O LIVRO DA ALMA

Oliver Tolle1

Sem dvida, a cincia suprema a arte de viver.

Herder

A piscologia emprica alem compreende um perodo de transio na histria da

filosofia. Ela est situada entre a decadncia das metafsicas racionalistas e o nascimento
da filosofia crtica. De certo modo, esse perodo constitui um lapso, porque, embora os
seus efeitos ainda se faam sentir fortemente dcadas depois de seu fim, as suas
pretenses perderam intensidade e os seus objetivos no se consolidaram como uma
alternativa de prtica filosfica. Decisivo aqui o fato de que a psicologia emprica
vislumbra um caminho para alm da primazia da razo sobre a sensibilidade, assumindo
como ponto de partida a natureza essencialmente orgnica do ser humano e sua
dependncia em relao s interferncias cambiantes do nimo e predisposio fortuita
dos rgos dos sentidos. Com isso, ela reconhece a origem sensorial do conhecimento,
mas ao mesmo tempo duvida de sua completa sistematizao e se afasta do objetivo de
estabelecer regras gerais que pudessem torn-las homogneas e fornecer uma anteviso
dos fenmenos. Em virtude de seu aspecto fragmentrio, no linear, avesso a leis
universais, esta cincia no se organiza facilmente em sistema. Assim como os manuais
de retrica ou os receiturios mdicos, ela goza de certa generalidade, mas os seus
exemplos so repletos de excees, de deformidades ou virtuosismos, os quais despertam
mais a ateno e a curiosidade do que o ordinrio e o vulgar, ignorado justamente pela
sua regularidade e ausncia de novidade.
Singular nessa cincia a orientao pelo corpo, mas no de um corpo
considerado, por assim dizer, distncia, com os rgos expostos, dissecados, para que
seja feita a fabulao do seu funcionamento interno e do modo como operam em
conjunto. Ela se diferencia portanto dos procedimentos da fisiologia e da anatomia,
cincias em franca ascenso nesse perodo, assim como da astronomia - e preciso

1 Professor Adjunto do Departamento de Filosofia da UFS.

1
observar aqui que de certo modo os procedimentos dessas cincias so semelhantes, pois
como ensina Descartes em seu O mundo ou Tratado da luz a tarefa do fsico imaginar
como o universo se move j que no possvel entrar na superfcie dos corpos celestes e
revelar a sua essncia. Em suma, elas so obrigadas a abstrair a experincia sensvel dos
seus objetos de pesquisa e reconstru-los no plano do pensamento. Ao contrrio, a
psicologia emprica gostaria de situar naquele plano em que no possvel distinguir
observador de observado e considerar de incio apenas aquilo que, feitas as contas,
permanece como realidade ltima percebida: as sensaes. Para isso, ela se atm a
investigar as aes e reaes do corpo justamente onde elas esto mais prximas da
conscincia, isto , em sua imediatez. Ento ela no pode aceitar a exigncia de clareza,
como se da observao das foras que se agitam no interior do sujeito fosse possvel obter
certas regularidades ltimas, para transp-las a um esquema, tal qual o astrnomo, que
descreve com xito o curso dos planetas, sendo capaz de prever com preciso toda a sua
trajetria presente e futura.
A psicologia emprica pode certamente repousar sobre uma matriz metafsica ou
princpio de harmonia, e muitas vezes essencialmente dependente deles. o que ocorre,
por exemplo, no trabalho de fundamentao da cincia do sensvel em Baumgarten; ali a
psicologia situada como subdiviso da metafsica e compreende as faculdades inferiores
do conhecimento; a cada faculdade corresponde uma lei, de valor universal, mas o seu
conhecimento aparentemente serve muito mais para demonstrar a harmonia e fornecer
uma base moral para a crena do que para criar instrumentos que garantam a obteno de
conhecimento verdadeiro. As leis que regem as faculdades do conhecimento se encontram
por demais afastadas da vida ordinria e dos afazeres prticos que ela demanda.
Nenhum outro autor moderno conduziu to longe o propsito de aproximar a
filosofia dessa origem sensorial como Herder. Para ele, no se trata apenas de investigar
as sensaes e observar a maneira com que o intelecto, a partir delas, chega a ideias
gerais. Ao contrrio, preciso se deter nessa origem, recusar o mpeto da abstrao e, por
meio de um esforo reiterado, se aprofundar cada vez mais na camada superficial do
corpo em busca do jogo que move as sensaes. S assim ser possvel reconhecer a
origem do bem e mal-estar, com o propsito de reeducar os nossos sentidos para que eles
se tornem fonte de uma felicidade fundada no conhecimento concreto do mundo, o que
significa em outras palavras aceitar que a nossa experincia do mundo advm sobretudo
do manejo de nosso corpo e das suas faculdades vitais.

