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El don del agap

Coleccin
151 PRESENCIA TEOLGICA
Ttulo del original en francs:
Linstant dun geste.
Le sujet, lthique et le don
2004 by Labor et Fides
1 rue Beauregard
1204, Genve (Suisse)

Traduccin:
Miguel Montes

Para la edicin espaola:


2006 by Editorial Sal Terrae
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39600 Maliao (Cantabria)
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Fax: 942 369 201
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Impreso en Espaa. Printed in Spain
ISBN: 84-293-1671-X
Dep. Legal: BI-2452-06

Impresin y encuadernacin:
Grafo, S.A. Basauri (Vizcaya)
ndice

1. La tica y la figura del semejante:


necesidad y lmites . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
El amor s mismo en el origen de la moral . . . . . . . . 16
La Regla de oro y la lgica de la equivalencia . . . . . 27
La simetra de la Regla de oro . . . . . . . . . . . . . . 28
Una disimetra corregida . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
El debate con la tica kantiana . . . . . . . . . . . . . 33

2. El movimiento del don . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37


Paul Ricoeur y la economa de la sobreabundancia . 41
La articulacin de la tica y la supratica . . . . . 42
Una suspensin de la justicia por el amor . . . . . 43
La fuente primera del acto . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
Una tensin fructfera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
Hacia un gesto de agap . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
Una lgica de no-dominio . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
NDICE

Potencia del pecado y recreacin de la existencia 57


Un don sin vuelta? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
Jacques Derrida y la tica del secreto . . . . . . . . . . . . 68
La ley de lo no sabido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
5
El lugar del secreto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
3. El don y el amor
relectura del mandamiento evanglico . . . . . . . . . 81
Pablo: el amor como plenitud de la ley . . . . . . . . . . 82
El poder de muerte de la ley . . . . . . . . . . . . . . . . 82
La fe que acta por el amor . . . . . . . . . . . . . . . . 86
La reconfiguracin del otro como alter ego . . 92
Juan: el amor como mandamiento nuevo . . . . . . . . . 97
La herida de una comunidad cristiana . . . . . . . . 99
La pasividad del discpulo como acto primero . . 101
La morada de una subjetividad activa . . . . . . . . 103
Un amor objeto de odio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107

4. Suspensin y reorganizacin de la tica . . . . . . . . 111


El acontecimiento de la Pascua
como nacimiento de una nueva subjetividad . . . . . . 111
Resurreccin, verdad y saber . . . . . . . . . . . . . . . 113
Acontecimiento y efectuacin subjetiva . . . . . . . 115
Los efectos de sentidos posteriores
al acontecimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
La paradjica fundamentacin de la tica . . . . . . . . . 121
El nombre secreto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
El movimiento ltimo de la fe . . . . . . . . . . . . . . . 124
La cesura de la tica y el coraje de actuar . . . . 128
La preocupacin por una no-clausura de la tica . . . 134

Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
EL DON DEL AGAP

Bibilografa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149

6
Prlogo

E N el mbito francs de la laicidad, no es raro que se in-


vite hoy al telogo a aportar su punto de vista sobre cues-
tiones ticas y participar as en una reflexin comn. Res-
pondiendo a las preguntas que se le dirigen y a las que no
pretende sustraerse, experimenta a veces el telogo una
disyuncin entre una tica, reconocida como mbito de una
amplia discusin pblica, y una teologa que, en cuanto tal,
se encuentra remitida al terreno de lo ntimo, de lo privado,
de la conviccin de fe, ciertamente respetable, pero que no
puede intervenir en el debate. La mayora de las veces, se
invita al telogo a tomar partido a favor o en contra de un
determinado comportamiento, de algn avance cientfico,
de alguna cuestin biotcnica, de algn problema poltico,
etc. Se espera de l que formule una opinin sobre alguna
cuestin social. Ahora bien, la tarea se le complica en cuan-
to pretende explicarse sobre las motivaciones ticas, es de-
cir, sobre la comprensin de fondo, acerca de Dios y del
hombre, que activa el proceso de su pensamiento. Para su
PRLOGO

