L'ANNE PHILOSOPHIQUE

1905

L A MORALE DE PLATON

La morale est peut-tre la partie du systme de Platon qui,

du moins en France, a t le moins tudie par les historiens
et les critiques. Il semble que leur attention ou leur curio-
sit, si souvent attires par la thorie des Ides ou la tholo-
gie et la physique platoniciennes, se soient fatigues ou pui-
ses dans ces difficiles recherches.

Cependant, ne considrer que le nombre et l'tendue des

ouvrages qu'il lui a consacrs, il est ais de voir que le phi-
losophe lui mme a regard cette partie de son uvre
comme la plus importante
La morale, et la politique qui en est insparable et dont
elle fait partie intgrante, sont exposes dans les dix livres
de la Rpublique, les douze livres des Loin, lePolitique, puis
le Protagoras, le Manon, le Gorgias et le Plulbe. Une lec-
ture un peu attentive des dialogues confirme cette indica-
tion 11 est visible que Platon est constamment et avant tout
proccup de dfinir la vertu et le bien et aux
d'enseigner
hommes l'art d'tre heureux; en ce sens, Il est vraiment le
continuateur de Socrate. On pourrait citer dans ses divers
ouvrages nombre de passages d'o il rsulte clairement qu'il
ne conoit pas de tche plus glorieuse ou de mission plus
noble que celle du lgislateur ou du nomothte. Solon et

Lycurgue sont ses modles, et si l'on trouve en lui, outre un

admirable crivain, un pote, un mathmaticien, un psycho-
logue profond, et un dialecticien subtil, peut-tre serait-il
juste de dire qu'il est avant tout et par-dessus tout un mora
liste et un lgislateur. C'est ce qu'achve de confirmer l'his-
toire de sa vie. On sait en effet les efforts qu'il a tents pour
Pillo^. Anuo philos, ini
 l'ASXE PHILOSOPHIQUE. 1905

passer de la thorie la pratique et raliser sou idal. Per-

sonne ne s'est donn plus de peine et n'a couru de plus
grands dangers pour traduire ses ides dans les faits, que ce
philosophe qu'on se reprsente parfois comme gar dans les

spculations les plus abstraites.

Si la morale de Platon a t ainsi relgue au second plan,
c'est peut-tre parce qu'elle se trouve place entre l'uvre de
Socratc qui a loud la science morale, et celle d'Aristote qui a
port la conception de la morale grecque au ivB sicle son

plus haut degr de perfection et eu a donn la formule dfi-

nitive.
Il ne s'agit pas ici de diminuer
la gloire de l'auteur de la
Morale Nicomaqite et de lui disputer des titres que tous les
sicles se sont accords lui donner. Mais il est permis de
soutenir que la morale d'Aristote se trouveplus qu'en germe
dans celle de son matre. Les principales doctrines auxquelles
le disciple a attach son nom ont dj t, sinon formules
d'une manire aussi heureuse, du moins trs nettement aper-
ues et fortement exposes par le matre Ici, comme en bien
d'autres questions, les deux philosophies, en dpit de diff-
rences notables, se continuent l'une l'autre beaucoup plus
qu'elles ne sont opposes et se compltent bien loin de se
contredire. C'est la conclusion qui, croyons nous, se dgagera
d'elle-mme de la brve esquisse que nous prsentons au lec-
teur.

La premire question qui parait avoir attir l'attention de

Platon est celle de la nature de la vertu. Nous allons le voir
s'carter peu peu de la doctrine de son
matre, jusqu'au
jour, o entirement eu possession de sa pense, il substituera
a la thse socratique une conception toute nouvelle.
On sait que la thse
principale soutenue par S oc rate tait

que la vertu est une science. Tous les tmoignages, ceux de

Xcnophon, de Platon et d'Aristote, sont d'accord sur ce point.

A cette proposition initiale s'en rattachent trois autres, qui
en dcoulent ncessairement, ou plutt qui sont d'autres

expressions de la mme ide. D'abord la vertu, si elle est

une science, peut s'enseigner en outre la vertu est unique.

il ne faut pas dire des vertus qu'elles sont diffrentes les
 KHOCHAR, L\ UIIRALK DE PLATOX

unes des autres comme les parties du visage, mais plutt

elles sont comme les parties d'un lingot d'or, semblables
entre elles et semblables au tout (I'rol., 'ii'J E).
Protagoras, par exemple, a tort de dire que le courage est
une vertu distincte de la temprance et de la sagesse, parce
qu'il peut exister sans elles Le courage ainsi entendu n'est

que de la tmrit (ProL, 310 D) il ne mrite son nom que

s'il est la science de ce qui est craindre et viter. Enfin si
la vertu est une science, il suffit (le connatre le bien pour
l'accomplir.
Personne n'est mchant voloutairemeut (3-io D 3o2 D
358 C) ou en d antres termes, la science ne peut tre vaincue
par le dsir. L'homme cherchant toujours son bien, il est
contradictoire d'admettre qu'ayant do ce bien une connais-
sauce certaine, il puisse vouloir autre chose.
Si donc ou appelle incontinence avec le sens commun
{I'rol., 352 B) l'tat de l'homme qui ne
peut pas se matriser,
et qui couuaissaut le bien se laisse entraner par la colre, la

volnpt, l'amour ou la tristesse, il ne faut

pas hsiter dire

que le sens commun a tort l'incontinence n'existe pas.

Le Protagoras nous montre Platon signalant dj les diffi-
cults que prsente la thsesocratique, mais sans prendre
encore nettement parti contre elle. Il s'atlaque la premire
des propositions ci-dessus et se demande si la vertu peut
tre enseigne Si elle pouvait l'tre, verrait-on les Athniens,
quand il s'agit de choisir un pilote ou un architecte, us s'en

rapporter qu' des hommes qui ont appris l'art de lanaviga-

tion ou celui de la construction, tandis que s'il s'agit de la
conduite des affaires publiques, ils admettent que le premier
venu, serrurier, cordonnier ou maon, saus aucune tude

pralable, leur donne des conseils sur ce qui est juste ou

injuste (l'rot-, 310 D). D'autre part, les plus grands hommes,
ceux qui ont rendu le plus de services l'tat et dout on
admire le plus la vertu un Thmistocle, un Pricls, uu

Thucydide, ont eu des fils indignes d'eux. Qui peut douter,

cependant, que si la vertu pouvait s'enseigner, ces grands
hommes n'eussent rien nglig pour rendre leurs fils sem-
blables eux-mmes?
Chose singulire et particularit fort embarrassante, c'est
dans la bouche mme de Socrate que Platon place ces paroles
qui vont directement contre la thse socratique. Le l'rotago-
ras est d'ailleurs un dialogue dont l'interprtation prsente
 l'assB PHILOSOPHIQUE. l'JO

beaucoup de difficults et oit il est malais de reconnatre la

pense propre duphilosophe. Il signale lui-mme la fin du

dialogue les contradictions que prsente la longue discus-

sion qui vient d'avoir lieu entre Socrate et Protagoras. Cha-
cun des deux iuterlocuteurs a soutenu des opinions con-
traires sa propre thse. Vous tes de plaisants disputeurs,
Socrate et Protagoras Toi, Socrate, aprs avoir soutenu que
la vertu ue peut tre enseigne, tu te htes prsentement de
te contredire, en tchant de faire voir que toute vertu est

science, la justice, la temprance, le courage; ce qui va jus-

tement conclure que la vertu peut tre enseigne. Car si la
science est diffrente de la vertu, comme Protagoras tche de
le prouver, il est vident que la vertu ne peut tre enseigne
au lien que si elle passe pour science, comme tu veux qu'on
en convienne, on ne comprendra jamais qu'elle nepuisse pas
tre enseigne. Protagoras, de son ct, aprs avoir soutenu

qu'on peut l'enseigner, se jette aussi dans la contradiction,

en tchant de persuader qu'elle est toute autre chose que la
science, ce qui revient dire formellement qu'on ne peut
l'enseigner (Prof. 361 A).
Pour expliquer cette incertitude et l'embarras dont Platon
fait lui-mme l'aveu dans la suite du
passage qui vient d'tre
cit, on peut admettre, comme l'a dj fait -M. Fouille, que le
Protayoras, tant un dialogue de la premire priode, Platon
n'avait pas encore Fix ses ides, ni pris parti sur ces grands
problmes. Il apercevait seulement la difficult que prsen-
tait la thse socratique et la ncessit de la modifier Sans
aucun souci de l'exactitude historique, il ne s'est pas fait

scrupule d'attribuer son matre les objections qui lui

venaient l'esprit Une particularit du Protagoras confirme
cette interprtation. Nous voyons, en effet, Socrate dans sa
discussion avec
Protagoras soutenir que l'agrable et le bon
sont une seule et mme chose [Prol 3o4 E 3o8 A s. q. q.), et
ce n'est pas l un dtail sans importance, c'est au contraire le

principe sur lequel repose toute la dmonstration de Socrate.

Or il est en contradiction formelle avec le -passage du Gor-

ijitu (500 B) et avec tout renseignement ultrieur de Platon.

11 faut eu conclure, comme nous le disions, qu' l'poque o
Platon crivit le Protagoras, il cherche encore les vrais prin-
cipes de sa morale, mais qu'il aperoit dj l'insuffisance de
la thse socratique. Dans le Mnon, la mme discussion est
reprise presque dans les mmes termes et avec les mmes
 BHOCilARD M MOIULU DE PLATON

exemples; mais cette fois Platon ne laisse pas indcise la

question de savoir si la vertu peut tre enseigne; il prend

parti pour la ngative, et, faisant un pas de plus, il dclare que
la vertu est non une science, mais une opinion. On peut aller
d'Athnes Larisse sans connatre le chemin, par simples
conjectures; de mme il est possible de pratiquer la vertu
sans avoir acquis aucune science, par une sorte de divination

analogue celle des devins ou des inspirs Ou sait quelle

place tient dans la doctrine de Platon cette thorie de l'opi-
nion vraie, intermdiaire entre la science et l'ignorance. Tout
en distinguant soigneusement l'opinion de la science, Platon
la considre souvent comme lui tant quivalente et pouvant
dans bien des cas
remplacer La la donc possible vertu est
sans intelligence, et c'est ce qui est dit formellement dans la
dfinition qui termine le Mnon, \ips-^ v 'jt= gSwl outss

OLoscy.^v, )X ad% (jwp? r-yz^vp^xk-n^ ovej vo 90 E- Par cette dfi-

nition, Plato se spare dfinitivement de son matre. La
vertu n'appartient plus la scule raison, puisque nous voyons
intervenir ici la spontanit et la faveur divines, nous
sommes dj loin de la thorie toute rationaliste de Socrate.
Si la vertu n'est plus une science, il devient ncessaire d'en
donner une dfinition nouvelle.
L'opinion, en ellet, n'est pas,
comme la science, une et invariable; elle est au contraire mul-

tiple et changeante, et elle peut tre fausse. Aussi Platon

cherche-t-il dans la fonder la vertu sur un autre
Rpublique-
principe. C'est ici qu'on voit apparatre une conception toute
nouvelle que tous les
philosophes grecs, les stociens aussi
bien qu'Aristote conserveront et que les moralistes modernes

rpteront aussi sous diirentes formes. C'est la thorie de

la fonction propre chaque tre, Mpa/^ ^ov.. ox:(a pi-.r,.
353 ii sq. Avant la vertu morale, il y a pour l'homme et
mme pour tous les tres, uue vertu naturelle qui est l'action
mme que les diffrents tres, par suite de leur constitu-
tion, sont capables d'accomplir et accomplissent mieux que
tout autre. C'est la tche assigne eu quelque sorte chaque
tre par la nature. Ou a souvent attribu cette dfinition

Aristote, mais c'est Platon qui l'a formule le premier la

fin du premier livre de la Rpublique. Le cheval n'a-t-il pas
une fonction qui lui est propre?.. N'appelles-tu pas fonction
d'un cheval ou de quelque autre animal, ce qu'on ne peut
faire ou du moins bien faire que par sou moyen?. Ne pour-
rait-on pas tailler la vigne avec un couteau, un tranchet ou
 l'aNXK l'HILOsOL'HIQUE. 1005

quelque autre instrument?. Mnis il n'en est pas de plus

commode qu'une serpette faite exprs pour cela? Tout ce

qui a une fonction particulire n'a-t-il pas aussi une vertu qui
lui est propre?. Et pour revenir aux exemples dont je me suis

dj servi, les yeux ont leur fonction, disons nous. Ils ont
donc aussi une vertu qui leur est propre. L'me n'a-t-elle

pas sa fonction qu'aucune autre chose qu'elle ne pourrait

remplir, comme de penser, de gouverner, de dlibrer et

ainsi du reste? Hep., I, 333 E.
Pour connatre Iji vertu ou les vertus de l'homme il suffira
donc de connatre sa nature et les fonctions dont elle est

capable La morale aura pourpoint, de

dpart une analyse
psychologique. Mais d'autre part nous avons notre porte une
image agrandie de l'homme, plus facile apercevoir, de
mme qu'il est plus ais de lire dans un livre crit en gros
caractres c'est l'tat. Compos d'individus humains, ins-
titu pour assurer leur bonheur et rgler leur conduite, ]1
leur est en tous points semblable. Les fonctions et les vertus
de l'un seront les fonctions et les vertus de l'autre. C'est dans
la politique, identique d'ailleurs, au point de vue o l'on se

place ici, la psychologie, que la morale de Platon trouve

aussi son principe. Or l'Etat se compose ncessairement de
trois classes d'hommes les artisans qui le nourrissent et h;
font vivre, les guerriers qui le dfendent, les magistrats qui le
gouvernent. U Etat n'est bien ordonn que si parl'application
d'une rgle qui ressemble fort la division du travail, chaque
citoyen accomplit, sans jamais en sortir, la fonction laquelle
la nature l'a prdestin A ces trois classes de citoyens on ces
trois fonctions correspondent trois vertus temprance, cou-
rage, prudence, et une quatrime, la
justice, qui n'est autre
chose que la bonne harmonie et l'accord des dilrentes par-
ties de l'Etat rsultant de l'applicatiou rigoureuse du principe
qui vient d'tre formule. La justice est ainsi la vertu par
excellence et rgulatrice de toutes les autres.
On peut distinguer dans l'me individuelle trois parties cor-

respondantes aw trois classes de citoyens. Ce qui est vrita-

blement difficile, c'est de dcider si nous agissons par trois
principes diffrents ou si c'est eu nous le mme principe qui
connat, qui s'irrite, qui se porte vers le plaisir attach la
nourriture, la conservation de l'espce et vers les autres

plaisirs de cette nature (Rpublique, 436 A).

C'est ici que Platon se spare nettement de Socrale. Celui-
 BROCIURD. LA MORALE DE PLATON

ci estimait, en effet, qu'il n'y a en nous qu'un seul principe.

Platou, par une dmonstration en rgle, tablit qu'il y eu a

plusieurs. Pour le prouver, il invoque ce principe vident

qu'une chose ne peut pas en mme temps et sous le mme

rapport produire et subir deux actions contraires Ou ne peut

donc lui attribuer deux tats contraires qu'en distinguant des

parties On ne dira pas simplement que la toupie qui tourne

est a la fois en mouvement et en repos, mais qu'elle est en

repos selon son axe immobile, en mouvement selon sa circon-

frence On ne dira pas non plus que l'archer approche et
carte de lui en mme temps son arc, mais qu'il rcarte d'une
main et l'approche de l'autre. De mme ou distinguera dans
l'me une partie rationnelle et une partie irrationnelle parce
qu'elles sont souvent en conflit et en contradiction l'une avec
l'autre. L'opposition du dsir et de la raison est un fait cons-
tammeut attest par l'exprience. Dans la partie irrationnelle,
pour les mmes raisons il faut distinguer deux fonctions la
colre ou le courage, et le dsir. Sous le nom de colre ou de

courage, Platon ne dsigne pas, comme ou l'a cru quelque-

fois, la volont, mais seulement les aspirations gnreuses de
Vrne. Dans les conflits qui clatent entre la raison et le dsir,
la colre se range toujours du ct de la raison. Nous ne nous
irritons jamais contre un autre homme, quelque souffrance

qu'il nous fasse endurer, si nous croyons qu'il a raison, et

qu'il agit en vue du plus grand bien (Rpublique, IV, 44013).