2
2
[Um cego] no invejaria em ns a viso, da qual no possui
concepo alguma; se pudesse decidir sobre a multiplicao
de seus sentidos, desejaria braos mais longos para
poder sentir a lua mais certa e firmemente do que
somos capazes de v-la.
Herder

Imagine-se uma esttua dotada de vida, contudo sem os seus rgos sensveis, sem
os portais que tornam presente para ela o mundo exterior. Uma Galatia ainda no
inteiramente transformada, como se a deusa Afrodite permitisse a essa nova criatura
acompanhar a passagem do mrmore para a carne, insuflando nela gradativamente a alma
humana. Ali reina silncio infindo e ausncia de dimenso, nenhuma sensao mas
tambm nenhum pensamento. Aos poucos, a pedra se transforma em carne, o corao
pulsa, os pulmes se enchem de ar e o sangue passa a correr velozmente pelas artrias e
veias. Surge um edifcio de nervos que transformam a matria morta em corpo vivo.
Essa interioridade a base da alma e ela constituda de estmulos que excitam as fibras
em suas menores conformaes: a alma sente a si mesma e em todos os lugares encontra
semelhana consigo mesma. O universo do corpo, para a criatura senciente, como um
calor que se propaganda indefinidamente por todas os seus meandros, ainda que ela no
saiba reconhecer com que intensidade cada corpsculo participa da criao de sentido.

O mundo de algum que sente to-somente um mundo do presente imediato; ele

no possui nenhum olho, e com isso nenhuma distncia como tal: nenhuma superfcie,
nenhuma cor, nenhuma imaginao, nenhuma sensao da imaginao; tudo est presente,
em nossos nervos, imediatamente em ns mesmos.2

medida que os rgos sensveis so acrescentados, vemos que chega ao interior

da esttua um mar de ondas de estmulo e sensao, que avanam a partir do exterior,
ativando as foras internas da alma e provocando uma reao em sentido contrrio, tal
qual uma mar que flui e reflui.3 Tudo ali intenso, sublime, pleno de ao e reao,
atrao e repulso. As impresses percorrem o interior do corpo como uma corrente

2Herder, Sobre o rgo da sensao [Zum Sinn des Gefhls], p. 235.

3Herder, Sobre conhecimento e sensao da alma humana (primeira redao) [Vom Erkennen
und Empfinden der menschlichen Seele (Erster Versuch)], pp. 346 e 333, respectivamente.

3
eltrica e etrica e despertam o grande e onipresente esprito da vida 4. O que chega a
essa nova criatura produz maravilhamento - no obstante no h nada de novo, porque
ela, como espelho vivo do universo,5 foi criada justamente para conhecer por meio de
seus sentidos e sensaes, que dizem a ela o que na mesma medida em que dizem o que
so os objetos. Pode-se dizer que nesse momento primordial, onde a alma se faz corpo,
ela apenas sensao ou, para se valer de um sinnimo, pensamento concreto de si
mesma. Ora, tamanho aqui o estado da conexo da alma consigo mesma, que tampouco
se pode falar de aparncia, a qual se constitui apenas medida que o pensamento se
autonomiza e adquire a iluso de estar separado do corpo. A vida interior desta esttua
convertida em ser humano no possui ainda nenhum distanciamento em relao ao seu
entorno.
Os rgos sensveis desenham mais ou menos um mapa das possibilidades de
conexo com o mundo exterior: tato, olfato e paladar operam sob o signo da proximidade,
de tal maneira que com eles percebemos sem sermos capazes de detectar onde termina o
nosso corpo e comea o objeto que nos afeta; audio e viso, ao contrrio, so
instrumentos que nos distanciam dos objetos. Se a viso no consegue penetrar nos
corpos, uma vez que obrigada a contempl-los apenas em sua superfcie, o tato por
assim dizer se funde com o corpo que toca, j que , como ele, corpo: o corpo, que o
olho v, apenas superfcie, a superfcie que a mo tateia corpo.6 H um aspecto
central nessa comparao entre a viso e o tato, que diz respeito diferente afinidade
entre os sentidos e o mundo dos objetos. O tato se encontra no mesmo domnio do
corpreo e a viso no da mera figura, da forma plana e sem profundidade, de modo que o
primeiro mais adequado para a obteno de um conhecimento concreto dos objetos:

O que nos ensinam essas experincias curiosas? Algo que poderamos experimentar
cotidianamente, se prestssemos ateno ao fato de que a viso nos mostra apenas figuras
[Gestalten], mas to-somente a sensao mostra corpos; de que tudo o que forma [Form]
conhecido apenas pela sensao do tato, mas por meio da viso conhecemos apenas
superfcies, e na verdade no superfcies corpreas - mas apenas superfcies visveis de luz.7

4 Idem, pp. 329-30.

5 Herder, Sobre conhecimento e sensao na alma humana [bers Erkennen und Empfinden in
der Menschlichen Seele (Paralipomena)], p. 1105.
6 Herder, Plstica [Plastik], p. 250.

7 Idem, p. 247.

4
 A peculiaridade da viso a sua capacidade de proporcionar imagens, superfcies
sem interioridade, apenas um continuum de coisas justapostas. Para fundamentar essa
posio, Herder busca apoio em dados obtidos na cirurgia bem-sucedida de catarata
realizada pelo anatomista ingls Cheselden em um jovem de 13 anos. 8 Cego desde a
nascena, depois do xito da operao o jovem no foi de imediato capaz de distinguir
entre os conceitos de superfcie e de corpo, nem mesmo de associar as imagens novas
que surgiam para ele ao conhecimento anterior que tinha dos corpos por meio dos outros
rgos sensveis. Locke j tinha suposto anteriormente de maneira acertada que um cego
que recuperasse repentinamente a viso precisaria aprender a conhecer por meio dela.
Mas se para o filsofo ingls a comprovao desse experimento forneceria um argumento
contra a tese das ideias inatas, Herder procura extrair dela uma crtica ao predomnio do
conhecimento abstrato na cultura moderna, e o faz colocando em evidncia a afinidade
entre viso e iluso. Ele leva s ltimas consequncias a metfora visual do
conhecimento, presente na filosofia desde Plato. Mas se a viso tem o poder de tornar os
conhecimentos claros, isto , luminosos, ela no proporciona um conhecimento concreto:

O oftalmita9 com mil olhos, sem sensao, sem uma mo para tocar, permaneceria
toda a sua vida na caverna de Plato, e no teria nenhum conceito propriamente dito de
nenhuma caracterstica corprea.10

a nfase no sentido da viso que produz a iluso e o engano:

E onde o homem no tem [a mo que envolve e toca], onde no h nenhum meio

para que fosse convencido por seu corpo por meio de sensao corprea, ali ele obrigado
a concluir e adivinhar, sonhar e mentir, porque propriamente no sabe mais nada.11

O que chamamos de conhecimento visual portanto a somatria de dados

fornecidos em conjunto pelos outros orgos dos sentidos. Considerado isoladamente, do

8 A esse propsito, conferir, entre outros, o instigante captulo Ver e no ver (Um antroplogo
em Marte) de Oliver Sacks, pp. 113-154.
9 Rocha que apresenta na sua superfcie desenho de crculos concntricos que geram a iluso de

serem olhos.
10 Herder, Plstica [Plastik], p. 249.

