del orden de la naturaleza
corprea como un todo: pues de tal orden debe seguirse, o bien que
Juan o la mesa existen ahora necesariamente, o bien que es imposible
que existan ahora.
Y eso es patente por s mismo, concluye Spinoza, como si acabara
de enunciar un axioma, imposible de ser negado por una mente atenta.
Efectivamente, no parece ser una afirmacin difcil de aceptar, ya que,
para cualquier cosa que exista o hecho que acaezca, siempre preguntare-
mos por su causa. E imaginando que algo pudo haber existido o acaecido
pero que, de hecho, no ocurri o existi, seguramente concluiremos que
no se dieron todas las causas para que tal cosa exista o tal hecho se pro-
duzca. En el mbito de nuestra experiencia, nos resulta natural pensar
en trminos de causas y efectos.

12 Cf. E, I, prop. 7.

Leiser Madanes 41
 De aqu Spinoza concluye con una asimetra ontolgica inversa.
Se sigue que existe necesariamente aquello de lo que no se da razn ni
causa que impida que exista. Tomemos esta afirmacin como uno de los
principios fundantes de la metafsica de Spinoza y dmosle el nombre
de principio de plenitud, ya que as han sido designadas variantes de este
pensamiento en otros autores.13 Contina Spinoza:
As pues, si no puede darse razn o causa alguna que impida que Dios
exista o que le prive de su existencia, habr que concluir, absolutamente,
que existe de un modo necesario. () No pudiendo, pues darse una razn
o causa, que impida la existencia divina, Dios existe necesariamente.
En esta misma proposicin 11 encontramos una tercera prueba de la
existencia de Dios. Recurre a esa otra equivalencia de Dios, de naturaleza
y de sustancia: en este caso, Dios es potencia. Dice Spinoza:
Poder no existir es impotencia, y, por el contrario, poder existir es potencia
(como es notorio por s). De este modo, si lo que ahora existe necesariamente
no son sino entes finitos, entonces hay entes finitos ms potentes que el
Ser absolutamente infinito, pero esto (como es por s notorio) es absurdo;
luego, o nada existe, o existe tambin necesariamente un Ser absolutamente
infinito. Ahora bien, nosotros existimos, o en nosotros o en otra cosa que
existe necesariamente (ver axioma 1 y proposicin 7). Por consiguiente,
un Ser absolutamente infinito, esto es (por la definicin 6), Dios, existe
necesariamente.
Y aade en el Escolio:
Pues, siendo potencia el poder existir, se sigue, que cuanta ms realidad
compete a la naturaleza de una cosa, tantas ms fuerzas tiene para existir por
s; y, por tanto, un Ser absolutamente infinito, o sea Dios, tiene por s una
potencia absolutamente infinita de existir, y por eso existe absolutamente.
Hasta aqu Spinoza se ha venido ocupando de Dios. Veamos cmo
resignifica la creacin.
En la proposicin 16 obtenemos un indicio de cmo Spinoza reem-
plaza el acto creador del Dios bblico, por una explicacin metafsica.
Esta proposicin tiene la peculiaridad de no depender de ninguna otra.
En su demostracin Spinoza slo recurre a una definicin. Podra ser
considerada como un axioma, pero es proposicin porque la demuestra.
Su enunciado es: De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse

13 Cf. Lovejoy, Arthur, The Great Chain of Being, Harvard University Press, Harvard,
1936.

42 El principio de razn suficiente

infinitas cosas de infinitos modos (esto es, todo lo que puede caer bajo
un entendimiento infinito).
Ya en el temprano Tratado de la reforma del entendimiento, Spinoza
haba comprendido que la verdadera definicin no es la que seala el
gnero y la especie de lo definido, sino la que expresa la causa eficiente.
En la demostracin de la proposicin 16, agrega que esta debe ser patente
para todos, slo con que consideremos que, de una definicin dada de
una cosa cualquiera, concluye el entendimiento varias propiedades, que
se siguen realmente, de un modo necesario, de dicha definicin (esto
es, de la esencia misma de la cosa), y tantas ms cuanta mayor realidad
expresa la definicin de la cosa definida. Pero como la naturaleza divina
tiene absolutamente infinitos atributos (por la definicin 6), cada uno
de los cuales expresa tambin una esencia infinita en su gnero, de la
necesidad de aqulla deben seguirse, entonces, necesariamente infini-
tas cosas de infinitos modos (esto es, todo lo que puede caer bajo un
entendimiento infinito).
A quienes piensan que Dios era libre para crear o no crear un mundo,
y que bien pudo no haber creado nada, Spinoza les responde en la pro-
posicin 17. En el Escolio se refiere a los que consideran que Dios es
causa libre porque puede, segn creen, hacer que no ocurran es decir,
que no sean producidas por l aquellas cosas que () se siguen de su
naturaleza, esto es, que estn en su potestad. Pero esto es lo mismo que
si dijesen escribe Spinoza que Dios puede hacer que de la naturaleza
del tringulo no se siga que sus tres ngulos valen dos rectos, o que,
dada una causa, no se siga de ella un efecto, lo cual es absurdo, pues
ni el entendimiento ni la voluntad pertenecen a la naturaleza de Dios.
Spinoza recuerda que en la proposicin anterior, es decir la 16, ya
haba mostrado claramente que de la suma potencia de Dios, o sea de
su infinita naturaleza, han dimanado (effluxisse) necesariamente, o sea,
se siguen siempre con la misma necesidad, infinitas cosas de infinitos
modos, esto es, todas las cosas; del mismo modo que de la naturaleza
del tringulo se sigue, desde la eternidad y para la eternidad, que sus
tres ngulos valen dos rectos. Por lo cual, la omnipotencia de Dios ha
estado en acto desde siempre, y permanecer para siempre en la misma
actualidad.14
El entramado de las proposiciones de la tica, con sus imbricadas
argumentaciones, exige una fundamentacin mucho ms amplia de

14 Cf. E I, prop. 17, cor. 2; E I, prop. 25, esc. y cor; E I, prop. 28 y su dem.; E I, prop. 29,
dem. y esc.

Leiser Madanes 43
lo que hasta aqu expuse. Pero creo que, de todas maneras, resulta
suficiente para mostrar que, precisamente por equiparar a Dios con
la totalidad de lo real, y demostrar su existencia necesaria mediante el
argumento a priori, la pregunta por qu hay algo ms bien que nada, no
cabe formularla en el sistema de Spinoza. Lo real, lo existente, no pudo
no haber existido. La nada no es una posibilidad. Tal como enuncia la
proposicin 30: El entendimiento finito en acto, o el infinito en acto,
debe comprender los atributos de Dios y las afecciones de Dios, y nada
ms.15 Es decir, no se puede pensar la nada o en nada: slo se puede
pensar en Dios y en sus atributos y modos.

3. Descartes

Ahora bien, Spinoza no era el nico sistema de metafsica al que Lei-

bniz quera oponerse. Descartes haba escrito algunas afirmaciones que
seguramente llamaron la atencin del joven Spinoza. Por ejemplo en la
Sexta meditacin escribe Descartes: Pues por la naturaleza considerada
en general, entiendo ahora a Dios mismo, o bien el orden y disposicin
que Dios ha establecido en las cosas creadas.16
Y en las Respuestas a las segundas objeciones, en el apndice que lleva
por ttulo: Razones que prueban la existencia de Dios y la distincin
que hay entre el espritu y el cuerpo humano, dispuestas de manera
geomtrica, entre los Axiomas o nociones comunes, Descartes afirma
que: I. No existe ninguna cosa de la que no se pueda preguntar cul es
la causa por la que existe. Pues esto mismo puede preguntarse acerca
de Dios; no porque necesite de alguna causa para existir, sino porque la
inmensidad misma de su naturaleza es la causa o razn por la que no
necesita ninguna causa para existir. Agreguemos la clebre definicin
de Los principios de la filosofa, 51: Por sustancia no podemos entender
ninguna otra cosa sino la que existe de tal manera que no necesita de
ninguna otra para existir. Y, en verdad, sustancia que no necesite en
absoluto de ninguna otra slo puede concebirse una: Dios.
El inters que Spinoza pudo encontrar en los textos de Descartes no
se limita a estas afirmaciones aisladas. En sus Respuestas a las sextas
objeciones, Descartes afirma que

15 E I, prop. 30. Cf. tambin E I, 30, dem.

16 Descartes, R., Meditaciones metafsicas en uvres de Descartes, 11 tomos, ed. Adam
y Tannery, Cerf, Paris, 1964-75, t. VII, p. 64.

44 El principio de razn suficiente

 Dios ha de haber sido totalmente indiferente con respecto a crear las cosas
que ha creado. Pues si alguna razn, o algn bien aparente, hubiese prece-
dido su preordenacin de las cosas, sin dudas lo habra determinado a crear
lo que era mejor; pero, por el contrario, dado que Dios se decidi a hacer
las cosas que de hecho estn o suceden en este mundo, es por este motivo
que ellas son, tal como est escrito en el Gnesis, buenas; esto es, la razn
de su bondad depende del hecho de que Dios quiso crearlas.17
Ya Platn en el Eutifrn haba preguntado si Dios crea algo que es en
s mismo bueno, o algo es bueno porque Dios lo cre. Pero ms grave
an, Descartes parece adherir a una tradicin teolgica que enfatiza la
perfeccin de Dios y consecuentemente afirma que Dios nada necesita,
pues ya es perfecto. Nada en su naturaleza esencial haca necesaria o
deseable para l crear un mundo poblado de seres imperfectos. El acto
de creacin debe concebirse como siendo enteramente carente de fun-
damento y arbitrario en s mismo, y por lo tanto tambin en lo que esta
creacin incluye o excluye.
Segn Descartes, esta dependencia de las cosas del poder absoluto
de Dios, no abarcaba tan slo su existencia, sino tambin sus esencias o
naturalezas. Nada hay en la esencia de tringulo que haga intrnseca-
mente necesario que la suma de sus ngulos interiores sea equivalente a
dos rectos, ni nada en la naturaleza del nmero por lo cual dos ms dos
sumen cuatro. Lo que para nosotros aparentan ser verdades eternas
son en realidad determinadas por la voluntad de Dios quien, como
legislador soberano, las ha ordenado y establecido desde la eternidad.
En conclusin, dentro del marco de esta teologa radical, no hay
ninguna razn para que Dios haya creado este mundo, o un mundo,
tampoco hay razn para preguntar por qu hay algo ms bien que nada.
Se puede demostrar que Dios es un ser necesario, y se puede mostrar
que en el mundo nada ocurre sin una causa. Pero no hay ninguna razn
para que el ser necesario haya creado este mundo. Dios no pudo verse
forzado u obligado, ya sea por una necesidad lgica o una inclinacin
moral, a crear algo.
Releyendo a Leibniz a la luz de sus antecesores Descartes y Spinoza,
podemos afirmar que, frente a Descartes, Leibniz intent restaurar la
cadena de causas o razones entre Dios y el mundo; y frente a Spinoza,
quiso mostrar quizs intilmente que esta cadena de razones tena,
en ltima instancia, un propsito o fin moral.

17 Ibid., p. 486.

Leiser Madanes 45
 Omnipotencia(s):
Spinoza contra Descartes, otra vez
Fernando Mancebo

As the poet said, Only God can make a tree

probably because its so hard to figure out
how to get the bark on.
WOODY ALLEN, Without feathers, The early essays

T al vez la propuesta de comparar las potencias del Dios cartesiano

y del Dios spinoziano resulte en primera instancia ridcula. Pues,
qu sentido tiene indagar por ah, si ya sabemos que ambos Dioses son
omnipotentes? Sin embargo, esta obviedad no slo es errada, sino que
adems sospechamos que esconde una interesante alternativa para (re)
pensar dos concepciones muy opuestas de la potentia Dei.
Para lograr una comparacin medianamente imparcial, parece
necesario hacer pie en una suerte de suelo franco respecto de los dos
sistemas, es decir, del sistema de Descartes y del de Spinoza. Proponemos
ensayar una bsqueda de ese suelo comn en la tradicin medieval para
ser ms precisos, en las categoras de potentia Dei absoluta y potentia
Dei ordinata. Los motivos para intentarlo son varios.
Por un lado, es innegable que la modernidad no se inici de la noche a
la maana, que no hizo borrn y cuenta nueva respecto del medioevo,
y que, en virtud de eso, durante muchsimos aos, los primeros filsofos
modernos se valieron de nociones y herramientas analticas medievales
para sus reflexiones y meditaciones. Por otro lado, si bien hallamos res-
tos y referencias relativas a estas dos categoras de la potentia Dei tanto
en las producciones de Descartes como en las de Spinoza, tambin nos
encontramos con un Leibniz maduro, por ejemplo, que discute ms
o menos explcitamente estas cuestiones, en obras como Teodicea o
Monadologa es decir, ms de 32 aos despus de la muerte de Spinoza.
La palabra omnipotencia asciende hasta el latn omnipotentia,
que es un trmino compuesto: por un lado tenemos omnis, que puede
traducirse al espaol como todo o cada uno y por otro lado est
potentia, que puede traducirse como poder, o tambin control. Con
una herencia semejante, no es extrao que generalmente se interprete

47
que la omnipotencia es una suerte de poder mximo, infinito, ilimitado,
e incluso inagotable. O tambin se dice que la omnipotencia es la suma
total de todo poder, o el poder de hacer todo.1
Si bien ni en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento se ofrece una
base textual-literal fuerte para afirmar la omnipotencia divina,2 tanto el
judasmo como el cristianismo han atribuido tradicionalmente la omni-
potencia slo a Dios. Tambin lo han hecho la mayora de los filsofos
que abrevaron de estos dos credos monotestas y abrahmicos. Entre
ellos, por supuesto, Descartes y Spinoza.
Por su parte, la distincin medieval entre potentia Dei absoluta y
ordinata, si bien no es tan antigua como la tradicin de la omnipotencia,
s se remonta hasta al menos Pier Demiani, en el siglo XI aunque no
recibe su forma clsica sino hasta 1245.3
Hablar de potentia Dei absoluta y ordinata no es hablar de dos poten-
cias de Dios, sino de dos maneras distintas de un solo poder divino. La

1 Cf. Hoffman, Joshua y Rosenkrantz, Gary, Omnipotence en The Stanford Encyclo-

pedia of Philosophy, 2012, Edward N. Zalta (ed.), introduccin y 1; y Pearce, Kenneth
L, Omnipotence en The Internet Encyclopedia of Philosophy, 2011, introduccin.
2 Si bien a menudo se afirma en las Escrituras que Dios hace todo lo que quiere (Salm. 33
(32), 9; 135 (134), 6, por ejemplo) o que no hay nada imposible para l (Gen. 18:13-14;
Jer. 32:17; Lc. 1:37, por ejemplo), la base ms literal con la que contamos para afirmar
sobre l la omnipotencia es Apocalipsis, 19:6: Y oigo algo parecido al clamor de una
enorme multitud, al estruendo de una catarata y al estallido de violentos truenos. Y
decan: Aleluya! Porque el Seor, nuestro Dios, el Todopoderoso, ha establecido su
Reino En el original griego, la palabra que en la traduccin corresponde a Todopode-
roso es , donde - aceptara una traduccin similar a la propusimos
para omni-, y , a la de potns como potente, capaz. No obstante esta
ausencia en el orden del texto, la omnipotencia comnmente ha sido asociada al nombre
de Dios l Shaddai . Segn Ex. 6:3, se es el nombre con el que Dios se apareci
o se dio a conocer a Abraham, a Isaac y a Jacob; vase tambin Gen. 17:1, 28:3, 35:11,
43:14; 48:3, 49:25; Nm. 24:4 y 16, por ejemplo. Al respecto, queramos mencionar la
interesante distincin que hace Jacques Lacan respecto de los sentidos de l Shaddai
y omnipotencia (en particular, en la historia del abortado sacrificio de Isaac): l
Shaddai no es la Omnipotencia, que cae en el lmite del territorio de su pueblo () l
Shaddai es el que elige, el que promete y hace pasar por su nombre cierta alianza que
solo se transmite por la baraka paterna (Lacan, J., Introduccin a los nombres del
padre, 20-11-1963, en Idem., De los Nombres del Padre, Paids, Buenos Aires, 2005,
p. 4). Carecemos del espacio suficiente para desarrollar esta ltima interpretacin en
relacin a los sistemas cartesiano y spinoziano; pero podremos entrever la proximidad
respecto de uno y el alejamiento respecto del otro: nada extrao, si es que tenemos en
cuenta la formacin de raigambre jesuita que recibieron el filsofo y el psicoanalista
franceses.
3 Cf. Courtenay, William J., The dialectic of omnipotence in the high and late Middle
Ages, en Rudavsky, T. (ed.), Divine Omnipotence and Omnipotence in Medieval Phi-
losophy, D. Reidei Publishing Company, Dordrecht, 1985, pp. 243-269; 1 y 3.

48 Omnipotencia(s): Spinoza contra Descartes, otra vez

potentia Dei absoluta contempla la potencia de Dios en s mismo, en
abstracto, sin referencia a su voluntad ni sus acciones tales como nos
son reveladas en el orden actual del mundo. O, como el mismo Spinoza
la explica: es la omnipotencia sin atender a los decretos divinos.4 Y la
potentia Dei ordinata considera el poder divino solo respecto de lo que
l decidi hacer. Nuevamente en palabras de Spinoza: sta es la omni-
potencia cuando atendemos a los decretos divinos.
Originalmente, esta distincin no solo intentaba hacer frente a las
afirmaciones acerca de la inhabilidad de Dios,5 sino que tambin cap-
turaba la intuicin teolgica segn la cual el orden creado no agota la
capacidad divina ni el abanico de posibilidades abierto al Creador. Es
decir, segn esta frmula, Dios, si bien nunca obra absolutamente o
en trminos absolutos s puede ms de lo que cre: porque el poder
de Dios trasciende el orden establecido.
Una de las imgenes ms usuales para ilustrar la distincin en la
potencia divina, fue la del rey y las leyes de su reino: Dios, en trminos
absolutos, puede cambiar los decretos que estableci en trminos orde-
nados, tal como un rey puede hacerlo con las leyes de su reino.6 Como
veremos, esta misma imagen la hallamos en la correspondencia que man-
tiene Descartes con Mersenne, por ejemplo, cuando el filsofo despliega
su concepcin de la naturaleza de las verdades matemticas. Tambin
Spinoza emplea una similar7 al momento de arremeter nuevamente en
tica contra la nocin cartesiana de omnipotencia y otras afines.
Por ltimo, no es menor sealar que el uso de la distincin entre
potentia Dei absoluta y ordinata en la baja edad media, colabor en la
formacin del fidesmo y escepticismo durante esa poca y la siguiente.
Y esto, porque la posibilidad de una intervencin divina arbitraria en
el orden natural establecido amenazaba tanto las certezas del naciente
empirismo cientfico como la teologa natural. En ese contexto tambin,
nace el concepto de la deceptio Dei: la posibilidad de que Dios intervenga

4 PM, p. 267. Utilizamos la siguiente traduccin al castellano: Spinoza, B., Tratado de la

reforma del entendimiento. Principios de filosofa de Descartes. Pensamientos meta-
fsicos; introduccin, traduccin y notas de A. Domnguez, Alianza, Madrid, 2006, p.
269.
5 Cf. Tito 1:2, por ejemplo.
6 Cf. Courtenay, op. cit., 4 y siguientes.
7 Cf. E II, esc. 2. Utilizamos la siguiente traduccin al castellano: Spinoza, B., tica
demostrada segn el orden geomtrico, introduccin, traduccin y notas de Vidal Pea,
Ediciones Orbis, Buenos Aires, 1983.

Fernando Mancebo 49
en el orden establecido a fin de verificar profecas.8 La figura del deus
deceptor parece no ser sino una transposicin de esa nocin hacia el
interior de la metafsica cartesiana.
Descartes inicia Meditaciones metafsicas con una concepcin bas-
tante precisa de la potentia Dei: () hace tiempo que tengo en el espritu
cierta opinin de que hay un Dios que todo lo puede ().9 Si bien esta
nocin de omnipotencia al principio parece propuesta solo de manera
tentativa, ms adelante es afirmada como verdadera sin discusin ni
reparos, sin comentarios o desarrollos.10 Es por eso que, frente a esa falta
de especificidad, es vlido preguntarnos: qu significa que Dios todo lo
puede? Es decir, cul es el alcance de ese todo para Descartes? Para
poder empezar a responder, podramos, por ejemplo, hurgar un poco
entre la correspondencia del filsofo.
El 15 de abril de 1630, Descartes le escribe a Mersenne:
Las verdades matemticas, a las cuales usted llama eternas, han sido esta-
blecidas por Dios y dependen enteramente de l, tanto como el resto de
Sus criaturas () Usted dir que si Dios estableci estas verdades l podra
cambiarlas, como un rey lo hace con las leyes de su reino; a lo que es preciso
contestar que es correcto ().11
Notemos ya, por un lado, la imagen del rey y la contingencia de
las leyes de su reino respecto de su poder. Y, por otro lado, notamos
tambin el cuidado de Descartes en no llamar eternas a las verdades
matemticas.
En una carta fechada el 27 de mayo de ese mismo ao, Descartes
afirma que Dios, dada la libertad de su voluntad, puede hacer que todos
los radii de un crculo no sean iguales entre s, e incluso pudo no haber
creado el mundo.

8 Cf. Florido, Len, El escepticismo, de la teologa medieval a la filosofa moderna.

Robert Holkot y Ren Descartes, en Revista Espaola de Filosofa Moderna, N13,
Barcelona, 2006; introduccin, 2-3. Y tambin Courtenay, op. cit., 1.
9 Cf. Descartes, Ren, Meditaciones metafsicas (en adelante MM), I, 16, en Idem.,
Discurso del mtodo, Meditaciones metafsicas, trad., prlogo y notas de Manuel Garca
Morente, Espasa-Calpe (Coleccin Austral), Madrid, 1937.
10 Cf. ibid., III, 36-37; V, 55, in fine.
11 Cf. Descartes, R., Carta a Mersenne, 15 de abril de 1630, en Idem., Discurso del mtodo.
Meditaciones metafsicas. Los principios de la filosofa, en Obras escogidas, trad.
Ezequiel de Olaso y Toms Zwanck. Seleccin prlogo y notas de Ezequiel de Olaso,
Charcas, Buenos Aires, 1980, pp. 353-354. Para las dems cartas citadas en este trabajo,
consltese tambin este volumen.

50 Omnipotencia(s): Spinoza contra Descartes, otra vez

 En 1644 (tres aos despus de la publicacin de Meditaciones meta-
fsicas en latn), Descartes no ha abandonado esta posicin respecto de
la omnipotencia divina. El 2 de mayo de ese ao, por ejemplo, le escribe
a Mesland que Dios podra hacer que la suma de los tres ngulos de un
tringulo no equivalga a la suma de dos rectos. Y cuatro aos ms tarde,
el 29 de julio de 1648, le seala a Arnauld que Dios puede tanto crear
una montaa sin valle como hacer que 1 ms 2 no sumen 3.
A juzgar por estos textos, parece que cuando Descartes afirma que
Dios todo lo puede, ese todo va ms all de las posibilidades fsicas de
nuestro universo y de las posibilidades psicolgicas de nuestra mente;
y, por supuesto, va tambin ms all de las posibilidades lgicas, tal
como la tradicin occidental generalmente las entendi es decir, la
posibilidad lgica definida por el principio de no-contradiccin. As
pues, si la ratio del espritu humano est determinada por el principio
de no-contradiccin, y las leyes que rigen al mundo fsico estn basadas
en las verdades matemticas,12 entonces este mundo es racional aunque
lo racional no agota las posibilidades del poder divino.
Esta perspectiva segn la cual Dios puede hacer todo, incluso lo lgi-
camente contradictorio, es conocida como voluntarismo.13 Aparte de
Descartes, casi nadie en la historia de la filosofa occidental abraz esta
concepcin tan extrema de la potentia Dei. Su consistencia fue puesta en
cuestin no slo desde la lgica modal contempornea, sino tambin por
razones que involucraran solamente al sistema de Descartes.14
Volviendo a nuestro hilo conductor: parece que Descartes proyecta
en la omnipotencia divina una distincin similar a la medieval con la
que nos propusimos trabajar. Por un lado, tenemos lo que correspondera
a la potencia ordinata: un orden racional en el mundo, definido por las
leyes de la fsica y los principios de la matemtica, cuya piedra de toque
es la no-contradiccin. Por otro lado, pero incluyendo al anterior, nos
encontramos con la potentia absoluta: el Dios cartesiano, en trminos

12 Cf. Descartes, R., MM, II; EM, XI, 47.

13 Cf. Pearce, K., op. cit., 1.a.
14 Cf. Curly, E. M., Descartes and the creation of the Eternal Truths, I, en The Philoso-
phical Review, Vol. 93, N 4, Cornell University Press, New York, octubre de 1984, pp.
569-597. Para una perspectiva ms general sobre los problemas que acarrea la nocin
de omnipotencia en un sentido cartesiano, consltese: Mavrodes, George I., Some
puzzles concerning omnipotence, en The Philosophical Review, Vol. 72, No. 2, Cornell
University Press, New York, abril de 1963, pp. 221-222; y la reaccin a este artculo
por parte de Frankfurt, Henrry G., The logic of omnipotence, en The Philosophical
Review, Vol. 73, No. 2, Cornell University Press, New York, abril de 1964, pp. 262-264.

Fernando Mancebo 51
absolutos, es decir, fuera de este y cualquier orden, puede mucho ms.
Incluso lo contradictorio.
En trminos leibnizeanos: en el sistema cartesiano, hay otros mundos
posibles aparte del nuestro. Incluso mundos donde los imposibles son.
A diferencia de Descartes en Meditaciones metafsicas, en tica
Spinoza construye lenta y laboriosamente su concepcin de omnipo-
tencia.15 Y no slo no la introduce como un vetusto prejuicio, sino que
tambin la contrasta con otras alternativas que finalmente descarta
entre ellas, como dijimos, la concepcin cartesiana.
La potencia del Dios spinoziano ya no es la del Summum Ens que
todo lo puede, como el de Descartes, sino un ente que es causa
de todo16 incluso de s mismo. Si bien una lectura rpida puede no
encontrar entre ambas formulaciones diferencia alguna, en efecto las
hay. Y bastantes.
En primer lugar, este ser causa de, si bien es problemtico, sabemos
que, para Spinoza, es equiparable o anlogo a la manera en la que de
la definicin de un ente geomtrico se siguen de l sus propiedades. Es
decir, que Dios sea causa de todo, significa que todo se sigue de Dios. Si
la implicacin a nivel geomtrico es lo deductivo, a nivel ontolgico es la
necesidad: Dios causa todo necesariamente, es decir, no puede no causar
todo o mejor: no puede no estar causndolo, eternamente.
En segundo lugar, para Spinoza la frmula Dios es causa de todo,
equivale a Dios es causa de infinitas cosas de infinitos modos, lo que
es intercambiable con Dios es causa de todo lo que puede caer bajo un
entendimiento infinito. Pero con esto volvemos al mismo problema
que se nos planteaba con Descartes: qu es especficamente ese todo?
Cules son todas las cosas? Qu es propiamente aquello que puede
caer bajo un entendimiento infinito? La respuesta no se comprende
sino hasta las ltimas siete proposiciones de E I y las primeras de E II.
La esencia de Dios es su potencia misma, es decir, aquello por lo cual
l mismo y todas las cosas que l causa son y obran. Ahora bien, todo
lo que Dios causa lo que se sigue de su esencia es todo lo que est
en su potestad. Y todo lo que est es su potestad es todo lo concebible,
todo aquello cuya definicin no sea autocontradictoria es decir, Dios
es causa de todo lo lgicamente posible: exactamente eso es lo que cae
bajo un entendimiento infinito. De ah que en E II pueda identificarse

15 Cf. E I, prop. 16-36.

16 Cf. E I, prop. 17, esc.

52 Omnipotencia(s): Spinoza contra Descartes, otra vez

el entendimiento infinito con la idea que Dios tiene de s mismo (idea
Dei) y de todo lo que se sigue de su esencia.17
Y dado que por la misma necesidad de su esencia, Dios no puede no
causar todo lo que est en su potestad, Dios causa todo necesariamente,
sin reservas. Lo que viene a ser lo mismo que decir que la potencia de
Dios es activa, que no tiene cosas en potencia.
Spinoza se ubica en lnea con los abordajes de Santo Toms de
Aquino18 y Maimnides,19 porque para l Dios solo puede lo que tiene ens
rationis, lo no-contradictorio en s mismo, y no otra cosa. Sin embargo,
el holands tambin se aparta de sus dos predecesores al extremar esta
posicin: Dios no solo puede lo no-autocontradictorio, sino que, adems,
Dios causa todo lo no-autocontradictorio necesariamente. Por eso el
mundo spinoziano es netamente racional lo racional es lo nico que
est en la potestad divina. Es desde aqu desde donde comprendemos su
relacin con el par medieval potentia Dei absoluta y ordinata.
Spinoza parece disolver la distincin en el corazn mismo del sistema.
Porque lo que su Dios puede de potentia absoluta, lo hace de manera
ordinata. Y necesariamente es decir, no puede no hacerlo, no puede no
hacer todo. Y porque este orden del mundo, adems, es necesario es
decir, es el nico concebible.
En trminos leibnizeanos una vez ms: para Spinoza, ste es todo
mundo posible. Y su estructura adems concuerda con los principios que
constituyen y rigen el pensamiento racional. As, la razn spinoziana est
capacitada para alcanzar la verdad ltima en tanto que ordenamiento
inmanente del mundo. Y tambin en esto se distingue de Descartes.
Porque la ratio cartesiana, aunque tambin concuerda con la estructura
de la realidad, est incapacitada para alcanzar la verdad ltima, porque
el Dios de Descartes puede ms que lo imaginable y lo concebible y lo
actualmente ordenado.
De acuerdo con Descartes, la esencia divina es incomprensible y los
designios divinos, impenetrables es decir, las posibilidades de la poten-
tia Dei exceden los lmites del espritu humano. Por eso, no nos resulta
extrao que el filsofo francs acceda a renunciar a la razn frente a la

17 Cf. Deleuze, Gilles, Spinoza y el problema de la expresin, VI, trad. Horst Vogel,
Muchnik Editores, Barcelona, 1999 (segunda edicin).
18 Cf. Aquino, Toms de, Suma teolgica, trad. F. Raimundo Surez (edicin bilinge),
Biblioteca de autores cristianos, Madrid, 1957, tomo I, Ia, 25, 3.
19 Cf. Maimnides, Moiss, Gua de los descarriados, [traductor sin especificar.], Proyecto
Editor, Buenos Aires, 1989, I, XV.

Fernando Mancebo 53
autoridad divina, si es que aquella contradice lo que Dios nos revelaba.20
En cambio Spinoza, para quien el todo posible es necesario y racional,
sucede al revs: l nos pide renunciar a la revelacin si es que ella con-
tradice a la razn natural, pues la verdad no contradice a la verdad.21
Esto nos invita a repensar la eleccin del more geomtrico como la
mejor va para dar cuenta en trminos lingsticos de la estructura de
la realidad. La deduccin, como un modo que infiere necesariamente
de premisas a conclusin, no slo le permite a Spinoza ir construyendo
en trminos puramente racionales sus conceptos de Dios inmanente y
mundo-en-Dios, sino que tambin le posibilita reducir toda alternativa
que no se adecue racionalmente a sus conceptos y proposiciones fun-
damentales. Y todo esto sin recurrir a ningn orden externo ni exce-
dente, pues lo que en la deduccin se infiere, ya est desde un principio
contenido en las premisas como Dios y las infinitas cosas de infinitos
modos lo estn en la esencia divina.
En cambio Descartes precisa de un proceder analtico. l avanza
como los matemticos antiguos:22 supone resuelto lo que se quiere probar,
y luego ataca cada una de sus partes. Lo que Descartes busca fundamentar
es el conocimiento y su modo de atacar, la duda metdica. La cuestin
es que en su presuposicin sostiene a un Dios que jams cuestiona y que
se define principalmente por una omnipotencia absoluta y trascendente
al orden actual. Es un Dios que ordena, pero que a la vez cuenta con el
poder de deshacer lo ordenado; incluso cuenta con el poder de engaar.
Si no, para qu necesita la figura de un deus deceptor devaluada en mau-
vais gnie? Cmo poder dudar de algo como las verdades matemticas,
como el orden de las esencias, de algo que se presenta en principio como
claro y distinto, si no es bajo la profunda creencia de que hay un Dios
que todo lo puede, que incluso puede hacer que 1 ms 2 no sumen 3?
La presuposicin le permite filtrar a su Dios todopoderoso y el mtodo
analtico le permite mantenerlo sano y salvo. Y esto en virtud de que
los elementos presupuestos y las partes del anlisis no son los mismos.
As es que la metafsica spinoziana, frente a la cartesiana, es mucho
ms econmica: no slo porque el espectro de las posibilidades divinas
est acotado a lo no-autocontradictorio; no slo porque tambin elimina

20 Cf. Descartes, R., Los principios de la filosofa, trad. G. Halpern, Losada, Buenos
Aires, 1997, 24, 25; y MM, IV, 44.
21 PM, p. 265 (p. 267 de la edicin de Alianza).
22 Parkinson, G. H. R., Spinoza, Instituto de Ciencias de la Educacin, Valencia, 1984,
1.3.

54 Omnipotencia(s): Spinoza contra Descartes, otra vez

el campo de la potencialidad en el Ser Sumo; sino porque, adems,
libera a Dios de otros problemticos atributos propios de la tradicin.
Por ejemplo, de la omnibenevolencia. Pues, qu es lo que le impide al
Dios cartesiano estar modificando a su capricho la legalidad del orden
actual? Al igual que con el Dios de Anselmo o Abelardo,23 su infinita
Bondad, su ser moralmente perfecto. El Dios de Descartes es bueno en
grado sumo, lo que le anula la posibilidad de todo engao y desorden
al menos respecto del orden actual. Aunque, en trminos absolutos,
segn su slo poder, an puede engaar y desordenar. Lo que, a su vez,
hace que el fantasma del escepticismo jams deje de asechar. De ah
que la ontologa spinoziana resulte tambin un suelo infinitamente ms
seguro para el conocimiento cientfico y para un proyecto poltico: la
calculabilidad y la estabilidad estn aseguradas desde una potencia que
es tan ordenada como absoluta e infinita.
Si Descartes con su concepcin de la omnipotencia estaba en un
extremo, Spinoza, con la suya, est en el opuesto. Por eso, no slo Spi-
noza contra Descartes, sino tambin Spinoza contra toda la tradicin
que distingue entre potentia Dei absoluta y ordinata, entre el rey, sus
leyes y su reino.
Si no hay posibles en el sistema spinoziano, cmo explicar las cosas
que todava no son o ya no son? Y cmo dar cuenta de la novedad y la
diferencia en un mundo donde todo, sub specie aeternitatis, es calculable?
Dos desafos para seguir pensando en las jornadas del ao que viene.

23 Cf. Courtenay, W., op. cit., 2.

Fernando Mancebo 55
 Leibniz y el debate Spinoza-Tschirnhaus
sobre la derivacin de los cuerpos
Rodolfo E. Fazio

P ocos encuentros en la historia de la filosofa han despertado mayor

inters que el de Spinoza y Leibniz. Tanto su modo de vida como su
pensamiento exhiben una oposicin manifiesta que, no obstante, posee
una particularidad fascinante. Tal como sucede con las contrapartes,
ambos filsofos tienen un parecido primordial a pesar de no mostrar
congruencia en ningn punto. Esta peculiar caracterstica se refleja en las
tantas y tan diversas apreciaciones que se han brindado sobre su relacin.
De hecho, los intrpretes han agotado ordenadamente todo el espectro
hermenutico. Los estudios de fines del siglo XIX y principio del siglo
XX plantearon una influencia directa de Spinoza en Leibniz o, desde
una posicin ms moderada, un momento fuertemente spinozista en el
filsofo alemn.1 Hacia mediados de siglo XX y luego de la publicacin
por parte de la academia de los escritos juveniles de Leibniz, hubo un
corrimiento al lado opuesto: la filosofa leibniziana se concibe como
independiente de la spinozista y, adems, como un continuo rechazo de

1 La primera posicin se encuentra en lecturas como las de Russell y Brunschvicg que, en

lneas generales, argumentan que Leibniz hace suya la metafsica de Spinoza. Russell
plantea que Leibniz tiende con una suave alteracin de fraseologa a adoptar la posicin
de Spinoza (cf. Russell, B., A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, John
Dickens and Co., Northampton, 1900 [1977]). Brunschvicg, por su parte, declara que
Leibniz, al momento de su primer contacto con la filosofa de Spinoza, entre 1675 y
1677, no tiene un sistema metafsico (Brunschvicg, L., Spinoza et ses contemporaines,
Felix Alcan, Paris, 1923, pp. 378) y que hizo de la nocin spinozista de sustancia el
punto de partida de su doctrina (Brunschvicg, op. cit., pp. 388). La segunda posicin
puede observarse en Ludwig Stein, quien, aun cuando acepta que las tesis de la madu-
rez constituyen sin ninguna duda una oposicin metafsica completa con la sustancia
spinozista (Stein, L., Leibniz und Spinoza, G. Reimer, Berlin, 1890, p. 21), reconoce
tambin que entre 1676 y 1679 hay un perodo amistoso con el spinozismo durante el
cual Leibniz adopta brevemente algunas de sus tesis (cf. Stein, op. cit., pp. 60-110).

57
ella.2 Las lecturas contemporneas han recuperado parcialmente ambas
posturas en tanto reconocen la independencia de las principales tesis
de Leibniz, pero aceptan un perodo amistoso entre ambos sistemas
durante 1676, ao en el que el filsofo alemn accede por primera vez a
la metafsica spinozista.3
El conocimiento que Leibniz tiene de la ontologa de Spinoza durante
1676 es, empero, indirecto. En efecto, la recepcin de su metafsica se
encuentra mediada por Tschirnhaus, quien se encarga de introducir a

2 Del otro extremo del espectro se encuentra, en primer lugar, Friedmann, quien, cuestio-
nando fuertemente las primeras interpretaciones sobre el tema, afirma que la relacin de
ambos filsofos constituye un ejemplo incomparable de tesis y anttesis en la dialctica
de la historia de la filosofa (Friedmann, G., Leibniz et Spinoza, Gallimard, Paris, 1946,
p. 35). Segn su posicin, no hay nada parecido a un spinozismo en Leibniz, puesto
que su metafsica juvenil, anterior al primer contacto con la de Spinoza, ya contiene
en germen todo su sistema posterior. En la misma lnea, Parkinson ha continuado
con fuerza la idea de la independencia y contrariedad de ambos sistemas filosficos.
Sus estudios buscan probar que no hay ningn momento de cercana o amistad con el
spinozismo; en particular, se interesa por establecer tal tesis para los escritos de 1675-
1676: no hay razn para suponer que Leibniz estuvo atrado por la filosofa de Spinoza
durante su estancia en Pars, por el contrario, su filosofa fue opuesta al pantesmo y
determinismo (Parkinson, G. H. R., Leibnizs Paris Writing in Relation to Spinoza, en
Leibniz a Paris (1672-1676), Studia Leibnitiana Supplementa 18:2, Felix Steiner Verlag,
Wiesbaden, 1978, pp. 73-89). Cf. tambin, Parkinson, G. H. R., Leibnizs De Summa
Rerum: a Sistematic Approach, en Studia Leibnitiana 18:2, 1986, pp. 132-151. Entre
las interpretaciones ms recientes, Brown y Mercer continan esta lnea interpretativa.
Cf. Brown, S., The proto-Monadology of the De Summa Rerum, en S. Brown, The
Young Leibniz and his Philosophy (1646-1676), Kluwer, Dordrecht, 1999, pp. 263-288 y
Mercer, Ch., Leibnizs Methapysics: its origin and development, Cambridge University
Press, Cambridge, 2001, pp. 427-460.
3 Esta recuperacin de la tesis original de Stein ha cobrado gran fuerza en los ltimos
aos, y puede encontrarse en gran cantidad de intrpretes. En particular, el vnculo
de estos escritos con Spinoza se ha estudiado respecto de algunos temas: el concepto
de Dios y la reforma de la prueba ontolgica, el paralelismo, la nocin de extensin,
los mundos posibles y el pantesmo. Cf. Adams, R. M., Leibniz: Determinist, Theist,
Idealist, Oxford University Press, Oxford, 1994, pp. 113-134; cf. Goldenbaum, U., Qui
ex conceptu Extensionis secundum tuas meditationes varietas rerum a priori possit
ostendi?: Noch einmal zu Leibniz, Spinoza und Tschirnhaus, en VI Internationaler
Leibniz-Kongress: Leibniz und Europa, Vortrge I Teil, 1994, pp. 266-275; cf. Kulstad,
M., Did Leibniz incline toward Monistic Pantheism in 1676?, en VI Internationaler
Leibniz-Kongress: Leibniz und Europa, Vortrge I Teil, 1994, pp.424-428; cf. Kulstad,
M., Leibnizs De Summa Rerum. The Origin of the Variety of Things, in Connection
with the Spinoza-Tschirnhaus Correspondence, en F. Nef et. D. Berlioz (eds), LActualit
de Leibniz: les deux labyrinthes. Studia Leibniziana Supplementa 34, Franz Steiner
Verlag, Stuttgart, 1999, pp. 69-89; cf. Kulstad, M., Leibniz, Spinoza and Tschirnhaus:
multiple Worlds, Possible Worlds, en S. Brown, The Young Leibniz and his Philosophy
(1646-1676), Kluwer, Dordrecht, 1999, pp. 245-262; cf. Laerke, M., Leibniz lecteur de
Spinoza. La gense dune opposition complexe, Honor Champion titeur, Paris, 2008.

58 Leibniz y el debate Spinoza-Tschirnhaus

su compatriota en las principales tesis de la tica durante sus conver-
saciones y, a su vez, le ensea su correspondencia con Spinoza.4 Estas
reuniones repercuten con fuerza y de modo inmediato en los escritos
leibnizianos de 1676, en los cuales no slo se abordan temas propios
de la agenda spinozista, sino que adems se defienden algunas de sus
tesis nucleares.5 Entre los diversos temas tratados, Leibniz se interesa
particularmente por un problema que Tschirnhaus discute con Spinoza
en su correspondencia, a saber, la derivacin de los cuerpos a partir de
la extensin. Este debate se desarrolla a lo largo de tres pares de cartas

4 Las notas sobre la tica que Leibniz toma de sus reuniones con Tschirnhaus se encuen-
tran reunidas bajo el nombre de Sobre la tica de Spinoza, cf. Leibniz, G. W., Smtliche
Schriften und Briefe, ed. Deutschen Akademie der Wissenschaften, Darmstad, 1923 y
ss., Leipzig, 1938 y ss., Berln, 1950 y ss., VI, 3, pp. 384-385 (se cita como A). Respecto
de la correspondencia Spinoza-Tschirnhaus, hay tres pares de cartas de inters a las que
Leibniz tuvo acceso: Ep. 59-60, 80-81 y 82-83 (pp. 268-271 y 331-335). Existen otros dos
textos que le sirven como medio para el conocimiento de las tesis de la tica antes de
su publicacin: las anotaciones a la carta de Spinoza a Meyer (cf. A VI, 3, pp. 275-282)
y a las tres cartas de Spinoza a Oldenburg (cf. A VI, 3, pp. 364-371). Sin embargo, en
nuestro trabajo nos limitamos a la presentacin que tiene del spinozismo por parte de
Tschirnhaus, puesto que l es quien lo introduce de modo general a las tesis de tica
y, adems, le comenta el problema de la derivacin de los cuerpos particulares a partir
de la extensin. La recepcin general del spinozismo por parte de Leibniz es un asunto
complejo. En lneas generales, pueden distinguirse al menos tres momentos. [1] Durante
1670-71 Leibniz lee el Tratado teolgico-poltico. La primera referencia al escrito se
encuentra en la carta del 3 de octubre de 1670 a Jakob Thomasius, donde, en armona
con la crtica que su maestro hiciera en Contra el Annimo acerca de la libertad de
filosofar, se refiere al texto como un libro intolerablemente licencioso (A II, 1, p. 106) y
lo vincula de modo directo con las tesis hobbesianas. Recin en 1671 conocer el nombre
del autor por medio de una carta de Johann Georg Graevius, quien en abril de dicho
ao escribe a Leibniz informndole que ese libro sumamente pestilente, cuyo ttulo
es Discursus Theologico Politicus, (...) se dice que tiene por autor a un judo de nombre
Spinoza que fue recientemente excomulgado a causa de sus opiniones monstruosas
(A I, 1, p. 142). [2] Hacia fines de 1675 y 1676, Leibniz estudia con mayor detalle el
Tratado teolgico-poltico (cf. A VI, 3, p. 248-275) y conoce por primera vez, aunque
por intermedio de Tschirnhaus, las tesis de la metafsica de Spinoza (cf. A VI, 3, pp.
380-385). En estos aos tambin obtiene por medio de Schuller la carta de Spinoza a
Meyer donde trata sobre el infinito (cf. A VI, 3, pp. 275-282) y tres cartas de Spinoza
a Oldenburg que anota y comenta (A VI, 3, pp. 364-371). [3] En 1678 Leibniz accede a
la tica una vez publicada y la comenta en detalle (cf. A VI, 4, pp. 1705-1777). Nuestro
trabajo se centra en los temas de metafsica del segundo perodo.
5 En la serie de escritos titulados De summa rerum (1676), Leibniz considera la idea
de que la filosofa ha de comenzar por Dios y se apropia de la definicin spinozista,
cuestiona si efectivamente el alma es la idea del cuerpo, investiga la relacin entre los
atributos divinos y sus modos, acepta que el pensamiento y la extensin son ejemplos
de tales atributos e, incluso, concede que las creaturas se distinguen slo modalmente y
que Dios es la nica sustancia. Estos puntos de contacto hacen que difcilmente pueda
ponerse en duda la matriz spinozista en la que se gesta De summa rerum.

Rodolfo E. Fazio 59
escritas entre 1675 y 1676. Entre los intrpretes contemporneos se
ha planteado que el propio Leibniz se encuentra presente detrs de la
redaccin de las ltimas dos cartas de Tschirnhaus.6 Bajo esta lectura,
entonces, las epstolas esconderan un debate entre Spinoza y Leibniz,
intermediado por Tschirnhaus.
El debate acerca de la derivacin de los cuerpos se inicia con la eps-
tola del 5 de enero de 1675. En ella, Tschirnhaus le plantea a Spinoza el
siguiente interrogante:
Si usted tiene el deseo y la ocasin, le demando respetuosamente la defini-
cin verdadera del movimiento y tambin cmo se explica y de qu manera,
mientras que la extensin concebida en s misma es indivisible, inmutable,
etc., puede deducir a priori el nacimiento de una tan gran variedad de
objetos y consecuentemente la existencia de la figura propia de las partculas
de un cuerpo determinado.7
El punto en cuestin consiste en explicar cmo de la sola extensin,
concebida como indivisible, puede derivarse una gran variedad de cuer-
pos particulares determinados. La lectura de Tschirnhaus no es errnea.
En primer lugar, la indivisibilidad es una caracterstica de la extensin
que el propio Spinoza acepta. Incluso plantea que en ello radica su prin-
cipal diferencia respecto de la versin cartesiana de este atributo.8 En
segundo lugar, el problema de la derivacin de los cuerpos, aun cuando
est planteado sin mayores precisiones en la carta, es genuino. Siendo la
extensin indivisible, es lcito preguntarse cmo es posible que de ella sola

6 Los elementos compartidos de la respuesta leibniziana con la esbozada por Tschirnhaus

hacen pensar una posible influencia de Leibniz en esta tercera carta. Para un estudio
detallado sobre la similitud de los trminos utilizados por ambos, cf. Kulstad, Leibnizs
De Summa Rerum..., op cit., pp. 75-77.
7 Ep. 59, p. 268.
8 En E I, prop. 15, esc. Spinoza crtica a quienes no reconocen el carcter extenso de
Dios. Contra ellos, plantea que sus argumentos se fundan slo en la suposicin de que
la sustancia corprea est compuesta de partes, lo que ya he mostrado que es absurdo
(prop. 12 y prop. 13 cor.). A esto, aade que la sustancia corprea no puede ser
concebida sino como infinita, nica e indivisible (ver prop. 8, prop. 5 y prop.12). Por
ltimo, plantea que cada modo de pensar la cantidad corresponde a distintos grados de
conocimiento: Si atendemos a la cantidad como se presenta en la imaginacin, lo que
a menudo es ms fcil, se la encontrar como finita, divisible y compuesta de partes;
pero si atentemos a ella tal como aparece al intelecto y la concebimos como una sus-
tancia, lo que es difcil de hacer, entonces (como hemos suficientemente demostrado)
se encontrar que es infinita, nica e indivisible (ibdem.). El primer caso sera el
de la extensin cartesiana, mientras que el segundo correspondera a la propiamente
spinozista. Como veremos, Leibniz tomar la idea de que la extensin es nica, infinita
e indivisible, pero har una lectura muy distinta de la relacin atributo-sustancia.

60 Leibniz y el debate Spinoza-Tschirnhaus

se deriven los cuerpos particulares y determinados. Con este breve reparo
Tschirnhaus cuestiona un punto nuclear en el desarrollo de la primera
parte de la tica.9 Ahora bien, tanto la pertinencia de la crtica como
su dificultad queda confirmada por la respuesta de Spinoza, quien no
desestima la lectura ni la pregunta de Tschirnhaus, pero tampoco ofrece
una respuesta al interrogante. Por el contrario, declara todava no haber
puesto por escrito en el orden conveniente lo relativo a esta cuestin.10
En el siguiente intercambio epistolar entre ambos, a mediados de
1675, Tschirnhaus no retoma el asunto. Sin embargo, en mayo de 1676
vuelve a embestir con mayor fuerza. A diferencia de la primera oportu-
nidad, Spinoza ofrece una respuesta, aunque de tipo negativa. Se limita
a indicar que el problema surge efectivamente al pensarse la extensin
en trminos cartesianos. No explicita, sin embargo, por qu su sistema
escapa a tal dificultad. Por eso, Tschirnhaus insiste sobre la cuestin en
su tercera y ltima carta. Spinoza tampoco responde al tercer embate de
Tschirnhaus, sino que se limita a repetir su crtica a Descartes y solicitar
un tiempo para ordenar la cuestin antes de responder. Es interesante
notar que especialmente en la ltima epstola, Tschirnhaus expone dos
puntos que podran evidenciar la presencia leibniziana: [i] que para deri-
var varias propiedades de una definicin es necesario referir lo definido
a otras cosas distintas de ella y [ii] que los cuerpos particulares puedan
derivarse no de un atributo considerado en s solo, sino de todos consi-
derados conjuntamente.11 Ambas ideas, como veremos, sern retomadas
por Leibniz en su propia solucin.12
Leibniz aborda el interrogante acerca de la derivacin de los cuerpos
fundamentalmente en Acerca de los atributos o formas de Dios (1676) y
Sobre el origen de las cosas a partir de las formas (1676). El inters por este
problema se comprende solamente en el marco de influencia spinozista
general de 1676. En armona con las nuevas enseanzas de Tschirnhaus,
Leibniz considera seriamente durante ese ao un nuevo punto de partida
para la filosofa, a saber, el ser supremo. De sus reuniones, anota a modo
de resumen metodolgico que el vulgo comienza la filosofa por las

9 Tal como muestra en la Ep. 82, Tschirnhaus es consciente de con su objecin se est
cuestionando la proposicin 16 de la tica, quizs la ms importante del primer libro
de vuestro tratado (Ep. 82, p. 334).
10 Ep. 60, p. 271.
11 Ep. 82, p. 333.
12 Para un estudio detallado sobre la similitud de los trminos utilizados por ambos, cf.
Kulstad, Leibnizs De Summa Rerum..., op cit.

Rodolfo E. Fazio 61
creaturas, Descartes comenz por la mente y l [Spinoza] comienza por
Dios.13 En su ltimo ao en Pars Leibniz tiende a hacer suya esta idea.
En el escrito Sobre las verdades, la mente, Dios y el universo (1676), por
ejemplo, adopta la posicin spinozista para objetar el proceder cartesiano
al afirmar que Descartes no llev su anlisis hasta lo ms profundo, esto
es, hasta las formas primarias [es decir, los atributos], esto es, no comenz
por Dios.14 A diferencia de su posicin juvenil, donde el trabajo de la
filosofa primera se piensa como la disciplina encargada de clarificar
los conceptos fundamentales como los de ser, espacio, cantidad, mismo,
etc., es decir, como ontologa, en estos aos se revela esencialmente como
ciencia o conocimiento de Dios, esto es, como teologa.15 Nuevamente
manifestando un fuerte nexo con el spinozismo, Leibniz acepta en 1676
que la filosofa debe tratar en primer lugar De Deo. Bajo esta concepcin
de la filosofa, entonces, se torna legtimo el interrogante acerca de cmo
derivar de Dios sus modificaciones.16
Antes de desarrollar la posicin de Leibniz, conviene trazar algunas
precisiones terminolgicas. Debido a la falta de conocimiento directo
de la metafsica de Spinoza, los escritos leibnizianos de 1676 adoptan
muchos trminos de corte spinozista que, no obstante, son compren-

13 A VI, 3, p. 385.
14 A VI, 3, p. 506.
15 Distintos intrpretes han abordado el problema del objeto de la filosofa en los escri-
tos de 1676. En lneas generales, se acepta un cambio hacia una consideracin de la
filosofa primera como teologa. Schneider sostiene que en Pars Leibniz toma a Dios
como objeto de la metafsica en tanto lo piensa como sujeto de todas las realidades
y vincula este cambio a las conversaciones con Tschirnhaus (Schneider, W., Deus
subjectum. Zur Entwicklung der Leibnizschen Metaphysik, en Leibniz a Paris (1672-
1676), Studia Leibnitiana Supplementa 18:2, Felix Steiner Verlag, Wiesbaden, 1978, pp.
21-32). Laerke seala que aquello que se inicia en Sobre las verdades, la mente, Dios y
el universo culmina con la demostracin de Dios de Que el ser perfectsimo existe (cf.
Laerke, op. cit., p.458). En esta lnea puede indicarse que, de hecho, durante 1676 Leibniz
muestra un fuerte inters en ofrecer una correcta definicin de Dios y una prueba de
su existencia a partir de su solo concepto. En sus escritos anteriores no hay inters por
la prueba ontolgica. Con el acceso al spinozismo considera seriamente la necesidad
de demostrar a Dios sin recurrir al mundo y su armona, sino a slo su solo concepto.
Cf. Que el ser perfectsimo es posible (1676); El ser perfectsimo existe (1676); Que el
ser perfectsimo existe (1676); Definicin de Dios o del ser por s (1676).
16 Di Bella plantea al respecto que Leibniz parece aqu aceptar el punto de vista de una
ontologa realista de las cualidades, para la cual el principal problema no es el de la
abstraccin, sino el opuesto: cmo obtener un particular concreto si se comienza por
cosas universales y abstractas tales como las cualidades? (Di Bella, S., The Science of
the Indivdual: Leibnizs Ontology of Individual Substance, Springer, Dordrecht, 2005,
p. 56).

62 Leibniz y el debate Spinoza-Tschirnhaus

didos de modo distinto. Para nuestro trabajo interesa especialmente la
nocin de atributo. Leibniz define a los atributos en clave de predicados
(o formas simples). Ellos son predicados simples, absolutos y positivos.
Esta caracterizacin le permite, por ejemplo, distinguir entre Dios como
el sujeto de todos los atributos y la esencia de Dios como el conjunto de
estos atributos o predicados. Ahora bien, aun cuando Leibniz se aleja
radicalmente de la definicin spinozista, los escritos de 1676 presentan
algunos puntos interesantes para lectura de la metafsica de Spinoza.
En primer lugar, Leibniz reconoce la imposibilidad de explicar la deri-
vacin de los cuerpos a partir de la sola extensin. Por el contrario, afirma
la necesidad derivarlos de la esencia de Dios, esto es, de la consideracin
conjunta de todos los atributos o formas simples. En Sobre el origen de las
cosas a partir de las formas afirma en este sentido que slo a partir de la
conjuncin de las formas simples resultan posibles las modificaciones.17
En suma, Leibniz juzga imprescindible precisar el interrogante en estos
trminos: cmo es posible derivar los cuerpos particulares (modos del
atributo extensin) a partir de la esencia de Dios (conjuncin de todos
sus atributos)? Los intrpretes contemporneos han ubicado en la tesis
de la consideracin conjunta de los atributos el ncleo de la respuesta
leibniziana. Sin embargo, el problema no encuentra solucin por esta
simple reformulacin. Dado que los atributos de Dios son pensados como
perfecciones, esto es, predicados simples, absolutos y positivos, stos no
pueden delimitarse ni a s mismos (por su simplicidad) ni entre s (por su
carcter absoluto y positivo). Por lo tanto, la sola consideracin conjunta
de los atributos tampoco alcanza solucionar el inconveniente.18
En segundo lugar, Leibniz introduce un elemento adicional en su
respuesta al problema. En Sobre las formas o atributos de Dios, precisa
que slo cuando todas las cosas son referidas a un atributo se producen

17 A VI, 3, p. 521.
18 Kulstad resume la solucin leibniziana del siguiente modo: una variedad de cosas no
puede resultar de o ser deducida de un atributo considerado solo; pero si relacionamos
un atributo singular con todos los otros, entonces puede resultar no slo una variedad
de cosas, sino incluso una infinita variedad; dicho de otro modo, la variedad resulta
de todos los atributos tomados en conjunto (Kulstad, Leibnizs De Summa Rerum...,
op cit., p. 77). La explicacin de Kulstad est orientada fundamentalmente a mostrar la
cercana de la respuesta de Leibniz y Tschirnhaus. Creemos, no obstante, que no logra
dar cuenta de la totalidad del problema de la derivacin. Para ello, es necesario consi-
derar el primer paso dado en nuestro trabajo, puesto que, de lo contrario, la explicacin
de Leibniz sera incompleta. Como hemos sealado, de la sola conjuncin de atributos
no se explican las distintas modificaciones si no se presuponen distintos sujetos en los
que puedan darse

Rodolfo E. Fazio 63
modificaciones en ste.19 Leibniz introduce un concepto adicional que
no se puede reducir ni a Dios, ni a atributo, ni a modo, a saber, el de
cosa. Al igual que Dios, las cosas funcionan como sujeto de predicados,
pero, a diferencia de l, les niega estatus ontolgico en 1676. El reco-
nocimiento de este cuarto elemento en la ontologa le permite plantear
la posibilidad de que la diversidad de modificaciones consista en los
distintos modos en que todos los atributos son predicados de cada una
de las cosas. Un cuerpo, por lo tanto, sera el modo en que la extensin
se predica de una cosa, y la diferencia entre un cuerpo y otro no estara
dada por la sola extensin (que es igual en todos), sino por el modo en
que ella se combina con todos los otros atributos o predicados simples.
En suma, la idea central de Leibniz es que si se piensa cada cosa como
sujeto de los infinitos atributos, la distincin puede trazarse en funcin
del modo cmo cada cosa los contiene. El origen de la variedad solamente
puede radicar en las diferentes formas en que estos predicados simples
se combinan en cada una. Todos los predicados de Dios combinados no
llevan a nada sino slo a Dios. Por ello, si no se presuponen distintos
sustratos en los que puedan combinarse de diversa manera, no habra
manera de que su conjuncin derive en modificacin. Leibniz apuntala
su idea de una misma esencia expresada de diversos modos con analogas
matemticas. En Sobre las formas simples ejemplifica la cuestin en los
siguientes trminos: hay cierta variedad en cada clase de mundo, y sta
no es sino la misma esencia relacionada de varias maneras, como si tuvie-
ras que mirar la misma ciudad de varios lugares o como si relacionaras
la esencia del nmero 6 con el 3, ser 3 x 2 o 3 + 3, pero si la relacionas
con el nmero 4, ser 6/4 = 3/2 o 6 = 4 x 3/2.20 Por ello, en tanto cada
cosa se piensa como un modo particular en el que se ordenan todos los
atributos o predicados simples, Leibniz concluye que:

19 A VI, 3, p. 514.
20 A VI, 3, p. 523 (sub. propio). Leibniz reitera esta analoga en otros escritos de De summa
rerum. En Sobre el origen de la cosas a partir de las formas afirma que el origen
de las cosas desde Dios es similar al origen de las propiedades a partir de la esencia;
as como 6=1+1+1+1+1+1, tambin 6=3+3=3x2=4+2, etc. Y no se debe dudar que una
expresin difiere de la otra, pues de un modo pensamos expresamente el tres o el dos,
de otro modo no pensamos expresamente lo mismo (...). Por consiguiente, as como
difieren estas propiedades entre s y de la esencia, tambin as difieren las cosas entre
s y de Dios (A VI, 3, pp. 518-519). En Sobre las formas simples precisa la analoga al
plantear en qu se diferencian los nmeros de los atributos: no puedo explicar cmo
las cosas resultan de las formas de otra manera que por analoga a cmo los nmeros
resultan de las unidades, con la diferencia que todas las unidades son homogneas,
pero las formas son diferentes (A VI, 3, p. 523).

64 Leibniz y el debate Spinoza-Tschirnhaus

 Los atributos de Dios son infinitos, pero ninguno de ellos abarca toda la
esencia de Dios, pues la esencia de Dios consiste en ser el sujeto de todos
los atributos compatibles. En cambio, cualquier propiedad o afeccin de
Dios [entendidas como el conjunto de predicados de una cosa] comprende
toda su esencia. El hecho de que Dios ha producido algo cierto que consta a
nuestros sentidos, por pequeo que sea, encierra toda la naturaleza de Dios.21
Se arriba as al reverso de la expresin spinozista en tanto no es en
cada atributo de Dios, sino en cada afeccin de la cosa (que contiene la
totalidad de atributos) donde est contenida la esencia divina toda.22
La solucin de Leibniz se aparta en gran medida de la filosofa spi-
nozista. Sin embargo, algunas de sus consideraciones podran no ser
contrarias a la posicin de Spinoza. Por una parte, la idea de la conjuncin
de atributos, aunque ausente en la tica, no es rechazada por Spinoza
cuando Tschirnhaus la propone. Por otra, la nocin de cosa singular,
pese a no ser explicitada como un concepto central de su metafsica,
no parece ser ajena por completo a su sistema.23 En 1678, con la tica

21 A VI, 3, p. 514. En Que el ser perfectsimo es posible afirma ofrece la siguiente defi-
nicin: afeccin es el predicado necesario resoluble en atributos, esto es, el predicado
demostrable acerca del sujeto(A VI, 3, p. 574). Al igual que hiciera con el atributo,
Leibniz piensa las afecciones como predicados. Sin embargo y a diferencia de stos,
cuya nota propia radicaba en la simplicidad, las afecciones se definen por ser predica-
dos compuestos. Una afeccin es resoluble o divisible en predicados simples, esto es,
es un predicado compuesto de atributos. Las afecciones son, entonces, los predicados
del sujeto que contienen diversos atributos. Aqu Leibniz ha realizado una inversin
radical del spinozismo. Incluso reconoce que entre ellas hay una peculiar, que denomina
propiedad: propiedad es la afeccin recproca, esto es, la afeccin que contiene todos
los atributos del sujeto o a partir de la cual todos lo predicados pueden ser demostrados
(A VI, 3, p. 574). Una caracterstica que puede verse en estos escritos radica precisa-
mente en que slo es posible una afeccin particular si ella engloba la totalidad de los
atributos, esto es, si es una propiedad, puesto que los predicados de las cosas individuales
no podrn ser particularizados sino es por medio de todos los atributos en simultneo.
22 En estos escritos pueden encontrarse, en efecto, las primeras formulaciones del pers-
pectivismo.
23 Respecto del uso que hace Spinoza, las cosas podran entenderse como las modifica-
ciones de la sustancia en general, esto es, sin considerar su pertenencia a un atributo
particular. As podra leerse el paralelismo que traza entre modos y cosas en E II,
prop. 7. Sin embargo, a veces lo usa para designar a la sustancia (cf. E I, prop. 9) o a los
atributos (cf. E II, prop. 1 y 2). Tambin podra entenderse como un cuarto elemento en
su metafsica, distinto a la sustancia, atributos y modos (tal es el sentido que pareciera
tener en E II, def. 2 y tambin podra leerse as E II, prop. 7). Nicols Vainer defiende
una lectura en esta lnea, donde las cosas singulares se erigen como cuarto elemento
bsico en la ontologa de Spinoza. Cf. Vainer, N., Spinoza y el problema de las cosas,
los modos, los atributos y la sustancia, en Analoga filosfica, vol. 18, N 1, 2004, pp.
123-144.

Rodolfo E. Fazio 65
en mano, Leibniz reparar en sus apuntes sobre la ambigedad del uso
de ste trmino y, asimismo, en la falta de definicin del mismo.24 En
suma, creemos que los dos pilares sobre los que se sostiene la propuesta
de Leibniz, a pesar de sus peculiaridades, nos invitan a realizar una
interesante relectura de las bases metafsicas de Spinoza.

24 El inters de Leibniz por el concepto de cosa de Spinoza se puede observar nuevamente

en sus notas a la tica de 1678. All, en efecto, pareciera percibir la ambigedad que
la metafsica de Spinoza guarda respecto de ste trmino. Leibniz anota lo siguiente:
sustancia es aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa [alterius rei]
para formarse. Pero en esto hay tambin una dificultad, pues en la definicin siguiente
dice que el atributo es lo que el entendimiento percibe de la sustancia como constitutivo
de su esencia. Luego, el concepto de atributo es necesario para formar el de sustancia.
Si se dice que el atributo no es una cosa y que se requiere que la sustancia no necesite
el concepto de otra cosa, respondo entonces que debe explicarse a qu se llama cosa
(A VI, 4, p. 1765).

66 Leibniz y el debate Spinoza-Tschirnhaus

 Spinoza y Hobbes
sobre la teora del Estado
Antonieta Garca Ruzo

E l desarrollo de una propuesta poltica ha ocupado largos aos en

la vida de Spinoza. sta no slo se ve plasmada en sus dos obras
dedicadas exclusivamente a esta materia, el Tratado teolgico-poltico y
el Tratado poltico, sino que su escrito central, la tica, tambin dedica
un apartado a esta temtica.1
Como todos los aspectos de su pensamiento, el poltico no escap a
la polmica. Sus ideas generaron innumerables controversias entre sus
lectores e intrpretes, quienes se cuestionaron, entre otras cosas, la con-
tribucin e influencia de los filsofos contemporneos a l en su obra. El
vnculo que une a Spinoza y Hobbes ha sido especialmente investigado
y problematizado por todos ellos, sin llegar a lugares comunes. Este
trabajo se propone indagar esta problemtica a partir de la puesta en
dilogo entre ambos pensadores, con el fin ltimo de esclarecer qu tipo
de Estado postula Spinoza y si ste puede identificarse con un Estado
de tipo hobbesiano.
En primer lugar es conveniente explicitar que Spinoza, al momento
de iniciar su Tratado teolgico-poltico, conoca la doctrina hobbesiana,2
en particular el Leviathan, publicado por Hobbes 19 aos antes. Sin
embargo, no se encuentran a lo largo de sus dos tratados ninguna referen-

1 Cf. E IV.
2 Spinoza, por su parte, conoca el pensamiento de Hobbes. Ante todo, porque ste se
haba difundido mucho en los Pases Bajos y, de modo especial, entre la gente con la
que l se relacionaba. Pero, adems, tena en su biblioteca las Opera Philosophica de
Hobbes, publicadas en msterdam en 1668, que contenan la traduccin latina del
Leviathan (Fernndez, L., Derecho natural y poder poltico. Diferencias entre Spi-
noza y Hobbes en Ideas y valores, vol. 38, N 80, Universidad Nacional de Colombia,
Bogot, 1989, p. 95).

67
cia explcita al filsofo ingls. Este silencio ha generado interpretaciones
encontradas, desde que Spinoza es un autor de cuo hobbesiano hasta
que se encuentra en las antpodas de una teora de Estado de este tipo.
Ahora bien, contamos con una mencin explcita por parte de nuestro
filsofo a Hobbes en una carta que ste le responde a Jarig Jelles en 1674,
3 aos antes de su muerte, y un ao antes de comenzar la escritura de
su Tratado poltico. En ella Spinoza dice:
En cuanto atae a la poltica, la diferencia entre yo y Hobbes, acerca de la
cual usted me consulta, consiste en esto: que yo conservo siempre inclume
el derecho natural y afirmo que en cualquier ciudad, a la autoridad suprema
no le compete sobre los sbditos un derecho mayor, sino en la medida en
que su poder supera al de los sbditos; lo que tiene lugar siempre en el
estado natural.3
Aqu, el propio Spinoza establece su distancia con un planteo de tipo
hobbesiano al manifestar su diferencia respecto al lugar que ocupa el
derecho natural en su propuesta poltica. Sin embargo, esta aclaracin
no ha sido suficiente para la posteridad. La cuestin del parentesco
ideolgico entre el filsofo holands y el ingls, como hemos explicitado,
ha sido una problemtica siempre presente en la literatura spinoziana.
Nuestra intencin ser mostrar en qu sentido cualquier intento
por adjudicarle a Spinoza una visin de tipo hobbesiano en lo que con-
cierne a su propuesta poltica carece de sustento terico. Al recorrer los
propios tratados spinozianos se ve cmo su teora del Estado se aleja
completa y radicalmente de un planteo como el realizado por Hobbes
en el Leviathan.
Es interesante ver que aquellos intrpretes que han argumentado a
favor de un Spinoza hobbesiano lo han hecho, en general, por dos moti-
vos centrales. Por un lado, basndose en la conviccin de que el filsofo
holands postula, al igual que Hobbes, un pacto que implica cesin de
derechos naturales como fundante del Estado.4 As, establecen que el
contrato spinoziano est basado en la transferencia total de derechos
individuales a la autoridad soberana y que sta es acompaada de la

3 Ep. 50, p. 239. Cito segn la siguiente traduccin al castellano: Spinoza, B., Epistolario,
trad. O. Cohan, Colihue, Buenos Aires, 2007, p. 203.
4 El pacto es descripto por Hobbes con las siguientes palabras Autorizo y abandono el
derecho a gobernarme a m mismo; a este hombre, o a esta asamblea de hombres, con
la condicin de que t abandones tu derecho a ello y autorices todas sus acciones de
manera semejante (Hobbes, T., Leviathan, Losada, Buenos Aires, 2003, p. 166).

68 Spinoza y Hobbes sobre la teora del Estado

correspondiente total obligacin por parte de los pactantes de someterse
a todas y cada una de sus decisiones.5
La propuesta spinoziana, segn esta interpretacin, postula un pacto
fuerte, que implica renuncia a los derechos naturales, y luego del cual
los individuos quedan a merced del soberano, sea quien sea el que ocupe
este lugar. Esta lectura termina por reducir todo a la divisin, basada
en el pacto social originario, del escenario estatal en dos mitades tajan-
temente asimtricas: los derechos se repartirn todos a un solo lado, el
del soberano, y los deberes todos al otro, el de los sbditos. El primero
es todo voluntad, los ltimos todo obediencia; el primero se rige como
quiere, los ltimos como quiere aquel.6 As, el Estado spinoziano termina
siendo un gran Leviatn frente una sociedad sumisa que, una vez hecho
el pacto, queda a merced de sus deseos y rdenes.
El segundo motivo esgrimido por aquellos que pretenden ubicar a
Spinoza en la corriente contractualista hobbesiana reside en juzgar que
nuestro filsofo postula un Estado que es igualmente legtimo tanto si
es monrquico, aristocrtico o democrtico.7
Establecer que Spinoza defiende un Estado que ser igualmente
legtimo y absoluto cualquiera sea su rgimen es un argumento bastante
contundente para incluir su pensamiento poltico en el de la tradicin
hobbesiana.8 De hecho, es difcil comprender cmo se puede defender
una monarqua sin estar basada en la alienacin de derechos naturales
por parte de los individuos.
Consideramos, entonces, que es a partir de la elucidacin de estos
dos argumentos que llegaremos a conclusiones ms claras en relacin al
vnculo que une a Spinoza y Hobbes. Es decir, en primer lugar analiza-

5 Hermosa Andjar, A., La Teora del Estado de Spinoza, Servicio de Publicaciones de

la Universidad de Sevilla, Sevilla, 1989, p. 57.
6 Ibd., p. 60.
7 Ergn, R., Bali Akal, C., Sobre la incompatibilidad entre el TP y el TTP en Tatin,
D. (comp.), Spinoza. Cuarto Coloquio, Ed. Brujas, Crdoba, 2008, p. 414.
8 Hobbes establece que el poder de la soberana es idntico est donde est (Hobbes,
T. op. cit., p. 174). Adems, realiza una defensa de la monarqua frente a los otros dos
tipos de gobierno, argumentando, entre otras cosas, que all donde estn mximamente
unidos el inters pblico y el privado, all tiene mximo desarrollo lo pblico. Ahora
bien, en la monarqua el inters privado es idntico al inters pblico. Las riquezas,
poder y honor de un monarca brotan slo de las riquezas, fuerza y reputacin de sus
sbditos o que las resoluciones de un monarca no estn sujetas a inconstancia alguna
fuera de la correspondiente a la naturaleza humana, pero en las asambleas junto a la
inconstancia de la naturaleza brota la inconstancia proveniente del nmero (ibid., p.
178).

Antonieta Garca Ruzo 69

remos si realmente puede hallarse en la teora spinoziana del Estado la
exigencia de transferir y alienar derechos naturales a una autoridad por
fuera de los individuos. En segundo lugar, investigaremos cul es el tipo
de Estado propuesto por Spinoza, y si se puede hablar de una igualdad
en relacin a la legitimidad de los distintos tipos de regmenes.
Ahora bien, nuestra creencia es que la respuesta a ambos
cuestionamientos no puede realizarse por separado. Es decir, que la
problemtica de la cesin de derechos y la del tipo de Estado defendido
por Spinoza estn enlazadas, no pueden pensarse una sin la otra. A
continuacin mostraremos los pasos a partir de los que nuestro filsofo
se separa de manera concluyente de teoras de tipo contractualista, que-
dando as posicionado en la orilla contraria a Hobbes.
En primer lugar, consideramos que es imposible comprender el pacto
o contrato spinoziano como un pacto de tipo hobbesiano. Tanto el TTP
como el TP, obras en las cuales Spinoza describe en detalle el modo en
que se da el acuerdo, echan por tierra cualquier interpretacin de este
tipo. En ambos tratados se elimina cualquier posibilidad de transferir
o alienar derechos naturales.
El TTP postula un acuerdo como base del Estado, sin embargo
suprime de ste tanto la transferencia de los derechos naturales concer-
nientes a los pensamientos, como de aquellos referentes a las acciones.9
Los primeros son completamente imposibles de alienar para Spinoza,
l mismo dice:
Es imposible, sin embargo, como ya he advertido al comienzo del captulo
XVII, que la propia alma est totalmente sometida a otro, ya que nadie
puede transferir a otro su derecho natural o su facultad de razonar libre-
mente y de opinar sobre cualquier cosa, ni ser forzado a hacerlo.10
As, establece que nadie puede renunciar a su libertad de pensar y
opinar lo que desee, sino que cada uno es, por el supremo derecho de
naturaleza, dueo de sus pensamientos. En este sentido uno no puede
renunciar a ellos aunque quiera. En vano mandara a un sbdito que
odiara a quien le hizo un favor y amara a quien le hizo dao, que no se
ofendiera con las injurias, que no deseara librarse del miedo, y much-

9 Tomamos aqu la distincin entre derechos naturales concernientes a los pensamientos

y aquellos concernientes a las acciones realizada por Etienne Balibar en Balibar, E.,
Spinoza y la poltica, Prometeo, Buenos Aires, 2011.
10 TTP, p. 239. Cito segn la siguiente traduccin al castellano: Spinoza, B., Tratado
teolgico-poltico, trad. A. Domnguez, Alianza, Madrid, 1986. Subrayado nuestro.

70 Spinoza y Hobbes sobre la teora del Estado

simas otras cosas similares que se derivan necesariamente de las leyes
de la naturaleza humana.11
Respecto de la cesin de derechos naturales referidos a las acciones,
el camino, si bien diferente, desemboca en el mismo lugar. A primera
vista pareciera que la cesin del derecho de actuar segn el propio deseo,
a diferencia del derecho al propio pensamiento, es una exigencia funda-
mental del pacto fundante del Estado civil. De hecho, el propio Spinoza
explicita en el captulo 20:
Cada individuo slo renunci, pues, al derecho de actuar por propia deci-
sin, pero no de razonar y de juzgar. Por tanto, nadie puede, sin atentar
contra el derecho de las potestades supremas, actuar en contra de sus decre-
tos; pero s puede pensar, juzgar e incluso hablar, a condicin de que se
limite exclusivamente a hablar o ensear y que slo defienda algo con la
simple razn, y no con engaos, iras y odios, ni con nimo de introducir,
por la autoridad de su decisin, algo nuevo en el Estado.12
As, pareciera quedar establecido que el derecho natural de vivir
segn el propio deseo y juicio debe cederse o abandonarse en favor del
soberano para poder pasar a vivir bajo la proteccin estatal. Una inter-
pretacin de este tipo podra adecuarse completamente a la propuesta
hobbesiana. Sin embargo, un poco ms adelante se logra comprender su
radical diferencia. Slo cuando se comprende el tipo de Estado defendido
por Spinoza toda interpretacin contractualista cae.
El TTP puede ser definido, entre otras cosas, como un manifiesto
democrtico. Su concepcin del derecho natural y del contrato social
est pensada en relacin a su proyecto democrtico. El siguiente prrafo
es ilustrativo de esta cuestin:
As, pues, se puede formar una sociedad y lograr que todo pacto sea siempre
observado con mxima fidelidad, sin que ello contradiga al derecho natural,
a condicin de que cada uno transfiera a la sociedad todo el poder que l
posee, de suerte que ella sola mantenga el supremo derecho de la naturaleza
a todo, es decir, la potestad suprema
Y a continuacin dice:

11 TTP, p. 201.
12 Ibd., p. 241.

Antonieta Garca Ruzo 71

 El derecho de dicha sociedad se llama democracia; sta se define, pues,
como la asociacin general de los hombres, que posee colegialmente el
supremo derecho a todo lo que puede.13
En estos prrafos se ve condensada la propuesta spinoziana, la nica
manera de formar una sociedad basada en un pacto social y no contra-
decir el derecho natural es transfiriendo todo el poder que los individuos
tienen, no a un Estado trascendente, sino a la sociedad toda. De esta
manera la sociedad en su conjunto tendr el poder supremo, es decir,
la unin de los poderes de todos los hombres y, por tanto, el mximo
derecho.
Este Estado no contradir al derecho natural de cada individuo ya
que, al ceder el poder que tienen por naturaleza a toda la sociedad, de la
que ellos son una parte, los hombres no perdern nada. Todos estarn
obligados a obedecerse a s mismos y nadie a su igual. Spinoza dice:
Pues, en este Estado, nadie transfiere a otro su derecho natural, hasta el
punto de que no se le consulte nada en lo sucesivo, sino que lo entrega a la
mayor parte de toda la sociedad, de la que l es una parte. En este sentido,
siguen siendo todos iguales, como antes en el estado natural.14
As, deja en claro que lo que de ninguna manera habr en el proceso
del pacto ser una transferencia de la potencia inmanente de los hombres
a un poder que est por fuera de ellos, no habr trascendencia soberana.
De esta manera, no hay un despojarse del derecho natural en favor del
Estado, sino ms bien una autotransferencia (inmanencia). Aqu el
individuo no pierde lo que da, sino que lo recupera con creces, actuando
como expresin individual de la potencia colectiva. En el derecho de
consulta que conserva el individuo parece estar la clave de este rgimen.
El ciudadano se reserva para s el derecho de ser consultado en lo que
concierne a las decisiones estatales. Ser consultado es un signo de que no
se ha transferido el derecho totalmente, es conservar de cierta forma el
derecho a vivir segn el propio juicio.15 En este sentido, lo que se da en la
democracia no es otra cosa que un actuar de comn acuerdo.16 Si cada

13 Ibid., p. 193. Subrayado nuestro.

14 Ibd., p. 195.
15 Pac, A., La ambigedad de la democracia: deslindando conceptos en el terreno poltico
en Tatin, D., (comp.), Spinoza. Segundo Coloquio, Altamira, Buenos Aires, 2006, p.
171.
16 TTP, p. 245.