Dans l'analyse qu'il fait du dsir en l'opposant la raison,
'Platon montre que la fin qu'il poursuit n'est pas ncessaire-
ment bouue. Par exemple l'homme qui a soif en tant qu'il a
soif ne cherche pas une bonne boisson, mais une boisson quel-
conque (Rpublique, IV, 439 A). Le philosophe revient sur
ce point avec une telle insistance qu'on doit supposer qu'il a a
eu vue une thorie contemporaine qu'il combat sans la nom-
mer C'est probablement celle de Socrate. Platon dira lui-
mme ailleurs (Gorgias 500, l'rot. 355 C), d'accord en cela avec
son maitre, que 1 homme a toujours pour but, non l'action
mme qu'il accomplit, mais le bien qui doit en rsulter pour
lui. Mais c'est qu'alors il
s'agit de la conduite ordinaire des
hommes laquelle concourent aussi bien l'intelligence que
le dsir. Dans l'analyse dont il s'agit ici, le dsir est considr
en lui-mme, et en ce sens il est indiffrent au bien et au mal;
en d'autres termes, il n'est pas seulement une ide confuse ou
un jugement envelopp l'instinct est irrductible la raison.
 L'AISE PHILOSOPHIQUE. 190a

A ces trois facults ou puissances de l'me correspondent

les trois vertus auxquelles il faut, comme tout l'heure, ajou-
ter la justice, qui est l'accord et l'harmonie de toutes les fonc-
tions de l'me. Comme l'tat, l'me individuelle n'est parfaite
et heureuse que si chacun de ses pouvoirs s'exerce confor-
mment la nature, si le dsir et sont subordou- le courage
ns la raison et gouverns par elle. De mme qu'un tat
est troubl et malheureux s'il est en proie des dissensions
intestines, de mme l'me est vicieuse et malheureuse si le
dsir inconstant et changeant, comparable un monstre
mille ttes,
l'emporte sur la raison. La justice dans l'homme
est identique la justice dans l'tat.
Parmi les vertus, il en est deux la sagesse et le courage,
auxquelles on peut assigner une place (Rpublique, dtermine

IV, 432 A) comme les fonctions mmes auxquelles elles corres-

pondent. La temprance et la justice n'ont pas de places dis-

tinctes, elles occupent l'me tout entire; elles sont rpandues
dans toutes ses parties Lajustice n'est donc
pas situe uni-

quement dans la partie rationnelle de l'me. Elle appartient

la partie irrationnelle autant qu' l'autre. Si l'instinct est irr-
ductible la raison, la justice est autre chose que la prudence.
On ne devra donc pas dire avec Socrate qu'elle est une
science. Eu d'autres termes, ce n'est pas en clairant l'intelli-

gence par des maximes on des formules thoriques qu'on peut

produire cette vertu. C'est par des habitudes ou des exercices,
en d'autres termes encore, c'est par la pratique seule qu'on
peut la faire natre ou la dvelopper. Toutes les vertus dont
il vient d'tre question ressemblent aux qualits corporelles
en ce sens qu'elles ont pour origine l'exercice et la pratique
Vtus\ y. VII, 518 Elles sont
ix^w. (Rpublique, E). l'objet,
non de l'instruction, mais de l'ducation.
A vrai dire, pour que la vertu, mme ainsi entendue, se

produise, ni l'ducation ni l'instruction ne sont suffisantes.

Platon reste fidle la thorie expose dans le Mnon et qui
fait une place au concours divin. Il y a l une premire con-
dition que toutes les autres supposent et qui ne dpend ni de
la nature ni des volonts humaines. Ce n'est pas dire que
l'action divine s'exerce au hasard et sans rgles. 11 semble
bien que Platon la conoit comme soumise elle-mme cer-
taines conditions d'ordre et d'harmonie. Ainsi, c'est en choi-
sissant pour accomplir les mariages certains moments de

l'anne, certaines conjonctions d'astres rvles parla science,

 BROCHAHD. LA MORALE DE PLATON

que l'ou obtiendra les enfants les mieux dous et les plus
heureux naturels. C'est faute 'de respecter ces rgles et de

prendre ces prcautions, que le dsordre s'introduit dans

les naissances et que les tats commencent dcliner (Rpu-
blique, VIII, 546 B).
Il y a des cas o, le concours divin ue s'tant pas produit,
l'tre humain est tout fait incapable de vertu, alors les

magistrats n'ont pas autre chose faire aprs s'tre assurs

que le mal est irrmdiable, que de mettre mort les tres

reconnus incorrigibles III, 4L0 A). Esculape ne
(Rpublique,
prescrit de remde que pour les maladies passagres et gu-
rissables; quaut aux autres, il les abandonne. Ainsi doit

agir le magistrat. On choisit, d'ailleurs, d'aprs les disposi-

tions qu'ils montrent des leur enfance, ceux qui feront partie
de la classe des guerriers ou de celle des magistrats (Rpu-
blique, III, 415 C) Platon est toujours rest fidle cette thorie

trangre renseignement de Socrate, que la vertu suppose

une premire disposition ou un don qui ne vient ni de la
nature ni de la pense rflchie, et qu'il attribue, en termes
un peu vagues, au concours divine Quoi qu'il en soit, l'du-
cation est toujours ncessaire pour dvelopper les premiers
germes que les futurs guerriers apportent en naissant II
faut ici encore rappeler l'analogie ou plutt l'identit de
la vertu dans l'individu et dans l'tat. La justice n'existe

dans l'Etatque si la loi, par une contrainte de tous les instants,

maintient chaque citoyen sa place et l'empche de sortir de
sa sphre. De mme, dans l'individu, la justice n'est possible
que si l'ducation, par la pression qu'elle exerce sur lui,
maintient chacune des parties de son me la place qui lui
convient. Il ne s'agit pas ici d'une ressemblance extrieure
entre la justice dans l'tat et la justice dans l'individu, mais
d'une identit complte c'est la mme loi, ce sont les mmes
institutions politiques et sociales qui doivent maintenir l'une
et l'autre.
C'est la loi, par l'ducation qu'elle rgle, qui insinue dans
l'me de l'enfant l'habitude de l'ordre et de l'harmonie avant

que la raison soit veille III, 4-02 A). C'est elle

(Rpublique,
encore, et non pas la raison, qui donne au futur guerrier
des opinions vraies sur ce qui est craindre ou viter,

i 0a (ic^a. Voir sur ce sujet la. longue note d'td ZelJer (Die Philos,
der Gnechen, II, I, 59i*).
 l'vnje philosophique. 1905

c'est--dire le courage, et c'cst elle encore qui dtermine

les preuves par lesquelles on s'assure que les jeunes gens
sont solidement attachs leurs opinions et l'abri des

prestiges et des enchantements qui peuvent seuls mettre en

pril des opinions vraies [Ilepub tique, III, 413 B). Dans la

fine analyse par o dbute le quatrime livre (424 A), Platon

montre l'influence rciproque de la loi sur l'ducation et
de l'ducation sur la conservation des lois. L'enfant appar-
tient l'Etat beaucoup plus qu' ses parents. De l l'impor-
tance attribue par Platon l'ducation. La morale, la poli-

tique, la psychologie et la science de l'ducation se pntrent

dans cette doctrine jusqu' devenir insparables. C'est ainsi

que dans la Rpublique, au moment o il cherche dfinir la

justice, Platou est amen entrer dans les dtails les plus
minutieux sur l'enseignement de la gymnastique et de la

musique qui forment toute l'ducation du guerrier. C'est

ainsi encore que, selon lui, changer quelque chose la

musique c'est branler les fondements mmes de l'tat (Rpu-

blique, 424 C). Dans la cit idale
IV, que conoit Platon l'ensei-

gnement de ces deux arts est rgl avec le soin le plus mticu-
leux- Les magistrats doivent en quelque sorte surveiller
chacune des ides qui entrent dans l'esprit des enfants, tre
attentifs chacune de leurs actions et
songer toujours aux
habitudes qui peuvent en rsulter. L'ducation est vraiment,
au sens absolu du mot, une affaire d'tat.
Comme lajustice est la vertu essentielle, on voit que la
morale de Platon est fonde, non sur une notion a priori ou
sur un raisonnement abstrait, mais sur les donnes psycholo-
giques fournies par l'observation et l'exprience. Ce n'est pas
dans la thorie des ides qu'elle. trouve son principe, mais
dans la
psychologie et la politique. D'autre part elle donne
la morale un fondement objectif puisque c'est en lin de

compte l'ordre tabli par la nature qu'elle assigne comme

fiu suprme l'activit volontaire. C'est ainsi qu'elle dpasse
le point de vue encore tout subjectif de ocrate et donne

pour la premire fois la formule que tous les moralistes

grecs rpteront aprs lui il faut suivre la nature et se con-

former l'ordre universel.
Dsormais les formules adoptes par Socrate doivent tre
modifies. D'abord, la vertu, puisqu'elle n'est pas une science.
ne peut tre enseigne. En outre, elle est multiple, puisque les
diverses fonctiousdel'meauxquelles correspondent les vertus
 BROCHARD. LA MORALE DE PLATON

sont rellement distinctes es unes des antres Enfin, si la vertu a

est diffrente de la science, ou pourra concevoir, puisqu'elle
n'est qu'une opinion vraie, qu'elle soit vaincue par le dsir.

Platon, comme l'a fort bien montr M. Fouille' qui revient

le mrite d'avoir le premier dbrouill cette partie trs
obscure du systme, reste jusqu'au bout fidle la maxime

socratique et soutient toujours qu'on ne fait jamais le mal

sciemment Mais il ne s'agit pas ici de science la vertu qu'on
vient de dfinir se produit sans le concours de l'intelligence
et n'est qu'une
opinion Il vraie. n'implique pas contradic-
tion que l'opinion vraie (Rpublique, III, 414 B) puisse tre
vaincue par le dsir. Eutre la vertu moyenne qui vient d'tre
dfinie, et la vertu parfaite dont ou parlera plus loin et qui
est identique la science, il y a uue diffrence notable. La
maxime de Socrate n'est pas applicable la premire; elle est

rigoureusement vraie pour l'autre.

C'est probablement cette thorie de Platon sur la vertu

qu'Aristote fait allusion lorsqu'il parle de ces philosophes

aux yeux de qui la vertu est une manire d'tre ou une habi-
tude conforme la droite raison (Etkic. Nicoitt., YI, ebap. xm,
1 1 1 i b, 25) Aristote n'est donc pas le premier philosophe qui
ait ramen la vertu l'habitude. La dfinition qu'il en donne
est d'ailleurs beaucoup plus complte que celle de Platou.
D'abord, ainsi qu'il le fait remarquer, la conformit la rai-
son ne suffit pas, car elle pourrait tre l'eflct d'une rencontre

heureuse, il faut que l'habitude soit accompagne de raison

(Ibid). De plus cette habitude consiste en un juste milieu par

rapport nous, dtermin par la raison et tel que les hommes
de bien peuvent le dterminer (Ellnc. Nicom., II, cliap. vi, 1007,,
a, 1 et 2). Il serait injuste de mconnatre l'importance des
lments nouveaux introduits par Aristote mais il reste vrai

que Platon a le premier considr la vertu comme une liabi-

tude, qu'il l'a fait natre dans la partie infrieure de l'me et

c'est l l'essentiel. Les deux philosophes sont d'accord pour
attribuer la premire origine de la vertu une influence divine,
et Aristote admet comme Platon que la vertu ne peut se dve-

lopper en dehors de la vie sociale, et qu'elle rsulte unique-

meut de l'ducation impose chaque citoyen par l'tat (Eth.
Ae, X la fin)

1 Philosophe le Platon, t. II, 2B dition,

p 3G et 37. Philosophie de
Socrate, t 1, cLa.p. il.
 l'akne philosophique. 1905

II

Quelle que soit l'importance de ces vertus qu'on dsigne

encore aujourd'hui sous le nom de vertus cardinales, et sur-
tout de la justice qui en est la forme la plus parfaite, elles ne
sont cependant qu'un premier degr dans la poursuite de la

perfection,et ilfaut s'leverencore plus haut. Platon remarque

dans le sixime livre de la Rpublique, 504 D, que l'huma
nit ne peut jamais raliser que d'une manire incomplte
l'idal qu'elle conoit Il explique aussi un peu plus loin, la
grande surprise de ses jeunes interlocuteurs, que le tableau

qu'il vient de tracer n'est qu'une esquisse (Tro-pior;) et qu'il

faut regarder plus haut pour apercevoir l'uvre acheve.

(Rpublique, VI, KO't CDE). Te rappelles-tu aussi ce que nous

avons dit auparavant?. Qu'on pouvait avoir de ces vertus
une connaissance plus exacte, mais qu'il fallait faire un plus
long circuit pour y parvenir et qne nous pouvions aussi les
connaitre par une voie qui nous carterait moins du chemin

que nous avions dj fait. a-t il quelque connaissance pins

sublime que celle de la justice, et des autres vertus dont nous
avons parl? Sans doute, j'ajoute mme qu' l'gard de ces
vertus, l'esquisse que nous eu avons trace ne lui suffit pas et

qu'il doit en vouloir le tableau le plus achev. La justice en

soi, ou l'ide de la justice, est beaucoup plus belle que la jus-
tice qui vient d'tre dfinie, et elle est cette dernire ce que
le modle parfait est l'bauche.
Dans un autre passage de la V, 50U D, la justice
Rpublique,
est appele une vertu populaire. Dans un autre texte du
l'hdon1 82 fi, elle est reprsente comme une vertu populaire
et politique, et, en effet, on a bien vu par l'analyse prc-
dente comment la dfinition de la justice est tire de l'tude
de l'tat, il s'agit l des vertus de l'homme en socit, et ces
vertus dpendent en effet de l'ducation donne par l'tat. Il
faut, sans doute rapprocher de ces divers passages le texte de
la Rpublique, VII, 518 A, o Platon oppose ces vertus de
l'Ame encore trs voisines de celles du corps et qui s'acqui-
rent par l'ducation et l'habitude, une vertu plus haute

ui srw
1. 1. ~Ja~:.L(J'/e(J~o~ :in},xxl,o~'tw', ~(O'l\l r~aot;xr~Y ~t! 1tQt't~.x.;>t
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 UIOCIIAIU) IA MORALE DE PI AT ON

encore et plus divine qui est la sagesse ou plutt la science.