asombro, la peticin que lo moviliza como especialista en


el campo de la tica, lo margina al mismo tiempo como
telogo. En pocas palabras, la sociedad civil pide ilumina-
cin tica, pero esta demanda produce a menudo el efecto
7
de desconectar la tica del polo teolgico.
Siempre ser posible consentir con esta situacin, tal
vez con la esperanza de adquirir una nueva legitimidad
cultural o social o una visibilidad ms importante. Sin em-
bargo, cmo podramos renunciar a sealar que la fe y la
teologa, lejos de interesar slo a una esfera espiritual e in-
terior, plantean interrogantes a las cuestiones ms humanas
partiendo de un punto de vista especfico? Es cierto que de-
bemos partir de la realidad tal como ella misma se expre-
sa, y adems no se ve por qu las expectativas de la cultu-
ra deberan estar aligeradas de toda ambigedad para ser
entendidas y acogidas. Que se invite al telogo a insertar-
se en un marco predefinido y erigido en modelo por la ex-
pectativa ms o menos confusa de la cultura ambiente no
constituye sorpresa alguna. No es ro arriba, sino en el co-
razn mismo de un compromiso en el seno de la discusin,
compromiso que debe ser valorado como tal, donde debe-
mos dar cuenta de lo que se ventila tanto desde el punto de
vista teolgico como espiritual. En consecuencia, es preci-
so llevar a cabo una recuperacin crtica de las fuentes del
cristianismo y trabajar en posibles nuevos despliegues del
pensamiento. La tarea de la teologa no consiste simple-
mente en entender una serie de datos internos, en aislarse
relativamente respecto de las realidades antropolgicas o
sociales. Est obligada a desplegar, en funcin de una ilu-
minacin especfica, ciertas cuestiones comunes que ac-
EL DON DEL AGAP

tan profundamente en lo humano y en el mundo y que, en


ocasiones, se encuentran en el origen de angustias, sufri-
mientos o injusticias. Hace falta aadir que insertarse en
el mbito pblico supone asumir plenamente el hecho de
que la teologa proyecta sobre las realidades sometidas a su
consideracin una mirada singular, necesariamente frag-
mentaria, ligada a un punto de vista limitado cuya fecundi-
8 dad heurstica es preciso mostrar? En esto, por lo dems,
no hace ms que asumir un estatuto epistemolgico, am-
pliamente compartido en nuestros das, que le debe mucho
al dispositivo antimetafsico de Kant, para quien el conoci-
miento no establece relacin alguna con la cosa en s,
que permanece siempre fuera del conocimiento, sino slo
con la cosa para nosotros, es decir, aprehendida por el
sujeto a travs del prisma singular de una mirada1.
La relacin del cristianismo con la tica no es inmedia-
ta o directa, particularmente en el sistema protestante. s-
te supone pasar una y otra vez por el momento de la fe
que constituye al ser humano al margen de todo esfuerzo
moral, a fin de remitirlo justamente, aunque de otro modo,
a s mismo y a su tarea tica en el mundo. Encuentra aqu
su lugar una interrupcin, una cesura o, por decirlo
con palabras de Kierkegaard, una suspensin de la tica,
es decir, un acontecimiento que abre unas posibilidades, a
veces inesperadas, tanto al pensamiento como a la accin.
Este acontecimiento no suprime en modo alguno el esfuer-
zo consistente en trabajar, en un mbito compartido con
otros, en la racionalidad de la tica y, por consiguiente, en
la interpretacin de una realidad sobre la que es posible ac-
tuar de modo concreto. Tampoco constituye una funda-
mentacin transcendental de la tica que permitiera una
postura dominante y un acceso a la verdad ltima de las co-
sas. La apuesta que aqu se implica es la del advenimiento
de un sujeto tico, donde la categora de sujeto significa
el ser que no tiene su fuente en s mismo, sino que acta
gracias a un acontecimiento que le proporciona una con-
PRLOGO

sistencia histrica.

9
1. Cf. I. KANT, Crtica de la razn pura (1781), Alfaguara, Madrid 1996.
En un plano teolgico, y a un nivel limitado, pretendo
retomar aqu la cuestin del sujeto en la articulacin de la
tica y del don2. El sujeto cristiano lo es gracias a un don
que lo estructura y que trabaja la tica y sus imperativos.
El don acta en el seno de la tica, pero para abrirla a una
posibilidad que la desborda. La cuestin del don ha sido
objeto de interpretaciones psicoanalticas y filosficas a las
que tendremos que referirnos y que convendr discutir. El
agap, para el cristianismo, es uno de los nombres del don
recibido, algo que permite al ser humano dar a su vez algo
ms o algo por aadidura. El agap slo tiene sentido
en referencia a la constante preocupacin tica por el otro
y por el mundo donde se construye una humanidad comn,
sin la cual perdera su sentido y su alcance. Pero, al mismo
tiempo, depende de otra lgica, profundamente evanglica,
en la que se manifiesta un paso a travs de la tica. Necesi-
taba el cristianismo un trmino nuevo para dar nombre al
acontecimiento que pone el fundamento de un sujeto y que
abre una capacidad inventada para actuar. Ese trmino es
agap. Se trata de una palabra nueva, inaudita, que cierta-
mente tenemos que seguir pensando y viviendo en el co-
razn del mundo presente para que siga teniendo futuro.
EL DON DEL AGAP