11 Idem.

5
modo como Baumgarten indicou que deveriam ser considerados os conhecimentos
sensveis, isto , em sua imediatez, o olho pouco diz sobre aquilo que percebe. Para
Herder, aqui reside a raiz da dificuldade dos conceitos da fsica, porque ela remove por
abstrao os contedos que fornecem sentido s coisas. Os conceitos de atrao e
repulso, de ao e reao, so um exemplo de conceitos que vistos a partir da
experincia sensorial so facilmente compreensveis, j que esto na base de qualquer
sensao:

Se nos sentimos bem, o peito se expande, o corao pulsa saudvel, cada uma das
fibras desempenha o seu papel no jogo. Somos tomados por um susto; e v-se ento como
primeiro movimento, ainda sem pensamentos de medo e resistncia, que o nosso
estimulvel Eu retorna ao seu centro, o sangue ao corao, a fibra e inclusive o cabelo
enrijecem; trata-se, por assim dizer, de uma mensagem orgnica para a defesa - de pronto
estamos em posio de guarda.12

Da perspectiva da fsica, contudo, surge o problema da influncia, que moveu boa

parte dos esforos filosficos da modernidade para definir como os corpos celestes afetam
uns aos outros. O mesmo ocorre com os conceitos de tempo e espao - do ponto de vista
da sensao, caracterizada pela proximidade e fuso entre observador e observado, eles
simplesmente no existem:

Na conexo das foras espirituais desaparecem o tempo e o espao, que aparentam

existir apenas para o mundo grosseiro dos corpos.13

No deixa de causar assombro essa inverso na ordem das ideias! Por um momento
somos levados a supor que Herder nos conduz para uma crtica radical da razo a partir
da equivalncia entre conhecimento abstrato e viso. Mas ele est longe de seguir nesse
sentido. A essncia do ser humano possuir sentidos e razo, e portanto importa muito
mais uma correo de percurso do que o abandono desta ltima. Como veremos, os
limites e benefcios da razo so justamente a sua compreenso simblica do universo.

12 Herder, Sobre conhecimento e sensao da alma humana (primeira redao) [Vom Erkennen
und Empfinden der menschlichen Seele (Erster Versuch)], p. 332.
13 Idem, p. 352.

6
3
Quando a obra fisiolgica de Haller for elevada psicologia e dotada
de vida como a esttua de Pigmalio ento poderemos falar algo sobre o
pensamento e a sensao.
Herder

possvel que Herder tenha cometido o equvoco algo ingnuo de considerar que
certas faculdades sensveis, como o tato, so capazes de penetrar na essncia das coisas,
como que pondo a descoberto o que elas efetivamente so? Sem dvida, essa objeo
precisa ser levada em conta para conferir a devida dimenso aos seus argumentos. Herder
encontrar, por analogia, na obra do anatomista e fisiologista Haller o ponto de partida
para a sua psicologia fisiolgica. Para Haller, o corpo orgnico, tanto nos animais como
nos homens, o resultado de uma somatria de estmulos. A unidade mnima do
organismo a fibra, presente nos ossos, rgos, pele etc; pois uma fibra para o
fisiologista o que a linha para o gemetra, a partir da qual, a saber, todas as suas demais
figuras so criadas. 14 Herder associa essa fibra, graas sua natureza elstica, origem
de toda a sensao. ela que, num ato de reao aos estmulos provenientes do interior
ou exterior se contrai e se expande novamente, seguindo a mesma lei mecnica simples
que os fsicos chamam de atrao e repulso. Em conjunto, todavia, as infinitas fibras que
constituem o interior do nosso corpo so um abismo de foras interiores obscuras, a
verdadeira imagem da onipotncia orgnica, que talvez seja mais profunda que o
movimento dos sis e terras. Ora, no somos capazes de perceber essas fibras mediante
sentidos interiores, de modo que est vedado por este caminho o acesso origem fsica
das sensaes, o que tornaria a fisiologia e a psicologia uma cincia nica. Se no h uma
maneira de atingir a fonte da sensao, isto , de evidenciar o seu mecanismo, ao homem
resta to-somente a capacidade de se referir s sensaes simbolicamente, ou seja,
associando s obscuras sensaes certos signos, os quais se tornam um referente do
fenmeno experimentado, seja interna ou externamente.

14 Haller, Noes elementares da fisiologia do corpo humano [Anfangsgrnden der Phisiologie

des menschlichen Krpers (Erster Band)], p. 3. Tambm: Dessas partes fundamentais, a saber, a
terra, a gua, o leo, o ferro e o ar em conjunto, surge uma fibra, a matria prima do animal, que
jamais pode ser vista em seu estado simples e que em si mesma muito menor do que seriam
capazes de tornar visvel as qualidades ampliadoras das lentes, j que os menores animaizinhos
que as lentes e as esferas de vidro j dificilmente descobrem, so igualmente constitudos de fibras,
que em si so infinitamente menores do que deve ser o corpsculo animal animado ele mesmo,
idem, p. 12.