72 Spinoza y Hobbes sobre la teora del Estado

uno cede su derecho a todos y todos se reservan el derecho de consulta,
entonces el resultado es un actuar de acuerdo con las opiniones de todos.
En el TP el planteo spinoziano recorre el mismo camino para llegar
al mismo lugar. All se postula un pacto que ser fundador, nuevamente,
slo del Estado democrtico. En este sentido, la posibilidad de ceder
derechos naturales vuelve a eliminarse mediante los mismos argumentos.
En primer lugar, Spinoza establece en este tratado que no pertenece a
los derechos de la sociedad todo aquello a cuya ejecucin nadie puede ser
inducido con premios o amenazas.17 Nadie puede ser obligado a renun-
ciar a su facultad de juzgar, a su propio pensamiento. Es imposible pedir
a un hombre que transfiera o ceda su juicio a otro. Con qu premios
o amenazas puede inducrsele a admitir algo contrario a lo que siente
y piensa? Esto es imposible, y se traduce a la formacin del Estado. Los
individuos para ser parte de una sociedad civil deben unirse, pero esta
unin de ninguna manera puede implicar la cesin de sus derechos ms
inalienables: el derecho al pensamiento y al propio juicio. Respecto al
derecho natural de actuar de cada individuo Spinoza establece:
() el derecho natural de cada uno (si lo pensamos bien) no cesa en el estado
poltico. Efectivamente, tanto en el estado natural como en el poltico, el
hombre acta segn las leyes de su naturaleza y vela por su utilidad. El
hombre, insisto, en ambos estados es guiado por la esperanza o el miedo a
la hora de hacer u omitir esto o aquello. Pero la diferencia principal entre
uno y otro consiste en que en el Estado poltico todos temen las mismas
cosas y todos cuentan con una y la misma garanta de seguridad y una
misma razn de vivir.18
Este prrafo condensa de modo conciso la propuesta spinoziana. Los
hombres al unirse en sociedad pasan a vivir bajo la norma del derecho
colectivo, pero esto no implica una cesin o transferencia de sus derechos
naturales, sino todo lo contrario. Tanto en el estado natural como en el
poltico el hombre tiene derecho a todo lo que puede. Ahora bien, en este
ltimo estos derechos naturales estarn bajo la proteccin del derecho
comn. En ltima instancia el hombre no perder nada, sino que ganar
mucho ms derecho, pasar a vivir con el derecho de todos. En este
sentido, queda claro que el derecho del Estado o supremas potestades
no es sino el mismo derecho natural, en cuanto que viene determinado

17 TP, p. 287. Cito esta obra segn la siguiente traduccin al castellano: Spinoza, B.,
Tratado poltico, trad. A. Domnguez, Alianza, Madrid, 1986.
18 Ibd. Subrayado nuestro.

Antonieta Garca Ruzo 73

por el poder, no de cada uno, sino de la multitud que se comporta como
guiada por una sola mente.19
De esta manera, el pacto fundador del Estado civil propuesto en este
tratado no implica transferencia ni cesin de derechos de ningn tipo.
Es ms, slo a partir de este acuerdo de unin los hombres van a poder
gozar realmente de sus derechos naturales. Spinoza escribe:
Concluimos, pues, que el derecho natural, que es propio del gnero humano,
apenas si puede ser concebido, sino all donde los hombres poseen derechos
comunes, de suerte que no slo puedan reclamar tierras, que puedan habitar
y cultivar, sino tambin fortificarse y repeler toda fuerza, de forma que
puedan vivir segn el comn sentir de todos.20
Ahora bien, no cualquier tipo de Estado califica para esta tarea.
Es slo en la democracia donde los individuos viven realmente bajo el
comn sentir de todos, generado a partir de la unin de todas las poten-
cias individuales en un solo cuerpo poltico. El derecho slo puede ser
legtimamente comn en la medida en que surja de la fusin de todos
los derechos naturales de los individuos, y esto slo puede pensarse en
un Estado democrtico donde el poder soberano permanece en manos
de todos.
De este modo, la respuesta a nuestros dos cuestionamientos iniciales
parece ser muy clara. En primer lugar, queda claro que Spinoza postula
un pacto muy diferente a aquel postulado por Hobbes en el Leviathan.
En l toda cesin o alienacin de derechos queda completamente elimi-
nada. As como la posibilidad de transferir el derecho al propio juicio
parece ridcula en un sistema como el spinoziano, inmediatamente se
comprende que lo mismo sucede respecto al derecho a las acciones.
En la medida en que tanto TTP como TP son tratados absolutamente
democrticos el problema de la alienacin de derechos naturales carece
de todo sustento. Esto, a su vez, invalida el segundo argumento utilizado
para brindar una lectura hobbesiana de la poltica de Spinoza. En ella
hay un nico Estado realmente legtimo y absoluto y es el democrtico.
La aristocracia y la monarqua sern formas ilegtimas de gobierno por
estar basadas en la transferencia de derechos naturales.21

19 Ibd., p. 284.
20 Ibd. Subrayado nuestro.
21 Vemos en TTP cmo Spinoza concibe como falsa poltica a la monarqua, estable-
ciendo que el gran secreto del rgimen monrquico y su mximo inters consisten en
mantener engaados a los hombres y en disfrazar, bajo el especioso nombre de religin,

74 Spinoza y Hobbes sobre la teora del Estado

 Se vuelve evidente, as, la distancia radical existente entre ambos
filsofos respecto del modo de pensar el Estado, ya explicitada por el
propio Spinoza en la Epstola 50. Es imposible ubicar a Spinoza en la lnea
de pensamiento poltico iniciada por Hobbes. Su planteo es diferente e
innovador, pues en l se elimina cualquier tipo de cesin y transferencia
de derechos erigiendo como nico Estado posible el democrtico, donde
el poder est en manos de todos.

el miedo con el que se los quiere controlar, a fin de que luchen por su esclavitud, como
si se tratara de su salvacin (). (TTP p. 7).

Antonieta Garca Ruzo 75

 2
El spinozismo en la Ilustracin
y el Idealismo alemn

Spinoza, Bayle y la filosofa clandestina.

Materiales para una refaccin de la historia
Fernando Bahr

1. Introduccin

S pinoza se convirti, a partir de los ltimos 20 aos del siglo XVII,

en un personaje de mil rostros. Tal como haba sucedido en la pri-
mera mitad de ese siglo con Giulio Cesare Vanini, su nombre se hizo
sinnimo de atesmo y peligro. Florecieron los escritos denostndolo,
se multiplicaron las denuncias por semejanza e incluso la philosophia
perennis, o la causa de Dios, recordando otra expresin de Leibniz,
debi reexaminar sus avales para ver si no estaban infectados. Despus
de estudiar la tica haba ya poco lugar para la inocencia filosfica; hasta
en los representantes ms consagrados Platn, Aristteles resultaba
posible encontrar huellas de impiedad. Tambin ellos, de manera directa
o indirecta, podan haber preparado el nacimiento del monstruo que se
expresaba en la proposicin 32 de la Parte I (Las cosas no han podido
ser producidas por Dios de ninguna otra manera y en ningn otro orden
que como lo han sido), o, peor an, en la proposicin 2 de la Parte II
(La Extensin es un atributo de Dios, o sea, Dios es una cosa extensa).
Spinoza, en resumen, oblig a repensar la historia de la filosofa y
de la religin desde sus mismos orgenes. Algunos lo hicieron con vis-
tas a probar su pureza y ensear que las tesis de la tica o del Tratado
teolgico-poltico eran un episodio aislado;1 otros, en cambio, lo hicieron

1 El caso ms emblemtico de esta actitud podra ser el de Jacques-Bnigne Bossuet, quien

dedic varias pginas de la segunda parte de sus Discours sur lhistoire universelle
(1681) a refutar, sin nombrarla, la hiptesis del captulo VIII del Tratado teolgico-
poltico que haca a Esdras autor del Pentateuco. Su conclusin es rotunda: Qu
fbula ms increble se podra inventar? Y se podra creer en ella sin que acompaen

77
para mostrar que esas semillas ya estaban plantadas en muy diversos
lugares y que la novedad de Spinoza radicaba principalmente en haberlas
renovado dndoles una formulacin ms sistemtica y contundente. En
el presente trabajo nos proponemos mostrar dos ejemplos de esta ltima
posicin, entre muchos otros que podran citarse. El primero corres-
ponde a Pierre Bayle, uno de los autores ms ledos en el siglo XVIII y el
arsenal del cual se nutrieron de argumentos los ilustrados europeos. El
segundo es annimo y no se sabe con certeza su poca de redaccin; se
titula Doutes des Pyrrhoniens y habra sido escrito entre 1696 y 1711.
Es un ejemplar de lo que se conoce como filosofa clandestina, textos
que circulaban de manera subterrnea en copias manuscritas y cuya
composicin, muchas veces colectiva, tena un propsito ms militante
que especulativo. Presentndolos y cotejndolos intentaremos averiguar
algo ms de la ubicuidad de Spinoza en los comienzos del Siglo de las
Luces, un autor, como la esfera inteligible de Pascal, cuyo centro estaba
en todas partes y su circunferencia en ninguna.

2. Spinoza en el Dictionnaire historique et critique

Bayle dedic a Spinoza el ms largo y uno de los ms famosos artculos

del Dictionnaire historique et critique (1696-1702). El artculo, que tuvo
una probada influencia en la interpretacin del spinozismo que hicieron
filsofos como Hume, Diderot y Voltaire, se caracteriza por alternar
violentas crticas y sutiles concesiones al autor de la tica. Las crticas
provienen principalmente del hecho de que Bayle traduce el lxico de Spi-
noza a la metafsica clsica e interpreta la sustancia en trminos de sujeto
de inherencia de las modificaciones. Los modos seran, as, propiedades
de la sustancia con el resultado de que ella misma sera a la vez agente
y paciente, causa eficiente y sujeto de todo lo que pasa, incluyendo, por
supuesto, todos los crmenes que se cometen y todas las imperfeccio-
nes del mundo.2 Para Bayle, esta hiptesis es la ms espantosa que se

la ignorancia y la blasfemia? (Bossuet, J.-B., Discours sur la histoire universelle,

sermons, extraits diverses, Bernardin-Bchet, Paris, 1875, p. 238).
2 Pierre Bayle, artculo Spinoza, observacin N, Dictionnaire historique et critique,
5ta. edicin, P. Brunel et al., Amsterdam/Leyde/La Haye/Utrecht, 1740, vol. IV, p. 259b.
En adelante nos referiremos siempre a esta edicin utilizando la sigla DHC e indicando
nombre del artculo, letra de la observacin (si corresponde), volumen y pgina. Todas
las traducciones son nuestras.

78 Spinoza, Bayle y la filosofa clandestina

pueda imaginar, la ms absurda, la ms diametralmente opuesta a las
nociones ms evidentes de nuestro entendimiento.3 Con todo, una vez
que se la compara con otras hiptesis por ejemplo, que la materia tuvo
su origen en la nada o que un espritu infinito y soberanamente libre,
creador de todas las cosas, haya podido producir una obra tal como el
mundo4 se comprende que Spinoza se arroj a este precipicio para
evitar otros igualmente mortales. Su carcter absurdo parece ser menos
error o locura de quien la invent que destino de la razn humana, y si
la hiptesis tradicional se mantiene no es por ser mejor sino por contar
con el beneplcito de la costumbre y de la fe: es la opinin establecida y
como tal debe ser respetada.
Los comentarios de Bayle sobre las ventajas y desventajas dialcticas
del monismo la Spinoza, comentarios que se concentran particu-
larmente en las observaciones N y O del artculo, han dado motivo
a arduas discusiones entre los especialistas y no nos detendremos en
ellos. Lo que nos interesa seguir, como dijimos, es la reinterpretacin
de la historia filosfica que Bayle lleva a cabo a partir de Spinoza; ese
protospinozismo cuyas races descubre en los orgenes de la tradicin
occidental, e incluso ms all, hasta tocar lo que podramos considerar
una inclinacin constitutiva del pensamiento humano. Para observarlo
hay que ir al comienzo del artculo, a las primeras observaciones, y seguir
sus referencias a otras voces del Dictionnaire.
Fue un ateo de sistema, con un mtodo totalmente nuevo, aunque
el fondo de su doctrina era comn a varios otros filsofos antiguos
y modernos, europeos y orientales, escribe Bayle. La observacin A
nos informa acerca de cul es el fondo de la doctrina al que se refiere:
Desde hace mucho tiempo hay quienes creen que todo el universo no
es ms que una sustancia, y que Dios y el mundo no son ms que un
solo ser.5 La secta mahometana de los zindikitas parece haberlo credo;
tambin la de los hombres de la verdad, quienes sostuvieron, como
Spinoza, que el universo es una sola sustancia, y que todo lo que se
llama generaciones y corrupciones, muerte y vida, no es ms que cierta
combinacin o disolucin de modos.6 Entre los cristianos, junto al enig-
mtico Alexander Epicureus que menciona Alberto Magno, se hallan

3 Spinoza, in corp., DHC, IV, p. 259.

4 Spinoza, O, DHC, IV, p. 262a.
5 Spinoza, in corp., DHC, IV, p. 253.
6 Abumuslimus, A, DHC, I, p. 38.

Fernando Bahr 79
autores conocidos como Pedro Abelardo, el hereje David de Dinant y su
maestro, Amalrico de Bne. Ms hacia atrs el rbol se hace frondoso.
Estratn de Lampsaco y, si interpretamos el Dios de Spinoza como alma
del mundo, tambin los estoicos: lo prueban pasajes de Sneca. Una cita
de Franois Bernier aporta otros nombres: Platn y Aristteles, nada
menos; los pandits o gentiles de la India, los sufes y la mayor parte de
la gente de letras de Persia.
Europa, Oriente Prximo y Oriente Medio parecen haber sido tie-
rras propicias para el desarrollo del spinozismo. Pero todava nos falta
Extremo Oriente, y en esas tierras an ms frtiles se concentran la obser-
vacin siguiente de Spinoza y la observacin D del artculo dedicado
a Japn. La primera lo hace brevemente, slo para recordar el aire de
familia del filsofo con las enseanzas de la secta Foe Kiao, establecida
en China en el ao 65 de la era cristiana.7 La observacin D de Japn,
por su parte, comenta la semejanza entre los principios de Spinoza y
los de los bonzos del Japn. Esa semejanza, nuevamente, radica en que,
segn uno y otros, todas las cosas son Dios, () y Dios es todas las
cosas.8 Pero ms importante que la identificacin de este rasgo comn
es el comentario que sigue: No se puede admirar lo bastante que una
idea tan extravagante y tan llena de contradicciones absurdas se haya
podido meter en el alma de tanta gente tan alejada entre s y tan diferente
en humor, en educacin, en costumbres y en genio.9
Las otras menciones a Spinoza en el Dictionnaire avalan esa sorpresa.
No se puede admirar lo bastante que la hiptesis que gobierna la filosofa
de Giordano Bruno sea enteramente semejante al spinozismo y que
los principios de Cesalpino apenas difieran de los de Spinoza;10 que lo
que se conoce de Empdocles, Anaxmenes y Tales revele en el fondo
el dogma spinozista;11 que los dos versos que han quedado del poeta y
gramtico Quintus Valerius Soranus (siglo I a. C.) afirmen que Dios es

7 Spinoza, B, DHC, IV, pp. 254b-255b. Lo hace, curiosamente, para subrayar que los
principios de esta secta son todava ms extravagantes que los de la tica en la medida
en que hacen consistir la perfeccin soberana del principio en la inaccin y el reposo
absoluto. Spinoza, en cambio, aun compartiendo la idea de que los entes particulares
son indistintos de la sustancia nica, sostiene que sta acta siempre, piensa siempre,
y ni siquiera por medio de las abstracciones ms generales se podra despojarla de la
accin y el pensamiento.
8 Japon, D, DHC, II, p. 832a.
9 Ibid., p. 832a.
10 Cesalpin, in corp., DHC, II, p. 118, y Brunus, D, DHC, I, p. 681b.
11 Jupiter, G, DHC, II, p. 903a.

80 Spinoza, Bayle y la filosofa clandestina

causa inmanente de todas las cosas.12 En fin, casi no hay siglo en que
la opinin de Spinoza no haya sido enseada.13 Se dira que hay algo
en ella que trasciende toda diferencia cultural, constituyndose, como
decamos, casi en una inclinacin constitutiva de la inteligencia humana.
Bayle, escpticamente, constata el hecho sin elaborar teoras al respecto.
El tratamiento que reciba la doctrina de Spinoza en los escritos poste-
riores al Dictionnaire lo ratificar en relacin con temas menos difciles
que la unidad de la sustancia.

3. Spinoza en el ltimo Bayle

Despus del Dictionnaire, Bayle alcanza an a publicar tres volumi-

nosas obras: Continuation des penses diverses (1704), Rponse aux ques-
tions dun provincial (1703-1707) y Entretiens de Maxime et de Thmiste
(pstumo, 1707). Spinoza reaparece en las dos primeras de ellas, pero ya
como figura sobresaliente en orden a reescribir la historia del atesmo,
tanto en s mismo como en sus consecuencias polticas.
Quines no pueden ser tenidos por ateos? Para Bayle, no basta al
respecto con el reconocimiento de un primer principio creador de todas
las cosas, tal como, dice, lo han reconocido Estratn entre los antiguos
y Spinoza entre los modernos.
Para distinguirse del atesmo es preciso, por lo tanto, reconocer for-
malmente que ese primer ser no acta en absoluto por va de emanacin,
que la accin por la cual produce el mundo no es inmanente, que no est
determinado por una necesidad natural, que dispone de la naturaleza
segn le place, que entiende nuestras plegarias y que las mismas lo pueden
inducir a cambiar el curso de las cosas.14
Siguiendo estos requisitos, est claro que no slo Estratn y Spinoza
deben ser tenidos por ateos, sino todos los filsofos precristianos e igual-
mente todos los que hayan seguido sus doctrinas en la medida en que lo
hayan hecho guiados nicamente por las luces de la razn. Bayle lo afirma
de manera bastante clara a propsito del pensamiento de Herclito:

12 Soranus, in corp., DHC, IV, pp. 241-242.

13 Plotin, D, DHC, III, p. 758a.
14 Bayle, Pierre, Continuation des penses diverses (en adelante, CPD), lxxxv, en Oeuvres
diverses de Mr. Pierre Bayle (en adelante, OD), P. Husson et al., La Haye, vol. III, 1727,
reeditadas por Elisabeth Labrousse, Georg Olms, Hildesheim, 1964-1982, p. 312.

Fernando Bahr 81
 Por este ejemplo del sistema de Herclito podis juzgar fcilmente que
todos los sistemas de los antiguos filsofos acerca de la naturaleza de Dios
conducan a la irreligin, y que si todos estos filsofos no cayeron en ese
abismo, slo tienen que agradecrselo a una falta de exactitud que les ha
impedido razonar consecuentemente. Se desviaron de su camino, atrados
desde otros lados por las ideas que la educacin haba impreso en sus esp-
ritus y que el estudio de la moral alimentaba y fortaleca.15
Hemos visto que el principio clsico ex nihilo nihil fit tiene para Bayle
una evidencia incontestable.16 Este pasaje, por lo tanto, nos permite tam-
bin entender que quienes afirmaron la creacin desde la nada (exigencia
para evitar el cargo de atesmo), lo hicieron siguiendo las ideas de la
educacin y las exigencias de la moral, no razonando consecuentemente,
puesto que, para decirlo de una vez, la razn conduce de manera natural
al atesmo. Bayle, siempre cuidadoso al expresar sus ideas, lo dice por
la negativa: no os vayis a imaginar que sin el socorro de lo alto, sin
una gracia de Dios, sin las luces de la Escritura es posible darse cuenta
fcilmente de ese camino [a saber, el de la religin].17
El atesmo es, pues, el resultado al que la razn llega siempre que se
la deja librada a su propio impulso. Lejos de constituir una paradoja o
un resultado inslito, es a la metafsica lo que el principio de inercia
a la filosofa natural: el estado de reposo o de movimiento rectilneo
uniforme en el que permanece la mente humana, podramos decir, toda
vez que no actan sobre ella fuerzas extraas. Formulado de manera
ms precisa, si las huellas de la educacin o de la gracia no la desvan
de su trayectoria, la razn tiende a pensar que la naturaleza es la causa
de todas las cosas, que ella existe eternamente y que acta segn toda
la extensin de sus fuerzas y segn leyes inmutables que no conoce
para nada.18 Bayle denomina esta posicin estratonismo, pero, como
ha sealado Gianluca Mori, los componentes spinozistas de la misma
(excepcin hecha de la unidad de la sustancia) son inocultables.19

15 CPD, cv, OD, III, p. 332.

16 Este principio filosfico, ex nihilo nihil fit, nada se hace de la nada, es de una evidencia
tan grande como los principios en virtud de los cuales ellos [los socinianos] han negado
la Trinidad o la unin hiposttica. (Epicure, T, DHC, II, p. 374a). Cf. Spinoza, O,
DHC, IV, p. 262b.
17 CPD, cv, OD, III, p. 333b.
18 CPD, cxlix, OD, III, p. 400b.
19 Cf. Mori, Gianluca, Bayle philosophe, Honor Champion, Paris, 1999, p. 221.

82 Spinoza, Bayle y la filosofa clandestina

 Ahora bien, si respecto del atesmo especulativo, Spinoza se encuentra
vinculado en los ltimos escritos de Bayle con Estratn de Lampsaco,
respecto del atesmo poltico la cercana ms grande se da en relacin
con los hombres de letras de la China. En efecto, a travs de los relatos
de los misioneros jesuitas, Bayle ve en el Imperio ilustrado de la China
el ejemplo ms convincente de que es posible una moral y una poltica
ateas y de que, en consecuencia, nada hay en el atesmo que lo haga en
s mismo incompatible con la virtud ni con la convivencia pacfica. El
Imperio de la China sera para Bayle, por lo tanto, el ejemplo viviente
de un gobierno spinozista, donde la religin no cumple ningn papel
y las decisiones se toman exclusivamente en razn de las convicciones
morales y el bien pblico.
Dos puntos estn en discusin aqu. El primero es si la negacin
de la existencia de un Dios personal y de la libertad humana destruye
esencialmente toda distincin entre la virtud y el vicio. Al respecto, dice
Bayle, no hay que imaginarse que las ideas de las cosas se enredan y
confunden en el espritu del hombre a menos que sepa que el primer ser
es un espritu que gobierna y que ha regulado todas las cosas con una
soberana inteligencia y con una soberana libertad.20 Los spinozistas
y los hombres de letras de la China disciernen tan claramente como
los ms piadosos de los hombres las diversas clases de bien y tratan de
alcanzarlos aunque admitan que tal accin es el resultado necesario de
una serie indefinida de causas.
El segundo punto es si resultara mejor para la sociedad que la gober-
nara un fantico religioso antes que un hombre de letras de la China o un
spinozista. Nuevamente, Bayle no tiene dudas: las conciencias posedas
por un falso celo de religin no pueden ser detenidas por los motivos
que detendran a un spinozista. Estos motivos son, entre otros, la razn,
el respeto por los ciudadanos, el honor y la fealdad de la injusticia. Un
spinozista o un hombre de letras de la China se dejaran gobernar por
ellos. Un hombre que est convencido de ser el protector de la verdad,
en cambio, pisotear todas las reglas de la moral, y muy lejos de ser
refrenado por los remordimientos, se sentir empujado por la conciencia
a utilizar todo tipo de medios para impedir que se siga blasfemando el

20 Bayle, Pierre, Rponse aux questions dun provincial (en adelante, RQP), cap. XXIX,
OD, III, p. 983a.

Fernando Bahr 83
santo nombre de Dios y para establecer la ortodoxia sobre las ruinas de
la hereja o de la idolatra.21
Para Bayle, un caso tpico de fantico religioso era el papista o
catlico romano. Hoy podramos encontrar otros ejemplos ms ade-
cuados; de todas maneras, la idea resulta clara: fantico es aquel que
se autoconcibe como protector de la verdad religiosa y supedita todo
sentimiento moral a ese protectorado. Contra tal concepcin, y contra
la historia que la legitimaba, Bayle postular en cambio que la base
de la sociedad no debe buscarse en una creencia religiosa compartida
por los habitantes y que, por el contrario, es la creencia religiosa la que
suele causar la mayora de los males polticos al colocarse como motivo
excluyente de la pertenencia social.
El atesmo como resultado del desarrollo natural de la razn, la reli-
gin como causa y no como antdoto de la anarqua social. Spinoza le
ha permitido a Bayle pensar nuevamente la historia, colocando la regla
all donde hasta entonces se haba ubicado la excepcin e interpretando
la antigua regla como una consecuencia excepcional. A continuacin
veremos otro caso donde estas inversiones se repiten y, por tratarse de
un escrito clandestino, lo hacen de manera ms desembozada.

4. Entre Pirrn y Spinoza

Doutes des Pyrrhoniens es el nombre de un manuscrito cuya nica

copia se encuentra en la Biblioteca Real de Blgica.22 El mismo consta de
114 pginas divididas en ocho captulos o dudas, la ltima de las cuales
abarca casi dos tercios del total. Spinoza es mencionado slo dos veces en
l; sin embargo, y a pesar de la exhibicin escptica del ttulo, el aire que
se respira al leerlo es spinozista. En efecto, como ha observado Gianni
Paganini, en el manuscrito hay una identificacin estricta entre Dios y
el orden de la naturaleza,23 identificacin que le permite al autor, entre

21 RQP, cap. XX, OD, III, p. 955b.

22 Doutes des pirroniens. Premirement. Si la religion est forme ou vient de Dieu, ou
bien si cest un artifice des hommes politiques. Secondement. En suposant que Dieu en
soit lauteur: Savoir quelle est la vritable, et celle quil faut choisir, dentre le grand
nombre des religions diffrentes qui sont rpandues par toute la terre, Bibliothque
Royale de Belgique, Cabinet des manuscrits fonds gnral, Inv. N 15191. En adelante
lo citaremos como Doutes, agregando el nmero de pgina original.
23 Paganini, Gianni, Les philosophies clandestines lge classique, PUF, Paris, 2005,
p. 88.

84 Spinoza, Bayle y la filosofa clandestina

otras cosas, prescindir de toda teodicea y tratar las nociones humanas
de bien y mal exclusivamente en trminos de utilidad: de la misma
manera que es bueno para el animal ms fuerte comerse al ms dbil
y es malo para el ms dbil ser devorado.
Las dos menciones a Spinoza son de todas maneras significativas. En
ambas, el filsofo, al igual que hemos visto en Bayle, es presentado como
un renovador de las doctrinas antiguas. La primera de ellas aparece en el
marco escptico de una supuesta constatacin de las diferencias entre los
filsofos griegos a la hora de definir la naturaleza de un Primer Ser. Cito:
() la mayor parte de los antiguos supusieron que la materia era eterna,
animada por una naturaleza mvil e inteligente que estaba inseparablemente
unida y como identificada con la materia, la cual en razn de esta alma o
virtud interna se mova por s misma. En este sentido, la materia animada
(tanto como el universo que ella compone) sera Dios. Esta opinin fue
seguida por las escuelas ms famosas, tales como la de los acadmicos, la
de los estoicos, incluso la de los pitagricos, as como por los verdaderos
discpulos del gran Demcrito. En nuestro tiempo, el judo Spinoza renov
esta doctrina, y tuvo seguidores.24
En realidad, las nicas excepciones seran la de Epicuro y la de ateos
como Diodoro y Protgoras. Todos los dems, segn el autor annimo,
habran sostenido que el mundo era Dios y era eterno, y si alguno,
como Platn en el Timeo, describi el proceso como si hubiera tenido
un comienzo, lo hizo slo con vistas a explicar mejor cmo la causa
agente, o esta forma divina e inteligente que llama Dios, haba formado
los seres.25 La duda se cierra en una aparente situacin de equipolencia
entre las diversas doctrinas respecto de sus concepciones de la naturaleza
de Dios, de cmo es este Ser divino en s mismo, e incluso acerca de si
slo hay uno (o varios) y de qu se ocupa;26 al lector, empero, le queda en
claro que la filosofa griega no admita una Primera Causa exterior a la
materia y que, en tal sentido, Spinoza ha sido quien interpret y continu
sus doctrinas con mayor fidelidad entre los modernos.
La cuestin vuelve a tratarse en la Quinta Duda, titulada
significativamente Si lo que llamamos Dios es un ser distinto de la
sustancia del universo y remunerador de las buenas y de las malas accio-
nes. Aqu, el spinozismo avant la lettre de los filsofos antiguos se hace

24 Doutes, p. 6.
25 Ibid., p. 7.
26 Ibid., p. 8.

Fernando Bahr 85
ms claro e incluye no slo a los griegos (Aristteles, Zenn, Jenfanes,
Parmnides, Meliso), sino tambin a los egipcios, los mismos chinos
y muchos otros. Todos ellos pensaron que la materia primera, de la
cual todo el mundo est hecho, era el primer principio fuera del cual
no haba nada y que ese principio contena en s todas las propiedades
necesarias y adecuadas para formar el universo. De all deriva esta
opinin tan apreciada por toda la antigedad como por varios filsofos
modernos: que todo es una parcela de Dios y de la sustancia. As el rbol,
el animal, el hombre tanto como la piedra y el metal eran una porcin
de la sustancia divina.27
Bayle, segn hemos visto, se negaba a aceptar esta doctrina por su
carcter monstruoso, puesto que, entre otras cosas, llevaba a concebir un
Dios en permanente combate consigo mismo, un Dios que, como dice de
manera pintoresca, modificado en alemn ha matado a Dios modificado
en diez mil turcos.28 Para el autor del manuscrito, en cambio, que realiza
la misma interpretacin, la consecuencia ridcula de la misma prueba
que el error se encuentra en otro lado, a saber, no en el monismo sino
en las nociones de bien y mal, placentero y doloroso o vital y mortal que
atribuimos a los acontecimientos:
Ahora bien, si suponis este principio [esto es, que las cosas son una porcin
de Dios], que Spinoza ha renovado en nuestros das, Dios no se puede
castigar a s mismo, puesto que es l, propiamente, quien acta en noso-
tros y hace todo. (...) En la disposicin de este sistema, sera ridculo decir
que Dios, del cual las criaturas son una porcin, pueda hacer algo malo o
hacerse el mal a s mismo. Hay que suponer, por lo tanto, siguiendo esta
opinin, que todo lo que sucede es indiferente: que se muera o que se viva,
que se sufra o que no se sufra, eso es indiferente en relacin al ser eterno
del cual todo est hecho.29
Todas las criaturas son una porcin de Dios, el cual acta de diversas
maneras en ellas, y cualquier distincin moral que hagamos entre los
hechos nos incumbe solamente a los seres humanos, no a Dios, para quien
todo lo que sucede es indiferente. Estas conclusiones tienen poco ya de
escepticismo, y aunque el autor insista en presentarlas como dudas de
los pirrnicos, resulta claro que por debajo de ellas, sostenindolas, se
encuentra Spinoza, o, ms bien, una versin resumida y vulgarizada de

27 Ibid., p. 19.
28 Spinoza, N, DHC, IV, p. 261b.
29 Doutes, pp. 20-21.

86 Spinoza, Bayle y la filosofa clandestina

Spinoza, la que recogi la temprana Ilustracin francesa para oponerla
a las tesis estructurales del cristianismo.

5. Spinoza y los sabios de la China

Los ecos de la tica y, sobre todo, del Tratado teolgico-poltico resue-

nan tambin en el ltimo captulo del manuscrito, destinado largamente
a probar mediante ejemplos histricos que las religiones han sido un
invento poltico para contener a los hombres en ciertos deberes y ciertas
reglas antes que una verdad muy cierta.30 Tal conclusin, al igual que en
Spinoza, no implica por s mismo un menosprecio. Al contrario, en el
origen de toda religin, sostiene el manuscrito, hay un filsofo-legislador
que, por un lado, trataba de comprender siguiendo el arreglo de las
fibras de su cerebro cul era la naturaleza del primer ser increado y
eterno,31 y, por el otro, buscaba una creencia madre a partir de la cual
organizar la vida social y asegurar la paz.32 La simulacin, por lo tanto,
es resultado de una poltica muy sensata33 que necesitaba de esa legi-
timidad extraordinaria para garantizar en la mayor medida posible el
cumplimiento de una ley que, en principio, contradice y reprime el placer,
la fuerza y la astucia, es decir, las simples leyes de la naturaleza.34 Para
ello, dice el autor, se han inventado los cultos, para acostumbrar a los
hombres a or y obedecer la palabra del soberano, obediencia de la cual
depende la supervivencia y la paz de los Estados.
Es por los actos de un culto religioso, acompaados comnmente
por discursos patticos (los sermones), que se trata de imprimir en el
espritu de los pueblos el temor de penas futuras por el mal que podran
cometer y la esperanza de recompensas sin nmero si se abstienen de
los placeres y de otras cosas que las leyes prohbe aunque la naturaleza,
por otro lado, nos lleva a gozar de ellas.35
Si los hombres buscaran su utilidad en virtud de la sola razn y no se
dejaran arrastrar exclusivamente por el placer y las pasiones del alma,

30 Ibid., p. 23.
31 Ibid., pp. 53-54.
32 Cf. ibid., pp. 15 y 103
33 Ibid., p. 37.
34 Ibid., p. 101. Tambin p. 104.
35 Ibid., pp. 103-104.

Fernando Bahr 87
no habra necesidad de ley ni de cultos religiosos.36 stos, segn el autor
del manuscrito y segn Spinoza, nacen de la impotencia de la razn para
orientar la vida de la mayora de los seres humanos, quienes no reco-
nocen la naturaleza sino en los impulsos desenfrenados y, por lo tanto,
tienen necesidad de una instancia externa que les imponga los lmites
y regule su conducta. As lo entendi, dice el autor annimo, Moiss,
hombre sabio y gran filsofo cuya intencin era abolir la idolatra y la
supersticin y asegurar el cumplimiento de la ley mediante la creencia
en la unidad de un dios eterno, del cual todo depende.37 As lo entendi
Jesucristo, quien ense una moral muy santa y muy perfecta () llena
de una caridad muy til a la sociedad y declar que no vena a alterar
o destruir la ley, sino a cumplirla.38 As lo entendieron Confucio en la
China y Mahoma al escribir el Corn.
Las religiones, por tanto, son buenas en su origen en la medida en
que nacieron como auxilios y reaseguros del soberano, pero han sido
corrompidas por la supersticin popular y por la avidez de los sacerdo-
tes. El autor del manuscrito no lo desarrolla de manera ordenada, pero
est claro que esa corrupcin tiene que ver no slo con la extravagancia
de ciertas creencias o ceremonias sino tambin con el hecho de que las
religiones se han transformado en factor de conflicto social, sea porque
se han independizado del poder poltico, transformndose en un Estado
dentro del Estado para utilizar la expresin de Spinoza, sea porque
se han aliado con un poder poltico violento para sojuzgar a los ms
dbiles. En cualquier caso, de garantes del orden social han pasado a ser
obstculos para el establecimiento del mismo, lo cual lleva a reflexionar
acerca de su sentido.
Es imprescindible la religin para la cohesin social? En tal caso,
cmo debera ser concebida? Esta parece ser la duda o cuestin que
domina finalmente el tratado clandestino. La respuesta se encuentra
en un escenario ya conocido: el de los magistrados del vasto Imperio
de la China.
De donde se podra concluir con Bayle que, puesto que los magistrados y
una gran parte del pueblo no creen en la inmortalidad del alma, que es la
base de la religin, y que por otra parte este vasto pas est bien gobernado

36 Cf. ibid., p. 101-102, y Spinoza, Tratado teolgico-poltico, trad. A. Domnguez, Alianza,

Madrid, 1986, pp. 158-159.
37 Doutes, p. 63.
38 Ibid., p. 73.

88 Spinoza, Bayle y la filosofa clandestina

 por las leyes morales como nico medio (). Se podra concluir, digo,
que una repblica de ateos gobernados por buenas leyes subsistira muy
bien sin religin () Es verdad que los chinos no pueden ser considerados
completamente ateos, puesto que siguen una doctrina bastante semejante
a la de los egipcios en tanto admiten, como hemos visto, la eternidad de
la materia del universo, la cual est animada por esta alma divina a la que
reconocen propiamente por Dios.39
La religin de los magistrados chinos, para decirlo de otra manera,
es spinozista. Reconoce un Dios que se revela a la razn como nico
principio eterno, pero lo reconoce como una divinidad impersonal e
identificada con el orden de la naturaleza.40 Reconoce un culto: admirar
y humillarse ante la inmensidad de ese ser. Reconoce preceptos: el resul-
tado de toda su teologa y de su fsica tiende a mostrar la necesidad de
vivir segn las leyes morales del Estado, sin las cuales ninguna sociedad
puede subsistir.41 Tal es para el autor lo que las religiones fueron en sus
orgenes y lo que sern en el futuro, una vez que la canalla sacerdotal
sea despojada del poder: una filosofa o poltica. Spinoza, recordando
la antigua concepcin del filsofo-legislador es, otra vez, quien seala
el camino.

6. Conclusiones

Theophrastus redivivus es el ttulo de otro tratado clandestino com-

puesto en latn alrededor de 1659.42 En la portada del mismo se encuentra
un grabado que representa de manera circular la historia de la filosofa
y donde cada autor importante, interconectado con todos los dems,
tambin est representado por un crculo con su nombre en el interior. En
la parte superior se encuentran, entre otros, Aristteles, Platn, Epicuro,
Protgoras y Sexto Emprico; en la inferior, Pomponazzi, Cardano, Jean
Bodin y Vanini. Los nombres elegidos, sobre todo estos ltimos, pueden

39 Ibid., pp. 89-90.

40 Ibid., pp. 107 y 109.
41 Ibid., p. 91.
42 Theophrastus redivivus sive historia de iis quae dicuntur de diis, de mundo, de religione,
de anima, infers et daemonibus, de contemnenda morte, de vita secundum naturam.
Opus ex philosophorum opinionibus constructum et doctissimis theologis ad diruen-
dum propositum. La edicin de este manuscrito ha estado a cargo de Guido Canziani
y Gianni Paganini, 2. vols., La Nouva Italia Editrice, Firenze, 1981.

Fernando Bahr 89
resultarnos curiosos, pero ms curiosos an son los crculos centrales
adonde desembocan y a los que alimentan los filsofos mencionados:
Teofrasto de Ereso para la mitad superior; Teofrasto redivivo, es decir,
el ttulo del manuscrito, para la inferior. Estos ltimos seran los ejes de
la historia filosfica; al menos de la historia filosfica que quiere contar
el texto en cuestin.
A nuestro juicio, tanto Bayle como el annimo autor de Doutes de
pyrrhoniens han intentado hacer algo similar al grabado del Theophras-
tus, esto es, postular otros mrgenes y otros centros, o, con una metfora
acutica, otros ros y otros mares, para la historia de la filosofa. En el
caso del ltimo Bayle, los centros resultan claros: Estratn de Lampsaco
(curiosamente, el sucesor de Teofrasto de Ereso en la direccin del Liceo)
para la historia antigua, y Spinoza para la historia moderna. En el caso
del manuscrito clandestino, acaso Pirrn (en su particular interpreta-
cin) para la historia antigua, y seguramente Spinoza para la historia
moderna. Estos centros no representan necesariamente la verdad sino
puntos esenciales de confluencia, encrucijadas del laberinto (recordando
a Castoriadis), donde por un momento se muestra lo que se ha venido
preparando y est en juego.
Spinoza, o, en todo caso, el spinozismo, parece haber sido principal-
mente ese punto de confluencia para los autores de finales del siglo XVII
y comienzos del XVIII. Un instante de esplendor (aunque sea demencial)
que ilumina caminos que se ignoraban y muestra los caminos conocidos
bajo un nuevo aspecto o desde otras consecuencias. No ya Aristteles,
sino Estratn; no ya Toms de Aquino sino David de Dinant; no ya
Pars o Atenas sino el Lejano Oriente. Contra la pia philosophia cuya
construccin reclam y emprendi Marsilio Ficino en el Renacimiento,
la temprana Ilustracin se propuso construir una historia impietatis y
Spinoza fue la bandera enarbolada.

90 Spinoza, Bayle y la filosofa clandestina

 Spinoza o la Ilustracin en debate
Mara Jimena Sol

L a importancia del spinozismo en los debates filosficos de finales del

siglo XVII y principios del XVIII, esto es, durante la formacin y el
desarrollo del movimiento ilustrado, constituye una de las tesis centrales
defendidas por Jonathan Israel en su ya clebre libro, La ilustracin radi-
cal.1 Desde su publicacin en 2001, esta idea ha dado lugar a diferentes
controversias, introduciendo un renovado impulso en la investigacin
acerca de este periodo de la Historia de la Filosofa. Segn Israel, hay
que diferenciar una corriente radical al interior de la Ilustracin, que se
caracteriza por la adopcin del spinozismo como su ncleo filosfico y
propone un corte absoluto con las prcticas tericas, religiosas y polticas
del pasado, a diferencia de la corriente moderada que, si bien impulsa
algunas reformas, no intenta modificar ciertos elementos de la antigua
estructura de poder considerados como fundamentales para mantener
el orden poltico y social.2
Si bien esta tesis ha sido criticada desde distintos ngulos,3 un reco-
rrido por los diferentes episodios de la recepcin del spinozismo en el

1 Israel, Jonathan I., Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity
1650-1750, Oxford University Press, Oxford, 2001. En castellano: Idem., La Ilustracin
radical, FCE, Mxico, 2012.
2 Cf. Israel, Jonathan I., Radical Enlightenment, op. cit., pp. 11 y ss.
3 Entre otras cosas, se le ha reprochado cierto anacronismo al utilizar trmino radical
para referirse a pensadores del siglo XVII, as como cierta ambigedad que surge de
la superposicin de la categora de Ilustracin radical con la de libertinaje erudito, se
le cuestiona si la doctrina de Spinoza constituye efectivamente el ncleo filosfico de
la corriente, e incluso se duda de que Spinoza mismo pueda ser considerado como un
representante fiel de la Ilustracin radical. Sin embargo, en general los especialistas
reconocen que se trata de una categora historiogrfica fecunda, que debe continuar
siendo debatida. Al respecto, vanse los textos presentados en el marco del Coloquio

91
territorio alemn desde la publicacin del Tratado teolgico-poltico en
1670 confirma que las referencias a Spinoza reaparecen una y otra vez en
las obras de autores tanto ortodoxos como clandestinos, as como tam-
bin en el marco de diferentes disputas filosficas, que se revelan como
fundamentales en el proceso de gestacin de la mentalidad ilustrada en
el territorio alemn.4
El objetivo de este trabajo es proponer un recorrido por tres debates
filosficos que signaron la era de la Ilustracin en Alemania, con el fin
de continuar indagando la importancia del spinozismo en los diferentes
momentos de este movimiento. Mi intencin es poner en evidencia que,
ms all de brindar argumentos para la defensa de las principales causas
de la Ilustracin como la tolerancia religiosa, la separacin de la Iglesia
y el Estado, la reivindicacin de la democrav cia y la igualdad entre los
hombres que es lo que, segn Israel, transforma a Spinoza en la fuente
principal de la corriente radical del movimiento ilustrado, la discusin
acerca del spinozismo en el territorio alemn se superpone con la discu-
sin acerca del concepto de razn humana, de su alcance y sus lmites.
De modo que, y a lo largo de su formacin y desarrollo tal como seala
Israel pero tambin en el momento de su ms profunda crisis como
pretendo mostrar el debate acerca de la doctrina de Spinoza no puede
ser escindido de la reflexin explcita acerca del sentido de la Ilustracin,
proclamada por sus impulsores como la era de la razn. Como se ver,
esto hace que la relacin entre spinozismo e Ilustracin presente ciertos
aspectos paradjicos que intentar sealar a modo de conclusin.

Internacional Les Lumires radicales. La transformation philosophique en Europe

entre 1650 et 1750 llevado a cabo en Lyon en febrero de 2004, publicados en Secrtan,
C., Dagron, T. y Bove, L. (dirs.), Quest ce que les Lumires Radicales? Libertinage,
Athisme et Spinozismo dans le tournant philosohphique de Lge classique, ditions
Amsterdam, Paris, 2007.
4 Acerca de la recepcin de Spinoza en Alemania durante finales del siglo XVII y el
siglo XVIII pueden verse las siguientes obras: Czelinski-Uesbeck, M., Der tugend-
hafte Atheist. Studien zur Vorgeschichte der Spinoza-Renaissance in Deutschland,
Knighasen u. Neumann, Wrzburg, 2007; Otto, R., Studien zur Spinozarezeption
in Deutschland im 18. Jahrhundert, Peter Lang, Frankfurt del Meno, 1994; Schrder,
W., Spinoza in der deutschen Frhaufklrung, Knigshausen & Neumann, Wrzburg,
1987; Bell, David, Spinoza In Germany From 1670 To The Age Of Goethe, Institute of
Germanic Studies / University of London, Londres, 1984; Sol, Mara Jimena, Spinoza
en Alemania (1670-1789). Historia de la santificacin de un filsofo maldito, Editorial
Brujas, Crdoba, 2011.

92 Spinoza o la Ilustracin en debate

1. Spinoza en los albores de la Ilustracin alemana:
Thomasius contra Tschirnhaus5

La primera polmica a la que har referencia fue iniciada por Chris-

tian Thomasius, considerado uno de los impulsores de la Ilustracin en
Alemania principalmente por haber fundado un peridico literario y
filosfico, los Monatsgesprche, que tuvo gran circulacin y signific
una importante contribucin al proceso de formacin del pblico lector.6
En una resea publicada all en marzo 1688, denuncia a Walther von
Tschirnhaus discpulo de Spinoza, autor de un libro titulado Medicina
de la mente y tambin considerado un precursor de la Ilustracin por
difundir ideas afines al spinozismo.7 Para ello, pone en paralelo algunas
pginas de ese libro con una seleccin de proposiciones de la tica, que
reproduce a lo largo de tres pginas sin nombrar a su autor. Las dos pri-
meras proposiciones citadas apuntan, significativamente, a su monismo
metafsico: Todo lo que es, es en Dios y sin Dios nada puede ser ni con-
cebirse. Dios es la causa inmanente de todas las cosas, no trascendente.8
En otro artculo publicado en ese mismo nmero de su revista men-
sual, Thomasius hace referencia a la tica demostrada segn el orden

5 Israel no hace referencia a esta polmica en su libro al que se hizo referencia. Al res-
pecto, pueden verse: Wurtz, J.-P., Tschirnhaus und die Spinozismusbeschuldigung:
die Polemik mit Christian Thomasius, Studia leibnitiana 13 (1981), pp. 61-75; Idem.,
Tschirnhaus et Spinoza en Mller, K., Schepers, H. y Totok, W. (ed.), Theoria cum
Praxis. Studia Leibnitiana Supplementa. Volumen XX, Franz Stiner, Wiesbaden, 1988;
Schrder, Spinoza in der deutschen Frhaufklrung, op. cit., pp. 22-25; Otto, op. cit.,
pp. 83-91; Czelinsky-Uesbeck, op. cit., pp. 136-141, Sol, op. cit., pp. 76-85.
6 Christian Thomasius (1665-1728) fue Profesor de Derecho Natural primero en la Uni-
versidad de Leipzig y luego en la Universidad de Halle, en cuya fundacin particip.
Su figura presenta diferentes rasgos que pueden ser conectados con el espritu del
movimiento ilustrado. Es considerado el padre del periodismo alemn, por la creacin
en 1688 de la revista mensual titulada Pensamientos sinceros, cmicos y graves, aunque
racionales o Dilogos mensuales sobre libros de toda clase, pero especialmente sobre
libros nuevos [Freimtige, lustige und ernsthafte, jedoch vernunftmssige Gedanken
oder Monatsgesprche ber allerhand, frnehmlich aber neue Bcher], usualmente
denominada Monatsgesprche, que apareci hasta 1690.
7 Walther von Tschirnhaus (1651-1708) naci en Alemania y se traslad en 1669 a Leiden
para iniciar sus estudios en leyes. Gracias a la mediacin del mdico Schuller, haba
conseguido entrevistarse varias veces con Spinoza. Adems, se sabe por sus cartas
que posea un manuscrito fragmentario de la tica (cf. Ep. 59, p. 168) que estudi su
sistema con profundidad y que le plante interesantes objeciones (vanse Ep. 57, 59,
65, 80 y 82). La obra a la que hace referencia la crtica de Thomasius fue publicada en
Amsterdam en 1687 con el ttulo Medicina mentis.
8 Thomasius, Monatsgesprche, marzo 1688, pp. 421-424.

Mara Jimena Sol 93

de los gemetras9 y denuncia su primera parte como la ms peligrosa
ya que establece el atesmo, que Thomasius ve plasmado en la infame
definicin de sustancia. Segn l, de esta definicin se sigue que slo
existe una sustancia, denominada Dios, que consiste en las creaturas
tomadas en conjunto.10 Los motivos por los cuales Thomasius rechaza
el atesmo se encuentran explicitados en otro texto, donde afirma que
el ateo cree que l es ms noble que las otras criaturas que lo rodean y
no honra a nadie, no ama a nadie, no confa en nadie ni teme a nadie
ms que a s mismo.11 Su crtica al ateo se basa en el hecho de que ste
reemplaza a Dios por s mismo. Por consiguiente, sostiene Thomasius, si
un ateo se comporta del mismo modo que lo hacen los hombres creyentes
y virtuosos es porque su razn le ensea que llevar una vida irracional
lo hara muy infeliz. Pero Thomasius sostiene que aquel que en vez de
actuar de modo virtuoso porque la fe en Dios y la piedad se lo exigen,
lo hace nicamente segn los dictmenes de su facultad racional, no
se distingue de un simio12 pues simplemente imita el comportamiento
exterior de los otros hombres. Interiormente, sin embargo, su accin no
tiene ningn valor moral.
Tschirnhaus se defendi reprochando a su crtico no haber expuesto
conceptualmente el contenido de la doctrina de la cual lo acusa.13 La
respuesta de Thomasius, publicada en el nmero de junio de su revista,
contina el debate. Sostiene que el acuerdo fundamental entre Spinoza
a quien nombra ahora explcitamente y Tschirnhaus reside en que
ambos identifican la virtud con la bsqueda de la propia utilidad segn
la razn, lo cual implica que el perfeccionamiento del entendimiento es
la va que conduce al fin tico del hombre. Adems, afirma que lo carac-
terstico del pensamiento de Spinoza, que lo distingue de pensadores

9 La tica de Spinoza haba aparecido incluida en el volumen de sus Obras pstumas.

Cf. B. d. S., Opera posthuma, quorum series post praefationem exhibetur. O. O., Jan
Rieuwertsz, Amsterdam, 1677.
10 Thomasius, Monatsgesprche, marzo 1688, pp. 340-341. Al respecto, vase el artculo de
Gawlick, Gnther, Thomasius und die Denkfreiheit en Schneiders, W. (ed.), Christian
Thomasius.1655-1728. Interpretationen zu Werk und Wirkung, Meiner, Hamburgo, 1989,
pp. 256 y ss..
11 Thomasius, Christian, Einleitung zur Sittenlehre, Halle, 1692, p. 149, citado en Cze-
linsky-Uesbeck, op. cit., p. 137.
12 Ibdem.
13 Tschrinhaus, W. von, Reflexiones apresuradas contra las objeciones [Eilfertigen
Bedenken wider die Objectiones] en Thomasius, Monatsgesprche, junio de 1688,
pp. 761 y ss.

94 Spinoza o la Ilustracin en debate

como Hobbes y otros naturalistas, es su doctrina de la inmanencia.14
Pues slo esta doctrina puede fundamentar la posicin segn la cual
el conocimiento, particularmente el conocimiento de las leyes fsicas,
conduce al ser humano a participar de la naturaleza divina.
Tschirnhaus se transform de esta manera en el primer alemn
pblicamente acusado de spinozist. Este trmino fue utilizado por el
renombrado Profesor alemn, por primera vez en el contexto de esta
controversia, para referirse a quien piensa que el entendimiento est en
los seres humanos tal como se encuentra en la mente infinita de Dios.15
El rechazo del spinozismo por parte de Thomasius se basa, pues, en la
identificacin de esta doctrina con un atesmo, el cual se fundamenta en
la doctrina de la inmanencia que conduce a una concepcin de la razn
humana como ilimitada por ser similar a la divina y, por lo tanto, como
la va para conquistar la virtud y la salvacin.16
De modo que el autntico ncleo problemtico de esta polmica, que
refleja excepcionalmente las tensiones propias del momento de gestacin
de la Ilustracin en Alemania, es la cuestin del poder y el lmite de la
razn humana frente a la fe o la creencia. Mientras que Spinoza y segn
Thomasius, tambin su discpulo consideran a la razn como la mxima
autoridad en el mbito de la investigacin de la verdad y le atribuyen
adems la capacidad de inspirar una vida virtuosa, l mismo permanece
un fiel representante de la posicin pietista ortodoxa, segn la cual hay
determinadas cosas que la razn no puede conocer y determinados actos
y sentimientos que no puede inspirar.

14 Thomasius, Monatsgesprche, junio de 1688, p. 827.

15 () tamquam in mente infinita seu Deo. (Ibid., p. 841). Cf. Walther, M., Machina
civilis oder Von deutscher Freiheit en Cristofolini, P. (editor), LHrsie Spinoziste. La
discussion sur le Tractatus Theologico-Politicus 1670-1677, et la Rception immdiate
du spinozisme, Apa-Holland University Press, msterdam y Maarssen, 1995, p. 202.
16 Como sostiene Otto, lo que Thomasius encuentra inaceptable en el Medicina de la
mente y que conecta con la doctrina metafsica spinoziana y en particular con la tesis
de la inmanencia de Dios respecto del mundo, es la posibilidad de una divinizacin del
hombre gracias a su razn. Cf. Otto, op. cit., pp. 88-89.

Mara Jimena Sol 95

2. El racionalismo conduce al spinozismo:
Lange contra Christian Wolff 17

La segunda controversia a la que deseo referirme se desencaden en

1723, cuando el telogo pietista Joachim Lange acus de ateo y spinozista
a Christian Wolff. Junto con Thomasius, Wolff es considerado como el
otro gran promotor de la Ilustracin en Alemania. Pero a diferencia de
aqul, Wolff adopt y desarroll los principios racionalistas de la filosofa
leibniziana. Con Leibniz, consider que las verdades de la teologa no se
oponen a las verdades de la filosofa y se propuso desarrollar una teolo-
ga natural, en la cual los dogmas religiosos principales se demuestran
racionalmente y son, por lo tanto, compartidos por toda la humanidad.18
Fue, pues, su compromiso con el mtodo matemtico en las investiga-
ciones cientficas y su confianza en la razn humana para descubrir la
verdad, lo que pronto hizo que su pensamiento se tornara sospechoso
para muchos representantes de la ortodoxia religiosa.
En 1721 Wolff fue nombrado rector de la Universidad de Halle y
pronunci un Discurso Inaugural titulado Acerca de la filosofa prctica
de los chinos, donde sostiene que los principios ticos son independientes
de la creencia religiosa. Wolff argumenta que la moral de los chinos,
quienes desconocen al Dios cristiano, se basa en el conocimiento de las
nociones de bien y de mal y que, por lo tanto, el ejercicio de la virtud
depende de la investigacin racional de la naturaleza.19
Este escrito motiv la denuncia de atesmo y spinozismo por parte
de Lange. Segn este telogo, el spinozismo es un sistema atesta, pues
al pretender explicar racionalmente todos los aspectos del universo, no
distingue entre ste y la divinidad, adems de establecer una necesidad
absoluta que elimina la nocin de contingencia y anula la posibilidad de

17 Israel aborda esta polmica y le atribuye una gran importancia (cf. Israel, J., Radical
Enlightenment, op. cit, pp. 544 y ss.). Vanse tambin Bianco, B., Freiheit gegen
Fatalismus. Zu Joachim Langes Kritik an Wolff en Schneider (comp.), Christian Wolff
1679-1754. Interpretationen zu seiner Philosophie und deren Wirkung, Meiner, Ham-
burg, 1986, pp. 111-155; Beck, Lewis White, Early German Philosophy, The Belknap
Press of Harvard University Press, Massachusetts, 1969, pp. 259-261 y Sol, op. cit.,
pp. 132-144.
18 Vase Gawlick, Gnter, Christian Wolff und der Deismus en Schneider (comp.),
Christian Wolff 1679-1754, op. cit., pp. 139 y ss.
19 Wolff, Christian, Oratio de Sinarum philosophia practica/Rede iiber die praktische
Philosophie der Chinesen, Meiner, Hamburg, 1985, pp. 24 y ss.

96 Spinoza o la Ilustracin en debate

los milagros.20 De modo que tambin en el contexto de esta polmica,
la acusacin de spinozismo se superpone con la de un racionalismo
extremo, que se fundamenta en la doctrina de la inmanencia, la cual
da lugar a una comprensin mecanicista de la naturaleza que excluye
la libertad tanto divina como humana y conduce, por lo tanto, a la ani-
quilacin de la religin y de la moral.21
Wolff se defendi en un texto titulado Acerca de la diferencia en el
encadenamiento de las cosas inteligentes y las fatalmente necesarias,
donde establece que el desacuerdo esencial entre su sistema y el spino-
ziano reside en que Spinoza identifica lo posible con lo real y, efecti-
vamente, aniquila la libertad divina, mientras que l considera posible
todo aquello que puede ser pensado sin contradiccin y necesario, todo
aquello cuyo contrario la implica.22 As, el principio de razn suficiente
no se opone, segn l, al hecho de la libertad divina, ni la providencia de
Dios vuelve necesarias las acciones de los hombres, siempre contingentes.
Adems, Wolff protest ante la corte de Berln. Pero el resultado le
fue adverso. El 8 de noviembre de 1723, el rey Federico Guillermo I, un
ferviente pietista, le orden que abandonara el territorio prusiano, bajo
amenaza de ser ahorcado. Aparentemente, alguien habra convencido
al rey de que, de acuerdo con el sistema wolffiano, un soldado que huye
en medio de una batalla no sera culpable de desercin, pues segn l, es
el resultado necesario de los mecanismos fsicos que rigen la naturaleza
corprea.
Algunos aos ms tarde, exiliado, Wolff public una refutacin del
sistema spinoziano que representa un verdadero hito en la historia de
la recepcin de Spinoza en Alemania, por adoptar un tono sistemtico
y desapasionado, sin recurrir a las frecuentes estrategias difamatorias
a las que la doctrina de Spinoza haba sido sometida durante los aos

20 Lange, J., Causa Dei et Religionis Naturalis Adversus Atheismum, Halle, 1723, p. 54.
21 Poco tiempo ms tarde, Lange public otro escrito contra Wolff, donde distingue dos
clases de spinozismo: un spinozismus partialis, que se limita a reconocer un nexo
fsico-mecnico entre las cosas, y un spinozismus totalis, que combina ese nexus con
la doctrina de la nica sustancia. Segn l, Wolff era un spinozista de la primera clase.
Cf. Lange, Descubrimiento modesto y preciso de una filosofa falsa y perniciosa en el
sistema metafsico wolffiano... [Bescheidene und ausfhrliche Entdeckung der falschen
und schdlichen Philosophie in dem Wolfischen Systemate Metaphysico...], Halle, 1724,
pp. 476 y ss.
22 Cf. Wolff, Ch., De differentia nexus rerum sapientis et fatalis necessitatis, 1723, pp.
14-23.

Mara Jimena Sol 97

previos.23 En 1740, Federico II fue coronado rey de Prusia. Fascinado por
la cultura francesa, se propuso fomentar la difusin de los valores de la
Ilustracin en su reino. Dando muestras del nuevo espritu de tolerancia
religiosa y libertad intelectual, invit a Wolff a regresar a Prusia. La exce-
lente reputacin de la que gozaba este filsofo y el cambio en el contexto
espiritual en el territorio alemn hicieron posible la aparicin, en 1744,
de la primera traduccin al alemn de la tica de Spinoza, editada en
un mismo volumen junto con la refutacin wolffiana.24

3. El spinozismo como la nica filosofa:

Jacobi contra la Ilustracin

Finalmente, en 1785, un ao despus de que los principales prota-

gonistas de la escena filosfica alemana se vieran obligados a responder
explcitamente la pregunta por el significado de la Ilustracin,25 estall
otro debate que termin de poner al descubierto las diferentes con-
cepciones en pugna acerca del sentido y alcance de este movimiento

23 La refutacin se encuentra en la segunda parte de su gran obra, Teologa natural, en

la que Wolff se propone demostrar racionalmente la existencia de Dios y, por lo tanto,
rebatir el atesmo (Wolff, Christian, Theologia naturalis, Methodo scientifica pertrac-
tata. Pars 1, Renger, Frankfurt am Main/Leipzig, 1739; Pars 2, Renger, Frankfurt am
Main/Leipzig, 1741). Wolff ofrece un anlisis de seis de las ocho definiciones de la
primera parte de la tica (las de Dios, atributos, sustancia, causa sui, modo y finitud)
para concluir que, entre otros errores, Spinoza se equivoca al definir la sustancia, pues
confunde lo que existe en s con lo que existe por s ( 684) y confunde adems la nocin
de infinito extensivo con la de infinito intensivo, ya que la suma total de los infinitos
modos finitos jams puede resultar en una sustancia absolutamente infinita ( 706).
La conclusin de Wolff es que Spinoza ha basado su sistema metafsico en principios
precarios, confusos y ambiguos ( 687) lo cual transforma su sistema en errneo y
contradictorio.
24 Spinoza, B., La tica de Baruch de Spinoza, refutada por el renombrado filsofo de
nuestro tiempo, el Sr. Christian Wolff [B.v.S. Sittenlehre widerleget von dem berhmten
Weltweisen unserer Zeit Herrn Christian Wolf ], traduccin y edicin de Johann Lorenz
Schmidt, Leipzig/Frankfurt del Meno, 1744.
25 Como se sabe, la pregunta Qu es la Ilustracin? fue planteada en una nota al
pie de un artculo del telogo Zllner, publicado a finales de 1783 en la Berlinische
Monatsschrift (cf. Zllner, J. F, Ist es rathsam, das Ehebndnis nicht ferner durch die
Religion zu saktioniern?, Berlinische Monatsschrift, 1783, p. 116). Moses Mendels-
sohn respondi primero con un artculo titulado Acerca de la pregunta qu significa
ilustrar? (cf. Mendelssohn, M., ber die Frage: was heit aufklren?, Berlinische
Monatsschrift, septiembre de 1784, pp. 193-200). Luego respondi Kant, con su famoso
texto Respuesta a la pregunta qu es la Ilustracin? (cf. Kant, I., Beantwortung der
Frage: Was ist Aufklrung?, Berlinische Monatsschrift, diciembre de 1784).

98 Spinoza o la Ilustracin en debate

espiritual y cultural. Se trata de la denominada Polmica del spinozismo
o del pantesmo, desencadenada por Jacobi al publicar un intercambio
epistolar que haba mantenido con Moses Mendelssohn durante los dos
aos anteriores, en el que se inclua la famosa conversacin que Jacobi
haba mantenido con Lessing en la que el gran hombre de la Ilustracin
alemana reconoce su total acuerdo con la doctrina de Spinoza.26
Jacobi sostiene que el espritu del spinozismo es el principio nada
proviene de la nada,27 de donde se sigue la imposibilidad de la creacin.
Consecuentemente, segn su lectura, Spinoza postula una causa interna
del mundo que no se distingue de sus efectos sino que es una y la misma
cosa con ellos, un principio inmanente absolutamente infinito que no
posee ni entendimiento ni voluntad y de la que todo se sigue necesaria-
mente. El universo spinoziano se revela, pues, como constituido por series
infinitas de seres que se conectan causalmente unos con otros. Segn
Jacobi, en un sistema semejante, la facultad de pensar es una mera espec-
tadora de lo que sucede en la naturaleza, sin la capacidad de modificar
el rumbo de los acontecimientos, fijado desde toda la eternidad. De este
modo, Jacobi muestra que la explicacin racionalista de la naturaleza
anula la libertad humana e implica un implacable determinismo y con-
duce, adems, al atesmo, a la negacin del Dios personal, extramundano
que crea libremente el universo y legitima tanto las leyes morales como
la autoridad terrenal.
As pues, segn Jacobi, Lessing habra sido el nico, entre todos los
ilustrados, que haba tenido la honestidad intelectual de admitir, tal como
lo haba afirmado en la conversacin mantenida por ellos, que no hay
otra filosofa que la filosofa de Spinoza.28 El resto de los representantes
de la Ilustracin como Mendelssohn y sus compaeros berlineses
pretendan poder demostrar racionalmente todas las verdades a las que
puede aspirar el ser humano, sin admitir que esta posicin conduce al
fatalismo y al atesmo pues Jacobi sostiene que ni la libertad del alma ni
la existencia del Dios del tesmo pueden ser demostradas por la razn

26 Jacobi, F. H., Cartas sobre la doctrina de Spinoza al seor Moses Mendelssohn [ber
die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn], Gottlieb Lwe,
Breslau, 1785. Recientemente fue publicada mi traduccin al castellano de los textos
de la polmica: Jacobi, Mendelssohn, Kant, Wizenmann, Herder, Goethe, El ocaso de
la Ilustracin. La Polmica del Spinozismo, trad. notas y estudio preliminar M. J. Sol,
Universidad de Quilmes/ Prometeo, Bernal, 2013.
27 Ibid., p. 14.
28 Ibid., p. 13.

Mara Jimena Sol 99

As, el argumento del pensador contra toda la Ilustracin se completa con
la afirmacin de que, en la medida en que es el resultado ms coherente
y perfecto de la razn humana, el spinozismo no puede ser refutado
mediante argumentos. El edificio de la filosofa spinoziana es indestruc-
tible. Si sus consecuencias nefastas el fatalismo y el atesmo han de
ser evitadas, entonces es necesario abandonar por completo la filosofa
y tomar el camino de la fe. Esta es, en definitiva, la propuesta de Jacobi,
que Lessing admite no poder adoptar: dar un salto que lo extraiga del
mbito de la filosofa para aterrizar en el mbito de la fe, que consiste
en la captacin inmediata e interior de ciertas verdades indemostrables.
Frente a esta disyuncin aparentemente excluyente planteada por
Jacobi, tanto Mendelssohn como luego tambin Kant se esforzaron por
apartarse tanto del spinozismo como del fidesmo irracionalista jaco-
biano. Los esfuerzos de Mendelssohn por restituir a la razn humana la
autoridad que l y los ilustrados de Berln le conferan, no hicieron, sin
embargo, ms que poner en evidencia la debilidad de su posicin. Men-
delssohn reafirma la capacidad de la razn para demostrar la existencia
de Dios, requisito que considera indispensable para fundamentar una
religin, una moral y un orden poltico Sin embargo, en el transcurso de
su intercambio con Jacobi, admite que la especulacin filosfica puede
conducir, muchas veces, a extravos y conclusiones insostenibles. La
solucin es, segn Mendelssohn, orientarse mediante lo que l llama
bon sens. Este buen sentido o, como tambin lo denomina, el sano
entendimiento humano o sentido comn cumple la funcin de evitar
que la especulacin pierda el rumbo cuando se encuentra sumergida en
las sutilezas del pensamiento.29 La ambigedad con la que Mendelssohn
present esta doctrina del sentido comn o bon sens abri la posibilidad
a interpretarla como una facultad no racional, a la cual la razn misma
estara sometida.30

29 Cf. Mendelssohn, M., Consideraciones al seor Jacobi, [Erinnerungen an Herrn

Jacobi], en Mendelssohn, A los amigos de Lessing [An die Freunde Lessings, Ein
Anhang zu Herrn Jacobis Briefwechsel ber die Lehre des Spinoza], Christian Friedrich
Voss, Berln, 1786, p. 202 y Mendelssohn, M., Horas matinales o lecciones acerca de
la existencia de Dios [Morgenstunden oder Vorlesungen ber das Daseyn Gottes],
Christian Friedrich Voss, Berln, 1785, cap. 10.
30 As lo hace otro de los protagonistas de la polmica, el joven Thomas Wizenmann, en
su obra publicada annima, Los resultados de las filosofas de Jacobi y de Mendels-
sohn examinados crticamente por un voluntario [Die Resultate der Jacobischen und
Mendelssohnschen Philosophie, kritische untersucht von einem Freywilligen], Leipzig,
Georg Joachim, Gschen, 1786.

100 Spinoza o la Ilustracin en debate

 Kant, por su parte, aunque reticente a entrar en la Polmica dado
su total desacuerdo con el racionalismo dogmtico de Mendelssohn,
debi hacer explcita su posicin con el fin de distanciarse, tambin, de
la posicin de Jacobi que presentaba de hecho una importante afinidad
con la suya propia al sostener que la razn especulativa debe reconocer
y respetar sus lmites cuando se trata de aventurarse en el mbito de lo
suprasensible. En 1786, luego de la muerte de Mendelssohn, public un
artculo titulado Qu significa orientarse en el pensamiento?,31 donde
presenta su nocin de fe racional como la solucin al conflicto. Segn
sus propias palabras plasmadas en el Prlogo a la segunda edicin de la
Crtica de la razn pura de 1787, haba debido suprimir el saber para
dejar sitio a la fe.32 Si bien se trataba de una fe racional, fundada en una
exigencia de la razn pura prctica, su filosofa crtica implicaba un duro
golpe a las pretensiones de la razn especulativa que hasta ese momento
haban sido el estandarte del movimiento ilustrado.

4. Spinoza y la Ilustracin

El recorrido por estas tres polmicas que se suceden a lo largo de los

diferentes momentos de gestacin, maduracin y crisis de la Ilustracin
alemana parece confirmar la posicin de Jonathan Israel, quien resalta
la importancia del spinozismo en los debates filosficos de finales del
siglo XVII y principios del XVIII para una comprensin acabada del
trasfondo filosfico de este movimiento espiritual. Sin embargo, como
adelant, permite tambin sealar ciertos aspectos paradjicos acerca
de la relacin entre el spinozismo y la Ilustracin.
En las tres polmicas analizadas, la acusacin de spinozismo remite
a la adopcin de una posicin racionalista extrema, ntimamente conec-
tada con la doctrina de la inmanencia, que segn los intrpretes de esta
doctrina, implica el atesmo y el fatalismo como sus consecuencias nece-
sarias. As, en la medida en que el movimiento ilustrado se caracteriza
por la conviccin de que la razn humana tiene la capacidad necesaria y
suficiente para liderar una era de progreso tanto cientfico como moral,
social y poltico, la Ilustracin en su conjunto es sospechada de spino-

31 Kant, I., Was heit: sich im Denken Orientieren?, Berlinische Monatsschrift, octubre
de 1786.
32 Kant, I., Crtica de la razn pura, trad. de Pedro Ribas, Alfaguara, Madrid, 2010, p.
27 (KrV, B XXX).

Mara Jimena Sol 101

zismo. Ahora bien, ninguno de los representantes de este movimiento
involucrados en estas polmicas o sea, ni Tschirnhaus, ni Wolff, ni
Mendelssohn, ni tampoco Kant pueden ser considerados, ni se consi-
deraron a s mismos, como spinozistas.33 Estos ilustrados moderados
se vieron en la necesidad de defenderse de la acusacin y de batallar, tal
como indica Israel, en un doble frente: contra la supersticin y la igno-
rancia por un lado, y contra la corriente radical de inspiracin spinozista
por el otro. Sin embargo, es notable que la posicin spinozista al menos
en el contexto de estas polmicas no est efectivamente representada
por ningn pensador, sino que son los enemigos de la confianza en la
razn propia de la Ilustracin, que reivindican a la creencia como una
fuente de verdades que la razn no puede alcanzar Thomasius, Lange
y Jacobi los que recurren a la figura de Spinoza con el fin de advertir
acerca de los peligros que, a sus ojos, encarna la adopcin de los principios
de un racionalismo sin lmites. El spinozismo representaba, pues, para
todos los involucrados, un gran peligro. Todos ellos estaban de acuerdo
en que su sistema implicaba necesariamente el fatalismo y el atesmo.
Paradjicamente, fue otro conjunto de crticos de la Ilustracin quie-
nes vieron en Spinoza una fuente de inspiracin tanto filosfica como
tica y no dudaron en declararse sus seguidores. En efecto, el resultado
de esta serie de debates que acabamos de recorrer, a lo largo de los cuales

33 Existieron, durante la primera mitad del siglo XVIII, ciertos pensadores que reivin-
dicaron explcitamente el spinozismo, en el contexto de la discusin suscitada por la
crisis al interior de la Iglesia Reformada. Estos pensadores disconformes, entre los que
se encontraban Friedrich Wilhelm Stosch, Theodor Ludwig Lau y Johann Christian
Edelmann, denunciaron la situacin de la Iglesia protestante como una verdadera trai-
cin a todos los principios de la Reforma y en su lucha contra la ortodoxia recurrieron
a ciertas ideas de Spinoza. Defendieron la tolerancia religiosa, la libertad de conciencia
y la separacin entre Iglesia y Estado, adems de la necesidad de realizar una lectura
histrica y filolgica de la Biblia. Sin embargo, es problemtico determinar hasta qu
punto estos pensadores clandestinos fueron efectivamente spinozistas. Spinoza fue
para ellos una fuente entre muchas otras, un instrumento utilizado en el contexto de
una disputa teolgica, con implicancias polticas y morales, pero de ningn modo
constituy el centro de la discusin ni tampoco el motivo de sta. Si bien Israel los
considera como representantes de la Ilustracin radical de inspiracin spinozista en
Alemania (cf. Israel, Radical Enlightenment, op. cit., pp. 628 y ss.), otros especialistas
lo niegan, sosteniendo que no hay evidencia de que muchos de estos autores hayan
comprendido integralmente la doctrina spinoziana e incluso niegan que algunos de
ellos hayan conocido efectivamente la obra de Spinoza (vase Schrder, W., Die
ungereimsteste Meynung, die jemals von Menschen ersonnen worden. Spinozismus
in der deutschen Frhaufklrung? en Schrmann, Waszek y Weinreich (comps.),
Spinoza im Deutschland des achtzehnten Jahrhunderts, Forman-Holzboog, Stuttgart-
Bad Cannstatt, 2002).

102 Spinoza o la Ilustracin en debate

esta doctrina sali de las tinieblas de la historia y se transform, poco a
poco, en una filosofa digna de ser estudiada y discutida, fue un autn-
tico renacimiento del spinozismo.34 Se abri as la posibilidad de nuevas
interpretaciones de esta doctrina por parte de los pensadores y hombres
de letras de finales del siglo XVIII y principios del XIX. As pues, en el
territorio alemn el spinozismo fue abiertamente adoptado por algunos
de los principales representantes del Sturm und Drang como Goethe
y Herder y del Romanticismo como Schelling, Schleiermacher o
Novalis, quienes encontraron en esta doctrina los elementos necesarios
para oponerse precisamente a esa concepcin racionalista propia de la
Ilustracin y que durante los aos anteriores haba sido identificada
como spinozista, que conduca segn ellos a una visin desencantada
y mecnica de la naturaleza, a la idea de una divinidad fra y calculadora,
a la negacin de la libertad individual y de la dimensin emocional de
los seres humanos.
De este modo, el Spinoza-ilustrado, negado y rechazado tanto por los
principales exponentes de ese movimiento como por sus detractores, se
transform, en el transcurso de unos pocos aos, en un Spinoza-romn-
tico, pblicamente aclamado como el filsofo ebrio de Dios que permiti
poner en debate los fundamentos mismos de la realidad. Ciertamente,
la doctrina de Spinoza presenta un carcter claramente racionalista y
sostiene la validez ilimitada del principio de razn suficiente, as como la
conviccin de que todo en la naturaleza puede ser conocido y explicado.
Sin embargo, tambin encontramos en Spinoza un tercer gnero de
conocimiento, diferente de la razn, la ciencia intuitiva,35 que abre la
posibilidad de concebir otra nocin de las facultades espirituales huma-
nas. En efecto, esta ciencia intuitiva o intuicin intelectual que ocupa en
Spinoza el sitio ms elevado entre las facultades de la mente humana,
se encuentra conectada con una nueva concepcin de Dios como un
ser viviente y una nueva concepcin de la naturaleza como un mbito
pleno de fuerzas y potencias que revelan esa divinidad inmanente. Pero
adems, la ciencia intuitiva remite tambin a la dimensin afectiva de
los hombres dimensin que la razn ilustrada pareca dejar de lado,
pues la intuicin intelectual de la esencia divina se traduce en la vivencia
del amor intelectual a Dios, que constituye, segn Spinoza, la mxima
virtud y felicidad de que son capaces los seres humanos.36

34 Vase Timm, H., Gott und die Freiheit. Studien zur Religionsphilosophie der Goethezeit.
I. Die Spinozarenaissance, Vittorio Klostermann, Frankfurt del Meno, 1974.
35 Cf. E II, prop. 40, esc. 2.
36 Cf. E V, prop. 32 y cor.