2. Tengo contrada una deuda de gratitud con mis colegas Andr Birmel,
10 Hubert Bost y Elian Cuvillier por el apoyo que han proporcionado, en
diferentes planos, a este estudio.
PRLOGO

11
EL DON DEL AGAP

12
EL DON DEL AGAP

13
La tica y la figura del seme-
1 jante:
necesidad y lmites

E N el plano filosfico y teolgico, es ya habitual situar la


tica bajo la ensea de la diferencia y la alteridad. Es obli-
gado suscribir este empeo, por ejemplo, cuando afecta a

L A T I C A Y L A F I G U R A D E L S E M E J A N T E : N E C E S I DA D Y L M I T E S
minoras raciales, religiosas o culturales. La responsabili-
dad tica se encuentra requerida por la alteridad del otro o,
por decirlo con palabras de Emmanuel Levinas, por el ros-
tro del otro como Otro: El Otro no limita la libertad del
Mismo. Al llamarle a ser responsable, la instaura y la jus-
tifica1. El encuentro epifnico del rostro del Otro, en su
ocultacin siempre mantenida, construye ese momento ti-
co que es una relacin de intriga, en el sentido de una rela-
cin de sujeto a sujeto en la que debern decidirse la capa-
cidad de responder a una llamada y el poder de obrar para
el bien. Tenemos aqu el zcalo firme de una tica de la
responsabilidad donde el ser humano encuentra su propia
consistencia subjetiva en la articulacin de la norma y de
la situacin concreta, en el interior del acto mismo de una
respuesta a la llamada que se le dirige. Es sabido que Levi-
nas refiere la emergencia subjetiva a un heme aqu don-

1. Cf. E. LEVINAS, Totalit et infini. Essai sur lexteriorit, Nijhoff, La Ha-


ye 1961, p. 175 (trad. cast.: Totalidad e infinito: ensayo sobre la exte- 14
rioridad, Sgueme, Salamanca 1999).
de la toma de la palabra singular del yo se presenta co-
mo correlativa a la respuesta al Otro que interpela2. El yo
del ser humano no se encuentra cualificado en s mismo y
a partir de s mismo, sino que lo debe a un momento gra-
matical inaugural en el que el me se asocia al he aqu
que instaura el ser. Desde ese momento, sustraerse a la lla-
mada del otro es mucho ms que una simple falta moral.
La consecuencia de fondo es la prdida de nuestra propia
identidad por sustraccin a la llamada. Con todo, la tica
no se encuentra reducida al simple cara a cara de la inter-
subjetividad. En la filosofa de Levinas, la instancia del
tercero, presente en cada rostro singular, remite a la comu-
nidad de los seres humanos, as como al registro de una an-
terioridad sobre todo ser, la de la Ley del Otro, una ley im-
prescriptible y que deber ser descifrada sin cesar, de donde
emana la exigencia de justicia para todos.
Por muy impresionante que sea esta tica, se plantea
una cuestin: en qu se convierte la responsabilidad cuan-
do la identidad del sujeto est enteramente contenida en
ella? No deberemos temer que la capacidad de actuar, en
vez de verse apoyada, se vea comprometida o, en cualquier
caso, lastrada por semejante comprensin del ser? No
habr que pensar, siguiendo la estela de la Reforma protes-
tante, un sujeto constituido al margen de la tica, antes de
ser devuelto a la tica y al ejercicio de la responsabilidad?
EL DON DEL AGAP

Dejemos, de momento, en suspenso esta cuestin, que de-


beremos abordar ms adelante, y volvamos a la insistencia,
hoy ya clsica en el campo de la tica, sobre la relacin de
alteridad. El mundo puede sufrir constantemente como