Dans le mme passage, le philosophe montre la diffrence

qui spare ces deux sortes de vertus. Tandis que les premires
sout acquises par 1 exercice, la seconde est plutt une posses-
sion naturelle de l'me, une facult ou un organe qui est en
elle et qu'il suffit de diriger vers son objet pour que la con-
naissance se produise aussitt. C'est une grande erreur de
croire qu'on puisse donuer quelqu'uu la science toute faite,
peu prs comme on rendrait la vue uu aveugle. La facult
de voir ou de contempler est uue puissance propre l'me et

qu'il suffit de bieu diriger pour que la science apparaisse. Il

y a (folie une vertu plus haute que la justice elle mme, et

c'est la science.
Ici encore l'ducation, ou plutt l'instruction' a un rle

important. Pour mettre l'organe de l'me en tat de bien voir

les vrits ternelles, il faut le tourner eu quelque sorte vers

son objet, et ou y arrive eu s'levaul par degrs des connais-

sances de plus en plus parfaites. C'est pourquoi les futurs

magistrats de la cit platonicienne sont initis au calcul,

la gomtrie, l'astronomie, toutes les sciences enfin qui
dpassent les apparences sensibles et permettent d'apercevoir
les vrits qui uc changent poiut. La dialectique est le der-
nier terme de cette ascension rationnelle elle est l'intuition
directe de l'Ide suprme ou de l'Ide du bien.
Eutre la vertu populaire et la science suprme, il y a
d'ailleurs des rapports troits. Il faut commencer par la pre-
mire pour atteindre la seconde. Le sage, tel que le conoit
Platon, runit en lui toutes les qualits du guerrier ou de
l'homme d'action, il joint l'exprience la spculation, et
s'il est vrai de que la
dire runion des qualits ncessaires

pour raliser la fois des perfections qui semblent si contraires

entre elles est fort difficile, il en rsulte seulement que le
nombre des
sages sera peu considrable. Platon les prsente,
en effet, comme une lite, *et il est le premier reconnatre

qu'il n'en existe qu'un trs petit nombre parmi les hommes.
Cette dfinition de la vertu suprieure nous ramne au point
de vue de Socrate; aussi, voyous-uous, que les diffrentes for-
mules qui exprimaient sa pense, inexactes ou incompltes
quand il s'agit de la vertu populaire, reprennent ici toute leur
force et leur valeur. Platon ne s'est spar de son maitre que
pour nn instant, il revient lui ds qu'il s'agit de la vertu

par excellence.
 l'anne philosophique. i)0

La vertu, en effet, peut s'enseigner, puisqu'elle est une

science, elle appartient eu propre la partie rationnelle de
l'Ame. En outre elle est unique comme son objet. Les diverses
sciences ne sont que des formes infrieures de la science par-
faite, qui est la dialectique, de mme que les diffrents tres

qui composent le monde n'ont d'existence et d'intelligibilit

que par leur participation l'ide du bien Enfin il est rigou-
reusement vrai de dire, que la science ainsi dfinie ne saurait
tre vaincue. Les rserves qu'il a fallu faire, quand il s'agis-
sait de vertus infrieures fondes sur l'opinion, n'ont plus de
raison d'tre quand on parle de la science suprme 11 suffit t
donc de savoir le bien pour le faire, et Socratc avait raison
de dire personne n'est mchant voloutairemeut.
Cette distiuctiou de deux sortes de vertus si nettement indi-

que par Platon fait

penser tout naturellement la distinction

aristotlique des vertus pratiques ou thiques et des vertus

intellectuelles ou dianotiques. Ici encore le disciple n'a eu

qu' achever, sans en modifier la partie essentielle, l'uvre

commence par le matre On peut nanmoins signaler entre
les deux conceptions des diffrences qui sont foules l'avan-

tage d'Aristote.
Il est plus exact, sans doute, de distinguer la vertu pratique
de la vertu intellectuelle que de sparer la vertu intellectuelle
de la vertu politique. Aristote fait aux vertus politiques et

sociales, la justice et l'amiti, une place part. Mais on a bien

vu que sous le nom de vertu politique, Platon dsigne, comme
Aristote, une disposition acquise par la partie irrationnelle
de l'me, et c'est le point important.
Il y a loin aussi det'analyse si
profonde et si exacte de la

opdvTi'i. dans l'admirable VP livre de l'Ethique Xicomaque

aux indications encore vagues et un peu confuses de Platon.

Compare la premire, cette thorie apparat comme une

bauche encore imparfaite II est ais, cependant, d'y recon-
natre les premiers linaments, le mouvement et la direction
de la doctrine future Ici encore le disciple n'a fait autre

chosequc perfectionner l'uvre du matre. Tous deux admet-

tent aussi, pour ce qui regarde la vertu la plus haute, les for-
mules socratiques la vertu peut s'enseigner, elle est une; elle
ne saurait tre vaincue.
Si maintenant on considre les dfinitions que les deux

philosophes ont donnes de la justice on vertu politique,

il y a certainement trs loin de la thorie expose dans la
 llItOCHARD IA MUR\LE DE PLA.TOX

celle qui remplit le livre V de la Morale \ico-

Rpublique
inaque. Personne ne contestera qu'Aristote J'emporte de

beaucoup par la prcision, la nouveaut et la profondeur de

ses aperus. Encore faut-il remarquer que Platon a au moins
entrevu la distinction que son si nette
disciple devait faire
eutre la justice rectificative et la justice distributive. Ainsi,
au VIII0 livre do la Rpublique, 008 D, nu des reproches qu'il
adresse la dmocratie est de faire rgner l'galit entre les
choses ingales., mais surtout c'est dans les Lois, VI, To7 B,

que cette distinction est formule avec le plus deuettet il

y a deux sortes d'galit qui se ressemblent par le nom, mais

qui sont bien diffrentes pour la chose. L'une consiste dans le

poids, le nombre, la mesure il n'est poiut d'tat, point de

lgislateur qui il ne soit facile de la faire passer dans la dis-

tribution dshonneurs en les laissant la disposition du sort.
Mais il n'en est pas ainsi de la vraie et parfaite galit qu'il
n'est pas ais tout le monde de connatre. Le discernement
eu appartient Jupiter et elle ne se trouve que bien peu entre
les hommes. Mais,
enfin, c'est le peu qui s'en trouve soit dans
l'administration, soit dans la vie prive, qui produit tout ce

qui s'y fait de bien. C'est ellerlni donne plus celui qui estplus
grand, moins celui qui est moindre, l'un et l'autre dans la
mesure de sa nature Proportionnant ainsi les honneurs au m-
rite elle donneplus grandsles ceux qui ont plus de vertu, et
les moindres ceux qui ont moins de vertu et d'ducation .

Quant la vertu la plus haute, c'est--dire la science, les

deux philosophes se trouvent tout fait d'accord. C'est en
effet la vie contemplative, la spculation intellectuelle, qu'ils
considrent' comme la plus haute perfection o l'homme puisse
atteindre
Il est vrai qu'il faut s'entendre sur le sens de ce mot vie

contemplative si souvent employ par Platon. On a souvent

reproch la morale de Platon d'tre toute ngative, et il est

certain qu'il lui arrive quelquefois de reprsenter l'homme de
bien comme tranger et indiffrent aux affaires de ce monde.
Il y est gauche et emprunt. On a cit les textes formels dans

lesctuelsle corps est appel un tombeau o le sage doit se hter

de fuir le pi us tt possible le monde prsent, dans lesquels la vie
est envisage comme la prparation la mort Toutefois, en y

regardant de plus prs, la pense de Platon est toute diffrente.

La vie contemplative serait peut-tre inerteet passivesi les Ides
n'taient pour Platon, comme ou le dit souvent, que de pures
 l'anne philosophique VJ0">

abstractions. Mais elles sont des ralits actives et vivantes, et

surtout il y a place dans son systme pour une thorie de
l'amour qui permet d'claircir sa pense sur ce point impor-
tant. Nous ne saurions cutrer ici daus une tude approfondie
de cette thorie rappelons seulement que toute la premire

partie du Banque! est consacre rfuter des thories sophis-

tiques sur l'amour qui le reprsentent comme un dieu, c'est-
-dire comme un bien Pour Platon l'amour n'est pas un dieu;
car il
implique toujours le dsir, c'est- dire privation ou
souffrance. C'est un grand dmon, intermdiaire entre le bien
et le mal. Son vrai rle est de se mettre au service des Ides,
d'eu tre l'auxiliaire, et sa fonction est alors d'engendrer dans
la beaut. 11 s'lve des beaux corps aux belles mes, il s'at-
tache elles et s'eflorce de passer de l'une l'autre, puis il
s'lve aux connaissances les plus vraies. Il est impossible,
selon Platon, de connatre le bien sans l'aimer, et on ne peut
l'aimer sans s'efforcer de le raliser d'abord en soi-mme puis
dans les autres. Dans le Phdre, 2oO D, Platon dit que l'ide
du Bien, si nous pouvions l'apercevoir directement, veil-
lerait en nous nu merveilleux amour, 3elvo;j yip av ^apsv/
pi.)-;. La beaut de l'Ide nous apparat encore comme mer-
veilleuse dans le VI' livre de la llpubhqiie, et un texte du
mme ouvrage nous montre que Platon se souvient aussi des
thories exposes dans le Banquet. Grce l'amour la con-
se tourne ainsi vers l'action. Celui qui fait
templation
son unique tude de la contemplation de la vrit.. et

ayant les yeux fixs sans cesse sur les objets qui gardent
entre eux un ordre constant et immuable, qui sans jamais
se nuire les uns aux autres conservent toujours les mmes

arrangements et les mmes rapports, c'est imiteret expri-

mer en soi cet ordre invariable qu'il met toute sou applica-
tion. Est-il possible eu effet qu'on admire la beaut d'un objet
et qu'on aime s'en approcher continuellement sans s'efforcer
de lui ressembler (Rpublique, VI, 499 E). Non seulement le

philosophe en connaissant le bien est amen le raliser en

lui-mme, mais encore il s'efforce de le faire connatre aux
autres hommes. Le vrai sage n'est pas indiffrent aux aflaires

publiques, il u'est mme que trop dispos s'en mler, et il

le fera ds que les circonstances cesseront de lui faire obstacle.
0 0 mon cher Adimante, n'aie pas trop mauvaise opinion de
la multitude. Quelle que suit sa faon de penser, au lieu de

disputer avec elle, tche de la rconcilier avec la philosophie

 BROCHARD. T.A MORALE DE PLATON

en dtruisant les mauvaises impressions qu'on lui a donnes.

VI, 4U) A) Dans un tat bien ordonn, le sage,

(Rpublique,
loin de fuir la vie politique, se ferait un devoir et une joie d'y

prendre la part la pl us active et de travailler au bonheur com-

muu. C'est corps son
dfendant et parce qu'il ne peut
trouver l'emploi de ses qualits parmi les foules insenses,
que le sage se tient l'cart des afiaircs publiques et les fuit

'peu prs comme l'homme surpris par un orage se met

l'abri, derrire un mur Si c'tait ncessaire, on le contrain-
drait, comme dit Platon, redescendre dans la caverne afin

qu'il ne le cde personne en exprience. Vers l'ge de cin-

quante aus, quand il est en pleine possession de ses facults,

il doit prendre la direction des atiaires publiques, et, tour-
liant l'il de sou me vers la vrit immuable, s'efforcer de
rendre la copie
aussiparfaitement semblable que possible au
modle (Rpublique, VII, 540 A). Il reste vrai
pourtant que
quand le philosophe a bien rempli sa tche, qu'il a pris part
au gouvernement de l'tat, combattu pour son pays' et contri-
bu au bonheur de ses concitoyens, sa plus grande rcom-

pense est, a moment o la vieillesse est venue et quand

ses forces sont uses, d'abandondonner la direction des
affaires et de consacrer ses loisirs la contemplation des
vrits ternelles (Rpublique VI, 497 C). C'est ici-bas le
commencement de la vie divine. H s'agit bien ici de la vie

contemplative, mais elle n'a rien de commun avec le mysti-

cisme ou l'asctisme C'est au contraire l'action intellectuelle
la plus haute, la culture scientifique la plus complte qu'un
tre Ilumain puisse connatre Aristote ne l'entend pas autre-
ment, et ce philosophe qui ramne toute la ralit 1 nergie
ou l'acte ne conoit pas d'neigie plus intense que la pen-
se. Son Dieu est une pense pure, et l'homme lui ressemble
d'autant plus qu'il pense davantage Ici encore l'accord est

complet entre le maitre et le disciple. C'est par la contempla-

tion des vrits ternelles que l'homme peut ds la vie pr-
seute s'immortaliser. Beaucoup d'autres* philosophes qu'on
ne saurait considrer comme des mystiques ou des asctes,
Spinoza par exemple, diront peu prs la mme chose,

III

De mme que la vertu intellectuelle se distingue de la vertu

pratique et que la justice en soi est fort au dessus de la justice

I'illou Anne iiiilos. l"05 2
 L'AELE PHILOSOPHIQUE -190~

populaire et politique, de mme le bien peut tre envisag

deux points de vite d'abord, ait regard de l'homme, en tant

qu'il peut tre possd ou ralis ici bas, puis eu lui-mme en

dehors de toute relation. La
plupart des moralistes ont dis-

tingu le bien moral et le bien absolu.

De ces deux questions, c'est la premire que Platon a discu-
te avec le plus de soin. Il y revient jusqu' trois fois dans le

Gorgias, dans la Rpublique et dans le l'hilbe. On sent qu'elle

a fait l'objet de ses constantes mditations et, chaque fois

qu'il y revient, c'est pour l'approfondir davantage et mieux

justifier la solution qu'il en propose.

Aucun moraliste en aucun temps n'a pos le problme
capital de la morale avec plus de couscience de ses difficults
et plus de hardiesse que Platon. Les Ancieus, bien diffrents
en cela des modernes, ne pouvaient concevoir le bien sans le

bonheur; car que serait un bieu qui ne serait pas bon, avan-

tageux, profitable, agrable ou utile celui qui le possde ?

Si la vertu est un bien, elle doit donc ncessairement conduire
au bouheur; si elle n'est
pas identique au bonheur, elle n'est
rien et ne vaut pas une heure de peine. Si on formule cette

proposition en termes ugatifs, on dira, la justice tant prise

pour la vertu principale, que c'est un plus grand mal de corn
mettre l'injustice que de la subir, et que quand on a eu le
malheur de la commettre, le plus grand bien qu'on puisse
souhaiter est d'tre chti afin do ramener l'me son tat
de puret primitive. Ce sont les thses dfendues par Platon
dans le Gorgias Si ou exprime la mme ide en termes posi-
tifs,on dira, comme Platon dans la Rpublique, que l'iignime
juste est heureux quoi qu'il advienne; il est plus heureux

que l'homme injuste quelles que puisseut tre les apparences

contraires. Pour bien faire clater cette identit de la justice
et du bonheur, il faudra considrer la justice en elle-mme
et la sparer de tous les autres avantages qui l'accompagnent
quelquefois, tels que la saut, la richesse, la noblesse et la
bonne renomme. Il faudra mme faire plus et considrer
l'homme juste, non seulement comme dpourvu de tous les
biens extrieurs, mais comme afflig rie tons les maux, m-
connu, calomni, tran eu justice, condamn, les yeux brilles
ou supplici sur une croix. Il faudra mme aller loin et
plus
l'homme juste ainsi trait comparer l'homme injuste souill
de toutes les inquits, mais impuni, triomphant, combl de
tous les biens que les hommes ont coutume de considrer
 uriOCHAHD LA. MORALE DE PLATON

comme les plus prcieux. Mme alors il faudra prouver que

le sort de l'homme juste est plus enviable que celui de

l'homme injuste, qu'il est plus heureux, et il n'hsitera pas

prfrer sa destine quand bien mme il lui serait possible
de commettre toutes les iujustices impunment, quand bien
mme il possderait l'anneau de Gygs ou le casque de Plu-
ton qui rendait invisible celui qui le portait. Allons encore

plus loiu. La religion enseigne que les dieux punissent les

coupables dans une autre vie, mais c'est aussi une croyance
trs rpandue et accrdite par des potes mal inspirs ou
des devins intresss qu'il est possible d'apaiser la colre des
dieux par des prires, des sacrifices ou des olraudes On peut
ainsi les corrompre prix d'or et acheter leur complicit, si
bien qu'il n'y ait, ni sur la terre, ni dans le ciel, aucun ch-
timent rserv aux coupables- Mme s'il eu etait aiusi, il fau-
drait montrer que la justice, pour mriter son nom de bien,
doit tre encore prfre l'injustice. Personne ne pensera
qu'en posant ainsi le problme, Platon se soit fait la partie

trop belle.
On ne dira pas non plus qu'il a pour les besoins de sa cause
affaibli les arguments de ses adversaires; il les prsente au
contraire dans toute leur force et dans tout leur clat, mieux

peut-tre qu'ils ne le faisaient eux-mmes malgr toute leur

habilet et leur loquence. Les adversaires que Platon avait
devant lui taient de plusieurs sortes c'taient d'abord l'opi-
nion commune, le jugement populaire De tous temps les

propositions qu'on vient de formuler ont pass pour des para-

doxes. On a beau dire que la vrit morale est inscrite dans
tous les curs et qu'il suffit de descendre dans sa conscience

pour la connatre il n'en est pas moins certain qu' toutes les

poques la grande majorit des hommes a eu un idal tout

diffrent de celui de Platon. Le bonheur pour elle n'est pas
la vertu, surtout dans les conditions qu'on vient de dire,
c'est bien plutt le pouvoir de satisfaire tous ses dsirs, d'im-

poser aux autres toutes ses volonts, de se procurer le plus

grand nombre de plaisirs. Pour parler le langage des contem-

porains de Platon, la
plus grande flicit qu'on puisse attendre
est celle du tyran qui a russi imposer son autorit et peut
commettre tous les crimes sans tre retenu par aucune loi
divineou humaine.
Cette manire de voir inspire la foule par l'instinct tait
confirme et justifie par les raisonnements savants des
 l'-WN l'ilILOSOl'HIQUE. 49j

sophistes, Ils montraient dans des argumentations captieuses

et plausibles, non seulement que la justice n'est pas d'origine
divine, mais qu'elle n'est mme pas conforme la nature,