7
 Herder procura mostrar repetidas vezes que no h como fugir da dificuldade de
que a nossa compreenso do universo extremamente limitada pela obscura conjuno de
nossa sensao interior e nossos sentidos externos. De fato, ouvimos o ressoar das
esferas, a eufonia do universo, em obscura profundeza, ou seja, praticamente no [a]
ouvimos de modo algum, assim como a criana no ouve o estrondo do canho. A nica
verdade que podemos extrair aqui que os nossos sentidos esto melhor preparados para
a natureza que nos circunda e devem, j que foram criados pela natureza e dentro dela. A
expectativa de um conhecimento causal, pautado pela distino entre os elos que
conduzem a um acontecimento, acaba justamente nos afastando dessa verdade dos seres
orgnicos: que eles no conhecem seno obscuramente e que, portanto, tem a
responsabilidade de renovar constantemente o seu conhecimento sensorial, porque sem
isso correm o risco iminente de se tornarem presas fceis dos smbolos que criaram.
Apenas ao evidenciar o pano de fundo da alma, obrigando as foras orgnicas a virem
tona e mostrarem a sua influncia em todas as atividades consciente do indivduo que se
poder conferir a devida dimenso utilidade do conhecimento simblico:

Mesmo a imagem de seu corpo no lhe ntida: ela no sabe como o seu Eu chegou aos
smbolos que sempre a acompanharam. Ela no pode fazer mais nada seno associar o seu Eu,
que inato a ela, com esses e todos os smbolos que lhe aparecerem: assimilar apenas o que
sua natureza; em todos os fenmenos e acontecimentos ela exerce apenas, como em smbolos,
o que inato a ela.

Em que medida temos uma imagem simblica, figurada do mundo? Sem dvida, o
mero indcio de que no podemos penetrar no mago das coisas deveria servir de
advertncia para os perigos decorrentes de situar meramente a origem cognitiva na
experincia sensorial. No extremo oposto da balana est a constatao de que h certa
harmonia entre o que sentimos e o que sentido. De outro modo, no haveria um modo
de se relacionar com o mundo. Para Herder, devemos simplesmente aceitar a nossa
condio humana e assumir que, embora esteja vedado o acesso s essncias, a maneira
como sentimos o mundo a maneira mais adequada de se relacionar com ele. Nesse
sentido, os conceitos filosficos nos afastam de um conhecimento mais concreto porque
j esto muito distantes dessa origem sensorial. Assim, pela sua natureza imediata, a
sensao deve ser desvelada no mesmo momento em que se apresenta e a nica maneira
de ganhar clareza sobre ela se d mediante o exerccio, a repetio reiterada dos

8
estmulos que produzem determinado estado no interior de nosso corpo. O objetivo
ltimo sem dvida a obteno de bem-estar e o asseguramento da felicidade, mas a isso
se alia o conhecimento da diversidade da vida interior do corpo e a capacidade de
manej-lo com vistas ao virtuosismo. Por conseguinte, Herder quer dizer mais do que
simplesmente afirmar a harmonia entre os rgos sensveis e o mundo, questo sempre
problemtica. Ele pretende reinstaurar a harmonia que necessria entre os estmulos
orgnicos e o modo como reagimos a eles. Sem isso, perdemos o fio da meada que nos
reconduz ao mundo para o qual fomos criados.

Conhecemos to pouco a nossa alma como o nosso rosto, porque no a estudamos;

estudamos outras fisiognomias apenas para reconhec-las quando nos deparamos com elas;
no estudamos a ns mesmos, porque no temos necessidade de nos deparar conosco
mesmos. Vemos e estudamos apenas aparies; como ns nos tornamos aparies, isso no
estudamos.15