2. Cf. E. LEVINAS, Autrement qutre ou Au-del de lessence, Nijhoff, La


15 Haye 1974, p. 180 (trad. cast.: De otro modo que ser, o ms all de la
esencia, Sgueme, Salamanca 1995).
efecto de una lgica mortfera que se cierra a la experiencia
del Otro en su extraeza y su diferencia. Con todo, es pre-
ciso prestar atencin a un dato antropolgico, distinto del
precedente y respecto del cual no siempre somos plena-
mente conscientes de que constituye asimismo una apuesta
mayor. En realidad, desde un punto de vista antropolgico,
es el reconocimiento de la figura del otro como semejante
lo que constituye el primer motor de la preocupacin por el
otro. La incapacidad de reconocer en el otro el rostro de al-
guien que es lo mismo que yo, engendra la indiferencia o,
lo que es peor, el rechazo. Nuestra poca, que tanto presu-
me de los mritos de la diferencia, tal vez est sufriendo
ms a causa de este mal que del precedente, especialmente

L A T I C A Y L A F I G U R A D E L S E M E J A N T E : N E C E S I DA D Y L M I T E S
cuando el otro aparece reducido a un puro rasgo de la dife-
rencia, lo cual permite, ciertamente, ser reconocido y tener
sitio en una comunidad en la que cada uno de sus miembros
lleva una misma marca calificativa, pero que tambin pue-
de, en cualquier momento, convertirse en ocasin de odio.
Cuando el prjimo pierde su calidad de semejante, se des-
hace un resorte esencial del reconocimiento y, como conse-
cuencia, de la solicitud y de la compasin.
Es preciso mantener un primer momento en el que el
gesto tico obra en el mundo del semejante, es decir, que
se sostiene gracias a la capacidad de ver y reconocer en el
otro a un alter ego. Esto no es en absoluto bice para las
diferencias, que estn todas ellas subordinadas, sin embar-
go, al principio de una especularidad necesaria en la que en
el rostro del otro se ofrece la visin de un semejante. Debe-
remos hablar tambin de los riesgos e incluso de la apora
que consistira en atenernos exclusivamente al registro es-
pecular. Pero no por eso deja de ser un factor antropolgi-
co, imprescindible sin duda, que teje el vnculo social de
las relaciones interhumanas. 16
La tica de la especularidad encuentra una de sus ex-
presiones en la mxima judeo-cristiana: amars al prji-
mo como a ti mismo, al menos en un sentido principal. La
articulacin de la figura del prjimo al como a ti mismo
sita la tica en un movimiento permanente de ida y vuel-
ta que va del s mismo al como s mismo que forma el
rostro del otro. En el corazn de toda diferencia perceptible
se encuentra el espacio de una comn humanidad igual-
mente perceptible. De inmediato debemos aadir que este
precepto remite a una realidad ms amplia que no se limita
a la tradicin religiosa judeo-cristiana. Encontramos otra
formulacin muy cercana a sta, por ejemplo, en el mbito
de la filosofa griega. En el captulo IX,4 de su tica a Ni-
cmaco, Aristteles procede a un anlisis de la phila, un
trmino que el Estagirita deriva de la philauta, es decir, del
amor a uno mismo. La amistad no es un olvido de s mismo
ni una actitud oblativa, sino una extensin del amor a uno
mismo: El hombre de bien est con su amigo en una rela-
cin semejante a la que mantiene consigo mismo (pues el
amigo es otro yo mismo)3. Hay que observar la finura del
dispositivo aristotlico, que no deposita simplemente la
amistad en la cuenta del simple egosmo, sino que convier-
te el amor al otro y el amor a s mismo en las dos caras de
una misma realidad. En efecto, el amor a s mismo no es
aqu un amor cualquiera. En nota al texto de Aristteles,
EL DON DEL AGAP

Jean Tricot precisa que el amor a s mismo est sometido a


una tica de la virtud, en la que se trata de amar en uno mis-
mo la parte ms excelente de su ser. Slo en este sentido el
egosmo (aunque el egosmo del individuo virtuoso) no es

3. ARISTTELES, Ethique Nicomaque, IX, 4, 30, Vrin, Paris 19948, p. 445


17 (existen diferentes ediciones espaolas de esta obra, entre ellas la del
Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1994).
esencialmente diferente del altruismo, que no es ms que
una transferencia y un despliegue del amor a s mismo bien
entendido, pues el bienestar del otro se convierte as en un
objeto de inters tan directo como el amor a uno mismo4.
La preocupacin por el otro encuentra as su garanta en el
amor a uno mismo cuando adquiere el sentido aristotlico
de un amor virtuoso a uno mismo que ama en s las reali-
dades ms nobles, a falta de lo cual sera nicamente una
versin degradada. Aristteles observa que el amor a uno
mismo se negara a s mismo si sucumbiera a la pereza o a
la pasin desordenada. Su objetivo bueno no puede ser ms
que lo autnticamente amable en la relacin de alguien con-
sigo mismo y, en consecuencia, este amor ama al otro si-