qu'elle est au contraire d'institution humaine et par cons-

quent n'a droit aucun respect Ce que la nature a voulu, c'est

que l'homme le plus fort, le plus intelligent ou le plus auda-

cieux impose sa volont aux faibles. A cette justice naturelle

qui n'est autre chose que la force, s'oppose la justice invente

par ls hommes etqui rsulte d'une entente ou d'un pacte

conclu entre les plus faibles qui se sont mis d'accord pour
rsister aux entreprises des plus forts. Employer la force,
la violence ou la ruse, c'est donc revenir l'tat de nature,
voil la vraie justice. Tout est permis pourvu qu'on russisse
et l'homme de bien n'aura d'autre but que d'accrotre inde
fiuiment ses dsirs et ses passions parce qu'il aura le moyen
de les satisfaire. Telle est la thse que plaident avec une elo-

quence singulire, une violence un peu brutale et une

absence complte de scrupules, Callicls daus le Gorgias et

Thrasymaque dans le premier livre de la Rpublique. Encore

aujourd'hui c'est arguments

par des tout semblables et seru-
blablement prsents que la mme thse est soutenue. Les
discours des deux sophistes ne sont pas moins loquents que
les dires de Zarathustra
A quel point de pareils enseignements branlaient les
anciennes croyances fit, troublaient les meilleurs esprits, c'est
ce que nous attestent les deux discours que Platon, au second
livre de la
Rpublique, met dans la bouche de ses propres
frres Glaucon et Adimante Dous d'une me gnreuse et

ayant reu une excellente ducation, ces jeunes gens restent

fidles aux traditions de leurs anctres et ont foi dans
la jus
tice Cependant ils ont entendu les objections des sophistes; ils
ne savent comment rpondre et ils avouent ingnument leur
embarras Ils ont recours Socrate et le mettent eu demeure
(le dissiper leurs doutes, de dmasquer les sophismes et de
montrer par des arguments irrfutables que la justice mrite
la confiance qu'ils ont en elle et qu'elle est le vritable bien.
C'est une tendance naturelle leur ge de ne pas vouloir se

payer de mots et de pousser les ides jusqu' leurs plus

extrmes consquences. C'est pourquoi ils posent le problme
dans les termes qu'on a vus plus haut C'est Glaucon qui
oppose le portrait de l'homme injuste celui de l'homme

juste, c'est Adimante qui adjure Socrate de disculper les

 BROCH.VRD. L^ MORALE DE PLATON

dieux de l'accusation de vnalit II y a dans la sommation

touchante et pathtique qu'ils adressent leur matre un tel
accent de vrit qu'on serait tent d'y trouver uu cho fidle
des entretiens qui ont eu lieu jadis entre les jeunes Athniens
et Socrate, ou peut-tre Platon lui-mme.
Aucun moraliste moderne n'entreprendrait de dfendre la
doctrine de Platon, qui apparait comme une gageure per-
sonne reconnatrait une part de vrit, s'il fallait
peut-tre n'y
laisser de ct. la sanction de la vie future Telle est pourtant
la ncessit o se trouve Platou. Il croit certainement l'im-
mortalit de l'me, il est mme le seul philosophe qui ait

de la dmontrer rationnellement. On s'est certaine-

entrepris
ment on a considr la croyance la vie future
tromp quand
chez Platon comme mythique ou mme comme simplement
probable. La doctrine de l'immortalit de l'me fait partie
intgralit de sou systme et elle en est nu des lments
essentiels. Mais il n'en est pas moins certain que cette doc-
trine ne tient aucune place dans sa morale proprement dite.
On sans mme en faire mention, exposer toute la thorie
peut,
du souverain bien. Platon n'a pas commis le
platonicienne
cercle vicieux consiste prouver l'immortalit de l'unie
qui
la morale, fonder ensuite la morale sur l'immorta-
par pour
lite C'est seulement avoir tabli a sa manire l'identit
aprs
de la vertu et du bonheur dans la vie prsente que Platon
montrera comme par surerogation le tresor que constitue la

vertu, accru encore par la bont des dieux dans un autre

monde.
Nous ne saurions suivre ici dans tous ses dtails la longue
dmonstration laquelle Platon
par entreprend de prouver
l'identit de la justice et du bonheur II suffira d'en indiquer
les grandes ligues et d'en suivre le progrs
D.ms le Gonjias, Platon veut montrer contre Callicls (tue
l'homme le ou l'ami du plaisir tel que le
injuste, tyran
sophiste l'a dfini, n'est pas heureux. Les plaisirs que le vul-

gaire et avec lui les sophistes considrent comme les plus

grands, sont ceux qui d'un
sont toujours
prcdes dsir, comme
les plaisirs corporels, et Callicls l'entend si bien ainsi qu'il a
soin de dire que le sage devra multiplier le nombre et l'inten-
sit de ses dsirs, afin par l le nombre et la
d'augmenter
vivacit de ses Mais le dsir est par dfinition une
plaisirs.
soullrance, toujours n'a pas ce que
puisqu'il implique qu'on
fou poursuit. Si donc, comme l'exprience l'atteste, le plaisir
 l'ax.ne philosophique. 190j

et le dsir s'accroissent eu raison directe l'un de l'autre,

mesure qu'on augmentera ses
plaisirs on augmentera sa souf-
france. Si cette poursuite se continue l'infini, ce sera le sup-
plice de Tantale ou des Dauaides, mais jamais on n'atteindra
le bonheur si l'on entend par l avec tout le monde un tat fixe
et dfinitif. Par la force des choses,l'effort mme que l'on fait

pour l'atteindre pour rsultat de l'loigner. D'ailleurs, dans

tout le coursde cette poursuite, le mal, c'est -dire la douleur,
croissant en mme temps que le bien, c'est--dire le plaisir,
on ne pourra dire aucun moment que l'tat o l'on se trouve
soit un bien. Personne ne souhaite de ressembler ces
hommes atteints de la gale dout les dmangeaisons devien-
nent plus vives mesure qu'ils essaient de les faire dispa-
ratre. On le voit, pour rfuter lespartisans de la morale du
plaisir, Platon n'invoque pas, comme l'ont fait tant de mo-
dernes, des principes que l'adversaire ne reconnat pas. Il ne
leur reproche pas de ne pas rendre compte de notions morales
dout, en ralit, il conteste la valeur. C'est uniquement sur
une loi de la nature humaine, constate par l'exprience et
l'observation psychologique, qu'est fonde toute cette discus-
sion.
Dans la Hpublique, si l'on
excepte les deux premiers livres
consacrs poser le problme, ce ne sont plus des person-
nages qui plaident une cause, mais des doctrines qui s'oppo-
sent l'une l'autre. Il n'y a plus de place pour l'loquence,
et, malgr la forme du dialogue, nous sommes en prsence
d'une exposition continue- On peut y trouver quelques pro-
lixits et penser que le philosophe s'gare en de bien longs
circuits, mais il faut songer que c'est la premire fois dans
l'histoire qu'on crivait mthodiquement sur de tels
sujets;
il est d'ailleurs ais de retrouver le fil des ides et de le suivre
travers les mandres de la discussion.
Pour prouver que l'homme juste est heureux, Platon, sui-
vant la mthode que nous avons dj indique, cherche
d'abord le bonheur daus l'tat. L'tat est heureux ou pros-
pre, s'il est bien ordonn, c'est -dire si chaque citoyen
accomplit rgulirement et sans jamais changer la fonction

qui lui est assigne et qui est celle laquelle sa nature le

rend le plus propre. I,'tat au contraire est malheureux s'il
est troubl, c'est- dire si chaque citoyen peut suivre sou
caprice, exercer aujourd'hui une fonction et demain une autre,
agir tort et travers et n'tre jamais fix dans le mme
 DROCHARD. F.A RIOIHI.E DE PL\TON

emploi. La dmocratie ottre un exemple de celte bigarrure,

la loi ayant perdu toute autorit et chaque citoyen ayant la
licence tour tour de remplir toutes les fonctions. Mais de
tous les gouvernements le plus misrable est la tyrannie,
parce qu'alors c'est du caprice d'un seul, toujours variable et

toujours en contradiction avec lui-mme, que dpend tout le

gouvernement. Comparons maintenant l'individu l'tat;

pour l'un comme pour l'autre, le bonheur rsultera de l'ordre,
c'est--dire de la subordination de rinlrieur au suprieur,
en d'autres termes, de la justice. L'homme de bien sera vri-
tablement heureux s'il est matre de lui, et vraiment libre,
puisque c'est la meilleure partie de lui-mme qui gouverne
sa vie. 11 est tranquille, confiant dans le prsent, assur de
l'avenir, car la possession du vrai bien ne saurait lui man-

quer. L'homme qui se laisse aller ses passions ressembl au

tyran; comme elles changent sans cesse, la partie irration-

nelle de l'me tant comparable un serpent mille ttes,
celui qui se laisse gouverner par elles n'est jamais en repos
et il n'est pas maitrc de lui, il est toujours esclave et toujours
inquiet, car il n'est jamais sr du lendemain, il est pauvre
malgr ses richesses, car il dsire toujours autre chose que ce
qu'il a. Comment le nom de bonheur conviendrait-il un

pareil tat? Il faut dire au contraire que l'homme adonn

la poursuite du plaisir est toujours malheureux.
En outre, si on met en prsence l'homme de bieu et celui

qui cherche uniquement le plaisir, il est ais de voir que l'un

et l'autre ne sont pas galement comptents pour apprcier
la valeur des plaisirs. Le sage, en effet, connat les plaisirs

corporels, puisqu'il suffit d'tre homme pour les avoir prou-

vs, mais le voluptueux ne connat pas les joies intellectuelles
et toutes celles qui accompagnent la pratique de la vertu. Il
n'a donc qualit pour en juger. L'homme de bien seul
pas
peut se prononcer en connaissance de cause c'est son

jugement qu'il faut s'en rapporter.

Voici enfin un troisime argument qui parat Platon le

plus dcisif, puisqu'il l'appelle une victoire vraiment olympique

(Rpub., IX, 583 D;. On va voir qu'il prsente de grandes
analogies avec l'argument du Gorgias. Les plaisirs grossiers
selon Platon, ue sont pas de vritables plaisirs ils ne sont

qu'un fantme de plaisirs, un nant. En effet, ces plaisirs sont

par nature toujours lis une souffrance ils en sont la cessa-

tion, mais la cessation d'une douleur est un tat ngatif. Elle

 l'a>se philosophique. 190

parait agrable Bar comparaison l'tat qui a prcd, mais

en elle-mme, elle n'est rien. La cessation de la douleur parat
un plaisir, la disparition du plaisir apparat comme une dou-
leur si rtiit intermdiaire entre le plaisir et la douleur tait
quelque chose, il faudrait donc dire qu'il est la fois un
plaisir et une douleur, et cependant il a t dfini comme
n'tant ni l'uu ni t'autre. D'ailleurs tout plaisir est un mou-
vement, l'tat qu'ou dfinit comme intermdiaire est un repos,
il n'est donc pas un plaisir. Il est facile d'expliquer l'illusiou
de ceux qui s'y trompent. Il y a dans un haut, un les choses
bas et uue rgion moyenne. Si l'on un homme
suppose qui
s'lve du bas vers la rgion moyenne sans apercevoir l'autre
extrmit, il pourra croire et dire qu'il a mont et atteint la
rgion suprieure, quoiqu'il soit en ralit au milieu. De
mme l'homme qui est dlivr d'une douleur croit avoir
atteint le plaisir, taudis qu'il n'est mi-clieiniu entre le
qu'
plaisir et la douleur Le vrai plaisir, selon Platon, est un tat
positif puisqu'il est un mouvement dtermin, mais ce nom
ne convient qu'aux tats qui sont agrables en eux-mmes
sans avoir pour condition un dsir ou une souffrance. Tels
sont, pour ne parler que des plaisirs du corps, ceux que pro-
cure une bonne odeur, un son agrable, de belles formes.
Tels sont surtout les plaisirs de l'aine. A la vrit ils sont
moins vifs
que les plaisirs mlangs de douleur, mais ils sont
plus purs. Ceux qui leur prfrent les plaisirs mlangs com-
mettent la mme erreur que ceux qui prennent du gris pour
du blanc (S8;i A). Ainsi ceux qui ne connaissent ni la sagesse
nilavertu, qui sont toujours dans les festins et daus les autres
plaisirs sensuels,passent sans cesse de la basse rgion la
moyenne et de la moyenne la basse. Ils sont toute vie
errant entre ces deux termes pouvoir sans
jamais les franchir.
Jamais ils ne se sont levs jusqu' la haute rgiou ils n'ont

pas mme port leurs regards jusque-l, ils n'ont point t

vritablement remplis par la possession de ce qui est, jamais
ils n'ont got une joie pure et solide mais toujours penchs
vers la terre comme des animaux et ayant les yeux toujours
fixs sur leur pturage, ils se livrent brutalement la bonne
chre et l'amour, et, se disputant la jouissance de ces plai-
sirs, ils tournent leurs cornes et ruent les uns contre les
autres, et ils finissent par s'entre-tuer avec leurs sahots de
fer et leurs cornes dans la fureur do leurs insa-
apptits
tiables. ils se battent pour les possder comme les Troyens
 DROCHARD. IA MORALE DR PLATOX

se battirent, selon Stsichore, pour le fantme d Hlne,

faute d'avoir vu l'Hlne vritable (Udp IX, 86 A G).
Jusqu'ici nous avons considr la vertu en elle mme isole
de tous les autres avantages la vie relle, l'accom-
qui, dans
pagueut ordinairement, et nous avons vu que, mme ainsi

envisage, l'homme qui la pratique est beaucoup plus heu-

reux que l'homme injuste.Mais il s'en faut de beaucoup qu'il
en soit toujours ainsi. Dans le cours ordinaire de la vie, au
contraire, la pratique de la justice assure l'homme de bien
un grand nombre d'avantages tels que la considration, la
confiance et l'estime des autres, surtout les rcompenses que
les dieux accordent dans ce monde ou dans l'autre ceux qui
pratiquent la vertu. Je te somme au nom de la justice de
lui restituer les honneurs qu'elle reoit des hommes et des
dieux et d'aider toi-mme la rtablir dans ses droits aprs
t'avoir fait convenir des
avantages qu il y a tre juste et que
la justice ne trompe point les esprances de ceux qui la pra-

tiquent, je veux que tu conviennes eucore qu'elle l'emporte

infiniment sur l'injustice dans les biens que la rputation
d'homme vertueux attire aprs soi (llp. X, 61"2 D)
Platon insiste sur ces avantages terrestres que la justice
assure ceux qui l'observent, et il est ais devoir que, s'il a
tant insiste sur les malheurs qui atteignent quelquefois
l'homme vertueux, c'est par une sorte d'artifice dialectique
et pour mieux dfendre sa cause scrupule honorable, mais
dont la consquence a t qu'ou s'est quelquefois mpris sur
le sens de sa doctrine. Il s'en faut de beaucoup qu'il ne tienne

pas compte des

avantages extrieurs de la justice. C'est pour
mieux les mettre en lumire qu'au terme de cette longue dis-
cussion il donne une nouvelle dmonstration de l'immorta-
lit de l'me.
Il peut sembler
premire vue que le sujet trait dans le
Phitibe soit tout diffrent de celui des prcdents dialogues. Il

ne s'agit plus seulement ici d'opposer la vertu au plaisir, mais

de dlinir le souverain bien. Ce n'est plus la justice, c'est la

sagesse ou la science qui est distingue du plaisir. Mais, sur-

tout, semble que le dernier dialogue soit anim d'un esprit
tout nouveau. On y voit en effet le plaisir, dont il n'est ques-
tion dans les premiers dialogues que pour le combattre,
entrer comme partie intgrante dans la dfinition du bien. On

y est loin, semble-t-il, des formules si absolues et si aprs o

se complaisait l'austrit paradnxale du Gorgias et de la lipu-
 l'anne PHILOSOPHIQUE. 190

btque. Il faut examiner de prs ces diffrences, d'autant plus

que l'authenticit du Pkile a t conteste. Ou a cru voir
nue opposition profonde entre ce dialogue et les autres par-
ties de l'uvre de Platon. Sans aller aussi loin, on asuppos
que, dans la dernire partie de sa vie, la pense du philosophe
s'tait profondment modifie. Ou a pu croire aussi une
volution profonde de la doctrine du philosophe il aurait eu
vieillissant transform et humanis ses ides, ety auraitil
une seconde manire, uue seconde morale, une seconde phi-
losophie de Platon. A y regarder de prs, cependant, on se
convainc que les diffrences, si importantes qu'elles soient,
n'empchent pas que le mme sujet soit trait dans le mme