[...] muitas vezes iluses e vises, doenas e sonhos so os

mais singulares delatores daquilo que permanece
adormecido em ns.
Herder

Retorna aqui o tema do vaticnio, to caro para a esttica moderna. Como vimos, a
vivncia puramente sensorial no est fundada naquela mediao que caracteriza o
conhecimento demonstrativo e, portanto, o sujeito avana na maioria das vezes em
escurido, sem a pausa reflexiva necessria para identificar a origem daquilo que o afeta,
o que lhe forneceria condies de tomar decises. Na verdade, para ativar as foras de sua
alma, o sujeito deve prever obscuramente o que est por vir e agir em conformidade
com isso, mas destitudo daquela certeza que a aplicao da razo reivindica. Mas
justamente essa a natureza da vida orgnica: a previso dos fenmenos internos ao
mesmo tempo um ato de descoberta, pois na mesma medida em que d curso ao seu
desejo o sujeito se maravilha ou horroriza com aquilo que emerge de seu ser. Em nenhum

15 Herder, Sobre o rgo da sensao, p.

9
momento ele capaz de prever totalmente quais foras coloca em jogo e que
consequncias elas produziro.
Pode ser til aqui fazer uma analogia com o heri trgico, que alcana o que deseja
ao mesmo tempo em que surpreendido pela divindade. A diferena aqui reside no fato
de que, para Herder, o homem um deus em seu mundo e portanto no h uma
interferncia fornea, uma divindade estranha a supreend-lo. Nele, os crculos do divino
e do humano so concntricos. Isso tambm ajuda a explicar porque, para Herder,
perscrutar as profundezas da alma um exerccio que dispensa provas objetivas, isto ,
que no carece de testemunhos externos.
A poesia desempenha aqui um papel particularmente importante. Como o seu
propsito erigir uma estrutura discursiva a partir dos meandros da alma,16 a sua percia
se funda justamente na capacidade de fornecer as condices propcias aos estmulo. Nela,
toda a exterioridade to-somente reflexo da alma interior, e o poeta sabe chegar a
todos os substratos e camadas subterrneas a partir das quais se desenvolve um
indivduo.

Isso foi demonstrado pelos vaticnios e pressgios secretos dos poetas, se no por
outros. Um carter criado, executado e sustentado por Shakespeare muitas vezes, em suas
fontes ocultas, a vida inteira de um homem: sem que o soubesse, ele retratou a paixo at os
abismos mais profundos e as fibras de onde brotou.17

Nesse sentido, no sem motivo que que os trs maiores poetas picos de todo
mundo, Homero, Ossian e Milton, foram cegos, pois para acessar o mar escuro da
conscincia preciso se tornar ntimo das foras que se movem na profundeza de sua
vida orgnica, localizar onde, antes da sensao se converter em objeto, as vagas desse
mar ganham fora. A ausncia do rgo da viso - o mais terico dos sentidos, como dir
posteriormente Hegel - favorece ao cego a explorao do seu mundo interior e a
proximidade com a vida orgnica propriamente dita. Sem dvida, importa tambm
observar que o poeta se torna privilegiado para fazer a transio entre a interioridade e a
linguagem, porque se encontra enfatizado nele o sentido da audio, por meio do qual se

16 Sobre o papel da poesia como conhecimento sensvel e concreto conferir: Tolle, O. Luz esttica:
a cincia do sensvel de Baumgarten entre a arte e a iluminao. Tese de doutoramento defendida
no DF/FFLCH/USP em 8 de maio de 2008 (disponvel em www.usp.br).
17 Herder, Sobre conhecimento e sensao da alma humana (primeira redao) [Vom Erkennen

und Empfinden der menschlichen Seele (Erster Versuch)], pp. 343-4.

10
comunica, atravs da poesia, com o mundo. Mas h muito mais aqui. Assim como na
analogia entre o profeta e o poeta elaborada por Baumgarten, segundo a qual o poeta ou
retor um profeta s avessas, prevendo o decurso dos acontecimentos antes de faz-los
acontecer, tambm a vida interior de um homem pautada constantemente pela previso.
Ele coloca suas expectativas em andamento e move o seu ser na direo de sua
consecuo. Contudo, ao contrrio do arquiteto, ele conhece os seus resultados apenas na
medida em que os realiza.