L A T I C A Y L A F I G U R A D E L S E M E J A N T E : N E C E S I DA D Y L M I T E S
guiendo ese mismo eje de la virtud, que sirve as de gua se-
gura para la prctica del bien. Por esta razn, al perder la
philauta, el prjimo no gana ms espacio con ello; al con-
trario, desaparece del horizonte del actuar virtuoso, que no
es una simple disposicin natural y que adquiere consisten-
cia gracias a un trabajo interno. La teora de la amistad es
acertadamente el corolario de una teora de la phronesis,
que es el lento aprendizaje de una sabidura prctica y de
una posible justeza en el actuar.
La cuestin tica del semejante figura en el corazn de
la sabidura antigua, que sustenta la consideracin del co-
mo uno mismo en el rostro del otro. Podemos desplegar
este movimiento refirindonos, por un lado, al registro es-
pecular que el psicoanalista Jacques Lacan formaliza a par-
tir del estadio del espejo y, por otro, a la mxima de la
Regla de oro, de la que el filsofo Paul Ricoeur nos pro-
pone una recuperacin reflexiva.

4. Ibid., nota 4, p. 441. Cf. tambin J.-C. FRAISSE, Philia. La notion 18


damiti dans la philosophie antique, Vrin, Paris 1984, pp. 189-286.
El amor a s mismo, en el origen de la moral

En un clebre captulo de El malestar en la cultura, Freud


analiz ampliamente, en 1929, el mandamiento Amars al
prjimo como a ti mismo. En vez de situarlo como posible
zcalo de la moral, denuncia sus peligros internos e invita a
la gente de su tiempo a no dejarse guiar con demasiada fa-
cilidad por tal precepto. Por encima de diferentes conside-
raciones, Freud justifica la crtica que dirige al mandamien-
to antiguo mediante la afirmacin lcida de una maldad que
habita en lo ms hondo del ser humano y que l considera
imposible de desarraigar. Ahora bien, Freud no haba mos-
trado siempre semejante conviccin y, dado que el psico-
anlisis haba nacido en un ambiente positivista, haba em-
pezado creyendo que el descubrimiento del inconsciente
iba a participar en el perfeccionamiento de la humanidad ci-
vilizada. Sin embargo, el drama que supuso el primer con-
flicto mundial, aadido a los progresos de su investigacin
clnica, acabaron por convencer al inventor del psicoanli-
sis de que el ser humano se encuentra movilizado por una
pulsin de agresin y de destruccin. El hecho de que El
malestar en la cultura fuera publicado en vsperas de la lle-
gada de Hitler al poder le da, adems, un acento particular-
mente trgico a los propsitos freudianos.
Una extensa cita nos permitir entender la severidad
EL DON DEL AGAP

del diagnstico: Ya no comprendo que podamos seguir


estando ciegos ante la ubicuidad de la agresin y la des-
truccin no erotizadas y desdear concederles el lugar que
merecen en la interpretacin de los fenmenos de la vida
[...] Es cierto que los que prefieren los cuentos de hadas ha-
cen odos sordos cuando se les habla de la tendencia inna-
ta del hombre a la maldad, a la agresin, a la destruccin y,
19 por consiguiente, tambin a la crueldad. Y prosigue Freud
sin bajar la guardia: La verdad oculta detrs de todo esto,
que negaramos de buen grado, es que el hombre no es una
criatura tierna y necesitada de amor, sino, por el contrario,
un ser entre cuyas disposiciones instintivas tambin debe
incluirse una buena porcin de agresividad. Por consi-
guiente, el prjimo no representa para l nicamente un
posible colaborador y objeto sexual, sino tambin un moti-
vo de tentacin para satisfacer en l su agresividad, para
explotar su capacidad de trabajo sin retribuirla, para apro-
vecharse de l sexualmente sin su consentimiento, para
apoderarse de sus bienes, para humillarlo, para ocasionar-
le sufrimientos, martirizarlo y matarlo. Homo homini lu-
pus: Quin se atrevera a refutar este refrn, despus de