esprit et d'aprs la mme mthode dans le Phtlbe et dans les

prcdents dialogues. En effet, marquer l'opposition de la

vertu et du plaisir et
prouver la supriorit de l'une sur

l'autre, c'est dj traiter la question du souverain bien. En

montrant que la vertu vaut mieux que le plaisir, on suppose
videmment que le bicu est dj connu, on se rfre implici-
tement une notion suggre sans doute par l'exprience et

accepte par le sens commun. Dans le Philbe au contraire,

c'est cette notion mme qu'il s'agit de dgager et de dfinir,
et cela, pour mieux justifier la thse de la supriorit de la
vertu Rciproquement, dfinir le souverain bieu, c'est
affirmer la supriorit de la vertu sur le plaisir, et toute une

partie du dialogue est consacre cette tche mais le philo-

sophe ne s'en tient pas l. Le dialogue n'est plus uniquement

critique ou polmique, Tout en distinguant aussi rsolument

que jamais les deux principes opposs, il s'efforce de dpasser

cette opposition, de s'lever une vue plus haute et plus

comprhensive qui rconcilie dans une affirmation commune

les deux adversaires. Ainsi, des deux premiers dialogues au
dernier, il y a progrs, il n'y a pas opposition. La pense du

philosophe s'est dveloppe sans cesser d'tre fidle elle-

mme.
Il est vrai que, daus lePhilbe, ce n'est plus lajustice ou la
vertu en gnral, mais l'intelligence on la science, qui est

distingue du plaisir. Mais, si les analyses qui prcdent sout

exactes, cette substitution paratra toute naturelle. Ou a vu en

elet qu'au-dessus de la justice, vertu populaire au politique,
Platon place la vertu intellectuelle, c'est--dire la sagesse ou
la science. C'est cette dernire qui est la vertu par excellence,
et qui doit, ce titre, figurer daus la dfinition du souverain
 BRQCHARD. LA MORALE DE PLATON

bien. La preuve
que Platon l'entend ainsi et que le point de
vue du Pkilbe
ne diffre pas essentiellement de celui de la
c'est que quaud il s'agit de distinguer les diff-
Rpublique,
rentes sortes de sciences (Philbe, 55 D) il expose une doc-
trine trs analogue et mme identique pour le fond la clas-
sification des sciences contenue dans le septime livre de la

Rpublique. Enfin, on peut croire que, suivant les ncessits

de la polmique, suivant les adversaires auxquels il avait

affaire, le a t amen mettre moins en plus ou

philosophe
lumire certains aspects de sa doctrine. Il l'a montre, ainsi

qu'il arrive souvent, plus exigeante et plus absolue dans sa

jeunesse, plus tempre et plus accommodante dans un ge

plus avanc. Mais il n'a point chant la palinodie et, eu dpit

des apparences extrieures, il est toujours reste fidle lui-
mme. Il a dit dans le Gorgias que c'est un moindre mal de
subir l'injustice que de la commettre cela ne veut pas dire
que ce soit un bien. Il vaut mieux tre chtie que de rester
impuni cela ne signifie pas que le chtiment soit un bien. Il
a soutenu dans la Rpublique que le juste perscut est plus
heureux que le
tyran triomphant il ne s'ensuit pas que la

perscution et la souffrance soient des biens. Il n'y a pas dans

les deux premiers dialogues un seul mot qui aille 1 encontre
de la thse soutenue dans le rhilbe, que la sagesse ne suffit
au bonheur. Bien au contraire, cette mme thse s'y
pas
trouve dj formellement indique dans le passage du
VIe livre de la o Platon critique les philosophes
Rpublique
qui dfinissent e souverain bien par l'intelligence et les ren-
voie dos dos avec ceux qui le dfinissent par le plaisir.

Enfin, on a vu tout l'heure le texte dcisif du Xe livre de la

o Platon, aprs avoir isol pour un moment la
Rpublique,
vertu de tous les autres biens, lui restitue tous ses avantages
et la montre sous son vrai jour. D'autre part, Platon dans les
a tabli l'impuissance duplaisir assurer
premiers dialogues
le vritable bonheur. Il dit encore la mme chose dans le

Phtlbe, mais il n'a pas contest

pour cela que le plaisir en
lui-mme ft un bien ou qu'il y et de bous plaisirs. Il l'a
mme expressment affirm dans ce texte du IXe livre de
la Rpublique 584 B o il oppose lesplaisirs purs aux plaisirs
mlangs c'est exactement la mme doctrine que dans le
Phitbe. Seulement, dans les premiers dialogues, Platon n'a

parl qu'eu passant de l'insuffisance de la vertu, et il s'est

tendu coni plaisamment sur celle du plaisir. Sans rien cder
 L\\>E l'IIILOSOPHIUE. ^

sur ce dernier point, dans le Philbe, il insiste davantage sur

le premier-
La dfinition du souverain bien dansle Philbe est fonde sur
une discussion et une analyse psychologique la fois trs

approfondies et trs
pntrantes. Ai l'intelligence prise exclu-
sivement, ni le plaisir mis part de tout autre mobile, ne
mritent le nom de bien. Il faut donc les unir; mais, dans
ce mlange, la part faite chacun des lments ne doit pas
tre gale, il faut la proportionner la valeur de chacun
d'eux et, pour cela, dfinir avec exactitude leur nature. D'autre
part, ce mlange ne doit
pas comprendre indistinctement ui
toutes les sciences ni tous les plaisirs II en est qu'il faudra
liminer. Pour faire ce choix avec discernement et rigueur il
est ncessaire de distinguer nettement et mthodiquement les
diffrentes sortes de sciences et de plaisirs Euliu le mlange
n'aura de valeur que s'il est accompli d'aprs une rgle ou un
canon, s'il est conformeaux exigences de la raison. Telles sont
les principales thses qui conduisent Platou sa dfinition du
souverain bien. Rsumons-les brivement.
C'est une chose vidente pour Platon que
l'intelligence
elle toute seule ne saurait suffire rendre la vie heureuse
(Plul., 21 D). Quelqu'un de nous voudrait il vivre, en
ayant
partage toute la sagesse, l'intelligence, la science, la mmoire
qu'on peut avoir, condition qu'il ne ressentirait aucun
plaisir, ni petit ni grand, ni pareillement aucune douleur, et
qu'il n'prouverait absolument aucun sentiment de cette
nature? Rciproquement le plaisir cesserait d'tre souhai-
table s'il tait compltement spar de Vivant
l'intelligence.
au sein dos plaisirs, mais ni iiUclligcuce, ni mmoire,
n'ayant
ni scieuce, ni jugement vrai, c'est une ncessit, qu'tant
prive de toute rflexion, In ignores mme si tu as du plaisir ou
non C'est la vie d'un poumon matin ou de ces d'ani-
espces
maux de mer qui vivent enferms dans les coquillages (['ht-
lr.be, 21 C). Ailleurs (61 C), le philosophe compare l'intel-
ligence et le plaisir deux sources, l'une de miel, l'autre
d'eau sobre et salutaire. Telle est la condition de l'homme qu'il
ne saurait se contenter de cette dernire. La mme thorie est
expose, ou l'a vu, dans le texte dja cit du VI* livre de la

llpnlilique o Platon combat galement ceux qui dlinissent

le souverain bien par l'intelligence, et ceux le rduisent
qui
au plaisir.
Cependant, le plaisir et l'intelligence sont les seules lins
 BHOCH\HD. I,A MORALE UB PLATON

que l'ou puisse assigner la volont humaine Il s'eusuit que

le vritable bieu, pour l'homme, sera une combinaison ou un

mlange d'intelligence et de plaisir. Ce mlange seul mritera

le nom do souverain bien. Mais c'est une, question de savoir

si dans ce mlange les deux lments auront une part gale

ou si 1 ii des deux sur l'autre Si le plaisir ni
l'emportera

l'intelligence ne peuvent concourir pour le premier rang, il

peuvent se disputer le second 2^ C

Pour claireir ce point d'une manire prcise et mtho-

dique, il faut examiner attentivement la nature du plaisir et

de l'intelligence. On peut ramener quatre toutes les formes

ou tous les t\ pes d'existence ce sont le fini, l'infini, la cause

elle mlange (27 A 15) Liifini est ce qui est nettement dtermin,

comme, par exemple, l'unit ou la dualit, le buf ou l'homme.

C'est trs probablement l'ide que Platon dsigne ici par ce

nom L'iuimi ou l'indtermin est ce qui comporte le plus ou

1 Ce passage pi important du Philbea, t diversement interprt. Nous

ne saunons sans (iierulrt! outre mesure le de cette tude entrer ici
dans le dtail de ces discussions Mais il nous parat, utile d'indiquer bric
vement pourquoi nous nous cartons des deuv interprtations le plus rcem-
ment proposes par de* historiens do grande autorit.
1 Ed Zcller (die Ph d. C.r II, IV p. (>'J2) recherchant quelle est la place
de ulec parmi les quatre genres par l'iaton rctuss d'admettre comme
on l'avait fait avant lui qu'elle appartient au rpn^ Ce dernier terme ne
daignerait que des deteiminaiions mathmatiques Les ides appartien-
draient au genre de aVc'a, elles araient des causes efficientes, des fores.
Sans contester que les ides soient en quoique manire et. en un certain
-,ens de causes, il nous
parat impossible d'admettre que dans le tevte en

question du l'hrfbe.,2') C !27 R, elles soient dsignes comme telles. La suite

lu texte montre en effet que lu cause dont il s'agit dsigna l'intelligence et
1 me KL cette me piusente les analogies les plus videntes avec l'me du
monde telle quelle est dfinie darib le Timee nu mme avec le Dmiurge:
elle est appele expressment i^a^joyov, 27 B On dira peut tre quo
l'intelligence et lMme sont de mme nature que les ides et proches assez

parentes pour entrer dans le mme [*enre. Mais il y a, ai noub ne nous

dans le platonisme autant de diffrences entre les ides, d'une
trompons,
et 1 intelligence et l'me, d'autre part. qu'entre le ~ip*z et l'a' ta qui
part,
doivent luen aiinbi en lin de compte se ramener a un mme principe.
Ce n'est pas seulement daua le Ttmee, c'ebt encore dans la Rpublique
(X, 611 M] que l'ame nous est reprsente comme un mulange et mme
un mlange dont la
pas trea belle
composition l'ar delinihon n'est

puisqu'elle est un tre qui lui-mme se meut

tP/Aedre424j parC, 1-oisX 89( D)
elle participe nu moins a deux ides, celle du mme, est une
substance, celle du mouvement ou de la vie, puisqu'elle est principe du
C'est sur cette proprit essentielle de l'me que sont fondes
mou\ement de son immortalit dans le Phdre, le Phndon, et la Rpublique,
les preuves
livre X.
ne
quelque manire qu'on interprte le texte si souvent cit du Sophiste
248 li, la relation qui y estaffiimtie entre les Ides et l'intelligence ou l'a me ne
&aurait aller jusqu' une ideridile. L mme, la est maintenue,
 l'anne philosophique. 190b

le moins, le fort et le doux, le Ifiut et le rapide. C'est tout ce

qu'on ne peut dsigner qu'en rapprochant deux contraires,

toujours opposs l'un l'autre, et qui, par cette opposition

mrne, rendent impossibles toute fixit et toute stabilil. L'in

et personne, royons-nous, ne soutiendrait que toute ide no ]juisse exister

que dans nne jme nu possde une me. Si l'me est une ralit de mniie
nature, que les Idees, diffrente cependant et infrieure de quelques degrs,
il fini en dire autant de intelligence deux eprises en ellct iPhziebe 30 C
et Timee UT) Platon dit en propies termes que l'intelligence ne peut exister
que dans une me. Dans le texte Rpublique VI. 50') A, invoque par Zellor
lui-mme a l'appui de sa thse, la premire de toutes les Ides, ide du
Bien, nous est comme la cause qui produit l'intelligence et la
repiesenlee
viH, vo'jv /.a lrJSsiav nxpx/OLiivrj qui connait et ce qui est connu
Dan? le Tme l'intelligence et l'me apparaissent toutes titivx comme
engendres, Iandi3 que 1 ide est un modle ternel et immuable. A la fin
du Philebe, 65 A, quand Platon nuniere. les trois ides sous lesquelles nous
apparat le bien, l'intelligence n que la troisime place et on no sau-
rait dire que cette place sont sans importance Mme, si on interprte comme
on fait d'ordinaire le (e\te dn^op/nsl.e 248 H en admettant que le r.avT&Xtc
iy> dsigne les
ides, Platon afin me sans doute qu'il y a quelque cominu
naut entre l'Ide et l'intelligence. La diffrence subsiste cependant, et la
encore, comme nous lo disions tout a l'iieuro, l'ide tant qu'objet diffre
de l'me ou de l'intelligence qui la connat Mais peut-tre faut-il inter-
prter ce texte tout autrement comme dj conjectuie Teichmuller
fa
[.SjE 2 Gesch der Ber/r., p. 138) txvtew; Sv dsigne ici non pas l'ide,
mais l'univers pus dans sa totalit, Si l'on nent luen en effet ne pas envi-
sager ce le.\te isolement, mais le rattacher a l'ensemble dont il fait partie, il
est aise de voir en reprenant la suite des ides que c'est de l'univers qu'il
s'agit ici. Platou en effet
passe en revue les ides que se sont faites de l'uni-
vers diffrents philosophes, et apres la conception des matenaliste.s il dis-
cute celle de Parmmde C'est contre la thorie do ce dernier et celle plus
ou moins voisine de ses eontinuitleuis
quil lev des objections. 11 refuse
d'admettre que l'univers sont immobile et qu'il subsiste saint et auguste sans
intelligence, la preuve qu'il n'a pas cess un instant de penser a l'tre de
Parmenide, c'est qu' la lin de la, discussion on retrouve les e\pressions du
dbut to v (2-W D elJI) A) C'est d'ailleurs en ce sens que le moL rav-sXw;
a t emploj ai Heurs par Platon. Le lete du Sophiste signifie donc seu-
lement que le tout ou l'umveis ust anime et intelligent c'est la moine duc-
trine que dans le 'i'une, et dans le l'hilebe C'est donc a tort, qu'on s'ebt
souvent servi de ces textes pour soutenir avec Lu toi a w ski que Platon avait
la fin de sa vie abandonn la thmie des Ides II L'affirme in comme ail-
leurs et presque dans les mmes tonnes. Comme ailleurs aussi il maintient
un dilTcionce entre les Ides et l'intelligence ou l'me.
D'autie pat les raisons invoques par Zeller pour placer les Ides en
dehors du -nopa ne nous semblent pas dcisives. Platon, ayant besoin pour
la de sa le fane intervenu* l'Ide ou un principe, intel-
ligible, nous la prsente ici sous la foi me de la limite, paice que c'est pr-
cisment sous cet aspect qu'il devra l'envisager pour combattre les parti-
sans du plaisir et montier quo le plaisir en aison de son indtermination
ne saurait tre 1q vrai bien. Un peu plus haut fPhtl. 15 E) il a design l'l-
par des termes einpiunl.es encore aux mathmatiques
ment intelligible
ou novia que a ce moment il avait besoin de considrer
l'Ide comme un principe d'unit par opposition la la multiplicit indfinie
des tres individuels. Et dans ce passage les exemples inon-
qu'il invoque
 BROCUAltU. IA MO IULE DE PLATON