A reduo de todos os conceitos abstratos sua origem sensorial: eis o projeto

psico-fisiolgico de Herder. No importa portanto refazer o percurso que
progressivamente conduz das experincias confusas para pensamentos claros e distintos,
e sim se deter neste primeiro momento de indeterminao, aceitar a obscuridade da
natureza do conhecimento humano e apenas a partir da sua consolidao constituir
referncias simblicas. No ideias de valor de geral ou universal, que no fundo apenas
distanciam o sujeito da tarefa de constantemente investigar o mundo ao seu redor e o
modo como afetado por ele. Para Herder, esse o mximo de concretude que podemos
esperar da filosofia. As consequncias de tal projeto, como Herder diversas vezes d a
entender, ainda esto por vir. Embora a poesia, as biografias e os relatos mdicos sejam
um repositrio do conhecimento interior, necessrio que a experincia sensorial se
desenvolva para que se obtenha resultados duradouros.
De certa maneira, Herder deseja fazer a mesma advertncia que Longino fez a
Ceclio a propsito do sublime, a saber, de procurar mostrar, por milhares de exemplos,
como que para ignorantes, o que vem a ser o sublime, mas de que maneira poderamos
encaminhar a nossa prpria natureza a determinada elevao, isso, no sei por que, ele
[Ceclio] negligenciou como desnecessrio. 18 E nisso que Herder se afasta dos tratados
modernos de potica, no deseja mostrar o repertrio de exemplos de efeitos estticos, os
quais sem dvida no deixam de ter a sua funo de catalogar a diversidade das
impresses sensveis, mas ao contrrio indicar como possvel obt-los, o que significa
que o seu mero conhecimento formal no resulta na vivncia sensvel.

18 Longino, Do sublime, p. 71.

11
Bibliografia

HERDER, JOHANN GOTTFRIED. Todos os textos citados no presente artigo foram tirados do
seguinte volume: Schriften zu Philosophie, Literatur, Kunst und Altertum
(1774-1787). Editado por Jrgen Brummack e Martin Bollacher. Frankfurt am
Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1994.
_______. Monumento a Baumgarten. In A palo seco - Escritos de Filosofia e
Literatura, ano 2, n. 2, 2010, pp. 58-65.
DESOUZA, NIGEL. Leibniz in the eighteenth century: Herders critical reflections on the
Principles of nature and grace. Verso eletrnica a ser publicada em British
Journal for the History of Philosophy, 2012 (disponvel em:
www.philosophy.uottawa.ca/faculty/desouza.html).
_______. Sobre o rgo da sensao. In Cadernos UFS Filosofia, n.
HALLER, ALBRECHT VON. Anfangsgrnden der Phisiologie des menschlichen Krpers
(Erster Band). Traduo do latim para o alemo de Johann Samuel Haller. Christian
Friedrich Voss, 1759.
LONGINO. Do sublime. In A potica clssica - Aristteles, Horcio, Longino. Traduo
de Jaime Bruna. So Paulo: Cultrix, 2005.
SACKS, OLIVER. Um antroplogo em Marte. Traduo de Bernardo Carvalho. So Paulo:
Companhia das Letras, 2006.
SULZER, JOHANN GEORG. Allgemeine Theorie der schnen Knste. Edio eletrnica
disponvel em www. textlog.de
TOLLE, OLIVER. Luz esttica: a cincia do sensvel de Baumgarten entre a arte e a
iluminao. Tese de doutoramento defendida no DF/FFLCH/USP em 8 de maio de
2008 sob a orientao do Prof. Dr. Victor Knoll (disponvel em www.usp.br).
_______. Herder e a metafsica. Artigo que ainda aguarda publicao (disponvel pelo
e-mail: oliver.tolle@gmail.com)