Mara Jimena Sol 103

 Sobre la figura de Spinoza
en el Opus Postumum de Kant1
Natalia Lerussi

A unque no hay evidencia de que Kant haya ledo alguna vez, de fuente
directa, a Spinoza, en mltiples pasajes de su obra se refiere a su
pensamiento en trminos peyorativos. Tanto en su obra publicada como
en sus lecciones, Kant critica la filosofa de Spinoza de una manera
enftica, tildndola de dogmtica y fantica.2
Sin embargo, en algunas notas sueltas del Opus Postumum (OP)
escritas presumiblemente entre 1800 y 18023 el nombre de Spinoza

1 Este artculo es una versin revisada del artculo On Kantian Spinozism presentado
en las II Jornadas Spinoza, organizadas por la Facultad de Derecho de la Universidad
Istanbul Bilgi en la ciudad de Estambul, el 4 y 5 de diciembre de 2009 (publicado en
lengua turca: Lerussi, Natalia, Kant Spinozaclk, en Ergun, Reyda y Cemal Bli
Akal (ed.), Spinoza Gnleri 2. Yeni Dnyadan Eski Dnyaya, Istambul Bilgi University
Press, Estambul, 2011, pp. 91-103).
2 Con la nica excepcin de la Kritik der reinen Vernunft (KrV), se citan los textos de
Kant siguiendo la edicin de las Obras completas de la Academia de Ciencias: Kants
gesammelte Werke, Preussische/Deutsche Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1902
ss. Se consignan los textos mediante las siglas del ttulo de la obra en alemn, seguidas
por las siglas AA, que hace referencia a las Obras completas, por un nmero romano
que indica el tomo y un nmero arbigo, que refiere a la pgina. La KrV se cita, segn
el modo habitual: KrV A (edicin 1781) y/o B (edicin 1787), el nmero (romano o
arbigo) se corresponde con la pgina. Pasajes importantes concernientes al rechazo
de Kant a la figura de Spinoza se encuentran en: AA, V, 101-102; AA, VIII, 143; AA,
V, 389-394. Para una comprensin de los motivos que condujeron a Kant a tomar esa
posicin, vase por ejemplo: Edwards, Jeffrey, Spinozism, Freedom, and Transcen-
dental Dynamic in Kants final System of Transcedental Idealism en Sedgwick, S.,
(ed.), en The reception of Kants Critical Philosophy, Cambridge University Press,
2000, pp. 54-77; Wiehl, Reiner, Von der Teleologie zur Theologie. Sackgasse oder
Weg? Zur Auseinandersetzung Kants mit Spinoza, en Walther, M. (ed.), Spinoza und
der deutsche Idealismus, Knigshausen & Neumann, Wrzburg, 1991, pp. 15-40; Rohs,
Peter, Zwischen Spinoza und Kant, en Walther, M. (ed.), Spinoza und der deutsche
Idealismus, op. cit., pp. 43-50.
3 La mayora de las aseveraciones en donde aparece el nombre de Spinoza fueron escri-
tas, presumiblemente, en el otoo/invierno de 1800/1801 (por ejemplo, AA, XXII,

105
aparece bajo nueva luz. De hecho, encontramos algunos pasajes curiosos
en donde Kant seala, por ejemplo, que el espritu del hombre es el Dios
de Spinoza4 o que el idealismo trascendental es el spinozismo,5 etc.
De esta manera, Spinoza no slo no es criticado aqu sino que parece
contener, enigmticamente, la clave de acceso al proyecto filosfico de
Kant, en tanto idealismo trascendental. En el trabajo a continuacin
intentar dilucidar algunos elementos relativos la presencia del nombre
de Spinoza en esta obra.
La circunstancia de que la figura de Spinoza aparezca en este con-
texto implica, sin embargo, ciertas dificultades metodolgicas. El OP
es un conjunto de notas sueltas que Kant escribi entre 1796 y 1803 sin
haber dejado constancia de que tena la intencin de publicarlas como
una obra (los manuscritos pasaron de mano en mano en el siglo XIX y
recin fueron publicados en forma completa en 1936 y 1938 por Gerard
Lehman en la edicin de la Academia de Ciencias que aqu seguimos,
tomos XXI y XXII). De esta manera, puesto que debemos prevenirnos
de extraer tesis definitivas respecto al programa de Kant a partir de
estos materiales, y en orden a evitar conclusiones arbitrarias y sacadas
de contexto, seguimos dos grandes principios metodolgicos. En primer
lugar, en la medida en que sea posible, leemos el OP en un sentido con-
servador, esto es, teniendo como punto de apoyo para su interpretacin
los textos publicados de Kant. En segundo lugar, aquellas tesis que no
puedan ser explicadas de manera conservadora se interpretan a travs de
una lectura interna, bajo el presupuesto de que estas notas sueltas deben
ser coherentes entre s, aunque esto no implique asumir que constituyen
un sistema perfectamente articulado.6

pp. 48-65; AA, XXI, pp. 9-15), en algn momento de 1801 (por ejemplo, AA, XXI,
pp. 16-69) y en algn momento de 1802 (por ejemplo, AA, XXI, pp. 73-103). Se sigue
la datacin de los pasajes del Prof. Felix Duque, editor y traductor del OP al espaol
(datacin que es coherente con la efectuada por Adickes, aunque ms precisa). Vase:
Kant, Immanuel, Transicin de los principios metafsicos de la ciencia natural a la
fsica (Opus Postumum), Felix Duque (ed.), Anthropos, Barcelona, 1991, pp- 55-57.
4 AA, XXI, p. 99.
5 Ibid., XXII, p. 64.
6 Excluimos metodolgicamente las estrategias de interpretacin que encuentran la
significacin del texto afuera de la obra kantiana (afuera de toda la obra o de esta en
singular). As, por ejemplo, se excluye la tesis clebre que afirma que el OP no debe ser
tomada seriamente puesto que Kant estaba senil. El padre de esta tesis es, probablemente,
Kuno Fischer (vase Fischer, Kuno, Geschichte der neuern Philosophie, Friedrich Bas-
sermann, Mannheim, 1860, vol. 3, p. 83). Esto no implica negar que la salud de Kant
estuviera deteriorndose, especialmente a partir de 1801. Pruebas de ello se encuentran

106 Sobre la figura de Spinoza en el Opus Postumum de Kant

 A partir de estas observaciones preliminares, mostraremos en lo que
sigue, a modo de hiptesis que una investigacin ms profunda debiera
confirmar, que la presencia positiva de la figura de Spinoza en OP no
implica, en primer lugar, un cambio radical de la filosofa de Kant, sino
una modificacin de su interpretacin de Spinoza, de manera tal que
all aparece ste como cercano al idealismo trascendental. En segundo
lugar, indicaremos que hay, no obstante, tendencias de aproximacin, en
los ltimos aos de vida de Kant, a la figura de Spinoza en el contexto
de una revisin efectiva de su filosofa en dos sentidos que no deben
identificarse: la primera se produce a travs de una identificacin de
Dios con la razn prctica; la segunda implica una equivalencia entre el
espritu humano y lo que Kant denomina el Dios de Spinoza.
Aclaramos, finalmente, que nos referimos al nombre o la figura de
Spinoza en el OP (o a Spinoza entre comillas), en vez de referirnos
directamente a la filosofa o al pensamiento de Spinoza, en primer lugar
porque, como hemos dicho, no hay pruebas de que Kant haya ledo al
filsofo holands de fuente directa, pero adems porque, segn han
estipulado algunos intrpretes del OP, el nombre de Spinoza aparece
conectado en OP con las Vermischte Schriften de Georg Lichtenberg, cuyo
segundo volumen Kant ley en los aos de escritura de estas notas. As,
la presencia de Spinoza en OP no parece hacer referencia al pensamiento
histrico de Spinoza, sino al Spinoza de Lichtenberg.7

1. Spinoza kantiano

Como hemos sealado, el nombre de Spinoza es mencionado en

algunas notas del OP. Dos de ellas han sido ya adelantadas, pero aqu
las citamos en forma completa:

en la nota al pie 67 de la Introduccin de la obra en la edicin inglesa, debida a Eckart

Frster (que citamos en la nota al pie siguiente). Sin embargo, la tesis de la senilidad
de Kant que implica el carcter irrelevante, desde un punto de vista filosfico, del
ltimo pensamiento del filsofo es, en s misma, filosficamente irrelevante.
7 Las Vermischte Schriften de Georg Lichtenbergs fueron reunidas en 9 tomos y pulica-
das entre 1800 y 1806 luego de su muerte. El tomo 2 apareci en 1801 (Lichtenberg,
Ch. y Kries, F. (ed.), Georg Lichtenbergs vermischte Schriften, t. 2, Dieterrischen
Buchhandlung, Gttingen, 1801) aunque una copia fue enviada a Kant en 1800. Kant
dej algunas notas marginales en su copia. Vase: AA, XVIII, 693-694. Segn G.
Lehmann Kant estaba muy impresionado con este trabajo. Vase: AA, XXII, 794-795.
Adems: Adickes, E., Kants Opus Postumum dargestellt und beurteilt, Reuther und
Reichard, Berlin, 1920, p. 149-150; 833-845 y Gomez Caffarena, Jos, El tesmo moral
de Kant, Ed. Cristiandad, Madrid, 1983, p. 144.

Natalia Lerussi 107

 El idealismo transcendental es el spinozismo que pone el objeto en el
compendio de sus propias representaciones.8
El espritu del hombre es el Dios de Spinoza (en lo que concierne a lo formal
de todos los objetos sensibles) y el idealismo trascendental es el realismo
en un sentido absoluto.9
Estas afirmaciones han conducido recientemente a algunos intrpre-
tes de Kant a defender que el filsofo habra modificado su pensamiento
de manera radical en sus ltimos aos. Esta tendencia de la intepretacin
reciente se opone a la lectura conservadora del OP debida a Vittorio
Mathieu, de finales de los 50, para quien no hay absolutamente nada
nuevo en esta obra, con la nica excepcin de algunas ideas entusias-
madas que no tienen significacin filosfica alguna.10
As, por ejemplo, Burkhard Tuschling y Jeffrey Edwards abogan por
la tesis de la modificacin radical de la filosofa de Kant en sus ltimos
aos pero arriban, sorprendentemente, a conclusiones opuestas respecto
al sentido del cambio. As, segn Tuschling, antes que Fichte, Schelling
y Hegel, el ltimo Kant habra visto en la filosofa de Spinoza una solu-
cin a ciertos problemas irresolubles para el idealismo trascendental a
travs de una doble operacin de identificacin de Dios y la sustancia
(lo que expresa la posicin spinozista) y de la sustancia y el sujeto. Para
este intrprete, entonces, la expresin el idealismo transcendental es el
spinozismo significa que la filosofa de Kant deviene en un idealismo
absoluto.11
Por otro lado, Edwards defiende que el giro kantiano hacia el spi-
nozismo en el OP est conectado con una concepcin dinmica de la
naturaleza material y con el esfuerzo por deducir a priori la realidad del
ter a partir de un continuum de fuerzas materiales. Para este intrprete,
se tratara entonces de encontrar un camino para integrar los elementos
que Kant mismo haba condenado antes como un realismo spinozista

8 AA, XXI, p. 99.

9 Ibidem.
10 Mathieu, Vittorio, Kants Opus Postumum, Vittorio Kloterman, Frankfurt am Main,
1989 [1958], pp. 13, 264.
11 Tusching, Burkhard, Transzendentaler Idealismus ist Spinozismus: Reflexionen von
und ber Kant und Spinoza, en Schrmann, E., Waszek, N. y Weinreich, F. (ed.), Spinoza
in 18. Jahrhundert, Frommann Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 2002, pp. 139-167,
esp. pp. 140, 163-6. Cf. Madagain, Cathal, Is there a Hegelian Intellectual Intuition in
Kants Opus Postumum?, en Rohden, Valerio y otros (eds.), Recht und Frieden in der
Philosophie Kants, Aktem des X. Internationalen Kant-Kongress, t. 5, secc. VIII-XIV,
Walter de Gruyter, Berlin, 2008, pp. 257-264.

108 Sobre la figura de Spinoza en el Opus Postumum de Kant

con la teora del idealismo trascendental.12 Por eso Edwards interpreta
la expresin el idealismo trascendental es el realismo en un sentido
absoluto como si Kant afirmara la realidad absoluta a priori, habra
que aadir, de la materia.
Aunque ambas interpretaciones conduzcan entonces a posiciones
opuestas, ambas acuerdan en que el OP exige poner en cuestionamiento
de manera radical el programa kantiano previo en tanto idealismo
trascendental13 posicin irreductible, en principio, tanto al idealismo
absoluto (Tuschling) como al realismo absoluto (Edwards) que estos
intrpretes le adjudican al Kant tardo. Dado que las dos interpretacio-
nes se basan en las fuentes (aunque los pasajes que utilizan son diversos),
para avanzar en la interpretacin del texto requerimos de principios
externos a fin de guiarnos en la dilucidacin del mismo.
Mostraremos en lo que sigue que la presencia de la figura de Spinoza
en el OP no implica una redefinicin del programa kantiano, sino una
redefinicin del significado del trmino spinozismo. Kant no estara
conduciendo su filosofa hacia un pensamiento que antes criticaba como
entusiasta y dogmtico, sino, por el contrario, integrando la filosofa de
Spinoza en el interior de su pensamiento. Sin embargo, en la seccin
siguiente, veremos que este resultado general tiene que ser matizado,
puesto que la filosofa de Kant parece dar algunas pruebas de que est
movindose hacia perspectivas novedosas conectadas con el nombre
de Spinoza.
Notemos que, en un primer nivel, se constatan al menos dos usos de
la figura de Spinoza en estas notas, entre los cuales slo uno es aceptado
e integrado al idealismo trascendental. Kant continuamente repite
la idea, conectada con el nombre de Spinoza, de intuir todo en Dios
(alle Dinge in Gott anschauen).14 Normalmente usa esta expresin con
una connotacin positiva. Sin embargo, en cuatro oportunidades Kant

12 Edwards, Jeffrey, Spinozism, Freedom, and Trascendental Dynamics in Kants Final

System of Transcendental Idealism, op. cit., p. 68.
13 El idealismo trascendental es la posicin que Kant expresamente asume para definir
su proyecto filosfico en la Crtica de la razn pura, vase fundamentalmente: KrV,
A367ss; A490ss-B518ss (adems vase KrV B274ss). El comentario ms importante
sobre el tema sigue siendo: Allison, Henry, Kants Transcendental Idealism. An Inter-
pretation and Defense, Yale University Press, New Haven/ London, 2004 [1983] (edicin
en espaol: Allison, Henry, El idealismo transcendental del Kant. Una interpretacin
y defensa, trad. Dulce Mara Castro, Anthropos, Barcelona, 1992).
14 Vase: AA, XXI, pp. 12, 13, 15, 19, 22, 43, 48, 50, 51, 64, 98; XXII, pp. 54-56, 59, 61,
64.

Natalia Lerussi 109

seala, una vez ms, que esta idea el punto de vista de Spinoza es
fantica. Por ejemplo:
El concepto de Spinoza de Dios y de hombre, de acuerdo con el cual el
filsofo intuye todas las cosas en Dios, es fantica (schwrmerisch. conceptus
fanaticus).15
Ahora, si la concepcin de intuicin de Spinoza es aqu todava
adjetivada como fantica, esto significa que la filosofa de Kant previa,
en el marco de la cual el nico modo de intuicin que nos cabe es la
intuicin sensible, no est puesto en discusin en el marco de estas notas.
Si, por otro lado, hay adems un uso positivo de la expresin intuir todo
en Dios, debemos suponer que hay un segundo sentido en el que dicha
expresin es coherente con la filosofa crtica. En otros trminos, habra
un Spinoza segn la letra y un Spinoza segn el espritu. Kant dice:
El idealismo trascendental de Spinoza que, entendido segn la letra, es tras-
cendente () representa lo subjetivo como objetivo.16
De esta afirmacin parece seguirse la inferencia segn la cual el
idealismo transcendental de Spinoza, entendido segn el espritu,
expresara la posicin de Kant. Hay una manera de intuir las cosas en
Dios que define la posicin trascendente y fantica a la que se le opone
un intuir las cosas en Dios que expresa la posicin de un Spinoza
forjado por Kant. As, Kant seala:
No es que nosotros intuyamos en la divinidad, como cree Spinoza, sino lo
inverso: nosotros llevamos nuestro concepto de Dios en los objetos de la
intuicin pura hacia nuestro concepto de filosofa trascendental.17
La cuestin es ahora averiguar con mayor precisin qu afirmara
Spinoza entendido segn el espritu que habra conducido a Kant a
sostener que aqul estara de acuerdo con la filosofa kantiana en puntos
centrales. En algunos pasajes es posible encontrar algunas pistas sobre
esto. Veamos:
La idea de Spinoza de intuir todos los objetos en Dios significa tanto como
comprender todos los conceptos que constituye lo formal del conocimiento
en un sistema, esto es, los conceptos elementales, bajo un principio.18

15 Ibid., XXI, p. 19. Adems: Ibid., pp. 48, 50, 64.

16 AA, XXII, p. 56.
17 Ibid., p. 59.
18 Ibid., p. 64.

110 Sobre la figura de Spinoza en el Opus Postumum de Kant

 Las ideas son imgenes (intuiciones), hechas a priori por la razn
pura, que (como) meras cosas de pensamiento subjetivas y elementos
del conocimiento, preceden el conocimiento de las cosas. Son arqueti-
pos (prototypa) a travs de los cuales Spinoza pens que todas las cosas
deban ser vistas, segn su forma, en Dios: en lo formal de los elementos
a travs de los cuales hacemos Dios de nosotros.19
Segn la primera cita, el Dios de Spinoza refiere a un principio de
unificacin de todos los conceptos que componen lo formal de nuestro
conocimiento y, por esto mismo, implica comprender todos los elementos
que constituyen la razn pura como integrando un sistema. Dios no sera,
en este caso, ms que un principio a travs del cual es posible pensar a
la razn como una unidad, en contraposicin a un mero agregado de
potencias cognitivas sin un principio comn. Aunque aqu no podemos
avanzar sobre este punto, digamos que esto es coherente, en lneas muy
generales, tanto con tesis centrales de la Metodologa de la Crtica de
la Razn Pura (CRP) como de las dos Introducciones a la Crtica de la
Facultad de Juzgar (CFJ).
La segunda cita es ms oscura. Segn Kant, Spinoza habra desarro-
llado una teora segn la cual hay elementos subjetivos a priori (es decir,
previos al conocimiento efectivo del objeto) a travs de los cuales vemos
las cosas en Dios, ms an, que hacen Dios de nosotros, en el sentido de
que producen o constituyen el objeto del conocimiento, al menos desde
un punto de vista formal. As, el Spinoza kantiano parecera defender
algunas tesis centrales tambin de la CRP. Ahora bien, si Kant est suscri-
biendo a la teora que adscribe a Spinoza en la segunda cita, parece aludir
a alguna nueva teora de los conceptos, de las ideas e intuiciones. Aqu se
dice expresamente que las ideas son imgenes, intuiciones o arquetipos,
pero la filosofa de Kant previa se ocupa de distinguir claramente estos
conceptos. Esta aparentemente nueva teora de las intuiciones e ideas
no es desarrollada en el OP y, en cualquier caso, sera arbitrario extraer
conclusiones fuertes mediante unas pocas notas sueltas. Por eso, en lo
que sigue vamos a registrar la direccin hacia la cual Kant parece estar
dirigiendo su pensamiento a travs de una lectura interna de los pasajes
problemticos en cuestin.

19 Ibid., p. 51. Ademas: Ibid., pp. 15, 17.

Natalia Lerussi 111

2. Kant spinozista

El spinozismo de Kant est relacionado con dos grupos de ideas

que estn terminolgicamente conectadas entre s, aunque son
conceptualmente diferentes. El trmino que agrupa a ambos conjuntos
es Dios. No obstante ello, los conceptos de Dios implicados no son
los mismos.
El primer concepto de Dios que Kant conecta con el nombre de Spi-
noza es una idea prctica. Segn la Crtica de la Razn Prctica (CRPr),
y todava en OP, Dios es la idea de un ente que es Ens summum, summa
intelligentia y summum bonum,20 cuya existencia fuera de nosotros
estamos autorizados a postular en la medida en que as lo exige la expec-
tativa de felicidad de una voluntad que se somete al cumplimiento de la
ley moral en la forma de un imperativo categrico.21 As, se postula la
existencia de Dios a fin de hacer posible la idea de un mundo en el que
los hombres virtuosos sean felices. Ahora, la frase ya mencionada de
intuir todo en Dios, en tanto se relaciona con el nombre de Spinoza,
seala una revisin de este concepto (prctico) de Dios. Por ejemplo:
Segn el idealismo trascendental de Spinoza, nos intuimos en Dios. El
imperativo categrico no supone una substancia suprema que comanda
en tanto est afuera de m sino que yace en mi razn.22
En este pasaje, el imperativo categrico postula tambin la existencia
suprema de Dios, aunque no ya como algo externo a m, sino subyacente
a mi razn.23 Como nunca en una obra publicada, Kant es aqu muy
enftico al afirmar que Dios no es una sustancia fuera de m24 sino el
supremo legislador en m, que me da la ley internamente.25 A partir
de esto, queremos sugerir que el nombre de Spinoza en OP aparece
conectado con una primera tendencia de modificacin de la filosofa
kantiana en direccin a una unificacin de Dios con la razn prctica.
Muy significativamente, Kant afirma:

20 Ibid., pp. 48, 49. Adems: Ibid., pp. 52, 53, 54, 60, 61, 62, 105, 106,108, 112, 115, 116,
118, 119, 127; y XXI, pp. 12, 13.
21 AA, XXII, p. 48-9. Adems: ibid., XXI, pp. 25, 49, 64; pp. XXII, 105, 106, 112, 115-6.
22 Ibid., XXII, p. 56. Adems: ibid., p. 61 y XXI, 12. 15.
23 Cf. ibid., XXII, pp. 108, 119; XXI, pp. 15, 20.
24 Ibid., XXI, pp. 21, 26, 27; XXII, pp. 52-53, 55.
25 Ibid., XXI, p. 37.

112 Sobre la figura de Spinoza en el Opus Postumum de Kant

 Dios no es un ser fuera de m, sino un mero pensamiento en m. Dios es
la razn moral/prctica que se da a s misma la ley. As, slo Dios en m,
alrededor de m y sobre m.26
Atendamos simplemente a que la unificacin aqu implicada no
asume todava una identificacin entre Dios y la naturaleza 27 o entre
Dios y el sujeto. La identidad de Dios con la razn prctica deja afuera
tanto al sujeto tericamente considerado, como sujeto cognoscente,
como al entero reino de la naturaleza.28 Ahora, a partir de esta sinoni-
mia, la razn prctica asume el puesto del Ens summum, y desaparecen
no slo el concepto de lo sagrado ms all de la razn (prctica), sino
tambin elementos con los cuales estaba relacionados Dios en la CRPr;
fundamentalmente, como hemos dicho, la idea de un mundo en el que
los hombres virtuosos sean felices.29
En segundo lugar, hay, como hemos adelantado, otro grupo de ideas
que Kant conecta con el Dios de Spinoza en OP que delinean una
segunda tendencia de alteracin de su filosofa previa. En este caso, el
Dios de Spinoza refiere al espritu humano en general. Adems de la
frase que ya hemos mencionado al principio, el espritu del hombre es el
Dios de Spinoza, en otros lugares Kant sugiere expresamente esta idea:
La autonoma de la posibilidad de la experiencia, en general, como la abso-
luta unidad del sujeto que se constituye a s mismo a priori y sintticamente
como un objeto de pensamiento, siendo el autor de su propia existencia
(Dasein). El Dios de Spinoza, que no tiene objeto externo ni objeto de
percepcin.30
La idealidad transcendental del sujeto que se piensa a s mismo hace de
s mismo una persona. La divinidad del mismo. Yo soy el ser supremo
(hchsten Wesen). Me veo a m mismo (segn Spinoza) en Dios, que en m
es legislativo.31

26 Ibid., p., 145. Vase adems: ibid., p. 49; y XXII, p. 118.

27 Kant seala expresamente que, si pretendiramos tomar el concepto de Dios de la
experiencia, toda su moralidad desaparecera y slo restara el despotismo. Ibid., XXII,
p. 412.
28 Cf. ibid., p. 49.
29 La circunstancia de que Spinoza o el Dios de Spinoza no logre vincular la virtud con
la felicidad es motivo de crtica en la CFJ. Vase: Ibid., V, 458/9.
30 Ibid., XXI, 101.
31 Ibid., XXII, p. 54. Vase adems ibid., XXI, p. 89.

Natalia Lerussi 113

 As, nos damos la existencia, como personas, mediante la accin de
ponernos como objeto de pensamiento. Consecuentemente, para decirlo
en los trminos del Spinoza histrico, somos causa sui, causa y efecto
de nosotros mismos. Kant hace, de esta manera, de nosotros, el esp-
ritu humano, la divinidad, el ser supremo. Somos Dios porque somos
seres originarios,32 autores de nosotros mismos,33 sin referencia a objeto
externo alguno. Puesto que el espritu humano o el yo no es aqu una
mera condicin de posibilidad, un supuesto que acompaa a todas mis
representaciones, sino un principio que se da a s mismo la existencia,
se registra una tendencia de cambio de la filosofa de Kant, a travs,
nuevamente, de la figura de Spinoza, en direccin a los idealismos, en
su poca, nacientes.

32 Ibid., XXII, pp. 82, 115-6.

33 Ibid., pp. 54, 22.

114 Sobre la figura de Spinoza en el Opus Postumum de Kant

 Influencias spinozistas en la nocin
de absoluto del joven Schelling
Mario Martn Gmez Pedrido

1. Introduccin: hacia Spinoza

L a descripcin del concepto de absoluto en la filosofa temprana de

Schelling encuentra de manera sistemtica sus notas distintivas en
sus Cartas filosficas sobre dogmatismo y criticismo [Philosophische Briefe
ber Dogmatismus und Criticismus] de 1795. No obstante las tesis de
este texto sobre lo absoluto y lo incondicionado cobran su significado y
especificidad cuando son puestas en relacion con la nocin de absoluto
desarrollada en otra obra capital de Schelling, escrita inmediatamente
antes, Del Yo como principio de la filosofa o sobre lo incondicionado
en el saber humano [Vom Ich al Prinzip der Philosophie oder ber das
Unbedingte im menschlichen Wissen]. En este ltimo libro se plantea
la relacin entre lo absoluto en s mismo y el yo finito. Este programa
filosfico presenta, como ya hemos analizado en otro lugar,1 la identi-
dad entre el yo y lo absoluto como hilo conductor de Vom Ich. El yo
infinito () no conoce () ninguna conciencia, ni ninguna identidad
de la conciencia, personalidad. Por tanto, el fin ultimo de toda tendencia
puede representarse tambin como ampliacin de la personalidad hasta
la infinitud, es decir como su destruccin.2 Lo absoluto es presentado
en su infinitud ilimitada en la cual se produce la disolucin de toda
objetividad independiente. El yo se revela como el principio absoluto del

1 Gmez Pedrido, Mario Martn, El Caso Schelling en los inicios de su filosofa prctica:
la tragicidad de la libertad humana en Di Sanza, Sivlia y Lpez, Diana Mara (comps.)
El vuelo del bho. Estudios sobre filosofa del idealismo, Prometeo, Buenos Aires,
2013, pp. 323-343.
2 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph, Vom Ich al Prinzip der Philosophie oder ber
das Unbedingte im menschlichen Wissen en Schelling, Werke I, C. H. Beck, Mnchen,
19271965, p. 124.

115
filosofar y lo incondicionado es aquello que no pudiendo ser objetivo
por otro o para otro, lo es solo para s mismo.
Frente a la posicin que el autor desarrollar en las Briefe ha de notarse
que en Vom Ich no se acepta la tesis que el absoluto y lo incondicionado
puedan encontrarse en un objeto absoluto. A propsito seala Schelling:
Puesto que con la posicin de un no-yo absoluto, que precede a todo
yo, se suprime todo yo absoluto, no se entiende ahora cmo los objetos
habran de engendrar un yo emprico.3 Schelling ya haba sealado en
Vom Ich que el fin de la filosofa es por antonomasia la libertad,4 pero
debido a la mencionada coincidencia identitaria entre el yo y lo absoluto,
que se propone la postulacin del reconocimiento de la libertad, genera
una ambivalencia fundamental, dado que no parece existir un lugar para
el yo emprico y el ejercicio libre de sus facultades al aceptar la absolutez
incondicionada del no-yo. En Vom Ich se parte de lo absoluto como incon-
dicionado, algo que no estaba permitido por la filosofa transcendental,
de aqu hay una serie de implicancias como las siguientes: El yo infinito
() no conoce niguna ley moral,5 este yo as entendido acta conforme
a la superior ley del ser, que frente a la ley de su libertad puede llamarse
natural,6 de esta forma el yo absoluto es un principio inmanente ()
en el que la libertad y la naturaleza son idnticos.7 As, excluyendo el
mbito de la moral del yo absoluto, se excluye tambin el mbito de la
libetad en su sentido original y la filosofa schellingiana ingresa en el
campo de un idealismo dogmtico. A este punto, a la posibilidad de
analizar una relacin compatible entre el yo y lo absoluto, se orientan
las Briefe, ya que contra la intencin de Schelling su caracterizacin de
lo absoluto en Vom Ich tiende a enajenarse de la libertad humana y finita
del yo que pretende fundar.

3 Ibid., p. 160.
4 Para un anlisis en detalle del punto cf. Tilliette, Xavier, Schelling une philosophie en
devenir, Libraire Philosophique J. Vrin, Paris, 1970, pp. 89-106. A modo de referencias
generales sobre el particular cf. tambin: Benz, Ernst, Schelling, Werden und Wirken
seines Denkens, Rhein Verlag, Zrich, 1955; Frank, Manfred, Eine Einfhrung in
Schelling Philosophie, Shurkamp, Frankfurt am Main, 1995; Hermanni, Friedrich, Die
letzte Entlassung. Vollendung und Scheitern des abenlndischen Theodizeeprojektes in
Schellings Philosophie, Passagen Verlag, Wien, 1994; Hffe, Otfried y Pipper Annema-
rie (comps.), F.J.W. Schelling: ber das Wesen der menschlichen Freiheit, Akademie
Verlag, Berlin, 1995.
5 Schelling, Vom Ich... op. cit., p. 122.
6 Ibid., p. 125.
7 Ibid. p. 165.

116 Influencias spinozistas en la nocin de absoluto del joven Schelling

 Es en este contexto donde se delinea la temprana relacin de Schelling
con Spinoza, la cual es indisoluble del modo en que el joven Schelling
comprende qu significa absoluto y cmo interpreta su esencia en 1795.
En Vom Ich, Schelling explica que su sistema filosfico no es todava
un dogmatismo consecuente. Sera interesante proyectar un sistema
consecuente del dogmatismo. Quizs an suceda.8 Y al final del prlogo
a la obra anuncia una replica a la tica de Spinoza.9 La especificacin
de esta rplica a la tica de Spinoza implicar una confrontacin que
encontramos sistematizada en las Briefe, especficamente de la VI a la
VIII Carta. Esta confrontacin con Spinoza se anticipa tempranamente
en una carta dirigida a Hegel el 04 de Febrero de 1795:
Para Spinoza, el mundo (el objeto por antonomasia, en oposicin al sujeto)
lo era todo; para m, lo es el yo. La verdadera diferencia entre la filosofa
crtica y la dogmtica me parece que consiste en que aquella parte del yo
absoluto (no condicionado an por ningn objeto), y sta del objeto o no-yo
absoluto. La ltima, en su consecuencia suprema, conduce al sistema de
Spinoza; la primera al kantiano. La filosofa tiene que partir de lo incon-
dicionado. Pues bien uno se pregunta slo dnde reside lo incondicionado,
si en el yo o en el no-yo. Una vez resuelta esta pregunta, entonces esta
resuelto todo. Para m, el principio supremo de toda filosofa es el yo puro,
absoluto, es decir, el yo en la medida en que es un mero yo no condicionado
en absoluto por ningn objeto, sino puesto con libertad. La libertad lo es
todo en la filosofa. El yo absoluto ocupa una esfera infinita del ser absoluto,
en sta se configuran esferas finitas, que surgen por limitacin de la esfera
absoluta por medio de un objeto (esfera de la existencia, filosofa terica).
En stas solo hay un mero condicionamiento, y lo incondicionado conduce
a contradicciones. Pero, nosotros debemos romper estas barreras, es decir,
debemos salir de la esfera finita a la infinita (filosofa prctica). sta, por
tanto, exige la destruccin de la finitud y nos conduce con ellos al mundo
transsensible. Lo que resultaba imposible a la razn terica, porque estaba
debilitada por un objeto, eso lo hace la razn prctica, slo que en sta no
podemos hallar ms que nuestro yo absoluto, pues solo ste ha descrito la
esfera finita. Para nosotros, no hay otro mundo transsensible que ste del
yo absoluto. Dios no es ms que el yo absoluto, el yo en tanto que ha des-
truido todo lo terico, es decir, en la filosofa terica = 0. La personalidad
surge por la unidad de la conciencia. Pero la conciencia no es posible sin
objeto. Pero para Dios, es decir, para el yo absoluto, no hay ningn objeto,

8 Ibid. p. 110.
9 Ibid., p. 83.

Mario Martn Gmez Pedrido 117

 pues con ello cesara de ser absoluto. Por tanto no hay un Dios personal,
y nuestra tendencia suprema es la destruccin de nuestra personalidad, el
trnsito a la esfera absoluta del ser, trnsito que, sin embargo no es posible
en toda la eternidad. Por eso slo la aproximacin prctica a lo absoluto y
de ah la inmortalidad.10
Esta doble referencia, por un lado, a la dimension prctica de lo
absoluto y, por el otro, a la concepcin que tiene Spinoza del absoluto
o todo, esto es, como un objeto, mientras para Schelling el absoluto es
el yo, enmarca el mbito de la confrontacin temprana de Schelling
con respecto a la nocin de absoluto de Spinoza y a las influencias que
el spinozismo ejerci sobre l en las Briefe. Schelling plantea en la VI
Carta el problema central de la filosofa, el cual circunscribe la discusin
entre dogmatismo y criticismo como una polmica en torno a cmo
interpretar la relacin de lo finito con la infinitud de la absolutez del
absoluto, lo cual lleva a reconocer que toda interpretacin filosfica de
lo absoluto es la especificacin de un principio prctico y moral que
subyace a cada sistema filosfico. El marco del planteo de este problema
es expresado por Schelling en forma spinosista en la VI Carta; en la VII
Carta, Schelling pondera y evala la posibilidad y la viabilidad de dar
una respuesta spinozista al problema del absoluto entendido en relacin
a los postulados prcticos de toda filosofa; finalmente en la VIII Carta,
Schelling descarta la solucin de Spinoza. En lo que sigue nos abocamos
a: (I) reconstruir la nocin de absoluto tal como lo presenta Schelling en
su lectura de Spinoza, estableciendo las notas distintivas de este spino-
sismo schellingiano luego de esta primera asuncin-confrontacin con
el autor de la tica; (II) analizar las implicancias filosficas que obtiene
Schelling en el programa final de sus Cartas a raz de esta presencia de
la nocin de absoluto de Spinoza en los albores de su proyecto filosfico.

2. El spinozismo temprano de Schelling y sus implicancias

En la VI Carta se presenta el dilema de cmo ambos sistemas filos-

ficos, dogmatismo y criticismo, tienen el mismo problema, y este es un
problema que no se resuelve tericamente, sino prcticamente, es decir,
por medio de la libertad. Cul de los dos elegir, a la hora de resolver el
problema filosfico central, es algo que depende de nuestra libertad de

10 Hoffmeister, Briefe von und an Hegel, Meiner, Hamburg, 1952, tomo I, carta 10, p. 22.

118 Influencias spinozistas en la nocin de absoluto del joven Schelling

espritu, de nosotros mismos. No hay respuesta de antemano. Sobre lo
absoluto no hay disputa posible, en su terreno slo tienen valor las pro-
posiciones meramente analticas. Ninguna proposicin sera ms carente
de fundamento (grundloser) que aquella que afirma un absoluto en el
saber humano. Pues precisamente en cuanto afirmamos un absoluto ya
no se puede dar ningn fundamento ulterior. Tan pronto como ingre-
samos en el terreno del saber humano, ingresamos en el terreno de las
pruebas y de lo condicionado, lo cual es por principio opuesto al absoluto
que es incondicionado. Al ingresar en el terreno de las condiciones,
estamos en el terreno estrictamente filosfico. Por ende, el problema
ha de ser cmo expedirse filosficamente, o sea desde el terreno de las
condiciones, en torno a lo absoluto. Es en este marco donde se rescata
el planteo de Spinoza: Qu injusticia se le hara a Spinoza si se creyera
que a l le importaban en la filosofa, nica y exclusivamente, las pro-
posiciones analticas que estableci como fundamento de su sistema.11
A juicio de Schelling, hay otro enigma que guiaba a Spinoza: Cmo
puede salir lo absoluto de s y contraponerse a un mundo?.12 Spinoza,
segn el juicio de Schelling, era un filsofo para el cual nada era ms
comprensible que desarrollar una filosofa que lo explique todo a partir de
nuestra propia esencia. Es totalmente incomprensible que Spinoza haya
concebido una filosofa que vaya ms all de nosotros mismos. En esta
interpretacin de Schelling, para Spinoza lo absoluto en nosotros es lo
ms comprensible, lo incomprensible se produce cuando intentamos salir
de l. Si lo absoluto es la identidad, dentro de l todo es claro; el problema
comienza cuando queremos salir de la identidad y determinar ms all
de ella cosa alguna. Spinoza es el pensador de lo absoluto en nosotros,
a juicio del joven Schelling. Queda en esta reconstruccin general de la
posicin de Spinoza anticipada la crtica posterior.
Este problema de la determinacin de lo absoluto ms all de l
mismo es un problema que, a juicio de Schelling, ni el dogmatismo ni
el criticismo pueden solucionar. El criticismo puede responder por las
proposiciones sintticas para el terreno de la experiencia. Ahora bien
la pregunta es por qu hay un terreno de la experiencia? Todo intento

11 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph, Philosophische Briefe ber Dogmatismus

und Criticismus, editadas originamente en el Journal einer Gesellschaft Teutscher
Gelherten, editado por Friedrich Immanuel Niethammer, ao 1795, cuadernos 7 y 11,
recogido en Schelling Werke I, op. cit., pp. 205-265. Se cita de la mencionada edicin
original, p. 77.
12 Ibid, p. 78.

Mario Martn Gmez Pedrido 119

de responder este tipo de interrogantes presupone ya la existencia del
mundo de la experiencia, por lo tanto, para poder responder la pregunta
de manera acabada, tendramos que haber abandonado el terreno de la
experiencia, pero si lo hacemos, la pregunta queda excluida precisamente
por intentar expedirnos sobre la existencia de la experiencia por fuera
de ella. Es en este sentido que la pregunta reviste un carcter prctico y
no terico. Dogmatismo y criticismo aun partiendo ambos de principios
diversos tienen que encontrarse en un punto.
En el terreno de lo absoluto no pudo ni el criticismo seguir al
dogmatismo, ni ste a quel, porque ah no era posible para ninguno
otra cosa que un afirmar absoluto un afirmar del que el sistema opuesto
no tom nota, que no decidi nada para un sistema que lo contradice.
Slo ahora que ambos se encuentran, dejan de poder ignorarse, y donde
antes se trataba de una posesin no estorbada, conquistada sin resistencia,
vale ahora una posesin adquirida por victoria.13
El problema filosfico central entonces queda planteado: cmo
explicar el salir de s del absoluto en el terreno de la experiencia. La pre-
gunta afecta directamente a los dos sistemas filosficos, dogmatismo y
criticismo, desde las implicancias prcticas de sus principios. Esto es, los
sistemas filosficos para ser establecidos, en tanto criterios de interpre-
tacin de lo absoluto, se evalan anticipando la decisin prctica sobre
ellos. El trasfondo del planteo del problema responde a Spinoza, por lo
tanto la respuesta tendr como criterio central examinar el alcance de
la respuesta espinosista a la enajenacin de lo absoluto.
En la VII Carta, Schelling considera si este trasfondo del problema
filosfico que tiene su base en Spinoza tambin puede ser resuelto de
forma spinozista. El problema principal de la filosofa es entonces ocu-
parse de la existencia del mundo, en tanto la cuestin es explicar cmo
lo absoluto sale de s y se enfrenta a un mundo, el problema filosfico
que enfrentan los sistemas es entonces dar cuenta de cmo un mundo
finito se vincula con la infinitud del absoluto. Schelling recuerda que al
preguntar Lessing a Jacobi cul pensaba que era el espritu de Spinoza,
ste replic que sin duda no era otro que el antiqusimo a nihilo nihil fit,
que Spinoza trajo a consideracin al igual que antes que l los cabalistas
filosficos y otros, aunque segn conceptos ms abstractos.14

13 Cf. Ibid, pp. 80-81.

14 Ibid, p. 82.

120 Influencias spinozistas en la nocin de absoluto del joven Schelling

 Segn esos conceptos ms abstractos, Spinoza entendi que en
todo surgir de lo infinito se estara estableciendo un surgir a partir de
la nada, por ende, Spinoza critic todo intento de pasar o explicar el
trnsito desde la infinitud hacia la finitud basndose en este principio.
Afirma Schelling, Spinoza critic, por tanto todo trnsito de lo infinito
a lo finito. En este marco se ubica la reivindicacin schellingiana de
Spinoza, ya que considera que el espritu de Spinoza no hubiera podido
fijarse de mejor manera frente a este problema. Pues el trnsito de lo
infinito hacia lo finito es el problema de toda filosofa, no slo el de un
sistema en particular, sino el de la filosofa entendida in toto. No slo eso,
sino que la solucin de Spinoza al problema es la nica solucin posi-
ble. En este sentido, para la temprana filosofa schellingiana, el ncleo
ltimo de los problemas filosficos no slo tiene su raz en Spinoza sino
que la solucin al problema ha de ser spinozista. No obstante las Cartas
establecen los recaudos necesarios, pues la interpretacin de la solucin
de Spinoza se debe a su propio sistema, Schelling dice que la solucin
de Spinoza es la nica solucin posible, pero que su interpretacin, la
tuvo que recibir por su sistema, solo puede pertenecerle a ste, y que otro
sistema reserva para s otra interpretacin.15
Tenemos como trasfondo entonces, por un lado, la fundacin del
problema filosfico, el acceso al mundo desde lo absoluto, el problema
es un problema inaugurado y sistematizado por Spinoza y tenemos, por
otro lado, tambin una respuesta que es la respuesta de Spinoza: no hay
trnsito desde lo infinito a lo finito. Ahora bien, de seguro la razn que-
rra a nivel del conocimiento establecer la articulacin que d cuenta del
trnsito encontrando un trmino medio. La razn se esfuerza por lograr
establecer ese trnsito, el que se convierte en una exigencia absoluta. Hay
aqu una confrontacin filosfica, para la razn debe existir ese trnsito
y la mxima de Spinoza que seala no debe haber ningn trnsito de lo
infinito a lo finito. La primera es una exigencia del ciego dogmatismo
que quiere valer donde no puede hacerlo, esto es, en el terreno de lo
incondicionado y de la infinitud. La segunda, de raz spinozista, es todo
lo contrario, es una exigencia inmanente, que quiere que yo no tolere
ningn trnsito y el dogmatismo y el criticismo tal como Schelling los
presenta en su texto son deudores de este principio spinozista. Por lo
tanto el camino que ha de ser explicado filosficamente, si nos atenemos
al principio formulado por Spinoza, ya no ser cmo transito el camino

15 Ibid, p. 82.

Mario Martn Gmez Pedrido 121

de lo infinito a lo finito, sino el inverso, cmo recorro el camino que de
la finitud me lleva hacia lo infinito. Para que no haya ningn trnsito
de lo infinito a lo finito, la tendencia a lo infinito, el esfuerzo eterno por
perderse en lo infinito, debe morar en lo finito.16
De esta forma, queda sentado el criterio para evaluar la estrategia
de Spinoza, ya que ello arroja, al decir de Schelling, luz sobre su tica;
esto es, no fue meramente la consecuencia del principio ex nihilo nihil
fit lo que condujo a Spinoza a la solucin del problema entendida como
imposibilidad del trnsito de lo infinito hacia lo finito, en trminos de
no hay ninguna causa transitiva del mundo, sino tambin una consi-
deracin inmanente al problema. La solucin tiene su asiento en los
principios prcticos que anidan en toda filosofa cuando intenta definir
su relacin con lo absoluto, solo que Spinoza no lo interpret as, sino
solo de acuerdo a su sistema. De esta forma Schelling comienza la parte
crtica de su examen de la filosofa spinozista.
Spinoza parti de una sustancia infinita, de un objeto absoluto,
desde este punto de partida formul su exigencia filosfica: que no haya
trnsito de lo infinito a lo finito. Schelling aclara que, si bien Spinoza
supo plantear el problema de la filosofa, interpret de acuerdo con su
principio esta exigencia por l mismo establecida. Su principio establece
que lo finito debera distinguirse de lo infinito solo por sus lmites, todo
lo existente debera entonces ser modificacin de un mismo infinito:
por tanto se infiere de este razonamiento que no debiera tener trnsito
alguno, ni tampoco ningn antagonismo, desde lo infinito hacia lo finito,
sino solo la exigencia de que lo finito se esfuerce por devenir idntico
a lo infinito y sucumbir en la infinitud del objeto absoluto. A juicio de
Schelling, aqu radica la contradiccin en la cual cay Spinoza y de la cual
l mismo no fue consciente. La contradiccin reside, a juicio de Schelling,
en, por un lado, el reconocimiento de Spinoza de que no debe haber
trnsito de lo infinito a lo finito, pero, por el otro lado, Spinoza cifra esa
imposibilidad solamente en la limitacin de lo finito, producto de haber
partido de una definicin de lo absoluto como objeto absoluto. De all
que entienda el vnculo entre lo finito y lo infinito solamente como un
vnculo de disolucin de lo condicionado en lo incondicionado. Por eso
defendi Spinoza la exigencia de que lo finito se esfuerce por devenir
idntico a lo infinito y sucumbir en la infinitud del objeto absoluto.17

16 Ibid, p. 83.
17 Ibid, p. 84.

122 Influencias spinozistas en la nocin de absoluto del joven Schelling

 Spinoza estableci que no existe el yo como causalidad independiente,
lo condicionado no tiene su razn de ser por s, entonces en tanto su
yo no deba pertenecer a su propiedad, deba disolverse en la infinitud
incondicionada. Pero Schelling objeta frente a esta reconstruccin que
l mismo propone de Spinoza: para que el sujeto pueda anularse a s
mismo, tendra que sobrevivir a su propia anulacin.18 Si el sujeto tiene
una causalidad independiente, la exigencia de perderse en lo absoluto
resulta contradictoria, la referencia aqu para Schelling es la parte I de
la tica proposicin 17 y parte II proposicin 48. Al exigir que el sujeto
se pierda en lo absoluto, Spinoza estara exigiendo al mismo tiempo la
identidad de la causalidad subjetiva y la absoluta, lo cual implica que Spi-
noza decidi prcticamente que el mundo finito no es sino modificacin
de la infinitud del absoluto; en este sentido, la causalidad finita es una
modificacin de la infinita, la referencia es aqu tica parte I proposicin
25, corolario. Por tanto, no es por medio de una causalidad propia del
sujeto, sino de una causalidad ajena a l que debe cumplirse la exigencia
de su autodisolucin en lo infinito y la referencia schellingiana para esta
interpretacin de Spinoza es aqu Jacobi, Ueber der Lehre des Spinoza.19
Segn Schelling: Dicho de otro modo, aquella exigencia no es otra que
sta: Anlate a ti mismo por medio de la causalidad absoluta, o com-
prtate del todo pasivamente respecto de la causalidad absoluta!.20 De
esta, forma la causalidad finita debe entonces ser distinta de la infinita,
segn los lmites de la finitud que Spinoza establece, y aqu Schelling
refiere a tica I, prop. 8, esc. 1 y, por supuesto, puede hacerse mencin a
Vom Ich del propio Schelling.21 ste afirma de esta solucin spinozista:
Cabe en verdad que solo haya encontrado esa calma en el amor por lo
infinito!22 y su referencia de Spinoza es aqu tica V, prop. 36.
En el inicio de la VIII Carta, Schelling especifica su crtica a Spi-
noza: plantear que hay que retornar a la divinidad como fuente de
conocimiento ltimo es a juicio de Schelling el principio de la historia

18 Cf. Ibid, p. 84.

19 Cf. Jacobi, Friedrich, Heinrich, Ueber der Lehre des Spinoza an den Herrn Moses
Mendelssohn. Meiner, Hamburg, 2000, pp. 39-40 y 63. Para el punto cf. Baum, Gun-
ther, Vernunft und Erkenntnis. Die Philosophie F. H. Jacobi, Bouvier, Bonn, 1969;
Hammacher, Klaus, Die Philosophie F. H. Jacobis, Fink, Munich, 1969.
20 Schelling, Philosopische Briefe..., op. cit., p. 85.
21 Cf. Schelling, Vom Ich... op. cit., p. 169.
22 Schelling, Philosopische Briefe..., op. cit., p. 85.

Mario Martn Gmez Pedrido 123

de toda exaltacin (Schwrmerei).23 Con lo cual, a Spinoza no se le
hizo evidente el principio moral, esto es, prctico, que subyace a su
propio sistema y present su exigencia de disolucin en la divinidad
de lo absoluto como una necesidad interna a la filosofa y al modo de
ser de lo finito cuando en realidad estaba expresando un principio
esencial de los postulados prcticos de su filosofar: el ensanchamiento
de la finitud. Ahora bien, cmo es que Spinoza lleg a superponer un
postulado prctico de su filosofar sin reconocerlo como tal y elevarlo a
principio objetivo? A juicio de Schelling, Spinoza incurre en dicho error
por haber hecho de la intuicin intelectual (intelectuale Anschauung)
de lo absoluto un principio en s mismo. Spinoza habra generado la
idea misma de que en lo finito est la posibilidad de elevarse a la vida
espiritual absoluta a partir de su autointuicin, Schelling remite como
prueba a tica V, prop. 30. Siguiendo esta indicacin, en todos nosotros
habita una facultad secreta que nos permite retirarnos a la inmanencia
de nuestro ser y desde all intuir la forma de la inmutabilidad, lo eterno
en nosotros. Esta intuicin es la experiencia ms ntima y propia, de
la que depende exclusivamente todo lo que sabemos y creemos en un
mundo suprasensible.24 Esta intuicin es la que nos convence de que
algo en sentido estricto es y que todo el resto simplemente es algo que
aparece. Se diferencia de toda intuicin sensible en que es producida
slo por medio de la libertad. Y es extraa para aquel cuya libertad est
sojuzgada por el mundo objetivo. La intuicin intelectual se presenta
all donde dejamos de ser, para nosotros mismos, objeto, all donde el
s mismo intuyente retrado a s mismo es idntico al intuido.25 En este
momento de la intuicin se desvanecen para nosotros tiempo y duracin:
no estamos nosotros en el tiempo, sino que el tiempo o ms bien, no
l, la eternidad absoluta est en nosotros.26 No somos nosotros quienes
nos hemos perdido en la intuicin del mundo objetivo, sino l, el mundo
objetivo, quien se ha perdido en nuestra intuicin. Schelling ya haba
anticipado esta idea en Vom Ich:
El yo no puede darse por medio de algo que es mero concepto. Pues los
conceptos slo son posibles en la esfera de lo condicionado, solo son posibles
de objetos. Si el yo fuera un concepto, debera darse algo superior en que

23 Ibid, p. 86.
24 Ibid, p. 87.
25 Ibid, p. 88.
26 Ibid, p. 88.

124 Influencias spinozistas en la nocin de absoluto del joven Schelling

 l hubiera recibido su unidad, y algo inferior en que hubiera recibido su
multiplicidad; brevemente: el yo sera condicionado de parte a parte. Por
consiguiente, el yo slo puede estar determinado en una intuicin. Ms
el yo es yo nicamente porque no puede jams llegar a ser objeto, y por
consiguiente no puede estar determinado en intuicin sensible alguna, sino
slo en una intuicin tal que no intuye objeto alguno, que no es en absoluto
sensible, es decir, en una intuicin intelectual Donde hay objeto, hay
intuicin sensible y viceversa. Por tanto, donde no hay ningn objeto, esto
es, en el yo absoluto, no hay intuicin sensible alguna, as que, o ninguna
en absoluto, o intuicin intelectual. El yo est, por tanto, determinado para
s mismo como mero yo en intuicin intelectual.27
Ahora bien, Schelling seala cmo Spinoza objetiv esta intuicin
de s mismo. Al intuir lo intelectual dentro de s, ya no constitua lo
absoluto objeto alguno para Spinoza, a partir de lo cual se generan dos
interpretaciones diferentes: o bien me hago idntico a lo absoluto o lo
absoluto es idntico conmigo. En este ltimo caso, que lo absoluto sea
idntico conmigo mismo, implica una intuicin de m mismo en tanto
soy idntico con l. En el otro caso, me hago idntico con lo absoluto, se
trata de la intuicin de un objeto absoluto. Spinoza, prefiri este ltimo
caso, segn seala Schelling. Lo cual implica aceptar que consider que
se puede ser idntico al objeto absoluto y en ese sentido perderse en la
infinitud.
Schelling establece a partir de reconocer que se puede ser idntico
con la infinitud como forma de relacionarse con lo absoluto su crtica.
A su juicio Spinoza se equivoc.28 Para Schelling no se desaparece, no
desaparecemos, en la intuicin del objeto absoluto, sino que por el contra-
rio, ha desaparecido todo lo que es denominado objetivo en la intuicin
de s mismo. Segn l, difcilmente podra haber pensado Spinoza que
podra anularme en lo absoluto, si al mismo tiempo no fuera concebible
yo mismo como sustrato de dicha anulacin. Esta necesidad de pensarme
a m mismo como sustrato de toda anulacin de m mismo, est a la base
del pensamiento de Spinoza. Si me intuyo como habiendo sucumbido
al objeto absoluto, esto es, a lo absoluto en cuanto tal, me intuyo no
obstante a m mismo. Es decir, a juicio de Schelling, Spinoza solo puede
plantear que el yo, lo finito, se disuelve en lo infinito del absoluto porque
est presuponiendo que ese s mismo en tanto es algo que se anula en

27 Schelling, Vom Ich... op. cit., p. 106.

28 Schelling, Philosopische Briefe..., op. cit., p. 88.

Mario Martn Gmez Pedrido 125

la esfera de lo incondicionado puede hacerlo porque subsiste como
un yo finito. Solo puedo concebirme como anulado en la infinitud si
me concibo al mismo tiempo como un existente que subsiste. Lo cual
equivale a decir que un planteo como el de Spinoza schellingianamente
entendido implica que tomo la intuicin de m mismo por la intuicin
de un objeto fuera de m, la intuicin de mi mundo interior por la de
un mundo suprasensible.
En este sentido Spinoza pudo defender la anulacin de la esfera de
la finitud en la de la infinitud solamente porque no est pensando en la
anulacin de mi finitud en lo absoluto como una cancelacin de mi yo
finito, sino que est presuponiendo la ampliacin de mi finitud y yoidad
en la esfera de la infinitud. En este sentido interpreta crticamente Sche-
lling la proposicin final de la tica en la parte V proposicin 42 La
beatitud no es premio de la virtud sino la virtud misma!. La beatitud
es as un estado de bienaventuranza entendida como pasividad, cuanto
ms bienaventurados, aclara Schelling siguiendo a Spinoza, ms pasi-
vamente nos comportamos con respecto al mundo objetivo. As la bien-
aventuranza deviene un estado de desasimiento. All donde hay libertad
absoluta, hay entonces beatitud absoluta y a la inversa. Y con la libertad
absoluta ya no debiera poder pensarse ningn tipo de autoconciencia.
De esta forma, siguiendo el criterio de la intuicin intelectual de lo
absoluto, se interpreta el ingreso en l como el cese de toda resistencia
y el ingreso en la extensin infinita. As el momento supremo del ser es
el trnsito hacia el no ser. El momento de la anulacin. En este sentido,
en el momento del ser absoluto se unifica la pasividad con la actividad
ms ilimitada, de esta forma la actividad ilimitada es calma absoluta,
epicuresmo consumado.29

3. La nocin schellingiana de absoluto como resultado

del spinozismo

Schelling concluye que no se ha establecido en lo que respecta al

dogmatismo un sistema consecuente para explicar lo absoluto en rela-
cin a la libertad del yo; aunque Spinoza se aproxim, no lo ha logrado.

29 Ibid, p. 94.

126 Influencias spinozistas en la nocin de absoluto del joven Schelling

Como ya sealamos en otro escrito,30 la filosofa temprana del absoluto
de Schelling expresada en las Briefe revela un criterio tico y moral que
subyace como implicancia prctica a la hora de evaluar los sistemas
filosficos; a ese aspecto de la posicin temprana de Schelling subyace
su ponderacin de la nocin spinoziana de absoluto. Schelling sealaba
en Vom Ich, con antelacin a las Briefe y a su polmica con la nocin de
absoluto de Spinoza:
El yo infinito () no conoce ninguna ley moral, y conforme a su causalidad
est determinado como poder absoluto, igual a s mismo. Pero la ley moral
aunque meramente tiene lugar en referencia con la finitud, no tiene nin-
gn sentido ni significado si no establece como fin ltimo () su propia
transformacin en una mera ley natural del yo.31
No obstante, luego de la publicacin de las Briefe y establecida la
confrontacin con la nocin spinozista de absoluto, seala Schelling
en una carta a Fichte de diciembre de 1795: Hasta ahora cre que el yo
puro () tendra que deducirse de la ley moral, pero no sta de aqul.
Tambin sigo temiendo que el verdadero sentido de la ley moral pueda
correr peligro si se la deduce del yo absoluto puesto por excelencia.32
A partir de fines de 1795, la verdad de los sistemas filosficos se decide
por medio de una relacin especulativa con la libertad humana y sus
implicancias morales, esto es, por una dimensin de practicidad que
subyace a cada sistema que nunca puede ser nico y de all que cada uno
de ellos est condenado a disputar filosficamente con un adversario el
criterio de interpretacin de lo absoluto.
La influencia de la nocin de absoluto de Spinoza en Schelling y,
complementariamente, las objeciones formuladas a dicha concepcin se
hacen presentes al finalizar las Briefe. La filosofa temprana de Schelling
en sus primeros intentos de delimitacin de la filosofa fichteana de
la cual se nutre y de la cual toma su nfasis prctico ha de inspirarse
en Spinoza, por lo cual revelar la dimensin trgica de todo filosofar.
Prueba de esta dimensin es la reivindicacin schellingiana de la tragedia
griega en la dcima y ltima Carta como efecto del problema de acceder
a lo absoluto entendido spinozianamente.

30 Gmez Pedrido, Mario Martn, El Caso Schelling en los inicios de su filosofa prctica:
la tragicidad de la libertad humana, op. cit..
31 Schelling, Vom Ich... op. cit., p. 122.
32 Fichte, Johann Gottlieb, Akademie Ausgabe, Band III, 2: Briefe 17931795, Frommann-
holzboog Verlag, Stuttgart, 1970, p 330.

Mario Martn Gmez Pedrido 127

 Se ha interrogado a menudo cmo la razn griega pudo soportar las
contradicciones de su tragedia. Un mortal destinado por la fatalidad a
devenir criminal luchando contra esa fatalidad, sin embargo es castigado
terriblemente por un crimen que fue obra del destino! El fundamento
de esta contradiccin, lo que la hace ms soportable, yace ms profun-
damente que donde se la busca, se encuentra en la querella de la libertad
humana contra el poder del mundo objetivo, lucha en la cual el mortal,
cuando este poder es un poder superior (un destino) debe necesariamente
sucumbir y debido a que no sucumbe sin luchar debe necesariamente ser
castigado. Que el criminal que sin embargo solamente sucumbe al poder
superior del destino, sea todava castigado implica el reconocimiento
de la libertad humana, es un homenaje rendido a la libertad humana.33
La reconstruccin schellingiana de la tragedia muestra en definitiva
el derrotero del destino trgico del pueblo griego fundador del pensar
filosfico, destino que no es otro que el derrotero mismo del filosofar
entendido con un criterio spinozista. Oponerse contra un estado de cosas
frente al cual ya se est destinado, es una libertad de la cual no es posible
escapar.34 Si cada sistema filosfico en tanto parcial est condenado a
cesar en su pretensin de expresar lo absoluto, dado que lo absoluto es por
esencia inexpresable, la filosofa queda irremediablemente condenada a
ser trgica. Es en dicho proceso donde la filosofa rinde su homenaje a
la libertad y exhibe la dimensin completa de su tragedia. Pretendiendo
cada sistema expresar a lo absoluto, que habita parcialmente en su
finitud sistemtica, lo nico que logra es terminar sucumbiendo en el
seno de ese absoluto inexpresable. De esta forma la filosofa prctica del
joven Schelling, que se propone a s misma como una evaluacin de los
postulados prcticos de cada sistema, deviene trgica, pues queda con-
denada a mostrar que cada sistema filosfico solo logra en tanto aspira
a representar a lo absoluto su auto-cancelacin en la esfera ltima de su
libertad, sin poder expresarlo en su unidad originaria. Paradjicamente
all, al igual que en la vindicacin schellingiana de la tragedia griega
reside la propia libertad de cada sistema.35

33 Cf. Schelling, Philosopische Briefe..., op. cit., pp. 150-152.

34 El arte griego es tambin aqu, por antonomasia, la regla. Ningn pueblo ha reflejado
tan fielmente la humanidad como los griegos (ibid., p. 152).
35 Hay dos mximas enunciadas por Schelling sobre la relacin entre lo absoluto y el yo.
La primera de ellas hace referencia a un acto libre del propio del yo que marca su disi-
metra y diferencia con respecto a lo absoluto. Cmo proviniendo en forma general
de lo absoluto, me oriento hacia una oposicin contra l? (ibid., p. 46) En cuanto a

128 Influencias spinozistas en la nocin de absoluto del joven Schelling

 La libertad se vuelve libertad trgica y su expresin en la tragedia
griega rinde homenaje a la libertad humana: cuanto ms busca su acer-
camiento a lo absoluto, ms expa la filosofa su castigo por haberse
enajenado de su unidad absoluta con l. La filosofa expresa una libertad
trgica enquistada en el seno mismo del espritu humano. El espacio
de la libertad humana abre as el dominio al mbito tambin humano
de la naturaleza, excluido por principio del mbito de lo absoluto.36 El
hombre se mantiene desde la perspectiva de la naturaleza en el marco
del mundo objetivo, representando, imprimiendo, a los objetos forma,
consistencia y un dominio. Pero cuando () el hombre se aventura ms
all de los lmites de la representacin se siente perdido. Los lmites del
mundo objetivo han cado sobre l.37 En el mundo as entendido, el arte
trgico de los griegos se revela como el ms natural de todos, pues a juicio
de Schelling, los griegos se mantienen en los lmites de la naturaleza,
se mantienen en la finitud de la naturaleza. En tanto se mantienen en
dichos lmites finitos, todo intento de franquearlos y ampliarlos, resulta
terrible y es un fracaso. El arte griego en tanto da la regla para trascender
lo humano finito, al decir de Schelling, indica su ncleo trgico en tanto
la filosofa al intentar superar los lmites de lo finito en direccin hacia lo

la segunda remite a un acto de libertad de lo absoluto en cuanto tal. Como puede el

absoluto salir de si mismo y enfrentarse a un mundo? (ibid., p. 86) Ambas mximas se
revelan incompatibles. Por un lado, el yo proviene libremente de un absoluto contra el
cual se opone para desarrollarlo y al final de su camino pretende alcanzarlo mediante
el filosofar. Por otro lado, lo absoluto por un acto libre se pone fuera de si en un mundo
plagado de sistemas filosficos que lo interpelan. Ambos cmo de las respectivas
preguntas elevadas a mxima no tienen el mismo valor. El primer camino solo lograra
llegar nuevamente a lo absoluto transitando de lo finito a lo infinito, camino, como
ya vimos, interdicto. El segundo, solo logra realizar la esfera de lo absoluto que se ha
enajenado en un mundo explotando las implicancias prcticas y los postulados prcticos
de cada sistema filosfico. Pero, dicha implicancia lleva a disolver a todo sistema en la
unidad originaria de ese mismo absoluto. absoluto que es mudo y fuerza negatriz pasiva
que disuelve todas las diferencias. En definitiva, no es otro el resultado, se cancela para
el joven Schelling la nocin misma de sistema filosfico.
36 Mientras el hombre se demora en la naturaleza, l es en el sentido ms propio de la
palabra seor de la naturaleza del mismo modo como puede ser seor de si mismo
(ibid., p. 152). Para este punto cf. Korten, Harald, Vom Parallelismus von Natur-und
Transzendentalphilosophie zur Identittsphilosophie. Kontinuitt oder Neunansatzt in
Schellings Philosophie? en Schellings Weg zur Freiheitsschrift. Legende und Wirk-
lichkeit, Schellingiana Band 5, 1992, pp. 51-94; Lauth, Reinhardt, Die Entstehung von
Schellings Identitts Philosophie in Auseinadersetzung mit Fichtes Wissenchatslehre
(1795-1801), Karl Alber, Freiburg im Breisgau, 1975; Werner, Max, Geschichte, System,
Freiheit, Karl Alber, Freiburg im Breisgau, 1977.
37 Ibid., p. 152.

Mario Martn Gmez Pedrido 129

incondicionado no puede sino fracasar. La finitud humana, la naturaleza
humana en cuanto tal, se revelan como lmites ltimos infranqueables,
tal es la herencia griega. En esta dimensin de la temprana filosofa de
Schelling, el hombre puede ser dueo de su filosofar, pero no puede ser
dueo de la absolutez del destino, y por ende de lo absoluto como tal.
Pensar en ser dueo de la absolutez del destino es la consecuencia del
error de la nocin de absoluto spinozista. Spinoza plante correctamente
que no hay trnsito de la infinitud y de lo incondicionado hacia lo finito
y condicionado. Por lo tanto, el camino que ha de ser explicado filos-
ficamente, si nos atenemos al principio formulado por Spinoza, ser
cmo transito el camino que desde la finitud lleva hacia la infinitud.
El problema de Spinoza fue que presupuso una nocin de absoluto que
solamente puede explicar el trnsito de la esfera de la finitud hacia la
infinitud, colocando en lugar de la anulacin de la finitud en lo abso-
luto como una cancelacin de mi yo finito que debiera ser el camino
esperable, la infinitud y lo ilimitado entendidos como ampliacin de mi
finitud y yoidad en dicha esfera de la infinitud, se trata entonces de una
incondicionada infinitud de mi finitud. El resultado de tal ampliacin de
la finitud no puede ser otro que lo trgico, pues lo absoluto como tal en
tanto esfera incondicionada e infinita, queda excluido de mi existencia
finita, solo acceder a l infinitizando mi propia finitud, lo cual es impo-
sible. Al decir de Schelling, cuando sucede esta mala infinitizacin de la
finitud: Aqu no resta ms que luchar y sucumbir.38 La idea de luchar
y sucumbir signa la grandeza moral humana y la dimensin trgica que
es inherente a lo finito as entendido y ampliado como absoluto.39

38 Ibid., p. 154.
39 En este sentido seala el autor: Me dirijo del tiempo hacia la eternidad (ibid., p.
126). Schelling desarrolla confrontado con Spinoza una caracterizacin del absoluto
impregnado de un sentimiento de eternidad y de inmutabilidad. La causalidad finita
debiera diferenciarse de la infinita no en el principio, sino por su naturaleza limitada.
La causalidad que debe reinar en lo infinito debe reinar igualmente en el ser finito. As
como la causalidad infinita se orienta en lo absoluto, a la negacin absoluta de toda
finitud, debiera orientarse en lo finito a la negacin de esta misma finitud emprica,
sumida en la evolucin del tiempo (ibid., pp. 102 y 104).

130 Influencias spinozistas en la nocin de absoluto del joven Schelling

 Spinoza en Fichte?
Elucubraciones sobre el dogmatismo,
la libertad y la ley jurdica
Mariano Gaudio

1. En una primera instancia, la homologacin entre un Yo absoluto y

una sustancia que unifican todo el saber y toda la realidad, que contie-
nen lo finito aunque no determinndolo directamente y que trazan un
eje en el esfuerzo de lo particular por autoafirmarse, pareciera acercar
estrechamente las posiciones de Spinoza y de Fichte. En sintona, la ela-
boracin de un derecho natural con un nudo conflictivo, las pasiones o
la extralimitacin, enlazado a la individualidad, la concordancia en la
ley jurdica y la consiguiente conformacin de una instancia compar-
tida y participativa que no se escinda de aquello que gobierna y que se
sustente en la obediencia/unidad, permitiran extender el abanico de
similitudes al plano jurdico-poltico, ms an si se considera que ambos
entablan ciertas referencias a Hobbes y al polismico realismo poltico de
Maquiavelo. Un estudio detallado de los puntos de relacin entre Spinoza
y Fichte, o incluso de las distintas miradas de Fichte en el conjunto de su
obra sobre la figura de Spinoza, o si esta figura se condice con el mismo
Spinoza, exceden cuantiosamente las pretensiones de este trabajo. Por
una parte, aquellos que comparan y extrapolan sin ms los conceptos
de uno y de otro soslayan la importante advertencia fichteana segn la
cual los sistemas configuran significados diferentes para los mismos
trminos. Por otra parte, renunciar a la tentadora idea de instalarse en
el camino infinito de la traduccin (y del trfico) de conceptos entre
Spinoza y Fichte equivale a minimizar la ntida influencia del primero
sobre el segundo. Aqu aceptamos correr este riesgo y ensayar algunos
caminos posibles.
Cuando Fichte llega a Jena y se convierte en un profesor popular,
en 1794, madura y se inicia la gran zaga de su produccin filosfica,
la Doctrina de la Ciencia, a la que concibe como sistema de la libertad.

131
Esto se debe a que previamente al conocimiento de la obra de Kant,
Fichte se encuentra imbuido del determinismo mecanicista, pero no se
inclina hacia la (no-)solucin escptica. Con su conversin al kantismo
o, mejor dicho, al kantismo bien entendido Fichte agrupa a los
sistemas rivales racionalistas y empiristas, dogmticos y escpticos
bajo un mismo rtulo, el del dogmatismo, y contra ellos polemiza con
la insignia del idealismo. En esta etapa, desde 1794 hasta la disputa del
atesmo (1798 ss., disputa en y desde la cual Spinoza cobra un color y
una fuerza diferentes para Fichte, no slo por la acusacin concreta,
sino tambin por la unicidad, por el significado de lo trascendente, o
por la reconfiguracin de la subjetividad), Spinoza constituye el modelo
paradigmtico, consecuente y acabado, del dogmatismo. La imagen que
recorre las distintas elaboraciones de la Doctrina de la Ciencia en esta
etapa se basa en un recorte de proposiciones del primer libro de la tica
y en una estela de formacin leibniziano-wolffiana que va ms all del
mismo Spinoza. Ahora bien, en un pasaje recndito del Fundamento
del derecho natural (1796) de Fichte aparece una referencia un tanto
extraa a Spinoza, que funcionar como resorte del presente trabajo.
Desde luego, la alusin se puede simplemente subsumir bajo la crtica al
dogmatismo; sin embargo, tambin puede servir, desde su localizacin
y segn el constructo jurdico-poltico fichteano, para indagar otro tipo
de cuestiones, como el conatus, la libertad, el estatus de la ley jurdica,
la trabazn recproca o la conformacin del Estado. Lo que ms llama
la atencin de esta referencia no es el contenido, sino la pertinencia y el
modo como se podra revertir, desde Spinoza, el sentido mismo de lo que
Fichte pretende criticar o defender. De ah que la referencia conduzca a
otro tipo de cuestiones.
As planteado el tema, iniciaremos el anlisis con la reconstruccin
del Spinoza-modelo de dogmatismo que Fichte pergea en sus primeras
exposiciones de la Doctrina de la Ciencia, para luego contextualizar la
alusin en el Fundamento del derecho natural bajo este prisma. En tercer
lugar, nos centraremos en aquellos pasajes de la obra de Spinoza que moti-
van la interpretacin fichteana, tanto en relacin con los presupuestos
metafsicos y ontolgicos, como respecto del mbito jurdico-poltico.
Finalmente, entablaremos algunos puntos de confrontacin entre Spi-
noza y Fichte: la libertad/voluntad y el conatus/autoconservacin, la reci-
procidad y la socializacin, la ley jurdica, y la articulacin entre estado
de naturaleza y Estado. Cabe aclarar que, aunque en cierta medida los
puntos de confrontacin exceden a ambos filsofos y podran diluirse

132 Spinoza en Fichte?

en problemticas generales o globales que lleven a perder de vista la
especificidad de la relacin, no obstante tambin permiten conectarlos
en coincidencias y disidencias que, de un lado y de otro, no suelen ser
recuperadas, y que abren un repertorio de matices interesantes.

2. En las primeras elaboraciones de la Doctrina de la Ciencia en

Jena,1 Fichte sita a Spinoza en las antpodas de su pensamiento y como
exponente mximo de aquel sistema que el idealismo intenta rebatir, el
dogmatismo. Ms all de las parcialidades y filtraciones en la represen-
tacin de Fichte sobre Spinoza,2 la contraposicin sistemtica resulta

1 Citaremos las obras de Fichte segn la edicin crtica con la abreviatura: GA = Ges-
amtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, ed. R. Lauth, H. Jacob y
otros, Frommann, Stuttgart, 1962 ss., indicando serie/tomo, pgina; o segn la edicin
del hijo: FSW = Fichtes smmtliche Werke, Berln, W. de Gruyter, 1971, indicando tomo
y pgina. Igualmente, para localizar las obras de Fichte a las que aludimos ms de una
vez, utilizaremos las siguientes abreviaturas: GWL = Grundlage der gesammten der
Wissenschaftslehre (indicaremos luego la pgina de la trad. de J. Cruz Cruz, Aguilar,
Bs. As., 1975); WLnm = Wissenschaftslehre nova methodo, EEWL = Erste Einleitung
in die Wissenschaftslehre, ZEWL = Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, GNR
= Grundlage des Naturrechts (indicaremos luego la pgina de la trad. de J. Villacaas,
F. Oncina y M. Ramos, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1994). Y para las
obras de Spinoza, citamos E segn la trad. de Vidal Pea, Orbis, Buenos Aires, 1983;
el TTP segn la trad. de A. Domnguez, Altaya, Barcelona, 1997; y el TP segn la trad.
de A. Domnguez, Alianza, Madrid, 1986.
2 La recepcin fichteana de Spinoza se encuentra atravesada por la figura de F. Jacobi:
M. J. Sol, Spinoza en Alemania (1670-1789). Historia de la santificacin de un filsofo
maldito, Brujas, Crdoba, 2011, cap. VII: pp. 223-257, y 324-325. En otros artculos M.
Sol explica claramente el tringulo Spinoza-Jacobi-Fichte: La intervencin de F. H.
Jacobi en la polmica sobre el atesmo: la Doctrina de la Ciencia como un spinozismo
perfeccionado, en Rivera de Rosales, J. y Cubo, O. (eds.), La polmica sobre el atesmo.
Fichte y su poca, Dykinson, Madrid, 2009, pp. 449-462, y Jacobi contra Fichte. El
mesas de la razn pura, en Acosta E. (ed.), Revista de Estudios sobre Fichte, n 1,
EuroPhilosophie, 2010, pp. 175-192. Adems, en la compilacin de Rivera de Rosales
y Cubo se encuentran dos artculos sobre la crtica de Jacobi a Fichte junto con la
figura de Spinoza: Carrasco Conde, A. El primer acto de la polmica: Jacobi y las
Spinoza-Briefe. Sobre el hilo de la crtica de Jacobi a Fichte, pp. 463-473; y Serrano,
V., El sentido de la disyuntiva entre Dios y la nada en el contexto de la polmica
sobre el atesmo, pp. 487-501, que a su vez es el traductor de la Carta de Jacobi a
Fichte (1799), pp. 503-544. Y aunque no se ocupa de Spinoza, en la citada Revista de
Estudios sobre Fichte hay un artculo de M. Maureira, Nihilismo del idealismo. Jacobi
frente a Fichte, pp. 154-174, que analiza las sucesivas respuestas de Fichte a Jacobi.
En este sentido, V. Serrano sostiene que la influencia de Jacobi resulta crucial para la
evolucin de la filosofa de Fichte despus de 1800 (cf. Serrano, V., Vida, naturaleza
y nihilismo afectivo en Fichte, Anales del Seminario de Historia de la Filosofa, vol.
30, n 1, 2013, pp. 91-106). As pues, la relevancia tanto de Spinoza como de Jacobi
en Fichte se extiende mucho ms all de lo que trataremos en este trabajo. En efecto,

Mariano Gaudio 133

fructfera tanto para la relevancia creciente de Spinoza en los filsofos
idealistas, como para el esclarecimiento de la propia posicin de Fichte.
Conviene, entonces, mostrar no slo la crtica, sino tambin la reivin-
dicacin de Fichte hacia Spinoza.
La disputa se concentra en el primer principio fundamental. En la
principal, oscura y ms conocida obra de Jena, Fundamento de toda la
Doctrina de la Ciencia (1794/5), Fichte le reprocha a Spinoza el intento
de ir ms all del Yo absoluto (el Yo que se pone y cuyo ser slo consiste
en su poner, la Tathandlung o actividad que deviene acto, que incluye
su producto), y hacerlo depender de una cosa-en-s suprema, de un ser
que necesariamente vuelve heternomo al actuar. El primer principio
como tal no admite nada superior ni comparte la supremaca, pues de
lo contrario no sera primero ni absoluto, etc.; al colocar una cosa sobre
el Yo, ste queda supeditado a aqulla. Segn Fichte, Spinoza separa la
conciencia pura de la conciencia emprica, extrapola la primera a Dios
y reduce la segunda al hombre particular-finito. De este modo, Spinoza
somete el sujeto a la sustancia, y todas las acciones del Yo se explicarn
por el mecanismo intrnseco de Dios. Adems, motivado por la bsqueda
de la unidad del conocimiento, Fichte dice que Spinoza confunde la teora
con la prctica, porque en el mbito de la teora el filsofo presupone
algo dado, una cosa, mientras que en el mbito de la prctica lo dado
se revela puesto por la actividad del Yo. Lo que en la teora permanece

sobre la recepcin de Spinoza en el Fichte previo a la conversin al kantismo: Duso, G.,

Contradizzione e dialettica nella formazione del pensiero fichteano, Argalia, Urbino,
1974, pp. 35-60. Duso tambin reconstruye (pp. 205-214) la crtica a Spinoza en Eigne
Meditationen (1794), un manuscrito donde Fichte anticipa la estructura y los temas de
GWL. M. Ivaldo, enmarcado en el enfoque del pensamiento trascendental, ofrece un
estudio detallado de las referencias de Fichte a Spinoza en sus distintas etapas, desde
la juventud hasta las ltimas elaboraciones de la Doctrina de la Ciencia (en especial,
la de 1812): Ivaldo, M Transzendentalphilosophie und realistische Metaphysik:
das Fichtesche Spinoza-Verstndnis, en Walther, M. (ed.), Spinoza und der deutsche
Idealismus, Knigshausen & Neumann, Wrzburg, 1992, pp. 59-78. Por otra parte, W.
Janke muestra la recepcin de Spinoza principalmente en la Religionslehre (1806):
en Amor Dei intellectualis, Vernunft-und Gottesliebe in Gipfelstzen neuzeitlicher
Systembildungen (Spinoza, Hegel, Schelling, Fichte), Daimon. Revista de Filosofa, n 9,
1994, pp. 101-114. Y concluye: Spinoza ha usado una metafsica de la unidad efectiva en
el mundo sensible. sta es tambin la perspectiva de Fichte. De ella construye la ciencia de
la razn sobre el principio vital del ens a se y la unidad del hen kai pan. En sus Lecciones
sobre lgica y metafsica [1797] Fichte acenta estos dos pilares del spinozismo. Todo lo
que existe, es absolutamente uno, por s mismo uno; es, por tanto, absolutamente porque
es, y es lo que es porque es de una vez. Lo nico [] es en lo que consiste el ens a se, es
ciertamente todo y uno, hen kai pan (p. 113). Luego, Janke muestra la diferencia de
Fichte (la crtica trascendental) respecto de Spinoza (cf. p. 114).