fini est ainsi ce qui change sans cesse,c'est ce qu'on appellera

plus Lard la matire. La cause est ce qui produit le mouve-

ment et l'ordonne. Le mlange ou le mixte est un compos de

fini et d'iiifini. Tels sont, par exemple, la sant, l'harmonie

musicale, les saisons, le plaisir lui-mme, si on l'euvisage

trent bien qu'il s'agit rellement des Mues et non pas de ces dterminations
mathmatiques <[ul honl inlennediairob (jnf.ro rmlellig]ble et le sensible. A
la lin du dialogue, selon 1 interprtation mme Adoptas par Zellcr, 1 Mue nous
apparatra sous une l'orme encore diffrente celle de ld mesure fi-Tpov parce
qu'a co, moment Platon aura, Desoin de l'envisager sous cet aspect pour
expliquer l'harmonie du mlange qui constitue le souverain bien Do initie,
dans le Time'e, 1 ide est reprsente encore sous un autre aspect, celui du
modle immuable. Plalon a bien le droit de les Ides suivant
les diffrents
aspects qu'elles presente'nt et elles enprsentent un grand
nombre puisque tout en vient ou s'y rattache. Suivant les besoins de sa
dmonstration, il choisit tantt l'un tantt l'autre de ces points de \ue.
2 Tout autre est l'interprtation do Itodicr dans sa savante tude inti- n-
tule Remarques sur le Fhilcbe (Revue des ludes anciennes, a\ril juin 1*100,
Bordeaux, Paris). 11 admet avec Zellcr et pour les mmes raisons que l'ide
n'appai tient |ias nu genre du fini C'est dans le genre inivlc qu la la fait
rcntrer, elle est selon lui un |j.:xtov de nopa et d's'rcsipov 11 est Dien pos-
sible que rlans le monde intelligible, comme indiquent certains textes
d'Aristote, 1 ide soit un compos de lini et infini et peut-tHie. comme in-
dique un passage d'Olympiodore, Je ^ipa? et l'i'-ELpov s'entendent-iL, dans
un double sens. Mais ce qui nous parait bien certain, c'est que dans In pas-
sage en discussion du Pkilebe les mixtes dont il s'agit appartiennent uni-
quement au monde dit devenir pat et
suite ne sauraient tie les Ides.
C'est ce que montre l'ensemble m^me de la discussion, car c'est pour dfinir
le bien humain qui est. un mlange dans le devenir que Platon distingue
au dbut dialogue du les quatie genres de l'tie Tous les exemples qu'il
cite, les saisons, la sant, la musique et bien d'autres sont empiunts au
monde sensible. Non seulement parle de la -|iu e' oiaiav (26 11)
et de la n ys vt, [lzv rt
a-jalx (21 U) mais c'est expiessment le devenir
qui
s'explique de la cause- ~vxa ii f ly^JjjiE'j 3:2 -z:*iz ciav
par l'action
ytyvoOxt Phdbe2 L rs. (i-^ii^zwy, v-ai z% Pjv '/ly/-xnz&vzx 27 A Enfin,
raison dcisive, deux reprises il est dit que le mlange est produit par
la cause Ttj,- ^jii^toii'zo'zuyiTzzbia./Xr^x i/jv alzixv. 23 D. ~v ol it^
jjttsoj^ aTav 'il B. comme la cau.e dont il s'agit est, n'en pas douter,
l'intelligence on Lime universelle, ;'32:1[1\y,o: vo::i: plcrt),X~ 'f'J!I, 30 D, il Il
faudrait
l'intelligence dire, ousu les les ides taient
universelle, un mlange de do fini
^jlXix; fav,1*et d'jnhni,
'i'J/r,, 30
qu'ellesD,
sont produites ou par l'intelhgnnce ou l'me ou encore par le
Dmiurge. Ainsi, les ides sont le principe des mixtes, et entre elles d'une
part et l'me ou l'intelligence il y a autant de diffrence et pr
d'autre part
cisement, la mme qu'entre les T.i7Zt^\i.Z'X du Time et l'aine universelle.
Et comme il est dit
expressment que la cause est distincte de l'effet et
le prcde (27 D), il faudrait dfinir l'me et l'intelligence en dehors des
Ides et avant elles. Rien ne parait plus contraire a. la lettre et a l'esprit du
platonisme.
Voila pourquoi nous croyons avec ftrandis, Susemihl, Retlig et Tcich-
muller que le& ides appartiennent au genre du
izipzt;. Comme d'autre part
les deux autres principes reconnus dans le Timee, la gnration et la
matire, correspondent assez exactement au mixte et l'infini, il est natu-
rel de penser quo les ides sont a la causo ce que le modeJe est a l'me
universelle.
 L'ANNE PHILOSOPHIQUE. 190

dans l'ordre tabli par la nature 11 semble biea qu'il y ait une
correspondance complte entre cette thorie dnPhilbe et celle

qui est expose dans le Time Le fini ou l'ide est le modle

d'aprs lequel le Dmiurge, ou cause ordonnatrice, faouue

l'univers. L'intelligence appartient au genre de la cause'. Elle
est une partie de cette me royale, de cette intelligence royale
30 1), que Platou appelle aussi Jupiter. qui anime toutes les

parties de l'univers et les dispose dans l'ordre le plus parfait.

C'est sans" doute cette me de l'univers, dont parle le Time,

qui communique au monde un mouvement ordonn et rgu-

lier, et le pntre dans toutes ses parties
Le plaisir, si ou l'envisage en lui-mme, prsente tous les
caractres de l'infini II peut crotre on diminuer indfini-
ment.. Il est instable et il ollre cette particularit que, plus il

augmente, plus le contraire auquel il est joint, la douleur,

s'accroit avec lui. Tl est vrai que le plaisir, ainsi qu'il arrive
chez les tres vivants, peut tre compris entre des limites fixes
ou soumis un ordre, et tendre vers une fm. 11 est alors une
harmonie et se produit chaque fois que l'tre vivant agit cou-
formment sa nature On peut donc dire qu'il est une com-
binaison du fini et de l'infini il appartient au genre mixte.
Ds lors il est ais de conclure que l'intelligence l'emporte
de beaucoup sur le plaisir. L'infini est, eu effet, une forme
d'tre trs infrieure, si mme il mrite le nom d'tre,
puisque, tant en perptuel changement, il ne pisente
jamais un caractre ou une manire d'tre qui lui appar-

1. On peut se demander pourquoi Platon ajoute au\ quatre genres un cin-

quime dont il ne fait d'ailleurs aucun usage San& attacher trop diinuoi-
tance a cette question, remarquons que le nombre cinq semble asoir pour
lui, peut-tre en souvenir de l'ccole pjlliagoncicnno, une valeur parheu-
here, surtout lorsqu'il s'agit de classer les fimuos gi;nei<ilys des filivs
I)arislc grandb genres s~nt.ili noilil3re detic, cin([. l'he,
Dans
le mouvement
le Saphi&te et(%& le E), les le
repos, grands
mme genres
et l'autre.
sont au Dans
nombre
le Tune cinq (53 D) l'lie,
quand
il au demande combien il y a de inondes, il dcline qu'il n'y en a qu'un
seul, qu'il est absuibo d'en admettre une infini ta, mais que, si quelqu un
dit qu yen a cinq, son opinion mritera d'tre examine Dans le Vhdebe
ninio (66 C) 1 numralion des lments du Lien nous montra qu'ils sont an
nombre de cinq la mesure, la beaut, intelligence, la science ut l'opinion
vraie, et les plaisirs viais. Dans la Rpublique (Vill, 544 A) lia, foi m es du
gouvernement ion t. ranii'in; il cinq aiistocratn1, limoeratie, oligarchie,
dmocratie <Ltjrannic Dans les Lois |l\. 8L. A) Je momies le nos dotions
sont l'amens a cinq la
eoleie, la ciaiutu, l'amour du nldisir, IVrieui' qui
jiBut elle-mme piendie deu foi nies diatmeles Ne peut-on ronjeclurer que,
daus le lu\lu <lu Vhdbe eneoie, ayant a numici les gnies de l'elii, Pla-a-
ton a \oulu itiliouverle nombre cinq et quo c'ett pour ce motif qu.il a
raen la pldio de ce cinquionie geme dont il n'a nen a (aire.
 BROCHARD. LA MORALE DE PLATON

tienne en propre, puisqu'il cesse d'tre lui-mme ds qu'on

veut le saisir ou lui donner un nom prcis. C'est une sorte
de non-tre
Mais il ne suffit pas d'tablir que, dans le mlange qui
constitue le souverain bien, la prminence appartient l'in-

telligonce. Les deux lments peuvent, en effet, se subdiviser

en plusieurs espces. Il y a plusieurs sciences comme plu-
sieurs sortes de plaisirs. Faut-il mlanger indistinctement
toutes les sciences et tous les plaisirs, ou au contraire faire
un choix et liminer quelques parties?
Rien n'est plus dlicat et n'est plus important pour con-
natre les proprits des tres que l'analyse ou la division
et mthodique. Platon a dj insist sur ce point et
rgulire
donn des exemples dans le Phdre et le Sophiste C'est une
des essentielles de sa mthode. Il ne faut pas passer
parties
trop vite de l'unit du genre la pluralit indfinie des indi-
vidus.
Pour distinguer les diffrentes espces de plaisirs, Platon

entreprend une analyse psychologique trs minutieuse et trs

C'est une des parties les
plus intressantes et
approfondie
les plus originales de son uvre. 11 faudra nous borner en

indiquer les points essentiels.

Il convient, d'abord, de distinguer deux sortes de plaisirs,
ceux du corps et ceux de l'me. Le plaisir du corps est, on
l'a vu, uu mouvement quise produit lorsque l'harmonie est
rtablie. La douleur apparat dans le cas contraire. Toute-
fois le mouvement corporel ne devient un plaisir que s'il

arrive l'me, c'est--dire s'il est senti ou aperu; il

jusqu'
entre ainsi, comme on l'a vu tout l'heure, dans tout plaisir,
mme une
d'intelligence part ou de conscience, et
corporel,
en ce sens, tout plaisir est un plaisir de l'me. Il vaut

mieux toutefois rserver ce nom aux tats tels que l'esprance

ou la crainte ils sont relatifs aux plaisirs corporels, car

on prouve, exemple, l'esprance de boire, mais ils

par
en propre l'me, parce qu'ils impliquent la
appartiennent
mmoire. La mmoire est la conservation d'une sensation.
D'une manire il n'y a pas de dsirs du corps,
gnrale
le dsir sous toutes ses formes impliquant uue privation,
et tant la d'un tat futur qui n'est pas
reprsentation
encore ralis. Une telle anticipation u'est
possible que par
le souvenir, et les dsirs de l'me prcdent les plaisirs du

Il peut se faire, d'ailleurs, qu'un mme sujet prouve

corps.
Piilo-(. Anne philos. 1905. 3
 L'AXE PHILOSOPHIQUE 1905

la fois une douleur corporelle, par exemple s'il a soif,et

un plaisir de l'me s'il espre tre bientt dsaltr. Les

plaisirs de l'me ne sont pas seulement, aux yeux de

Platon, les plaisirs du corps
transposs en quelque sorte

par la mmoire et l'imagination. 11 y a encore les plai-

sirs de l'me, en ce sens qu'ils se produisent en elle ind-

pendamment de toute relation avec le corps. Phil. 47 C,

30 D.
A cette distinction entre les plaisirs de l'me et ceux du

corps, s'en ajoute tout aussitt une autre, celle des plaisirs
vrais et des plaisirs faux A vrai dire, il peut sembler trange
de parler de plaisirs faux, car un plaisir est toujours rel
ds l'instant qu'il est senti, mais on peut dire aussi de l'opi-
nion fausse qu'elle est un tat rel de l'me, mme quand
elle n'a pas d'objet. Ne faudra-t-il pas dire de mme qu'un
plaisir est faux, si, comme il arrive, par exemple daus le
rve, il se rapporte un objet non existant? L'erreur, quand
il s'agit de l'opinion, consiste a rapporter inexactement une
notion ou une image un objet. Ne nous arrive-t-il pas, de
nous tromper quand nous comparons entre eux, au point de
vue de l'intensit, deux plaisirs ou deux douleurs ou encore
un plaisir et une douleur? Ou dit du plaisir qu'il est grand
ou petit, fort ou doux, lent ou rapide. On ne doit pas faire

plus de difficult dire qu'il peut tre vrai ou faux.

Enfin on dira encore qu'il y a des plaisirs faux, si l'on

songe que beaucoup d'hommes considrent comme un plai-

sir la simple cessation de la douleur Il y a l une erreur
manifeste, non seulement qu'un tel tat intermdiaire
parce
entre le plaisir et la douleur serait uu repos, ce qui est con-
traire au principe de la mobilit universelle (43 A); mais encore
surtout, parce que ce qui n'est, par dfinition, ni agrable
ni pnible ne peut pas plus devenir agrable ou pnible

qu'on ne peut faire de l'or ou de l'argent avec ce qui n'est ni

l'un ni l'autre. On reconnat ici l'argument que nous avons

dj rencontr sous une forme un peu diffrente dans le IX" livre

de la Rpublique. C'est parce qu'ils ont dfini le plaisir une
cessation de douleur, que certains philosophes, que Platon
ne nomme pas, mais o il est ais de reconnatre Antisthne
et les Cyniques, ont t amens soutenir cette thse trange
que le plaisir n'existe pas du tout,qu'il est une pure illusiou.
Platon ne partage pas cette manire de voir, et on verra
bientt en quoi il s'en carte, mais il les prend inomeutan-
 BROCHARD LA MORALE DK l'LATON

meatpour allis (Philbe. 44D), par leur

car, humeur
inspirs
chagrine et par un naturel qui n'est pas sans gnrosit, ils
ont, partiellement au moins, rencontr la vrit Quand on
veut connatre une chose, il faut la considrer l o elle se
manifeste avec le plus d'intensit. Si l'on veut conuaitre la
nature de la duret, il faudra examiner les substances les
plus dures. De mme, pour connatre le plaisir, il faut porter
ses regards sur les cas o il se manifeste avec le de force.
plus
Or, de l'aveu de tout le monde, les plaisirs les plus vifs son les
plaisirs corporels, ceux de la faim, de la soif et bien d'autres
Mais il est ais de voir que ces plaisirs n'atteignent jamais un
plus haut degr que chez les malades. L'homme qui a la
fivre est
plus sensible que tout autre au chaud froid et au
et la soif. Celui qui soutire de la gale prouve une jouissance
trs vive eu cherchant faire disparatre son mal par la friction.
Ceux qui recherchent ces sortes de joies racontent que leur
intensit leur fait perdre la raison; ils poussent des cris

extravagants et se sentent presque dfaillir et mourir. N'est ce

pas dire, en d'autres termes, que le plaisir est li nn tat
dfectueux de l'organisme, qu'il aboutit la destruction ou
la ruiue, enfin qu'il est un mal? Ce y a de vrai
qu'il dans
cette opinion paradoxale c'est que beaucoup de plaisirs, comme
Platon l'a dj dmontr dans le Gorgias et dans la Rpublique,
entrainent avec eux certaines douleurs qui en sont les condi-
tions, et qui s'accroissent en mme temps qu'eux.
A la distinction des plaisirs vrais et des plaisirs faux, il
faut ajouter, en effet, la distinction des plaisirs purs et des

plaisirs mlangs, et il est ais de voir que ces derniers se

ramnent aux plaisirs faux. Tels sont les plaisirs comme la
faim ou la soif et tous ceux qui ont pour condition un dsir,
c'est--dire une privation ou une souffrance. Ils ne sont que
la cessation de cette souflrance et sont d'autant plus grands
que celle-ci est plus vive. Les plaisirs de ce genre sont donc
des douleurs. C'est folie de vouloir, comme le disent quelques-
uns, accrotre ses dsirs pour augmenter ses plaisirs, car r
c'est augmenter son mal et travailler sa propre ruine Il en
est ainsi, non seulement de la
plupart des plaisirs corporels,
mais encore d'uu grand nombre de plaisirs de l'me. Tels
sont les plaisirs qui accompagnent la colre, les lamentations,
l'amour, l'ambition et la plupart des passions. Il faut nous
borner indiquer en passant la subtile et dlicate analyse
o Platon montre dans le plaisir que nous fout prouver la
 l'anne PHILOSOPHIQUE. 1905

comdie ou la tragdie, un mlange de joie et d'envie, c'est-

-dire de douleur (50 C) Mais, s'il y a beaucoup de plaisirs
faux ou impurs, il y a aussi des plaisirs purs et vrais; et c'est
ici que Platou se spare d'Antislliue.
plaisirs purs sont Les
ceux qui ne sont prcds d'aucun dsir et dont la disparition
n'entrane aucune souffrance. Tels sont, parmi les plaisirs
ceux qui sont produits par une bonne odeur ou
corporels,
par de beaux sons ou par la vue de belles formes Tels sont,
parmi les plaisirs de l'me, ceux qui accompagnent la
connaissance des sciences. On dira peut-tre qu'il est pnible
de perdre une science et de s'apercevoir qu'on l'a oublie;
mais un tel sentiment n'apparat qu' la suite d'une rflexion,

(52 B), mais l'oubli d'une science n'a, par lui-mme, rien de

douloureux, et
uniquement c'estde jouissance immdiate

qu'il s'agit ici. Il y a donc des plaisirs qui ne sont pas pure-
ment ngatifs, mais rels et vraiment positifs. A la vrit ces

plaisirs sont moins vifs que les plaisirs mlangs, car ils

supposent toujours la mesure et l'harmonie. Et si on consi-

dre la qualit plutt que la quantit, et c'est ce qu'il faut
faire quand ou veut connatre la nature d'une chose, on
s'assurera que les plaisirs purs sont bien plus rels que les
autres Un peu de blanc trs pur est plus blanc que beaucoup
de blanc ml du noir. 53 B.
Telle est la doctrine formule pour la premire fois par
Platon et qu'Aristote reprendra en la transformant Toutefois
le plaisir mme le plus positif n'est toujours, selon Platon,
qu'un mouvement ou un phnomne. Il appartient la cat-

gorie des choses qui, comme la construction des vaisseaux,

n'existent pas pour elles-mmes mais en vue d'une fin il
n'est qu'un moyen, qu'un changement, un passage d'un tat
un autre. La ralit qui lui appartient est toute relative, il
n'est pas vraiment un tre, o-jaiz, ou une qualit, t.o\6i^ C'est

pourquoi on ne saurait dire qu'il est un bien, car on ne peut

donner ce nom qu'aux choses qui existent par elles mmes.