12
DISCURSO SOBRE OS BELOS SENTIMENTOS19
Gottfried Wilhelm von Leibniz

Os bons sentimentos so aqueles que tendem ao bem ou virtude. E a alma

boa se esses sentimentos so predominantes.
Os grandes sentimentos so aqueles que permitem fazer qualquer coisa de
grande. E a alma grande quando ela est repleta deles.
Os belos sentimentos so aqueles que em tudo so bons e grandes. E a alma
bela quando ela boa e grande ao mesmo tempo.
H grandeza no mal; h tambm almas grandes entre os celerados, e
Maquiavel observou que a causa da raridade das grandes aes se deve a haver
poucos homens muito bons ou muito maus, isto , porque h poucas almas
grandes. Ao perder muitos de seus territrios, certo prncipe foi chamado de
grande por seus bajuladores; mas conta a stira que ele era como um buraco;
quanto mais se tira, tanto maior o buraco se torna. nesse sentido que o mal
grande.
O mal no seno uma privao, tal como as trevas so privao de luz.
Assim como o mal pode ser grande, tambm o bem pode ser pequeno ou
medocre. o que ocorre com mais (maior) frequncia. Eu j disse que o o grande
raro em toda a parte. Mas por menor que seja o bem, ele pode ser suficiente,
desde que seja proporcional aos nossos talentos e s nossas foras. H duas
maneiras de avaliar as coisas: o que absolutamente pequeno se torna,
comparativamente, de tamanho considervel. E ainda que a alma tenha nascido
para coisas pequenas, ela louvvel quando encontra um dever.
Os talentos so as nossas foras internas. O que se chama costumeiramente
de nossas foras o talento das coisas exteriores, sobre as quais Deus nos confiou
o governo.

19Discours sur les beaux sentiments. Seguimos aqui a verso contida na edio de Jean Baruzi,
Leibniz - avec de nombreux textes indits; Paris: Librairie Bloud, 1909, pp. 365-369. Uma rara
meno a esse texto aparece no artigo Das richtige Leben und die Kunst: Die schne Seele im
Horizont von Leibniz Philosophie de Ursula Franke (MLN, v. 103), embora ela demonstre no
conhecer a edio de Baruzi. Gostaria tambm de agradecer a Marcos Ribeiro Balieiro pelas
valiosas sugestes traduo.

13
 A alma pode ser grande, quando as foras internas forem grandes, ainda que
os bens externos no sejam correspondentes.
As foras internas ou foras da alma so de dois tipos: naturais ou
adquiridas. A natureza nos forma, a arte nos completa.
Aqueles que na educao das crianas deixam tudo a cargo da natureza no
consideraram suficientemente a natureza. Eles devem observar os caadores, os
estribeiros e aqueles que comandam os cavalos, os ces e os pssaros; devem
observar os jardineiros em seu trabalho e como cortam e endireitam as rvores.
verdade que no est em nosso poder aumentar as foras que a natureza
produziu. E, no obstante, a arte pode nos dar foras que a natureza recusou.
Como conciliar essas duas verdades opostas? que a arte rene e emprega
as foras que a natureza mantm dispersas e desviadas. Ao reunir riachos em um
canal, recolhe-se gua suficiente para mover moinhos ou para transportar barcos.
Um espelho cncavo se aquece ao reunir os raios do sol que foram dispersos pelo
ar.
O mesmo se passa com as foras da alma. Por natureza, o nosso esprito
dissipado, e desde a infncia somos entretidos por milhares de bagatelas que
dividem a nossa ateno. A arte no faz outra coisa seno reunir e dirigir os nossos
pensamentos.
Veja como a criana corre em direo ao primeiro objeto. Ela atrada por
um sapo, por uma borboleta. Somos semelhantes s borboletas que voam em
torno do fogo e acabam se queimando. A maioria dos homens so como crianas
durante toda a sua vida; eles gostam de correr atrs de bagatelas. Devemos ter
apenas um im que nos atrai e nos confere direo. Esse im a verdadeira
felicidade. Mas temos inmeros ims, que nos fazem mudar.
Os divertimentos nos desviam do verdadeiro caminho e nos fazem perder o
tempo da corrida: como naquela fbula da Atalanta, que parou para pegar as
mas de ouro jogadas pelo corredor com o objetivo de par-la, o que custou sua
felicidade.20

20 Referncia fbula Corrida da Atalanta, Apolodoro III, 9.2.

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 Vemos pessoas srias assemelharem-se ao gato de Esopo. Jpiter
transformou um gato em menina para agradar um jovem que amava a distrao e
que no deixou de se casar com a menina. Ela estava lindamente vestida no dia do
seu casamento e manteve tanta seriedade quanto podia. Mas casualmente apareceu
um rato. Esse objeto acabou com toda a sua seriedade. As vestimentas, as louas,
tudo foi derrubado e destrudo enquanto corria atrs do rato. Essa a imagem dos
homens que no tm fora de esprito suficiente. Qualquer oferta de diverso os
leva a negligenciar os assuntos mais importantes.

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