134 Spinoza en Fichte?

inexplicable, se resuelve en un mbito superior, la prctica. Para Fichte,
Spinoza no reconoce la primaca de la prctica.3 En consecuencia, al
colocar un fundamento anterior al Yo, el sistema de Spinoza, o bien cae
en un dualismo insalvable, o bien se unifica en un principio trascendente
y, por lo tanto, soslaya la libertad del Yo, doblega la autoposicin a los
dictmenes de un ser superior.4 As como Spinoza contiene el gran mrito
de intentar unificar la filosofa en un principio fundamental, la escisin
del Yo respecto de la instancia soberana lo conduce a un dogmatismo
inaceptable para Fichte, especialmente en el plano de la prctica, porque
en este sistema coherente la libertad se convierte en una ficcin de la
secuencia mecnica de causas y efectos.
En una obra posterior, la Doctrina de la Ciencia nova methodo (1796
ss.), Fichte procede directamente mediante la contraposicin entre idea-
lismo y dogmatismo, y agrega que en el ltimo el sujeto se torna pasivo,
la inteligencia slo admite una explicacin mecnica, y que conduce al
fatalismo.5 En la medida en que el Yo no se pone a s mismo, sino que
es puesto por algo superior, el sistema admite una causa extrnseca
que ahoga la autolegitimacin. Por consiguiente, si la inteligencia no
se sustenta por s misma, sino que responde a una secuencia ajena, ya
sea por el efecto de un objeto con el cual entra en relacin (la cosa-en-s
como misteriosa causa de la afeccin), ya sea por obra de un ser supremo
que la asiste en contenidos o dispone la naturaleza de modo tal que se
halle condicionada y determinada por el engranaje universal, entonces
la inteligencia funciona como un elemento ms del sistema fatalista.
En esta perspectiva, pensarse a s mismo6 tambin sera producto de la
efectividad de los objetos sobre la conciencia, y la reversibilidad no se

3 Cf. Fichte, GWL 1, GA I/2 263-264; 20. Segn Ivaldo, op. cit., pp. 67-68, en este
pasaje se desprende, a partir de la separacin spinoziana entre la conciencia pura y
la conciencia emprica, la cosificacin de ambas, y el consiguiente concepto de un
absoluto hipostasiado y esttico, concepto que en el Fichte de 1804 equivale a lo muerto,
a un ser sin vida.
4 Cf. ibid., 3, GA I/2 279-282; 32-33. En ibid. 4, GA I/2 310; 57, Fichte refiere a Spinoza
en los trminos del realismo dogmtico que presupone el No-Yo como fundamento
de la representacin y, por ende, el fundamento real de todo. Y en ibid., 5, GA I/2
392; 120, insiste en que Spinoza transfiere lo infinito ms all de nosotros.
5 Cf. Fichte, WLnm, Ein. 2, GA IV/2 20-21.
6 Cf. Fichte, Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre, GA I/4 271-272.
Sobre este texto: V. De Jess, Ensayo de una nueva exposicin de la Doctrina de la
Ciencia Un fragmento de filosofa, en ndoxa: series filosficas, UNED, Madrid,
2012, pp. 481-520.

Mariano Gaudio 135

legitimara sobre el Yo sino sobre la cosa-en-s. El dogmatismo se erige
como sistema rival del idealismo.
La argumentacin de la Doctrina de la Ciencia nova methodo prosigue
en la Primera y en la Segunda introduccin en la Doctrina de la Ciencia
(1798);7 extremando las posiciones, Fichte aqu sostiene que dogmatismo
e idealismo constituyen, cada uno por separado, un sistema completo,
un todo coherente y cerrado que excluye al otro en cuanto propone un
principio diferente. En este sentido, entre ambos no podra darse ni una
traduccin ni una refutacin, porque cada sistema se funda y presenta
una certeza independiente. En otras palabras, Fichte se servira del
dogmatismo para delinear, al modo de un espejo contrapuesto, los rasgos
del idealismo que busca defender. Sin embargo, no se conforma con la
mera contraposicin, y el reconocimiento del dogmatismo conlleva a su
vez la subsuncin del mismo en el desarrollo del idealismo. Por eso coloca
a Spinoza, junto con Kant y Leibniz, entre los ms grandes filsofos de
la Modernidad, y seala que, aunque pudo pensar y razonar su sistema,
Spinoza no poda creerlo ni estar convencido de l. Por qu Spinoza no
pudo creer ni convencerse de su sistema? Brevemente, porque los dog-
mticos, al reducir toda la realidad a la secuencia mecnica de causas y
efectos, caen en contradiccin, dado que en ese mismo acto de suponer
un mecanicismo universal se ponen por encima (o por fuera) libremente.
Esta autoconciencia, este pensarse en el pensar, o bien se realiza a partir
de la libertad, o bien se lo niega y disuelve en el engranaje.8 El dogm-
tico no slo construye libremente su sistema, sino tambin se aniquila
libremente en su sistema, lo cual muestra la contradiccin entre, por
una parte, la especulacin en s coherente y, por otra, la experiencia de
vida o libertad del pensar.

7 Cf. Fichte, EEWL 3, 5-6, GA I/4 188-189, 191-199; ZEWL 7, GA I/4 245-253. Sobre
EEWL, M. J. Sol ofrece una reconstruccin de los principales temas en Necesidad,
libertad y filosofa en Fichte. Una lectura de la Primera Introduccin a la Doctrina
de la Ciencia de 1797, en ndoxa: series filosficas, UNED, Madrid, 2012, pp. 433-
456. Y en esta misma compilacin, F. Antua, en El carcter des-introductorio de la
Doctrina de la Ciencia, pp. 457-470, presenta una perspectiva global, aunque un tanto
elptica, de ZEWL.
8 Cf. Fichte, ZEWL 10, GA I/4 260-261 nota, 261-262, 264. Adems de estos pasajes,
Fichte considera que al idealismo se llega a travs del dogmatismo en ber die Wrde
des Menschen (1794), donde analiza la especificidad del hombre, su unidad espiritual,
y concluye: Todos los individuos son incluidos en la gran unidad del espritu puro, son
Uno. En nota al pie agrega que al spinozista le resulta imposible pensar esta unidad
ltima sin el sistema del idealismo. GA I/2, 89 y nota.

136 Spinoza en Fichte?

 En ltima instancia, el presupuesto que divide aguas es la autorrefe-
rencialidad como nivel fundante del idealismo: para Fichte, slo el Yo (y
no Dios, ni la cosa, ni la naturaleza) puede ser para-s,9 puede verse y ver
su ver. En este gesto de autoposicin se funda el idealismo y se legitima
la libertad como cumbre de la filosofa. Ahora bien, Spinoza aparece
aqu sometido a las propias exigencias del sistema de Fichte y bajo la
dicotoma (libertad/necesidad) excluyente desde el primer fundamento.
Lo reivindicable de Spinoza, la bsqueda de unificacin, se concentra
en un principio que, aunque lo admita inmanente, si de algn modo
no forma parte de la actividad del Yo que se pone a s mismo, implica
necesariamente que ste resulte condenado por el mecanicismo. Ser-
vir y ser suficiente este prisma para comprender la alusin de Fichte
a Spinoza en el derecho natural?

3. En el plano jurdico-poltico Fichte se inscribe genricamente junto

con Spinoza en la lnea de Maquiavelo y Hobbes, en la medida en que
la filosofa debe ocuparse del derecho en su pureza y al mismo tiempo
mostrar la realidad o realizabilidad del concepto. En efecto, desde el
comienzo de Fundamento del derecho natural (1796-7) Fichte advierte
que la ciencia del derecho no equivale a un saber formal, sino que, en
cuanto ciencia filosfica real, conlleva un contenido indisoluble, a
diferencia de la filosofa de frmulas o vaca, que trata slo sobre el
concepto y se desentiende de su objeto.10 As, concepto y objeto surgen

9 Cf. ibid., 1-5, GA I/4 209-221. En WLnm 16 (GA IV/2 226) Fichte sostiene que su
sistema no es, como el resto, un sistema mecnico, sino orgnico. Ms abajo describe
a la naturaleza como nomeno con caractersticas anlogas al Yo (se pone por s, es
lo que es, su fundamento reside en ella, etc.) y menciona a Spinoza en relacin con la
distincin entre natura naturans (Dios) y natura naturata (lo visible). Fichte rechaza
la separacin y considera a la naturaleza como un todo, que produce por s, pero que
se distingue del Yo precisamente en que no se configura para-s (cf. WLnm 18, GA
IV/2 257-259).
10 Cf. Fichte, GNR, Ein. I-II, GA I/3 315-318 ss.; 105-107 ss. Afirma Fichte: Una filosofa
real pone al mismo tiempo el concepto y el objeto, y nunca trata uno sin el otro (GNR
Ein. I, GA I/3 317; 107). Los comentadores suelen subrayar el realismo poltico de Spi-
noza: A. Domnguez, en Libertad y democracia en la filosofa de Spinoza, Revista
de Estudios Polticos, n 11, 1979, sostiene que el realismo es una actitud constante
en Spinoza, p. 133. H. Schettino, en Poltica e imperium en Maquiavelo y Spinoza,
en Dianoia, vol. XLVII n 48, 2002, pp. 37-38, 49, 64, caracteriza al realismo poltico
como sofisticado, y lo centra en el poder, la seguridad y la dominacin a partir de
la poltica. F. Vega Mndez, El estado de naturaleza en el pensamiento de Spinoza,
en Revista de Derecho. Universidad de Concepcin, Ao LXX, n 212 vol. II, 2002,
pp. 798-799, y en otro artculo: Spinoza: los fundamentos filosficos del realismo

Mariano Gaudio 137

conjuntamente, y lo estipulado por el derecho se correlaciona con el
actuar mismo; por tanto, el desarrollo sistemtico del derecho no se
consuma en lo meramente ideal-conceptual, sino en relacin directa
con la prctica.11
Consecuentemente, Fichte divide la exposicin del derecho en tres
secciones: la primera dedicada al concepto, la segunda a la aplicabilidad y
la tercera a la aplicacin. Segn la primera seccin, en la prctica los seres
racionales se ponen a s mismos, determinan un mundo compartido y
entablan relaciones recprocas; es decir, constituyen una comunidad de
seres libres que se reconocen y tratan como tales, que realizan su libertad
y se auto-limitan ante la libertad de otro.12 Luego (segunda seccin), esta
actividad se desenvuelve a travs del cuerpo propio, que individualiza,
concretiza y manifiesta la voluntad del ser racional finito en sus con-
diciones de realizacin. Por ende, la racionalidad, aunque se legitima
por s (cada uno se pone a s mismo) no se podra dar sin la interaccin
con otro, sin una praxis donde las partes se presuponen mutuamente
racionales.13 La tercera seccin, dedicada a la aplicacin del concepto

poltico, en Revista Enfoques, vol. VII n 10, Universidad Central de Chile, 2009, pp.
92-95 ss., seala que en Spinoza el realismo se funda en la tica y en la ontologa. En
cambio, J. M. Forte, en La vis dominandi en la tradicin republicana: Maquiavelo y
Spinoza, en Res publica, n 21, 2009, pp. 90-92, caracteriza al realismo poltico como
una concepcin antropolgica negativa que se separa de la metafsica, de la teodicea y
de la moral, y se enfoca en la eficacia. E. Vallejo, en Realidad y utopa en el pensamiento
poltico de Baruch de Spinoza, Tesis Doctoral presentada en Universidad Complutense
de Madrid, 2013 (disponible en la web), pp. 126 ss., analiza el realismo poltico no desde
una definicin extrnseca o desde una teora poltica, sino desde la concepcin misma
de Spinoza sobre la realidad, y analiza tambin las implicancias y comentarios sobre
la relacin con Maquiavelo.
11 Fichte comparte con Spinoza el rechazo de una postulacin utpica en contraste con la
experiencia. Dice Spinoza: [Los filsofos] conciben a los hombres no como son, sino
como ellos quisieran que fueran. De ah que [] no hayan ideado jams una poltica
que pueda llevarse a la prctica (TP, p. 273). Cf. Fichte, GNR 8 I: aqu distingue
entre lo racional y lo real lo que se podra interpretar como separacin entre utopa
y realidad, para enfatizar el carcter problemtico del concepto de derecho (GA I/3
389; 176). Pero en Der geschlossene Handelsstaat (1800) explicita Fichte: el filsofo,
si no considera a su ciencia slo un mero juego, sino como algo serio, nunca dar por
sentada ni presupondr la irrealizabilidad absoluta de sus propuestas; por el contra-
rio, afirmar que [], puesto que en su mxima generalidad entra todo, y ciertamente
por eso nada determinado, tendran que ser determinadas ms precisamente para una
situacin efectiva dada (FSW III, 390; trad. J. F. Barrio, Tecnos, Madrid, 1991, pp.
6-7).
12 Cf. Fichte, GNR 1-4; el resultado en 4 Cor., GA I/3 354-355; 140-141.
13 Cf. Ibid., 5-6, en especial 6 GA I/3 375; 162. Tambin 6 Cor., GA I/3 380-383;
166-170.

138 Spinoza en Fichte?

de derecho, se subdivide tambin en tres momentos: el derecho origi-
nario, que trata sobre los derechos y las posibilidades de los individuos,
el derecho de coaccin, que consiste en el reclamo de limitacin hacia
otro, y el derecho en la Repblica o Estado, que rene las insuficiencias
de la articulacin jurdica incipiente y las resuelve en una institucin
comn. En el cierre del derecho originario y la transicin al de coaccin
(es decir, entre el primer y el segundo momento), Fichte alude a Spinoza
en los siguientes trminos:
El derecho a ser causa libre y el concepto de una voluntad absoluta son lo
mismo. Quien niega la libertad de la voluntad tiene que negar, de modo
consecuente, tambin la realidad del concepto de derecho; tal es el caso,
por ejemplo, de Spinoza, segn el cual el derecho significa meramente la
capacidad del individuo determinado mediante el todo que lo delimita.14
El derecho a ser causa libre concierne al derecho originario de la per-
sona y se concretiza en el mundo sensible a travs del cuerpo propio, de
la actividad de la voluntad que transforma la naturaleza. La formacin
de los objetos y la voluntad de tenerlos constituyen, en unidad sinttica,
el fundamento de posesin, que en esta situacin ficcional del estado
de naturaleza conserva un aspecto irresuelto, a saber, cmo garantizar
la realizacin de la voluntad en el futuro.15 En este contexto, el derecho
originario se cierra sobre la voluntad absoluta y abre paso al derecho de
coaccin, y en este contexto Fichte alude a Spinoza.
En una primera aproximacin, el pasaje citado pareciera inscribirse
en la crtica al dogmatismo: al negar la libertad de la voluntad, Spinoza
negara la realidad o aplicacin del concepto de derecho. Si el derecho
depende del irrevocable orden natural-universal, entonces se conver-
tira en una palabra formal y vaca. Pero la segunda parte del pasaje
ofrece cierta ambigedad, porque no explicita el significado del todo
que determina al individuo. La interpretacin segn la cual la crtica
jurdico-poltica sera una continuidad de la crtica al dogmatismo pre-
supone que el todo sealado equivale a la naturaleza, y efectivamente
en la presentacin del derecho originario Fichte slo trata la relacin del
sujeto con la naturaleza, es decir, no considera la articulacin con los
otros seres racionales. Sin embargo, se trata de una ficcin heurstica
que se deshace con el desarrollo del tema, porque en este mbito el todo
que delimita el derecho/poder del individuo es la comunidad.

14 Ibid., 11 V, GA I/3 409-410; 198.

15 Cf. Ibid., 9-11, GA I/3 405 ss.; 193 ss.

Mariano Gaudio 139

 La edicin crtica de las obras completas de Fichte remite a un pasaje
del comienzo del captulo 16 del Tratado teolgico-poltico (1670), donde
Spinoza equipara derecho y poder, naturaleza y Dios.16 Desde la ptica
de la crtica al dogmatismo, el poder del individuo quedara totalmente
supeditado a la entidad que lo determina, la naturaleza o Dios. Ahora
bien, en ese mismo pasaje Spinoza circunscribe el derecho/poder de la
naturaleza al conjunto de los individuos que la conforman. Luego, si se
desestima la trascendencia de la naturaleza, habra que desechar tam-
bin el reproche de Fichte o la identificacin sin ms de este pasaje con
la crtica al dogmatismo. Por otra parte, el Tratado teolgico-poltico de
Spinoza representa una apologa de la libertad; entonces, qu sentido
tendra la crtica de Fichte?

4. En este punto conviene reconstruir las bases de la perspectiva que

convierte a Spinoza en un filsofo dogmtico y analizar este aspecto en
el mbito jurdico-poltico, para llevar a cabo en el siguiente aparado
una comparacin con los presupuestos de Fichte.
Segn la tica, Dios es causa primera, eficiente, libre, que slo obe-
dece a las leyes de su naturaleza. Las cosas determinadas a obrar han
sido determinadas necesariamente por Dios (y no por s), o por otra cosa
finita en una secuencia de causas que se extiende al infinito.17 Pero las
cosas finitas no se erigen como productos directos de Dios, sino que se
constituyen como modificaciones de sus atributos, y estn sometidas a
la cadena causal. Lo finito corresponde, por tanto, a la natura naturata
que se sigue de la natura naturans. Afirma Spinoza: En la naturaleza no
hay nada contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la naturaleza
divina, todo est determinado a existir y obrar de cierta manera.18 La
voluntad, que corresponde a la natura naturata, no se presenta como
causa libre, sino como causa necesaria; esto significa que no existe
por la sola necesidad de la naturaleza ni se determina por s misma a

16 Cf. Ibid., 11, GA I/3, 410, nota n 14 de los editores: Pues es cierto que la naturaleza,
absolutamente considerada, tiene el mximo derecho a todo lo que puede, es decir, que
el derecho de la naturaleza se extiende hasta donde llega su poder. En efecto, el poder
de la naturaleza es el mismo poder de Dios, que tiene el mximo derecho a todo. Pero,
como el poder de la naturaleza no es nada ms que el poder de todos los individuos
en conjunto, se sigue que cada individuo tiene el mximo derecho a todo lo que puede
o que el derecho de cada uno se extiende hasta donde alcanza su poder determinado
(TTP, p. 189).
17 Cf. E I, prop. 16, 17, 25, 26, 28.
18 E I, prop. 29. Lo anterior en E I, prop. 28 dem., 29 esc.

140 Spinoza en Fichte?

obrar (en tal caso sera libre),19 sino que requiere de una causa que la
determine. Por ende, toda accin culmina de alguna manera en Dios, el
nico ser libre, que adems no hubiera podido producir las cosas de otra
manera, pues todo se desprende de l necesariamente. Dios predetermina
las cosas, y lo hace no gracias a su voluntad, sino por su naturaleza (o
gracias a su voluntad que se identifica con su naturaleza). Por contra-
partida, prosigue Spinoza, los hombres ignoran las verdaderas causas,
se imaginan que son libres y buscan la propia utilidad; en este sentido,
creen que a travs de las prcticas supersticiosas y de los cultos pueden
ganar el favor de Dios.20 En verdad, el alma carece de una voluntad libre,
porque su querer se determina por una causa; lo cual no significa que no
haya un deseo que se distingue de la voluntad. Para Spinoza voluntad y
entendimiento son lo mismo, y entonces a la primera conciernen tambin
la claridad y la distincin, la capacidad de alcanzar un conocimiento
adecuado, un conocimiento de las causas.21
En el marco de este mecanismo de relojera afectado por algunas
zonas de oscuridad y confusin aparece el conatus o esfuerzo por per-
severar en el ser, que en la medida en que se relaciona slo con el alma,
es la voluntad, y en la medida en que se relaciona a su vez con el cuerpo,
apetito o deseo.22 Estos conceptos resultan centrales para el derecho
natural de Spinoza, pues el derecho se extiende con el deseo o poder
de cada individuo en el esfuerzo por conservar su existencia.23 La ley
suprema de la naturaleza (conatus) ensea que el hombre lucha por su
autoconservacin, lucha sobre la naturaleza y segn las mismas leyes
naturales, de modo que slo queda excluido del derecho lo que nadie

19 Cf. E I, prop. 31-32. Libre en E I, def. 7. Marilena Chaui, en Spinoza: poder y libertad,
en Born, A. (comp.), La filosofa poltica moderna. De Hobbes a Marx, Clacso, Buenos
Aires, 2000, pp. 116-117, rechaza la distincin entre necesidad y libertad, que no son
opuestas sino complementarias, y sostiene que la verdadera distincin en Spinoza reside
entre lo necesario por causa y lo necesario por esencia. Segn Chaui la libertad no es
la indeterminacin que precede a una eleccin contingente, [ sino] la manifestacin
espontnea y necesaria de la fuerza o potencia interna, ya sea de Dios, ya sea de los
modos finitos. En el ser libre remata Chaui se identifican su manera de existir, de
ser y de actuar, mientras que lo necesario no constituye algo forzoso y contrario a la
esencia.
20 Cf. E I, prop. 33, esc. 2 y apndice.
21 Cf. E II, prop. 48, 49 cor., esc. En E II, prop. 28, dem., explica que confuso es la
captacin de un efecto sin causa, y en prop. 35, esc., afirma que los hombres erran por
creerse libres e ignorar las causas.
22 Cf. E III, prop. 6-7, 9 esc.
23 Cf. TTP, p. 11.

Mariano Gaudio 141

desea o puede.24 Pero, qu papel cumple la naturaleza? As como los
peces estn determinados a nadar dice Spinoza, el individuo se pre-
senta como una partcula del orden natural eterno, un orden necesario
y parcialmente desconocido. Esta opacidad se acenta con los afectos y
con la ignorancia de las causas o de la apreciacin del conjunto. La natu-
raleza no clausura las rias, los odios, la ira, el engao, las splicas, etc.,
y si algo parece ridculo, absurdo o malo, sucede porque slo conocemos
una parte del orden y coherencia de las cosas.25
Asimismo el conatus germina en discordia cuando el individuo se
esfuerza para que los dems coincidan en las cosas que l ama u odia, y
para que aquellos que gozan de algo que l desea no lo tengan. El con-
flicto tambin se propaga en cuanto el amor propio conduce a tratar de
sobresalir o destacarse sobre los otros, lo cual desemboca en el odio y la
envidia.26 Ahora bien, el conatus no es infinito, sino que padece limita-
ciones. El esfuerzo del hombre por perseverar en el ser se entrelaza con
su condicin de parte de la naturaleza. Por ende, la discordancia pasional
con los otros contrasta con la utilidad; es decir, la capacidad racional
para guiarse segn las leyes de la naturaleza (en esto consiste la virtud)
muestra que el individuo necesita y le es til relacionarse socialmente.27

24 Cf. TP, II, 2, 4-5, 7-8.

25 Cf. TTP, pp. 190-191 y TP, p. 279. La gran pregunta en este punto concierne a la legiti-
macin de la libertad desde la naturaleza. As, por ejemplo, cuando Spinoza explica por
qu Dios eligi a los hebreos, afirma que nadie puede hacer nada, sino en virtud de un
orden predeterminado de la naturaleza, es decir, por el gobierno y el decreto eterno de
Dios (TTP, p. 46). El hombre no elige, sino que Dios elige a travs del hombre. Poco
ms abajo sostiene que el deseo de vivir en seguridad y de autoconservarse, el tema
propio de la poltica, depende de la fortuna y de las cosas externas, cuyas causas tanto
el sabio como el ignorante desconocen. Segn esto, los hombres no se reconoceran
como regidos por la mecnica de la naturaleza universal, sino por la capacidad de lidiar
con las cosas. En este sentido, la fortaleza del Estado hebreo resida en la estabilidad
de la organizacin poltico-social, en la obediencia a la ley (cf. TTP, pp. 46-47). Se
observa aqu la tensin entre el ordenamiento necesario-natural y el ordenamiento
poltico-posible, bajo la gida del intelectualismo.
26 Cf. E III, prop. 31 cor. y esc., 32, 51, esc. En el cor., Spinoza coincide con Hobbes en
que el punto de partida de la discordia es la igualdad (cf. Hobbes, Leviatn, trad. M. S.
Sarto, FCE, Buenos Aires, reimp. 1994, cap. XIII, pp. 100-102) y Rousseau coincidir
con Spinoza en que la relacin con el otro se degenera a travs de la comparacin (cf.
Rousseau, J.J., Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, trad. J.
Lpez y Lpez, Orbis, Buenos Aires, 1984, pp. 106 ss.). Sobre odio y envidia: E III,
Definiciones de los afectos, 7 y 23.
27 Cf. E IV, prop. 2 (cap. 6), 3 (cap. 32), 18, esc. (tambin prop. 19, 20, 24), 32 ss. (cap.
10), 35. En 18 esc. afirma: si, por ejemplo, dos individuos que tienen una naturaleza
enteramente igual se unen entre s, componen un individuo doblemente que cada uno

142 Spinoza en Fichte?

Por lo tanto, la utilidad se abre como estructura de reciprocidad: la
utilidad de cada uno se condice directamente con la utilidad mutua,
como si se produjera una convergencia en un solo punto, mostrando
lo beneficiosa que resulta la sociedad. El hombre aislado, en cambio,
posee un entendimiento menos perfecto que el hombre socializado. Pero
la convergencia no se logra pasionalmente, sino mediante la razn; de
este modo se comprende con claridad que conviene unirse y formar el
Estado, o que la asociacin ofrece un bien mayor para el individuo. El
hombre libre se gua por la razn y perfecciona su libertad en el Estado.28
Coherentemente, para Spinoza el estado de naturaleza disminuye la
potencia de obrar, opera como un inhibidor permanente del conatus.
Sin colaboracin recproca ser muy difcil para los individuos satisfa-
cer las necesidades bsicas, perfeccionarse o avanzar en conocimientos
y tcnicas. La utilidad de la vida comn decae en la medida en que los
hombres se dejan llevar por las pasiones, el placer y la inmediatez del
juicio propio. Sin embargo, afirma: ninguna sociedad puede subsistir
sin autoridad, sin fuerza y, por tanto, sin leyes que moderen y controlen
el ansia de placer y los impulsos desenfrenados.29 A qu tipo de leyes

de ellos por separado. Y as, nada es ms til al hombre que el hombre; [] concordar
todos en todas las cosas, de suerte que las almas de todos formen como una sola alma, y
sus cuerpos como un solo cuerpo [], es decir, los hombres que buscan su utilidad bajo
la gua de la razn, no apetecen para s nada que no deseen para los dems hombres.
28 Cf. E IV, prop. 35, cor. 2 (y esc., cap. 14), 37, esc. 1-2, 65-66 (esc.), 73. En TTP, p. 165
(tambin p. 155, ejemplo de Pablo), Spinoza recupera el contenido bsico de las Sagradas
Escrituras en dos aspectos: el amor a Dios sobre todas las cosas y el amor al prjimo
tanto como a s mismo. Ambos aspectos conducen a la obediencia a la ley. La razn
aconseja asociarse con los otros, porque as disminuye el miedo y crece la esperanza
de un bien mayor y de una vida segura; y en la asociacin se colectiviza el derecho
absoluto a todas las cosas, aunque no segn el deseo/poder de uno solo, sino segn
la voluntad y poder de todos: Por eso debieron establecer, con la mxima firmeza y
mediante un pacto, dirigirlo todo por el solo dictamen de la razn [] y frenar el apetito
en cuanto aconseje algo en perjuicio del otro, no hacer a nadie lo que no se quiere que
le hagan a uno, y defender, finalmente, el derecho ajeno como el suyo propio, TTP, p.
191. La reciprocidad permite interesar al individuo en la asociacin bajo el signo de la
utilidad. Sin embargo, el contenido de la religin (amar a otro como a s mismo) tiene
poco poder sobre los afectos: TP, I, 5, 81-82.
29 TTP, pp. 73-74. Vase tambin p. 190 y 192-3. Adems, si en el estado de naturaleza los
hombres no se asocian, caen con mayor facilidad en la opresin; en cambio, al formar
una comunidad, aumentan sus derechos, porque el poder del todo es mayor que el poder
de las partes: TP, II, 15, 92-93. Sin Estado, el hombre llevara una vida miserable (cf.
TTP, p. 73), carente de leyes (TP, II, 23). La comparacin con Hobbes, y en especial
el distanciamiento respecto de ste, constituye otro de los tpicos habituales entre los
comentadores de la filosofa poltica de Spinoza. A. Domnguez, op. cit., pp. 140-141,
subraya el papel de la esperanza en contraste con el miedo y como complementaria a la

Mariano Gaudio 143

se refiere aqu Spinoza? La palabra ley significa que los individuos
actan de manera fija y determinada en todos los casos. No obstante,
cabe distinguir entre dos rdenes, el de las leyes naturales o divinas, y el
de las leyes jurdicas, civiles o humanas. La ley natural-divina depende
de la necesidad de la naturaleza o se sigue de la definicin de la cosa
misma, mientras que la ley jurdica depende del arbitrio y los hombres las
ponen para autorregularse, para vivir mejor y con seguridad. Al primer
orden corresponden las leyes fsicas o la asociacin de ideas, al segundo
la cesin de derechos o la coaccin. Las leyes jurdicas son fruto de la
voluntad humana y constituyen un poder que transforma y se desarrolla
incluso en el seno de la naturaleza y no por fuera y contra ella.30 Adems,
dado que no conocemos todo el orden y conexin de las cosas, en la vida
consideramos posible lo que en ltima instancia se revelara necesario;
la oscuridad y confusin funcionan como instancias que ensombrecen
el orden necesario de las cosas y conllevan una ilusin de libertad. Y
sobre ese mbito reposa el derecho, la ley, el arbitrio humano. En rigor,

razn; as, segn Domnguez, slo con razn la sociedad sera innecesaria, y slo con
pasin sera imposible. La esperanza resulta ms eficaz si se espera un bien mayor. La
diferencia entre Hobbes y Spinoza completa Domnguez reside en que para el ltimo
no hay ruptura entre el estado natural y Estado, p. 147. Cf. Ansutegui, F., El concepto de
poder en Spinoza: individuo y Estado, en Revista de Estudios polticos (Nueva poca),
n 100, 1998, sostiene que el derecho natural no es algo a ser conservado o garantizado
ulteriormente en el Estado, p. 140. Adems, en base a la reciprocidad de no hacerle al
otro lo que uno no quiere que le hagan, Ansutegui detecta en Spinoza componentes de
solidaridad que no estn ni en Hobbes ni en Locke, p. 142. En este mismo sentido, G.
Bula Caraballo, en Spinoza: empoderamiento y tica de la composicin, Universitas
Philosophica, ao 29, n 58, Bogot, 2012, explica que en Spinoza las relaciones se
caracterizan, no por la competencia, sino por la cooperacin, p. 201; y L. Fernndez
Flrez apuntala que en Spinoza la sociedad no slo es til respecto de los enemigos,
sino tambin para la ayuda mutua, en Maldito Spinoza: El ataque de Carl Schmitt al
Tratado teolgico-poltico de Baruch de Spinoza, Thmata. Revista de Filosofa, n
43, 2010, p. 191. De modo anlogo, M. Cadahia, en Ontologa y democracia en Baruch
Spinoza, Actas del II Congreso de jvenes investigadores en Filosofa / Revista Tales,
n 2, Madrid, 2009, pp. 293-295, explicita que en el estado de naturaleza hobbesiano
todo est permitido o indeterminado, mientras que en Spinoza lo que se puede hacer
est determinado o limitado, y agrega que la utilidad spinoziana rompe la trascendencia
del soberano de Hobbes (pp. 293-295). Desde luego, las diferencias y matices abundan,
y sobre ellos tambin se ocupa F. Vega Mndez en los artculos citados.
30 TTP, p. 58: aunque admito sin reservas que todas las cosas son determinadas por leyes
universales de la naturaleza a existir y a obrar de una forma fija y determinada, afirmo,
no obstante, que estas ltimas leyes dependen del arbitrio de los hombres. 1 Porque
el hombre, en la medida en que es una parte de la naturaleza, constituye tambin una
parte del poder de la naturaleza []. 2 Porque, adems, debemos definir y explicar
las cosas por sus causas prximas. Vase tambin TP, II, 5 y 22.

144 Spinoza en Fichte?

para Spinoza el concepto de ley se aplica a la naturaleza slo metafri-
camente, porque en sentido estricto la ley implica un mandato que el
hombre puede acatar o no, un lmite susceptible de ser traspasado, una
dualidad. Mientras que la ley natural se cumple irremisiblemente, la ley
humana contiene la posibilidad de su violacin. La ignorancia se extiende
y acrecienta en aquellos hombres que conciben estas ltimas leyes como
algo ajeno, impuesto, y no alcanzan a comprender su utilidad.31
El inexorable orden de la naturaleza, junto con la claridad y distincin
del entendimiento/voluntad que muestra la utilidad de la vida comn, se
eclipsan con las pasiones y la ignorancia de las verdaderas causas. En el
esfuerzo por conservarse en el ser, el hombre sera plenamente libre si no
se dejase enturbiar por los afectos y se dejara guiar por la necesidad de la
propia naturaleza.32 Pero sin la tensin de las pasiones sera libre de modo
mecnico. De alguna manera la libertad, en el sentido de violabilidad
de la ley jurdica, se relaciona con la captacin distorsionada del orden
natural; por consiguiente, clarificar esa ley interna involucra un segundo
movimiento, a saber, el de adherirse, segn el conocimiento o segn la
opinin, al orden natural. En este sentido, el hombre elige, elige volver
sobre s y cumplir con la ley; elige hacer concordante su actuar con la
ley jurdica, y la ley jurdica con las leyes inmutables. Esta libertad como
cumplimiento de la ley tiene su correlato en el Estado, donde guiarse
racionalmente significa obedecer.33

31 Cf. TTP, pp.59-60. Se aplicara esta misma observacin a aquellos que, en la lnea
de T. Negri, enfatizan la agitacin social en desmedro de la formacin Estatal o como
paliativo de sta? E. Gruner, en El Estado: pasin de multitudes. Spinoza versus
Hobbes, entre Hamlet y Edipo, A. Born (comp.), La filosofa poltica moderna, op.
cit., recupera esta lnea de lo poltico como lo instituyente, p. 145, y afirma que en el
Estado racional spinozista las potencias individuales se potencian entre s horizontal-
mente, configurando la potencia colectiva de la multitud (cf. pp. 155-157). J. Arags,
muy influido por Negri, recorta de Spinoza el contenido social que se basa en el poder
itinerante, nmada, revolucionario, etc., de la multitud que produce la liberacin contra
el Estado, en Spinoza y el poder constituyente, Philosophica, n 8, Lisboa, 1996, p.
88. En cambio, F. Ansutegui, op cit., pp. 125-127 ss., tambin defiende el proyecto de
liberacin en Spinoza, pero considerando a nuestro juicio, mucho ms acertadamente
que el Estado funciona para lograr la verdadera libertad. Por eso para Ansutegui la
obediencia al Estado se identifica con la utilidad de la obediencia y, quien obedece las
leyes del Estado, obedece a la razn y, por ende, es libre (cf. pp. 144-147).
32 Cf. TP, II, 2-3, 7. En E V, prop. 3, 4 y esc., 10, 20 (esc.), Spinoza muestra la
gobernabilidad racional de los afectos.
33 Cf. TP, II, 18-20, 94-96. Ser libre significa obedecer las leyes de la voluntad de todos
(del Estado como una sola mente): TP, III, 5, 102.

Mariano Gaudio 145

 Por lo tanto, si el hombre se des-potencia en el estado de naturaleza,
o si reunindose con otros en una sola alma multiplica sus posibilidades,
se perfecciona, y aumenta su poder/derecho; si la esperanza de un bien
mayor impulsa ms que el miedo a perderlo todo, o si ser libre significa
seguir la necesidad de la naturaleza y adherir al clculo de conveniencia,
entonces todo esto conduce racional y utilitariamente a la formacin
del Estado y a transferir a la potestad suprema el derecho virtualmente
absoluto a todas las cosas. De este modo, el individuo acepta regirse por
los dictmenes del conjunto. En el Estado racional-democrtico, que no
admite ninguna ley sobre s, las rdenes absurdas se tornan casi impo-
sibles, porque sera extrao que la mayora de la asamblea se convenza
de algo irracional.34

5. Una vez reconstruidas aquellas premisas que habilitaran la inter-

pretacin del Spinoza-dogmtico segn la ptica de Fichte, se destacan
tres aspectos a comparar o traducir entre uno y otro: la libertad, la
reciprocidad, la ley jurdica y la articulacin entre estado de naturaleza
y Estado.
El primer eje de confrontacin entre Fichte y Spinoza concierne a la
concepcin de la libertad y de la voluntad y, en relacin inmediata con
ambas, del conatus. Para Fichte no puede haber una instancia por encima
de la libertad y de la autoposicin; esto no significa excluir la necesidad y,
consiguientemente, la influencia de las cosas, sino que significa no colo-
carlas en la condicin decisiva/suprema, tal como ocurra con el primer
principio. En efecto, la libertad refiere inicialmente a la autoposicin y a
la capacidad del sujeto de proyectar conceptos sobre una posible actividad
transformadora del mundo sensible.35 As, la libertad se revierte sobre s
y se justifica por s misma, y no mediante la referencia a algo superior. En
el derecho originario el concepto de libertad consiste en ser causa pri-

34 Cf. TTP, pp. 192 y ss. La obediencia no implica esclavitud, sino libertad, salvo en caso
de que la orden est dirigida, no al bien comn, sino a la utilidad del que manda. La
diferencia entre esclavo y sbdito reside en que el primero resulta til a otro, mientras
que el segundo obedece a la autoridad por el bien de la comunidad y, por ende, de s
mismo. Spinoza concluye que el Estado ms libre ser aquel que se funda en las leyes
de la razn y que el Estado democrtico se acerca ms que ninguno a la naturaleza, la
libertad y la igualdad.
35 Cf. Fichte, GNR, Ein. II, GA I/3 319-320; 108-109. Lo contrario del actuar libre, lo
necesario, concierne al modo como el sujeto, frente a un objeto, se siente coaccionado
a representarlo de determinada manera, porque as se le presenta. Pero esta necesidad
no tiene un fundamento extrnseco al actuar del Yo, sino que en ltima instancia la
teora se explica por la prctica misma: GNR, Ein. I, GA I/3 314-315, 104-105.

146 Spinoza en Fichte?

mera, sin lmite, absoluta y en el mundo sensible.36 Al igual que Spinoza,
Fichte arraiga el derecho natural en la persona, y enlaza la realizacin de
la voluntad con la transformacin de las cosas segn un concepto de fin,
que puede involucrar tanto la modificacin como la no-modificacin de
lo dado. En ambos casos el sujeto despliega su actividad sobre la natu-
raleza y deduce la posesin de objetos. El problema surge con el futuro,
porque la voluntad aspira a contener el futuro, desea su permanencia. La
voluntad est signada por la autoconservacin,37 que resulta necesaria
para la manifestacin de la libertad o la relacin del cuerpo propio con
el mundo sensible, aunque no como fin en s mismo, sino como medio
necesario para cualquier fin. Adems, la autoconservacin no responde
a los designios de la naturaleza, sino a la libertad. Por ende, Fichte no
descarta el esfuerzo por perseverar en el ser, claramente homologable al
Streben;38 lo que s deja de lado es el componente fuertemente natural,
pues no se trata de un gesto fctico, mecnico, instintivo, sino que se
deduce de la actividad prctica. A Fichte no le basta con ensombrecer el
mecanicismo y restaurar la libertad por el conocimiento limitado de las
causas, ni le basta afirmar este segundo eje, el conatus, como enlazado
con la naturaleza; en trminos de Spinoza, para Fichte Dios y el conatus
en el sentido indicado son en cierta medida lo mismo, la libertad
llevada a primer principio y llevada a esfuerzo particular y concreto.
El segundo eje de confrontacin concierne a la reciprocidad. Segn
Spinoza, la discordia pasional se compensa con la aclaracin de la uti-
lidad y con la potenciacin que el individuo encuentra en el conjunto,
que a su vez se condice con la esperanza de un bienestar. La clave reside
en la capacidad racional para gobernar las pasiones y entrelazarse en el
conjunto. Ahora bien, si la articulacin recproca se consuma de manera
mecnico-natural, entonces no hay ningn tipo de articulacin, porque
cada partcula queda sometida al determinismo, con lo cual se aniquila
tambin la instancia individual; y al revs, si la articulacin se rige por
el inters individual que observa el beneficio y la retroalimentacin del
todo, entonces se debilita la igualdad, porque nada garantiza que uno
busque ms beneficio para s que para otro, salvo que el bienestar de s y
el bienestar de otro estn condicionados mutuamente. Para comprender y
actuar segn esta trabazn recproca se requiere una racionalidad capaz

36 Cf. Fichte, GNR 10, GA I/3 404; 192-193.

37 Cf. TTP, p. 11 y Fichte, GNR 11 III-IV, GA I/3 406-409; 194-198.
38 Cf. Fichte, GWL 5, GA I/2 397 ss., 124 ss.; y 6-7, GA I/2 416-418, 139-140.

Mariano Gaudio 147

de triunfar en la tensin con las pasiones. Fichte, en cambio, concibe
la reciprocidad como un desenvolverse intrnseco de la libertad y lleva
la trabazn recproca a condicin de posibilidad de la autoconciencia.
Como observamos, para Fichte el sujeto se pone a s mismo y en este
acto tiene que poner otros seres racionales finitos como sus iguales; es
decir, ponerse implica autolimitarse, saberse en reciprocidad con otros,
y esta libertad comn se concretiza en el mundo sensible. El concepto
de derecho desemboca en el concepto de una comunidad de seres libres
e iguales donde cada parte resulta inseparable de las dems. Pero la
autolimitacin presupone tambin la posibilidad de rebasar el lmite, de
convertir el trato racional y libre en un trato basado en la fuerza y en el
sometimiento y, con ello, la posibilidad de contradecirse a s misma. En
semejante caso el trato se degrada, reduce al otro a objeto y no se logra
una dimensin compartida, una relacin a travs de libertad y concep-
tos.39 Por reversibilidad, el opresor se convierte a s mismo en oprimido,
en cuanto resulta incapaz de separarse de la relacin de opresin y de la
guerra o rebelin inminente. Si los sujetos no se entrelazan bajo la liber-
tad y la igualdad, la relacin recproca est condenada a la destruccin.
En este sentido, la ley jurdica, que se erige bajo la autolimitacin y la
autorrealizacin conjunta de los sujetos, seala un marco de convivencia
que delimita los espacios de libertad de unos y otros.40 Y el quiebre de la
ley proviene, no de las pasiones, sino del uso de la fuerza, que tambin
significa salirse de la racionalidad.
El tercer punto de confrontacin entre Fichte y Spinoza corresponde
precisamente a la ley jurdica. Ambos comparten el trasfondo hobbesiano
segn el cual en el estado de naturaleza se abre una expansin infinita
del derecho a todas las cosas y prolifera el conflicto con los otros. A su
vez concuerdan en la defensa de los derechos originarios o naturales
de los individuos previamente a la fundacin del Estado. As, Fichte
coincidira con Spinoza en la distincin entre estado de naturaleza y

39 Cf. Fichte, GNR 4 II, GA I/3 351-352; 137-139.

40 Cf. Ibid. 8 I, GA I/3 389-390, 176-178. En una poca as [= de esclavitud], el oprimido
ya tiene bastante con mantenerse vivo bajo la bota del opresor, con procurarse el aire
indispensable para respirar y no ser pisoteado del todo, y el opresor con mantener el
equilibrio y no ser derrocado despus de mltiples contorsiones y revueltas del pri-
mero. Debido a la situacin forzada y sin remedio del opresor, su peso y su presin se
incrementan todava ms. Las revueltas del oprimido se tornan an ms angustiosas y
osadas y, a la vez, la represin del opresor ms severa (Fichte, Sobre el espritu y la
letra en la filosofa, trad. F. Oncina M. Ramos, en Filosofa y esttica, Universidad
de Valencia, Valencia, 1998, p. 120; FSW VIII, 287).

148 Spinoza en Fichte?

derecho natural. Pero aquello que motiva el pasaje a la socializacin en
Spinoza, el clculo de utilidad, en Fichte aparece con matices y de modo
precario,41 porque trazar un lmite para que todas las partes acepten ese
lmite, gestando con ello un presunto equilibrio jurdico en el que cada
sujeto conserva una libertad determinada, no es imposible, pero siempre
ser provisorio y problemtico. Por ende, el derecho originario y el de
coaccin se disuelven si no se produce un poder comn que fundamente
y contenga el conflicto entre partes. Sin Estado el derecho natural se
convierte en el derecho de uno solo, el ms fuerte, y el de coaccin en los
que pueden coaccionar; slo en el Estado derecho y poder se equiparan.42
La ley jurdica funciona en la medida en que la libertad individual se
mantiene bajo la autolimitacin; sin embargo, la libertad individual tarde
o temprano conlleva enemistad y destruccin fuera del Estado. Por lo
tanto, el clculo de utilidades ligado a la instancia individual no conlleva
socializacin, sino atomismo y construccin unilateral-desptica del
poder, dado que lgicamente un individuo querr conservar los mayo-
res beneficios inmediatos, los medir para s y no para otros, segn el
grado de negatividad efectuado en el estado de naturaleza, con lo cual

41 Aunque Spinoza y Fichte coincidan en que el hombre aislado se despotencia y que en

la sociedad, que es ms que la suma de las fuerzas particulares, no slo se generan,
sino tambin se multiplican sus posibilidades de accin, Fichte seala el argumento
de la utilidad, pero no lo aprovecha, porque la socializacin se desprende de la traba-
zn recproca. En el pasaje del derecho de la coaccin al Estado (cf. GNR 15, GA
I/3 432; 222) sostiene que lo que se pierde de un lado se gana del otro; sin embargo,
inmediatamente descarta la distincin entre estado de naturaleza y Estado. Quizs el
mejor ejemplo del clculo de utilidad lo represente la hiptesis de la negatividad rec-
procamente neutralizada: en una nota al pie (cf. GNR 8, GA I/3 440 n; 188 n), Fichte
conjetura que en una relacin comercial donde las dos partes sospechan que la otra la
quiere estafar se anulan las intenciones negativas. Ahora bien, esta nota se encuentra en
el contexto de distincin rousseuneana entre la voluntad de todos y la voluntad general,
es decir, enfatizando que lo comn es ms que la suma de partes. Con el mismo pro-
blema se enfrenta Fichte al comienzo del 16: si el tema de la voluntad comn reside
en la seguridad recproca, y si sta se deriva de la seguridad de cada uno, entonces lo
particular subordina lo comn a sus fines, y para evitar este camino como veremos
abajo Fichte elimina la distincin y propone concebir la voluntad particular contenida
en la voluntad comn: GNR 16, GA I/3 432-433; 223.
42 Fichte, GNR 12 I, GA I/3 411, 413-415; 199, 202-204; 15, GA I/3 431, 222. Tanto
para la impronta hobbesiana como para la valorizacin del Estado en Fichte, son
pioneros e iluminadores los estudios de R. Schottky: Untersuchungen zur Geschichte
der staatsphilosophischen Vertragstheorie im 17. und 18. Jahrhundert (Hobbes, Locke,
Rousseau und Fichte), Rodopi, msterdam / Atlanta, 1962, reed. 1995; Rechtsstaat und
Kulturstaat bei Fichte. Eine Erwiderung, en Fichte-Studien, n 3, 1991, pp. 118-152; y
Staatliche Souvernitt und individuelle Freiheit bei Rousseau, Kant und Fichte en
Fichte-Studien, n 7, 1995, pp. 119-142.

Mariano Gaudio 149

el clculo ser ms favorable cuanto ms destructiva sea la situacin
natural. De ah que Fichte no se fe de la reversibilidad automtica de la
negatividad del estado de naturaleza y apueste a la trabazn recproca
como instancia para realizar y, al mismo tiempo, contener las aspira-
ciones individuales; el conatus y la utilidad, por s solos, no conllevan
comunidad. Del mismo modo, el derecho natural por s solo no implica
ninguna garanta conjunta, ninguna instancia comunitaria, y en virtud
de su insuficiencia se disuelve y se restituye en el Estado bajo las nicas
condiciones en que puede subsistir: libertad e igualdad. Entonces, para
Fichte no hay estado de naturaleza ni derecho natural fuera del Estado.43
La ley jurdica deviene una mera expresin de deseos sin este poder
comn que la sustente.
Anlogamente, en el tratamiento del derecho de coaccin, poco
despus de la alusin a Spinoza, Fichte ensaya y luego descarta un
dispositivo que enderece las voluntades errantes con necesidad abso-
luta, un dispositivo infalible para paliar el conflicto irresoluble que
surge entre dos sujetos que reclaman para s lo mismo y para evitar el
desenlace de la guerra total. Este instrumento mecnico tendra que
llevar a las voluntades particulares a querer necesariamente aquello que
concuerda con la ley jurdica. En este contexto, Fichte sostiene que si se
comprende que el dao contra otro equivale al dao contra s mismo,
cada uno tendr tanto cuidado sobre s como sobre los dems; es decir,
pareciera apelar al argumento utilitario, cuando en verdad refiere a la

43 La relacin entre estado de naturaleza y Estado en Spinoza resulta controversial, y lo

mismo sucede en Fichte. Como observamos (nota 29), para A. Domnguez no hay rup-
tura entre ambas instancias, y de alguna manera la multitud-sociedad evoca el derecho
natural en cuanto las leyes positivas no se condicen con la racionalidad (esta lnea se
expande entre los seguidores de T. Negri). En cambio, para F. Ansutegui, el derecho
natural no presenta un contenido a conservar en el Estado, y para M. De la Cmara el
derecho en el estado de naturaleza constituye una ficcin, en La doctrina jurdica de
las obligaciones en el Tratado poltico de Spinoza, Cuadernos del Seminario Spinoza,
n 20, Ciudad Real, 2004, p. 15. Fichte, por su parte, en sus primeros escritos defiende la
articulacin social en un estado de naturaleza armonioso con prescindencia del Estado,
una perspectiva argumentativa que se asemeja a la primera sobre Spinoza: Beitrag
zur Berichtigung der Urtheile des Publicums ber die franzsichte Revolution (1793),
FSW VI 81-82, 86-87, 129-131. Sin embargo, en GNR se desdice del esquema estado
de naturaleza armonioso/Estado prescindible, y se vuelca a esta segunda lnea que
sustentamos aqu y que desarrollamos en El estado natural del hombre es el Estado,
Acosta, E. (ed.), Revista de Estudios sobre Fichte, n 1, EuroPhilosophie, 2010, pp.
33-68.

150 Spinoza en Fichte?

trabazn recproca.44 En rigor, el clculo personal escinde lo propio y lo
ajeno, e incluso invierte la equivalencia recproca, en cuanto no considera
que el dao a otro sea un dao a s mismo, sino incluso un beneficio;
para que se comprenda y efecte una equivalencia tal que la posicin de
uno cualquiera afecte a cualquier otro se requiere del entrelazamiento
en el poner y de inmediatez en la relacin entre partes. El dispositivo
mecnico-infalible operara de modo instantneo al presentar lo que le
sucede a uno como afectando directamente a lo que le sucede a otro. Sin
embargo, poco despus Fichte descarta el mecanicismo de la coaccin,
porque no se condice con la libertad: si las voluntades respondieran inde-
fectiblemente a la coaccin, no obedeceran la ley por s mismas, sino en
virtud de un engranaje exterior; en este sentido, tampoco se pondran,
sino que seran puestas, y no seran voluntades, ni seres racionales, etc.
Lo que a Fichte le interesa apuntalar de este modelo de coaccin es la
vigencia permanente de la justicia, la simetra de las posiciones de los
particulares, y la imposibilidad de disociar lo que le sucede a uno de lo
que le sucede a otro, pues de lo contrario se pierde y debilita el entra-
mado. En consecuencia, el poder supremo tiene que ser un poder libre,
determinado slo por la voluntad comn y, al mismo tiempo, efectivo
en su aplicacin.45
En la conformacin del Estado, Fichte observa la misma dificultad
de conjuntar particulares sin una unidad fundamental de referencia y
contencin. Por ms que los sujetos coincidan en un mismo inters (la
seguridad recproca), en cuanto subordinan este fin a sus fines privados
no constituyen un poder soberano. La clave no reside en esa concordan-
cia, sino en que la voluntad particular no sea algo diferente y separado de
la voluntad comn. Que las voluntades egostas coincidan en un aspecto,
la seguridad, no resulta suficiente para la unificacin; se requiere, ante
todo, concebir la voluntad particular formando parte de y mostrndose

44 Cf. Fichte, GNR 14, GA I/3 429; 219-220. Aqu se plantean dos casos: cuando uno se
extralimita y utiliza al otro para su beneficio, y cuando permanece indiferente frente a
la necesidad del otro. En ambos la voluntad se expande o contrae en demasa, escinde lo
propio y lo ajeno y sobrepone lo primero. Por eso, Fichte concluye el 14 apuntalando
que el derecho coaccin posee el efecto opuesto al de meramente conservar lo propio,
y consiste precisamente en asegurar (zu sichern) la igualdad de los derechos de todos.
45 Cf. ibid. 15, GA I/3 430; 220.En Bestimmung des Gelehrten (1794) Fichte tambin
ensaya la idea del engranaje mecnico para mostrar las relaciones sociales (GA I/3
41; trad. F. Oncina M. Ramos: Algunas lecciones sobre el destino del sabio, Istmo,
Madrid, 2002, 82-85) y se desplaza hacia una visin organicista en la cual cada uno
est enlazado con, y atravesado por, el otro (GA I/3 49; 102-103).

Mariano Gaudio 151

como expresin de la voluntad universal.46 En esta perspectiva, voluntad
comn y voluntad particular no se contraponen, pues la segunda est
contenida y delimitada en la primera, y slo cuando viola la ley jurdica
deviene voluntad privada.47 Para Fichte la constitucin (y no necesaria-
mente la forma de gobierno) del Estado racional presupone la democracia
y evoca una voluntad comn sobre la cual no hay nada, como admita
Spinoza. La obediencia significa seguir la ley jurdica, convalidar en la
prctica la racionalidad compartida, no mecnicamente sino mediante
libre decisin. La diferencia con Spinoza reside en que para Fichte la
ampliacin y la renovacin de cargos pblicos no representaran el sen-
tido de la voluntad comn, sino las contiendas y especulaciones facciosas
que tienden a la divisin social.

6. La crtica de Fichte a Spinoza como representante mximo del

dogmatismo que sobrepone un primer principio al Yo y lo vuelve hete-
rnomo proporcion un prisma para comprender la referencia en el
Fundamento del derecho natural, pues en cuanto niega la libertad o
la voluntad, Spinoza cae en el formalismo jurdico. Pero el todo que
delimita y determina al individuo podra ser la naturaleza, o podra
ser la comunidad, y en base a esta ambigedad se abre un camino de
aproximacin entre Fichte y Spinoza. Si en ste se concibe la libertad, no
como fruto del desconocimiento de las causas, sino como adhesin a la ley
(obediencia), separando as la ley natural (que no sera propiamente una
ley) de la ley jurdica, y colocando la actividad humana en el centro del
acontecer de la naturaleza, y si se quita el extrnseco aditamento emprico
al esfuerzo por perseverar en el ser, o se lo equipara con el rebajamiento
a la fuerza en la reciprocidad fichteana; en suma, si ambos convergen en

46 Cf. ibid., 16 I-III, GA I/3 433-434; 223-225.

47 Cf. ibid., 16 IV, GA I/3 435-436; 226-227. Lo mismo sucede cuando una de las partes
quiere dominar a otra; por ejemplo, cuando los poderosos se unen para oprimir a los
dbiles. En tal caso no hay voluntad comn, sino slo voluntad comn a los opresores
(cf. ibid., 16 V, 436-437, 227-228). Vase tambin ibid., 17 B IV-V; en este desarrollo,
afirma: El individuo, en virtud del contrato de reunin, se convierte en una parte de un
todo organizado, y se funde con l en unidad, y agrega Fichte en nota, contrariando la
idea de Rousseau de que el individuo se entrega totalmente en el pacto: Segn nuestra
teora, nadie puede en un contrato de ciudadana, aportar algo y darlo, puesto que antes
de este contrato no tiene nada (GNR 17 B V, GA I/4 15; 268). Esto vale para Spinoza:
E IV, prop. 37, esc. 2: Adems, en el estado natural nadie es dueo de cosa alguna por
consenso comn, ni hay nada de lo que pueda decirse que pertenece a un hombre ms
bien que a otro, sino que todo es de todos y, por ende, no puede concebirse, en el estado
natural, voluntad alguna de dar a cada uno lo suyo, ni de quitarle a uno lo que es suyo.

152 Spinoza en Fichte?

la unicidad rectora de la racionalidad, no se hallaran en las antpodas.
Esta convergencia presupone la neutralizacin del primer principio, la
disyuntiva excluyente que plantea Fichte entre libertad y necesidad. Para
traducirlo a Spinoza habra que pensarlas como conciliables, incluso en
la instancia fundamental. Por eso Fichte afirma que Spinoza no se elev
al primer principio de la Doctrina de la Ciencia, sino que mantuvo la
dualidad entre Yo (libertad) y No-Yo (necesidad).
Ahora bien, si el Yo que se pone a s mismo no admite nada exterior
ni supremo, equivale como observ Jacobi a la causa sui spinoziana
y, por ende, debera contener en s la necesidad. En tal caso, el Yo se
pondra a s mismo libre o necesariamente? Albergara algn sentido
esta distincin? Sea como fuere, el punto no habilita a proponer un cosa-
en-s, un ser o sustancia, etc.; se debe pensar la sustancia spinoziana en
trminos de actividad, y de actividad que se legitima a s misma. La inma-
nencia permite acercar las posiciones, el devenir no tanto. Sin embargo,
en la prctica, el mbito en el cual dice Fichte Spinoza tendra que
haber captado su propia contradiccin, s pareciera poderse homologar
el conatus y el Streben, con las aclaraciones pertinentes ya sealadas.
Aqu tambin el individuo apela a un esfuerzo interior para ponerse y
realizarse. Adems, la alusin de Fichte a Spinoza se podra invertir y
reconstruir del siguiente modo: quien afirma la libertad de la voluntad
y enlaza el concepto de derecho al conatus expansivo, requiere algn
tipo de unidad de contencin para esa efervescencia. Si la naturaleza
representase esa unidad ltima, cmo se desprendera del mecanicismo?
Para Spinoza, esto no constituye un problema; para Fichte se requiere
la reciprocidad. Si se dota al conatus de un poder infinito, entonces la
dificultad no consiste tanto en que el individuo est completamente
determinado por el todo, sino en que se produce una dispersin errante
e inconciliable, un caos escptico.
Ms all de la cuestin de la libertad, las posiciones de Spinoza y Fichte
se estrechan en el plano jurdico-poltico. La reciprocidad fichteana se
muestra como articulacin que intenta suplir la insuficiencia del clculo
utilitario, aunque sin rechazarlo por completo. No basta con interesar
al otro desde su s-mismo, tambin es necesario colocarlo en simtrica
igualdad y en la inmediatez de la afeccin respecto de la justicia y del
dao. Spinoza y Fichte coinciden en la negatividad del estado de natura-
leza, la insoportabilidad del derecho a nivel individual, la disminucin de
las potencias en el aislamiento, y ensayan estrategias de socializacin que
conducen al Estado. El derecho natural funciona como contenido a defen-

Mariano Gaudio 153

der incluso institucionalmente, como delimitacin del poder comn.
No se trata de la instalacin subrepticia de las premisas del liberalismo
clsico, sino de la racionalizacin del Estado segn principios jurdicos,
y de la apuesta a una ciudadana activada y participativa. Todas estas
similitudes se podran subsumir en las temticas generales del derecho
natural o en la compartida referencia a Hobbes. Pero hay un aspecto clave
que profundiza el arco global: la adhesin a ley jurdica y la concordancia
consigo mismo. La ley jurdica activa la voluntad/libertad, la tensin
entre el entendimiento y las pasiones, o en trminos fichteanos, entre
libertad y limitacin. En este gobernarse a s mismo Spinoza suspende
el elemento determinista y Fichte directamente lo elimina. As, la obe-
diencia y el cumplimiento de la ley no se efectan inmediatamente, sino
a partir del consentimiento racional y libre; por ende, la ley no se erige
por encima del Yo-comunidad, sino de modo intrnseco como su propia
limitacin, y por ello la configuracin del Estado implica la racionalidad
y no el despotismo. Precisamente, la apuesta de Spinoza a la democracia
y de Fichte a la voluntad comn se condicen con la no-apelacin a un
orden trascendente, y con la conformacin de una organizacin interna
que mantenga el involucramiento de las partes.

154 Spinoza en Fichte?

 Hegel y Spinoza
sobre el Estado democrtico
Andrs Fortunato

[Los filsofos] conciben a los hombres no como son,

sino como ellos quisiesen que fueran. De ah que, las
ms de las veces, hayan escrito una stira, en vez de una
tica y que no hayan ideado jams una poltica que pueda
llevarse a la prctica.
() no cabe duda de que los polticos han escrito
sobre los temas polticos con mucho ms acierto que los
filsofos; ya que, como tomaron la experiencia por maes-
tra, no ensearon nada que se apartara de la prctica.
no me propuse exponer algo nuevo o inaudito
Spinoza, Tratado poltico

1. Introduccin

L a filosofa tiene sus lagunas. As como alguna vez la historia de la

filosofa fue el progreso de la razn y, hoy en da, se parece ms a
un devenir evolutivo (en el sentido no teleolgico de Darwin), dicha
historia tiene tambin momentos que no son ni disruptivos ni conti-
nuaciones, que no son ni progreso ni aleatoriedad, que son ms bien
estticos. Precisamente porque no son novedades es que tampoco son
repeticiones, son desvos. Me refiero a los lugares comunes, a las lec-
turas de manual. Claro, la lectura esquemtica que una poca tiene de
determinada obra no puede ser concebida como una continuacin de
su pensamiento porque eso no es lo que dijo el autor y, por otro lado,
tampoco puede ser interpretada como una discontinuidad, ya que no es
sino una de las formas ms efectivas que la poca tiene de conservar o
enfrascar las obras del pasado. No nos damos cuenta de lo importantes
que son estos lugares comunes hasta que comprendemos que sin esos
recipientes, sin esos esteticismos, el trabajo filosfico sera muy peli-
groso. Manipular un Hume o incluso un Descartes sin algn esquema de
manual y sin las precauciones necesarias para el caso (guantes, pipetas,
diversos instrumentos y normas de higiene) podra absorber toda una
vida de vrtigo frente al texto, podra desatar una complejidad inmane-

155
jable para una subjetividad inevitablemente, cada tanto, situada; podra,
incluso, resultar en notables malentendidos (de eso se trata). Los lugares
comunes hacen posible que se pueda salir de ellos, marcan la cancha,
sirven para cuestionar aquellos tpicos que han sedimentado, ayudan
a relativizar, complejizar, recuperar o criticar. La virtud del estanca-
miento no es sino la del acopio de fuerzas que, como en una represa,
puede resultar tanto en vertientes ms veloces y cambiantes, como en
profundidades desconocidas.
Leer hoy la relacin Hegel-Spinoza es sumergirse en una laguna.
Dos autores que el siglo XX ha contrapuesto de forma simtrica, dos de
los pilares a travs de los cuales el siglo XX lee la modernidad. Parad-
jicamente, Hegel se ha convertido en aquello que l vea en Spinoza: un
pensador abstracto, incapaz de comprender lo concreto. Salvo excep-
ciones, existe cierto consenso en la tradicin analtica anglosajona,1 en
la continental europea2 y en la filosofa latinoamericana3 respecto a lo
anacrnico de la filosofa hegeliana. Spinoza, en cambio, se ha convertido,
por lo menos para la filosofa continental europea y sobre todo para la
filosofa poltica italiana, en un contemporneo. Si Spinoza, en el XIX
alemn, pas de ser un filsofo maldito en vida a uno santificado post-
mortem,4 Hegel pas de santificado en vida a maldito post-mortem. Un
Spinoza pluralista contra un Hegel totalista, un Spinoza liberal5 contra
un Hegel totalitario,6 un Spinoza autonomista contra un Hegel, de vuelta,

1 It was towards the end of 1898 that Moore and I rebelled against both Kant and
Hegel dice B. Russell en su My Philosophical Development, citado en Redding, P.,
Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought, Cambridge University Press,
Cambridge, 2007, p. 1. Redding realiza un contraste entre las corrientes clsicas de la
filosofa analtica y las nuevas relecturas del hegelianismo.
2 Habra un lugar comn, una laguna, en el que la filosofa francesa toma a Hegel (a
la totalidad) no slo como a un padre que hay que matar, sino tambin como la idea
misma de matar al padre? Sera algo as como matar el matar al padre?
3 Hegel, punto culminante del eurocentrismo?
4 Cf. Sol, M. J., Spinoza en Alemania (1670-1789). Historia de la santificacin de un
filsofo maldito, Editorial Brujas, Crdoba, 2011.
5 Fue el filsofo que fund la democracia liberal, un rgimen especficamente moderno
(Strauss, Leo, Spinozas critique of religion, trad. E. M. Sinclair, Schocken Books, New
York, 1965, p. 16).
6 La asimilacin del pensamiento hegeliano con el nazismo, por ejemplo, quizs encuentre
su mayor expresin en Heidegger. Vase aquel seminario indito de 1934-1953, Hegel
ber den Staat, en el que Heidegger dice que Se dice que Hegel haba muerto en 1933,
al contrario, es solamente entonces que comienza a vivir, en Faye, E., Heidegger.
Lintroduction du nazisme dans la philosophie. Autour des sminaires indites de
1933-1935, Albin Michel, Paris, 2005, p. 333.

156 Hegel y Spinoza sobre el Estado democrtico

totalitario, un Spinoza progresista contra un Hegel conservador, un Spi-
noza preocupado por la singularidad contra un Hegel preocupado por
disolver la espontaneidad en la universalidad, un Spinoza que defiende
la libertad de expresin contra un Hegel que defiende el statu quo,7 un
Spinoza materialista, un Hegel idealista, un Spinoza acontecimiento, un
Hegel teleologa, Spinoza inmanencia, Hegel trascendencia.
No vamos a hacer uso aqu del topos retrico (tan frecuente en la
literatura filosfica) de la negacin de dicotomas, ya sea en sus formas
deconstructivas (ni ni), romnticas, o incluso, hegelianas de manual.
No vamos a plantear un Hegel-Spinoza polarizado para proponer uno
despolarizado, sinttico o simplemente diseminado o desinflado. No
vamos a proceder fenomenolgicamente profundizando aquello que al
sentido comn o a la actitud natural se le presenta de manera escindida.
Independientemente del nudo que plantea la relacin entre Hegel y Spi-
noza, hay un problema en particular que nos interesa ms que el resto:
el punto en el cual la relacin entre las metafsicas de Hegel y Spinoza se
vuelve una relacin entre filosofas polticas. Si bien el primer aspecto ha
sido ampliamente trabajado,8 respecto al segundo, no hemos encontrado
ms que referencias aisladas, probablemente porque las propias referen-
cias que hay en la obra de Hegel de los tratados polticos de Spinoza son
bastante intrascendentes.
La nica forma que encontramos de referirnos a ese problema
hermenutico es a la luz del problema poltico de la democracia. Recons-
tituir el lazo entre la democracia y el Estado se vuelve necesario en
una poca en la que ambos se encuentran en crisis; en una poca en la
que el poder es materia de discusin y, por ende, de confusin, y en la
que algunos de los ms fervientes defensores de la democracia radical
actan como involuntarios voceros de un liberalismo multiforme, que
rechaza al Estado en pos de la auto-reproduccin natural del mercado
escondido detrs de la sociedad. En fin, una poca en la cual la filosofa
de Spinoza se vuelve un estandarte de las teoras que buscan construir
poltica por fuera del Estado y la filosofa de Hegel es interpretada como
el punto culminante no solo del idealismo alemn sino tambin de la idea
europea moderna de Estado. No es sino a partir de esta contraposicin

7 Particularmente en lo que respecta a su polmica con J. F. Fries.

8 En dos de los textos ms importantes sobre el tema: Gueroult, M., Spinoza, Aubier-
Montaigne, Paris, 1968-1974 y Macherey, P., Hegel o Spinoza, trad. M. del Carmen
Rodrguez, Ed. Tinta Limn, Buenos Aires, 2006.

Andrs Fortunato 157

histrico-conceptual entre democracia y Estado que nuestro presente
recupera la relacin Hegel-Spinoza.
Aqu coinciden tanto el pesimismo conservador como el optimismo
ingenuo: el Estado moderno tal como lo haba pensado Hegel se ha aca-
bado y lo que queda es la inmanencia de la sociedad, para la cual una
teora como la de Spinoza encaja perfectamente, aun cuando la idea de
sociedad encuentre su genealoga en Hegel y no en Spinoza. Este diagns-
tico ambiguo9 plantea la necesidad de optar entre dos alternativas: o bien
se construye una poltica post-estatal finalmente emancipadora o bien
se preservan aquellos espacios todava imantados por la nica poltica
posible (la del Estado moderno), resistiendo as la disolucin completa
de todo lazo poltico. Lejos de coincidir con esta visin dicotmica, que
cree que el arribo de la democracia como horizonte poltico ineludible
de nuestro tiempo es una forma de la muerte del Estado, creemos, con
Hegel y Spinoza, que la poltica se juega en las mediaciones. Es por eso
que el nudo gordiano del problema se encuentra, por un lado, en los
fundamentos representativos de la democracia la necesidad de instaurar
un poder diferenciado del conjunto cuantitativo de individuos para que
exista la democracia y por el otro, en los fundamentos democrticos
del Estado la conformacin del horizonte democrtico que determina
toda poltica posible.
Para lograr nuestro cometido ser necesario, entonces, recupe-
rar un Spinoza que no oponga democracia y representacin. A este
respecto, nuestra postura es: la democracia representativa no solo es
normativamente mejor que la directa, sino que esta ltima es, adems,
imposible de hecho. El punto de partida del realismo poltico que, como
veremos, es comn a Hegel y a Spinoza, nos conducira a esa conclusin.
En la medida en que saquemos las consecuencias lgicas de dicho punto,
en lo que respecta al problema de la democracia, quizs podamos alum-
brar un sentido por el cual, a pesar del propio Hegel y de la recepcin
del siglo xx, ambos autores no decan algo tan diferente. Si logramos
comprender de qu forma sea posible que las teoras polticas de Hegel y

9 Me refiero fundamentalmente a la idea de que la democracia constituye una transformacin

completa e inevitable de las sociedades, ms que un cambio de regmenes polticos, lo
cual ha producido a la vez fascinacin por lo nuevo y terror por el fin de lo viejo. Quizs,
una de las mayores expresiones de este ideario se encuentre en Tocqueville: Todo este
libro ha sido escrito bajo una especie de terror religioso, sentimiento surgido en el nimo
del autor a la vista de esta revolucin irresistible que desde hace tantos siglos marcha
sobre todos los obstculos, y que an hoy vemos avanzar entre las ruinas a que da lugar.
Tocqueville, A., La democracia en Amrica, Sarpe, Madrid, 1984, pp. 28-29.

158 Hegel y Spinoza sobre el Estado democrtico

Spinoza no solo no se opongan sino que incluso se vuelvan compatibles,
habremos logrado reconciliar Estado y democracia.10 Si bien la crtica
que Hegel le hace a la metafsica de Spinoza es formalmente la misma
que le hace al liberalismo, en Spinoza hay una teora que lejos de opo-
ner democracia y poder, los identifica. Nuestra clave de lectura es que
Spinoza resuelve en la poltica lo que Hegel le critica a su metafsica, y
lo resuelve de una manera un tanto hegeliana.

2. La crtica

Vayamos, pues, a la lectura que Hegel hace de la metafsica spinoziana.

Aquel tpico que permite comprenderla de forma global es el formalismo.
El formalismo en el siglo XIX es, para Hegel, un vrtice de grandes
contrastes. Un joven Hegel sentenciar de forma programtica, en su
escrito sobre la diferencia entre los sistemas de Fichte y Schelling, que la
necesidad de la tarea filosfica surge de la escisin epocal, entendiendo
esta escisin como aquella que existe entre forma y materia o sujeto y
objeto (por sealar dos de sus expresiones). Un Hegel ya maduro escribir
la Ciencia de la lgica, inspirado por el triste espectculo de lo que l
llama un pueblo culto sin metafsica o un templo sin sanctasantrum,
provocado por la doctrina exotrica del kantismo, esto es, por la sepa-
racin entre la racionalidad de lo real o metafsica y el entendimiento
de los fenmenos o experiencia. Mutatis mutandis, en el siglo XX esto
se convertira en lo que algunos autores, tambin alemanes, llamaron la
tirana de los valores.11 Pero lo que aqu nos interesa no es tanto la figura
del formalismo en s misma, sino su funcin en la lectura que Hegel hace
de la metafsica de Spinoza y sus derivas polticas. Si el formalismo es un
signo de poca, Spinoza es, para Hegel, una excepcin de la modernidad.
Un oriental en el atlntico. Como seala en la introduccin a la seccin
que denomina nueva filosofa de las Lecciones de historia de la filosofa,
el surgimiento de la subjetividad individual en la modernidad conlleva
tambin el necesario surgimiento del mundo de la relacin o comunidad

10 Lo cual se torna imperativo por cuestiones no slo histrico-temporales, sino tambin

espaciales. Los discursos sobre el fin del Estado, tanto los pesimistas como los opti-
mistas, tienen un alcance limitado a la realidad europea o, a lo sumo, norteamericana,
pero son incapaces de dar cuenta de los procesos polticos de Amrica Latina, que
presentan el desafo de repensar las relaciones entre Estado y democracia.
11 Schmitt, Carl, La tirana de los valores, trad. S. Abad, Hydra, Buenos Aires, 2012.

Andrs Fortunato 159

como el lugar de realizacin del individuo (en trminos de la filosofa
del derecho, el surgimiento del conjunto aparentemente diferenciado
de individuos que dio en llamarse sociedad civil no puede darse sin el
Estado como el lugar de su articulacin). Pero Spinoza, una vez ms, es
la excepcin. El rasgo distintivo de su pensamiento es la ausencia del
principio de la individualidad12 o, en otro registro, de la sociedad civil.
La imposibilidad que tiene la tica de reponer el sistema de mediaciones
que vincula a la sustancia con sus atributos o, dicho con un vocabulario
ms extendido, a lo universal con lo particular, redunda en una unidi-
mensionalidad metafsica, en la incapacidad de dar cuenta de lo concreto,
lo particular. Atributos, modos y todo el proceso de singularizacin son
completamente exteriores a la inmvil sustancia.13 Por ende, la relacin
entre ambos es de simple negacin. O bien la sustancia se dispersa en
las singularidades de la existencia, o bien stas son slo modificaciones
de una nada absoluta. Ambas formas son vlidas a la hora de explicar
la filosofa de Spinoza, dice Hegel, porque carece de cosmos.14 Dicho
de otra forma, el pantesmo como la indistincin entre todas las cosas
y dios conlleva tambin una indistincin entre figura y fondo, esto es,
un ocultamiento del fondo sobre el que se recortaran los atributos. Si
no hay mediacin, no se puede establecer distincin. El mundo, as, se
convierte en un lugar sin cosmos, un conjunto de modificaciones que
flotan en una sustancia que no es sustancia, en el vaco, en la abstraccin.
Para que haya realmente un todo, esas modificaciones o individuaciones
deben surgir del todo mismo, sin que uno preceda al otro, sin que la
individualidad y la totalidad se precedan una a la otra.

3. El alcance poltico de la crtica

Bien, es un tema reconocido por los comentadores que Hegel lee a

Spinoza bajo la misma lupa con la que lee a Kant. Pero el formalismo de
Kant, lejos de ser una excepcin en la modernidad, es la regla. Para Hegel,

12 El principio de la subjetividad, individualidad, personalidad, no se encuentra, entonces,

en el spinozismo, porque la negacin es comprendida solo unilateralmente. Hegel,
G. W. F., Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie. Werke B20, Suhrkamp,
Frankfurt am Main, 1986, p. 164.
13 Toda determinacin es negacin. () Porque solo Dios es lo positivo, todo lo dems
es solo modificacin, no entes (Seiendes) en y para s; as, slo Dios es la sustancia.
(ibidem).
14 El spinozismo es, entonces, acosmismo (ibid., p. 163).

160 Hegel y Spinoza sobre el Estado democrtico

Kant fue el que estableci entre los alemanes el principio terico de la
voluntad puramente formal. Y, como dice en la ltima parte de las Leccio-
nes de filosofa de la historia, titulada La nueva era: con los alemanes,
todo esto permaneci como teora tranquila, pero los franceses quisieron
ponerlo en prctica.15 Y ah empezaron los problemas. La postura de
Hegel respecto a la revolucin francesa no es simple ni unilateral. En
Hegel y la libertad de los modernos, Domenico Losurdo demuestra cmo
los argumentos anti-contractualistas de Hegel, lejos de dirigirse contra
las transformaciones polticas, las apoyaban. En Alemania, de hecho,
la idea de contrato era profundamente reaccionaria. El mejor ejemplo
eran las ideas de Burke en Inglaterra.16 Otro buen ejemplo, pero de orden
econmico, es el de las protestas de los trabajadores de 1832 contra un
sistema en el cual no les pagaban con dinero, sino con los bienes de las
fbricas en las que ellos mismos trabajaban. Federico Guillermo III
silenci esas voces, argumentando que el Estado no tena el derecho a
intervenir en una relacin de derecho privado para aplastar arbitraria-
mente o limitar la libertad civil;17 la monarqua absoluta justificaba,
entonces, la explotacin laboral a partir del concepto de contrato.
Por otro lado, los franceses que quisieron poner a Kant en prctica,
comenzaron a propagar aquel formalismo revolucionario que descan-
saba en la idea liberal de que toda constitucin poda ser retrotrada
a su momento originario en virtud del principio de la libertad de los
individuos. La oposicin que instaur el liberalismo entre el atomismo
de las libertades civiles y el gobierno sera, en palabras de las Lecciones
de filosofa de la historia, la cruz y el problema con los que el futuro
tendr que enfrentarse.18 En su ltimo texto publicado en vida, Sobre
el proyecto de reforma inglesa, Hegel analiza un complejo proceso de
transformacin de la representacin parlamentaria inglesa que dur
varios aos y que hoy quizs llamaramos democratizacin. La idea
del proyecto era reformar la proporcin territorial de los representantes
parlamentarios. El peligro era, segn Hegel, que con la apertura del par-

15 Hegel, G. W. F. Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte. Werke, B12, Suhrkamp,
Frankfurt am Main, 1989, p. 525.
16 Desde este punto de vista, la teora contractualista, lejos de ser sinnimo de reforma
y cambio, es sinnimo de conservacin e inmovilismo. Losurdo, D., Hegel e la libert
dei moderni, Scuola di Pitagora editrice, Napoli, p. 140
17 Ibid., p. 170
18 Hegel, G. W. F. Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte. Werke, B12, op. cit.,
pp. 534-535

Andrs Fortunato 161

lamento en Inglaterra se reprodujesen los mismos problemas que haba
habido en Francia, es decir que se destruyesen aquellas mediaciones
institucionales que garantizaban la justa conduccin de la sociedad civil
por el Estado. En vez de encontrar una representacin ordenada, si se
abre el parlamento sin criterio, no habra ms que reproduccin catica
del atomismo social. Ntese que ste no es un argumento en contra de
la democratizacin en s misma, sino en contra de un modo particular
de hacerla. Algunas expresiones de Hegel podran hacer pensar que
rechaza cualquier tipo de participacin popular en el Estado. En la
Enciclopedia de las Ciencias filosficas, dice, por ejemplo: () el nico
fin del Estado es que un pueblo no venga a la existencia.19 Sin embargo,
pueblo, ac, es vulgus, esto es, un agregado de privado,20 y tambin la
cuestin social, la pobreza, Los miserables de Vctor Hugo. Hegel no
dice que el pueblo no puede tener ningn tipo de participacin activa
en los asuntos del Estado, todo lo contrario, lo que dice es que la princi-
pal misin del Estado es que el pueblo no devenga miserable, que no se
convierta en un mero coro de tragedias, que no aparezca slo cuando
hay crisis. Lo que dice es que no hay pueblo sin instituciones. Cuando
stas faltan, slo hay desorganizacin, fragmentacin y polarizacin de
las desigualdades sociales (el lujo es vulgaridad). La principal misin
del Estado es evitar la miseria.
El problema, entonces, no es ampliar la representacin y con ella los
derechos, el problema sera que esto se haga de forma tal que el pueblo
se convierta en una masa indeterminada que conciba al Estado como
un obstculo para la realizacin de sus ideales abstractos. Los ideales
abstractos son, por definicin, irrealizables. Si fuesen posibles, no seran
abstractos. Esto produce lo que Hegel llama fanatismo poltico, un deve-
nir directo de la democracia, esto es, la destruccin de las mediaciones
institucionales con el objetivo de perseguir un conjunto de ideales abs-
tractos que refieren a lo que sera una sociedad sin poder centralizado. Lo
cual podra llegar a conducirnos a Spinoza, si tenemos en cuenta que en
una de las pocas menciones que Hegel hace del Tratado teolgico-poltico
de Spinoza, quizs la nica, dice que es la obra de un inspirado. Es la
inspiracin de un sabio oriental o la de un jacobino?