Aristippe s'est 'moqu du monde lorsqu'aprs avoir prouv

que le plaisir est un phnomne, il a conclu qu'il est un
bien (54 D) Nous sommes ici au cceur du systme. La thorie
dfinitive de Platon sur le plaisir peut se rsumer ainsi
Le plaisir, contrairement ce que disent les cyniques, est

quelque chose de rel et de positif, et cependant, pris en lui-

mme, il n'est qu'un phnomne et non un tre, un moyen

et non une fin et c'est pourquoi il n'est pas le bien. Sur ce
 BROCHARD LA MORALE DE PLATON

dernier Aristote se sparera de son matre; il fera voir

point
le plaisir a encore plus de ralit que ne l'a cru Platon
que
parce qu'il n'est pas un simple changement ou un devenir;
il est unequalit ou un tre parce qu'il accompagne l'acte

qu'il achve, il est un repos plutt qu'un mouvement. Epicure

dans sa thorie du plaisir constitutif ou en repos s'appro-
priera cette vue d'Aristote en l'adaptant sou systme.
Aprs avoir distingu les diffrentes espces de plaisir, il
faut, conformment la mthode indique plus haut, faire
le mme travail l'gard des sciences et de l'intelligence. Il

et, de a dis- mme

y a plusieurs espces de sciences, qu'on
des plaisirs purs et des plaisirs mlangs, il faut dis-
tingu
cerner les sciences qui dpendent de l'exprience et s'acqui-
rent routine, de celles qui dpendent de la raison et ont
par
pour objet l'tre vritable (57 B).
Parmi les premires on comptera l'arithmtique usuelle,
l'art de compter tel que le pratiquent les marchands, la

mdecine, l'art militaire La musique instrumentale, avec

tout ce qu'elle comporte d'incertitude et d' peu prs, peut
tre pour type des connaissances de cet ordre. Les
prise
autres sciences plus pures sont d'abord l'architecture, parce
qu'elle suppose l'emploi de
rgle, ladu compas; l'arithm-
et la gomtrie, telles que l'entendent les philosophes,
tique
trsdiflrentes des sciences usuelles, en ce qu'elles considrent
des units ou des quantits identiques ou de mme
toujours
nature; enfin et surtout la dialectique qui domine et rgle
toutes les autres connaissances. Sauf quelques diffrences de

dlail, nous retrouvons ici une classification des sciences tout

fait semblable celle qui est prsente dans le VIIe livre
de la Rpublique et anime du mme esprit
Les diffrentes sortes de connaissance et les diffrentes
de tant maintenant mises eu prsence, le
espces plaisir
momeut est venu de dcider s'il faut les accueillir toutes

indistinctement ou faire un choix. Platon, comme uu portier

, laisse toutes les sciences, non seulement les
press passer
sciences exactes ont pour objet l'tre immuable, mais
qui
encore les sciences usuellesoutechniques, telles que la mde-

cine ou lamusique, quoiqu'elles soient pleines de conjectures

C'est qu'en effet elles sont indispensables au sage oblig de vivre

en ce monde, ne ft-ce qu'afin de trouver son chemin pour
rentrer chez lui (61 A, 62 ABC). Mais il en est tout autrement

des Il faudra rigoureusement exclure du souverain

plaisirs.
 l'anne philosophique. 1905

bieu les plaisirs le trouble profond qu'ils

violents et grossiers,

jettent dans l'me ne lui permettant pas de se consacrer la

science et d'atteindre la vrit. Seuls, les plaisirs purs ou sans

mlange pourront, parce qu'ils sont modrs, trouver place

ct des sciences. Il faudra, il est vrai, y joindre ceux des

plaisirs mixtes qui sont ncessaires la vie (rpublique,

VIII, IX, D 558) Platon fait, en effet, la distinction que

retrouvera plus Lartl picure entre les et dsirs nces-

plaisirs
saires et les superflus. Il faut bieu convenir y a, dans
qu'il
cette adjonction au plaisir des plaisirs mlangs mais
pur
ncessahes, une difficult, et mme une contradiction, qu'A-
rislote rsoudra par sa nouvelle thorie du Platon se
plaisir.
contente de dire que le sage ne prendra de ces plaisirs corpo-
rels que ce qui est strictement indispensable. Tels sont, en

dfinitive, les lments dont se composera le souverain bien;

d'abord, toutes les sciences, puis les plaisirs purs avec les

plaisirs ncessaires

Les lments qui doivent entrer dans la composition du

souverain bien sont devant nous comme des matriaux qu'il

faut maintenant assembler et unir. Pour accomplir ce mlange
Platon introduit ici trois lments nouveaux la mesure, la

beaut et la vrit, et nous sommes en prsence du passage

le plus obscur du Pfulbe1, un de ceux qui out le plus embar-

1. Malgr l'o\ti'ine oljscunt de cette partie du l'hilebe (65 ), on s'ac-

corde assez communment sur le sens gnral qu'il faut lui attnlmei et
on que la thone du bien pour 1 homme su rattache ICI a la
doctrine du bie-n absolu ou que le bien moral s'achve par la participation
a l'Ide du bien Mais si l'on examine le dtail, les diflcTilt> et les dsac-
cords topaiassenl Nous ne pouvons entrer ici dans toutes ces discussions
qui ne se rattachent pas directement a nntie &ujet et nous nous bomeions
a Cbsajer de justifier brivement l'interprtation que nous adoptons
Suivant Zeller {Pktl de Gnech II 1', p. 874), les cinq dments numei'es
ici par Platon seraient, les
anf.es paities
du mlange- qui i onstitue
intsi le
souverain bien Le- premier cinq lments, desle (ilioov, serait 1 Ide en
gmirai ou plutt la. participation l'ide, le second, le beau. serait la cause
qui ralise dans la piatique un tout harmonieux et complet 11 taut accoider
a Zeller le premier point, mais ou ne voit pas 1res bien pourquoi le [a-pov
plutt que le beau ou mme l'intelligence leprsenterait l'ide en gn-
lal, au lieu d'tre, ainsi qu'il parait naturel, une ide pailiculiere connue
les antres Kn outre on ne \uiL pas bien comment le beau formerait ilans
la i utilit K1 mlange harmonieux du bien. Dans les autres dialogues, l'acti-
vit n'est pas attribue pailiculireiuent au beau et il n'agit comme on le
voit dans le l'hdre dans le lamjuet que par rmlriiiidiune de 1 amour
dont il n'eot pas ici question Ce ni le seruhloidil appartenir bien plus iidlu-
rellement a l'intelligence qui, on l'a vu ci-desiusi, appai tient au de la
cause.
sur
Selon no
tion Rodicr
sei aient (Remarques
pas l'uiiuinoidlioii le Vhilebe,
des p. C>3)dules houveram
lments cinq termes bien,
en ques-
mais
 BROCIIAJID. LA MORALE DE PLATON

rass les historiens et les sans nous flat-

critiques. Essayons,
ter d'y russir, de au moins ce a d'essentiel
dgager qu'il y
dans celte thorie au point de vue de la morale de Platon.

Le mlange qu'il s'agit ne saurait se faire au

d'accomplir
hasard, il ne sera satisfaisant pour la raisou, il n'aura de

chance de dure que s'il prsente certaines qualits et s'il

est accompli selon certaines rgles Eu d'autres termes, pour

qu'il soit bon, il faut qu'il participe de l'Tdee dit bien. On

s'attendrait donc ici voir Platon dfinir le bien en soi et

rattacher ainsi, par un lien direct, la morale la thorie des

Ides. Mais au moment o nous croyons atteindre ce but, il

nous chappe; le philosophe nous dit que nous sommes dans

le vestibule ou sur le seuil du souverain bien, sv

^poOypoi
xoj Il est d'aller loin et nous sommes
yaQo'j. impossible plus

une classification des biens Le premier terme reprsenterait la causo du

mlange, l'uidre ou l'harmonie, le second serait le mlange mme de l'in-
telligence et du
plaisir est QuanLxiXetov
au. troi-xt Ikkvv.
siciiiu, lt; vo, il arait -vraiment la cause active par l'intermdiaire de laquelle
s'accomplit la participation a ride C'cbl dont a elle que eu
ralit le premier rang, quoique Platon, par ironie ou par dilettantisme, ne
lui attribue que le troisime. Viendraient ensuite les sciences et les plaisirs,
qui sont, comme la sagesse elle-mme, des biens impaifaits et incomplets.
Cette trs ingnieuse parat interprtation
cependant nos
appeler quelques
rserves D'abord on ne voit pas comment la classification des biens se
rattacherait au reste du dialogue. Le but constant de Platon a t jusqu'ici
de piouver que le souverain bien est un mlange, d'indiquer les lments
do ce mlange et do marquer la place qui revient d chacun. Comment
croire que, dans il changela conclusion,
brusquement de sujet et, au heu
de denoinbier les du bien, nous lments
prsente tout a. coup une liste
des biens en gnral D'ailleurs le texte dit t formellement (64 C-D) que c'est
dans le mlange &v t^ que se dcouvrent les trois premiers l-
ments beaut, mesure, vrit. Kn outre, ie second /-tt^us n'est rellement t
TiAetov xa que s'il possde aussi la vrit. Les trois ides en eil'ct
sont insparables et doivent tre prises ensemble (63 A). Rien do plus
simple, si le second terme dsigne un des clments du souverain bien tout
naturellement complt par le troisime dans le mlange. Au contraire,
si le second terme dsigne un bien distinct, la \ntc lui fait dfaut, car
elle appartient au troisime- La vrit et l'intelligence sont en effet selon la
doctrine constante de Platon ou identiques outrs voisines 1 une de l'autre:
iq g r/cot xjxqv
ASfitii etiv y.t).
t} ttkvtwv fiouix-aTov te xai
v/lsTaxov. 63 D. Or il t dit prcdemment que la mlange qui consti-
tue le bien possde les trois caractres. En lieu iL serait bien sin-
gulier que l'iaton et par ironie ou par dilettantisme refus le premier rang,
s'il lui appartenait ne lui attribuer
leellement, pour que le troisime, a cette
intelligence dont il clbre si les mrites. Il semble au contraire,
qu'ici dans les textes que nous avons cits o-dessus (note, p. 29),
l'intelligence soit un
principe driv des ides, trs voisin encore mais
infrieur. Cette interprtation est confirme le fait qu'aussitt aprs il
par
est question des fonctions de l'me W j/uj^ abzf^ (60 B) l'me est dis-
tingue du voo et rapproche de lui. Viennent enfin les biens du corps ou
le plaisir sans lesquels le souverain bien ne serait pas encore accompli.
 L'ANXER PHIL<]S01'HtQ!;. 1905

arrts peu de la mme manire que dans le VI" livre

prs
de la au moment o une ncessit toute sem-
Rpublique,
blable contraint Socrate rattachersa thorie de la sagesse
la dernire de toutes les ides, Te}.e'jTaCa -roi yaou t5a. Dans
ce passagede lephilosophe dit en proprcs termes
lu Rpublique
que la raisonhumaine ne peut s'lever jusqu' la dfinition du
bien absolu. Les dfinitions qu'on en a donnes tantt en'
disant qu'il est l'intelligence, tantt en l'identifiant avec le

plaisir sont manifestement insuffisantes. Le bien en soi n'est

pas le plaisir, puisqu'il y a des plaisirs mauvais, et quant

ceux qui le dfinissent par l'intelligence, il leur arrive une

plaisante aventure. Ils sont embarrasss pour expliquer ce

que c'est que l'intelligence, et la fin ils sont rduits dire

que c'est
l'intelligence du bien. Sans doute c'est une chose

plaisante de leur part de nous reprocher notre ignorance

l'gard du bien, et de nous en parler ensuite comme si nous

le connaissions. Rp. VI, 505 B. L'intelligence, pour Platon
comme pour tous les Grecs, doit avoir un objet. On ne connat

pas ce qui n'est pas et, sans doute, on aurait bien surpris
Platon si on lui et parl d'une pense qui se donne elle-
mme son objet, ou qui devient elle-mme son propre objet.
L'intelligence ne saurait donc tre par elle-mme le bien
absolu, et, pour tre pens, le bien doit exister en dehors et
au-dessus d'elle. Or cette ralit suprme ne saurait tre
dfinie. La dfinir, en effet, ce serait la rattacher une autre

chose, en d'autres termes la mettre en relation avec une autre

ralit et la faire dpendre d'elle. Elle cesserait donc d'tre
un absolu ^jirBsTov et de se suffire elle-mme v. 5'Uawiv

TyaOv. C'est peut-tre ce que Platon veut dire en dclarant

dans un passage souvent cit et fort obscur, que l'ide du
bien est au dessus de l'tre, Rp., VI. bO9B, l'emportant de

beaucoup par l'anciennet et la puissance.

Dans l'impossibilit o nous sommes de connatre en elle-
mme la nature de l'ide du bien, il ne nous reste qu'une res-
source, c'est de la considrer, soit dans ses effets, soit dans
les ides qui s'en rapprochent le plus, qui en sont les plus
voisines et lui sont comme unies par un lien de parent. C'est
la mthode constante de Platon, quand il veut connatre une

chose, d'en dterminer d'abord la nature, puis les ellets. La

premire de ces conditions faisant ici

dfaut, pour les raisons

que nous avons dites, il faut se contenter de la seconde.

Dans la Rpublique, livre VI, Platon considre l'ide du bien
 1R0CHARD. LA MORALE DE PLATON

dans cequ'elle produit immdiatement, dans la ralit sensible

qu'il appelle son fils et qui est le soleil, xyovov. fl(?P- VI, 507 C-
De mme que le soleil produit dans le monde sensible la fois
tout ce qui existe et la lumire qui claire le monde, de mme
dans le monde intelligible l'ide du bien est la cause de l'intel-

ligence et de la pense, de ce qui est connu et de-ce qui

connat. Dans le banquet, 21 1 E, et le Phdre, 250 D, o l'im-

possibilit de nous lever jusqu'au fatte de la dialectique est

encore affirme, c'est l'ide du beau qui est prise pour sou

quivalent. Un passage assez obscur du Gorgias, 508 A, semble

encore faire allusion une couception analogue lorsque, pour
expliquer l'ordre du monde, il le rattache l'galit gom-
trique si puissante parmi les dieux et les hommes. Dans le

Phtlbe, enfin, il nous dit en propres termes si nous ne

pouvons saisir le bien sous une seule ide, prenons-le sous

trois ides diffrentes. 65 A. C'est en l'ide du
participant
bien par l'intermdiaire de ces trois ides que le mlange

que nous allons former satisfera la raison Il faut d'abord

que le mlange soit conforme l'ordre et. la mesure; mais la

proportion ou l'harmonie suppose la beaut Il faut enfin que

le mlange possde la vrit, car une chose o n'entre pas la
vrit n'a jamais exist et n'existera jamais d'une manire
relle Voil donc trois lments nouveaux la mesure, la

beaut, la vrit, ou l'intelligence, 65 D, qui doivent s'ajouter

aux prcdentes pour en assurer l'uuiou.
Nous sommes arrivs au terme de cette lougue recherche et
la question qui a t pose nous pouvons rpondre le sou-
verain bien est un mlange d'intelligence et de plaisir unis
selon la mesure, la beaut et la vrit. Toutes les sciences,
mme les plus pleines de conjectures comme la musique,
c'est--dire celles. o l'on se contente la plupart du temps de

l'opinion vraie, y trouvent leur place. Le bien n'est pas seu-

lement la connaissance rationnelle, c'est toute espce de
connaissance pourvu qu'elle soit vraie. Seuls les faux plaisirs
en sont exclus. A ceux qui voudraient ajouter un sixime l-
meut cette dfinition du bien, Platon oppose un vers
d Orphe (60 C)

A la sixime gnration cessez vos chants.