19 Hegel, G. W. F. Encyclopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse,

Hauptwerke, B6, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1999, p. 518 ( 544).
20 Ibidem.

162 Hegel y Spinoza sobre el Estado democrtico

4. El realismo anti-contractualista de Spinoza

Si consideramos que para Spinoza el mejor Estado posible es el Estado

democrtico, esto es, aquel en el cual todos los integrantes del pueblo
participan de la soberana, entonces podra parecer, a ojos hegelianos,
que su formalismo metafsico es tambin poltico. Podra parecer que la
relacin entre soberana y multitud no puede darse sino como negacin
simple, esto es, o bien todos los individuos son el poder poltico o bien
ninguno. O bien hay democracia, o bien hay una forma de gobierno en la
que no participa nadie salvo uno o unos pocos, o bien la multitud afirma
la soberana o bien la niega. Spinoza dira, con Hobbes: libertad o poder.
No sera posible, de esta forma, que la propia sociedad se constituya
como tal a travs del Estado, si tenemos en cuenta que no hay sociedad
sin libertades (por lo menos en lo que refiere al concepto de sociedad
civil y su genealoga).
Es efectivamente esto lo que sucede en la teora poltica de Spinoza?
No. En lo que respecta a la genealoga de lo poltico, Spinoza coincide con
Hegel, el Estado (Imperium) no slo no puede ser reducido al derecho
privado, ni siquiera es el resultado de un contrato entre individuos. Si
bien Spinoza tematiza un pacto social que origina el Estado, esta figura
es, como en Hobbes, ficcional. No puede haber un verdadero pacto en la
medida en que tampoco puede haber un verdadero estado de naturaleza.
Solo hay estado civil y, de hecho, nunca cesa de haberlo. Dice Spinoza
en el Tratado poltico:
Por otra parte, el miedo a la soledad es innato a todos los hombres, puesto
que nadie, en solitario, tiene fuerzas para defenderse ni para procurarse los
medios necesarios de vida. De ah que los hombres tienden por naturaleza
al estado poltico, y es imposible que ellos lo destruyan jams del todo.21
Y aqu, en esta idea de la indestructibilidad del Estado, se encuentra
la clave de bveda de la teora de la democracia representativa que que-
remos retomar de Hegel-Spinoza.
En primer lugar, es preciso concederle a Spinoza que tanto el derecho
como la ley natural son iguales a lo que l llama potencia de existir
y actuar, esto es, que el hombre no es de ninguna forma un imperio
dentro de otro imperio, sino la continuacin de la naturaleza por otros
medios. Si las leyes de la naturaleza no son ms que aquello que ella puede

21 TP, p. 297. Cito segn la siguiente traduccin al castellano: Spinoza, B., Tratado poltico,
trad. de A. Domnguez, Alianza, Madrid, 1986, p. 122 (VI, 1).

Andrs Fortunato 163

hacer en tanto es causa de s misma, entonces las leyes de la humanidad
natural funcionan de la misma manera. Si dios tiene derecho a todo
por ser omnipotente, entonces el hombre tiene derecho a todo lo que
se encuentre dentro del alcance de su potencia. Como dice el Tratado
teolgico-poltico: El derecho natural de cada hombre no se determina,
pues, por la sana razn, sino por el deseo y el poder.22 De esta forma,
que no pueda disolverse el Estado significa simplemente que es una
condicin necesaria para que haya potencia humana. La existencia de los
hombres en la naturaleza es una existencia estatal. Reducir esa potencia
poltica o soberana a un mero instrumento de grupos sociales o clases
en disputa o, lo que conceptualmente es lo mismo, considerarla como
una simple reproduccin de lo que acontece en la sociedad como con-
junto de individuos atomizados, es, siguiendo el argumento de Spinoza,
anti-natural. Pero no porque sea contrario a la razn, sino simplemente
porque disminuye el poder de accin y existencia de los hombres. Disolver
del todo la estatalidad no es volver a un ficcional estado de naturaleza
o a una utpica convivencia sin relaciones de poder; esto es imposible
precisamente por inexistente, por impotente. En el Tratado poltico,
Spinoza dice que el derecho natural, en el estado de naturaleza, no
es derecho alguno; consiste en una opinin, ms que en una realidad,
puesto que su garanta de xito es nula.23 Ahora bien, si la potencia es
una opinin ms que una realidad, entonces no tiene existencia, pero si,
como ya dijimos la potencia es la existencia, entonces lo que en realidad
es una ficcin terica es el estado de naturaleza y no el derecho natural,
lo que est diciendo Spinoza es que son inconmensurables. Para que
haya derecho natural tiene que haber derecho civil, tiene que existir un
poder diferenciado de la sociedad que le otorgue potencia en forma de
seguridad y libertad. El nico estado en el cual los hombres mantienen
relaciones exentas de poder es la muerte.
De esta forma, aquello que Hegel vea en el formalismo contractualista
est bastante lejos de la teora poltica de Spinoza: el pacto social no
es, en definitiva, una decisin transparente, consciente y racional de
cada individuo. Es, ms bien, una consecuencia necesaria de ciertos
agrupamientos potenciales. Aunque, creemos, es incorrecto pensar el
pacto en trminos genticos, slo se puede pensar en el pacto retrospec-

22 TTP, p. 190. Utilizo la siguiente traduccin al castellano: Spinoza, B., Tratado teolgico-
poltico, trad. A. Domnguez, Altaya, Barcelona, 1997, p. 333.
23 TP, p. 281 (p. 92 de la edicin de Alianza) (II, 15).

164 Hegel y Spinoza sobre el Estado democrtico

tivamente. En este punto Hegel y Spinoza son igualmente crticos del
contractualismo: no slo el estado de naturaleza es una entidad ficticia,
sino que entre el derecho civil y el derecho natural no hay verdadera
discontinuidad, como seala Spinoza en una famosa carta a Jelles.24 Si no
hay discontinuidad es porque la potencia natural conduce a la potencia
poltica y, viceversa, la potencia poltica hace posible la potencia natural.
Como seala Matheron,25 es precisamente en sus diferentes lecturas de
Hobbes que Hegel y Spinoza se tornan compatibles. En ambos casos,
podramos agregar, se encuentra una fuerte crtica al contractualismo.
De manera tal que es a travs de su particular concepcin del pacto
social, tan particular que poco tiene de pacto, que Spinoza logra escapar
de la crtica hegeliana al formalismo. Pero si el pacto no es entendido
como un contrato intersubjetivo, s lo es, si me permiten el anacronismo,
como legitimidad. Si no interesa en tanto origen del Estado, interesa en
tanto medida de la unanimidad de la multitud, en tanto termmetro de
la obediencia y los derechos que, en definitiva, son simtricos. Ya que la
multitud obedece slo porque le es til o porque se potencia y, a su vez,
se potencia slo obedeciendo a un soberano.

5. Conclusin

Es esto suficiente para fundamentar nuestra interpretacin del con-

cepto spinoziano de democracia en clave de representacin? Alcanza
con esto para introducir una palabra que se encuentra, por ejemplo, en
Hobbes pero de ninguna manera en Spinoza? Yo creo que s. De qu
otra forma concebir la relacin entre la necesaria unanimidad de las
potencias individuales y las decisiones del soberano? No hay represen-
tacin aun cuando stas ltimas sean fruto de las asambleas en las que,
es casi imposible, en efecto, que la mayor parte de una asamblea, si sta
es numerosa, se ponga de acuerdo en un absurdo?26 Lejos de separar las
dimensiones del poder y el derecho, la autoridad y la libertad, el Estado y
la sociedad, en lo que refiere a los fundamentos metafsicos de la poltica,

24 Ep 50, del 2 de Junio de 1674.

25 La comparacin no es en absoluto arbitraria, ya que Spinoza y Hegel reflexionan los
dos a partir de Hobbes; mas Hegel sobrepasa a Hobbes por anlisis dialctico, mien-
tras que Spinoza lo sobrepasa por una suerte de retorno a los orgenes. Matheron, A.,
Individu et Communaute chez Spinoza, Minuit, Paris, 1988, p. 164.
26 TTP, p. 194 (p. 339 de la edicin de Altaya).

Andrs Fortunato 165

tanto Hegel como Spinoza buscan las mediaciones que hagan posible la
organizacin de la comunidad. En este sentido, aquella notable diferencia
entre el TTP y el TP, esto es, que la finalidad del Estado es en un caso
la libertad y en el otro, la seguridad, no es, en realidad una diferencia.
Ms que un giro en el pensamiento, es un intercambio de palabras. La
libertad no slo no se opone, para Spinoza, a la seguridad, sino que son
interdependientes. O es acaso la seguridad mera ausencia de guerra?
As como la ambigedad de Hegel respecto a la revolucin francesa es
en realidad la bsqueda de una mediacin que tienda un puente entre la
abstraccin del derecho natural y la concrecin del poder, la ambigedad
de Spinoza respecto a la finalidad del Estado es tambin la bsqueda de
una mediacin entre aquellas formas de gobierno muy estables pero poco
potentes como las monarquas y aquellas muy potentes pero inestables
como las democracias. En uno y otro caso, el punto de partida es una cr-
tica a las posiciones demasiado filosficas o normativistas, que escinden
el deber ser del ser. Ahora bien, esto tiene consecuencias en el modo en
que se concibe la poltica, pero tambin en el modo en que se concibe la
filosofa. En uno y otro caso, el proyecto de fundar una filosofa poltica
realista no puede quedar reducido ni a la discusin sobre un deber ser
ahistrico, ni a un anlisis de la experiencia como mera confirmacin
del status quo. Pensar lo posible no es negar el cambio sino establecer
las condiciones de su realizacin. En este sentido, las coyunturas se
determinan tambin conceptualmente, la filosofa pre-existe a su devenir
libros. Ese es el postulado filosfico del realismo poltico. La realidad
(la poltica) ya es en s misma conceptual, no hace falta que se escriba
algo sobre ella. Retomando palabras de Spinoza, aceptar este postulado
es una forma de que los filsofos dejen de escribir stiras pretenciosas.
Aceptar este postulado implica reconocer una racionalidad no slo a
priori o posterior a la experiencia, sino tambin a praesenti. Hay una
imagen hegeliana que ilustra este punto y siempre me result contun-
dente: si el bho de minerva inicia su vuelo al atardecer, es porque est
all desde el amanecer.

166 Hegel y Spinoza sobre el Estado democrtico

 3
Spinozismo y los debates polticos
contemporneos

Ideologa e imaginacin en
Althusser y Spinoza
Luca Gerszenzon

() el gran secreto del rgimen monrquico y su

mximo inters consisten en mantener engaados a los
hombres y en disfrazar, bajo el especioso nombre de
religin, el miedo con el que se los quiere controlar, a
fin de que luchen por su esclavitud, como si se tratara
de su salvacin, y no consideren una ignominia, sino el
mximo honor, dar su sangre y su alma para orgullo de
un solo hombre.
B. de Spinoza, 1670.

E n reiteradas ocasiones Althusser ha subrayado la importancia de la

teora de Spinoza en su propia obra. En particular, el filsofo mar-
xista crey haber encontrado delineada, tanto en el Apndice al Libro I
de la tica, como en algunos captulos del Tratado teolgico-poltico, la
primera forma histrica de una teora de la ideologa.1
Segn Althusser, resulta necesario elaborar una teora de la ideologa
que complemente la concepcin marxista del Estado, debido a que la
nica que se halla en la obra de Marx pertenece a la etapa que el francs,
famosamente, haba denominado pre-cientfica. El autor se aboca a esta
tarea en el marco de su autodenominado rodeo por Spinoza.
La ideologa forma parte de la denominada superestructura de las
sociedades, que es determinada en ltima instancia por su infraes-
tructura, constituida por la unidad de fuerzas productivas y relaciones
de produccin en un momento dado. La superestructura est confor-
mada, a su vez, por la instancia jurdico-poltica y la ideolgica. sta es
una condicin sine qua non para la reproduccin tanto de la fuerza de

1 Cf. Althusser, L., La nica tradicin materialista en Youkali, Revista crtica de las
artes y del pensamiento, N 4, 2007, p. 137.

167
trabajo como de las relaciones de produccin en toda formacin social
determinada. La ideologa dominante es realizada a travs de los Apa-
ratos Ideolgicos de Estado.
En este escrito me propongo revisar las principales tesis sobre la
ideologa que son presentadas por Althusser en su escrito de 1969,
Ideologa y Aparatos Ideolgicos de Estado, a partir de su puesta en
relacin con la categora de imaginacin en Spinoza. Con este fin, voy a
abordar tres aspectos de la ideologa: (1) su ahistoricidad, (2) su carcter
imaginario, y (3) la materialidad de su existencia. Por ltimo, (4) voy a
formular algunas conclusiones.

1. Eternidad de la ideologa

Segn Althusser, una de las caractersticas definitorias de la ideologa

en el marco del marxismo, que autoriza el proyecto de una teora de la
ideologa en general, es que sta no tiene historia, es decir, es una estruc-
tura presente en todo momento (omnihistrica o eterna). Al afirmar la
necesidad del nivel ideolgico como componente indispensable de cual-
quier formacin social incluso en una sociedad comunista Althusser
se posiciona en el opuesto de la tradicin ilustrada, que, entendiendo
a la ideologa como mero engao de los dspotas para dominar a los
hombres, considera que es posible concebir una sociedad sin ideologa,
en la que sta sea reemplazada, en su funcin social, por la ciencia.2
Para Althusser, la ideologa no se identifica con las bellas mentiras,
que habran sido forjadas adrede por un grupo de hombres cnicos con
el objetivo de dominar y explotar al pueblo. 3 Al ser una estructura
indispensable de toda formacin social, el componente ideolgico
trasciende las voluntades e intenciones de los hombres particulares.
Dice Althusser: () la clase dominante no mantiene con la ideologa
dominante, que es su ideologa, una relacin exterior y lcida de utilidad
o de astucia puras.4

2 Las sociedades humanas secretan la ideologa como el elemento y la atmsfera misma

indispensable a su respiracin, a su vida histricas. Slo una concepcin ideolgica
del mundo pudo imaginar sociedades sin ideologas, y admitir la idea utpica de un
mundo en el que la ideologa (y no una de sus formas histricas) desaparecer sin dejar
huellas, para ser reemplazada por la ciencia. (Althusser, L., La revolucin terica de
Marx, Siglo XXI, Buenos Aires, 1971, p. 192).
3 Cf. Althusser, L., Ideologa y Aparatos Ideolgicos de Estado en Zizek, Z. (comp.),
Ideologa. Un mapa de la cuestin, FCE, Buenos Aires, 2008, pp. 139-140.
4 Althusser, L., La revolucin terica de Marx, op. cit., p 194.

168 Ideologa e imaginacin en Althusser y Spinoza

 En este sentido, Althusser hall en Spinoza no a un representante de
la Ilustracin, sino a un pensador que estuvo exento de estas dificulta-
des. Segn l, Spinoza rechaza a diferencia de Hegel todo uso del fin
como trascendencia, pero hace de la teora de la ilusin de los fines algo
necesario y fundado.5 Althusser considera que, lejos de caracterizar a la
imaginacin como simple error o ignorancia, el filsofo la funda sobre
la relacin de los hombres con el mundo expresada por el estado de sus
cuerpos, abriendo el camino hacia un materialismo de lo imaginario.
En efecto, en el apndice a la primera parte de la tica, Spinoza
establece que todos los prejuicios y la supersticin de los hombres se
fundamentan en un hecho que todos deben reconocer: que nacemos
ignorantes de las causas de las cosas, pero somos conscientes de nues-
tros apetitos hacia lo que nos es til.6 Por eso imaginamos ser libres, y
por eso, tambin, imaginamos que todas las cosas de la naturaleza son
medios que han sido otorgados con el nico fin de sernos funcionales a
nosotros. Esta es la inversin de las causas en fines que caracteriza a
la ideologa, segn Althusser, y, como se ve, no es algo contingente de lo
cual podamos desembarazarnos algn da, sino que se fundamenta en
el hecho de que el hombre, en tanto es una parte de la naturaleza que no
puede concebirse por s sola, est sujeto siempre, necesariamente, a las
pasiones.7 Las ideas de la imaginacin son un correlato de las afecciones
que se producen a partir del encuentro de nuestro cuerpo con los cuerpos
externos, dando origen a una huella corporal o imagen.8 En la medida
en que consideramos las cosas segn el orden comn de la naturaleza,
a partir del encuentro fortuito con los cuerpos externos, no tenemos un
conocimiento adecuado de los mismos. Por otro lado, las ideas de la ima-
ginacin, al igual que la ideologa, no pueden ser eliminadas mediante
la adquisicin de un conocimiento verdadero o cientfico en cuanto tal;
slo pueden ser reemplazadas por otras ideas en cuanto stas tambin
son imaginaciones.9
En este mismo sentido, Althusser expresa que no hay prctica sino
por y bajo una ideologa.10 La afirmacin de la eternidad de la ideologa

5 Cf. Althusser, L., Elementos de autocrtica, Ed. Laia, Barcelona, 1975, pp. 47-49.
6 Cf. E I, ap. Cito segn la siguiente traduccin al castellano: Spinoza, B., tica, Demostrada
segn el orden geomtrico, trad. Vidal Pea, Editora Nacional, Madrid, 2004.
7 E IV, prop. 2 a 4.
8 E II, post. 5; E III, post. 2.
9 En palabras de Spinoza, () las imaginaciones no se desvanecen ante la presencia de lo
verdadero en cuanto verdadero, sino porque se presentan otras imaginaciones ms fuertes,
que excluyen la existencia presente de las cosas que imaginamos () (E IV, prop. 1, esc.)
10 Althusser, L., Ideologa y aparatos ideolgicos de Estado, op. cit., p. 144.

Luca Gerszenzon 169

y la caracterizacin de los seres humanos como animales ideolgicos
hallan su fundamento en la opacidad de la estructura social, que hace
necesariamente mtica la representacin inmediata del mundo, por
medio de la cual los individuos aceptan el lugar que la estructura de
la sociedad les impone.11
El sentido de esta afirmacin y su vnculo con la filosofa de Spinoza
slo pueden terminar de entenderse a partir de la diferenciacin entre
ideologa y ciencia. Las concepciones ideolgicas, que conciernen a la
experiencia vivida o al mundo inmediato de los individuos, consisten
en representaciones que aluden a lo real, pero de una forma parcial, sin
comprenderlas en sus relaciones con la totalidad del sistema del que
son partes:
Es aqu en efecto donde reside el primer carcter esencial de la ideologa:
como todas las realidades sociales, slo es inteligible a travs de su estructura.
La ideologa comporta representaciones, imgenes, seales, etc., pero esos
elementos considerados cada uno aisladamente no hacen la ideologa: es
su sistema, su modo de disponerse y combinarse los que les dan su sentido;
es su estructura la que los determina en su sentido y funcin. () A causa
de estar determinada por su estructura, la ideologa supera como realidad
todas las formas en las que es vivida subjetivamente por tal o cual individuo;
es por esta razn que no se reduce a las formas individuales en las que es
vivida, es por lo que puede ser el objeto de un estudio objetivo.12
Segn Spinoza, las ideas de la imaginacin no contienen algo positivo
por lo que puedan llamarse falsas; su inadecuacin consiste en una pri-
vacin, es decir, la carencia de otras ideas, a partir de las cuales el alma
pueda considerar muchas cosas a la vez, entendiendo sus concordancias,
diferencias y oposiciones.13 Las ideas de la imaginacin no son falsas
en s, sino que son inadecuadas e incompletas, en la medida en que no
implican un conocimiento de las causas de las imaginaciones; en ese
sentido, son como consecuencias sin premisas.14

11 Cf. Althusser, La filosofa como arma de la revolucin, Ed. Pasado y Presente, Crdoba,
1971, p. 55.
12 Ibd., p. 51.
13 E II, prop. 29, esc.
14 Cf. E II, prop. 28, dem. Es por este motivo que se ha afirmado que las ideas de la
imaginacin no pueden ser caracterizadas simplemente como falsas, sino que son
relativamente fragmentarias, en comparacin con las ideas del entendimiento puro,
que constituyen un sistema ms coherente lgicamente (cf. Hampshire, S., Spinoza,
Alianza, Madrid, 1982, pp. 64-65).

170 Ideologa e imaginacin en Althusser y Spinoza

 Mientras nos limitemos a asociar nuestros conocimientos segn el
ordenamiento azaroso que surge a partir del encuentro con los cuerpos
externos, nuestras ideas tendern a reflejar la disposicin de nuestro
cuerpo, y los efectos de las cosas externas sobre el mismo.15 Las ideas
aparecen, as, bajo un ordenamiento subjetivo y fortuito, que vara en
relacin a los estados corporales de cada individuo, y a sus encuentros
con otros cuerpos. Sin embargo, es posible llegar a un entendimiento
racional de nuestra vida afectiva y nuestras imaginaciones, dado que,
segn Spinoza, stas son una parte de la naturaleza y se guan por leyes
naturales, al igual que todas las dems cosas. Por lo tanto, es posible
entender las afecciones a partir de su insercin en una cadena causal
por la cual se explican.16
As como para Spinoza fue posible formular una teora de los afectos
y de la imaginacin sobre bases racionales, Althusser considera que,
dado que la ideologa consta de una estructura, es posible establecer un
conocimiento objetivo de la misma. A pesar de esto, como vimos, no es
posible para el individuo humano hallarse fuera de la imaginacin (o
de la ideologa). Creo que es en este sentido que Althusser sostuvo que
se sabe perfectamente que la acusacin de estar en la ideologa slo vale
para los otros, nunca para s (a menos que se sea realmente spinozista o
marxista, lo cual respecto de este punto equivale a tener exactamente la
misma posicin).17

2. Ideologa e imaginacin

Althusser sostuvo que, en la obra de Spinoza, la imaginacin o

conocimiento de primer gnero no es, en sentido estricto, una forma
de conocimiento, sino el mundo inmediato tal como lo percibimos o
vivimos. El autor se refiere a la imaginacin en Spinoza como un aparato
de inversin de las causas en fines:
Este aparato es justamente el mundo de la imaginacin, el mundo como
tal, el lebenswelt vivido en el aparato de invertir las causas en fines, el de la
ilusin de la subjetividad, del hombre que se cree el centro del mundo y se

15 E II, prop. 16, cor. 2.

16 () los afectos () considerados en s, se siguen de la misma necesidad y eficacia de
la naturaleza que las dems cosas singulares, y, por ende, reconocen ciertas causas, en
cuya virtud son entendidos () E III, pref.
17 Althusser, L., Ideologa y Aparatos Ideolgicos de Estado, op. cit., p. 148. Subrayado
nuestro.

Luca Gerszenzon 171

 hace un imperio dentro de un imperio, dueo del sentido del mundo (el
cogito) cuando en realidad est enteramente sometido a las determinaciones
del orden del mundo ().18
La ideologa aparece, en el escrito que examinamos, definida en tr-
minos de una representacin de la relacin imaginaria de los individuos
con sus condiciones reales de existencia. Esta tesis remite directamente a
la realidad imaginaria de la ideologa, que Althusser dice haber tomado,
aunque herticamente, de la teora spinoziana de los gneros de cono-
cimiento.19 Lo que es representado en la ideologa no es, segn Althusser,
el mundo real o las condiciones reales de existencia, sino la relacin
de los individuos con dichas condiciones. En Spinoza, como ya dijimos,
las ideas de la imaginacin no otorgan un conocimiento adecuado del
cuerpo propio ni de los cuerpos externos. Expresan una afeccin, es decir,
una relacin de nuestro cuerpo con otros cuerpos.
A pesar de que la ideologa implica una visin necesariamente defor-
mada de la realidad, siempre hace alusin a objetos reales, aunque sta no
sea ms que ilusoria. La ideologa permite a los hombres reconocerse en
su mundo, al mismo tiempo que produce un desconocimiento de lo real.20
Este aspecto ambivalente tambin lo encontramos en el conocimiento
imaginativo. Por un lado, las ideas imaginarias, en s mismas, expresan
una potencia;21 en su ser formal, son un modo de pensar. Por otro lado,
la imaginacin, en tanto es una idea de las afecciones del cuerpo, implica
la naturaleza del cuerpo humano y de los cuerpos externos, aunque no
suponga un conocimiento adecuado de los mismos.22 En este sentido, la
imaginacin no puede ser entendida como algo meramente ilusorio.23

3. La materialidad de lo imaginario

Otro de los elementos que Althusser dice haber encontrado en Spi-

noza es la materialidad de la existencia misma de la ideologa. Esto se

18 Cf. Althusser, L., La nica tradicin materialista, op. cit., p. 135.

19 Cf. Althusser, L., Elementos de autocrtica, op. cit., p. 44.
20 Althusser, La filosofa como arma de la revolucin, op. cit., pp. 55-56
21 E II, prop. 27, esc.
22 E III, prop. 16.
23 Cf. Domnguez, A., Contribucin a la antropologa de Spinoza. El hombre como ser
imaginativo en Revista Logos. Anales del Seminario de Metafsica, N 10, 1975, pp.
83-84.

172 Ideologa e imaginacin en Althusser y Spinoza

halla evidentemente ligado con el paralelismo entre atributos que es
propio del sistema spinoziano: tanto el pensamiento como la extensin
son atributos que expresan una misma sustancia. No es posible que una
idea o modo del pensamiento acte causalmente sobre un cuerpo o modo
de la extensin, o lo determine a cosa alguna (y viceversa).
En su escrito de 1969, Althusser establece que las ideas son actos
materiales insertos en prcticas materiales, reguladas por rituales mate-
riales, que se definen por el aparato ideolgico material del que proceden
las ideas de un sujeto.24 Esto es reconocido incluso por las concepciones
ideolgicas de la ideologa, que aceptan que las ideas de un sujeto
deben estar reflejadas en sus actos (caso contrario, se le atribuirn
otras ideas correspondientes a sus actos). Cada individuo participar
de ciertas prcticas reguladas, correspondientes al aparato ideolgico
del que dependen las ideas que l ha supuestamente elegido. As,
la ideologa halla su materialidad en los actos concretos, tales como ir
a la Iglesia, arrodillarse, asistir a una manifestacin, etc. Estos actos se
hallan enmarcados en los rituales materiales que prescribe el aparato.
Segn Althusser, el sujeto acta en la medida en que es actuado por
dicho sistema.25
Se comprende, entonces, que el francs haya quedado impresionado
por la descripcin de las ceremonias y rituales que haba llevado a cabo
Spinoza en el Tratado teolgico-poltico.26 En efecto, las ceremonias se
hallan ligadas, por un lado, a lo corporal, y, por otro lado, a la estabilidad
y obediencia en el marco del Estado. Su finalidad en el Estado hebreo
fue que los hombres no hicieran nada por decisin propia, sino todo
por mandato ajeno,27 y que cumplieran su deber no tanto por miedo,
cuanto por devocin.28 Para los hebreos dice Spinoza toda su vida
era una prctica continua de la obediencia, y, por estar tan habituados
a ella, ya no les deba parecer esclavitud, sino libertad, y nadie deseaba
lo prohibido, sino lo preceptuado.29
Como establece Althusser, la funcin de la ideologa ser la de cons-
tituir a los individuos en sujetos, en la doble acepcin del trmino: como

24 Althusser, L. Ideologa y Aparatos Ideolgicos de Estado, op. cit., p. 143

25 Ibd., p. 144.
26 Cf. Althusser, La nica tradicin materialista, op. cit., pp. 137-138.
27 TTP, p. 76. Cito segn la siguiente traduccin al castellano: Spinoza, B., Tratado
teolgico-poltico, trad. A. Domnguez, Alianza, Madrid, 1986.
28 TTP, p. 75.
29 TTP, p. 216.

Luca Gerszenzon 173

una subjetividad libre, autor y responsable de sus actos, y como un ser
sometido a una autoridad superior, que acepta libremente su sujecin.30
En efecto, ya Spinoza haba explicado, en el Apndice a tica I, el proceso
mediante el cual los hombres creen ser libres porque, conociendo sus
voliciones y apetitos, ignoran las causas que los determinan a apetecer
y querer. En el Tratado teolgico-poltico, establece que quien est ms
sometido a otro es quien decide con toda su alma obedecerle en todos
sus preceptos.31 Los hombres que cumplen con los mandatos del Estado
deciden segn su propio juicio, pero, sin embargo, obran por mandato
de la suprema potestad.

4. Conclusiones

Hemos visto cmo es que la influencia de la teora de Spinoza toma

cuerpo en la nocin de ideologa de Althusser, a partir de su caracte-
rizacin como representacin imaginaria, ahistrica y material de la
relacin de los individuos con sus condiciones de existencia. Podramos
decir que, as como la ideologa es determinada en ltima instancia
por la infraestructura de la sociedad (unidad de fuerzas productivas y
relaciones de produccin), las ideas de la imaginacin son un correlato
de la disposicin corporal de los individuos y de sus relaciones con los
cuerpos externos.
En sus Elementos de Autocrtica (1974), Althusser se refiere a su
rodeo por Spinoza y considera que el precio que hubo de pagar por ello
fue el de la desviacin teoricista, es decir, una versin del racionalismo
especulativo que opone la verdad al error bajo el disfraz de la ciencia/
ideologa. Esto habra derivado en la sobreestimacin del papel de la
ideologa como error e ilusin, en detrimento de la consideracin de su
funcin prctica.
Sin embargo, creo que Spinoza tena algo ms que decirnos al res-
pecto. Sabemos que la imaginacin no es de por s falsa, sino que consiste,
ms bien, en una visin parcial o incompleta de la realidad. Por otro
lado, es dudoso que Spinoza no haya tenido en consideracin la funcin
prctico-social de las ideas imaginativas, en tanto, aceptando que no

30 El individuo es interpelado como sujeto (libre) para que se someta libremente a las
rdenes del Sujeto, por lo tanto para que acepte (libremente) su sujecin. (Althusser,
L., Ideologa y Aparatos Ideolgicos de Estado, op. cit., p. 152).
31 TTP, p. 202.

174 Ideologa e imaginacin en Althusser y Spinoza

refieren a las cosas en s mismas, el filsofo sugiere conservar los vocablos
que designan un modelo ideal (imaginario) de la naturaleza humana,
debido a que nos son tiles en la prctica. As, las imaginaciones pasarn
a ser buenas o malas no en s mismas, ni en funcin de la verdad y
el error en s, sino en relacin con lo que nos es til.32 Ahora bien, esto
no significa que haya una ruptura o discontinuidad entre imaginacin
y razn, dado que, segn Spinoza, slo sabemos que es bueno o malo
aquello que conduce realmente al conocimiento, o aquello que puede
impedir que conozcamos.33 Por otro lado, el conocimiento adecuado de
nuestros afectos hace que padezcamos menos por ellos.34 Las ideas de la
imaginacin, mientras no reciban el ordenamiento del entendimiento,
estn sujetas a la aparicin fortuita de causas externas; son mutiladas y
confusas. Por su parte el entendimiento, en cuanto tiene ideas verdaderas,
no puede ocasionar que las imaginaciones, en cuanto tales, desaparezcan;
slo puede hacerlo en tanto implica otras imaginaciones ms potentes.
Spinoza nos muestra que la gua de la razn nos libra de la supersticin
y la esclavitud; pero, lejos de conducirnos al teoricismo, nos invita a
considerar el nivel imaginario como una dimensin inevitable en los
seres humanos, modos finitos de la Naturaleza.

32 E IV, def. 1 y 2.
33 E IV, prop. 27.
34 E V, prop. 3.

Luca Gerszenzon 175

Modernidad, crtica de la religin y escritura:
cmo leer el Spinoza de Leo Strauss
Guillermo Sibilia

Q uizs lo primero que deberamos decir es que el ttulo de este art-

culo no es enteramente correcto: debera decir los Spinoza y no
el Spinoza de Leo Strauss. O, en todo caso, podra hacer referencia a
las diferencias que existen entre los dos grandes momentos de la inter-
pretacin straussiana de Spinoza. De cualquier manera, la inclusin
de un texto sobre las interpretaciones de Leo Strauss de la filosofa de
Spinoza parece adecuarse bien al objeto de este libro, que tiene como
tema principal los debates en que se inscribe el pensamiento spinoziano,
ya sea con sus contemporneos como con sus lectores extemporneos.
El motivo de esta pertinencia, podramos decir rpidamente, se debe a
que Strauss no es cualquier intrprete de Spinoza, as como Spinoza no
es tampoco un filsofo ms entre los muchos que Strauss estudi a lo
largo de su vida. Leo Strauss es en efecto un intrprete singular de Spi-
noza, un lector minucioso de su obra y del significado profundo que la
habita. Intrprete atpico en relacin con el ncleo de pensadores judos
en que se form en su juventud, hizo no slo de la figura de Spinoza,
sino asimismo de su crtica de la religin revelada, objeto privilegiado
de su indagacin filosfica. Lo cual bien podramos expresar de otra
manera sosteniendo que deliberadamente entabl con aqul un debate,
una discusin.
En su vasta obra Strauss dedic dos grandes escritos a Spinoza, que
sern los que nos ocuparn aqu: Die Religionskritik Spinozas als Grund-
lage seiner Biblewissenschaft Untersuschungen zu Spinozas Theologisch-
Politischem Traktak en 1930, tambin publicada en ingls (en 1965); y
How to Study Spinozas Theologico-Political Treatise, publicado por
primera vez en 1948 (en el volumen 17 de Proceedings of the American
Academy for Jewish Research) y recopilado cuatro aos despus en la

177
seleccin de ensayos presente en Persecution and the Art of Writing
(1952).1 En ambos prevalece un fondo comn: el de la no sustentabilidad
de la refutacin de Spinoza de la ortodoxia religiosa. Sin embargo, como
veremos, en el texto del 48 Strauss ya no cree que el propsito de Spi-
noza haya sido sencillamente refutar la ortodoxia (revelacin). All, en
esa nueva lectura, quizs un poco menos constreido por la coyuntura
de la poca, Strauss descubre que el Tratado esconde una enseanza
diferente, que lleva al filsofo holands a desplegarla a partir de una
estrategia de escritura cuya caracterstica principal es el doble registro
(eso-exotrico) de su enunciacin, y cuyos destinatarios son por lo
tanto lectores especficos. Es decir, en 1948 Strauss ya no lee la obra de
Spinoza como antes; en el Prefacio a la edicin en ingls de su libro de
1930, efectivamente, con una frase irnica y no menos sugestiva, dice de
manera provocadora: Entend a Spinoza demasiado literalmente porque
no lo le con la suficiente literalidad.2
Teniendo esto presente, esta diferencia, el objetivo aqu es bien aco-
tado: presentar las claves de lectura de las interpretaciones straussianas
de Spinoza, intentar comprender sus especificidades, y quizs tambin,
a travs de ello, abrir el debate acerca del debate de Strauss con Spinoza
y el spinozismo.

1. La Religionskritik Spinozas, o el fundamento ilustrado

de la crtica de la religin revelada

Comencemos describiendo las circunstancias en que se inscribe la pri-

mera obra de Strauss sobre Spinoza y el motivo que la inspira. El mismo

1 Strauss, L., Spinozas Critique of Religion, The University of Chicago Press, Chicago,
1965, p. 226. Traduccin al ingls de E. M. Sinclair del original alemn Religionskritik
Spinozas als Grundlage seiner Bibelwissenschaft, en Gesammelte Schriften (ed. Hein-
rich y Wiebke Meier), Editorial J. B. Metzler, Stuttgart/Weimar, 1996 y ss., 3 vols. (vol.
1: XIV, 434 pp., vol. 2: XXXIV, 635 pp., vol. 3: XXXVIII, 799 pp.). A partir de ahora
citaremos la obra con las siglas SCR, seguidas por la paginacin de la edicin en
ingls. Idem., How to Study Spinozas Theologico-Political Treatise, Proceedings
of the American Academy for Jewish Research, Vol. 17. (1947-1948), pp. 69-131; luego
publicado en Persecution and the art of writing, The University of Chicago Press,
Chicago, 1952. Citamos este texto de esta ltima obra, con la sigla PAW, seguida por
la paginacin en nmeros arbicos.
2 I understood Spinoza too literally because I did not read him literally enough (Preface
to the english translation en SCR, p. 31). Hay una traduccin al castellano: Strauss, L.,
Liberalismo antiguo y moderno, Katz Editores, Buenos Aires, 2007, pp. 321-370.

178 Modernidad, crtica de la religin y escritura

filsofo alemn nos ofrece un indicio, si no directamente la respuesta, en
el comienzo de su Prefacio a la edicin inglesa de Die Religionskritik
Spinozas, escrito en 1962: Este estudio sobre el Tratado teolgico-poltico
de Spinoza fue escrito sostiene Strauss durante los aos 1925-1928 en
Alemania. El autor era un joven judo nacido y criado en Alemania que
se encontraba en las garras del dilema teolgico-poltico.3 El Prefacio
continua con una descripcin detallada de las debilidades de la demo-
cracia liberal en esa Alemania sumida en la contradiccin moderada de
la afirmacin moderna del progreso y la nostalgia del pasado romntico
de la tradicin alemana. El contexto socio-poltico en que se encuadra la
obra de Strauss es entonces el de la Repblica de Weimar, y de manera
especfica el de la condicin particular de los judos no slo en ese rgi-
men sino en el mundo moderno como tal. Pero el dilema teolgico-
poltico trasciende las alternativas inmediatas disponibles a los judos
contemporneos de Strauss, o constituye en el sentido straussiano del
trmino una cuestin fundamental y por lo tanto meta-histrica. Es
decir, para Strauss el problema judo manifiesto por cierto en la dbil
Repblica de Weimar no es sencillamente un problema histrico y
carece pues de solucin poltica, esto es, humana. En ese sentido decisivo,
entonces, no sera inexacto decir que lo que impulsa subrepticiamente
a Strauss a escribir la obra de 1930 es asimismo la bsqueda de eluci-
dacin acerca de la alternativa bsica entre la orientacin humana y la
divina.4 En otros trminos, o mejor dicho, en los trminos de Strauss,
podra decirse que el motivo de Die Religionskritik Spinozas es el de la

3 Preface en SCR, p. 1.
4 En Natural Right and History Strauss describe esta alternativa y la imposibilidad de
su reconciliacin definitiva en los siguientes trminos: Man cannot live without light,
guidance, knowledge; only through knowledge of the good can he find the good that he
needs. The fundamental question, therefore, is whether men can acquire that knowledge
of the good without which they cannot guide their lives individually or collectively by the
unaided efforts of their natural powers, or whether they are dependent for that knowledge
on Divine Revelation. No alternative is more fundamental than this: human guidance
or divine guidance. The first possibility is characteristic of philosophy or science in the
original sense of the term, the second is presented in the Bible. The dilemma cannot be
evaded by any harmonization or synthesis. For both philosophy and the Bible proclaim
something as the one thing needful, as the only thing that ultimately counts, and the one
thing needful proclaimed by the Bible is the opposite of that proclaimed by philosophy:
a life of obedient love versus a life of free insight. In every attempt at harmonization,
in every synthesis however impressive, one of the two opposed elements is sacrificed,
more or less subtly but in any event surely, to the other: philosophy, which means to be
the queen, must be made the handmaid of revelation or vice versa. (Strauss, L., Natural
Right and History, The University of Chicago Press, Chicago, 1965 [1953], p. 74-75).

Guillermo Sibilia 179

cuestin juda en tanto se la comprende como smbolo paradigmtico
del problema humano como problema poltico.5
Ahora bien, lo que impulsa el estudio crtico straussiano, como se
desprende del complejo relato autobiogrfico que esboza Strauss en las
pginas del Prefacio, es asimismo dar una respuesta a la interpretacin
de Hermann Cohen de la filosofa de Spinoza.6 Por qu? Qu relacin
existe entre la lectura coheniana, la democracia liberal y la situacin de
los judos alemanes? Encontramos ya una respuesta en Das Testament
Spinozas, texto de 1932, es decir posterior a Die Religionskritik Spinozas
pero anterior al Prefacio. All Strauss sostiene que la recepcin de
Spinoza atraves muchas etapas, diversas y hasta contradictorias entre
s: de la condena en tanto maestro de malas opiniones (por parte de la
comunidad de msterdam7) se pas a la vindicacin (a travs de Men-
delssohn) y luego a la canonizacin (efectuada por el romanticismo),
para finalmente llegar a la neutralidad de juicio (con Freudenthal). Sin
embargo, es obvio agrega Strauss que en cada una de esas pocas
hubo hombres que fueron una excepcin, y dice que de todos ellos es
necesario mencionar por su nombre a Hermann Cohen, quien en los
albores del siglo XX se convirti en el ms feroz crtico de Spinoza.8
Dos o tres cuestiones merecen entonces ser destacadas. Por un lado, las
razones de la celebracin de Spinoza en Alemania, desde las ltimas
dcadas del siglo XIX hasta (y durante) el establecimiento de la Repblica
de Weimar; y por otro, tanto los motivos que llevaron a Cohen a rechazar
la vindicacin de Spinoza como los de Strauss para criticar ese rechazo
y, por consiguiente, la interpretacin coheniana de Spinoza.

5 Finite relative problems can be solved; infinite, absolute probems cannot be solved. In
other words. Human beings will never create a society which is free of contradictions.
From every point of view it looks as if Jewish people were the cosen people in the sense,
at least, that the Jewish problema is the most manifest symbol of human problema as a
social or political problema. (SCR, p. 6)
6 La gran cantidad de pginas que dedica Strauss a la interpretacin de Cohen en el
Prefacio son ya una muestra de ello. Vase asimismo el escrito temprano de Strauss
sobre la interpretacin coheniana de Spinoza: Cohens Analysis of Spinozas Bible
Science (1924), en Early writings (1921-1932), Michael Zank (ed.), State University
of New York Press, New York, 2002.
7 Vase la nota del herem publicada en la tribuna (teva) de la comunidad juda de
msterdam. Traduccin al castellano: Domnguez, A. (comp.), Biografas de Spinoza,
Alianza, Madrid, 1995, pp. 186-187.
8 Cf. Strauss, L., The Testament of Spinoza, en Early writings (1921-1932), op. cit., p.
216). Para una descripcin de la recepcin formal de Spinoza, vase el Preface de
Strauss en SCR, pp. 16-18.

180 Modernidad, crtica de la religin y escritura

 El anlisis exhaustivo de estas cuestiones excede ampliamente el
espacio e inters de este artculo. Sin embargo, con respecto al primer
aspecto, y si seguimos el camino que traza Strauss en el Prefacio, pode-
mos comprender aquella celebracin de Spinoza en los trminos de las
opciones que proyect su filosofa para el judasmo moderno.9 Es decir,
segn Strauss, la figura de Spinoza es recurrente en todas las soluciones
del problema judo que se fueron proponiendo a lo largo del siglo XIX e
inicios del siglo XX. La primera de ellas, inaugurada por Mendelssohn,
iluminista y liberal, pretende disolver el problema judo en los meca-
nismos del Estado Moderno (que confina toda dimensin religiosa en el
mbito privado, afirmando en el espacio pblico la igualdad de todos los
hombres en tanto que ciudadanos, en cuanto sbditos-sujetos) y recu-
pera, como smbolo y antecesor al autor del Tratado teolgico-poltico,
smbolo de un judasmo moderno y democrtico-liberal, y emblema
de las libertades de expresin y de culto. Una segunda va, el Sionismo
(fugazmente transitada por el propio Strauss), si bien se diferencia del
impulso asimilacionista de la precedente, comparte con aquella la idea
de una solucin humana y poltica (es decir, en ltima instancia, tam-
bin sta moderna y secularizada) a la esencial dimensin teolgica del
judasmo.10
De esta manera, en trminos generales puede decirse lo siguiente:
como precursor del Iluminismo judo (Haskal) y, por eso mismo segn
el pensador alemn, de todas las opciones que tenan los judos moder-
nos, Spinoza es no slo el fundador de la solucin liberal asimilacionista
sino tambin una figura reivindicada por el sionismo cultural y poltico.11
Esto nos permite entonces comprender los motivos de la celebracin
en Alemania de la figura de Spinoza por parte de los judos alemanes.12

9 Utilizo el trmino opciones en el sentido que lo desarrolla Hilb en Leo Strauss: el arte
de leer. Una lectura de la interpretacin straussiana de Maquiavelo, Hobbes, Locke y
Spinoza, FCE, Buenos Aires, 2005, especialmente pp. 262-275.
10 Caporali, R., Un moderno alla maniera degli antichi: sullo Spinoza di Strauss, Iso-
nomia, N 5, 1996.
11 Cf. SCR, pp. 20-21. Vase tambin Strauss, L., Progreso o retorno en El renacimiento
del racionalismo poltico clsico, Amorrortu, Buenos Aires-Madrid, 2007.
12 En Das Testament Spinozas, Strauss se ubica entre los promotores de la vindicacin
de Spinoza y aquellos que rechazaban absolutamente cualquier celebracin del fil-
sofo holands (es decir, de Cohen). Cf. The Testament of Spinoza, op. cit., p. 222.
Mencionemos aqu al pasar que Strauss, sobretodo en el Prefacio, considera esas
soluciones polticas (asimilacionismo y sionismo, cultural y poltico) incompatibles
con la esencia del problema judo: slo pueden ser respuestas particulares y nunca
definitivas de un problema que rechaza en s mismo cualquier solucin humana.

Guillermo Sibilia 181

Pero como ya mencionamos, para Strauss hubo una excepcin digna
de ser nombrada aparte: en efecto, a diferencia de la mayora de los
intelectuales alemanes judos, Hermann Cohen fue un crtico implaca-
ble de Spinoza; rechazaba su reincorporacin a la comunidad juda de
msterdam y lo consideraba un traidor.13 Para l, Spinoza, movido por
un fuerte resentimiento y espritu de venganza, haba traicionado a su
pueblo, ofreciendo una versin ridiculizada de la religin juda y de sus
fundamentos (la profeca, los milagros, la providencia, etc.). Para Spi-
noza, ledo por Cohen, el fin del judasmo es la constitucin del Estado,
esto es, Spinoza malinterpret la verdad racional de la religin juda y la
redujo a una cuestin poltica, presentando al judasmo exclusivamente
como una religin nacional.14 Ahora bien, qu dice Strauss sobre esto?
A diferencia de Cohen, para l Spinoza no escribe el Tratado teolgico-
poltico motivado por un sentimiento anti-judo, esto es, movido por un
nimo de venganza contra la comunidad que lo excomulg. La crtica
de la religin spinoziana se enmarca en la larga y compleja tradicin
epicrea; Strauss, en efecto, habla al inicio de su libro del motivo epi-
creo, caracterstico de una manera general de oponerse a la religin.
Cohen no comprendi esto, y por eso tampoco comprendi que el Tra-
tado teolgico-poltico no es un tratado contra la religin de los judos
en particular sino contra la religin revelada u ortodoxia en general, tal
como es promovida a ojos de Strauss por lo que llama la Ilustracin
radical, de la que Spinoza es un exponente singular.15 El motivo pro-
fundo del Tratado es en realidad liberar a la filosofa de la teologa y de
la supervisin eclesistica, y no, como piensa Cohen, destruir el concepto
judo de religin para afirmar simultneamente que su objetivo (esto es,
el objetivo del judasmo) es nicamente el establecimiento del Estado.
Pero la crtica de Strauss a Cohen no se reduce a esto. En el ensayo
introductorio que escribi para la traduccin inglesa del libro pstumo
de Cohen, Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums
(1919), Strauss sostiene que la meta de Cohen era la misma que la de
otros portavoces occidentales del judasmo posteriores a Mendelsohn:

13 Cf. SCR, p. 19.

14 Smith, S., How to Commemorate the 350th Anniversary of Spinozas Expulsion, or
Leo Strauss Reply to Hermann Cohen, Hebraic Political Studies, Vol. 3, N 2 (spring
2008), pp. 155-176.
15 Cf. SCR, p. 35.

182 Modernidad, crtica de la religin y escritura

establecer una armona entre judasmo y cultura.16 Segn Cohen, en
efecto, exista una profunda afinidad entre el judasmo y la cultura ale-
mana, una coincidencia que supona para el pueblo judo la posibilidad,
sin fracturas y sin necesidad de una eleccin unilateral, de habitar el
mundo de la Biblia y el mundo de la tradicin germnica.17 Lo cual era
posible porque el judasmo era la religin de la razn, es decir, no un
simple acto histrico sino la misma creacin divina de la razn en el
mundo. De esta manera, como la verdadera religin que es, el judasmo
tena una misin sublime que consista en la creacin de una cultura tica
racional, que Cohen asociaba con el socialismo y con el progreso moral.18
Es aqu donde encontramos el ncleo de la crtica straussiana a la
crtica de Cohen: el filsofo neo-kantiano no slo confiaba, ingenua-
mente a ojos de Strauss, en una solucin neutral (en tanto conceba
un espacio comn de convivencia entre la cultura germnica moderna
y el judasmo19) sino que adems justificaba, o intentaba justificar, filo-
sficamente esa solucin en los trminos de una sntesis moderna
entre la filosofa de Platn y la enseanza de los profetas. Para Cohen,
dice Strauss, la verdad es la sntesis entre los elementos pre-modernos
que permite, adems, aquella armona entre el judasmo y la cultura.
Ahora bien, para nuestro autor, esa sntesis es menos una solucin que
un problema, porque como sostendr en toda su obra cualquier sim-
plificacin de los componentes pre-modernos (de Atenas y Jerusaln),
necesariamente opuestos entre s, implica una confianza inocente en el

16 Cf. Strauss, L., Estudios de filosofa poltica platnica, Amorrortu, Buenos Aires -
Madrid, 2008, p. 327. Subrayado nuestro. Una lectura rpida de un pasaje de la obra
pstuma coheniana corrobora la apreciacin de Strauss: El judasmo significa la
religin. Pero en la medida en que sta, en cuanto religin mesinica, aspire desde el
principio a la religin universal, en esa medida nunca ha dejado de ser, a lo largo de
toda su evolucin y en todas las influencias que ha recibido, una produccin homog-
nea del espritu nacional judo (). Lo que los judos han producido en el curso de la
historia en todas las ramas del comercio y el trfico, en todas las ramas de la actividad
industrial, en las ciencias y en las artes, seguro que el espritu religioso ha impreso su
sello tambin en todas las creaciones culturales judas (Cohen, H., La Religin de la
razn desde las fuentes del judasmo, Anthropos, Barcelona, 2004, p. 23).
17 Smith, S., op. cit., p. 160.
18 Ibid., p. 165.
19 Ingenuamente porque Strauss dir con sarcasmo en Jerusaln y Atenas: algunas
reflexiones preliminares que el pensamiento de Cohen pertenece al mundo anterior
a la Primer Guerra Mundial y a Hitler. Cf. Strauss, L., Estudios de filosofa poltica
platnica, op. cit., pp. 236-237.

Guillermo Sibilia 183

progreso y presupone la victoria de la modernidad.20 Y esto, entiende
Strauss, atenta contra el estudio objetivo, desinteresado de las pretensio-
nes de la crtica de la religin de Spinoza. Por eso en el Prefacio afirma
que Cohen, en su interpretacin del judasmo y de la crtica spinoziana,
no discute en absoluto la controversia entre Spinoza y la ortodoxia.21
Es decir, en otras palabras, Cohen, a pesar de su anatema contra el
filsofo holands, concedi implcitamente que ste haba refutado la
religin revelada, que la Ilustracin haba triunfado.22 Comprendemos
entonces por qu Strauss afirma luego, aludiendo a los motivos que lo
llevaron a escribir Die Religionskritik Spinozas, que era necesario con-
frontarse con esa pretendida refutacin, esto es, era necesario evaluar y
no dar por cierta o evidente la crtica de Spinoza. En suma, era impe-
rioso, para el joven Strauss, reabrir la controversia de Spinoza contra la
ortodoxia, y demostrar el carcter infundado de la respuesta spinoziana.
La crtica de Cohen concluye Strauss permaneci til a este propsito
casi exclusivamente en la medida en que haba destruido el prejuicio a
favor de Spinoza.23
Podemos, luego de esta larga introduccin, preguntarnos cmo arriba
Strauss en su interpretacin de Spinoza a esa conclusin, es decir, a la
negacin de la refutacin de la ortodoxia por parte del filsofo holands.
Lo primero que debemos subrayar es que si el pensador alemn tiene en
la mira la lectura influyente de Cohen, que como vimos aspiraba a sentar
las bases contra cualquier reivindicacin (poltica o cultural) de Spinoza

20 Ms desilusionados que Cohen respecto de la cultura moderna, nos preguntamos si los

dos componentes de esa cultura, de la sntesis moderna, no son ms slidos que esta.
Catstrofes y horrores de una magnitud hasta entonces desconocida, que hemos visto
y atravesado en nuestra vida, eran mejor contemplados o resultaban ms inteligibles
con la apelacin a Platn y los profetas que por medio de la creencia moderna en el
progreso. Puesto que estamos menos seguros que Cohen de que la sntesis moderna
sea superior a sus componentes premodernos, y como los dos componentes estn en
fundamental oposicin entr s, nos enfrentamos, en ltima instancia, a un problema,
y no a una solucin (ibd., p. 237). Este problema es el de la alternativa fundamen-
tal entre la gua humana y la divina (Atenas y Jerusaln), que atraviesa la historia del
pensamiento occidental, y cuya tensin irresuelta constituye segn Strauss el secreto
de la vitalidad de la civilizacin occidental (cf. Strauss, L., Progreso o retorno, op.
cit., p. 367).
21 SCR, p. 27. Subrayado nuestro.
22 Cf. ibdem.
23 SCR, p. 28. Podemos constatar, asimismo, que el Prefacio muestra en retrospectiva
que enfrentarse con Spinoza era para Strauss una manera de elucidar el problema de las
alternativas fundamentales entre la orientacin humana (Atenas) y la divina (Jerusaln),
sin dar ese problema por resuelto.

184 Modernidad, crtica de la religin y escritura

en el mundo judo, no es sencillamente, o al contrario, para proclamar
dicha reivindicacin de manera definitiva. Si Strauss absuelve a Spinoza
de las acusaciones de Cohen de haber traicionado al pueblo judo, es para
dirigir contra su pensamiento una acusacin an ms grave y profunda,24
a saber: que el fundamento de su crtica de la ortodoxia (religin revelada)
no es teortico sino moral, y que por lo tanto el estatuto cognoscitivo
del sistema filosfico que lleva adelante esa crtica en su pretensin
omnicomprensiva no es diferente del que goza la fe. Antes de pasar a
la interpretacin del 48, detengmonos brevemente en este punto.
Segn Strauss, el objetivo de la filosofa de Spinoza es la conquista
de la felicidad entendida como la contemplacin desapasionada del
todo; un todo que, en las antpodas de la concepcin del racionalismo
clsico, es comprendido como un sistema autocontenido, no teleolgico,
y absolutamente determinista. Tal como lo entiende el pensador alemn,
por lo tanto, la comprensin cientfica del mundo de Spinoza, segn la
cual todo ocurre de acuerdo al principio de continuidad causal, est
necesariamente en conflicto con la comprensin mtico-religiosa del
mundo, segn la cual todo depende en ltima instancia de la accin
libre del Dios omnipotente e inescrutable de las Escrituras. Strauss ve
planteadas as dos orientaciones diametralmente opuestas por parte de
Spinoza, la de la Biblia y la de la razn geomtrica.25
Ahora bien, para Spinoza enfatiza Strauss en ms de una ocasin la
Biblia es simplemente un libro humano,26 es decir no es ms que un
fenmeno natural que debe, en tanto tal, ser interpretado con la razn
como juez ltimo. De manera que la doctrina bblica de los milagros
sufre a manos de Spinoza una importante transformacin, que implica
la prdida de su anterior carcter de sostn de la religin revelada. De
qu manera? El pensador alemn recuerda en primer lugar que una de
las bases de la religin revelada es efectivamente la posibilidad de los
milagros, la experiencia que la Biblia narra de sus acontecimientos.

24 Our case against Spinoza is in some respects even stronger than Cohen thought (SCR
p. 19).
25 Cf. por ejemplo SCR, p. 127: Here [en la crtica de Spinoza] we meet again the opposition
we saw in Lucretius confrontation of the religious and the scientific world-view: the
world as the work of spontaneously and suddenly appearing, discontinuously willing,
working forces, and as such not surveyable by man, causing anguish and confusion; and
the world as fixed and unchanging eternally identical order, thus in principle within the
range of human conceptions, and as such not disquieting bur rather offering tranquility
of mind.
26 SCR, p. 263.

Guillermo Sibilia 185

Para la Biblia, dir en otro texto, la creacin misma es el milagro.
Luego explica que, segn la tradicin ortodoxa, la posibilidad y existencia
efectiva de los milagros descansa en la distincin entre el poder de Dios
y el poder de la Naturaleza, y en la diferenciacin entre el entendimiento
y la voluntad divinos. Dios, gracias al poder que lo define (por encima
de la Naturaleza, a la cual a su vez l cre), puede por voluntad propia
violar las leyes de la naturaleza es decir, realizar milagros, y decretar
fenmenos en apariencia contradictorios con el orden causal.27
El ncleo de la crtica de Spinoza, seala Strauss, se dirige justamente
a este aspecto decisivo: se propone demostrar, por un lado, que la Natu-
raleza no puede contradecirse y que en ella permanece siempre un orden
inviolable y eterno; y por el otro, que, en funcin de lo anterior, ni la
Naturaleza ni la existencia de Dios pueden ser probadas a partir de los
milagros.28 En otras palabras, segn Strauss, la intencin de Spinoza es
asimilar el poder de Dios al poder autnomo e inviolable de la Naturaleza
a partir de la revisin de la doctrina tradicional de la ley divina, cuya base
es la identidad de entendimiento y voluntad en Dios. El resultado al que
lleva dicha reinterpretacin de la Ley es la postulacin de la necesidad
(causal) natural. Dios, bajo la perspectiva de Spinoza, entonces, es la causa
inmanente del orden natural, y cualquier fenmeno de la Naturaleza,
y no simplemente uno que parezca contradecirla, puede servir para
comprender su naturaleza. Asimismo, todas las acciones de Dios esto
es, todos los acontecimientos de la naturaleza son caractersticos de la
misma necesidad natural, de falta de teleologa, y de neutralidad moral,
en tanto son simplemente la comunicacin de movimiento entre cuerpos.
Sin embargo, en Progreso o retorno?, artculo que desde su ttulo
evoca la misma problemtica que aqu tratamos, Strauss sostiene que la
pretendida refutacin de la revelacin, o en sus palabras, el ataque de
la ciencia y la crtica histrica contra la revelacin se basa en la exclusin
dogmtica de la posibilidad de los milagros y de la inspiracin verbal.29
Qu significa eso? Por qu es dogmtica aquella exclusin? Tanto
en ese texto, como en su libro sobre Spinoza, Strauss afirma que esa
imposibilidad la de los milagros presupone por parte del filsofo
holands un sistema omnicomprensivo a partir del cual cualquier
problema humano esto es, cualquier problema natural puede ser

27 Ibid., pp. 126-128.

28 Cf. ibid., p. 132.
29 Strauss, L., Progreso o retorno, op. cit., p. 363.

186 Modernidad, crtica de la religin y escritura

perfectamente explicado y comprendido.30 Para el pensador alemn, el
procedimiento de Spinoza es el de la ciencia moderna, esto es, hacer del
universo una unidad completamente clara y definida, completamente
matematizable.31 El Spinoza de Strauss se muestra, entonces, inclume
frente a las enseanzas de otros y, fundamentalmente, frente a la Biblia.
Su sistema, su teora, en fin, su tica, es suficiente en s misma.
Ahora bien, para el pensador alemn, de ninguna manera resulta clara
y distinta la explicacin del todo que propone Spinoza, sino que descansa
exclusivamente en la abstraccin arbitraria de aquellos elementos o fen-
menos que no pueden ser explicados por la razn geomtrica. La tica
no puede ser la explicacin perfecta del todo en parte porque deja fuera
de dicha explicacin la posibilidad de los milagros. Aunque intent ser
la explicacin definitiva del todo, la tica sigue siendo, en los trminos
del Prefacio, fundamentalmente hipottica.32 Por eso sostiene Strauss
que la refutacin de la ortodoxia emprendida por Spinoza a travs de la
crtica de los milagros y del sentido literal de las Escrituras no es ms
que una petitio principii.33 Tomada en s misma, aquella crtica afirma
el pensador alemn no prueba y no puede probar la imposibilidad de
los milagros. Simplemente prueba que stos no son reconocidos como
tales por la mente no creyente, que asume veladamente entonces un
elemento de fe.34 En este sentido, desde la perspectiva straussiana, hay
que localizar el mpetu spinoziano de la actitud incrdula respecto de
la Escritura en una cierta predisposicin (moral) antes que en el rigor

30 Para que los milagros sean imposibles, sostiene Strauss, deberamos disponer de una
prueba de la inexistencia de un Dios todopoderoso que poda hacer solo los milagros,
o de una prueba de que los milagros son incompatibles con la naturaleza de Dios. (...)
Ahora bien prosigue Strauss (...) una prueba de la no existencia de un Dios omnipotente
presupondra que tenemos un conocimiento perfecto del todo. (...) En otras palabras: la
presuposicin es la de un sistema completo (ibd., p. 207; la cursiva es nuestra).
31 Cf. ibd., p. 210.
32 SCR, p. 29.
33 Cf. por ejemplo ibid., p. 144 y p. 192: If one examines Spinozas critique of this doctrine
[the doctrine of miracles], the critique, formally considered, turns out to rest on a petitio
principii.
34 Cf. SCR, p. 136. La no creencia en la revelacin esconde para Strauss la creencia
(dogmtica) en la razn (moderna); la refutacin spinoziana de la religin, por eso, tiene
como base, y no como conclusin, su atesmo. Para Strauss, en la crtica de Spinoza
se hace visible su creencia en la filosofa frente a las pretensiones histricas de la
teologa.

Guillermo Sibilia 187

o el xito del argumento cientfico.35 En otras palabras, la crtica de
Spinoza de los milagros y la Ley revelada es producto exclusivamente,
segn Strauss, de la reflexin del espritu positivo (esto es, para Strauss,
del espritu cientfico moderno) sobre s mismo; es el resultado de
su auto-reconocimiento no probado e improbable para el pensador
alemn como instancia que se halla a un nivel de conciencia ms
avanzado respecto del pasado; reconocimiento, en suma, que se expresa
en la alternativa cruda [y decidida de antemano, agreguemos] entre la
supersticin, el prejuicio, la ignorancia, la barbarie, las tinieblas de un
lado, y la razn, la libertad, la cultura y las luces del otro....36 La crtica
de la religin revelada operada por Spinoza, entonces, descansa en su
no creencia: el filsofo holands, argumenta Strauss, puede realizar la
crtica ms radical de la revelacin porque no cree en ella de antemano,
y porque consecuentemente ha elegido otro camino para explicar
todo fenmeno natural, a saber, el camino de la Ilustracin, de la razn
moderna. A partir de la crtica que Strauss dirige contra la crtica de
Spinoza, comprendemos entonces que la exgesis bblica de este ltimo,
aun presentndose como neutral o exenta de presupuestos, descansa
sobre una decisin fundamental, anterior al procedimiento racional:
la de la fe en la razn y en el libre pensamiento.37 En este sentido, en el
Tratado teolgico-poltico no es la ciencia la que produce una crtica de
la religin, sino que es la crtica de la religin la que instaura y establece
las condiciones de posibilidad de la ciencia.38
En base a lo dicho verificamos que para Strauss, al menos segn su
interpretacin de 1930, Spinoza escribi el Tratado teolgico-poltico
con el objetivo preciso de refutar la ortodoxia religiosa y sentar as las
bases para la libertad filosfica y para el estudio cientfico de la Biblia.
Esto supone que si Spinoza escribi un libro como el Tratado teolgico-
poltico fue, desde la perspectiva straussiana, con la intencin definida
de sustituir el Dios de Abraham por el Dios inmanente, la gua de la
vida por medio de la fe por el camino que ensea la luz de la razn; en
suma, con el propsito de reemplazar la lectura del libro del Gnesis por

35 Soffer, Walter, Strausss Critique of Spinoza, en Deutsch y Nicgorski (eds.), Leo

Strauss. Political Philosopher and Jewish Thinker, Rowman & Littlefield Publishers,
Maryland, 1994.
36 SCR, p. 136.
37 Cf. ibid., p. 29.
38 Cf. ibid., p. 113.

188 Modernidad, crtica de la religin y escritura

la metafsica de la tica.39 Pero tambin verificamos que para Strauss esa
intencin est basada en una decisin, en una creencia (en la racionali-
dad cientfica moderna); y esto es, como concluye en el Prefacio, fatal
para cualquier filosofa.40
En sntesis: segn Strauss Spinoza no refut la ortodoxia porque
no alcanz a penetrar su posicin ventajosa, que consiste en que todas
sus afirmaciones se apoyan en la premisa irrefutable de que el Dios
omnipotente y por lo tanto los milagros son posibles. En otras pala-
bras, la ortodoxia es irrefutable en tanto no afirme tener un saber de
lo acontecido en la Biblia. Y la ortodoxia, entiende Strauss, precisamente
no sostiene tener ese conocimiento sino, nicamente, creer en lo que
contienen las Escrituras.41 O como dice en Progreso o retorno?, [l]
a filosofa exige que la revelacin plantee su caso ante el tribunal de la
razn humana, pero la revelacin en cuanto tal se niega a reconocer a
ese tribunal.42 La genuina refutacin de la ortodoxia, dice por eso en
el Prefacio, requerira la prueba de que el mundo y la vida humana
son perfectamente inteligibles sin el supuesto de un Dios misterioso;
requerira por lo menos el xito del sistema filosfico.43 Pero el sis-
tema de la tica, como vimos, es para Strauss meramente hipottico.
Esto, sin embargo, no supone para Strauss la victoria definitiva de la
ortodoxia: para el joven pensador alemn, la cuestin de la revelacin
permanece abierta. El lector de Die Religionskritik Spinozas queda por
lo tanto frente a la disyuncin tpicamente moderna que de un lado
tiene a Spinoza y a la tradicin crtica que ste inaugura, y del otro a la
ortodoxia: Ilustracin vs. Ortodoxia.

2. La interpretacin straussiana madura de Spinoza,

o acerca de la prudencia filosfica

Como ya mencionamos antes, en 1948 Strauss publica otro texto

importante y tambin muy influyente sobre su lectura singular de
la filosofa de Spinoza: How to Study Spinozas Theologico-Political

39 Smith, S., Reading Leo Strauss. Politics, Philosophy, Judaism, The University of Chicago
Press, Chicago, 2006, p. 66.
40 SCR, p. 30.
41 Cf. ibid., SCR, p. 28.
42 Strauss, L., Progreso o retorno, op. cit., p. 362.
43 SCR, p. 29.

Guillermo Sibilia 189

Treatise. El artculo fue luego, en 1952, incluido en Persecution and the
art of writing, quizs uno de los libros que ms contribuy a consolidar
la fama de su autor.44 Una primera aproximacin a la nueva lectura
straussiana nos proporciona una conclusin conocida, que indica un
aspecto central de su interpretacin que permanece inmutable, a saber:
la no sustentabilidad de la refutacin de la religin revelada por parte
de Spinoza. En otras palabras, el Tratado teolgico-poltico no es segn
el pensador alemn la prueba de la impugnacin definitiva de la reli-
gin revelada, as como tampoco la filosofa que dirige la crtica de la
ortodoxia constituye, como pretende Spinoza, la explicacin exhaustiva
del todo. Sin embargo, en 1948 Strauss ya no cree que el fracaso de esa
refutacin implique simultneamente el fracaso entero del Tratado
teolgico-poltico en tanto escrito filosfico, puesto que aqul ya no
es el propsito central de su autor. El TTP esconde otra enseanza tras
la evidente crtica que dirige contra la ortodoxia. La confrontacin del
pensador alemn con Spinoza, por lo tanto, ya no es para dar una res-
puesta al enfrentamiento entre la Ilustracin y la ortodoxia.45 Como ya
mencionamos, en el Prefacio (de 1962) Strauss dice que en 1930 haba
comprendido a Spinoza demasiado literalmente porque no lo haba
ledo con la suficiente literalidad, y porque lo haba interpretado bajo el
prejuicio de que un retorno a la filosofa pre-moderna era imposible.46
Las preguntas que en primer lugar debemos responder son entonces en
qu consiste ese cambio literario y qu puede significar ese retorno a la
filosofa pre-moderna.
Si nos atenemos al itinerario straussiano, constatamos que las huellas
de ese giro interpretativo (o de lectura) pueden rastrearse en Philo-
sophie und Gesetz, publicado en 1935.47 En esa recopilacin, y a travs
del descubrimiento del arte de escribir en los escritos de los filsofos
medievales (Al Farabi fundamentalmente), la atencin de Strauss se
concentrar progresivamente en las modalidades de escritura y expre-
sin del pensamiento por parte de autores heterodoxos como respuesta

44 How to Study Spinozas Theologico-Political Treatise, Proceedings of the American

Academy for Jewish Research, Vol. 17. (1947 - 1948), pp. 69-131; luego publicado en.
Persecution and the art of writing, The University of Chicago Press, Chicago, 1952.
45 Hilb, C., op. cit., p. 292-ss.
46 SCR, p. 31.
47 Para un desarrollo de esta cuestin, vase Hilb, C., op. cit., pp. 276-288.

190 Modernidad, crtica de la religin y escritura

a la persecucin poltica.48 Sin embargo, el filsofo alemn no dejar de
sealar que no es nicamente el temor lo que motiva, o puede motivar,
esa reticencia: escritores de otro tipo, en efecto, convencidos como
estaban de que la filosofa era un privilegio de unos pocos y que el hecho
bsico de la naturaleza humana era el abismo que separa a los sabios del
vulgo, crean que las verdades de aqulla necesariamente resultaran
sospechosas a los ojos de los muchos y que, por lo tanto, en defensa de
la vida filosfica misma era preciso ocultar sus opiniones disruptivas.
De esta manera, Strauss descubre (o redescubre) que la filosofa poltica,
en su verdadero sentido, consiste en convencer a la ciudad a la comu-
nidad poltica de que los filsofos no son ateos, que no profanan todo
lo que es sagrado para la ciudad, que respetan lo que la ciudad respeta,
que no son subversivos; en suma, que no son aventureros irresponsables
sino buenos ciudadanos, e incluso los mejores ciudadanos. Tal es la
defensa de la filosofa afirma en On Tyranny que ha sido necesaria
siempre y en todas partes, cualquiera que haya sido el rgimen.49 El giro
interpretativo implica, entonces, la comprensin de que la moderacin
o prudencia es el principio (meta-histrico) de la relacin de la filosofa
con la ciudad. Platn, Maimnides, Al Farabi, todos ellos comprendieron
ese principio y por eso son, segn Strauss, ejemplos de ese tipo especial
de escritores, exponentes de un racionalismo pre-moderno irreductible
al de la concepcin moderna e historicista de la filosofa que hace, a ojos
de Strauss, un injustificado elogio del progreso.
Si tenemos en cuenta esto, Spinoza ocupa para el Strauss maduro
un lugar digmoslo por ahora as paradjico, en la medida en que
como lo sugiere en una nota del segundo captulo de Persecution su
manera de escribir en el Tratado teolgico-poltico, que concede su doc-
trina ms profunda slo subrepticiamente, es compatible sin embargo
con su credo democrtico.50

48 En la misma lnea, en PAW afirma: Persecution cannot prevente even public expresion
of the heterodox truth, for a man of independent thought can utter his views in public
and remain unharmed, provided he moves with circumspection. He can even utter them
in print without incurring any danger, provided he is capable of writing between the
lines (PAW, p. 24).
49 Strauss, L., On Tyranny, The University of Chicago Press, Chicago, 1961. Hay una
traduccin al castellano: Sobre la Tirana, Ediciones Encuentro, Madrid, 2005.
50 Luego de referirse a la actitud de los pensadores modernos respecto de la libertad de
expresin pblica y su posicin en relacin con la educacin popular y sus lmites,
Strauss afirma: The attitude of an earlier type of writers was fundamentally different.
They believed that the gulf separating the wise and the vulgar was a basic fact of

Guillermo Sibilia 191

 El punto de partida de la argumentacin straussiana es la afirmacin
segn la cual la relativa libertad de expresin que gozaron muchos filso-
fos de la modernidad nos oculta, a nosotros, lectores del siglo XX o XXI,
las verdaderas dificultades que tuvieron que enfrentar esos escritores en
diferentes perodos y en diferentes contextos socio-polticos.51 El criti-
cismo historicista moderno, entiende por eso Strauss, tendi a colocar
los escritos en su contexto histrico sin colocar el contexto histrico en
los textos mismos, lo cual impide aprehender los verdaderos motivos que
movieron a un escritor a escribir determinados textos y a hacerlo con el
arte que l llama escritura entre lneas.52 Con esto en mente, el propsito
manifiesto de Strauss, como se aprecia ya en el ttulo de su artculo, es
sealar el modo correcto de leer o de estudiar el Tratado teolgico-poltico
de Spinoza. Ahora bien, para ser buenos lectores debemos leer bien los
libros buenos. Esto significa, segn el filsofo alemn, que el estudioso
de Spinoza debe aspirar a comprenderlo en el presente tal como ste se
comprendi a s mismo. E insistir que el rigor de este objetivo debe ser
siempre la gua recurrente del estudio, porque su olvido puede llevar
a que sustituyamos la sabidura de Spinoza por nuestra insensatez.53

human nature which could not be influenced by any progress of popular education:
philosophy, or science, was essentially a privilege of the few. They were convenced
that philosophy as such was suspect to, and hated by, the majority of men. Even if they
had nothing to fear from any particular political quarter, those who started from that
assumption would have been driven to the conclusion that public communications of
the philosophic or scientific truth was impossible or undesirable, not only for the time
being but for all times. They must conceal their opinions from all but philosophers,
either by limiting themselves to oral instruction of a carefully selected group of pupils,
or by writing about the most important subject by means of brief indication` (PAW, pp.
34-35). Al final de ese pasaje, Strauss coloca la cita que mencionamos, en la que alude a
la escritura de Spinoza como ejemplo de la reticencia que es, sin embargo, compatible
con su credo democrtico. No sera errneo, entonces, incluir en esa primera modalidad
de instruccin oral a Scrates; as como tampoco a Spinoza en aquella que brinda su
enseanza ms profunda por medio de una brief indication. C. Hilb tambin se refiere
al complejo lugar que la obra de Strauss le asigna a Spinoza: Spinoza se nos aparece,
alternativa o simultneamente, como el ltimo de los filsofos medievales, o como
el consecuente heredero de Maquiavelo, como el clsico filsofo esotrico o como el
moderno propagandista del liberalismo y la democracia (Hilb, C., op. cit., p. 301).
51 PAW, pp. 22-ss.
52 Cf. ibid., pp. 31-32. Lo que Strauss llama arte de escribir entre lneas supone el desplie-
gue por parte del escritor de una estrategia de escritura que reviste mltiples niveles:
ocultamiento deliberado de la verdadera enseanza; utilizacin de afirmaciones
contradictorias entre s en un mismo texto; mentiras nobles; concesiones exotricas o,
podramos llamarlas, verdades desleales.
53 Cf. ibid., p. 143.

192 Modernidad, crtica de la religin y escritura

Spinoza, entiende Strauss, saba lo que escriba y de lo que escriba. Sus
indicaciones las explcitas y las que no lo son, entonces, no pueden
ser legtimamente ignoradas por el estudioso.
De esta manera, una clave central para comprender la interpretacin
straussiana madura de Spinoza radica en la aprehensin del hecho de
que el Tratado teolgico-poltico es un libro escrito deliberadamente
en un doble registro: uno exotrico y otro esotrico o encubierto. Las
contradicciones que aparecen en la superficie e incluso aquellas impl-
citas deben por eso, segn Strauss, ser comprendidas como elementos
que forman parte de su meditada estrategia de composicin literaria.
Despus de todo, las grandes obras y para el pensador alemn el Tratado
es sin duda una gran obra de pensamiento no comunican su enseanza
ms profunda sin hacer simultneamente pensar a sus lectores.54 Los
clsicos y, nuevamente, no se trata para Strauss slo de los antiguos
escriben de manera reticente para dejar perplejos a sus destinatarios;
los someten a la ardua tarea de intentar comprender el sentido de sus
contradicciones, para descubrir en el fondo la verdad ms shockeante.
Cmo comprender entonces la estrategia de escritura de Spinoza, y cul
es el verdadero propsito que esconde a travs de ella? Estas preguntas,
que Strauss mismo se hace sin formularlas, indican que en nuestro
intento por acceder a su lectura de Spinoza debemos comprender ante
todo las reglas de lectura (y escritura) que Spinoza mismo nos ofrece
de manera implcita.
Ahora bien, cmo leer el Tratado teolgico-poltico? Sirven sus
aparentes reglas de interpretacin, explcitamente formuladas en el
captulo VII? A travs de un largo recorrido por las reglas hermenuti-
cas de Spinoza, Strauss dar seales de la comprensin de Spinoza de la
filosofa y por ende de su juicio acerca del propsito de su libro (esto es,
del objetivo de Spinoza en el Tratado).55 Por un lado, entonces, Strauss
nos dice que segn el filsofo holands la Biblia es un libro ininteligi-
ble, un libro jeroglfico que debe ser interpretado por s mismo (ex sola
Scriptura), es decir, a travs de arduo un anlisis arqueolgico de su
historia, de sus afirmaciones, de la lengua utilizada, del nmero de

54 Vase por ejemplo el siguiente pasaje de How to study, sumamente sugestivo de

las reglas interpretativas straussianas: In other words, in vulgar books written for
instruction the most fundamental teaching must be written large on every page, or it
must be the clearest teaching, whereas the same does not hold of philosophical books
(PAW, p. 162).
55 Hilb, C., op. cit., p. 290.