Aristote a reproch Platon d'avoir rattach sa thorie du

bien humain l'ide du bien en soi. Ce qui importe, dit-il
 l'axxke philosophique. Id

aux charpentiers, Eth. Nie, I, 4. 109i a 10, ce n'est pas de

oounatre le bien en soi mais le bien humain. Il semble qu'il
y ait dans ce reproche une injuste svrit. On pourrait
rpondre, en effet, qu'il
s'agit pas ici du charpentier,
ne mais
du sage ou du philosophe, et si, la rigueur, l'un comme
l'autre-n'a besoin de connatre que le bien humain, il est du
moins naturel que le second s'eflorce d'approfondir une
connaissance qui le touche de si prs et de rattacher le bien
sou principe le plus lev. Au surplus, la connaissance
mme du bien humain, si on veut, comme il convient des

philosophes, la dfinir compltement, ne peut pas dans une

philosophie comme celle de Platon rester isole des autres

parties, et il est indispensable d'indiquer la place qu'elle

occupe dans le systme. Le philosophe a donc eu raison de
rattacher sa doctrine du souverain bien au principe de toutes
choses- Malgr cette critique d'Aristote, il est ais de voir que
les deux philosophes sont d'accord sur le fond. Ils se sont

pos lemme problme, dfinir le souverain bieu tel (pue

l'homme peut le concevoir et le raliser, et ils ont donn la
mme solution, Cet accord
apparat, pourvu qu'on y regarde
d'un peu prs, l mme o le disciple a le plus complaisam-
ment insist sur les diffrences qui le sparent de sou maitre.
C'est ce qui arrive en
particulier pour la thorie du plaisir.
La doctrine de Platon se heurte d'assez graves difficults.
Il soutient contre Antisthne que le plaisir a une certaine
ralit; avec Aristippe qu'il n'est qu'un phnomne; contre

Aristippe qu'tant un phnomne, il n'a pas assez de ralit

pour tre le bien. Mais c'est unequestion de savoir si l'argu-

ment qu'il invoque contre Aristippe ne se retourne pas contre
lui-mme. Comment le plaisir, s'il n'a pas assez de ralit

pour tre un bien, en aurait-il assez pour tre une partie du

souverain bien ? Le tout ne saurait tre essentiellement diff-
rent de ses parties, et comment, avec des lments dont un au
moins n'est ni un tre ni une pourrait-ou former un
qualit,
mlange ou une combinaison durable
Eu outre, ce ne sont pas seulement les plaisirs vrais, c'est--
dire sans mlange, que Platon fait entrer dans la composition du
bien, ce sont encore ceux des plaisirs corporels qui sont nces-
saires mais ces
plaisirs, ayant pour condition le dsirou la pri-
vation, sontd'aprs les textes les plus formels des ngationsou
do simples prestiges. Comment donc pourrait-il entrer dans la

composition du vrai bien ? Ou ne saurait justifier cette iutro-

 BROCH\RD. [A MOUU.E 1IR PLATO\

(ludion du plaisir
ngatif dans la dfinition du bien, en rap-

prochant, les plaisirs de cet ordre de sciences usuelles ou inf-

rieures ncessaires aussi la vie pratique. La symtrie, ou
effet, n'est ici qu'apparente. Les sciences infrieures, et mme
les arts mcaniques si humbles
qu'ils soient, participent en

quelque manire la vrit. Ce sont des opinions vraies, et si

loigns qu'elles soient de la science vritable, elles ne sont pas

du moins en contradiction avec elle. Les plaisirs mlangs, au
contraire, sont essentiellement des plaisirs faux. Ils n'ont pas
mme cette sorte de ralit qui appartient aux plaisirs purs.
Ils sont de simples prestiges. Comment donc, avec des l-
ments dont quelques-uns n'ont aucune ralit, composer nue
chose vraie et durable ?
Enfin il y a un autre point o la pense de Platon parait
tre reste confuse et indcise. Dans la Rpublique et dans le

Philbe, on l'a vu ci-dessus, il refuse expressment d'admettre

qu'il y ait un tat intermdiaire entre le plaisir et la douleur,

qui serait nn repos, puisque le plaisir et la douleur sont tou-

jours des mouvements. Dans d'autres passages, cependant, il

reconnat un genre de vie qui serait un juste milieu entre le

plaisir et la douleur qui sont toujours des mouvements. Un

tel tat est le plus heureux de tous, c'est le genre de vie qui

appartient aux dieux et aux plus sages d'entre les hommes.

Cette thorie se trouve indique dans deux passages du Phi-

kV>e(33 E,55 A) et, plus clairement encore, dans le texte des Lois

que voici Mon sentiment est que pour bien vivre, il ne' faut

point courir aprs leplaisir, ni mettre tous ses soins viter

la douleur, mais embrasser un certain milieu que je viens
d'appeler du nom d'tat paisible. Nous nous accordons tous
avec raison sur la foi des oracles faire de cet tat le partage
de la divinit. C'est cet tat que doit aspirer selon moi qui-
conque veut acqurir quelques trait de ressemblance avec les
dieux. Leg., VII, 792D Il n'y a sans doute pas contradiction
entre cette thorie et la prcdente. Outre le plaisir et la dou-
leur, ou
plutt au-dessus d'eux, Platon admet un troisime
tat, qui ne rsulte pas de la simple cessation du plaisir ou
de la douleur, et qui est un tat positif. Il l'appelle un tat
paisible, et c'est peu prs, si nous le comprenons bien,
cela prs qu'il n'emploie pas le mot dplaisir, ce qu'on appel-
lera plus tard le plaisir en repos. Il reste seulement savoir
si cette conception peut trouver une lgitime dans son
place
systme. Qu'est-ce en effet que cet tat heureux qui n'est pas
 l'anne philosophique. 1905

un plaisir n'est un mouvement, et comment

puisqu'il pas
l'homme, soumis la loi absolue du devenir, peut-il esprer
de le raliser si peu que ce soit? Comment, en outre, en le
supposant ralis, serait-il conciliable avec les passages for-
mels du PhUl/e o il est dit expressment que la sagesse,
sans aucun mlange de plaisir, n'est pas un vrai bien? S'il

s'agit des dieux, on voit bien que Platon craint de les

rabaisser en leur attribuant le plaisir; mais quelle ide pou-
vons-nous nous faire d'une llicit qui n'a rien d'agrable et
ne participe eu aucune faon de ce que nous appelons le plai-
sir.
C'est sans doute pour rsoudre ces difficults, et aussi
pour obir aux exigences d'une analyse psychologique
plus rigoureuse, qu'Aristote a profondment modifi la doc-
trine de Platon II rfute expressment les qui
philosophes
voient dans le plaisir une ou une xivr^i. Eth. Nie.,
ftten;
X,2. 1173 a 31. Il dmontre fortement qu'il est une ralit,
o'3s!a, une qualit, ikwStyi Ibid., 1173 a 14 et 15. II est de mme
nature que l'acte qu'il accompagne; mais pour en arriver
l, il faut rompre avec le principe hraeliten rest si cher
Platon, que tout est en mouvement le vrai plaisir est uu
repos plutt qu'un mouvement, Eth. Me, VII, 15, USib, 28
Y|Sov^ ii).ov v vips^ia Istl v /.lv^gel, et c'est seulement le plai-
sir imparfait ou commenant qui est un mouvement. En
d'autres termes, le plaisir n'est pas seulement, comme ou le
disait avant Aristote et comme on l'a encore si souvent rpt
aprs lui, le passage d'un tat un autre, il n'est pas seule-
ment la poursuite du bien, il est un tat stable, il rside
essentiellement dans la possession du bien. Sans doute les
temps d'arrts, les moments de repos sont trs rares et trs
courts dans la vie humaine, mais le plus ou moins de dure
n'en change pas la nature, et c'est ainsi qu'on peut concevoir
la flicit parfaite dans la vie divine.
Par cette thorie si neuve et si hardie Aristote rsout toutes
les difficults. Rien de plus ais que de faire entrer le plaisir
la suite de la vertu dans la dfinition du souverain bien,
puisqu'il est rel comme elle. Tout plaisir, si humble qu'il
soit, pourra y trouver sa place puisqu'il n'est pas une pure
apparence, et enfin Aristote le premier, et peut-tre le seul
parmi les philosophes, peut sans irrvrence attribuer le
plaisir, -/jSovTj, la divinit. La flicit suprme est le plaisir
qui accompagne la pense ternellement consciente d'elle-
 BROCHARD. LA MORALE DE PLATON

mme. Dieu dans son immutabilit active (dcic.vYja; vp^Eia)

un et absolu (|j!v xil i.i x*'p ^Son-v).
gote plaisir parfait
Certes, de Platon Aristote, la distance est considrable. On
dire que tous deux se sont avancs dans la
peut cependant
mme direction le matre a fray la voie au disciple en ta-
blissant d'abord, contre les cyniques, que le plaisir est
chose de rel, et en soutenant ensuite contre Aris-
quelque
tippe qu'il faut, pour rendre compte du vrai bien, quelque
chose de plus qu'un simple phnomne. Platon n'a pu aller
jusqu'au bout de sa pense Aristote l'a complte et acheve,
semblable ces artistes grecs qui refaisaient les uvres de
leurs matres en y
ajoutant quelques dtails, en perfection-
nant parties, et l'art toujours renouvel et toujours
quelques
fidle lui-mme s'levait d'un mouvement continu une

toujours plus haute. Ainsi Platon est d'accord avec

perfection
Aristote en disant qu'il y a des plaisirs rels ou de bons
et en faisant entrer le plaisir dans la dfinition du
plaisirs,
souverain bien.
Le se tient gale distance d'Antisthne et des
platonisme
cyniques qui disaient j'aimerais mieux tre fou que
d'prouver du plaisir et des apologistes, sans mesure, du
Sa morale est, comme celle d'Aristote, une doctrine
plaisir
de juste milieu; elle
enseigne, comme disaient les Grecs, la

mtriopathie. La vertu est la partie essentielle du bien et elle

suffit la rigueur Voil ce que Platon a longuement dmontr
et ce qu'Aristote rpte aprs lui sans y insister autant, sans

doute regarde la dmonstration de son maitre

parce qu'il
comme dfinitive. Le bien n'est vraiment complet que si la

vertu le cortge des bieus extrieurs, tels que la

s'ajoute
sant, une certaine aisance, une bonne rputation et d'autres

semblables. Voil
qu'Aristote ce met en pleine lumire et ce

que Platon a dit avant lui. L'expression mme dont se sert

Aristote et qui caractrise sa doctrine parait inspire par un
duP/u//^(63K) o la vertu est compare une desse
passage
escorte xal Ka6aps
par les biens extrieurs S; -ji V|5uvi; ilrfitV,
xxi noo; Ti'jai; -ri; ;isf)''jy'.La xl 10O cwcpOVEv, xal S-?) xal 'j[iTsdG;
psTr.s tiJcsu -aedusp 9eoO ftiaSot -fifviS|AEva' Cette expression est
devenue dans l'Acadmie et au Lyce une de ces formules
usuelles qu'on rpte volontiers parce qu'elles sont l'image
exacte de la pense. Les continuateurs des deux coles ne s'y
sont d'ailleurs pas tromps, et quand ils eurent dfendre
leur doctrine morale contre les stociens, les picuriens et les
 l'axe philosophique. 1905

c'est le nom de Platou aussi bien que celui d'Aris-

sceptiques,
tote qu'ils invoquaient.
Ou est si peu habituvoir le plaisir et les biens extrieurs

jouer uu tel rle dans la philosophie de Platou ce cte de sa

doctrine a t si souvent'laiss dans l'ombre qu'il ne sera

sans doute pas inutile d'insister sur un point si important.

Ce n'est pas seulement dans les textes du VI" et du IX'livres
de la Rpublique nous avons cits, et dans le Phi'be tout
que
entier, a formul sa On la retrouve eucore nette-
qu'il pense.
ment dans un passage des Lois qu'on nous per-
exprime
mettra de reproduire Le plaisir, la peine et le dsir, tel
est le propre de la nature humaine ce sont l les ressorts qui
tiennent tout animal mortel. Ainsi lorsqu'il s'agit de
suspendu
louer la vertu aux yeux des hommes, il ne suffit pas de leur
montrer qu'elle est en soi ce qu y a de plus honorable, il
faut encore leur faire voir que si l'on veut y goter ds ses

premiers ans et n'y pas renoncer aussitt aprs, elle l'emporte

sur tout le reste nous tient le plus
par l'endroit mme qui
cur, en ce
qu'elle nous procure le plus de plaisirs et le
moins de peines durant tout le cours de la vie; on ne tardera
l'prouver d'une manire sensible, si on en veut faire
point
l'essai comme il convient Leg V. 732 C.
Ainsile sage idal, tel que l'a conu Platon, n'est pas ce
personnage touchant et un peu ridicule qu' la vrit il nous

a reprsent quelquefois, parce que peut-tre il l'avait souvent

rencontr autour de lui, vivant l'cart et tranger tout ce

qui iutressc la plupart des hommes, bloui et clignant des

yeux lorsqu'il parat la lumire comme ceux qui sont restes

trop longtemps daus les tnbres; gauche, emprunt, mala-

droit, soit comme Thaes il se laisse tomber dans un

que
puits en regardant les astres et prte rire aux servantes de

Thrace, soit qu'il ressemble un pilote habile mais un peu

sourd, entour de matelots ivres qui le maltraitent et le cou-
vrent de chanes, hsitant et balbutiant si jamais les circons-
tances l'obligent paratre la tribune publique, incapable
de se dfendre, mme eu victime rserve d'avance
justice,
aux coups des politiques et des calomniateurs, destin boire
la cigu s'il rencontre sur sa route un Mltos ou un Lycon.
Il n'y a pas lieu d'tre surpris si, quand il parle de ces philo-
sophes, Platon leur tmoigne quelques gards et mme

quelques sympathies. Mais tel n'est point son idal. C'est seu-
lement dans les socits dgnres o nous vivons qu'il y aa
 BMCHARD. LA MURALE DE PLATON

place pour de pareils hommes. Dans un tat mieux ordonn

o ils t. rouveraientl'emploideleurs facults, ils auraient uue
tout autre attitude. L'ducation qu'ils auraient reue ne leur

aurait permis, ni de mconnatre les exigences del viephy-

sique, ni d'oublier ce qu'ils doivent leur patrie. Le vrai sage,
setou Platon, prend part la vie active, il s'intresse la
chose publique et combat sur les champs de bataille. Il est
athlte, soldat, musicien, magistrat, lgislateur, prtre mme
avant d'tre philosophe. La philosophie n'est pas pour lui un

abri, un refuge, un qui asile

permet de se soustraire aux
devoirs de la vie civile; elle est plutt comme une terre pro-
mise o il n'accde qu'aprs l'avoir vaillamment gagne.
Avant de goter les douceurs de la vie divine, il lui faut avoir
vcu la vie humaine, et c'est parce qu'il a appris tout ce qu'on

peut savoir de l'homme, de l'tat et de l'univers qu'il devient

capable d'embrasser l'ensemble des choses dans studieux le

loisir o se complat sa vieillesse- En un mot, l'idal moral
de Platon est l'expression du gnie grec son plus beau
moment, avant qu'il eut t dform par le temps ou les
influences trangres. Pour former le portrait du sage, Platon
a rassembl, en le compltant et en l'levant; nn plus haut'

degr de perfection, tout ce qu'il y avait de meilleur dans

l'Athnien gnreux et cultiv du sicle de Pricls.

Y.BitOCUARD,
n~ i mum~