Guillermo Sibilia 193

repeticiones de una misma doctrina; en suma, utilizando un mtodo
anlogo al de la investigacin de la Naturaleza. Sin embargo, agregar
Strauss, Spinoza no se atiene a sus propios principios hermenuticos,
esto es, no interpreta la Biblia como dice que hay que interpretarla.56 Por
otro lado contina Strauss, a diferencia de la Biblia, segn Spinoza
los libros inteligibles (como por ejemplo los Elementos de Euclides) no
requieren mucho esfuerzo, son libros que ciertamente se explican por s
mismos, no hace falta su historia para elucidar la verdad que contienen.
El filsofo alemn sostiene de esta manera que, de acuerdo a Spinoza, el
Tratado teolgico-poltico no puede ser interpretado como l dice que hay
que interpretar la Biblia (porque su libro no es jeroglfico), pero tampoco
como l lea la geometra de Euclides (porque su libro tampoco es tan
inteligible).57 Ahora bien, la conclusin moderna e historicista, segn la
cual hay que estudiar histricamente el Tratado teolgico-poltico esto
es, partiendo de la conviccin de que toda explicacin est histricamente
determinada, es una solucin que, de acuerdo con Strauss, no es fiel
a la comprensin spinoziana de su propia filosofa como la explicacin
verdadera del todo. Por eso el filsofo alemn afirma sin dudar que
para comprender a Spinoza adecuadamente, para leer correctamente
su libro, debemos tener en cuenta en primer lugar que sus reglas de
lectura derivan de su creencia en el carcter definitivo de su filosofa
como la descripcin clara y distinta y, por consiguiente, verdadera de la
totalidad.58 Y como vimos en el apartado anterior, segn Strauss, para
Spinoza esta explicacin se opone a la que suministra la teologa. Si par-
timos de estos presupuestos necesarios, cul es el verdadero propsito
del Tratado teolgico-poltico?
Tal como afirma Strauss al final de How to Study Spinozas Theolo-
gico-Political Treatise, es necesario conocer exactamente, y por s sola,
primero la enseanza exotrica de Spinoza, las proposiciones prcticas
que la componen, para recin luego estar capacitados para acceder a su
enseanza esotrica, oculta.59 Cul entiende Strauss que es entonces la
enseanza explcita (y no verdadera) de Spinoza?
Si leemos rpidamente el Tratado teolgico-poltico, o parafraseando
a Strauss, si lo leemos sin la suficiente literalidad, pareciera que el pro-

56 Cf. PAW, p. 146.

57 Cf. ibid., pp. 147-149.
58 Cf. ibid., p. 154.
59 Cf. ibid., p. 201.

194 Modernidad, crtica de la religin y escritura

psito que Spinoza se habra fijado es refutar las afirmaciones que a lo
largo de la historia se haban elevado en favor de la revelacin, promover
con ello la separacin entre filosofa y teologa, y a partir de all sentar
las bases para una autntica libertad de pensamiento y defensa de la
filosofa. Aunque pueda haber credo eso en 1930, sin embargo, ese ya
no es para nuestro autor el verdadero objetivo de Spinoza.60 Para advertir
eso, argumenta Strauss, alcanza con detenerse en el Prefacio del libro, en
el cual Spinoza excluye explcitamente de su lectura al vulgo, mientras
privilegia simultnea e indirectamente a una audiencia especial.61 En
otros trminos, entiende Strauss, Spinoza seala que, a diferencia de la
Biblia, que est dirigida a las masas, su libro (que trata justamente sobre
cmo debe ser leda la Biblia) slo puede ser correctamente entendido
por unos pocos lectores atentos. En el Tratado Spinoza se dirige a cierto
tipo de filsofos potenciales, mientras el vulgo escucha. Habla, por lo
tanto, de manera tal que el vulgo no entienda lo que quiere decir. Es por
esta razn que se expresa en trminos contradictorios: quienes se escan-
dalicen [those shocked] con sus declaraciones heterodoxas se calmarn
[will be appeased] a travs de las frmulas ms o menos ortodoxas.62
nicamente unos pocos lectores del Tratado teolgico-poltico, entonces,
lograrn captar la regla slida y segura [sound rule, dice Strauss] segn
la cual, en caso de contradiccin, la declaracin ms opuesta a lo que
segn Spinoza era la opinin vulgar debe juzgarse como la expresin de
su punto de vista serio, verdadero.63
De esta manera, observa Strauss, su mtodo de interpretar la Biblia
s ofrece al lector atento una herramienta indirecta con la cual es posible
interpretar su libro: la distincin entre sentido y verdad. Si en el caso de
la Biblia no debe decidirse el sentido de las frases a partir de su verdad
(puesto que los autores de aquella comunicaban sus opiniones en el len-
guaje de las masas, que sostiene necesariamente opiniones vulgares),
inversamente, en el caso del Tratado teolgico-poltico, el sentido literal
no agota su verdad ms profunda. En otras palabras, segn Strauss Spi-

60 Cf. ibid., p. 165. Ntese la utilizacin por parte de Strauss, para referirse al objetivo de
Spinoza, de lo que C. Hilb llama prosa exotrica (cf. Hilb, C., op. cit., p. 295).
61 Levene, N., Ethics and Interpretation, or How to Study Spinozas Tractatus Theologico-
Politicus Without Strauss, The Journal of Jewish Thought and Philosophy, Vol. 10,
2000, p. 69.
62 PAW, p. 184. Es importante sealar que Strauss dice literalmente the vulgar, con lo
cual alude en realidad no slo al vulgo sino tambin a los telogos, cuya interpretacin
de la Biblia es, desde el punto de vista que adjudica a Spinoza, vulgar y no filosfica.
63 Ibid., p. 186.

Guillermo Sibilia 195

noza no cree que haya una verdad misteriosa en la Biblia, pero sugiere
exotricamente que est escrita ad captum vulgi y que tras el sentido
(muchas veces contradictorio) de sus afirmaciones se esconde una
verdad. As, de manera astuta pero velada, indica el modo como debe
leerse su propio libro.64
Teniendo esto en mente, cul es el objetivo de Spinoza en el Tra-
tado teolgico-poltico, y a quines est destinado especficamente? Sin
ambages, segn Strauss, el objetivo principal es fomentar el desinters
o desapego [detachment] respecto de la Biblia, y a partir de ello crear
la disposicin para la filosofa entre aquellos hombres ms aptos para
ella.65 Ahora bien, puesto que el conflicto que la obra plantea es meta-
histrico (filosofa vs. supersticin), tambin lo es su doctrina ms
profunda, la cual por ese mismo motivo est destinada a la posteridad.
Los contemporneos de Spinoza, justamente, requieren como acaba de
mencionarse la creacin del desinters respecto de la Biblia para poder
ser dirigidos a la filosofa. Si el objetivo meta-histrico y extemporneo
del TTP determina para Strauss su modo de produccin, entonces el
arte de escribir que supone el ejercicio filosfico no responde sencilla-
mente al contexto socio-poltico en que Spinoza escribe sus libros, ni
tampoco en forma exclusiva al temor de ser censurado o perseguido
por las autoridades polticas y religiosas. Para el pensador alemn, al
contrario, Spinoza esconde o disimula deliberadamente la verdad, la
sustrae de las afirmaciones corrientes y de sentido comn a la vez que
escribe prudentemente entre lneas para unos pocos.66 La regla de
vida spinozina ad captum vulgi hecha prctica, hecha discurso, significa
entonces segn Strauss el arte del sabio de acomodarse exotricamente a
los prejuicios de la sociedad para poder comunicar una verdad (hetero-
doxa) a los pocos capaces de escucharla y seguirla; escribir ad captum
vulgi implica para el Spinoza de Strauss no exponer deliberadamente
en forma clara el ncleo de su pensamiento. El filsofo, en su calidad
de conocedor de la verdad y de su fundamento, no debe67 entonces
decir la verdad ante la multitud ignorante; y no slo por el peligro que
eso puede significar para su vida, sino en mayor medida porque ese es
el nico medio de que dispone segn Strauss para defender la filosofa

64 Cf. ibid., pp. 178-179.

65 Cf. ibid., p. 194.
66 Cf. ibid., p. 179.
67 Ibid., p. 180.

196 Modernidad, crtica de la religin y escritura

como el mejor modo de vida. Modo de vida, vale aclarar, que para Strauss
y lo que es peor, para el Spinoza de Strauss es privativo de los filsofos
o al menos de stos junto a aquellos potenciales filsofos a quien est
dirigido el Tratado. Ahora bien, esto no significa, sostiene Strauss, que
de la autntica interpretacin del ad captum vulgi loqui de Spinoza se
siga que la doctrina exotrica del Tratado no pueda ser, en la intencin
de su autor, una enseanza atemporal. Pero sin embargo, agrega, Spinoza
adapt deliberadamente no su pensamiento, sino la expresin pblica
del mismo a lo que su tiempo exiga o permita. Spinoza debi acomodar
su discurso y defender la legitimidad de la libertad de la filosofa en un
contexto socio-poltico adverso, en el cual el cristianismo propenda a
fusionar la filosofa con la teologa. De esta manera, el objetivo exotrico
y transepocal del libro a saber: la proteccin de la filosofa, inevitable-
mente adquiere caractersticas epocales precisas. Su alegato por la liber-
tad de filosofar y, en consecuencia, por la separacin de la filosofa y de
la teologa est vinculado a su tiempo, en primer lugar porque su tiempo
careca de esa libertad, y simultneamente [porque] ofreca perspectivas
razonables de establecerla.68 Qu pueden significar esas perspectivas
razonables de establecer la libertad del filosofar? Una sola cosa, entiende
Strauss: el reconocimiento de la posibilidad ms segura de convertir a la
filosofa, en un mundo mayoritariamente cristiano, a la mayor cantidad
de personas posible. Si entonces Spinoza se dirige especficamente a un
tipo especial de lectores (Strauss dice que Spinoza escribe ad captum
alicuius), es a aquellos hombres, como dice en el Prefacio del Tratado,
que filosofaran ms libremente, si no se lo dificultara el pensar que
la razn debe ser sierva de la teologa.69 Es decir, los destinatarios son
aquellos hombres que todava son creyentes la mayora cristiana pero
que son susceptibles de convertirse en potenciales filsofos.
Segn la interpretacin de nuestro autor, entonces, la proteccin de la
filosofa debe comprenderse en un doble registro: por un lado, proteccin
de la filosofa frente a las pretensiones del cristianismo de fusionarla con
la teologa, lo cual supone la subsuncin de la primera bajo la segunda, y
por otro, la proteccin personal de Spinoza, en tanto su enseanza puede
desencadenar todos los mecanismos de persecucin por parte de aquellos
hombres supersticiosos que no aman la verdad. Ahora bien, puesto que
el filsofo holands vive en un mundo mayoritariamente cristiano, su

68 Ibid., p. 191.
69 TTP, p. 12.

Guillermo Sibilia 197

objetivo principal y esotrico de convertir a la filosofa a la mayor can-
tidad posible70 le sugera que apareciera ante el lector del Tratado como
un cristiano entre los cristianos, tanto, como recin mencionamos, para
protegerse de la persecucin poltica como para llevar a aquellos lectores
atentos a desentraar lo ms profundo de su enseanza.
Spinoza escribe esotricamente no simplemente por temor a la per-
secucin poltica situacin que Strauss sin embargo no menosprecia
dado el contenido de la crtica de la religin que el filsofo holands
dirige a la ortodoxia (crtica que sin embargo no comparte con Spinoza)
sino que lo hace en defensa de la filosofa y del modo de vida que sta
implica. Esta defensa o proteccin de la filosofa no debe entenderse por
eso exclusivamente a partir del contexto particular de la vida de Spinoza.
Es un error de todo historiador moderno, sostiene Strauss, interpretar
el propsito del TTP nicamente en trminos de las circunstancias
particulares de Spinoza; ese enfoque olvida el hecho central de que el
Tratado no se dirige en particular a los contemporneos de Spinoza. Est
destinado a filsofos potenciales que son cristianos.71 Sin embargo, la
defensa de la filosofa, y de la explicacin del todo que sta supone para
Spinoza segn Strauss, debi llevarse a cabo en un contexto en que sta
era subsumida por la teologa. Por eso, la defensa de la filosofa y de
la legitimidad del filosofar, en un mundo mayoritariamente cristiano,
consiste en contribuir a deshacer su fusin con la teologa.72
En sntesis: segn el pensador alemn Spinoza estara exotricamente
intentando liberar a la filosofa de la teologa, as como tambin del
peligro y consecuente persecucin que la segunda implica para la pri-
mera.73 Pero tras esa enseanza exotrica se esconde segn Strauss otra
enseanza, ms profunda y verdadera, que consiste en iniciar o convertir
a la filosofa a los creyentes capaces de acceder a la filosofa (y capaces
por eso de descubrir la precariedad de la teologa como la explicacin
del todo74) y, asimismo, en menospreciar la capacidad del vulgo para
producir esa operacin. El aspecto central de la aproximacin straussiana
madura es por lo tanto el reconocimiento en el Tratado teolgico-poltico

70 PAW, p. 190.
71 Ibid., p. 168.
72 Hilb, C., op. cit., p. 294.
73 PAW, p. 163 y 165.
74 En efecto, para Strauss, [t]he alternative that confronts man by nature, is then that of
a superstitious account of the whole on the one hand, and of the philosophic account
on the other (ibid., p. 156).

198 Modernidad, crtica de la religin y escritura

de Spinoza de una estrategia de comunicacin meditada: la de defender
la filosofa como modo de vida mientras se esconde a la masa inculta la
verdad de la superioridad de aqulla; superioridad que, por cierto, no
puede comprender (y que para Strauss no podr nunca comprender).
Simultneamente, Spinoza desplegara la estrategia de efectuar la pro-
gresiva conversin de los creyentes o potenciales filsofos como dice
Strauss en verdaderos filsofos.
Spinoza es un escritor prudente, en el sentido especfico que tiene
para Strauss este trmino: no se trata de una virtud privada o del resul-
tado de un clculo racional sobre los peligros de la vida. Es ante todo
una actitud moral. La prudencia del filsofo holands, segn entiende
Strauss, no debe por eso ser comprendida exclusivamente a partir de la
vida personal de Spinoza y de la persecucin que pesaba sobre su per-
sona. Hay que tener en cuenta, por el contrario, el aspecto ms global
de su defensa de la filosofa en un mundo mayoritariamente cristiano.
La proteccin de la filosofa bajo el cristianismo consiste en contribuir
a deshacer su fusin con la teologa, mortal para aqulla. Depende,
entonces, de la restitucin de su independencia frente a la teologa.75 En
los pliegues de su escritura exotrica y mediante el arte de escribir entre
lneas o la mentira directa, afirma entonces Strauss, Spinoza promueve
el desapego a la Biblia, y con ello fomenta la disposicin hacia la filosofa
es decir, hacia aquella explicacin verdadera del todo contenida en la
tica por parte de los potenciales filsofos.
Ahora bien, para finalizar, no debemos olvidar lo que esta lectura
tiene en comn con la de 1930, a saber, que para Strauss esos verdaderos
filsofos, que alcanzan ahora ese estatuto gracias al descubrimiento del
sentido velado del texto de Spinoza, son tambin creyentes dogmticos,
devotos ya no de las Escrituras sino de la tica o de la ciencia moderna
que sta impulsa. Es por ello que, si bien Strauss puede reivindicar en
su lectura madura de Spinoza el arte de escribir que ste despliega en el
Tratado teolgico-poltico que lo convierte en algo ms que un crtico
ilustrado de la religin revelada, y que supone que el texto spinoziano
no es un texto que fracase en su verdadero propsito, no puede sin
embargo compartir la opinin de fondo o las premisas teorticas sobre
las que se apoya el filsofo holands.
En su interpretacin madura de Spinoza, Strauss reconoce en
el filsofo holands a un escritor que, en la senda de la Modernidad,

75 Hilb, C., op. cit., p. 294

Guillermo Sibilia 199

busca dar cuenta del todo; pero que a la vez, puesto que no ignora la
necesidad de la religin positiva en una comunidad, es polticamente
responsable, prudente. Sabe que no puede decir lo que es mejor callar.
En este sentido, entonces, debemos comprender la afirmacin de Strauss
del Prefacio segn la cual Spinoza fue el primer gran pensador que
intent una sntesis de la filosofa pre-moderna (clsica-medieval) y la
filosofa moderna.76

76 SCR, pp. 15-16. Traduccin y subrayado nuestro.

200 Modernidad, crtica de la religin y escritura

 Las grietas en el muro:
el Spinoza de Schmitt
Jernimo Rilla

S egn Schmitt, la grieta ms profunda en el proyecto hobbesiano es

producto de su recepcin ms inmediata. Es Spinoza quien, mediante
una inversin del origen y la fundamentacin del poder soberano, habra
signado la muerte del Leviatn. El principio formante de la autoridad
estatal ha dejado de ser como ocurra en Hobbes el acto de proteccin
y pacificacin, para dar lugar ahora a la libertad de conciencia. Este
giro constituira, adems, el venero de una tradicin liberal perdurable,
cuya piedra de toque es el presupuesto de la autosuficiencia de la razn
que repercute polticamente en la presunta capacidad de la razn de
justificar la legitimidad del Estado en tanto mquina productora de
legalidad. El inmanentismo spinoziano se inscribira dentro de esta
veta hermenutica, consolidando la mecanizacin total de la figura del
Estado y aniquilando as el momento antonomsticamente poltico, la
decisin soberana.
En el marco de esta exposicin intentaremos argir, contra la inter-
pretacin schmittiana, que Spinoza no pretende asignar a la razn esa
capacidad. Con ese fin en mente, revistaremos los puntos principales
de la lectura de Schmitt sobre la obra spinoziana y sobre lo que, en
trminos menos precisos, podramos llamar una metafsica juda. En
correspondencia, alegaremos que la omisin de la trascendencia que
Schmitt identifica en Spinoza no es inmediatamente traducible en una
autonomizacin del producto por excelencia de la razn moderna, i.e.,
el Estado. En otros trminos, Spinoza es tan consciente como Hobbes de
los potenciales peligros que puede engendrar la razn mecanizada en su
pretensin de justificacin total. Slo que no apela a la misma solucin.

201
 1

La relacin entre Schmitt y Spinoza est regida menos por una recep-
cin coherente que por indicios y sugerencias, donde el hilo conductor
es la institucin de una figura antonomstica de la modernidad. En
principio, podemos establecer como base incontrovertible dos aristas en
la reconstruccin schmittiana. La primera, de menor preponderancia
y mayor ambigedad, se encuentra en la obra de 1922, La Dictadura,
y opera a travs de la postulacin de analogas. Por un lado, Schmitt
explica la argumentacin mediante la cual Hobbes vaca de toda sus-
tancialidad al individuo y lo reinstala en el todo, i.e., en el Leviatn
como detentador de todo derecho, recurriendo a una comparacin con
el sistema spinoziano. En efecto, segn Schmitt, esa es la misma lnea
de pensamiento que sigue Spinoza, para quien ...el individuo es una
nada y el universo es un todo.1 Poco atendible, quizs, la mencin nos
permite por lo menos intuir la presencia de un proyecto en comn entre
Hobbes y Spinoza en el esquema conceptual del jurista alemn. Por otro
lado, encontramos en la misma obra una apelacin a la dada natura
naturans/natura naturata para dar cuenta de la distincin entre poder
constituyente y poder constituido de Siyes. A pesar de su sobriedad, el
pasaje se inscribe en un contexto argumental interesante para los fines
de nuestra tesis. Schmitt cuestiona all las pretensiones del racionalismo
ilustrado de construir de manera mecanicista al Estado. La concepcin de
Siyes, en cambio, excede la formalizacin de una mquina cristalizada
en operaciones legaliformes.
La nocin de la relacin del pouvoir constituant con el pouvoir cons-
titu tiene su completa analoga sistemtica y metdica en la nocin de
la relacin de la natura naturans con la natura naturata, y si Spinoza
acepta tambin esta nocin en su sistema racionalista, demuestra con
ello justamente que este sistema no es solo racionalista. La teora del
pouvoir constituant es tambin incomprensible como mero racionalismo
mecanicista.2
La clave reside en el hecho de que esa fuerza originaria, identificada
con el pueblo, no est ligada de modo definitivo a ninguna de las confi-
guraciones que erige, sino que puede constituir siempre nuevos rganos.
En trminos jurdico-polticos, implica una realidad mecanizada como

1 Schmitt, C., La Dictadura, Revista de Occidente, Madrid, 1968, p. 157.

2 Ibid., p. 188.

202 Las grietas en el muro: el Spinoza de Schmitt

poder constituido que requiere indefectiblemente de una instancia fun-
dadora autnoma. Esto, empero, permanece en el plano de los barruntos.
Si bien Schmitt vislumbra en Spinoza el tema de la imposibilidad de
concentrar la energa poltica en las instituciones... no prev la relacin
entre multitudo y potentia ni desarrolla este eje interpretativo en la
lnea (distinta, por cierto) de distinguir en Spinoza una teologa poltica
().3 En sntesis, ese exceso en la formulacin spinoziana que impide
adscribirle el rtulo de un racionalismo mecanicista tampoco habilita
su retraduccin en un marco decisionista del cual el funcionamiento
regular del Estado obtendra su fuente de legitimidad.
Como segunda arista, encontramos una recepcin ms elaborada
de la teora poltica de Spinoza en El Leviatn en la Teora del Estado de
Thomas Hobbes, de 1938. En esta obra Schmitt dispone la relacin entre
Hobbes y Spinoza como la de una divergencia primigenia que acabar
definiendo dos vertientes contradictorias en la forma de la estatalidad
moderna. Segn nuestro autor, Hobbes consuma la mecanizacin de
la realidad iniciada por Descartes con su concepcin del hombre como
una mquina mediante la incorporacin del alma al artificio estatal.4 Es
decir, en la medida en que el representante soberano es concebido como
el alma del Estado, sta es absorbida por la mquina como un elemento
ms de la misma. Mecanismo de comando instituido con el fin de ase-
gurar proteccin, el Estado hobbesiano se constituye en () el primer
producto de la era de la tecnologa, el primer mecanismo moderno a gran
escala, una machina machinarum ().5 Siguiendo con el argumento,
la clave del aparato estatal no es estrictamente su carcter artificial
como un producto de la creatividad humana, sino su funcionamiento
tcnico-neutral. Hobbes logra separar () los estndares religiosos y
metafsicos de verdad de los estndares de mando y funcin, y los vuelve
autnomos.6 Ahora bien, esta reconstruccin no satura la totalidad de la
realidad poltica sino que explica tan solo la operacin normalizada del
Estado como mquina legisladora. La rutina positivista de la adminis-
tracin tcnica no puede dar cuenta de s por ella misma. Tiene validez
nicamente () como resultado de la determinacin positiva del aparato

3 Galli, C., Schmitt, Strauss y Spinoza en Idem., La mirada de Jano, FCE, Buenos
Aires, 2012, p. 136.
4 Schmitt, C., The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes, Greenwood Press,
Westport, 1996, p. 99.
5 Ibid., p. 34.
6 Ibid., p. 45.

Jernimo Rilla 203

estatal de decisin ().7 Existe, en consecuencia, un momento previo
en trminos lgicos al del mecanismo legal, esto es, el momento de la
decisin no fundada. Hobbes, el gran decisionista, realiza aqu tambin
su tpico giro decisionista: Auctoritas, non Veritas. Nada es verdad, todo
es mandato.8 Para ilustrar esta resolucin, Schmitt recurre a un caso
particular de decisin que, a su vez, oficia de parangn antonomstico
de toda operacin soberana: la determinacin sobre qu es un milagro.
Schmitt muestra que la analoga debe tomarse literalmente: el estado
de excepcin es el estado en el cual ocurren los milagros, y la soberana
pertenece a aqul que decide sobre el estado de excepcin, es decir, quien
decide qu es un milagro... el aspecto positivista y el decisionista (el
liberal y el cristiano) de la teora de la soberana de Hobbes convergen
en la doctrina de los milagros.9
Queda claro, entonces, que la maquinaria administrativa requiere de
una instancia externa, no neutralizable, que le otorgue legitimidad. En
otras palabras, el orden jurdico que el liberalismo presume autofundable
o, mejor dicho, fundamentado en la lgica racionalista del pacto de
conveniencia tiene como condicin de posibilidad una teologa que el
soberano protagoniza en su rol de Creator Pacis.10 Es mediante el rastreo
del origen decisionista que Schmitt logra preservar la primaca de lo
poltico frente al sistema legal positivista presuntamente autorregulado.
Si bien es disputable la interpretacin concerniente a qu es lo que
termina definiendo la apertura del Estado hobbesiano hacia la instancia
de la decisin,11 no resulta difcil percibir que Schmitt est construyendo
un argumento con el fin de polemizar contra la reduccin positivista de
corte weberiano que tiende a identificar la legitimidad del Derecho con
la simple forma legal.12 El Leviatn es el expediente que le permite argir
que el Estado es algo ms que y algo diferente de un pacto realizado
entre individuos (). An cuando se haya alcanzado un consenso de

7 Ibid., p. 44.
8 Ibidem.
9 Vatter, M., Strauss and Schmitt as Readers of Hobbes and Spinoza: On the Relation
between Political Theology and Liberalism en CR: The New Centennial Review, Vol.
4, N 3, 2004, p. 185.
10 Schmitt, C., The Leviathan..., ed. cit., p. 33.
11 Segn Dotti hay una oscilacin en el planteo de Schmitt, que no termina de definir si
asignar esa funcin al carcter mtico del Leviatn o a su apertura a la trascendencia.
Cf. Dotti, J., Quin mat al Leviatn? en Deus Mortalis, N 1, 2002, pp. 114-5.
12 Cf. Vatter, M., op. cit., p. 183 y Dotti, J., Teologa poltica y excepcin en Daimon,
N 13, 1996, p. 133.

204 Las grietas en el muro: el Spinoza de Schmitt

todos con todos, ese acuerdo es nicamente anarco-social, no estatal.13
Sumariamente, la teora hobbesiana advierte sobre la indefectible remi-
sin de la norma a la decisin fundacional.
Sin embargo, el diagnstico schmittiano parte de una certidumbre
que se encuentra explicitada en el subttulo de la obra en cuestin: el
smbolo poltico edificado por Hobbes fracas. Y esto en razn de que
(...) en el cenit del poder soberano que produce la unidad de religin y
poltica ocurre la ruptura... Hobbes declara la cuestin del milagro como
un asunto de razn pblica en contraste con la privada; pero sobre la
base de una libertad universal de pensamiento... reserva a la razn privada
individual el creerlo o no creerlo y la preservacin de su propio judicium
en su corazn, intra pectus suum.14
La distincin entre fe privada y confesin pblica signa el derrumbe
del Estado moderno y prefigura su desenvolvimiento liberal como mero
poder de polica, de mantenimiento del orden pblico.15 Es aqu donde
Spinoza se vuelve relevante para el planteo: el () judo liberal advierte
una grieta apenas visible en la justificacin del Estado soberano. En ella
reconoce inmediatamente la avanzada reveladora hacia el liberalismo
moderno ().16 La innovacin spinoziana consiste en haber invertido la
relacin entre lo externo y lo interno, lo pblico y lo privado. En lugar de
centrarse en la proteccin, Spinoza adopta la libertad individual, la piedad,
como la fuente de sentido del Estado y relega los derechos del soberano y
los requisitos para la paz pblica al lugar de simples salvedades.
Pero cuando el poder pblico quiere ser nicamente pblico, cuando
Estado y confesin conducen a la fe interior al dominio privado, entonces
el alma del pueblo se introduce en el camino secreto que lleva hacia la
interioridad. As crece una contrafuerza de silencio y quietud. En el preciso
momento en el que la distincin entre interior y exterior es reconocida, se
resuelve la superioridad de lo interior sobre lo exterior y, por ende, de lo
pblico sobre lo privado. El poder pblico puede ser reconocido completa y
enfticamente, y respetado de forma leal, pero en tanto poder slo pblico
y externo, se encuentra vaco y muerto por dentro.17

13 Schmitt, C., The Leviathan..., ed. cit., p. 33.

14 Cf. ibd., p. 56.
15 Ibid., p. 59.
16 Ibid., p. 57.
17 Ibid., p. 61.

Jernimo Rilla 205

 Este proceso de consolidacin de la libertad de pensamiento y de
debilitamiento del poder estatal forma parte de una tctica juda que
agrupa a todos los sectarios, los silentes de la tierra,18 y que encuentra
en Moses Mendelssohn su exponente privilegiado. El Leviatn acaba as
desfigurado, convertido en Moloch, un mecanismo muerto que domina
slo externamente.

Spinoza dej seada la transaccin de la identificacin entre el

racionalismo neutralizante, el liberalismo y la espiritualidad juda que
sus epgonos completarn. Hasta aqu la parte expositiva. Lo que inten-
taremos argir a continuacin es que el pensador holands no puede
oficiar sino pobremente de iniciador de un proceso de reversos que en
l no se verifica. En principio, el rol que el planteo schmittiano le asigna
es estrictamente dectico. Spinoza comete una infidencia al descubrir la
desnudez de la soberana sealando las grietas en el muro del Leviatn.
Esto quiere decir que la limitacin se encuentra ya en el propio esquema
de Hobbes. () [E]l dispositivo hobbesiano mismo es el factor que tiende
a hacer olvidar la primaca de lo poltico sobre lo econmico-societal y
sobre el administrativismo impersonal.19 No obstante, el argumento de
Schmitt apunta a sealar la convivencia de dos lgicas contradictorias
en ese esquema: una mtica-decisionista que asegura los derechos del
poder soberano y otra racionalista-mecanicista dirigida a la proteccin
de la esfera privada. Spinoza se habra encargado justamente de anular
la primera y terminar de consolidar la segunda.
Ya adelantamos que nuestra intencin no es la de ofrecer una crtica
generalizada de la reconstruccin del sistema spinoziano. Tampoco
disputaremos, como hacen Balibar y Vatter, la hermeneusis de la nocin
de libertad de conciencia que realiza Schmitt.20 La hiptesis, ms impl-
cita y vinculante, que pretendemos cuestionar es que el inmanentismo
spinoziano o la metafsica judaizante es la contracara natural del libe-

18 Ibid., p. 60.
19 Dotti, J., Quin mat al Leviatn?, ed.cit., p. 104.
20 Cf. Balibar, ., Spinoza y la poltica, Prometeo, Buenos Aires, 2012, p. 41 y Vatter, M.,
op. cit., pp. 201-2.

206 Las grietas en el muro: el Spinoza de Schmitt

ralismo que ayuda a parir en la modernidad.21 Hay una automatizacin
en la vinculacin entre genealoga inmanente del Estado y racionalismo
que entendemos no se encuentra en absoluto justificada. En efecto,
Schmitt parece creer que la imposibilidad de una teologa poltica implica
indefectiblemente la adopcin de una concepcin mecanicista del Estado
en tanto producto de la lgica utilitaria. Para su mejor comprensin,
dividiremos el compromiso en dos premisas centrales. Una, la creencia
de que el Estado es el producto privilegiado de la extensin del clculo
utilitario entre todos sujetos racionales pactantes. Es decir, el supuesto de
la autosuficiencia de la razn basado sobre la inviolabilidad de la dimen-
sin privada de la razn. Dos, la consideracin de la autonomizacin de
la razn bajo la forma del Estado o el supuesto de la racionalizacin total
del Estado. Esto estara fundamentado en la neutralidad que asume el
titular del poder soberano en materia especulativa religiosa con el fin de
preservar la libertad de conciencia. En la teora poltica de Spinoza he
aqu lo que intentaremos probar existe una matriz inmanentista, pero
no se dan ninguno de esos dos supuestos.
Como veamos inicialmente, en La Dictadura es Schmitt quien
reconoce la distancia del planteo spinoziano respecto del racionalismo
mecanicista. Si bien no hay trascendencia respecto de las instituciones
formales, no es fcil adscribirle a Spinoza una teora estrictamente
mecanicista del surgimiento del Estado. Es que, a diferencia de Hobbes,
el pensador judo se desentiende directamente del recurso del pacto en
el Tratado poltico. Spinoza pone especial cuidado en el proceso por
el cual los individuos acaban conformando una comunidad poltica.
Fundamentalmente nos concierne el aspecto negativo. Esto es, cmo
no lo hacen. As podemos leer la devaluacin que hace de la figura de
la promesa, y por extensin, de la figura del pacto. La promesa es una
instancia ociosa, () pues quien tiene la potestad de romper[la] ()
no ha cedido realmente su derecho, sino que slo ha dado su palabra.22
Se trata, ms bien, de la expresin de un hecho, de una rbrica formal
a una relacin de fuerzas ya existente. Spinoza parece consciente del
problema bsico que emerge cuando se quiere salir del estado de natu-
raleza entendido como un estado de enemistad entre los hombres. O

21 Vase una justificacin de esta equivalencia en Dotti, J., Filioque. Una tenaz apologa
de la mediacin teolgico-poltica en Schmitt, C., La tirana de los valores, Hydra,
Buenos Aires, 2011, pp. 52-62.
22 TP, p. 280. Traduccin al castellano: Spinoza, B., Tratado poltico, Alianza, Madrid,
2010, p. 97.

Jernimo Rilla 207

el acuerdo mediante una promesa es imposible porque jams existir
un grado de cooperacin tal que pueda llevarlo a cabo, o es irrelevante,
porque ya existe ese grado de cooperacin, y la situacin sera mucho
menos dramtica de lo que se crea, es decir, que el pacto acabara siendo
un expediente vaco.23 La marca del exceso de energa que subyace a la
constitucin de la sociedad poltica se verifica en la imposibilidad de
una explicacin directamente utilitaria de su surgimiento. Segn este
imaginario, se tratara menos de un origen consensuado racionalmente
que del juego de agregacin de fuerzas sociales cristalizadas en deter-
minada configuracin institucional. Spinoza parece redoblar la apuesta
en relacin a la chispa de razn que cataliza en ltima instancia la
aparicin del Estado hobbesiano.
No obstante, an resta el segundo problema. Dnde queda ese exceso
una vez que el Estado est ya constituido? Cmo es que la poltica no
queda capturada y clausurada en el mecanismo de la administracin?
Al parecer, para Schmitt, si no existe un esquema teolgico-poltico de
soberana, si no hay posibilidad de representacin, entonces nos vemos
arrojados a la mera administracin en sentido liberal. Dicho de otro
modo, se obtura la instancia que aloja lo poltico. En este respecto,
podramos rastrear, como hace Balibar, la presencia significativa de
elementos decisionistas en la teora poltica de Spinoza.24 En realidad, lo
que nos interesa indicar es que Schmitt podra estar invirtiendo la ope-
racin argumental original para que la identificacin entre inmanencia
y liberalismo sea conducente. En otras palabras, parece perfectamente
plausible una lectura contraria. Sabemos que
(...) si nadie puede renunciar a su libertad de pensar y opinar lo que quiera,
sino que cada uno es, por el supremo derecho de la naturaleza, dueo de
sus pensamientos, se sigue que nunca se puede intentar en un Estado, sin
condenarse a un rotundo fracaso, que los hombres slo hablen por pres-
cripcin de las supremas potestades... Pues ni los ms versados, por no
decir la plebe, saben callar.25

23 Cf. Dotti, J., Dialctica y Derecho, Hachette, Buenos Aires, 1983, p. 189.
24 Cf. Balibar, ., op. cit., pp. 86-90. Como argumenta Carlo Galli, esta lnea de interpre-
tacin es rechazada por Schmitt porque la potencia multitudinaria no se deja enmarcar
en la forma de la soberana y en la dialctica institucin/excepcin (cf. Galli, C., op.
cit., p. 146).
25 TTP, p. 240 (traduccin al castellano: Spinoza, B., Tratado teolgico-poltico, Barcelona,
Altaya, 1997 p. 410) nfasis nuestro.

208 Las grietas en el muro: el Spinoza de Schmitt

 A pesar de la elisin, no es difcil vislumbrar quin es el que debe
saber callar.26 El quis judicabit hobbesiano se reconfigura en un quis
tacebit. Ahora bien, la neutralidad en asuntos religiosos con la que
Spinoza caracteriza al poder soberano en el captulo XX del Tratado
teolgico-poltico no es necesariamente consecuencia de su compromiso
con una perspectiva del Estado como autonomizacin de la razn. Es
decir, la ausencia de representacin no consistira en la desaprensin y
el abandono de la realidad poltica a aquello que la Razn dicta desde
la sede estatal.27 Si Spinoza postula una neutralizacin del plano de la
religin podra entenderse es porque cree que sta traduce la convic-
cin de que lo divino es irrepresentable y no porque pretende afianzar
un proceso de mecanizacin de las funciones del rgano estatal. Por lo
pronto, la adopcin de un minimalismo religioso, en virtud del cual la
obediencia a Dios se ve absorbida por la obediencia al poder soberano,
no significa nada por s misma. Implica, a fortiori, un involucramiento
ms estrecho con el modo de argumentacin hobbesiano.28 La diferen-
cia es que para Spinoza no hay representacin de Dios en la Tierra, i.e.,
no contamos con dei mortales. Y esto no se debe a una debilidad en los
hombres, sino a una contradiccin con la naturaleza divina.29 Sobre esta
premisa, la teologa poltica spinoziana no puede ser considerada como
un mero expediente para justificar la racionalizacin total del campo
estatal. Lo disputable en relacin al diagrama erigido por Schmitt reside
en el hecho de que la ausencia de vinculacin con la trascendencia
puede entenderse, tambin, como un vaco, una exterioridad, que no
se deja aprehender por la legalidad del Estado.30 De acuerdo a esta lnea
de hermeneusis, es justamente la metafsica de la inmanencia lo que le
permitira a Spinoza criticar el presunto dominio ubicuo de la razn sobre
la realidad poltica, en la medida en que explicita sus lmites y asegura
una referencia continua hacia algo que no se desmonta mediante los pro-
cedimientos de la maquinaria racional. El mundo poltico simplemente
debe constituirse sobre la imposibilidad de la representacin. Schmitt,
desde luego, podra contestar y, tal vez, con razn que eso no es una
verdadera teologa poltica.

26 Cf. Madanes, L., El rbitro arbitrario, Eudeba, Buenos Aires, 2001, pp. 205-7.
27 Esta es la tesis de Bobbio. Cf. Bobbio, N., El modelo iusnaturalista, en Idem, Estudios
de historia de la filosofa. De Hobbes a Gramsci, Debate, Madrid, 1991, p. 141.
28 Cf. Madanes, L., op. cit., p. 163, donde se rastrea la reduccin que tanto Spinoza como
Hobbes realizan de los preceptos bblicos a la obediencia al poder poltico.
29 TTP, p. 40 (p. 110 de la edicin de Altaya).
30 Cf. Galli, C., op. cit., pp. 133 y 149.

Jernimo Rilla 209

 Acerca de la posibilidad
de una beatitud poltica
Julin Ferreyra

E n trabajos anteriores he venido construyendo cierta concepcin de

la filosofa poltica como conocimiento del segundo gnero o de las
nociones comunes: conocimiento de las relaciones y su composicin.1 En
esos textos intent pensar al capitalismo como una relacin caracterstica
y en qu medida no se compone con la nuestra, nos afecta de tristeza y
hace necesario combatirlo en favor de las relaciones humanas. Ocurre
que un aspecto problemtico de la interpretacin deleuziana subyaca
a toda la concepcin: la inadecuada resolucin al enigma de cmo salir
de lo inadecuado. En estas pginas intentar proponer una resolucin
alternativa a ese enigma, que no pase por el ascenso a travs de los gneros
del conocimiento y los rdenes de la naturaleza sino por la transicin
entre los rdenes del tiempo: del instante a la duracin a la eternidad.
Deleuze enfatiza que, para Spinoza, el punto de partida de la exis-
tencia es lo inadecuado, que la verdad y la libertad no estn dadas en
principio sino que son el resultado de una larga y trabajosa actividad:
Para Spinoza, ocurre con la verdad lo mismo que con la libertad: no estn
dadas en principio, sino que aparecen como el resultado de una larga
actividad por la cual producimos ideas adecuadas, escapando al encade-
namiento de la necesidad externa. En ese sentido, la inspiracin spinozista
es profundamente empirista (...) lo asombroso, es que los hombres lleguen

1 Cf. Ferreyra, Julin, Lontologie du capitalisme chez Gilles Deleuze, LHarmattan,

Paris, 2010; Deleuze, de Leibniz a Spinoza, en Tatin, D. (comp.), Spinoza, Quinto
Coloquio, Brujas, Crdoba, 2009 pp. 135-142; El capitalismo, el arsnico, un perro,
una especie de pat, y yo, en Tatian, D. (comp.), Spinoza, Cuarto Coloquio, Brujas,
Crdoba, 2008, pp. 141-148 y El esquizoanlisis o la formacin de nociones comunes
como tarea poltica, en D. Tatin (comp.), Spinoza Tercer Coloquio, Brujas, Crdoba,
2007, pp. 183-190.

211
 a veces a comprender lo verdadero, a veces a comprenderse entre ellos, a
veces a liberarse de lo que los encadena.2
En principio, lo que nos est dado es el orden de los encuentros, el
primer gnero del conocimiento, afecciones pasivas que colman nuestra
capacidad de actuar a cada instante, produciendo predominantemente
afectos tristes: la lluvia eterna, maldita, fra y densa que nos hace aullar
como perros, siguiendo la imagen tomada del infierno del Dante con
la cual Deleuze ilustra este estado lamentable de la existencia tal como
nos es dada en principio.3 Es el azar de los encuentros, el estar sujeto
a los choques y las contingencias extrnsecas, en un marco donde las
probabilidades no nos son favorables. Y la cosa no termina all: ni siquiera
nos encontramos propiamente librados al azar de los encuentros. No
estamos en el estado de naturaleza, donde si bien lo ms probable es el
mal encuentro, el peor de todos, esto es, la muerte violenta, existe una
probabilidad, por nfima que sea, de que un golpe de suerte nos colme
de alegra. Malas noticias para el apostador que vive en cada uno de
nosotros: los dados estn cargados. No estamos en estado de naturaleza,
no estamos sueltos, no somos individuos solos y aislados, sino que
vivimos en una organizacin de las pasiones tristes, la tirana del capi-
talismo. En la tirana perfecta, todos los encuentros son tristes y todos
los signos aparecen ya encriptados por la supersticin, disfrazando bajo
el nombre de religin el miedo.
La situacin es imposible: encadenamiento de la necesidad externa,
bajas probabilidades de encuentros favorables, organizacin de las pasio-
nes tristes que colman a cada instante nuestra capacidad de actuar. La
situacin es imposible. Cmo salir entonces?
Deleuze plantea un camino ascendente a partir de una seleccin de
las pasiones.
La primera cuestin de la Etica es entonces: qu hacer para ser afectado
de un mximo de pasiones alegres? La naturaleza no nos favorece en ese
sentido. Pero debemos contar con el esfuerzo de la razn, esfuerzo emp-
rico y muy lento que encuentra en la ciudad las condiciones que lo hacen
posible: la razn, en el principio de su gnesis o bajo su primer aspecto, es

2 Deleuze, Gilles, Spinoza et le problme de lexpression, Paris, Minuit, 1968, p. 134.

3 Alighieri, Dante, La comedia, Barcelona, Seix Barral, 1982, p. 60 (Canto VI, 7-21).
Referido por Deleuze, en En medio de Spinoza, Cactus, Buenos Aires, 2008, pp. 472-
473.

212 Acerca de la posibilidad de una beatitud poltica

 el esfuerzo de organizar los encuentros de tal manera que seamos afectados
por un mximo de pasiones alegres.4
Ocurre que este paso es inhibido por su misma formulacin: el
esfuerzo por organizar los encuentros slo es posible en las condiciones
polticas de la ciudad (es decir, la democracia, por tanto ni en el estado
de naturaleza ni en la tirana), pero sta, como organizacin de las pasio-
nes alegres, slo puede realizarse en la medida en que contemos con un
principio de seleccin de las pasiones alegres. Y cmo, cmo seleccionar
las pasiones en las condiciones existentes? La oda a la alegra es muy
bonita, muy tentadora, estamos todos de acuerdo: la alegra es buena, la
tristeza es mala. Es cierto: hay algunos curas, algunos depresivos, algu-
nos moralistas. Pero las cosas no son como en tiempos de Spinoza. En
nuestro mundo moderno liviano y fluyente, hay un acuerdo del sentido
comn, como bien se observa en los avisos publicitarios y las campaas
polticas. Todos alegres y sonrientes. La mera apelacin a las pasiones
alegres es un trgico devenir de la filosofa en general y del spinozismo
en particular, que la transforman en auto-ayuda y marketing motiva-
cional. Es un riesgo ante el cual debemos permanecer alertas, como bien
ha mostrado Ezequiel Ipar en el Quinto Coloquio Spinoza:
Tanto la teora del marketing motivacional que promueve en el mbito
laboral las pasiones alegres y el usted puede!, como las lecciones de auto-
ayuda que estimulan incondicionalmente el pensamiento positivo, expre-
san vestigios de un raro e inequvoco spinozismo para las masas. [Will
Ferguson en su novela Felicidad marca registrada] ofrece a los lectores
una gua efectiva para la vida, basada en algo as como una ideologa de la
alegra (su consigna fundamental reza as: Vive! Ama! Aprende!), que
promete un camino para la felicidad en el complejo mundo contempor-
neo. Sus consejos van desde prescripciones innovadoras para la vida ertica
hasta tcnicas que permiten la auto-organizacin de las fuerzas energticas
del karma de modo tal de garantizar el xito financiero de los individuos.5
El problema comn de la oda de la alegra y el camino ascendente
en el orden del conocimiento y la libertad es la equivocidad del primer
escaln. Cmo seleccionar las pasiones alegres? Cmo distinguirlas de
las tristes? Cmo optar por ellas? Cmo reconocerlas? Y, antes an,
cmo encontrarlas si estamos en una organizacin de las pasiones tris-

4 Deleuze, Spinoza..., op. cit., p. 252, yo subrayo.

5 Ipar, E. Existe en el mundo contemporneo una dimensin ideolgica del spinozismo?,
en Tatin, D. (comp.) Spinoza, Quinto Coloquio, Crdoba, Brujas, 2009, p. 339.

Julin Ferreyra 213

tes? A pesar de todos estos obstculos que l mismo identifica e indaga,
Deleuze hace, sin embargo, de las pasiones alegres el primer paso que
ser condicin de posibilidad del salto cualitativo hacia el conocimiento
adecuado y la libertad prctica:
No alcanza con acumular pasiones alegres para devenir activo (...) Evitar las
pasiones tristes es el primer esfuerzo de la razn, pero a continuacin haca
falta salir del simple encadenamiento de las pasiones, incluso alegres (...)
Hace falta entonces que, favorecidos por las pasiones alegres, formemos una
idea de lo que es comn entre el cuerpo exterior y el nuestro (...) Ese es el
segundo momento de la razn; ahora, y ahora solamente, comprendemos y
actuamos, somos razonables: no por una acumulacin de pasiones alegres
en tanto pasiones, sino por un verdadero salto.6
Una acumulacin de pasiones alegres no alcanza para devenir activo,
pero solamente favorecidos por las pasiones alegres podemos dar el salto
hacia lo adecuado. Y sin embargo, todo lo que Deleuze dice, incluso en
los mismos prrafos en los que intenta dar cuenta de la posibilidad de tal
salto, atenta contra tal posibilidad. El salto no puede depender: ni de los
encuentros (bajas probabilidades en estados de naturaleza, tendientes a
nulas en la tirana), ni de mi discernimiento en el estado de estupor en el
que me encuentro en principio, sometido a la denigracin del golpeteo
incesante de la lluvia eterna, maldita, fra, y densa que me condena a
aullar como un perro. Cmo saltar entonces?

Creo que el camino yace en torno a la nocin de expresionismo

en filosofa, que subtitula la conclusin de Spinoza y el problema de la
expresin y es destacada por Macherey:
Analizar la filosofa de Spinoza en trminos de expresin, considerarla
como expresiva, en el sentido definido por una cierta concepcin de expre-
sionismo en filosofa era claramente introducir una nueva versin del
spinozismo que representaba una variante si es que no estaba comple-
tamente en contraposicin con el modelo de racionalismo demostrativo
explcitamente adoptado por el propio Spinoza. La palabra expresionismo,
en efecto, evoca primariamente el movimiento esttico que derivaba el
trabajo de pintores franceses y alemanes en el giro del siglo, que luego se
expandi en la literatura y el nuevo arte del cine y que, en oposicin con la

6 Deleuze, Spinoza..., op. cit., p. 262.

214 Acerca de la posibilidad de una beatitud poltica

 sutil distribucin de impresiones en un plano horizontal en el cual parecen
flotar sin peso, enfatizan la fuerza de expresin vehemente, por as decirlo
vertical, que se revelaba en la violencia de los gestos en distorsiones ms
o menos sistemticamente organizadas de los aspectos ms estridentes de
la realidad y la vida.7
Expresionismo en contraposicin con el impresionismo. Un grito
filosfico a lo Munch en lugar de las nennfares filosficas a lo Monet, la
filosofa como una fiera enjaulada y no como un turista paseando por los
jardines buclicos de Renoir. Expresionismo en filosofa: no slo desde
el punto de vista de Dios (Dios se expresa en sus atributos y sus modos)
sino principalmente desde nuestro punto de vista: somos expresiones de
una sustancia divina que no nos trasciende. Somos modos. Somos en
Dios. Nunca, ni en la ms profunda tristeza, ni en el umbral mnimo de
nuestra capacidad de ser afectados, ni bajo la lluvia eterna, maldita, fra
y densa, estamos separados de la potencia de Dios. Nuestro cuerpo en el
fango, retorcindose para proteger de la lluvia primero el lado izquierdo
con el derecho, y luego el derecho con el izquierdo, aullando como un
perro, es expresin de Dios tambin. Lo sentimos, lo experimentamos.
Sentimos y experimentamos que somos eternos (tica, V. 23, esc.). Estamos
montados sobre la potencia de Dios, montados como sobre la espalda de
un tigre, en equilibrio frgil, siempre a punto de caernos o ser lanzados
por el aire, siempre a punto de ser aniquilados por la misma potencia que
nos constituye. Expresamos la potencia de Dios, y en tanto la expresamos
la sentimos y experimentamos. La cuestin es dnde, cmo, cundo la
sentimos y experimentamos. Dice Deleuze:
Es al mismo tiempo que soy mortal que experimento que soy eterno. Expe-
rimentar que soy eterno no quiere decir que hay un antes y un despus,
que hubo un antes y habr un despus. Quiere decir que desde ahora
experimento algo que no puede estar bajo la forma del tiempo.8
Sentimos, experimentamos que somos eternos, y lo hacemos en
tanto mortales, es decir, bajo la forma del tiempo. Tiempo y eternidad,
entonces, es la cuestin. Creo que el eje de la problemtica no es aquel
que enfatiza tanto Deleuze en su teora del modo finito en Spinoza y
el problema de la expresin, esto es, el eje de los niveles de expresin
y los tres rdenes de la naturaleza (orden de los encuentros, orden de

7 Macherey, P. The encounter with Spinoza, en Patton, P. (ed.), Deleuze, a Critical

Reader, Blackwell, Oxford, 1996, pp. 141-142.
8 Deleuze, En medio... op. cit., p. 438.

Julin Ferreyra 215

las relaciones y orden de las esencias), con su correspondencia con los
tres gneros del conocimiento. Creo que el eje de la problemtica debe
trasladarse a los rdenes del tiempo (en la misma lnea en que Deleuze
los trabajar en el captulo II de Diferencia y repeticin). La cuestin no
es tanto cmo seleccionar las pasiones para evitar las que nos afecten de
tristeza y elegir las que nos dan alegra, sino cmo salir del instante. Es
en el instante donde estamos estancados. Es en lo esttico donde Dios
est ausente. El corte instantneo es el impresionismo, donde hay slo
encuentros y azar. El corte instantneo es la perspectiva donde siempre
somos tan perfectos como podemos serlo, donde las afecciones siempre
colman nuestra capacidad de ser afectados, donde cada modo es tan per-
fecto como puede serlo y no carece de nada: ni el ciego, ni el indigente,
ni el prisionero en la mesa de tortura. De ese corte instantneo hay que
salir. En el instante Dios nos ha abandonado.
Por el contrario, Dios se expresa en el milagro de la duracin, de
la variacin: Crecimiento, envejecimiento, enfermedad: nos es difcil
reconocer a un mismo individuo.9 Y sin embargo es el mismo individuo,
es el mismo modo existente, en tanto dura. Esta duracin, esta variacin
montados en la espalda de la cual somos y continuamos siendo, ya no
reside en las afecciones que colman a cada instante nuestro poder de
actuar, sino en un afecto que est envuelto en esas afecciones. En tanto
variamos, en tanto estamos en movimiento intensivo entre los elsticos
umbrales que constituyen nuestra esencia, expresamos la potencia de
Dios. Aun en el estado ms lamentable, aun bajo la lluvia eterna, mal-
dita, fra y densa. En tanto hay dinamismo. Deleuze destaca el carcter
cintico de la imagen de los condenados del Dante bajo la lluvia: se
retuercen protegiendo un lado de su cuerpo con el otro. Ese aumento y
disminucin continuo, esa variacin en la duracin, es la expresin, la
presencia de Dios. Gracias a esa variacin en la duracin descubrimos
que la afeccin instantnea no es todo lo que hay, que la existencia no
se limita a los choques y encuentros al azar. Gracias a la variacin en
la duracin descubrimos que las afecciones envuelven un afecto. Y el
afecto favorece la posibilidad de sentir y experimentar que somos eternos.
Favorece, digo, porque tambin en este eje hace falta un salto. Un salto
es necesario, ya que los afectos (alegra, tristeza) son todava pasiones,
ideas inadecuadas: estn todava soldadas a las afecciones que aparecen
como su causa, extrnsecas y contingentes.

9 Deleuze, Spinoza... op. cit. p. 202.

216 Acerca de la posibilidad de una beatitud poltica

 Hace falta un salto, digo, y me dirn que entonces no hemos avanzado,
o que no hemos avanzado casi nada respecto a la escalera deleuziana
entre los rdenes de la naturaleza: encuentros, relaciones, esencias. Y,
sin embargo, las condiciones que hacan imposible el ascenso en la escala
de los rdenes de la naturaleza han sido desmontadas en la escala del
tiempo, la escala que propongo ahora para escaparnos del pozo donde
nos ha arrojado la existencia. En efecto: la escala deleuziana dependa
del encuentro azaroso con las pasiones alegres y nuestra capacidad de
reconocer las afecciones que son su causa. Todo iba en contra de esa
posibilidad: las probabilidades (escasas), la organizacin social (tirana),
nuestra razn (enturbiada por la exposicin constante a las pasiones
tristes). La propuesta temporal tiene la ventaja de que los afectos estn
envueltos en las afecciones, en todas las afecciones, en las alegres y en las
tristes: aun en la mxima tristeza hay un afecto, con la nica condicin
de que est en variacin.
Lo que se revela es, mucho ms que una tonalidad afectiva, un modo
de relacin: el envolvimiento. La afeccin envuelve un afecto, y el afecto
envuelve, a su vez, una intensidad: la esencia que somos como parte inten-
siva de la potencia de Dios. Gracias al afecto, favorecidos por el afecto,
podemos continuar el camino del envolvimiento hacia la intensidad
de la que nunca estamos alienados, sino que siempre est en nosotros,
envuelta por los afectos y las afecciones, las alegras y las tristezas, los
choques y los golpes de la vida. En la intensidad sentimos y experimen-
tamos que somos eternos. La intensidad est en el mundo, en el tiempo,
y a la vez subvierte su orden y su forma: en el tiempo experimento algo
que no puede estar bajo la forma del tiempo, en el mundo experimento
la potencia infinita de Dios: la beatitud.
En este punto hay que evitar la precipitacin, como siempre, ms que
nunca. Especial precaucin, porque el planteo que he realizado la favo-
rece. Las condiciones del problema que he planteado, polticas (la tirana
v. la democracia) y ticas (el problema de reconocer las pasiones alegres,
distinguirlas de las tristes) favorecen la tentacin de recurrir a la beatitud
como criterio. Es en esa senda que algunas interpretaciones biopolticas
de Deleuze (especialmente la de Roberto Esposito) han intentado hacer
de la beatitud de una vida de pura inmanencia una norma de vida, un
criterio tico y poltico. Se trata de una confusin catastrfica. La beatitud
no puede ser criterio en ninguno de los dos sentidos: ni tico (porque
el afecto de tercer gnero no sirve para reconocer una pasin alegre del
primer gnero, no hay semejanza alguna entre ambos afectos) ni poltico

Julin Ferreyra 217

(ya que no se puede deducir de la intensidad un conocimiento especfico
de las relaciones humanas y su composicin en un tiempo y un espacio
determinados para establecer el modo adecuado de organizacin social,
ni siquiera como organizacin de las pasiones alegres). En la beatitud,
todo se compone con todo y no hay bien ni mal, no hay bueno ni malo
(como tampoco lo hay en el corte instantneo de las afecciones).
La beatitud no nos ahorra la tarea de la vida, la labor en el tiempo.
Seguimos expuestos a los encuentros terribles, a esos golpes de la vida,
tan fuertes, golpes como del odio de Dios, como si ante ellos la resaca de
todo lo sufrido se empozara en el alma.10 La enfermedad, la muerte, la
traicin, el desamor son parte de la existencia. Algn pan que en la puerta
del horno se nos quema. Y la alegra activa de tercer gnero se desvanece
en el aire, tan pronto como surgi: por naturaleza fuera del tiempo, es
como si nunca hubiera existido, si no construimos las condiciones tem-
porales para sostenerla, cultivarla, transformarla en alegras existentes,
en el orden de los encuentros. Esa es la poltica: construccin y armado
en la fragilidad. Es un conocimiento del segundo gnero: conocimiento
de las leyes de composicin y descomposicin. Hay una inmensa alegra
de segundo gnero cuando componemos nuestro cuerpo con el ocano
de la comunidad. Pero no se deduce de nuestra alegra beata, sino que
tiene que ver con lo bueno y lo malo desde un punto de vista, segn
aumente o disminuya la capacidad singular de ser afectado.
Qu ha cambiado, entonces? De qu nos sirve la presencia de Dios
en nosotros? Cul es la ventaja de sentir y experimentar que somos
eternos? Qu hay de poltico en la beatitud? Las condiciones iniciales
han cambiado. Ya no estamos tirados en el fango bajo la lluvia eterna,
maldita, fra y densa, aullando como perros. Ha salido el sol, y estiramos
nuestro cuerpo. Ha aumentado nuestro poder de actuar, de experimentar,
de armar. Nos hemos sustrado a la lgica de la tristeza, al orden de los
encuentros, a la supersticin y la equivocidad de los signos de los que
esperamos una respuesta mgica. Quizs sea slo un milagro secreto,
pero quizs, favorecida por estas nuevas condiciones, se haga posible la
poltica como tarea de construccin colectiva.

10 Vallejo, Csar, Los heraldos negros, Buenos Aires, Losada, 1961, p. 9.

218 Acerca de la posibilidad de una beatitud poltica

 SEGUNDA PARTE

Debates epistolares
 Dichos y entredichos en las cartas
de Oldenburg y Spinoza
Laura Martn

D e las 88 cartas que contiene el epistolario de Spinoza, 28 correspon-

den a su comunicacin con Oldenburg. Se trata del corresponsal
con el que mayor cantidad de cartas intercambi el filsofo, tras un
vnculo de 15 aos.
Henry Oldenburg es un telogo nacido en Bremen, unos doce aos
mayor que Spinoza, que fue enviado como agente diplomtico del
Consejo de su ciudad natal a Londres en 1653, cuando estalla la guerra
entre Inglaterra y Holanda, para obtener garantas de neutralidad por
parte de Olivier Cronwell.1 Una vez finalizada la guerra permanece
en Londres donde adems de impartir clases participa del crculo de
estudio de Robert Boyle. Len Dujovne nos habla de l como un per-
sonaje inquieto y a la vez disciplinado, curioso y agudo que dotado de
singulares aptitudes naturales, de espritu emprendedor, de curiosidad
diversa, supo vincularse estrechamente a los ms destacados crculos
de la intelectualidad inglesa.2 Fue designado uno de los secretarios de
la British Royal Society, cuando sta fue creada en 1662 informacin
que l mismo le cuenta a Spinoza en una de sus cartas, prometindole
tenerlo al tanto de las mltiples novedades que all se traten.
Por su cargo y su funcin, Oldenburg ha sido un gran intermediario
entre intelectuales y cientficos. Y su tarea como diplomtico se refleja
tambin, a lo largo de las cartas con Spinoza, como una forma de ser o
un aspecto marcado de su personalidad, ya que nunca perder el tono de

1 Cf. Tatin, Diego, Introduccin a Spinoza, Epistolario, trad. Oscar Cohan, Colihue,
Buenos Aires, 2007, p. XVIII. Vase tambin Dujovne, Len, Spinoza: su vida, su
poca, su obra, su influencia, Losada, Buenos Aires, 1945.
2 Dujovne, op. cit., p. 159.

221
cordialidad y respeto, inclusive en los momentos de mayor desacuerdo
con las ideas del filsofo.
Uno de los aspectos ms interesantes de estas cartas, que van del 61 al
76, es que nos dan noticias de los libros que Spinoza va redactando y en
especial de lo costoso que implica afrontar su publicacin. Prcticamente
todos sus libros son mencionados a lo largo de estas cartas, excepto el
Tratado poltico. A su vez, es importante observar la variedad de temas
que all se plantean y que nos dan una muestra del amplio espectro de
inters y de posible conocimiento del filsofo desde las investigaciones
y experimentos fisico-qumicos de Boyle, cuestiones estrictamente meta-
fsicas, datos acerca de la guerra, informacin sobre un posible regreso
de los judos a su tierra, etc..
Por otro lado, es notorio un cambio drstico en la actitud de Oldenburg
en relacin a la mxima de exigir el pensamiento cuando ste tiene como
miras la bsqueda de la verdad, y sobre todo en la importancia de no
dejar a silencio las verdades halladas. Nos proponemos entonces resaltar
las dificultades en torno a cunto realmente puede ser dicho en cada
situacin singular, y en especial, cmo podra ser pensado ese cambio
de actitud de Oldenburg.

La correspondencia entre ellos se inicia luego de que ambos se cono-

cieran personalmente en la casa del filsofo. Tras un extenso viaje por
el continente, en el que Oldenburg se dedica a visitar a diversas figuras
intelectuales de importancia, se desva hacia Rijnsburg para conocer
a Spinoza. En ese encuentro sabemos por el mismo Oldenburg que
conversan sobre Dios, sobre la Extensin y el Pensamiento infinitos,
sobre la diferencia y la concordancia de sus atributos, sobre la unin
del alma con el cuerpo, y sobre los Principios de la filosofa cartesiana
y baconiana.3 Oldenburg, an entusiasmado, escribe al filsofo a poco
de regresar a Londres, para retomar y profundizar dichas cuestiones.
En esa primera carta, con fecha agosto de 1661, el telogo dice estar
admirado tanto por la erudicin de Spinoza y su conocimiento de las

3 Ep. 1, p. 6. Cito segn la siguiente traduccin al castellano: Spinoza, Epistolario, trad.

Oscar Cohan, Colihue, Buenos Aires, 2007, p. 15.

222 Dichos y entredichos en las cartas de Oldenburg y Spinoza

cosas esenciales,4 como por su trato cordial y sus bellas costumbres.5
De ah que no slo le proponga mantener una correspondencia de corte
intelectual, sino adems le exprese su deseo de trazar profundos lazos
de amistad. Spinoza, entusiasmado con la idea de cultivar amigos y no
enemigos, responde inmediatamente que nada lo llena ms de orgullo
que entablar una amistad, sobre todo con quienes tiene en comn las
cosas espirituales.6 As se da inicio a un total de 17 cartas, que tendrn
la firma de Oldenburg y 11 que llevarn la de Spinoza.
En las dos primeras cartas que Spinoza enva a Oldenburg ya expresa
con total claridad cul es su postura acerca de Dios, sus atributos, la sus-
tancia, la naturaleza de los hombres7 incluso le enva un anexo con una
exposicin more geometrico de sus pensamientos, con lo cual tenemos
suficientes indicios para determinar que para el ao 61 el filsofo tena
en gran parte delineado su sistema metafsico. Oldenburg confiesa no
entender demasiado estos planteos solicitando a Spinoza mayor detalle
acerca de cmo deben entenderse las sustancias y la recproca dependen-
cia de las cosas, con una sutil pero significativa aclaracin: le suplico
que sobre este asunto hable conmigo libre y confiadamente y le ruego
encarecidamente que est en absoluto persuadido de que todo lo que
usted se digne comunicarme estar a salvo y seguro, y que de lo que me
ha confiado de ningn modo divulgar algo en su perjuicio o con engao.8
En la Carta 5 de octubre del 61, Oldenburg, adems de enviarle a
Spinoza, tal como lo haba prometido, un libro recientemente publicado
de Robert Boyle, junto con el pedido del mismo Boyle para que le d sus
opiniones sobre el mismo,9 le solicita una mayor explicacin acerca del

4 Ep. 1, p. 5 (p. 15 de la edicin de Colihue).

5 Recordemos que el filsofo haba sido excomulgado y maldecido cinco aos antes,
en 1656, por las horrendas herejas que promulgaba. Oldenburg habra tenido una
imagen tal de Spinoza como un ser despreciable que luego no se condira con el trato
cordial que de este recibi.
6 Cf. Ep. 2, p. 7 (p. 17 de la edicin de Colihue).
7 Mientras los primeros aparecen especialmente en la Ep. 2, cmo pensar a los hombres
es un tema de la Ep. 4.
8 Ep. 3, pp. 11-12 (p. 21 de la edicin de Colihue). El nfasis es mo.
9 Boyle nunca se comunic directamente con Spinoza sino slo lo hizo Oldenburg
mediante. Dujovne sostiene que no lo hizo dado que no consideraba a Spinoza un
cientfico destacado. Esta escasa estimacin a sus aportes cientficos es percibida por
el mismo Spinoza, quien deja traslucir su desazn en una breve lnea de irnico agra-
decimiento. Le agradezco muchsimo a usted y al nobilsimo Boyle, como es mi deber,
por su evidentsima amabilidad para conmigo y por su buena voluntad; pues, los tan
numerosos, importantes y serios asuntos a que se dedica no han podido hacerle olvidar

Laura Martn 223

origen de las cosas y su relacin con las primeras causas,10 dado que
Spinoza haba indicado ya en su primera carta que consideraba errneos
en ese punto a los pensamientos de Descartes y Bacon. El filsofo escribe
ofreciendo con esmero todas sus observaciones y opiniones respecto
a las investigaciones de Boyle, que sin embargo, no resultarn para el
cientfico un aporte de gran valor, y al finalizar la carta comenta haber
escrito un libro posiblemente el Tratado Breve sobre el origen de las
cosas y la causa primera ms la Reforma del Entendimiento11 pero, que
no se decide a publicarlo por temor al odio al que lo tienen acostumbrado
los telogos.
A partir de aqu, el londinense no se cansar de insistir a Spinoza en
cada una de sus cartas que d a conocer sus pensamientos a pesar de
todo lo que puedan chillar los teologastros, en especial considerando
la libertad de expresin que dice caracterizar al Estado holands; le
asegura que har todo lo posible para que sus pensamientos no estn
condenados a eterno silencio.12 Lo exhorta tambin a no privarnos
ni negarnos sus escritos, niega creer que pueda publicarse nada ms
agradable ni aceptable, para las personas verdaderamente doctas y saga-
ces, que ese tratado, que nicamente eso debe importarle al filsofo,
y no lo que opinen los telogos que no miran tanto la verdad como su
propia conveniencia.13 Pero, no estando seguro del resultado que estas
exhortaciones pudieran tener sobre Spinoza, le ruega que le adelante por
carta resmenes de esos pensamientos suyos.
Ante semejante asedio Spinoza decide revelar a Oldenburg, en la carta
de julio del 63 (Ep. 13), su estrategia: que ha decidido publicar primero
un libro suyo acerca de la filosofa de Descartes,14 con la advertencia de
que no se trata de sus propios pensamientos sino que en gran medida

a su amigo, y hasta promete amablemente cuidar en toda forma de que en lo sucesivo

nuestro hbito epistolar no se interrumpa durante tanto tiempo. Tambin agradezco
mucho al eruditsimo seor Boyle por haberse dignado contestar a mis observaciones,
aunque de paso y acaso incidentalmente. En verdad, confieso que no son tan importantes
como para que el erudito seor Boyle pierda en contestarlas el tiempo que pueda dedicar
a meditaciones ms altas Ep. 13, p. 64 (p. 63 de la edicin de Colihue).
10 Ep. 5, p. 15 (p. 25. de la edicin de Colihue).
11 Ep. 6, p. 36 (pp. 38-39 de la edicin de Colihue).
12 Ep. 7, pp. 37-38 (p. 40 de la edicin de Colihue).
13 Ep. 11, p. 51 (p. 53 de la edicin de Colihue).
14 Escrito por Spinoza para un joven al cual le imparta clases pero no consideraba apro-
piado expresarle abiertamente sus pensamientos. Cf., Ep. 13, p. 63 (p. 62 de la edicin
de Colihue).

224 Dichos y entredichos en las cartas de Oldenburg y Spinoza

sostiene lo contrario. Su intencin, segn dice, es la de despertar el
deseo de ser ledo por algunas personas que ocupan cargos pblicos
en su patria seguramente refiere aqu a los hermanos de Witt para
conseguir su amparo, y poder luego publicar sin temor aquellos otros
libros que s expresan enteramente sus pensamientos. Lo invita entonces,
cordialmente, a esperar por la aparicin de dicho tratado, a la vez que
le promete enviarle algunos ejemplares del ya en prensa librito sobre
Descartes.
A pesar de haberle confesado esta tctica, Oldenburg, continuar
con su insistencia acerca de lo honroso que es no titubear en cuanto a
la publicacin de sus pensamientos.15 Le sugiere incluso hacerlo bajo
un pseudnimo, y as evitar cualquier posible peligro. De este modo,
notamos que, al parecer, la bsqueda y difusin de la verdad resultan ser
para Oldenburg una tarea mucho ms noble que la de evitar malestares
personales o disturbios sociales que pudieran ser provocados por dicha
verdad. Actitud, como sabemos, bien contraria a la cautela y prudencia
caracterstica del filsofo de msterdam.
Pues bien, tras un silencio de 18 meses, debido a mltiples ocu-
paciones y calamidades domsticas,16 Oldenburg escribe a Spinoza,
posiblemente a travs de Serrarius quien era un amigo en comn, el 28
de abril de 1665 en medio de dos terribles acontecimientos que azotan a
Inglaterra: la guerra con Holanda y la peste. Un total de 7 cartas tendr
lugar entre ellos en las que tratarn temas de ptica, de telescopios y
microscopios, de la guerra y sus males. Spinoza afirma en la Carta 30
de septiembre u octubre del 65, que los trastornos de los hombres no
le mueven ni a llanto, ni a risa, sino a filosofar, y a observar mejor la
naturaleza humana,17 que todos somos una parte de la Naturaleza y
que ignorar cmo esas partes estn vinculadas entre s produce ideas
limitadas. Sin embargo agrega, como cansado, que deja que los dems
hagan lo que consideran bueno para s aunque sea morir mientras l
pueda vivir por la verdad. Paradjicamente, le comenta acto seguido,
acerca de su nuevo proyecto literario y los motivos que lo impulsan, a
saber: confeccionar un tratado sobre las Escrituras, debido a los prejuicios

15 Cf. Ep. 14, del 10 de julio del 63; Ep. 16, del 4 de agosto del 63; Ep. 25, del 28 de abril
del 65.
16 Ep. 25, p. 158 (p. 129 de la edicin de Colihue).
17 Ep. 30, p. 166 (p. 139 de la edicin de Colihue).

Laura Martn 225

de los telogos que no permiten pensar y filosofar libremente, y para
quitarse de una vez el mote de ateo que le han dado.
Parece entonces que la paciencia y cautela de aquel que antes no
quera publicar abiertamente sus pensamientos, para evitar enemigos
innecesarios, ha llegado a un lmite.18
El londinense se muestra nuevamente entusiasmado e impaciente por
leer al filsofo y aprueba los motivos de publicacin de ese Tratado. Sin
embargo, comienza a matizar su promocin de la libertad de expresin,
y sugiere un cierto lmite respecto a qu puede ser dicho libremente y
qu sera mejor no decir. As, considera el temor de Spinoza a publicar
como infundado, ya que est seguro que ste nada escribir que pueda
ser contrario a la Existencia y Providencia de Dios. Esta aclaracin
resulta un tanto extraa, considerando que ya Spinoza haba afirmado
desde sus primeras cartas el modo en que entiende a Dios. Es decir que
esta aclaracin da lugar a creer, o bien que Oldenburg nunca entendi
o comparti realmente lo que Spinoza le transmita o bien se trata de
una clara advertencia en torno a qu puede ser dicho sin peligro. No
obstante, lo que s podemos destacar es que su curiosidad por este cierto
filsofo raro19 no mermaba, y su trato amable y afectuoso para con l le
permita garantizarse un pequeo canal de apertura a su pensamiento.
Luego de estas 7 cartas, siguen 10 aos de silencio, hasta el ao 1675.
El contacto se retomar en ocasin de un encuentro en Londres entre
Oldenburg y un joven adepto a Spinoza, el conde Tschirnhaus. En ese
perodo se enviarn las ltimas 10 cartas20 que tendrn como tema
excluyente el Tratado teolgico-poltico. Y all tendr lugar un verdadero

18 Miriam van Reijen propone pensar que la redaccin del TTP estuvo impulsada por
la correspondencia entre Spinoza-Blyenbergh y los temas all tratados. Cf. Spinoza,
Oldenburg y van Blijenbergh, en Revista de Filosofa, Universidad Iberamericana,
Nro. 133, Ao 44, julio-diciembre de 2012, pp. 19-32.
19 As se refiere a l en una carta dirigida a Boyle. Cf. Vctor Sanz, Spinoza y Oldenburg
acerca de la religin, en Anuario Filosfico, 1999 (32), Servicio de Publicaciones de
la Universidad de Navarra, 2008, nota 26, p. 495.
20 En las primeras dos cartas de esta serie advertimos que Oldenburg contina ofrecindole
a Spinoza su silencio a cambio de que el filsofo le transmita sus pensamientos acerca de
la Verdadera Religin y de la slida Filosofa que, segn dice entender, ste intenta
reconciliar. Le prometo solemnemente que no revelar nada de ello a ningn mortal,
si es que usted me impone silencio, Ep. 61, p. 272 (p. 234 de la edicin de Colihue);
Y no habr necesidad de decir palabra de esto, Ep. 62. p. 273 (p. 235 de la edicin de
Colihue) se refiere aqu al pedido que le hace de entregar el Tratado en 5 partes que
sabe que Spinoza est a punto de publicar y que l podr repartir clandestinamente
(aunque a un precio justo) entre sus allegados.

226 Dichos y entredichos en las cartas de Oldenburg y Spinoza

debate entre ellos. En dichas cartas Oldenburg le presenta a Spinoza
los puntos de desacuerdo que los eruditos de Londres, y en definitiva
l mismo, tienen respecto del TTP. Dicho debate rondar en torno a
tres temas bien definidos, a saber: 1) el determinismo o la fatalidad de
todas las cosas, que se sigue de la filosofa de Spinoza, y su conciliacin
con la responsabilidad de los hombres por sus errores o pecados;21 2)
la existencia y naturaleza de los milagros;22 y 3) cmo deben leerse, si
literal o metafricamente, los pasajes de las Escrituras donde se narra
el nacimiento, la muerte y la resurreccin de Cristo.23
Pues bien, junto con ese debate tiene lugar ahora s un cambio radical
en la actitud de Oldenburg. El impulso que antes daba a Spinoza para
que d a conocer sus pensamientos, incluso cuando stos pudieran ser
contrarios a lo que muchos telogos opinaban, se ha tornado ahora en una
sugerencia de aclarar y suavizar24 algunos pasajes del nuevo texto que

21 Este tema, la posibilidad de una accin moral dentro de una metafsica determinista,
es recurrente en todo el epistolario y enfrenta a Spinoza no slo con Oldenburg sino
tambin con Blijenbergh, Velthuysen, Burgh, Tschirnhaus. Lo apremiante es que [e]sa
necesidad y fatalidad con que todo se rige, destruyen los preceptos, las plegarias, el
premio y la pena.... Y afirmar esto, Oldenburg lo sabe bien y se lo dice a Spinoza,
hara derribar los fundamentos mismos de la religin. Para responder a Oldenburg,
Spinoza remite a la misma imagen bblica usada por Jeremas y por Pablo, y que tam-
bin empleara en los Pensamientos metafsicos, en la cual se afirma que los hombres
estn en manos de Dios como el barro en manos del alfarero que, a su voluntad, hace
de la misma masa unos vasos para honor y otros para deshonor. En consecuencia, los
hombres pueden ser excusados en cuanto a su naturaleza, Dios no se enoja, no premia
ni castiga, pero esto no asegura a los hombres la felicidad, sino que as todo pueden
ser atormentados de mltiples maneras. Cf. Atilano Domnguez, Introduccin en
Spinoza, Correspondencia, trad. A. Domnguez, Alianza, Madrid, 1988, pp. 49-52.
22 Spinoza identifica milagros con ignorancia, sugiriendo que una verdadera religin
debera sentar sus bases en la sabidura ms que en la ignorancia o supersticin. Ms
que inventar explicaciones milagrosas de aquellos eventos que de los que no podemos
dar una causa o razn, deberamos callar, Ep. 75, p. 313 (p. 277 de la edicin de Coli-
hue). Esta asimilacin desagrada ampliamente a Oldenburg, quien parece olvidar que,
en sus primeras cartas, se vanagloriaba de que en su colegio (luego, Sociedad Real)
se abocaban a estudiar y explicar la Naturaleza mediante leyes mecnicas, como el
movimiento, las estructuras, las relaciones, etc. sin necesidad de recurrir a las formas
inexplicables y a las cualidades ocultas, asilo de la ignorancia, Ep. 3, p. 12 (p. 22 de
la edicin de Colihue).
23 Spinoza sostiene que la resurreccin de Cristo nicamente puede leerse en trminos
metafricos, y no literalmente dado que las Escrituras estn escritas de un modo tal
que sean comprendidas el vulgo, y su intencin no es volver doctos a los hombres sino
obedientes. Si esto es as, sostiene Oldenburg, se cae el pilar del cristianismo.
24 Mientras Spinoza indica a Oldenburg en su Carta 68 que tiene pensado aclarar el
TTP con una serie de notas para destruir los prejuicios lanzados contra l, Oldenburg
interpreta esta intencin suya o ms bien lo sugiere como un intento por aclarar y

Laura Martn 227

segn se rumorea est por publicar la tica y de no incluir en l nada
que parezca debilitar la prctica de la virtud religiosa, con la excusa de
que se est en una poca de adhesin fantica a cualquier doctrina que
parezca promover y profundizar los vicios ya reinantes. Este viraje hacia
una forma de vida que se muestra como esclava decepciona profunda-
mente a Spinoza, quien nota que la potencia de su amistad con Oldenburg
ha encontrado su lmite de intensidad. A su vez, las posturas adoptadas
por el londinense en dicha controversia nos muestran que nunca fue su
intencin realmente alejarse de las filas de la doctrina religiosa. En este
sentido, ni la filosofa racional ni la ciencia experimental, por l tanto
veneradas, parecen ofrecernos un conocimiento adecuado y cabal de
la naturaleza, quedando entonces un resto destinado a la religin.
Sin embargo, por el respeto y el honor que aquella amistad le merece al
holands continuar su comunicacin con gran amabilidad indicando
su parecer filosfico respecto a los tres temas en discusin, aunque ya
ha advertido que no llegarn a un entendimiento comn.

Por qu este cambio de actitud en Oldenburg? Cmo puede pen-

sarse este pasaje entre una inclinacin plena y vida por dar a conocer
los propios pensamientos, a esa prudencia que bordea la autocensura?
La interpretacin que proponemos es pensar que el primer conjunto
de cartas, antes del gran silencio de 10 aos, pudo haberse tratado de una
correspondencia ms bien de tipo personal, cartas que buscan alimentar
una extraa curiosidad, y que de algn modo el demandante no revelar
sino que conservar para s. Si bien se encuentra all intermediando un
dilogo entre Spinoza y Boyle, puede que el cientfico, ms ocupado en
sus experimentos, no estuviera del todo interesado en detenerse a leer
con detalle los momentos metafsicos de dichas cartas. O bien, se podra
pensar que Oldenburg habra omitido esas partes a Boyle, sabiendo que
ste como indica Dujovne nunca habra aprobado las ideas de Spinoza.

suavizar los pasajes que chocan a los lectores, en especial, a los cristianos. Ep. 71, p.
304 (p. 268 de la edicin de Colihue).

228 Dichos y entredichos en las cartas de Oldenburg y Spinoza

Podemos creer que guardaba entonces para s a Spinoza, como quien
cuida de un animal extico.25
Sin embargo, cuando comienza a matizar su motivacin para que los
pensamientos de Spinoza vean la luz, podra sugerirse la idea de que,
para ese entonces, ya se encuentra ejerciendo una funcin pblica con
un cargo de importancia que, por un lado requiere de l estar informado
acerca de los asuntos que ocupaban las mentes de los pensadores ms
destacados o reconocidos, aunque no compartiese por completo sus
ideas, y a la vez, que podra estar acuciado por mostrar una agudeza
intelectual en dilogo con ellos, llevando su pensamiento a los lmites
de su expresin.
Por ltimo, el cambio radical de actitud a partir del 75 pudo haberse
debido a que muchas de esas cartas ya no eran personales o reservadas
para l, sino que eran ledas por todo el crculo de eruditos y cristianos
de Londres, que evidentemente lo comprometan, no pudiendo frente a
ellos estimular la divulgacin de cualquier doctrina, en especial aque-
lla de la que pareca seguirse la inexistencia de Dios. De hecho, en la
Carta 71, luego de pedirle mayor explicacin sobre aquellos puntos en
desacuerdo, solicita hacerlo de una forma clara tal que pueda satisfacer
a los cristianos sensatos e inteligentes.26
Para finalizar, ms all de estas interpretaciones posibles, conside-
ramos importante destacar que ha sido su inagotable curiosidad combi-
nada con un carcter comprensivo y diplomtico lo que le ha permitido
al secretario ingls mantener una relacin epistolar tan extensa como
afectuosa con el filsofo de Holanda.27

25 Sabemos por Len Dujovne que cumpli su promesa de ser reservado con los pensa-
mientos de Spinoza. Por ejemplo, en la correspondencia que mantuvo con el poeta John
Milton nunca mencion a Spinoza. Cf. Dujovne, Len, op. cit., p. 163.
26 Ep. 71, p. 304 (pp. 268-269 de la edicin de Colihue).
27 Len Dujovne resalta esta misma actitud de cortesa que aqu sugerimos como esencial
para mantener el dilogo y tener noticias de primera mano del pensamiento del filsofo,
aunque pocas veces llegaran a un acuerdo y una comprensin mutuas (cf. Dujovne,
Len, op. cit., p. 164).

Laura Martn 229

 Jelles y Spinoza acerca de la religin
Claudia Aguilar

L as obras spinozianas conmueven. Algunas pueden causar ms pasio-

nes alegres que otras, pero ninguna te deja intacta. Esto no es una
novedad. Es as como el holands supo ganarse amigos y enemigos en su
tiempo. Entre sus amigos podemos nombrar a Jarig Jelles, comerciante
que naci en Holanda en 1620 y vivi hasta 1683. Jelles era tambin
miembro del crculo de msterdam, donde se discutan las obras de
nuestro filsofo. Este personaje, aficionado a la teologa, cristiano, bi-
grafo y cartesiano, fue tambin corresponsal de Spinoza y es el autor
del Prefacio incluido en el volumen que recopila las Obras pstumas del
filsofo, publicadas en 1677.
La correspondencia entre ambos podemos ubicarla desde 1667 hasta
1674. Ella se conforma de un total de siete cartas; aunque tambin hay
quienes afirman que la ltima epstola de toda la Correspondencia de
Spinoza podra estar dirigida a Jelles.1 De las siete cartas, seis estn
firmadas por nuestro filsofo y slo una pertenece a su amigo. Ms
precisamente, la carta de Jelles es una carta-prlogo a su texto Profesin
de fe universal y cristiana. Adems, a partir de las siete cartas que se con-
servan se puede inferir la existencia de otras epstolas entre ambos que
hoy se encontraran perdidas. Todo lo anterior tiene como resultado el
hecho de que es sumamente difcil reconstruir el intercambio entre ellos.
En la correspondencia que mantienen Jelles y Spinoza se abordan
principalmente temas de ptica, poltica y religin. Antes de adentrarnos
en el debate acerca de la religin, haremos una breve resea de cada una
de las cartas conservadas. Posteriormente, intentaremos ver las alusiones
a la religin que existen en sus cartas y, luego, la interpretacin que el

1 Cf. Tatin, D., Introduccin en Spinoza, B., Epistolario, Colihue, Buenos Aires, 2007,
p. xii.

231
propio Jelles realiza de la postura religiosa de Spinoza en su Prefacio a
las Obras pstumas. Finalmente pretenderemos cotejar las afirmaciones
de Jelles con lo que Spinoza sostiene en el Tratado teolgico-poltico.

1. Discusin epistolar

En la carta 39 de 1667, la primera de las conservadas, Spinoza se dirige

a Jelles como respuesta a una carta anterior de la que no tenemos registro.
Se refiere a la Diptrica de Descartes, y concluye la carta amablemente
ofreciendo a su amigo enviarle una demostracin sobre el tema discutido
cuando a ste le plazca.
El debate acerca de la religin se presenta en la segunda carta regis-
trada. La carta 40 de Spinoza a Jelles, data de 1667 y hace referencia a
cierto autor que se vanagloria de haber refutado las pruebas cartesianas
de la existencia de Dios. Este personaje, segn lo que podemos cotejar
a partir de esta carta, haba sido mencionado anteriormente por Jelles.
Nuevamente carecemos del documento de referencia, por lo que la tem-
tica se ennegrece. Pero volvamos a la carta 40. All el filsofo admite
la dificultad del argumento cartesiano. Sorprendentemente, sostiene
que el axioma de Descartes (as lo llama en esta ocasin) es oscuro
y decide clarificarlo. Spinoza lo anuncia del siguiente modo: El poder
del pensamiento para pensar no es mayor que el poder de la naturaleza
para existir y para obrar.2 Segn Spinoza, a partir de este axioma, la
existencia de Dios se inferira de su idea de manera clara y evidente.
Dos aos ms tarde, en la carta 41, Spinoza vuelve a dirigirse a su
amigo a fin de informarle lo que hall experimentalmente en torno a la
presin del agua. Esta respuesta, segn lo afirma Spinoza, se debe a un
pedido que Jelles realiz tanto en persona como por carta carta de la
que, nuevamente, no poseemos registro.
En la epstola 44 de 1671, el autor del Tratado teolgico-poltico pide a
Jelles que impida la publicacin en holands de esta obra a fin de evitar
su prohibicin. En esta ocasin Spinoza toma l mismo la iniciativa de
escribir, como slo lo har dos veces a travs de toda su larga corres-
pondencia.3 All explicita que confa en el servicio que Jelles brindar

2 Ep. 40, p. 198. Cito segn la siguiente traduccin al castellano: Spinoza, B., Epistolario,
trad. O. Cohan, Colihue, Buenos Aires, 2007, p. 166.
3 Cf. Dominguez, A., Introduccin en Spinoza, B., Correspondencia, Alianza, Madrid,
1988, p. 33.

232 Jelles y Spinoza acerca de la religin

a dicha causa. De este modo, podemos ver cun caro a Jelles era dicho
Tratado y la confianza que le supo tener Spinoza como para encomen-
darle tamaa empresa.
Es de particular curiosidad lo que presenta la nica carta que se
registra de Jelles a Spinoza. Como adelantamos, esta epstola, la 48 A,
es una carta-prlogo a la Profesin de fe universal y cristiana escrita por
Jelles en 1673. All l sostiene que pretender satisfacer las condiciones
necesarias para una doctrina general aceptable a los cristianos. Esta
doctrina, adems, contendra slo lo que debe ser necesariamente
conocido, lo que es muy verdadero y seguro, lo que puede ser afirmado
y expresado a travs de testimonios, y finalmente, aquello que pueda
ser expresado, en tanto sea posible, usando las mismas palabras y frases
que el Espritu Santo.4 All mismo, Jelles pide a su destinatario que le
haga conocer si algo de lo afirmado se opone a las sagradas escrituras.
La respuesta del filsofo a la Profesin de su amigo sera de gran
inters, al menos para la mayora de los lectores. Pero, lamentablemente,
no contamos con la epstola en la que Spinoza habra respondido directa-
mente a lo sostenido por Jelles. En su lugar, si continuamos con la carta
48 B, tenemos tres testimonios acerca de la contestacin de Spinoza. A
partir de los dos primeros testimonios, de Jan Rieuwertsz y Pierre Bayle,
se podra pensar que Spinoza ley la Profesin con placer y no pretendi
cambiar nada. El tercer testimonio, de Hallmann, afirma, en cambio, que
Spinoza no realiz ningn elogio ni aprobacin al texto de su amigo.5
Finalmente, en la carta nmero 50 de 1674, el autor de la tica aclara
por qu Dios no puede ser llamado uno o nico. Parafraseando a Spinoza,

4 Ep. 48 A. Dicha cita no se encuentra en la edicin de Gebhardt. (Spinoza, B., Epistolario,

op. cit., p. 198).
5 Jan Rieuwetsz (1617-1685) fue un librero y editor de msterdam. Fue un hombre libe-
ral, ligado a los colegiantes, que edit obras de Descartes, Balling, Jelles y Spinoza.
El fragmento contenido en la carta se encuentra en el post-scriptum redactado por l,
incluido en su edicin de la Profesin de fe universal y cristiana de Jelles. Pierre Bayle
(1647-1706) es el autor del clebre Diccionario histrico y crtico, cuya primera edicin
apareci en 1697 y en 1702 volvi a publicarse con ampliaciones. Esta obra incluye un
artculo dedicado a Spinoza, en el que Bayle lo califica de ateo de sistema aunque
paradjicamente virtuoso. El Doctor Hallman, de quien no se poseen muchos datos,
fue un alemn que realiz un viaje por Holanda junto a Gottlieb Stolle entre 1703-1704.
Ambos viajeros realizaron detalladas anotaciones en sus diarios, tanto de sus obser-
vaciones como de las conversaciones que mantuvieron con diferentes personalidades
destacadas. Al regresar a Alemania, Stolle recopil algunas de sus anotaciones y de
las anotaciones de Hallmann, y las public. Este texto se encuentra publicado en el
tomo 7 de la edicin de Gebhardt de la obra completa de Spinoza (Stolle-Hallmann,
Reisebericht (1704) en Spinoza, B., Smtliche Werke, 7 tomos, ed. por Gebhardt, Felix
Meiner Verlag, Hamburgo, 1998-2005, t. VII).

Claudia Aguilar 233

podra decirse que Dios no puede ser llamado de ese modo puesto que
una cosa slo puede ser llamada una o nica si coincide con otra. Ade-
ms, ya que en Dios esencia y existencia son una sola y misma cosa, y
que de la esencia no podemos formarnos una idea general, el que llama a
Dios uno o nico no tiene de l una idea verdadera. En esa misma carta
Spinoza hace alusin a las repercusiones negativas que tuvo su Tratado
teolgico-poltico. Particularmente, la referencia es al libro de Rainier van
Mansvelt titulado Adversus anonymum theologo-politicum liber singula-
ris que haba aparecido en Amsterdam en 1674, el cual es calificado por
el filsofo como indigno de ser ledo y, an con ms razn, indigno de
respuesta. Este es el ltimo registro de la correspondencia entre ambos.
Una vez muerto Spinoza, y tras aos de amistad y correspondencia,
Jelles colabora en la edicin de sus Obras Pstumas y redacta el conocido
Prefacio.

2. Intervencin de Jelles en el Prefacio

En el prefacio a las Obras pstumas de 1677,6 Jelles dedica un apartado

a la defensa de la doctrina de Spinoza. Dada la fama de ateo adjudicada
al filsofo, Jelles se esfuerza en limpiar la imagen de su amigo, amigo
cuyo nombre no dejaba de generar controversias. El desagravio del
corresponsal se divide en tres partes.
En primer lugar se refiere al monismo y al determinismo moral. All
seala que tanto el monismo como el determinismo moral de Spinoza
coinciden con las creencias cristianas. Segn Jelles, tambin coincidiran
con dichas creencias la regla y norma de vida sostenida por el filsofo.
Segn su interpretacin, la propuesta spinozista no se opondra a la
doctrina cristiana, ya que consiste en el conocimiento de Dios como el
bien supremo.
En segundo lugar, Jelles se centra en la relacin entre spinozismo y
cristianismo a fin de reafirmar que la postura del filsofo no es contra-
ria a dicha religin. Ms an, segn Jelles, la coincidencia sera entre lo
que prescribe la razn, homologada a la doctrina spinozista, y lo que
prescriben Cristo y sus apstoles. Es decir, sea por una va o por la otra,
por razn o por fe, se llegara a la prescripcin de amar a Dios y amar
al prjimo.

6 Domnguez, A., Biografas de Spinoza, Alianza, Madrid, 1995.

234 Jelles y Spinoza acerca de la religin

 As, concluye Jelles, la religin cristiana se fundara en la razn, y
Spinoza sera un exponente del desmo. Para el autor del Prefacio, rei-
teramos, lo que prescribe la razn, segn Spinoza, coincidira con las
enseanzas morales de la religin cristiana y con aquellas que conducen
a la salvacin. Esta coincidencia sera prueba suficiente de la divinidad
de las Escrituras y la verdad del cristianismo.
En tercer lugar, el amigo de Spinoza se refiere al atesmo y la toleran-
cia religiosa, argumentando que las Escrituras ensean a dar la mano
a los dbiles en la fe, o, lo que es lo mismo, a los que son imperfectos
en el conocimiento. De este modo, Jelles homologa fe y conocimiento,
anulando toda diferencia entre religin y razn.
Ahora bien, dado el carcter controversial de su interpretacin del
spinozismo como una doctrina desta, Jelles escribe una posible objecin
a su postura:
No cabe ignorar que cuanto hemos demostrado por la Sagrada Escritura
acerca de la religin cristiana, parece contradecir a lo que nuestro autor se
propuso demostrar en su Tratado teolgico-poltico, a saber, que la religin
se reduce a una simple obediencia y que en ella no cabe la bsqueda de la
verdad de lo enseado en la Escritura o el esfuerzo por extraer de ella ideas
puramente intelectuales y simples.7
Hasta aqu podramos coincidir con la objecin y no habra, en tal
caso, mucho ms para decir sobre Jelles. Pero luego agrega: Mas, quien
haya examinado bien ese tratado, no ignorar las razones que han movido
a su autor a sostener esa tesis y, al mismo tiempo, comprobar que incluso
acepta la religin racional.8
Realmente este es un salto muy grande y, aunque despus Jelles
explicite la causa de la tesis spinozista, no entendemos el motivo por
el que en su salto arrastra a Spinoza hacia el desmo. Jelles contina:
Pues, Quin ignora que nosotros los hombres nos hallamos primero
en tal estado que slo podemos ser guiados por la obediencia, y no por el
conocimiento, y que incluso son muchsimos los que permanecen toda
su vida en este estado?9
Esta sera la causa, la ignorancia humana, por la que Spinoza habra
reducido la religin a una simple obediencia, obediencia sin cabida para la
bsqueda de la verdad. Pero, al menos en esta ocasin, Jelles no explicita

7 Ibid., p. 71.
8 Ibidem.
9 Ibid., pp. 71-72.

Claudia Aguilar 235

los motivos que l mismo tendra para considerar que Spinoza acepta la
religin racional. En lugar de argumentar, invita a examinar bien el
tratado para comprobar el desmo de su corresponsal sin explicitar en
qu momento Spinoza sostendra que se puede conocer racionalmente
el fundamento de la religin.
El apartado concluye afirmando que quienes consideraron pernicioso
el tratado spinozista (por la separacin de teologa y filosofa y por la
consideracin de mera obediencia dictada por las Escrituras), tras su
propia exposicin, deberan asentir en lo referente al conocimiento y la
religin. Es decir, tras la exposicin de Jelles deberamos aceptar al TTP
como un texto que promulga la religin racional.

3. Razn y religin. Algunas consideraciones del Tratado

teolgico-poltico

Con vistas a considerar la plausibilidad de la interpretacin que

realiza Jelles, quisiramos concentrarnos en dos ideas principales del
Tratado teolgico-poltico: la primera en relacin a lo que ensea la razn
y lo que ensea la religin, y la segunda en relacin al conocimiento del
fundamento de la religin.
En primer lugar, a favor de Jelles podramos decir que, segn lo que
aparece en el TTP, la religin enseara lo mismo que la razn, en
cuanto a sus preceptos o enseanzas de vida, y ambas tendran la misma
efectualidad, a saber, el amor a Dios y al prjimo. Tal como sostiene
Spinoza: los profetas no ensearon ninguna doctrina moral que no
est plenamente acorde con la razn.10
Esto lo retoma Jelles al pie de la letra, pero olvida que, segn sus pro-
pias palabras, la religin se reduce a una simple obediencia y que en ella
no cabe la bsqueda de la verdad de lo enseado en la Escritura.11 En este
sentido, frente a la misma situacin puedo actuar de la misma forma,
ya sea basndome en la razn o en la religin. Pero, segn la doctrina
de Spinoza, slo estara actuando en sentido pleno en el primer caso,
mientras estara obedeciendo, es decir, padeciendo en el segundo. Pues,
slo basndome en la razn acto libremente y soy causa adecuada de la
accin que se sigue de mi propia naturaleza. En cambio, la obediencia

10 TTP p. 186. Cito segn la siguiente traduccin al castellano: Spinoza, B., Tratado
teolgico-poltico, trad. A. Dominguez, Alianza, Madrid, 1886, p. 330.
11 Domnguez, A., Biografas, op. cit., p. 71. Dicha afirmacin se seguira principalmente
de la argumentacin del captulo 13 del TTP.

236 Jelles y Spinoza acerca de la religin

a un mandato no se sigue de mi propia naturaleza, por lo que, en tal
caso, padecera y sera slo causa parcial. As, el fin de la filosofa, que
es la verdad, el conocimiento intelectual de Dios, es muy distinto al de
la religin, que es la obediencia.
Por lo tanto, en la medida en que no tiene que ver con el conocimiento,
sino con la obediencia, la religin no es ni racional, ni verdadera, ni falsa.
Y Spinoza afirmara, a nuestro entender, lo opuesto a lo que su propio
amigo pretenda de l.
En segundo lugar, no debemos perder de vista que, tal como aparece
en el captulo 15 del TTP, la razn es incapaz de demostrar que la sola
obediencia salve,12 es decir, la razn no puede demostrar el fundamento
de la religin. No habra, pues, un conocimiento racional de la piedra de
toque de la religin. Entonces, el mbito de la religin quedara definido
como un mbito cuyo fundamento es inaccesible a la razn.
En relacin a la idea precedente, si yo pudiese conocer el fundamento
religioso ya no habra obediencia sino accin basada en el conocimiento.
Mas en la religin, segn Spinoza, slo habra lugar para la obediencia
a una autoridad externa, pues siempre la obediencia remite a manda-
tos heternomos. En cambio, cuando actuamos racionalmente somos
libres, somos causa adecuada, y a eso nunca llegamos por el camino de
la religin.
Los mandatos de la religin, afirma Spinoza, tienen premios y castigos
externos. En el caso de la razn, en cambio, el premio es intrnseco, pues
el premio a la virtud es la virtud misma y no un mundo trascendente
lleno de recompensas. El castigo, tambin intrnseco, sera la propia
ignorancia. En este sentido, y con vistas a acentuar la diferencia entre
razn y religin, podemos tomar las palabras de Chaui:
El infierno del insensato es la propia ignorancia, y sta no se justifica,
pues Dios dot al hombre de intelecto para que pudiera conocer la verdad.
Estar separado de Dios o de la verdad: he ah el sentido de la cada y de
la pena que le es inmanente. Tomar esta separacin como resultado de la
desobediencia a un mandato divino es simplemente la manera imaginaria
de concebirla bajo la forma del pecado y del castigo.13
El pecado y el castigo es lo propio de la religin, en tanto tiene por fin
la obediencia y en tanto que la salvacin que promete, segn Spinoza,
no se basa en la razn. As, si bien es un consuelo, jams nos dar una
vida feliz en sentido pleno.

12 Cf. TTP, pp. 184-185.

13 Chaui, M., Poltica en Spinoza, Gorla, Buenos Aires, 2004, p. 46.

Claudia Aguilar 237

4. Algunas consideraciones finales

Es importante resaltar la imposibilidad, a nuestro juicio, de pensar

una religin racional spinozista tal como la promulg Jelles, pues con-
sideramos que es contraria a lo propuesto en el TTP.14 En este sentido,
basndonos en los captulos consignados del TTP, podramos conjeturar
que de los tres testimonios que aparecen en la carta 48 B, la respuesta
ms plausible a la Profesin de fe universal y cristiana de Jelles sera la
que nos ofrece Hallmann, es decir, aquella en la que Spinoza no realiza
elogio alguno a su amigo.
Por otro lado, se podran postular muchas hiptesis respecto de las
cartas ausentes, como que algn tipo de genio maligno jellesiano haya
suprimido las cartas polticamente incorrectas para la poca o contrarias
a la interpretacin que el propio Jelles quera promover en su Prefacio.
Pero dicha cuestin excede el presente trabajo.
Otro interrogante pertinente sera la cuestin de por qu Jelles tiene
la intencin de mostrar a su amigo como desta. Se entiende que haya
querido defenderlo de la acusacin de atesmo, pero por qu desta? El
interrogante toma ms fuerza, sobre todo, si consideramos que el objetivo
de todo el TTP es separar la fe de la filosofa.15
Por lo tanto, y sin perder de vista dicho objetivo principal, es nece-
sario afirmar contra Jelles que, segn la doctrina spinoziana, la nocin
de religin racional es una contradiccin en trminos. De este modo,
podremos evitar la creencia de que somos libres cuando, en realidad,
obedeciendo, persistimos en la esclavitud. Y, por sobre todo, coincidimos
con Spinoza en que de esta separacin entre religin y razn se seguira
no poca utilidad para el Estado. Pues, precisamente, la separacin entre
religin y razn es el cimiento en el que se basa Spinoza para promulgar
un Estado que promueva la libertad de expresin y a la vez est confor-
mado por ciudadanos/as libres.

14 Al respecto, vase Sol, M. J., Filosofa y teologa en el Tratado teolgico poltico de

Spinoza: la problemtica frontera entre Atenas y Jerusaln en Burello, Marcelo y Taub,
Emmanuel (coord.), Atenas y Jerusaln: perspectivas, itinerarios, debates, Prometeo,
Buenos Aires, 2014. Vase tambin Sol, M. J., Supersticin y religin universal en
el Tratado teolgico poltico de Spinoza en Pulley, R. y Martinez Saez, N. (comps.)
Lenguaje, Voluntad e Igualdad en la sociedad moderna. A 300 aos del nacimiento de
Jean-Jacques Rousseau. Actas de las III Jornadas Nacionales de Filosofa Moderna.,
Universidad Nacional de Mar del Plata, Mar del Plata, 2012.
15 Cf. TTP, pp. 173-174.

238 Jelles y Spinoza acerca de la religin

 Spinoza y Burgh.
Una disputa en torno a la Iglesia Romana
Valeria Giselle Rizzo Rodriguez

1. Introduccin

L a carta de Burgh a Spinoza. La respuesta de Spinoza a la misma. Lo

primero que una percibe como rasgo distintivo de este intercambio
es el tono en el que el mismo se da. Lejos de ser protocolar, formal y
respetuoso. Lejos de ser un clido intercambio de argumentos en torno
al tema que los convoca, la fe, la Iglesia Romana y la postura filosfica
del propio Spinoza en torno a ellas. Lejos de todo esto, las cartas en
cuestin se dan bajo el modo de la ira, de la mordacidad, de la insistencia
insolente de Burgh y del claro hasto de Spinoza.
El mismo Burgh, desde el comienzo, pone en evidencia el motivo
que lo lleva a escribir: la pretensin de convencer a Spinoza de que se
convierta a la fe catlica, ni ms ni menos. Quien haba sido discpulo
del filsofo holands, ahora regresaba, luego de haberse convertido al
catolicismo en Italia, con el nico propsito de lograr que, parafraseando,
Spinoza reconozca su psima hereja, se redima de la perversin de su
naturaleza, se reconcilie con la Iglesia y se salve de sus pecados, admi-
tiendo la funesta arrogancia de sus pobres y alocados razonamientos.1
Esto, sumado a los varios reproches, insultos y amenazas que pueblan
la carta del nuevo creyente, podra explicar la reticencia, la brevedad y
el desgano con el que Spinoza le contesta.
Si bien, en principio, el intercambio entre Burgh y el filsofo maldito
pareciera no poseer ninguna relevancia terica, ms all de lo anecdti-
camente interesante de dejarnos apreciar cmo un creyente terco y por
momentos muy agresivo hace enojar a un filsofo que, ms o menos

1 Ep. 67, p. 282. Cito segn la siguiente traduccin al castellano: Spinoza, B., Epistolario,
trad. O. Cohan, Colihue, Buenos Aires, 2007, p. 244.

239
justificadamente, en nuestro imaginario se nos presenta siempre como
afable y pacfico; la carta de Burgh es una provocacin expresa y surte
su efecto en Spinoza, quien habiendo comenzado la misiva con cierta
amabilidad, enseguida se vuelve irnico y deja que su pluma plasme
afirmaciones de un carcter tan explcitamente antirreligioso como casi
en ningn otro lugar de su obra:
El orden de la Iglesia Romana, que usted elogia tanto, es, lo confieso,
poltico y lucrativo para muchos; y no creera que hubiera otro ms conve-
niente para engaar al pueblo y constreir el nimo de los hombres, si no
existiese el orden de la Iglesia Mahometana, que la aventaja muchsimo.2
Por otro lado, hay un cierto paralelismo entre las dos cartas, ya que
la respuesta de Spinoza tambin puede verse como un llamado al arre-
pentimiento de Burgh, un pedido de regreso a la cordura:
Aparte de s esa funesta supersticin y reconozca la razn que Dios le dio
y cultvela si no quiere ser contado entre los brutos. Cese, digo, de llamar
misterios a absurdos errores y no confunda torpemente aquello que nos es
desconocido o que todava no ha sido descubierto, con aquello que ha sido
demostrado que es absurdo, como son los terribles secretos de esa Iglesia
que, cuanto ms repugnan a la recta razn, tanto ms, cree usted, superan
el entendimiento.3
As, el intercambio epistolar entre estos dos caballeros ms que un
dilogo, en el que las partes se escuchan y se abren a la palabra del otro,
parece ser una exhortacin ferviente y exaltada a la conversin. En
nombre de la amistad que en otro momento los uni, se insultan desde
veredas opuestas, esperando en vano y afanosamente que sea el otro el
que cruce y ceda la razn.

2. La carta de Burgh

Albert Burgh, hijo del regidor de msterdam Coenraad Burgh,

estudi Filosofa en Leiden, y fue, desde 1668 y durante un tiempo,
discpulo de Spinoza, manteniendo, por lo mismo, un cierto vnculo
con ste y su crculo. Sin embargo, luego de un viaje a Italia, Burgh se
convirti al catolicismo, como lo expresar en su carta, y buscar, de

2 Ep.76, p. 322 (p. 281 de la edicin de Colihue).

3 Ibid., p. 323 (p. 282 de la edicin de Colihue).

240 Spinoza y Burgh. Una disputa en torno a la Iglesia Romana

una forma un tanto particular, lograr que Spinoza emprenda el mismo
camino y abrace la fe en la Iglesia Romana.
Por la infinita misericordia de Dios he entrado en la Iglesia Catlica
y me he hecho miembro de ella.4 Ya desde el primer prrafo es fcil ver
cul ser el derrotero y el talante de esta carta: Burgh argumentar desde
la tradicin de la apologtica cristiana.
Cuanto ms lo admiraba antes por la sutileza y sagacidad de su ingenio,
tanto ms lamento y deploro ahora que usted, un hombre ingeniossimo,
dotado con un alma adornada por Dios con los ms excelsos dones, amante
y aun vido de la verdad, se haya dejado descarriar y engaar por ese
miserable y orgullossimo prncipe de los espritus malignos. Pues toda su
filosofa qu es, sino mera ilusin y quimera?5
Ya desde el segundo prrafo se ve claro cul ser el lugar de Spinoza
para Burgh: no ser ni objetado, ni consultado, ni discutido, ser acu-
sado. Spinoza malo, Spinoza hijo del demonio, o como dice Burgh,
Spinoza miserable pigmeo, vil gusanillo de la tierra, peor an, ceniza
y alimento de gusanos.6
La primera parte de esta carta est destinada a marcar los puntos
ms reprochables, segn su emisor, de Spinoza y su filosofa: la relacin
que establece entre teologa y filosofa, su interpretacin de la Sagrada
Escritura, su no creer en la divinidad de Cristo y la falta total de legiti-
midad con la que Spinoza afirma que su filosofa es la verdadera o, en
palabras de Burgh, la mejor entre todas.
Burgh considera que Spinoza, aunque afirme lo contrario, confunde
teologa y filosofa, deformando y haciendo abuso de la primera para
confirmar y dar apoyo a la segunda, ya prefigurada en su cerebro. Es
decir, hace una interpretacin de la Sagrada Escritura desfigurada por
sus propios prejuicios filosficos, alejndose completamente de la palabra
divina y su verdad. Es significativo resaltar que, como toda justificacin
de tal consideracin, Burgh no ofrece ms que preguntas a Spinoza:
En efecto cmo sabe usted que ha hecho bien esa susodicha aplicacin? Y
luego, Qu esa aplicacin debidamente hecha es suficiente para la inter-
pretacin de la Sagrada Escritura? Y que as establece slidamente la inter-
pretacin de la Sagrada Escritura?7

4 Ep. 67, p. 281 (p. 242 de la edicin de Colihue).

5 bidem.
6 Ibid., p. 283 (p. 245 de la edicin de Colihue).
7 Ibid., p. 282 (p. 243 de la edicin de Colihue).

Valeria Giselle Rizzo Rodriguez 241

 Y cuando no son preguntas, son apelaciones a la autoridad de la
Iglesia y a la tradicin apostlica, creyendo ingenuamente que tal cosa
bastara para llevar a Spinoza a rever su postura:
Principalmente explica Burgh dado que los catlicos dicen, y es cert-
simo, que no todo el Verbo de Dios fue dado al universo por escrito, y as
la Sagrada Escritura no puede ser explicada con la sola Sagrada Escritura,
no dir por un hombre, pero ni siquiera por la misma Iglesia, que es la sola
intrprete de la Sagrada Escritura. En efecto, tambin se deben consultar
las tradiciones apostlicas; [].8
El mismo movimiento se repite en cada una de las objeciones que
Burgh le hace al filsofo holands. La carta se encuentra plagada de pre-
guntas, cuyo sentido parece ms bien retrico, y amenazas que, apelando
a la ira de Dios, reflejan ms bien la ira de quien escribe.
Acaso prueba usted sus principios de otro modo que como hicieron, hacen
y harn todos los herejes que salieron antes, salen ahora y saldrn en el
futuro de la Iglesia de Dios? [].9

[] Acaso usted solo se reputa ms sabio y ms grande que todos los que,
en todo tiempo, desde el comienzo del mundo, pertenecieron a la Iglesia de
Dios y creyeron o creen an ahora que Cristo vendr o que ya ha venido?
Sobre qu fundamento se apoya esa temeraria, loca, deplorable y execrable
arrogancia suya?10
Le reprocha a su vez, la incapacidad de sus principios para explicar
los hechizos, los encantamientos, los fenmenos de los posedos por
los demonios, las varas mgicas, las apariciones de espritus, etc. Todas
cosas que, segn Burgh, l ha visto con sus propios ojos o le han sido
referidas por muchsimas personas muy dignas de fe y que dicen todas
lo mismo.11 Sobre la base de la supuesta realidad de estos fenmenos, que
quedan sin explicacin en el sistema de Spinoza, Albert Burgh afirmar
la inutilidad y la falsedad de los principios del mismo.
En un segundo momento, Burgh ensaya una argumentacin, abun-
dante en falacias ad hominem y de apelacin a la autoridad, en defensa
de su nueva fe, repitiendo los argumentos tradicionales en favor de la
misma: el consenso de una innumerable cantidad de hombres doctos

8 bidem (p. 244 de la edicin de Colihue).

9 bidem.
10 Ibid., p. 283 (p. 245 de la edicin de Colihue).
11 Ibid., p. 284 (p. 246 de la edicin de Colihue).

242 Spinoza y Burgh. Una disputa en torno a la Iglesia Romana

en torno a la verdad de la divinidad de Cristo, la permanencia firme e
inconmovible de la Iglesia Catlica a travs de los siglos y la expansin
constante de su dominio a lo largo y a lo ancho del orbe terrestre, etc.
As como tambin apela a la enumeracin de las llamadas propiedades
esenciales de dicha institucin: la antigedad, la inmutabilidad, la infa-
libilidad, la irreformabilidad, la unidad, la inseparabilidad de toda alma
de ella, la extensin vastsima y la perpetuidad hasta el fin del mundo.
Para terminar alabando lo bien dirigida y gobernada que se encuentra
la Iglesia, la cantidad de santos y santas que se convirtieron en tales
siguiendo su doctrina, la cantidad de herejes arrepentidos y convertidos
a la vida virtuosa por obra y gracia de ella, y recordndole la miseria en
la que viven los ateos.
De esta manera, es esperable que la carta finalice, como lo hace, con
un llamado de Burgh al arrepentimiento: Vuelva en s, hombre filsofo,
reconozca su sabia necedad y su loca sabidura: de orgulloso, vulvase
humilde y se curar. Adore a Cristo en la Santsima Trinidad, para que
se digne apiadarse de su miseria y lo acepte;12 recordndole a Spinoza
que Dios quiere arrancar su alma de la condenacin eterna, con tal que
usted lo quiera.13

3. La respuesta de Spinoza

La carta de Spinoza, contrariamente a la de Burgh, es bastante breve

y est escrita, como lo afirma el filsofo al comienzo de la misma, ms
obligado por sus amigos que por propia iniciativa, puesto que l est
convencido de que, en el caso de Burgh, es ms necesario el tiempo
que la razn para que usted retorne a s mismo y a los suyos.14 De todas
formas, Spinoza se ve inducido a escribirle algunas lneas y le ruega enca-
recidamente al joven Burgh que se digne leerlas con nimo sereno.15
Acto seguido, reafirma la tesis del Tratado teolgico-poltico, pidin-
dole al joven convertido que admita que la santidad de vida no es exclu-
siva de la Iglesia Romana, sino comn a todas16 y que todo aquello que

12 Ibid., pp. 290-291 (p. 253 de la edicin de Colihue).

13 Ibid., p. 291 (p. 254 de la edicin de Colihue).
14 Ep. 76, p. 317 (p. 278 de la edicin de Colihue).
15 bidem
16 Ibid., p. 318 (p. 279 de la edicin de Colihue).

Valeria Giselle Rizzo Rodriguez 243

distingue a la Iglesia Romana de las otras es completamente superfluo
y, por consiguiente, establecido por mera supersticin.17
Una vez ms, el filsofo holands le pide que est de buen nimo y
que vuelva en s. Pero hasta aqu llega el buen nimo y la serenidad del
propio Spinoza, quien parece no poder contenerse ms y escribe
Y usted, desdichado, me compadece? A mi filosofa, que no ha conocido
jams la llama de la quimera? Oh, joven desprovisto de mente! Quin lo
hechiz hasta hacerle creer que ha devorado a ese ser supremo y eterno y
que lo tiene en los intestinos?18
En su carta, Burgh le pregunta a Spinoza con qu derecho afirma que
su filosofa es la mejor de todas, indicndole que semejante afirmacin
slo podra hacerla despus de haber examinado todas las filosofas que
existieron, existen y existirn en todo el mundo, siendo esto un tipo de
induccin claramente imposible de realizar acabadamente. A este res-
pecto, la respuesta del filsofo es contundente: yo no presumo haber
descubierto la mejor filosofa sino que s que conozco la verdadera y si
le preguntaran cmo lo sabe, respondera:
del mismo modo que usted sabe que los tres ngulos de un tringulo
son iguales a dos rectos; y que esto basta no lo negar nadie que tenga el
cerebro sano y no suee con espritus inmundos que nos inspiraran ideas
falsas, semejantes a las verdaderas. Pues lo verdadero es piedra de toque de
s mismo y de lo falso.19
Luego, Spinoza vuelve contra Burgh su propio argumento y le repite
la pregunta: cmo sabe usted que su religin es la mejor entre todas,
sobre todo cuando las otras religiones pregonan, con el mismo derecho,
lo mismo que usted de la suya. Adems, va a agregar, el consenso y la
permanencia en el tiempo no son argumentos exclusivos de la Iglesia
Romana, lo mismo dicen de s los fariseos, y por lo mismo no son argu-
mentos concluyentes.
En cuanto al orden de la Iglesia, que tanto elogia el joven catlico,
Spinoza afirmar, como ya hemos indicado, que es poltico y lucrativo
para muchos y el ms conveniente para engaar al pueblo y constreir
el nimo de los hombres, siendo slo superado por el de la Iglesia Maho-
metana. El desprecio y descreimiento del filsofo holands respecto de

17 bidem
18 Ibid., p. 319 (p. 280 de la edicin de Colihue).
19 Ibid., p. 320 (p. 280 de la edicin de Colihue).

244 Spinoza y Burgh. Una disputa en torno a la Iglesia Romana

las instituciones religiosas se hace aqu innegable. Lo nico que le podra
reconocer a los cristianos, dice, es que hombres incultos e inferiores
han podido convertir a la fe de Cristo a casi todo el mundo. Pero este
argumento no milita a favor de la Iglesia Romana, sino de todos aquellos
que profesan el nombre de Cristo.20
As, Spinoza le dice a Burgh que la verdadera razn de su conversin
y su fe en la supersticin catlica radica, como es de esperarse, ms en el
miedo al infierno, que en el amor de Dios. Burgh es, entonces, a los ojos
de Spinoza un esclavo de las pasiones tristes y quizs sea por esto que al
inicio afirma que ms que razn, lo que necesita es tiempo.
Finalmente, lo remite a los captulos 7 y 15 del Tratado teolgico-
poltico, a fin de que revise su postura en torno al principio que afirma
que la Sagrada Escritura debe ser explicada por la sola Escritura, y le
pide, a su vez, que examine la historia de la Iglesia, la cual parece ignorar,
esperando que as recupere el juicio y reconozca cunta falsedad rodea
a la Iglesia y a sus autoridades.

4. Conclusiones

En primer lugar, si bien hay un cierto paralelismo entre ambas cartas,

dado que ambas, en diferente medida y extensin, oscilan entre insultos,
amenazas y, fundamentalmente, un pedido de arrepentimiento y vuelta
en s como cierre. Como deca, si bien esto es as, no debera llevarnos
a concluir que Spinoza es un fundamentalista de la filosofa, como s
cabra pensar a Burgh en trminos de un fantico religioso. Es decir,
pensar que para Spinoza la filosofa es, por decirlo de alguna manera, la
religin verdadera, sera ignorar las tesis fundamentales del TTP, que
afirman que el propsito de la Sagrada Escritura es la obediencia a Dios
y no el conocimiento verdadero. Es decir, no puede haber una religin
verdadera, porque la religin nada tiene que ver con la verdad, siendo
sta el fin propio de la filosofa. La separacin entre teologa y filosofa
que hace aqu Spinoza es absoluta.
En segundo lugar, en lo que se refiere al tono mordaz y, por momentos,
iracundo de la respuesta de Spinoza a Burgh tono que quizs sorprenda
viniendo de un filsofo como l no es casual ni ligero. No debemos
olvidar que Spinoza y Burgh mantuvieron un vnculo presumiblemente

20 Ibid., p. 322 (p. 282 de la edicin de Colihue).

Valeria Giselle Rizzo Rodriguez 245

estrecho de amistad, y eso sin contar que Burgh, siendo veinte aos ms
joven, era uno de los discpulos de Spinoza. La frustracin del filsofo
tiene, as, una doble raz.
En su tica, Spinoza nos habla de la amistad de los sabios como una
amistad entre individuos que concuerdan siempre en naturaleza, es decir,
en este caso, en su razn.21 Sin embargo, lejos de un posicionamiento
ingenuo y utpico, Spinoza advierte que nos es imposible, justamente
por nuestra naturaleza, ser constantes en la sabidura, en la racionalidad,
evitando toda pasin.
Padecemos, es un hecho, a veces ms, a veces menos, pero siempre
existir una causa exterior que nos afecte y no siempre se tratar de una
pasin alegre. Y quizs, ya alejndonos un poco de Spinoza, podramos
preguntarnos qu clase de racionalidad habra en no ser afectados de
pasiones tristes ante la carta de un amigo que defiende su esclavitud
como si se tratase de su libertad y nos manda al infierno por no seguirlo?

21 Cf. E IV, prop. 35.

246 Spinoza y Burgh. Una disputa en torno a la Iglesia Romana

 Boxel y Spinoza, acerca de la autoridad de
los relatos en la construccin
de una ontologa espectral
Pablo Alejandro Maxit

Introduccin

La historia es la inagotable fuente del pueblo de la que

cada cual saca el agua del ejemplo para lavar su suciedad
Diccionario alemn de proverbios

L a problemtica que se abre a partir de la existencia de un imaginario

espectral ha sido, sin duda alguna, piedra de toque de una copiosa
produccin de relatos. No slo la literatura se encuentra abundada de
textos y volmenes referidos a las presencias espirituales y otras criatu-
ras semejantes. Una infinidad de relatos y testimonios han descrito los
avatares y las experiencias de aquellos que han sido asediados por seres
de naturaleza extremadamente diversa. Una problemtica que hizo su
aparicin y ha tomado consistencia, irrumpiendo en las disputas y en
los mbitos ms esotricos1 de divulgacin. Podra decirse, sin ir muy
lejos, que las apariciones y los fantasmas se han ido constituyendo dentro
del imaginario popular de incontables civilizaciones desde los tiempos
milenarios; podra llegar a pensarse, incluso, que la edad de esos relatos
es an ms antigua que la historia misma. Como dice un viejo proverbio,
todo pueblo tiene sus fantasmas. Y aqu, en el intercambio epistolar que
mantuvieron Baruch de Spinoza y su amigo Hugo Boxel, entre los meses
de septiembre y octubre de 1674,2 se hace presente y nos asedia, una vez
ms, ese imaginario que viene arraigado a los pueblos desde sus orgenes.
A veces, los que suponen ser pliegos marginales, perifricos, triviales
o sin importancia, pueden tornarse fundamentales en esa historia que
trata de decirnos algo mientras nos interpela.

1 `Esotrico no refiere nicamente a la produccin de relatos sobre magias ocultas o

semejantes al oscurantismo. Todo lo contrario, la historia nos confirma que incluso en
las esferas de mayor pertinencia cientfica, la temtica de una ontologa espectral se
hizo manifiesta
2 Ep. 51 a 56. Todas las citas de las cartas fueron tomadas de la siguiente traduccin al
castellano: Spinoza, B., Epistolario, trad. Oscar Cohan, Colihue, Buenos Aires, 2007.

247
 Acerca de Hugo Boxel, la informacin fehaciente que los investiga-
dores han podido rastrear, salvo algunos datos cronolgicos puntuales,
presenta una imagen difusa de sus actividades intelectuales; y su relacin
con el filsofo holands no deja de ser enigmtica. Sabemos por ejemplo
que, siendo oriundo de la ciudad de Gorcum, se desempe desde 1660
como secretario de esa ciudad y abogado del tribunal holands y fue
depuesto de su cargo en 1672 con el cambio del Prncipe de Orange.3
Los investigadores no dudan en considerarlo un erudito de la poca con
buenas influencias polticas en el bando republicano vinculado a Jean
de Witt. Coppens, por su parte, ha aportado nuevos datos que muestran
que, adems de su actividad poltica, Boxel posea buena formacin
acadmica, pues haba estudiado griego y hebreo, as como filosofa,
teologa y derecho.4
No obstante, por lo que puede leerse, se mantiene una atmsfera
incierta entre Boxel y Spinoza. Sabemos que ambos se reconocen como
amigos y que algn vnculo diplomtico los concilia en la cordialidad y
la confianza que el libre pensamiento anhelaba en aquellos tiempos. Pero
al recorrer detenidamente la correspondencia, esa llaneza en la palabra,
esa cordialidad toma fuerza y se trastoca en un tenso antagonismo de
disputa.
Mediante las tres cartas recprocas que ambos corresponsales man-
tuvieron, es posible una perspectiva mucho ms profunda, no slo del
pensamiento filosfico al que Spinoza adhera, sino tambin, e incluso
quizs mejor, del pensamiento teolgico-poltico en el que Boxel se ve
inmerso. En ese sentido, el epistolario entre Boxel y Spinoza, constituye
un documento destacado en la bsqueda de una respuesta a ese interro-
gante ontolgico. No sin irona se manifiesta Spinoza ante la pregunta
y el deseo de su corresponsal por saber su opinin sobre la entidad de
los espectros:
Aunque otros pensaran que es un mal presagio, que los espectros o fantas-
mas hayan sido la causa de que usted me escribiera; yo, por el contrario, veo
en esto algo importante, pues considero que no solo las cosas verdaderas,
sino tambin las necedades y las fantasas pueden ser[me] tiles.5
Spinoza reconoce cierta utilidad al debate ontolgico sobre la exis-
tencia de espectros pero no sin aclarar su posicin al respecto. Su tem-

3 Cf. Tatin Diego, Introduccin en Baruch Spinoza, Epistolario, op. cit., p. XL.
4 G. Coppens, Spinoza et Boxel. Une histoire de fantomes en Revue de Mtaphysique
et de Morale, 2004, pp. 60-62.
5 Ep. 52, p. 243 (p. 205 de la edicin de Colihue).

248 Boxel y Spinoza, acerca de la autoridad de los relatos

peramento mantiene la prudencia de no emitir un juicio injustificado.
Ante semejante pregunta ontolgica, Spinoza reconoce las limitaciones
de aquella problemtica y de all su clebre frase: Si los filsofos, quieren
llamar espectros a las cosas que ignoramos, no les negar eso, porque
son infinitas las cosas que ignoro.6

Verdadero es el proverbio que dice que una opinin

preconcebida impide la indagacin de la verdad
Hugo Boxel

Un reconocido erudito, Ludwig Lavater citado explcitamente en

una de las cartas que Boxel enva a Spinoza, refirindose a los espectros
sintetiza con destacada claridad la adopcin de un antiguo topos y la
veracidad que se presuma con la fuerza de la autoridad de los relatos:
A quien se atreve a negar tan unnimes testimonios tanto actuales como
antiguos, lo considero indigno de mi confianza. Pues as como es signo de
ligereza creer sin ms a todos los que han visto espectros, as por el contrario,
sera una enorme desvergenza contradecir infundada y desvergonzada-
mente a tantos historiadores dignos de fe, Padres de la Iglesia y otros que
gozan de gran autoridad.7
En esa sentencia se expresan las huellas de un criterio de justificacin
mediante el cual nuestras creencias, apoyndose, fundamentalmente,
sobre la verosimilitud de ciertos testimonios singulares, han adquirido
unanimidad y consenso. Frente a la aceptacin de ciertos conocimientos
transmitidos, los relatos han constituido una fuente de legitimacin de la
experiencia. A tal punto se vera justificado el contenido de estos relatos,
que una actitud negativa no podra ser, en opinin de L. Lavater, ms
que una enorme desvergenza.
Reinhart Koselleck, en Futuro pasado, se refiere a ese antiguo topos
con la frmula de Historia magistra vitae.8 Aunque el objetivo funda-
mental de su libro es muy diferente al nuestro y su trabajo se ha centrado
en los procesos diacrnicos de cambio conceptual, el apartado His-

6 Ibid., p. 244. (p. 206 de la edicin de Colihue).

7 Ep. 53, p. 249. (p. 209 de la edicin de Colihue).
8 Koselleck, Reinhart, Futuro pasado. Para una semntica de los tiempos histricos,
trad. Norberto Smilg, Paidos, Barcelona, 1993.

Pablo Alejandro Maxit 249

toria magistra vitae resulta ser esclarecedor de la cuestin que ahora
intentamos dilucidar. All Koselleck hace luz sobre una problemtica
epistemolgica fundamental, que puede verse reflejada en un modelo o
procedimiento histrico de establecimiento de la creencia. Sus palabras
nos remiten a la idea de un continuo histrico de experiencia que ha sido
capaz de articularse con todo un programa pedaggico universal. Ese
efecto, dice, no se basaba en otra cosa que en la autoridad del antiguo
topos de que la Historia [Historie] es la maestra de la vida.9
De acuerdo con su tesis, esa expresin acuada por Cicern en un
contexto retrico,10 ha sido apelada de forma continua hasta el siglo XVIII
como un indicio infalible para la admitida constancia de la naturaleza
humana, cuyas historias son tiles como medios demostrativos repetibles
en doctrinas morales, teolgicas, jurdicas o polticas.11
De la historia puede deducirse todo, poda leerse en 1867 en el
Diccionario alemn de proverbios y la mxima que pareca estar detrs
de todo esto enseaba que en lo que no podemos llegar a saber por noso-
tros mismos, tenemos que seguir la experiencia de otros.12 Esta curiosa
sentencia exhibida en el diccionario de Zedler, Diccionario Universal de
las Artes y las Ciencias, parece estar contenida, implcitamente, en las
palabras de Ludwig Lavater a las que hicimos referencia al comienzo de
este apartado. Recordemos nuevamente que este autor estaba conven-
cido de la existencia de los espectros por los innumerables testimonios
patricios. Testimonios siempre referidos a la experiencia de otros, los
relatos de experiencia o la(s) historia(s) [historien], seran una especie
de receptculo de mltiples experiencias ajenas de las que podemos
apropiarnos estudindolas.13

9 Ibid, p. 41.
10 () slo el orador sera capaz de conferir inmortalidad a la vida de las Historien
instructivas, de hacer perenne su tesoro de experiencia (ibid., p. 43).
11 Ibidem.
12 Sea cual sea la doctrina que guarde relacin con nuestra frmula, hay algo que indica
su uso en cualquier caso. Remite a una pre-comprensin general de las posibilidades
humanas en un continuo universal de la historia. Koselleck acierta una suerte de pre-
supuesto implcito en la estructura histrica. La estructura temporal de la historia
pasada limitaba un espacio continuo de lo que es posible experimentar (ibidem.).
13 As, escribe Lengnich, un historigrafo de Danzig, que la historia nos hace saber todo
aquello que podra ser usado de nuevo en una ocasin similar. Segn Koselleck, El
viejo Federico [refirindose a Federico el Grande, tercer rey de Prusia] afirmaba que
las escenas de la historia mundial se repetan y slo sera necesario intercambiar los
nombres (ibid., p. 47).

250 Boxel y Spinoza, acerca de la autoridad de los relatos

 El propio Boxel hace rplica de ese criterio y en la breve carta primera,
datada el 14 de septiembre de 1674, hace manifiesta la coincidencia de
su pensamiento con ese topos caracterizado por la Historia magistra
vitae. Esa frmula y no una deduccin lo persuade sobre la existencia
de presencias espirituales:
Es cierto que los antiguos crean en su existencia. Los filsofos y los telogos
actuales creen todava que existen tales criaturas En toda la Antigedad,
se encuentran al respecto tantos ejemplos y relatos que, en verdad, sera
difcil negarlos o ponerlos en duda.14
Su proceder metodolgico, una vez ms, constituye una creencia que
se apoyaba en testimonios lingsticos o relatos considerados de buena
fe, legitimados por la autoridad de ese continuo de experiencia. De
acuerdo con sus palabras, antes de poner en cuestin la naturaleza de
una ontologa espectral, el remitente de esta primera epstola, presume
incondicionalmente la existencia de los espectros y las apariciones.
Sorprendido por el grado de convencimiento de su compatriota, Spi-
noza se resguarda en la prudencia desde un principio y elige como sus
palabras lo indican, el trmino medio. Le propone a su corresponsal
que determine cules son esos relatos a los que se refiere y as le impone
al Sr. Boxel la responsabilidad de seleccionar aquellos relatos plausibles
de demostrar clarsimamente su existencia,15 la existencia de los espec-
tros. Dejando de lado, por el momento, los cuestionables argumentos
que el pensionario propone a Spinoza cuando se trata de especificar y
demostrar plausiblemente la naturaleza de los espectros, cabe destacar
la curiosa erudicin con la que Hugo Boxel hace recuento de los que
considera padres de la historia y de sus relatos de experiencia. Histo-
riadores como Plutarco y Suetonio hacen su aparicin, entre otros, con
la autoridad que slo el antiguo proverbio podra justificar. Sus relatos
proveen la experiencia, y la experiencia, la verdad. Pero una verdad que
se parece mucho a una creencia y no puede ser otra cosa que verosmil.
Los que defienden la existencia de los espritus, no desacreditan a
los filsofos, sino los que la niegan pues, todos los filsofos, tanto anti-
guos como modernos, se consideran convencidos de la existencia de los
espritus. Lo atestigua Plutarco en sus Tratados sobre las opiniones de
los filsofos y sobre el genio de Scrates; lo atestiguan tambin todos los

14 Ep. 51, p. 242 (p. 205 de la edicin de Colihue).

15 Ver Ep. 52.

Pablo Alejandro Maxit 251

estoicos, los pitagricos, los platnicos, los peripatticos, Empdocles,
Mximo Tirio, apuleyo y otros.16
En el mundo somos menos exactos manifiesta el Sr. Boxel mientras le
recrimina a Spinoza ser demasiado exigente con sus pretensiones de pruebas
demostrativas, hacemos, hasta cierto grado, conjeturas, y en los razona-
mientos, a falta de demostraciones, admitimos lo probable.17
As se expresaba este abogado de aquella poca que, evidentemente,
adhera a una forma de pensamiento retrico llegado desde la antige-
dad. Segn su postura, bastara con que lo incomprendido sea un caso
posible para aceptar su verosimilitud o, lo que le resultaba lo mismo,
para aceptar su verdad. Pero como en el mundo las verdades necesarias
no son posibles a excepcin de las matemticas, nos contentamos, con
conjeturas probables y verosmiles.18 El debate sobre una ontologa
espectral quedara sumido, segn su opinin, en el mbito de la creencia
y del parecer posible

Dista de estar clara la nocin de casos posibles, de

casos que no existen aunque podran existir
Nelson Goodman

Es importante destacar que no negaremos la presencia de un princi-

pio como el de la historia magistra vitae en el pensamiento spinoziano.
Por el contrario, esta mxima es til no slo como una fuente potencial

16 Ep. 55, p. 258. (p. 218 de la edicin de Colihue.) Para comprender la relacin entre
el proverbio referido en el concepto de Historia magistra vitae y esta sentencia de
exuberante erudicin, puede leerse lo que Reinhart Koselleck ha documentado en
referencias a las recomendaciones de lectura que se acostumbraba disciplinar. Ya
Maquiavelo consegua continuas utilidades para las Historie, porque unan, segn l,
el pensamiento ejemplar y el emprico como una nueva unidad. Mably, por su parte,
recomendaba dice Koselleck la lectura de Plutarco para que el soberano pueda elegir
su ejemplo. (Koselleck, Reinhart, Op. Cit., p. 45).
17 Ibid, p. 256 (p. 217 de la edicin de Colihue).
18 Boxel claramente reduce cualquier criterio de verdad en un criterio de verosimilitud.
Trastoca la distincin entre posible y necesario y amplifica el alcance de su criterio
demostrativo de experiencia. Hubo antiguamente filsofos, llamados escpticos, que
dudaban de todo. Estos discutan en pro y en contra para conseguir, a falta de razones
verdaderas, solamente lo probable, y cada uno de ellos crea lo que le pareca ms
probable (ibidem.).

252 Boxel y Spinoza, acerca de la autoridad de los relatos

de experiencia sino tambin en cuanto a su influencia y necesidad en
el mantenimiento de la paz estatal. Curiosamente, en 1670, cuatro aos
antes de tener esta correspondencia con su amigo, publicaba annima-
mente el Tratado teolgico-poltico. Pese a la efigie que Spinoza recibe
como uno de los filsofos racionalistas, debera destacarse con ms
frecuencia la riqueza metodolgica desplegada en este texto. En esta obra,
la hermenutica de los relatos es tan importante que ha formado parte
en la construccin de todo un imaginario de experiencias que se orienta
a la prctica de la vida y la verdadera virtud moral. Un recorrido por
este tratado pareciera suficiente para distinguir la importancia que su
autor reconoce en ese topos y su eficacia en la fundacin de la creencia
(fe) como tal.
En el captulo 5 de este tratado, su autor reconoce la capacidad de
esos imaginarios para mover el animo a la obediencia;19 capaces de
producir, mediante la proliferacin de relatos e historias populares,
el efecto de la autoridad que Boxel presupone explcitamente. Ciertos
principios de experiencia nos remiten a la hiptesis de ese imaginario
ejemplar instaurado a condicin del viejo topos. Principios no regidos
por la demostracin racional y sus derivaciones, sino por la revelacin
de la escritura. Dice Spinoza:
() con esto creo que est suficientemente claro a quines y en qu sentido
es necesaria la fe en las historias contenidas en la Escritura Sagrada. Pues de
lo que acabo de exponer, se sigue con toda evidencia que su conocimiento
y su fe es indispensable al vulgo, cuyo talento es incapaz de percibir clara
y distintamente las cosas.20
El camino de la creencia, instaurado a consecuencia del ejemplo y
la experiencia, se presenta no slo aceptable, sino esperable, en la orga-
nizacin del Estado frente a la impiedad. Los relatos, certificados con
la autoridad de la firma, tambin haran eco all donde las letras tienen
la palabra.21

19 TTP, p. 79. Cito segn la siguiente traduccin al castellano: Spinoza, B., Tratado
teolgico-poltico, trad. A. Domnguez, Alianza, Madrid, 1986.
20 TTP, p. 78.
21 La fe no exige tanto dogmas verdaderos cuanto piadosos (), capaces de mover el nimo
a la obediencia. Aunque entre stos haya muchos que no tienen sombra de verdad, basta
con que quien los acepta, ignore que son falsos; de lo contrario sera necesariamente
rebelde (TTP, p. 176). La definicin misma de fe hace evidente la necesidad de aceptar
un mtodo efectivo de verosimilitud como casos posibles que sea de utilidad para la
vida cotidiana. Es llamativo que Spinoza se refiera incluso a esos principios que con-

Pablo Alejandro Maxit 253

 Finalizando el captulo 14 del mismo tratado, deja en claro tambin,
mediante la distincin entre creencia (fe) y filosofa, que los funda-
mentos de la segunda [la filosofa], son las nociones comunes, y deben
extraerse de la sola naturaleza, en cambio, los fundamentos de la fe son
las historias y la lengua y hay que sacarlos solamente de la escritura y
la revelacin.22
En ese sentido, interpretamos que Spinoza exagera cuando en la
sexta y ltima carta, dice de l y de su corresponsal que siguen princi-
pios muy diversos.23 En cierta medida tambin l acepta este criterio de
justificacin: dado que la claridad y la distincin parecen estar vedadas
al vulgo ignorante de las causas de las cosas, mediante la proyeccin de
un imaginario ejemplar sera posible, no obstante, producir una creencia
verosmil a travs de la hermenutica de la escritura.24
Pero la propuesta del Sr. Boxel en sus cartas no se agotaba meramente
en una justificacin de las experiencias prcticas a la que la historia
magistra vitae haca referencia. El topos pareciera doblegarlo incluso
en las especulaciones ms extraas. Por el contrario, un hombre con
predileccin a las demostraciones, como lo era el filsofo holands, ante
las declaraciones de su corresponsal pona en entredicho la relevancia de
una investigacin exhaustiva acerca de la existencia y naturaleza de los
espectros; y lo haca basndose, fundamentalmente, en la insuficiencia
de un criterio metodolgico mediante el cual se haga factible la confir-
macin de una naturaleza espectral En la carta nmero 56 de octubre
de 1674, le escribe Spinoza a Boxel:

sidera sin sombra de verdad. Un principio de creencia no necesitara ser verdadero

para operar eficazmente en la produccin de ese imaginario ejemplar que regula el
factor de la obediencia; le bastara con ser un caso posible pues, quien lo tiene, ignora
que es falso. Por ese motivo, es importante destacar y reconocer una ampliacin de
ese dogma de fe en un concepto ms genrico de creencia. Del mismo modo que en
las cuestiones de religin la fe se presume como el estado del pensamiento necesario
para la obediencia, el estado de creencia al que refiere la historia magistra vitae admite
principios de ese tipo; no tanto verdaderos cuanto piadosos, no tanto verdaderos, sino
verosmiles.
22 TTP, p. 179.
23 Ep. 56, p. 259 (p. 219 de la edicin de Colihue).
24 Recordemos que para Baruch de Spinoza lo verosmil no es otra cosa que los casos
posibles; y su demostracin debe ser tal que aunque podamos dudar de ella [de la
demostracin verosmil], no podamos, sin embargo, contradecirla Ep. 56, p. 260 (p.
221 de la edicin de Colihue).

254 Boxel y Spinoza, acerca de la autoridad de los relatos

 Es verdad que nosotros en el mundo hacemos muchas cosas fundndonos
en conjeturas, pero es falso que obtengamos nuestras meditaciones a base
de conjeturas. En la vida cotidiana estamos obligados a seguir lo que es
ms verosmil, pero en las especulaciones, la verdad. El hombre perecera
de sed y de hambre si, antes de tener una perfecta demostracin de que los
alimentos y las bebidas le sern provechosos, no quisiera comer ni beber.
Pero en las especulaciones no ocurre eso. Por el contrario, debemos pre-
cavernos de admitir como verdadero algo que slo sea verosmil; pues as
que hemos admitido una falsedad, siguen infinitas.25
En este sentido, el efecto de autoridad de los relatos de acuerdo al
encomio que Boxel tiene para con l, es excedente respecto a la posicin
que toma Spinoza frente a las historias como maestras de vida. La defensa
de nuestras especulaciones filosficas, como la posibilidad de una onto-
loga espectral, no puede basarse simplemente en la construccin de un
imaginario verosmil mediante un mtodo de autoridad. Dice Spinoza
en la carta 52:
Pues, para confesar la verdad, no he ledo jams un autor digno de fe que
demostrara claramente su existencia. Y hasta ahora, ignoro lo que son, y
nadie me lo ha podido indicar nunca. Es cierto, sin embargo, que una cosa
que la experiencia demuestra tan claramente, debemos saber lo que es; por
otro lado, dificilsimamente podremos inferir de algn relato que los espec-
tros existen; se infiere sin duda que hay algo; pero nadie sabe lo que es.26
Un nuevo mtodo de interpretacin es fundamental para la compren-
sin racional de los principios filosficos y la eliminacin de la supers-
ticin como el efecto de una creencia. El proyecto mismo del Tratado
teolgico-poltico parece apuntar en ese sentido, mediante la proposicin
de un modelo de exgesis completamente controversial y desafiante del
imperante. La marca que establece el pensamiento spinozista entre lo
verosmil y la verdad, entre la fe y la razn, la creencia y la filosofa, res-
guarda el lugar de la historia magistra vitae y lo pone en relacin con un

25 Ep. 56, p. 260 (p. 221 de la edicin de Colihue).

26 Ep. 52, p. 243 (p. 206 de la edicin de Colihue). En cuanto atae a los relatos, dice
luego Spinoza, no los niego enteramente, pero s la conclusin inferida de ellos. A
esto se aade que no los considero tan dignos de fe como para no dudar de las muchas
circunstancias que muy a menudo suelen agregar(se), ms bien para adornar que para
hacer ms eficaz la verdad del relato o la conclusin que de all se infiere Ep. 54, p.
254. (p. 214 de la edicin de Colihue).

Pablo Alejandro Maxit 255

modo distinto de justificacin de nuestros conocimientos de experiencia.
Acaso en una hermenutica ms profunda?27

27 Para desentendernos de esa turba, liberar nuestra mente de los prejuicios de los
telogos, y no abrazar temerariamente las invenciones de los hombres como si fueran
doctrinas divinas, debemos abordar el verdadero mtodo de interpretar las Escritura
y discutirlo a fondo as como el mtodo de interpretar la naturaleza consiste pri-
mariamente en elaborar una historia de la naturaleza y en extraer de ella, como datos
seguros, las definiciones de las cosas naturales, as tambin, para interpretar la escritura
es necesario disear una historia verdica y deducir de ella, cual de datos y principios
ciertos, la mente de los autores de la escritura como una consecuencia lgica (TTP, p.
98). As como en el captulo 7 del TTP Spinoza se refiere a la importancia de ciertos
factores determinantes en la exegesis de la Escritura y esboza su selectiva metodologa
hermenutica de las historias, esa misma metodologa impera en el debate terico que
vimos desencadenado en estas cartas, donde los relatos o narraciones de cosas inslitas
de la naturaleza, deberan entenderse, primero, como una consecuencia de la mente de
sus autores, para llevar luego una investigacin exhaustiva de las condiciones en que
un relato es fundado. [] todos los que examinen la imaginacin de los mortales y el
efecto de las pasiones debern rerse de tales cosas, cualquiera sea el argumento que
Lavater y otros que con l soaron sobre este asunto, aduzcan en contra (Ep. 54, p.
254; p. 214 de la edicin de Colihue), sostiene Spinoza.

256 Boxel y Spinoza, acerca de la autoridad de los relatos

 Spinoza y Balling,
acerca de la posibilidad de un presagio
Natalia Sabater

L a carta que Spinoza enva el 20 de junio de 1664 a Pieter Balling,

y que por cierto es la nica que se conserva de la correspondencia
entre ambos, es una de las ms extraas de cuantas ha escrito el filsofo y
contina generando asombro entre aquellos que se han familiarizado con
el pensamiento spinozista. La pequea teora del presagio que Spinoza
desarrolla en las escasas dos pginas de esta epstola pareciera entrar
en directa contradiccin con las contundentes tesis acerca del carcter
imaginario de la revelacin proftica que el filsofo sostiene en el Tratado
teolgico-poltico y pareciera otorgarle a la imaginacin ciertas facultades
propias de la razn. Cmo interpretar esta carta? Cmo conciliar la
concepcin favorable respecto de los presagios que Spinoza despliega
all a los que considera no como una mera supersticin sino dentro
de un marco racional con lo que desarrolla en una de sus principales
obras filosficas?
Nos proponemos a continuacin, en funcin de estos interrogantes,
realizar un anlisis de dicha carta que funcionara como un disparador
para poner en debate esta nocin de presagio con la desarrollada en el
Prefacio y en el captulo I y II del Tratado teolgico-poltico. Esto nos
conducir, adems, a un anlisis en torno al concepto de imaginacin en
Spinoza, casi inseparable de la nocin misma de presagio. Intentaremos
ofrecer una lectura de esta carta que la concilie con el sistema spinozista
o por lo menos que suavice las contradicciones que en la superficie
supondra con su doctrina. Pues creemos que una posible lectura en
clave spinozista de ella (as como de todas aquellas que parecieran, a
primera vista, ser contradictorias o demasiado extraas) implica con-
cebir al Epistolario de Spinoza como un captulo muy especial de su

257
obra y una oportunidad para poner en dilogo su filosofa, para ampliar
ciertas categoras, para hacer salvedades y, as, evitar el dogmatismo y
el anquilosamiento de sus ideas filosficas.
Antes de entrar, entonces, en los debates propiamente filosficos que
nos convocan, queremos aportar algunos breves datos para presentar
a Pieter Balling, este particular corresponsal de Spinoza. Balling era
colegiado, miembro de la congregacin Menonita flamenca de mster-
dam y del Crculo spinoziano de seguidores, adeptos y amigos que en
aquella ciudad se nucleaba para leer los escritos del filsofo y asegurar
una buena interpretacin de su doctrina. Comerciante por tradicin
familiar, recorra como viajante la Pennsula Ibrica, y por lo tanto
estaba en condiciones de conversar con Spinoza en su lengua materna.
Se le describe como un hombre inteligente y muy conocedor del latn
y el griego, que tradujo al holands los primeros escritos del filsofo.1
Sabemos que en 1661 visita a Spinoza y que poco tiempo despus de este
encuentro publica un breve texto llamado La luz sobre el candelabro en
el que intenta justificar los principios del Cuaquerismo. Por la carta que
Spinoza le enva podemos advertir la relacin de respeto y fraternidad
que haba entre ambos.
Esta carta contiene la respuesta de Spinoza a una carta perdida de
Balling en la que ste le informaba de la muerte de su pequeo hijo. All
le refera haber tenido un presagio de esa muerte, pues cuando el nio
estaba sano l oa en sueos los mismos gemidos que emitira cuando
le sobrevino la enfermedad, gemidos ntidos y claros que cesaban, sin
embargo, cuando ste despertaba del todo y se dispona a or. En su
respuesta, Spinoza se muestra muy triste por su amigo y le pide que le
escriba frecuentemente, que se mantenga en contacto. En lo que atae
a los presagios que su corresponsal refiere, le dice que juzga que dichos
gemidos no eran, efectivamente, verdaderos sino slo producidos por
la imaginacin, la cual libre y sin trabas le induca a escuchar de forma
vvida los mismos sonidos que cuando estaba dormido. Para ejemplificar
este poder de la imaginacin, por el que las cosas experimentadas en
el sueo persisten como si trataran de cosas reales, Spinoza le cuenta a
Balling una experiencia similar que l mismo tuvo: luego de despertar de

1 Gebhardt, C., Spinoza, Losada, Buenos Aires, 2007, p. 71.

258 Spinoza y Balling, acerca de la posibilidad de un presagio

un sueo muy intenso continuaba apareciendo ante sus ojos la imagen
de cierto brasilero negro y sarnoso2 a quien nunca haba visto antes.
Sin embargo, aunque en ambos casos se trata de un fenmeno ilusorio,
que no ocurre verdaderamente (en este caso relativo a la vista, y en el de
Balling al odo), Spinoza explica que la causa de ambos es diferente, por
lo que el de Balling fue un presagio pero el suyo no. Pues mientras que
los efectos de la imaginacin que provienen de causas corpreas (como
los delirios de la fiebre) no pueden ser nunca presagios de sucesos futu-
ros, Spinoza afirma que los efectos de la imaginacin o imgenes que
extraen su origen de la constitucin del alma s pueden ser presagios ()
pues el alma puede presentir confusamente algn suceso futuro,3 por lo
cual eso puede imaginarse tan firme y vvidamente como si tal suceso
fuese actual. Y a continuacin, refirindose a la experiencia vivida por
Balling, Spinoza afirma que un padre ama de tal modo a su hijo, que
ambos son casi una sola y misma persona. Esto implica que en el pen-
samiento de aquel debe darse necesariamente la idea de las afecciones
de la esencia del hijo y lo que de ellas se sigue. Que entonces, por esta
unin existente entre ambos, el padre es una parte de dicho hijo y su
alma debe participar necesariamente de la esencia ideal de ste, de sus
afecciones y de lo que de ellas se deriva. Es por esto, porque el alma del
padre participa idealmente de lo que se sigue de la esencia del hijo, que
aquel dice Spinoza puede a veces imaginar algo de aquello que se sigue
de la esencia de ste tan intensamente como si lo tuviera delante.4 Y ello
fue precisamente lo que, en opinin del filsofo, le sucedi a Balling.
En principio, esta respuesta resulta extraa y no parece ser muy
spinozista. Por qu Spinoza no remite este hecho a la supersticin o a
un extravo de su corresponsal? Por qu atribuye a la imaginacin la
capacidad de presentir confusamente algn suceso futuro?5 Por qu,
en esta situacin particular, afirma la posibilidad de un presagio, que
tiene su origen en la constitucin del alma? Podramos responder que la
tragedia vivida por Balling recientemente y la necesidad de Spinoza de
brindarle consuelo a su amigo puede ser un motivo para tales afirmacio-
nes inusuales. Pero es posible que un filsofo tan apegado a la verdad
y a la honestidad escriba algo que considera falso y crea que aquello

2 Ep. 17, p 76. Cito segn la siguiente traduccin al castellano: Spinoza, B., Epistolario,
trad. O. Cohan, Colihue, Buenos Aires, 2007, p. 77.
3 Ibd., p. 77-78 (p. 78 de la edicin de Colihue).
4 Ibdem.
5 Ibdem.

Natalia Sabater 259

puede ser una forma de consuelo? Esta carta, entonces, nos acerca la
pregunta y el debate sobre qu es el presagio para Spinoza y adems nos
conduce a una reflexin sobre el concepto de imaginacin en su filosofa
y su vnculo con la razn. Para abordar esta problemtica, partiremos
trazando una comparacin con el tratamiento que el filsofo realiza de
la profeca en el Tratado teolgico-poltico proponiendo un anlisis de
la nocin de imaginacin y de la relacin entre ambas, para intentar
responder si es posible que, en un caso como el de Balling, se produzca
efectivamente un presagio.
Desde el comienzo del Tratado queda claro que la profeca est
ntimamente ligada a la imaginacin. Como explica Spinoza para
profetizar no se requiere un alma ms perfecta sino una imaginacin
ms viva,6 es decir, que los profetas no son ms doctos ni poseen mayor
sabidura ni estn dotados de una mente ms perfecta que otros hombres.
Este lazo entre imaginacin y profeca tiene que ver entonces, en primer
lugar, con una voluntad del filsofo de distinguir la revelacin proftica
del conocimiento natural, de situar la profeca fuera de los dominios del
pensamiento especulativo. Como seala Myriam Morvan en su artculo
tude de certains aspects de la rationalit et de lirrationalit chez Spi-
noza el profeta permanece ajeno al segundo gnero de conocimiento,
propio de la razn, y es simplemente el destinatario de una revelacin
hecha para l, cuyo nico valor proviene de su contenido de justicia y
caridad.7 Esto implica que la verdad, la certeza de toda profeca no radica
en ella misma, no se nos hace evidente por su propia naturaleza, como
ocurre con toda idea clara y distinta, con las demostraciones de la razn.
Spinoza explica que la certeza que adviene a los profetas de aquellas cosas
que perciban por la imaginacin y no a partir de principios intelectuales
ciertos8 es producto de algn signo que Dios les provee y que distingue
dicha profeca de un engao. Es el signo divino, entonces, el que otorga la
certeza a toda profeca, aquello sin lo cual no puede considerarse cierta.
Aqu aparece entonces otro concepto fundamental que liga necesa-
riamente, en segundo lugar, a la imaginacin con la profeca: el concepto
de signo. Como seala Lorenzo Vinciguerra en su artculo Mark, Image,
Signe: A semiotic approach to Spinoza, la imaginacin es definida en la

6 TTP, p. 29. Cito segn la siguiente traduccin al castellano: Spinoza, B., Tratado
teolgico-poltico, Alianza, Madrid, 2008, p. 85.
7 Morvan, Myriam, tude de certains aspects de la rationalit et de lirrationalit chez
Spinoza, en Revue de Mtaphysique et de Morale, N 41, 2004.
8 TTP, p. 29 (p. 85 de la edicin de Alianza).

260 Spinoza y Balling, acerca de la posibilidad de un presagio

tica como conocimiento de los signos, es decir, como conocimiento de
esas ideas, imgenes, huellas, vestigios que se generan como correlato
de las afecciones corporales en el alma del hombre.9 Por su condicin
modal, el ser humano slo existe como ser en relacin con otros seres, a
quienes afecta y por quienes es afectado, y en este sentido, la imaginacin
es aquella facultad que interpreta los signos que surgen de la interaccin
del propio cuerpo con los otros cuerpos, aquella facultad de conocer los
cuerpos del exterior y el propio. Los seres humanos son, entonces, por
naturaleza intrpretes de signos en virtud del hecho de que expresan
la esencia de Dios a travs de un cuerpo que tiene el poder de afectar y
ser afectado, un poder compartido por todos los seres.10 Y precisamente
por poseer la profeca un signo divino, que es adems el que le otorga la
certeza, y por ser el presagio mismo un signo, necesariamente debe ser
la imaginacin aquella facultad que se ocupe de su conocimiento. Y por
esto el profeta debe ser aquel que tenga una imaginacin ms viva, pues
como remarca Deleuze si bien todos los hombres son por naturaleza
intrpretes de signos, el profeta es por excelencia el hombre del signo,11
aquel cuya funcin es especficamente interpretar los signos. Esta exgesis
del concepto de imaginacin como proceso de interpretacin de signos
nos ser til para pensar una nocin de presagio que no se identifique
nicamente con la supersticin, sino que est ligado al conocimiento de
los cuerpos exteriores y de las afecciones que surgen de la interaccin
con ellos. Sin embargo, no es la perspectiva que Spinoza rescata en el
marco del Tratado teolgico-poltico, en el que la imaginacin, as como
el presagio y el signo, son utilizados para distinguir al profeta del filsofo
y para separar la revelacin del conocimiento alcanzado por la razn. Es
por esto que el presagio es caracterizado como una mana supersticiosa,
como el vehculo de la supersticin, ligado a un conocimiento revelado
que siempre se enfrenta con un signo que debe ser interpretado, a diferen-
cia de la filosofa que aspira a una verdad que no necesita ningn signo.12
Es en la carta a Balling donde encontramos una nocin distinta de
presagio, ya no identificado con una forma de supersticin ni con una
revelacin cuyos trminos son especficos del primer gnero de conoci-
miento. Como seala Morvan, podemos decir que, en primer lugar, esto

9 Vinciguerra, Lorenzo, Mark, Image, Signe: A semiotic approach to Spinoza en

European Journal of Philosophy, 2012, p. 134.
10 Ibd., p. 133.
11 Deleuze, G., En medio de Spinoza, Editorial Cactus, Buenos Aires, 2008, p. 258.
12 Vinciguerra, op. cit., p. 134.

Natalia Sabater 261

es as porque en este texto el presagio se refiere a eventos especficos y
su valor procede justamente de los hechos particulares que predice. Es
decir, que a pesar de que Balling no tiene ninguna certeza de su vivencia,
Spinoza puede hablar de un presagio, sin ser acusado de supersticin,
dado el carcter particular de lo que se intuye. Siguiendo a Morvan
podemos decir que aqu Spinoza funda el presagio en una caracterstica
que minimiza en el Tratado teolgico-poltico: los eventos que se anun-
cian. Lo que es relevante en esta situacin y hace posible considerar la
experiencia de Balling como un presagio es, entonces, el hecho de que
es un padre el que predice confusamente ciertos hechos futuros que se
siguen de la esencia de su hijo. El problema con el que nos encontramos
en el caso de Balling es que por un lado, al igual que en todo presagio
o profeca, la imaginacin es un componente fundamental y este hecho
(el de que se trate de un conocimiento imaginativo) determina que sea
una prediccin y no una deduccin de la razn. Sin embargo, por otro
lado, la experiencia de Balling, aunque confusa, tiene un componente
racional pues depende de la constitucin del alma sola, y por lo tanto
se acerca al segundo gnero de conocimiento. Nos encontraramos
entonces con una prediccin de la imaginacin, que por esto no tiene
ninguna certeza, pero que anuncia realmente lo que va a suceder y no
por mera casualidad sino por motivos que pueden comprenderse por
medio de la razn. Y esto resulta problemtico porque como seala Mor-
van, pareciera superponer de algn modo la imaginacin con la razn.
Pues, efectivamente, el hecho de que podamos imaginar (soar, temer,
esperar) cosas relacionadas con el futuro es completamente concebible
y lo experimentamos continuamente. Y a veces accidentalmente esas
imaginaciones o anhelos sobre el futuro se cumplen, lo cual tampoco
resulta sorprendente. Pero lo extrao es que Spinoza est afirmando que
la experiencia de Balling fue no de forma accidental sino realmente una
prediccin de hechos futuros a parir de imgenes que extraen su origen
de la constitucin del alma.
Podemos esbozar una respuesta a este problema volviendo a analizar
el caso particular en cuestin y los motivos que da Spinoza para consi-
derar a la vivencia de Balling como un presagio. Lo fundamental, como
ya sabemos, reside en la especial unin que caracteriza la relacin entre
un padre y un hijo: relacin de amor, de particular conexin, en virtud
de la cual ambos son casi una sola y misma persona. Esta afirmacin de
Spinoza no resulta tan extraa si tenemos en cuenta la definicin 7 de la
Segunda Parte de la tica, donde se aclara que es posible considerar, en

262 Spinoza y Balling, acerca de la posibilidad de un presagio

funcin de la tendencia hacia un mismo objetivo, a muchos individuos
como una cosa singular.13 Adems, dicha idea vinculada a la relacin
padre e hijo aparece en Las pasiones del Alma de Descartes, texto que
Spinoza conoca y sobre el que es posible que funde sus afirmaciones
acerca de dicho lazo. All, el filsofo francs explica la unin que nace
del amor con aquello que se ama, por la cual se hace de lo unido un
nico todo14 y como ejemplo privilegiado de esta unin menciona el
amor que un buen padre siente por sus hijos, amor puro en virtud del
cual no desea obtener nada de ellos y no quiere poseerlos ms que como
lo hace, ni estar unido a ellos ms estrechamente de lo que ya lo est,
sino que dado que los considera iguales a l busca su bien como el suyo
propio, o incluso con ms ahnco puesto que, al imaginar que l y ellos
forman un todo del que l no es la mejor parte, a menudo antepone sus
intereses a los suyos y no teme perderse para salvarlos.15 Por la peculiar
naturaleza de esta relacin, entonces, padre e hijo forman un todo, un
nico individuo del que ambos son partes. Y por ello, para Spinoza,
el padre participa necesariamente de la esencia ideal del hijo, de sus
afecciones y de todo lo que de ellas se deriva. Este conocimiento de la
esencia del hijo es precisamente lo que permite que el alma del padre,
por su sola constitucin, pueda predecir un hecho futuro que le suceder.
Es decir, es gracias a este vnculo esencial entre ambos que puede darse
efectivamente un presagio.
Sin embargo, por la proposicin VIII de la Tercera Parte de la tica,
sabemos que no puede existir en la misma esencia del individuo una
causa que lo lleve a la muerte, sino que su potencia por perseverar en el
ser implica un tiempo indefinido por el cual, si la cosa no es destruida
por ninguna causa exterior, continuar existiendo en virtud de la misma
potencia por la que existe ahora.16 La muerte del hijo, entonces, no se
sigue de su esencia sino de la constitucin actual de su cuerpo y de su
mente, de sus afecciones presentes. Por lo tanto, si bien la participacin
del alma del padre en la esencia del hijo por lo que participa tambin
de las afecciones que se siguen de ella es lo que permite predecir algo
respecto de l, al mismo tiempo es fundamental la funcin de la ima-
ginacin como interpretacin de las afecciones presentes que llevan

13 E II, def. 7. Cito segn la siguiente traduccin al castellano: Spinoza, B., tica, Alianza,
Madrid, 2009, p. 111.
14 Descartes, R., Las pasiones del alma, Editorial Edaf, Buenos Aires, 2005, p 115.
15 Ibd., p. 117.
16 E III, prop. 8.

Natalia Sabater 263

al hijo a la muerte. No alcanza con este conocimiento esencial, sino
que es necesario un conocimiento del cuerpo para poder predecir este
hecho. Y aqu es donde vemos por qu la imaginacin es un componente
fundamental en el presagio de Balling: es la interpretacin de aquellos
signos de la constitucin presente del cuerpo del hijo la que, a partir del
vnculo esencial de ellos, conduce a la prediccin de la muerte. Por esto
es que Spinoza habla de una prediccin de la imaginacin que anuncia
certeramente lo que va a suceder y, aunque confusa, tiene su origen en
la constitucin del alma. Sin embargo, si bien en este caso se le concede
a la imaginacin la posibilidad de predecir algn suceso futuro, Spinoza
aclara que esto se da dentro de ciertos lmites: si el evento es verdadera-
mente notable (en este caso, en el curso de la vida del hijo); si podemos
imaginarlo fcilmente; si el tiempo en que ocurre no es demasiado
remoto y finalmente si el cuerpo est bien constituido, no slo en lo que
atae a la salud, sino tambin si est libre de todas aquellas inquietudes
y ocupaciones que turban los sentidos desde el exterior.17
Vemos, entonces, que la carta afirma la posibilidad de un presagio
pero al hacerlo no utiliza las mismas categoras que se tienen en consi-
deracin en el TTP. La situacin particular que se presenta en el caso de
la epstola a Balling supone un alejamiento de lo que Spinoza plantea en
una obra que tiene como objetivo distinguir la filosofa de la teologa y
defender la libertad de pensamiento dentro del Estado. El tratamiento
del presagio que el filsofo realiza en esta carta representa, as, una
oportunidad para desarrollar y enriquecer esta esquiva nocin, para
introducir nuevas consideraciones sobre ella. Adems permite concebir
a la imaginacin como una facultad que no se opone necesariamente a
la razn, sino que puede complementarse con ella, aportando un cono-
cimiento diferente y necesario para la vida humana. Por otro lado, esta
carta nos acerca la opinin de Spinoza sobre un tema muy interesante
e importante como es el de la relacin de los padres y los hijos, unin
inexplicable y poderossima, quizs la ms misteriosa y fuerte de todas.
La historia humana y la literatura ofrecen innumerables casos donde
la potencia de esta relacin indisoluble se hace presente, desde el relato
bblico de Moiss, pasando por la tragedia clsica en la que emerge el
nombre de Edipo, hasta la tragedia isabelina con la historia de Hamlet.
En nuestro pas, el borramiento de la filiacin llevado a cabo en la apro-
piacin de los hijos de los secuestrados y desaparecidos por la dictadura

17 Ep. 17, p. 78 (p. 78 de la edicin de Colihue).

264 Spinoza y Balling, acerca de la posibilidad de un presagio

militar representa tambin un ejemplo del influjo de este vnculo. Cmo
explicar desde la filosofa el hecho de que un padre identifique a su hijo,
luego de 20 aos, a quin no haba visto desde su primer mes de vida?
O que una abuela reconozca a su hija en la mirada de su nieto? Cmo
explicar que un hijo recuerde el nombre que haba elegido para l su
madre, a quien nunca lleg a conocer? Quizs las breves palabras que
Spinoza ofrece en esta carta a Balling, esta lectura filosfica del vnculo
entre padre e hijo, deban ser tenidas en cuenta a la hora de pensar dicha
relacin de amor, de unidad, de participacin, que se halla de algn
modo tejida con el ser de cada individuo.

Natalia Sabater 265

 El mal en Spinoza.
Correspondencia con Blyenbergh
Mariano J. Cozzi

Si recibo un amigo a mi mesa le ruego que se siente,

si renquea,
pero no le pido que baile.
Antoine de Saint-Exupry

E l siguiente trabajo versar sobre ocho cartas en las que Baruch Spi-
noza, en correspondencia con Willem van Blyenbergh (1632-1696),
abordar de manera directa el tema del mal. Blyenbergh era un hombre
nacido en Dordrecht, holands, telogo calvinista, que, sin conocer per-
sonalmente a nuestro filsofo, se atrevi a escribirle con una profunda
inquietud acerca de lo que l denominaba pecado o, de forma equivalente,
mal. As comienza esta historia, un 12 de Diciembre del ao 1664, y,
en un primer momento, Spinoza responde con entusiasmo. Pronto, sin
embargo, el filsofo comprende que su interlocutor no busca la verdad
sino que, por el contrario, slo desea tener razn y satisfacer su ansia de
argumentar por argumentar. Spinoza, ya en su segunda carta, se torna
cortante. Pero la correspondencia contina hasta el ao siguiente. Por
qu? Ser acaso como indica Deleuze que Spinoza, pese a sus sen-
timientos hacia Blyenbergh, se ha fascinado con la temtica misma? El
hecho de que se interrumpa el intercambio precisamente cuando Blyen-
bergh empieza a indagar acerca de otros asuntos apoya esta hiptesis. No
obstante, sea como sea, es cierto que el tema del mal resulta sumamente
interesante. En estas pginas procuraremos, justamente, ahondar en l.
Tan slo una advertencia llammosla metodolgica antes de
comenzar. Creemos firmemente que la Filosofa es, ante todo, una tarea
que se dedica a la bsqueda, a la interrogacin, a la constante pesquisa,
por sobre las respuestas acabadas. Creemos que, as como lo ha sido
el hilo de Ariadna para Teseo, as las preguntas son para nosotros, los
filsofos, una gua. Y as, por tanto, es que bucearemos a lo largo y ancho
de estas ocho cartas. Indagaremos en lo profundo de las objeciones de

267
Blyenbergh para ver cules de ellas pueden ser descartadas y cules, por el
contrario, agudizadas. Y, aunque procuraremos arribar a ciertas conclu-
siones, estas no sern un cierre sino una total apertura. Responderemos
algunas preguntas, pues, tan slo para generar an ms.

Empecemos por el centro, por la mdula, de nuestra cuestin. Al

menos as lo hizo Spinoza que, ya en su primera carta (Carta 19), en res-
puesta a la que Blyenbergh le haba enviado anteriormente, le pregunta a
ste qu entiende l por mal. El telogo haba adelantado buena parte de
sus pensamientos, en la Carta 28, en la que afirmaba que el mal, el error,
era simplemente imposible, y haba argumentado que esto se segua lgi-
camente porque todo, tanto el alma como su movimiento, son causados
por Dios y Dios, a su vez, no puede ser causa del mal. Desde esta ptica
haba ledo nuestro calvinista la obra que Spinoza escribiera acerca de su
maestro Descartes y desde esta misma ptica haba lanzado, entonces,
su primer interrogante: Cmo podra explicarse el pecado de Adn? As,
con este cuestionamiento, comienza la correspondencia.
Spinoza no duda. En la Carta 19 afirma que contrariar la voluntad
de Dios el as llamado pecado original es un absurdo, porque sera
el mismo Dios quien lo hara, y es, adems, imposible, puesto que la
voluntad y el entendimiento divino coinciden y, por tanto, nada puede
ocurrir contra ellos. Dios es causa de la decisin de Adn, sin duda, pero
hay que entender que dicha decisin, para Spinoza, no es mala. Es slo
la privacin de un estado de mayor perfeccin, si se compara a Adn
con un ser humano abstracto, sumamente perfecto. Pero el primero de
los hombres, en tanto ser humano concreto, es totalmente perfecto en
cuanto es. El pecado, el mal, no indica realidad. Lo real, lo que existe,
es perfecto.
Es entonces que Blyenbergh se deshace en objeciones. Vemoslas una
por una, con su correspondiente respuesta, para evaluarlas.
Lo que cuestiona en primer lugar el seor Blyenbergh es el hecho de
que, mientras Dios nos ordena mantener la voluntad dentro de los lmites
del entendimiento, no nos otorga la perfeccin para hacerlo (Carta 20).
Este problema se arrastra desde Descartes. Queremos ms de lo que
conocemos, lo desconocido, e incluso queremos aun cuando sabemos
con certeza que aquello que buscamos nos perjudicar. Blyenbergh no
comprende cmo esto es posible.

268 El mal en Spinoza. Correspondencia con Blyenbergh

 Spinoza responde sin vacilar y comienza por admitir el problema de
raz. Es cierto afirma que la pasin, la voluntad, el deseo, pueden vencer
y de hecho numerosas veces vencen a la razn, al entendimiento. Pero,
mientras Blyenbergh ve en esta cualidad humana un error, el preanun-
cio de todo pecado, cierta imperfeccin que podra haberse evitado por
intervencin divina, nuestro filsofo, en cambio, slo descubre all un
atributo inherente a la naturaleza del hombre. Podemos controlar ms
o menos las pasiones, apenas gracias a la razn, con ciertas ventajas por
medio de otras pasiones, pero nuestra esencia, nuestra perfeccin no
entra en contradiccin, en modo alguno, con nuestra naturaleza emotiva
o pasional. Somos as y as, precisamente as, es como somos perfectos.
Acto seguido, como si Spinoza y Blyenbergh jugaran una partida de
ajedrez por correspondencia, este ltimo indaga acerca de la posibilidad
de transgredir el ordenamiento divino (Carta 20). Para l, si bien Dios
ha ordenado que respetemos su orden, los seres humanos podemos ir
contra dicha disposicin. Spinoza, que ya ha inclinado antes el tablero a
su favor, apenas mueve un pen. l ya ha dicho que el hombre, aunque
quiera creer lo contrario, no es un imperio dentro de otro imperio sino
parte, miembro, del enorme y nico imperio: la Naturaleza. En sntesis:
no podemos transgredir el ordenamiento divino de ninguna manera.
Aquello slo sera una mera ilusin.
Jaque.
Blyenbergh apuesta a la reina. E insiste. Si fuera as opina no habra
diferencia entre las piedras y los animales, por un lado, y, por el otro, esos
monos evolucionados que a s mismos se llaman homo sapiens sapiens.
(El sapiens lo repiten como si quisieran convencerse.)
Spinoza sabe que, muy por el contrario, existe una diferencia.
Cul? pregunta su adversario.
Spinoza mueve la torre y responde:
La conciencia.
Jaque mate.

Luego, sin rendirse, Blyenbergh arroja los dados y critica el hecho

de que un ser perfecto, por medio de acciones perfectas, pueda privarse
de una mayor perfeccin. l mismo escribe: Que no exista ningn
mal y que se pierda una condicin mejor me parece contradictorio.1 l

1 Ep. 20, pp. 100-101. Cito segn la siguiente traduccin al castellano: Spinoza, B.,
Epistolario, trad. de O. Cohan, Colihue, Buenos Aires, 2007, p. 91.

Mariano J. Cozzi 269

entiende que esto es lo que llamamos errar. Y que, por tanto, erramos al
realizar nuestra propia esencia. Cmo es que Dios no nos ha otorgado
la perfeccin de no errar? se pregunta.
Spinoza, desde ya, despacha rpidamente esta objecin, pues ya lo ha
explicado anteriormente. Esta vez tan slo se esfuerza por ser ms claro.
La privacin afirma no es el acto de privar sino una simple y mera
carencia, que en s nada es, pues es slo un ente de razn o un modo de
pensar, que forjamos cuando comparamos las cosas entre s.2 Es aqu que
el filsofo holands cita el ejemplo, por cierto hermoso, del ciego. Un no
vidente no es menos perfecto que un vidente. En la esencia del primero,
en su realidad, simplemente no se encuentra el don de la visin. Pedirle
que viera sera segn Spinoza lo mismo que pedirle a una piedra que
tuviera ojos y vista. O, en las bellas palabras de Saint-Exupry, como
pedirle a un rengo que baile. Tanto el ciego como el rengo son perfectos
porque realizan su esencia. Son perfectos porque no les pertenece ni ms
ni menos que lo que la voluntad divina, el entendimiento divino, les ha
atribuido. El problema del mal, del error o la imperfeccin comienza y
podramos decir que termina con la comparacin.
Pero precisamente en esto se basa la siguiente objecin de Blyenbergh.
Admitamos dice que no tiene sentido compararse con otros seres.
Existe, sin embargo, otra comparacin posible: la comparacin con
nosotros mismos. Podemos evaluarnos, medirnos, en relacin a lo que
hemos sido (e incluso quizs respecto a lo que seremos). Y si resulta que
somos peores que aquello que ramos antes? pregunta Blyenbergh.
Es que acaso nuestra esencia puede declinar? Es que acaso eso no es
un verdadero y positivo mal? Si esto as fuera segn Blyenbergh se
seguira que a la esencia de una cosa no le pertenece nada ms que lo
que la cosa tiene en el momento en que es percibida.3
Aqu hay una crtica realmente interesante. Hay mal, pues, o la
esencia se reduce tan slo al ahora de un ser? Sabemos que esto no es
as. Pero tambin sabemos, aunque Spinoza no conteste por carta a esta
objecin, que la esencia de todo ser posee cierta llammosla as elas-
ticidad. Gracias a la Fsica de Spinoza podemos responder a Blyenbergh
que la forma de un cuerpo, de todo ser, consiste en la relacin de reposo

2 Ep. 21, p. 128 (p. 109 de la edicin de Colihe).

3 Ep. 22, p. 137 (p. 117 de la edicin de Colihe).

270 El mal en Spinoza. Correspondencia con Blyenbergh

y movimiento que existe entre sus partes componentes4 y que la misma
admite ciertos cambios, ciertas transformaciones, sin por ello perder
su naturaleza.5 Las esencias, por tanto, no son mudables. Pero ello no
condena a los individuos a vivir en y pertenecer a un mundo esttico e
inmvil. Existen las esencias y existe, sin embargo, el cambio. De hecho
podramos llegar a afirmar que las esencias, en Spinoza, son precisamente
la medida, la norma, el alcance y lmite, de estos cambios.
No abandonemos esta objecin, an, y, en cambio, admitamos aqu
un punto a favor de Blyenbergh. No es banal sospechar de una esencia
tan mvil. Cmo fijarle los lmites? Hasta cundo se es el que era y
cundo, simplemente, ya se es otro ni ms ni menos perfecto sino
simplemente otro? No podemos negar que all, si no existe una con-
tradiccin, existe al menos un problema. Una pregunta. Y no olviden
que ello es lo que buscamos.
Veamos un ejemplo. Desde la poca de los griegos, gracias a Plutar-
chus que la volc por escrito, nos llega la paradoja del barco de Teseo.
Cuentan que dicha embarcacin se conservaba entre los atenienses, en
perfecto estado, desde que Teseo y sus compaeros volvieran de Creta.
El secreto, sin embargo, era que, cuando las tablas se encontraban en mal
estado, eran reemplazadas por otras. Tras el paso de los aos, una tras
otra, las maderas han sido reemplazadas en buena medida o, quizs, en
su totalidad. Un grupo de griegos sostiene que se trata del mismo barco
de antao. Otros afirman que ha cambiado y que ya es completamente
otro. Lo es? O slo se ha perfeccionado y contina siendo el mismo?
Pero no nos detengamos aqu. Ahora llevemos este problema al
mbito humano. Cundo un ser humano deja de serlo? Si un vidente
llegara a quedar ciego con el transcurso de los aos Estara aquel
cambio contemplado en su esencia? Contina siendo perfecto o ya ha
pasado a ser otro ser humano? O acaso ya no es ms un ser humano?
Cul es el lmite? Qu transformaciones podemos soportar sin perder
nuestra naturaleza? Cul o cules no? Acaso ser incapaces de pensa-
miento puesto que el hombre piensa?6
Nos inclinaramos a afirmar que es, en efecto, el pensamiento, la con-
ciencia, la caracterstica de la cual no podemos carecer. Ya hemos visto,

4 Cf. E II, Digresin fsica luego de la prop. 13. Utilizo la siguiente traduccin al cas-
tellano: Spinoza, B., tica, Editora Nacional Madrid, Espaa, 2004.
5 Cf. E II, prop. 13, lemas 4 y 5.
6 E II, ax. 2.

Mariano J. Cozzi 271

anteriormente, que es aquello lo que, segn Spinoza, nos distingue de los
animales y minerales. Pero, aun en el supuesto caso en que careciramos
de semejante capacidad, i.e.: de conciencia, no debemos olvidar que
dejaramos de ser humanos es cierto mas no por ello dejaramos de
ser perfectos. En tanto existentes, slo en tanto reales, somos perfectos.
Es tambin el pensamiento, la conciencia, el concepto que esgrimir
el filsofo ante una de las ltimas objeciones del telogo. Este ltimo
seala que, si todo ser es perfecto, si toda accin es perfecta, no habra
distincin, esta vez, entre pos e impos. Ambos, segn l, cumpliran
la voluntad de Dios. Es cierto, admite Spinoza. Ambos la cumplen pero
lo hacen de manera diferente. Unos inconscientemente y otros, por el
contrario, con conciencia. El modo en que se sigue a la necesidad, el modo
en que se realiza lo que de todas formas es irreparable, el modo en que se
anda el nico sendero por el que nuestros pies pueden andar, es lo que
marca la diferencia. Los pos conocen a Dios y, por tanto, sus leyes y el
carcter inviolable de las mismas. Y es as como son libres. Los impos,
en cambio, dado que slo sienten el poder de su voluntad y desconocen,
por el contrario, la avalancha de causalidades que se cierne sobre ellos,
creen actuar en libertad cuando ms esclavos son.
A Blyenbergh no se le ocurre contraatacar e indaga, entonces, qu
es lo que diferenciara a un impo, ahora, de una piedra. Acaso no era
la conciencia lo que nos distingua de los minerales y animales? Se
deber hablar, pues, de ciertos grados de conciencia? Existir un ms
y un menos en relacin a ella? No lo sabemos. Blyenbergh, que tuvo la
oportunidad, no lo pregunt. Nosotros, que lo hacemos, no obtendre-
mos respuesta de Spinoza. O s. Tal vez slo sea cuestin de investigar
un poco ms.
Otro movimiento que Blyenbergh no efectu, otro interrogante que
podra pensarse a partir de esto, sera el alcance del pensamiento. Cul
es? Cul es el lmite de la conciencia? Hasta dnde llega? Hasta cunto
afecta? El modo en que actuamos consciente o inconscientemente, el
modo en que seguimos estas irreversibles leyes de la Naturaleza, modifica
en algo su curso? La respuesta de Spinoza sera probablemente negativa.
Pero lo que la conciencia, el conocimiento de lo que es tal cual es, sin
duda modifica, cambia, altera, es el sentido que le damos a nuestras
acciones, el peso que les adjudicamos, la fatalidad en la que las incluimos
y la responsabilidad que cargamos en relacin a ellas.

272 El mal en Spinoza. Correspondencia con Blyenbergh

 Vayamos ahora a la ltima objecin de Blyenbergh. La misma se
reduce a una simple sugerencia: Considere qu utilidad trae al mundo
esa opinin.7
El telogo se refiere a la proposicin segn la cual el mal no existe.
Es cierto que esta opinin, malinterpretada, puede resultar catastrfica.
Pero, le importa esto a Spinoza? Es que acaso nuestro filsofo hace
lo posible por ser entendido por los dems?
Desde luego que s. De lo contrario no se habra preocupado por
escribir ni una sola de sus palabras que, por cierto, tantos problemas le
han causado en vida.
Y por qu, entonces, se vuelve sin embargo tan difcil, oscuro por
momentos, ajeno a nuestros esfuerzos por comprenderlo? Por qu?
Esto sucede apostamos porque Spinoza no busca seguidores, no
pretende que la gente crea en sus palabras ni, por tanto, las impone sino
que, en cambio, las ensea. Ensea la verdad y la ensea del nico modo
en que es posible hacerlo: a travs de un camino, de un mtodo, que cada
uno ha de seguir de manera independiente si quiere llegar a aquella meta.
No basta leer sus escritos, no basta confiar en ellos ciegamente, no basta
memorizarlos, no basta la fe sino que, ante todo, se debe hacer uso de la
razn. Ya hemos visto que razonar no es, para Spinoza, sino ser comple-
tamente libre. Y, como l mismo afirma, si los hombres nacieran libres
no formaran, en tanto que siguieran siendo libres, concepto alguno del
bien y del mal.8 Porque al ser libres, al utilizar la razn, no poseeran ms
que ideas adecuadas y es este el nico medio por el que los seres humanos
pueden llegar a la certeza de que el mal nada es. Hay que interiorizar
esta verdad, hay que aprehenderla, para que ella sea consoladora. Slo
cuando comprendemos que somos perfectos, que todo nuestro entorno
lo es, entonces nos colma la felicidad. Pero el hombre debe llegar all
por sus propios medios. Spinoza, como a su manera tambin lo hace la
Biblia y quizs tantos otros libros y autores, puede cooperar en esta ardua
tarea pero jams podr realizarla por nosotros. l nos anuncia que el
Ser, lo que es, est ms all del Bien y del Mal. Nos lo grita. Pero no basta
simplemente admitirlo. Hay que hacerlo consciente. Podramos decir,
tomando prestada la alegora de la caverna platnica, que Spinoza se ha
liberado de las cadenas, ha visto el mundo que hay ms all de nuestra
esclavitud y, al volver junto a nosotros, no ha pretendido transmitirnos

7 Ep., 20, p. 109 (p. 96 de la edicin de Colihe).

8 E IV, prop. 68.

Mariano J. Cozzi 273

su conocimiento sino que, sabedor de la inutilidad de aquello, busca en
cambio, lo cual es mucho ms difcil, que nos liberemos.
Qu debemos hacer para ello?
Pensar.

Pensar. Podramos extendernos infinitamente sobre la relacin que

existe, en Spinoza, entre el pensar y el obrar. Podramos dedicar nuestros
esfuerzos a probar una profunda conexin, de hecho una equivalencia,
entre dichas actividades. Pensar, ser conscientes, nos libera, nos torna
libres ante la pasin y, por tanto, actores. Al realizar nuestra tarea esen-
cial la de pensar actuamos, somos accin.
Prometimos, sin embargo, concluir con preguntas y es esto lo que
haremos: Y si existiera la posibilidad de una brecha que escindiera el
pensamiento de la accin? Y si cierto pensar fuera tan slo una mscara,
una niebla, una apariencia? Y si esto que realizamos ac, que estamos
realizando, no es verdadero pensamiento liberador ni, por tanto, verda-
dera accin transformadora?

274 El mal en Spinoza. Correspondencia con Blyenbergh

 Apndice

Realismo y don:
Spinoza y la militancia poltica
Diego Tatin

M uta es el nombre que en Masa y poder Elas Canetti confiere

a las ms antiguas agregaciones humanas, que define como
hordas de reducido nmero que vagan en pequeas jauras (), formas
de excitacin conjunta con que uno se topa por doquier. La muta es una
unidad de accin compuesta por un grupo relativamente pequeo de
seres humanos excitados que desean siempre crecer, ser ms. Si bien la
muta es el origen de la masa, sobrevive en su interior y, a diferencia de ella,
est integrada solo por conocidos. La permanencia y la mancomunin
de la muta estn muchas veces codificadas por rituales y ceremonias
estrictos, al igual que la distribucin interior de honores y de jerarquas.
Muta conserva, ntido, un eco de la manada de lobos ancestral; deriva,
nos dice Canetti, del latn medio movita, es decir movimiento, pero
tambin puede significar alzamiento, levantamiento. Nuestra palabra
ms contigua a ella es motn.1
Ms que individuos aislados en estado natural que se prodigan la
guerra; ms que familias que se renen para confrontar en conjunto la
adversidad del reino de las necesidades; ms que una escena dominada
por la inexorable particin de amigo y enemigo, el fresco canettiano
revela otro origen de la poltica, a la vez que sugiere la inherencia de la
antigua horda en las sociedades modernas y detecta el elemento arcaico
que la anima.
Sobre este fondo de antropologa literaria del que nos apartamos
ahora sin perderlo de vista quisiramos recortar la pregunta que este

1 Canetti, Elas, Masa y poder, Muchnik, Madrid, 1985, pp. 95-99.

275
trabajo busca explorar, en el modo, esta vez, de una antropologa de la
militancia poltica. Qu motiva a un militante para serlo? Cules son
las pasiones, manifiestas y secretas, de su actividad junto a otros en una
organizacin en una muta que procura el crecimiento continuo, sea
para la conservacin de un estado de cosas al que considera valioso,
sea para su transformacin o destruccin por ominoso e injusto? As
formulada, la cuestin militante se inscribe en un problema mayor de la
filosofa poltica, el que inquiere por la constitucin de las identidades
polticas en el mundo, en un pas, en el interior del campo popular, en
la Universidad, una vez desvanecida la evidencia de una humanidad
dividida en dos y de la nocin de clase como sujeto excluyente de la his-
toria (sin que ese desvanecimiento, que lo es de una evidencia pero no
de la categora de clase, autorice a la teora y la prctica polticas a des-
conocer el complejo mundo del trabajo como potencia transformadora
fundamental de la que ningn realismo democrtico podr prescindir).
La pregunta por las razones que inducen al compromiso poltico
es al mismo tiempo filosfica y situada. En efecto, la interrogacin del
militante no es anacrnica en Latinoamrica, habida cuenta de una
patente regurgitacin y la irrupcin de un entusiasmo que haba estado
perdido durante muchos aos a resultas de una derrota que pareca
haber depuesto de manera definitiva la confianza en los seres humanos
para transformar el mundo o los mundos, es decir a resultas de una
victoria de los otros que pareca imponer la inexorabilidad de una
condicin histrica ya sin lugar para revivir el anhelo de igualdad, cuyas
pasiones parecan extintas tras la derrota de la poltica por la economa,
de la conjetura democrtica por el poder del mercado.
Una aproximacin inmediata a la nocin de militancia nos remite a
un conjunto de acciones no directamente orientadas al beneficio per-
sonal, animadas por una idea o una ideologa; su significado convoca
muchas veces una indignatio ante la vida daada y ante un perjuicio
hacia personas o grupos de personas aunque no nos afecte directa-
mente; tambin un uso del lenguaje inspirado por la cuestin social y
su transformacin si bien su origen remoto es religioso y los primeros
en usarla fueron quienes en tiempos de la Iglesia temprana se autodesig-
naron como militantes de Cristo. Militancia remite pues en cualquier
caso a una pluralidad, a una ruptura con las motivaciones puramente
individuales (aunque como cualquier actividad humana no exenta de
los tres grandes poderes que los filsofos clsicos consideraban los ms
importantes impulsos que rigen el comportamiento de los hombres:

276 Realismo y don: Spinoza y la militancia poltica

la pasin del dinero, la persecucin del placer sexual y el ejercicio del
poder avaritia, libido, gloria).
Sin detrimento de lo anterior, la interrogacin del militante que ahora
se propone quisiera desvanecer cualquier concesin respecto de su figura
y partir de un principio materialista, en el sentido en que Althusser defi-
ni alguna vez al materialismo: como la decisin de ya no contarse ms
historias.2 La historia que una interrogacin materialista del militante
comienza por disipar es, precisamente, la de su idealismo; la historia
de la juventud idealista dispuesta a todos los sacrificios y motivada slo
por la utopa de un mundo mejor; la historia, pues, cuyo ncleo lmpido
nos transmiti alguna vez Deodoro Roca al escribir la conocida lnea
del Manifiesto liminar que se descontextualiza aqu con fines opera-
torios donde afirma que la juventud es desinteresada, es pura,3 y
por tanto capaz de animar su accin slo por ideas para entregarla a
la justicia hacia los dems. El principio materialista o realista que
adoptamos como punto de partida ensea en cambio a desconfiar de
toda presunta pureza tanto como del desinters. Ni vocacin de servicio,
ni sacrificio por los otros, la militancia es el lugar del otro en un sentido
ms complejo: prctica con otros conforme una lgica de la composicin
cuyo rgimen de signos no excede las aventuras del inters, slo que
segn un significado irreductible al individualismo posesivo legado
por la tradicin liberal como determinacin en ltima instancia de la
accin racional que solo sera tal si regida por el clculo y la obtencin
de beneficio. Seguramente, en efecto, hay ms cosas entre el cielo y la
tierra de lo que la hiptesis utilitarista de la accin humana hegemnica
en las ciencias sociales puede imaginar.
Una decodificacin de la vida militante a travs de las pasiones
que la animan convoca un elenco extenso, contradictorio y complejo:
esperanza, miedo, odio, amor, envidia, narcisismo, generosidad, resen-
timiento, ambicin de poder, indignacin, solidaridad, deseo de reco-
nocimiento, venganza, compasin No es imposible que todas ellas
conformen una trama nica en las que algunas tienen primaca sobre
otras (relegadas y constitutivas de un fondo oculto pero no ausentes),
segn las circunstancias. En el extremo tendramos el endemoniado
dostoievskiano y en general un tipo de apasionamiento militante capaz de

2 Rosset, Clment, En ce temps-l. Notes sur Louis Althusser, Paris, Minuit, 1992, p. 32.
3 Roca, D., La juventud argentina de Crdoba a los hombres libres de Sudamrica, en
Obra reunida I. Cuestiones universitarias, Editorial de la Universidad Nacional de
Crdoba, 2008, p. 21.

Diego Tatin 277

un desujetamiento del principio vital de la autoconservacin, dispuesto
a elevarse por encima de la vida y subordinarla a una idea. Figura, esta
ltima, que tal vez pueda en algn sentido ser remitida a la dialctica
hegeliana del amo y el esclavo, y quizs podramos aproximar la repe-
tida consigna que el Che impona a quienes aceptaban reclutarse para el
combate el guerrillero es un muerto, quien entra a la guerrilla ya est
muerto, con el vnculo entre el espritu y la muerte (en tanto negacin
de la vida natural) que orientaba la interpretacin existencialista de Hegel
en la Francia de entre-guerras: el hombre es la muerte misma que vive
una vida humana.
La contigidad de la poltica y lo demonaco es no solo una creencia
corriente sino tambin la constatacin de cualquiera que la ha practicado
en alguna instancia, y nos era recordada por el viejo Weber en una pgina
de su siempre actual conferencia sobre Politik als Beruf: Tambin los
primeros cristianos saban que el mundo est gobernado por demonios
y quien entra en la poltica, es decir, en el fuego del poder y la violencia
como medios, pacta con fuerzas diablicas; en cuanto a sus actos, no es
cierto que el bien solo pueda resultar del bien y el mal solo del mal, sino
que con frecuencia ocurre lo contrario. Quien no llegue a percibir esto
es, en verdad, infantil polticamente.4
En la historia argentina reciente, lo que se conoce como teora de
los dos demonios es una insistencia en el lenguaje de esta dimensin
de la poltica cuyo origen suele inscribirse en el nombre de Nicols
Maquiavelo,5 luego puesta de manifiesto por Dostoievski, Nietzsche,
Weber y muchos otros y que de manera menos metafrica la teora
poltica designa con el nombre de realismo.
La originaria dia-bolicidad de la poltica6 alberga siempre como posi-
bilidad la militancia endemoniada, que no es sino una manifestacin

4 Weber, M., La poltica como profesin, en El sabio y la poltica, Editorial de la

Universidad Nacional de Crdoba, 2008, p. 158.
5 En la misma conferencia citada, Weber recordaba que Un maquiavelismo realmente
radical, en el sentido popular de la palabra, est representado clsicamente en la lite-
ratura hind en el Kautaliya Arthasastra (muy anterior a Cristo, probablemente de
tiempos de Chandragupta). Comparado con este documento El prncipe de Maquiavelo
es inofensivo (ibid., p. 159). El realismo poltico que corrientemente es asociado a
Maquiavelo pero en Occidente muy anterior a l, basta pensar en Tucdides, en los
Sofistas, en Agustn tiene pues, como lo muestra la investigacin weberiana, su
elaboracin en diferentes y muy antiguas culturas.
6 Smbolo (symbolon: reunin, coincidencia, convencin) es la palabra griega que
originariamente designaba una tablilla de tierra cocida con la que se buscaba proteger
la hospitalidad, la frgil hospitalidad, de los embates del tiempo. En el momento de

278 Realismo y don: Spinoza y la militancia poltica

de esa marca originaria; el realismo democrtico o una democracia
realista nunca deniega esta deriva que acecha siempre la vida en comn,
o, para usar una penetrante frase de Guillermo Vazquez, asume que en
un cierto sentido siempre estamos en Weimar.7 Pero la mediacin de
la historia y la transmisin de la experiencia que las generaciones han
sido capaces de producir, permiten otro rgimen de pasiones y otras
militancias que se sustraen a la repeticin e impiden traducir lo anterior
en la afirmacin: estamos en 1975 o directamente en 1933, como agita
la presente produccin meditica del miedo.
La evidente recuperacin de la militancia poltica en la Argentina y
en muchos lugares de Latinoamrica en realidad no debiera ser pensada
como un retorno de lo reprimido sino como la singularidad de una
potencia instituyente, como una fuerza productiva de institucionalidad
que se confronta con el que acaso sea el mayor problema de la virt
democrtica; a saber, la duratio de un proceso de transformaciones,
que nada sino la accin humana puede sostener en el tiempo. En efecto,
todo rgimen poltico est acechado por la impermanencia, por fuerzas
destituyentes o, para hablar en la lengua de los clsicos, por la fortuna.
La accin militante es un trabajo sin fin contra las intrusiones de la for-
tuna (que Maquiavelo piensa con la metfora de la creciente imprevista
de ros de suyo tranquilos) en los territorios ganados por las, siempre
amenazadas y frgiles, transformaciones polticas. Pero se impone aqu
una aclaracin: estamos tratando ahora de pensar una reciente irrupcin
militante que procura con su accin sostener una experiencia poltica
continental, o bien provocar en su marcha desvos que la radicalicen
desde singularidades inorgnicas o autonomistas, pero no cabra lo que
se viene diciendo para otras militancias de carcter reactivo o directa-
mente reaccionario cualitativamente menores y hoy por hoy de escaso

seguir el peregrino su camino, l y quien lo haba alojado tomaban la terracota por los
extremos y la partan en dos, guardando una de las mitades cada uno; la coincidencia
entre ellas en cualquier circunstancia futura reestableca la hospitalidad (cuya eficacia
pasaba de generacin en generacin). Siempre dentro de la lengua griega, el antnimo
de symbolon es diabolos (dia-ballo: desavenir, imposibilidad de reunir, desacordar).
Diablico es as lo imposible de ser representado, ni en el sentido de formar una imagen
suya, ni en el sentido de ser representado por otro. Pura multiplicidad sin reconciliacin,
la intrnseca dibolicidad de la poltica es imposibilidad de una reductio ad unum por ser
el mbito de una pluralidad que nunca deja de ser tal, una multiplicidad sin sntesis y la
marca de la finitud en la accin humana (para esta contraposicin diaballein/symballein
vase Esposito, Roberto, Confines de lo poltico. Nueve pensamiento sobre poltica,
Trotta, Madrid, 1996, p. 29).
7 Vazquez, G., 1933, Revista Deodoro, n 32, junio de 2013, p.3.

Diego Tatin 279

valor terico, que ostentan como nica virt la posibilidad de aliarse a
la fortuna para destituir esa experiencia sin ms. Es decir, no es el objeto
de este texto pensar la militancia en abstracto bajo el modo clsico de la
pregunta filosfica (qu es militancia?), sino indagar las militancias
que de manera compleja8 se orientan a sostener o radicalizar un proyecto
social y poltico inscripto en un proceso ms general de transformaciones
en otros pases de la regin, y que no reviste antecedentes en cuanto a
su dimensin continental.
Con ese propsito, quisiera a continuacin establecer brevemente
una doble referencia maquiaveliana y spinozista en orden a concebir una
nocin de la militancia capaz de ya no contarse historias es decir de
mantenerse a distancia de cualquier perspectiva moral, que acaso per-
mita obtener elementos para una comprensin de s alternativa a la que
encierra la remanida creencia en un presunto idealismo de los jvenes
que militan por ser desinteresados y puros. Y alternativa tambin a
cualquier comprensin demonizadora de las fuerzas en conflicto, adopta
la enseanza que el Tratado poltico deja en herencia a los militantes de
todos los tiempos: me he esmerado en no ridiculizar ni lamentar ni
detestar las acciones humanas, sino en entenderlas9 explcita contra-
posicin al ars vituperandi de la retrica clsica10 del que se vale el gnero
satrico, y probablemente cita oculta de una lnea de Maquiavelo en la

8 Sobre la militancia kirchnerista en particular, remito al excelente trabajo de Cecilia

Abdo Ferez, La pelea de las juventudes, El ojo mocho, n 2-3, primavera verano
2012-2013, pp. 57-61.
9 humanas acciones non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere TP,
p. 274.
10 El propsito declarado del TP es el de pensar una poltica en vez de una stira conti-
gua a la misantropa, stira es el gnero literario que consiste en censurar y ridiculizar
personas o cosas. Connatural a la stira es el ars vituperandi, cuyo presupuesto es que
los hombres tienden a fines naturales y que la naturaleza humana es tal que alcanza su
plenitud mediante la moral y un sistema de deberes. Cuando la realizacin de tales fines
sucede necesariamente, los seres en cuestin son objeto de una ciencia especulativa.
Cuando se trata de operaciones humanas (que por tanto no cumplen necesariamente
el fin propio de su naturaleza), se trata de una ciencia prctica. Puesto que la ciencia
prctica deriva de un conocimiento terico de los fines asignados al hombre, se convierte
en la ciencia especulativa de una ciencia que no existe en ninguna parte [y considera
como desvo o vicio la que realmente existe (cf. Maquiavelo, Il principe, cap. XV)].
Spinoza toma distancia de esta dicotoma clsica en favor de un realismo poltico cuyo
principio es: no partir de presuntos fines hacia los cuales tendera la naturaleza humana
sino elaborar una ciencia de los afectos que presenta una articulacin estrecha con el
realismo poltico de cuo spinozista y establece su singularidad ms propia (sobre
Spinoza y la retrica ver Marilena Chaui, Desejo, paixo e ao na tica de Espinosa,
Companhia das letras, Sao Paulo, 2011, pp. 101-132).

280 Realismo y don: Spinoza y la militancia poltica

primera pgina de los Discursos: Los hombres () estn ms dispuestos
a denostar que a elogiar las acciones de los otros ().11
Recuperacin realista y materialista de la militancia poltica que
encuentra en esa doble referencia una inspiracin temprana, y una clave
en el carcter reversible de los conceptos de virt y conatus.12
En el Proemio al segundo libro de los Discorsi,13 Maquiavelo somete a
crtica el elogio de los tiempos antiguos, no slo por parte de los autores
que los transmiten la mayora de los cuales pertenecen a la fortuna
de los vencedores y ocultan verdades que acarrearan la infamia del
pasado en tanto magnifican lo que le depara la gloria, sino tambin
debido a un ardid de la memoria que impulsa a los viejos a mistificar lo
que recuerdan haber visto durante su juventud. Es por ello que, segn
ensea Maquiavelo, el ejercicio de la capacidad de juzgar los tiempos,
actuales y pretritos, sucumbe al genio maligno de la historia y al
engao (inganno). Por haber visto los tiempos antiguos y los actuales,
los viejos se arrogan pues la autoridad de compararlos y de ponderarlos.
Pero es necesario considerar que no solamente cambian los tiempos
sino tambin las vidas, los apetitos (appetiti), los deleites (diletti) y las
fuerzas (forze). Lo que en la juventud les pareca bueno en la vejez les
parece malo no siempre por evidencia de le cose sino por hallarse ellos
presa del fastidio, que los lleva a acusar a los tiempos cuando deberan
acusar a su juicio. La postulacin de un genio maligno de la memoria
y de la historia es la prudencia de la transmisin, que aconseja someter
la imitacin de los antiguos a la crtica del juicio (en el doble sentido del
genitivo) de la que en este caso sale confirmada.
El motivo principal de este extraordinario texto maquiaveliano
orientado a los jvenes que lean mis escritos es el carcter poltico de

11 per essere quelli [gli uomini] pi pronti a biasimare che a laudare le azioni daltri
12 Esta comprensin en clave realista cuestiona retrospectivamente cierta representacin
de la contienda poltica en los aos 60 y 70 que presenta las juventudes armadas o des-
armadas de entonces en trminos idealizados desplazando la teora de los dos demonios
por una historia de ngeles y demonios. Hacer justicia a esas vidas militantes es ante
todo no escamotear sus opciones reales, las responsabilidades deliberadamente asumidas
y los actos efectivamente realizados en el fragor de la lucha ideolgica, inscripta en el
horizonte histrico y cultural de la violencia revolucionaria.
13 Maquiavelo, Discursos sobre la primera dcada de Tito Livio, trad. de Roberto
Raschella, Losada, Buenos Aires, 2004, pp. 205-209 [el original italiano en Niccol
Machiavelli, Opere (vol. 29 de La letteratura italiana. Storia e Testi), al cuidado de
Mario Bonfantini, Riccardo Ricciardi Editore, Milano/Napoli, 1954, pp. 216-221]. Sobre
este Proemio ver el texto de Claude Lefort Maquiavelo y los jvenes, en Las formas
de la historia. Ensayos de antropologa poltica, Mxico, 1988, pp. 130-142.

Diego Tatin 281

la transmisin: la transmisin de un pasado remoto (la historia de Roma)
como inspiracin revolucionaria, y la de un fracaso reciente por revertir
la miseria del mundo. Por una parte Maquiavelo insta a los jvenes a
desconfiar de los viejos, quienes travisten como sabidura y experiencia lo
que no es sino impotencia, extincin del deseo, cansancio; por otra parte,
asume como tarea poltica la importancia de la transmisin depurada
del inganno; adopta para la escritura de la historia la probidad intelectual
que procura colocar el pasado a resguardo de cualquier malversacin
edificante, a la vez que politizar los tiempos antiguos (esto es traerlos a
la interlocucin del presente) bajo el presupuesto de que no hay trans-
formacin de las cosas despojada de una inspiracin en el pasado pero
tampoco sin una fortuna generacional que reemprenda y precipite la obra
de la libertad: Porque es deber del hombre bueno escribe Machiave-
lli ensearles a otros el bien que por la malignidad de los tiempos y de
la fortuna no pudo hacer, para que, siendo muchos los capaces de ello,
algunos de los ms amados por el Cielo puedan hacerlo.
El recurso al pasado no redunda aqu en el juicio reaccionario del
presente ni en el bloqueo de la invencin histrica sino en inspiracin
de la audacia que el captulo 25 del Prncipe atribuye a los jvenes y
por la cual obtienen la amistad de la fortuna. Esta ruptura con el con-
servadurismo de i savii dnostri tempi, que considera el presente como
errtico desvo de una presunta naturaleza perdida de la sociedad, no
prescinde de la prudencia necesaria para distinguir la novedad de la pura
repeticin. Prudencia es lo que resguarda aqu la audacia de su captura
en las artimaas del pasado, que muchas veces aparenta lo contrario de
s con el propsito de perseverar como pasado. Audacia acompaada de
prudencia es la formula maquiaveliana para la ruptura revolucionaria,
que presupone la conversacin de los vivos y los muertos (puede esta
conversacin acaso prescindir de los viejos?) es decir la virt como
encrucijada de la transmisin y del deseo.
La va spinozista es aqu inversa a la maquiaveliana. Mientras el agu-
dsimo florentino disputaba a los humanistas de su tiempo el emblema
romano con el propsito de motivar en los jvenes el deseo de una trans-
formacin del presente, Spinoza toma como objeto filosfico-poltico la
historia del pueblo hebreo y el Libro que la transmite con el propsito de
desactivar sus efectos en la imaginacin colectiva, liberar de la supersti-
tio la potencia filosfica de las mentes y la potencia democrtica de los
cuerpos. En tanto Maquiavelo procura inspirar en la historia el deseo
de sus lectores, la operacin spinozista sobre el texto bblico procura en

282 Realismo y don: Spinoza y la militancia poltica

cierto modo desvanecer la pesadilla de todas las generaciones muertas
que oprime el cerebro de los vivos.
En un trabajo presentado hace algunos aos en el Coloquio Spinoza
de Crdoba, Florencio Noceti propona la conjetura de un Spinoza
militante, inversa a la clsica representacin del filsofo solitario solo
preocupado por lograr condiciones de aislamiento que le proporcionaran
la tranquilidad requerida por la escritura de su obra.14 En los aos 60 del

14 En clave poltica puede ser interpretada la denegacin de la ctedra en la Universidad

de Heildelberg que le ofreciera el Prncipe Karl Ludwig por intermedio del telogo
Fabritius, quien el 16 de febrero de 1673 escribe a Spinoza para ofrecerle un puesto
de profesor ordinario. No se trata, claramente, de una renuncia asctica por parte del
filsofo, ni de un desprecio heroico por los bienes de este mundo (cf. El ensayo de
Paolo Cristofolini, La cattedra avvelenata, en La scienza intuitiva di Spinoza, Morano,
Napoli, 1987, pp. 107117), sino de una preservacin del pensamiento, una abstencin
(casi una anticipacin de la frmula bartlebyana: I would prefer not to); denegacin
corts a la vez que irnica (hace tiempo que deseo vivir bajo el gobierno de un
Prncipe), por tanto, de lo que inevitablemente redundar en perjuicio. No gusto
por la soledad y el ascetismo sino caute.
Ms all de la amabilidad formal con la que est formulada, la carta en cuestin deja
entrever una clara hostilidad de fondo por parte de su redactor y no oculta un tono
amenazante: El Serensimo Elector Palatino me ha ordenado que le escriba a usted,
para m hasta ahora desconocido, pero para el serensimo prncipe de altsima estima,
y le pregunte si estara dispuesto a aceptar la ctedra de profesor ordinario de filosofa
en su ilustre Universidad Tendr usted la ms amplia libertad de filosofar, y el prn-
cipe confa en que usted no abusar de ella para perturbar la religin pblicamente
establecida. La construccin negativa de la frase siguiente resulta por dems admo-
nitoria: Yo no he podido menos que cumplir con la orden del sapientsimo Prncipe
(Ego Sapientissimi Principis mandato non potui non obsecundare). Y finalmente: ...si
usted viene aqu, disfrutar de una vida digna de un filsofo, a menos que todo suceda
en contra de lo que esperamos y pensamos (Ep. 47, pp. 234-235).
Son demasiados indicios como para que alguien como Spinoza no advierta el carcter
real de la proposicin (la trampa, segn escribe Colerus, nico bigrafo antiguo que
refiere el hecho). Telogo calvinista acrrimo, Fabririus conoca perfectamente al TTP,
del que hablaba toda Europa [por su bigrafo Heidegger, sabemos que el 1671 lo haba
denostado: Horresco, escribira tras su lectura]. Antes de su respuesta (escrita el 30
de marzo del mismo ao), Spinoza deja pasar un mes. Lo que sigue es su pasaje ms
significativo: Si alguna vez hubiera deseado aceptar el cargo de profesor en alguna
Facultad, slo hubiera podido desear ste... Pero como nunca he deseado ejercer pbli-
camente la enseanza, no puedo decidirme a aprovechar esta preciosa ocasin, pese
a haber meditado largamente el asunto. Porque pienso, en primer lugar, que dejar de
promover la filosofa, si quiero dedicarme a la educacin de la juventud. Pienso, adems,
que no s dentro de qu lmites debe mantenerse esa libertad de filosofar, si no quiero
dar la impresin de perturbar la religin pblicamente establecida Y como ya tengo
experiencia de esto, mientras llevo una vida privada y solitaria, mucho ms habr de
temerlo si asciendo a tan alta dignidad. Ve, pues, dignsimo seor, que no me resisto
porque espere una fortuna mejor, sino porque prefiero la tranquilidad, que creo poder
alcanzar en cierta medida mientras me mantenga alejado de la enseanza pblica
(Ep. 48, pp. 235-236).

Diego Tatin 283

siglo XVII, Spinoza habra sido lo que hoy llamaramos un intelectual
orgnico de la Asamblea de los Estados Generales de Holanda.15 En
efecto, durante su juventud (aunque Spinoza nunca fue viejo) tuvo trato
tal vez asiduo con los referentes ms encumbrados del partido repu-
blicano (y acaso con el mismo Jan de Witt), y en 1665 interrumpira la
redaccin de la tica para abocarse cinco aos al trabajo en un panfleto
annimo orientado a intervenir en la disputa ideolgica de su tiempo el
Tratado teolgico-poltico es, en efecto, un escrito de coyuntura, y que
por un extrao destino acabara por convertirse en uno de los libros ms
importantes de la historia de la filosofa.
Si bien la hiptesis de un Spinoza militante abonada asimismo por
la gran investigacin de Jonnathan Israel sobre la Ilustracin radical,16
y antes tambin por Meinsma17 no resulta indiferente para concebir la
fecunda tensin entre el contenido filosfico de la poltica y el contenido
poltico de la filosofa que anima su pensamiento, abandonamos ahora
esta interesante va historiogrfica y recurrimos a un concepto estricta-
mente terico para nuestra interrogacin del militante: la nocin spino-
zista de conatus, y en particular el tratamiento que en su discusin con
los maussianos le confiere Frdric Lordon como inters generalizado,
equidistante de la acepcin utilitarista de inters en que se fundamenta
la ideologa del homo economicus y de la historia (en sentido althusse-
riano) de un presunto desinters perdido que recuperar, a la base de un
tambin presunto homo donator postulado por los antiutilitaristas.18 Por

15 Noceti, Florencio, Spinoza militante, en Tatin, Diego (comp.), Spinoza. Tercer

coloquio, Brujas, Crdoba, 2007, pp. 175-182.
16 Israel, J., Radical Einlightenment. Philosophy and the Making of the Modernity 1650-
1750, Oxford University Press, Oxford, 2001.
17 Meinsma, K. O., Spinoza et son cercle, Vrin, Paris, 2006.
18 Los trabajos de Frdric Lordon a los que aqu aludimos vinculan la ontologa del
conatus con la sociologa, la economa, la antropologa, en un programa ms general
que propone un devenir spinozista de las ciencias sociales. Ver en particular Lintrt
souverain (La dcouverte, Paris, 2006), donde Lordon redirecciona hacia la teora del
conatus la disputa con el Mouvement anti-utilitariste en sciencies sociales (MAUSS),
que reivindica lo que hay de extra-utilitario y desinteresado en los comportamientos
humanos, pretende encontrar all una base para superar la sociedad capitalista, y postula
como central el fenmeno social de la reciprocidad relevado por la antropologa del don
/ contra-don que, aunque oculto, estara en el centro de la sociedad. Si el capitalismo
encuentra su base en una institucin el mercado, y en un ethos el utilitarismo, es
decir en un tipo de hombre egosta y calculador, entonces el anti-utilitarismo del
MAUSS es lo contrario de lo precedente: un hombre altruista ms que egosta; donador
ms que calculador; en una sociedad de la solidaridad ms que del mercado (pp. 27-32).
Resultan asimismo relevantes para nuestra temtica Conatus et institutions: pour un

284 Realismo y don: Spinoza y la militancia poltica

fuera de esta dicotoma simplificadora en torno a la nocin de inters,
el homo militans si se permite la expresin en un sentido provisorio y
restringido podra hallar en la teora spinozista del conatus una matriz
para su claridad y para su prctica.
Conatus es originariamente inters fundamental de una existencia
por ella misma; la palabra con la que Spinoza designa la esencia en acto
del hombre y de todas las cosas;19 una pura fuerza de existir (vis existendi)
y de perseverar; deseo pero deseo intransitivo que establece sus objetos
en el curso mismo de la vida social. En todo el arco de sus determina-
ciones posibles, desde la elemental aprehensin para s en detrimento de
otros hasta la paradjica orientacin donadora hacia seres desconocidos
o lejanos sin aparente compensacin o equivalencia, el conatus no se
descentra nunca de esa fuerza de existir que busca su inscripcin cada
vez ms plena en el ser. El inters por el otro no cae nunca fuera de un
inters por s. No hay generosidad en sentido corriente del trmino a
no ser que sea comprendido como una forma de lo que, al menos una
vez en la tica20 Spinoza llama philauta: conciencia de un conjunto
de efectos en nosotros mismos, en los otros y en el mundo, cuya causa
reconocemos en nuestra propia potencia de obrar. Philauta es ante
todo autorreconocimiento; el sentimiento de plenitud que acompaa la
capacidad de afectar en acto; manifestacin del inters vital irreductible
a cualquier forma solo calculadora, utilitarista y equivalencial; inters
como apertura instituyente que conjunta el cuidado de s y el cuidado del
mundo; excedencia irrecproca en las antpodas del despojo, la alienacin
o el sacrificio. No desinters sino inters como dpense.21

structuralisme nergtique (LAne de la rgulation, n 7, 2003, pp. 111-147); la com-

pilacin junto a Yves Citton Spinoza et les sciences sociales (ditions Amsterdam,
Paris, 2008) y Capitalisme, dsir et servitude. Marx et Spinoza (La Fabrique ditions,
Paris, 2010).
19 Cf. E, III, prop. 7.
20 Cf. E III, prop. 55, esc. 1.
21 Esta interpretacin del conatus como dpense y de la generosidad como potencia
intransitiva se sustrae de una reintroduccin de la trascendencia en la teora del conatus
que segn un pasaje de Toni Negri comportara su interpretacin a partir de la temtica
del don. E incluso si consideramos el conatus escribe Negri, a diferencia de lo que
pretende la teora hobbesiana de este, como apertura generosa y dadivosa (munifica,
es decir en tanto afirmacin del munus, del don) sean cuales fueren, por otra parte,
las dificultades que ese enfoque suscitara en la lectura del texto spinoziano, incluso
en ese caso, pues, no lograramos romper la tensin natural y tica que el conatus revela
y que la cupiditas orienta. Incluso en ese caso, estaramos inmediatamente obligados
a una operacin ulterior y artificial que consistira en introducir trascendencia, es

Diego Tatin 285

 Tarea interminable de la teora y la prctica de interrogar la militancia
como potencia democrtica manifestada en un conjunto de acciones
e instituciones que procuran un sentimiento de philauta colectiva y
comn; como conatus singular y mltiple22 que podemos pensar en
tanto generalizacin y socializacin de la virt atribuida por Maquiavelo
a la accin del Prncipe (y a la inversa: adems de una teora de la potencia
popular, de una comprensin de la poltica ex parte multitudinis, pensar
tambin un spinozismo del poder: quin sera, cmo sera, propiamente,
un Prncipe spinozista?). Inmanencia del poder constituido al poder
constituyente; fragua colectiva de una institucionalidad cuya distancia
con la intensidad conativa y deseante salvaje, dice Lefort en la que
halla su origen, es mnima.
No se trata de poner en marcha un optimismo de la voluntad pala-
bra que, como se sabe, designa una ilusin en la filosofa de Spinoza,
ni mucho menos de sucumbir a un pesimismo de la inteligencia si
quisiera mantenerse la frmula sera en todo caso plausible a la inversa,
como pesimismo de la voluntad y optimismo de la inteligencia, sino:
produccin poltica de un conjunto de condiciones que hacen posible la
extensin del conatus comn (que ser, precisamente, ms extenso y
ms intenso cuanto ms comn); manifestacin de la virt que aloja
un cuerpo colectivo, siempre indeterminada y abierta a nuevas prcticas
para su afirmacin y su resistencia.23
Inscripta en el fragor de las fuerzas en conflicto; excedencia sin
precio, 24 irreductible a una ecuacin costo/beneficio y sin embargo

decir, en una operacin dialctica. Pues el conatus spinozista y esta es la paradoja,

no es reductible en ningn caso a la figura generosa del don. En el don, lo que se da se
ha sacado necesariamente de algn lado; mientras que para el conatus, el don es una
potencia que no incluye carencia (Negri, Antonio, Spinoza: una sociologa de los
afectos, en Idem., Spinoza y nosotros, Nueva Visin, Buenos Aires, 2011, pp. 98-99).
22 Por cosas singulares entiendo las cosas que son finitas y tienen una existencia deter-
minada. Pero, si varios individuos concurren a una misma accin, de tal manera que
todos a la vez sean la causa de un solo efecto, los considero a todos ellos como una cosa
singular E II, def. 7. Trad. al castellano de A. Domnguez (Trotta, Madrid, 2000). En
las sucesivas citas de la tica se utiliza siempre esta versin.
23 Sobre el conatus como afirmacin y resistencia, ver el libro ya clsico de Laurent Bove,
La stratgie du conatus, Vrin, Paris, 1996.
24 Hnaff, Marcel, Le Prix de la vrit. Le don, largent, la philosophie, ditions du Seuil,
Paris, 2002. Acaso la accin humana que se manifiesta en la poltica conserva una vieja
dimensin irrecproca revelada por el origen del lenguaje y transmite en un cierto sentido
esa significacin arcaica, cuya indicacin no autoriza a ninguna sobreestimacin. En
su estudio sobre el vocabulario de las instituciones indo-europeas correspondiente al
anlisis de las palabras pertenecientes al mundo econmico, tras establecer la relacin

286 Realismo y don: Spinoza y la militancia poltica

arraigo en el inters de s del que la antropologa spinozista ensea es
imposible abjurar o trocar en renuncia, la militancia se practica en con-
secuencia como adicin y composicin, conforme permiten concebirla
dos pasajes centrales para la fundacin de un spinozismo poltico:
[Los hombres] que buscan su utilidad propia bajo la gua de la Razn,
no persiguen para ellos mismos nada que no deseen para los otros
hombres;25 El bien que persigue para s mismo todo hombre que busca
la virtud, lo desea tambin para los dems.26
La apertura originaria de los hombres a los otros hombres tiene su
mbito primario en la imitacin de los afectos,27 forma elemental de
la imaginacin que distancia la antropologa spinozista de un egosmo
sin ms o de un individualismo radical puramente autorreferencial que
solo requerira del vnculo con los dems para ejercer sobre ellos pasio-
nes de superioridad. Commiseratio (cuando somos afectados de tristeza
por la tristeza de otro) y Aemulatio (cuando deseamos lo que otro desea
porque el otro lo desea) son formas rudimentarias de reconocimiento
que encierran tanto una dimensin compositiva y cooperativa como
agonstica y conflictiva;28 pues en efecto, de la misma propiedad de la

entre gratia y reconocimiento y marcar la evolucin paralela entre el gr. khris y

el lat. gratia, conclua Benveniste: Cuando creemos que las nociones econmicas han
nacido de necesidades de orden material que se trata de satisfacer, y que los trminos
que reflejan esas nociones slo pueden tener un sentido material, nos engaamos gra-
vemente. Todo lo que est relacionado con las nociones econmicas se halla ligado a
representaciones mucho ms vastas que ponen en juego el conjunto de las relaciones
humanas o de las relaciones con las divinidades: relaciones complejas, difciles, en las
que siempre se hallan implicadas las dos partes. Pero el vaivn de la prestacin y del
pago puede ser voluntariamente interrumpido: servicio sin retorno, ofrenda de favor,
pura gracia, que abre una reciprocidad nueva. Por debajo del circuito normal de los
intercambios, de lo que se da para obtener, existe un segundo circuito, el del beneficio
y el del reconocimiento, de lo que es dado sin espritu de retorno, de lo que se ofrece
para agradecer (Benveniste, mile, Le vocabulaire des institutions indo-europenes.
1. conomie, parent, societ, Les ditions de Minuit, Paris, 1969, pp. 200-202).
25 E, IV, prop. 18, esc.
26 E, IV, prop. 37.
27 Por el solo hecho de imaginar que una cosa, que es semejante a nosotros y por la que
no hemos sentido afecto alguno, est afectada por algn afecto, somos afectados por
un afecto similar (E, III, prop. 27).
28 Sobre el carcter ambivalente del don en la filosofa spinozista, ver el trabajo de Christian
Lazzeri Reconnaissance spinoziste et sociologie critique. Spinoza et Bourdieu, en
Lordon, F. y Citton, Y., Spinoza et les sciences sociales, op. cit., pp. 345-398. Lazzeri
presenta aqu una comprensin alternativa a la de Lordon, quien afirma la prctica del
don como una deriva secundaria y estrictamente civilizatoria del conatus, gracias a la
cual supera su inclinacin natural a la predacin y a la pronacin (cf. Lintrt souve-

Diego Tatin 287

naturaleza humana, de la que se sigue que los hombres son misericor-
diosos, se sigue tambin que son envidiosos y ambiciosos.29 La imitatio
affectuum es emulacin cuando se activa como el deseo de una cosa,
que se engendra en nosotros porque imaginamos que otros semejantes
a nosotros, tienen el mismo deseo.30 La imaginacin del deseo de otro
(que puede corresponder o no con el deseo de otro) es una fuerza ele-
mental que establece un vnculo primario entre los seres humanos, y
en cuanto fuerza imaginante desencadena un deseo de carcter mim-
tico31 y apropiativo un deseo de lo que otro desea (o imaginamos que
desea) porque lo desea. Es esta una de las fuentes de la rivalidad entre
los hombres que concierne a la propiedad, pero no debido al hecho de su
escasez (conforme por ejemplo la perspectiva humeana o de los econo-
mistas polticos clsicos), sino en cuanto objeto de una representacin
deseante mediada por la representacin o la imaginacin del deseo de
otro. Incluso cuando se trata de un bien escaso, el conflicto no irrumpe
tanto por su posesin sin ms sino por evitar su goce por otro revelado
a nuestra imaginacin y que por tanto se presenta primariamente
como espectralidad: Si imaginamos que alguien goza de una cosa que
uno solo puede poseer, nos esforzaremos por lograr que no la posea.32
Esta fuente de rivalidad por la mimesis del deseo de propiedad
que adopta la forma de un deseo de desapropiar, complementa una
conflictividad igualmente originaria donde no se trata ya de una disputa
por las cosas sino que ms bien se manifiesta en un sentido no muy
lejano a la lucha hegeliana por el reconocimiento como deseo del deseo
(y del juicio, la opinin, el odio, el amor) de otro, que Spinoza designa
con la palabra ambitio y cuya explicitacin se formula en el Scholium
de E, III, prop. 31:

rain, cit.). Segn Lazzeri no es posible que el don constituya por s mismo un factor
civilizador; antes bien se pondr de manifiesto que debe ser inscripto en toda una serie
de dispositivos institucionales destinados a reglar las condiciones del intercambio para
producir un efecto tal. La reciprocidad no racional se caracteriza as por una lgica
del reconocimiento contingente ligada a un ejercicio no pacificador sino agonstico del
don (ibid., p. 378).
29 E, III, prop. 32, esc.
30 E, III, prop. 27, esc.
31 Para un vnculo entre la imitacin spinozista de los afectos y la teora del deseo mim-
tico de Ren Girard, ver el trabajo de Gianfranco Mormino, Limitazione degli affetti.
Spunti per una teoria del Desiderio in Spinoza e Girard, en Nicola Marcucci (ed.), Ordo
e connexio. Spinozismo e scienze sociali, Mimesis spinoziana 23, Milano-Udine, 2012,
pp. 93-108.
32 E, III, prop. 32.

288 Realismo y don: Spinoza y la militancia poltica

 Este esfuerzo por conseguir que todo el mundo apruebe lo que uno mismo
ama u odia es, en realidad, ambicin. Y por eso vemos que, por naturaleza,
cada cual desea que los dems vivan segn su propio ingenio; y como todos
lo desean por igual, por igual se estorban, y mientras todos quieren ser
alabados o amados, todos se odian mutuamente.
La perseverancia que Spinoza afirma como el impulso fundamental
de todas las criaturas no equivale, en el caso de los seres humanos, a
una simple supervivencia en detrimento de otros contra otros o sin los
otros, pues se trata siempre de una perseverancia en su ser, que en los
seres humanos es irreductible a la pura conservacin biolgica. Antes
bien la expresin in suo esse perseverare conatur adopta aqu la forma
de un proceso de afirmacin y reconocimiento de afirmacin por el
reconocimiento y de reconocimiento por la afirmacin. La conservatio
es el lugar del otro.
Encontramos un vestigio de esta lgica de la afirmacin comn en
un concepto latino clsico al que recurre Spinoza en el Tratado poltico
al concebir el estado civil como una continuidad y una extensin del
derecho natural. La temtica spinozista del obsequium palabra que
suele ser traducida por obediencia y que llega al espaol moderno
como sinnimo de don presenta una complejidad semntica en la que se
cifran las diversas dimensiones del reconocimiento: desde la obediencia
al amo (que acenta la etimologa de Giambattista Vico en la versin
de 1744 de la Scienza Nuova33) hasta la nociones de respeto (que es la
acepcin del trmino en la cultura latina ms clsica, por ejemplo en

33 Con toda la elegancia latina, los feudalistas eruditos traducen esta voz brbara [homa-
gium] por obsequium, que primeramente fue la diligencia con la que el hombre segua al
hroe, donde quiera que lo llevase, a cultivar sus campos. Esta voz obsequium contiene
de manera eminente la fidelidad del vasallo hacia el barn: tanto que el obsequio
latino significa adems el homenaje y la fidelidad que hay que jurar a la investidura de
los feudos (Vicco, G., La scieza nuova seconda. Giusta ledizione del 1744, V, 2,
Laterza, Bari, 1953, p. 518).

Diego Tatin 289

Terencio y Cicern34) y la de premio u obsequio, que pareciera ser el
sentido de un pasaje de Maquiavelo, en el que cita a Tacito.35
El trmino obsequium aparece en captulo II del Tratado poltico
para afirmar que tiene sentido una vez constituida la sociedad comn
de los hombres, y que en cambio carece de significado (al igual que las
nociones de pecado, justicia, injusticia, etc.) en el estado natural.36 Es
decir, se trata de un trmino cuya demarcacin spinozista lo inscribe
en el lxico poltico, y slo de manera impropia (nisi admodum impro-
pri) podra ser aplicado a la vida de la razn como obediencia a sus
dictmenes37 en cuanto tal, el sujeto tico-poltico que se gua por los

34 En la ltima parte del Laelius, Ciceron aprehende los elementos que trazan la lnea de
demarcacin entre el amigo y el adulador el trmino que en el texto encontramos con
mayor frecuencia no es adulatio sino adsentatio. Discutiendo con Terencio quien en
Andria v. 68 haba escrito: El respeto (obsequium) produce amigos, la verdad odio,
afirma Cicern: (...) en el respeto (obsequio) uso con gusto la palabra terenciana haya
gentileza pero no adulacin (adsentatio), que no es digna de un amigo, y ni siquiera de
un hombre libre; pues en un caso se vive con un tirano, en otro con un amigo (Cicern,
Laelius de amicitia, XXIV, 89).
35 () para gobernar una multitud, parece mejor ser humano y no soberbio, piadoso y
no cruel. Sin embargo, Cornelio Tacito () afirma lo opuesto en una de sus sentencias,
cuando dice: In multitudine regenda plus poena quam obsequium valet [porque en
el dirigir una multitud valen ms las penas que el obsequio] () Y se ve muchas veces
que los capitanes romanos que se haca amar por los ejrcitos y los manejaban con
premios (ossequio), obtuvieron mejores frutos () Pero, el que manda a los sbditos,
como dice Cornelio, para que no se vuelvan insolentes y no te pisoteen por tu excesiva
condescendencia, debes inclinarte ms al castigo que al premio (ossequio) () (Dis-
corsi, III, 19 pp. 386-387).
36 () es pecado lo que no puede hacerse o est prohibido por el derecho, mientras que
la obediencia (obsequium) es la voluntad constante de ejecutar lo que es bueno segn
derecho, y que, por unnime decisin [por decisin comn] debe ser puesto en prctica
(TP, p. 282-283).
Y, lo mismo que el pecado y la obediencia (obsequium) en sentido estricto, tambin
la justicia y la injusticia solo son concebibles en el Estado. Pues en la naturaleza no
existe nada que se pueda decir, con derecho, que es de ste y no del otro, ya que todas
las cosas son de todos y todos tienen potestad para reclamarlas para s. En el Estado,
en cambio, como el derecho comn determina qu es de ste y qu del otro, se dice
justo aquel que tiene una voluntad constante de dar a cada uno lo suyo, e injusto, por
el contrario, aquel que se esfuerza por hacer suyo lo que es de otro (TP, p. 284).
37 No obstante, solemos llamar tambin pecado lo que va contra el dictamen de la sana
razn; y obediencia (obsequium) la voluntad constante de moderar los deseos segn
el dictamen de la razn. Yo aprobara, sin reparo alguno, esta forma de hablar, si la
libertad humana consistiera en dar rienda suelta a los deseos, y la esclavitud, en el
dominio de la razn. Pero, como la libertad humana es tanto mayor cuanto ms capaz
es el hombre de guiarse por la razn y de moderar sus deseos, slo con gran imprecisin
podemos calificar de obediencia (obsequium) a la vida racional y de pecado, lo que es,
en realidad, impotencia del alma () (TP, p. 283).

290 Realismo y don: Spinoza y la militancia poltica

dictmenes de la razn es un sujeto motivado por la cautela, no por el
obsequium; slo lo es en cuanto sujeto social confrontado con las leyes
particulares de una sociedad dada.38
En una nota de El sentido prctico preciosa para comprender la
dimensin de reconocimiento que encierra asimismo la acepcin
spinozista de obsequium, Pierre Bourdieu interpreta el concepto en
un sentido ms amplio, en tanto vnculo del individuo con el grupo
establecido por formas de intercambio simblico, y por un rgimen de
signos que manifiesta una pertenencia ms que una obediencia:
El trmino obsequium que utiliza Spinoza para designar esta voluntad
constante producida por el condicionamiento, a travs del cual el Estado
nos moldea para su uso y que le permite consevarse (A. Matheron, Individu
et communaut chez Spinoza, Paris, Minuit, 1969, p. 349), podra reservarse
para designar los pblicos testimonios de reconocimiento que todo grupo
exige de sus miembros, es decir, los tributos simblicos esperados de los
individuos en los intercambios que se establecen en todo grupo entre los
individuos y el grupo: porque, al igual que en el don, el intercambio es su
fin en s mismo, el homenaje que el grupo reclama se reduce generalmente
a naderas, es decir a ritos simblicos (ritos de pasaje, ceremoniales de cor-
tesa, etc.), a formalidades y formalismos cuyo cumplimiento no cuesta
nada y que parecen tan naturalmente exigibles que la abstencin tiene
valor de desafo.39
La complexin afectiva de los individuos requerida por la constancia
de lo comn es lo que designa la palabra obsequium; aquello que teje
una potencia colectiva irreductible a un despojo del derecho natural y
a una anulacin de los afectos. Ms bien trama afectiva que sostiene el
imperium, inmanente a la condicin natural.
La reciprocidad as conquistada por medio del conocimiento y el reco-
nocimiento (por la filosofa y la poltica) revela la utilidad como comn,
la comunidad del inters en expansin. El don del inters comn no es
ya vnculo contingente y pasivo no es altruismo ni compasin ni un
conflicto de deseos por el prestigio y por las cosas, sino generosidad en
su comprensin activa y radical: potencia del alma en cuanto entiende,
composicin de los cuerpos para construir singularidades, fuerza pro-
ductiva de amistad, dpense. Al final del recorrido spinozista que haba

38 () esta cautela no es una obediencia (sane cautio non obsequium), sino la libertad
de la naturaleza humana (TP, p. 294).
39 Bourdieu, Pierre, El sentido prctico, siglo XXI, Buenos Aires, 2007, p. 109.

Diego Tatin 291

comenzado en formas conflictivas o ambivalentes del reconocimiento,
el don se revela como obsequium, potencia democrtica, excedencia que
no admite correlato ni contra-don; afirmacin colectiva e intransitiva;
acquiescentia en plural.
En la encrucijada de realismo y don (y en las antpodas del idea-
lismo y el desinters); en la perspectiva de un materialismo estricto que
parte del poder y nunca abandona su ley de hierro (el poder slo puede
encontrar un lmite en el poder; sobre esta tierra no hay otra fuerza que
la fuerza40) conjugada con una excedencia del conatus que redunda en
deseo de comunidad, militancia es capacidad manifestada de afirmar
una potencia instituyente transindividual y de afectar con otros; tambin
resistencia a poderes que requieren de la impotencia de los dems para su
incremento, de la tristeza de los dems para su alegra, de la alienacin
de los cuerpos y lo que los cuerpos pueden para su dominio.
Finalmente, prorrumpe an una importante dimensin de la
militancia como capacidad de ser afectado verbo cuya voz pasiva no
designa en Spinoza una pasin sino una accin paradjica, o bien una
condicin afirmativa en la que implosiona la distincin misma. Hace
algunos das lleg a mi casilla un breve y enigmtico correo colectivo
de Matas Rodeiro cuyo asunto deca: Apuntes para la militancia, y en
el mensaje esto:
S, estamos todos cansados y nos olvidamos demasiado del oro del otoo.
Acaso la revolucin consista en lo que el hombre por siglos ha estado pos-
tergando: la necesidad del verdadero descanso, el que permite ver cmo
crecen, da a da, las florcitas salvajes El hombre necesita mirar las flores
y mirar el cielo, Juan L. Ortz.
Eso que la accin humana ha postergado segn Juanele, la revolucin
para descansar y para mirar, revela algo como un sentido impoltico
de la poltica, una cosmopoltica, una antigua potica del poder y de lo
real aunque resulte indecidible, nada impide imaginar que las mutas
de caza o de guerra de las que hablaba Canetti miraban el cielo de tanto
en tanto sin la cual los combates y debates que es necesario librar y
las militancias que es preciso emprender corren el riesgo de malversar el
poder de emancipar palabra sta cuyo significado ltimo es la apertura
de esa enigmtica capacidad de los seres humanos para ser afectados en
una pura contienda por la dominacin.

40 Simone Weil, La prima radice, Comunit, Milano, 1980, p. 19. Citada por Roberto
Esposito en La perspectiva de lo impoltico, Revista Nombres, n 15, Crdoba, 2000,
p. 57.

292 Realismo y don: Spinoza y la militancia poltica

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vritable, et celle quil faut choisir, dentre
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San Martn, Provincia de Buenos Aires, Argentina.