L A T I C A Y L A F I G U R A D E L S E M E J A N T E : N E C E S I DA D Y L M I T E S
todas las experiencias de la vida y de la Historia?5. Para
apoyar su afirmacin menciona Freud la Inquisicin, las
invasiones, las masacres y las guerras, donde el amor al se-
mejante se basa en el odio al desemejante: Siempre se
podr vincular amorosamente entre s a una gran cantidad
de hombres, con la nica condicin de que sobren otros en
quienes descargar los golpes6. La poca actual nos ofrece,
en ocasiones, el testimonio cruel de hombres que se aso-
cian en un amor que consiste en amar el odiar juntos un
mismo objeto. Este vnculo del odio teje a veces una co-
munin trgica entre los miembros de un pueblo. En este
mismo texto, concluye Freud que la defensa del ser huma-
no supone romper con la idea ingenua de una fundamental
bondad humana. El creador del psicoanlisis invita a sus
lectores a reconocer la violencia innata que acta de ma-
nera oculta en cada historia personal y colectiva. Para po-

5. S. FREUD, El malestar en la cultura, Alianza Editorial, Madrid 20046,


p. 55. 20
6. Ibid., p. 58.
ner barreras de contencin a la maldad humana, sera ilu-
sorio y poco responsable recurrir a argumentos filantrpi-
cos; habra que apostar ms bien por una verdadera pro-
teccin social y cultural: La cultura se ve obligada a rea-
lizar mltiples esfuerzos para poner barreras a las tenden-
cias agresivas del hombre, para dominar sus manifestacio-
nes mediante formaciones reactivas psquicas7. El hecho
de designar esta parte oscura no implica que Freud se re-
fugiara en el cinismo ni en una simple resignacin. Sigui
siendo en todo caso un mdico valiente que pretenda lu-
char contra el sufrimiento y la desgracia de la historia,
siempre singular, de los seres humanos. Sin duda, se aplic
mejor a esta tarea que los profetas de maanas luminosos.
Cmo dejar de ver, en efecto, que, la mayora de las ve-
ces, son los ms dbiles los que pagan el precio de nuestra
magnanimidad y de nuestra feroz voluntad de poner un ve-
lo sobre el lado sombro del corazn humano? Los que ol-
vidan o niegan que el hombre sigue siendo un lobo para el
hombre son, con frecuencia, peores que los otros. A la de-
fensa del ser humano no le interesa asociarse a una fe en la
bondad fundamental del ser humano: sta era la conviccin
de Freud, quien nunca emple su pesimismo antropolgi-
co como pretexto para cesar en la lucha en favor de la hu-
manidad de lo humano.
En 1960, concretamente en La tica del psicoanlisis,
EL DON DEL AGAP

Jacques Lacan recupera la perspectiva abierta por Freud.


Sin embargo, aunque se sita en la estela de El malestar en
la cultura, le da otro sentido al amars al prjimo como a
ti mismo de la ley antigua. Dicho con mayor precisin: le
da la vuelta a la interpretacin del mandamiento del amor

21
7. Ibid., p. 56.
que fundamenta la ley moral. Lacan no pone en tela de jui-
cio el problema planteado por la maldad del prjimo, pero
nos invita a todos a incluirnos nosotros mismos en ese mo-
vimiento. De este modo, subraya que cada vez que Freud
se detiene como horrorizado ante la consecuencia del amor
al prjimo, lo que surge es la presencia de esta maldad fun-
damental que habita en el prjimo. Ahora bien, desde ese
momento la maldad habita tambin en m mismo. Y qu
me es ms prximo que este corazn que est en m mis-
mo y que es el corazn de mi goce, al que no me atrevo a
acercarme?8. En efecto, si la maldad o el goce que pre-
sentimos en el otro est presente tambin en nosotros, el
amars al prjimo como a ti mismo de la ley no tiene co-

L A T I C A Y L A F I G U R A D E L S E M E J A N T E : N E C E S I DA D Y L M I T E S
mo efecto animar a la agresividad, sino, por el contrario,
contenerla. La ley da concrecin a una firme resistencia a
las pulsiones malignas. La articulacin del yo con el prji-
mo como otro yo-mismo, situada en un eje imaginario, tie-
ne una notable dimensin moral al construir un obstculo
para el gesto que puede hacer el mal. Si el hombre no siem-
pre es un lobo para el hombre, por emplear la mxima em-
pleada por Freud, es porque retrocede a la hora de atentar
contra su propia imagen en el otro. sa es la razn por la
que el precepto de la ley no alienta la maldad humana, si-
no que forma parte de un bien moral que levanta una mu-
ralla frente a una tendencia innata en el ser humano. Lacan
la enuncia en estos trminos: Ante qu retrocedemos?
Ante el hecho de atentar contra la imagen del otro sobre la
que nos hemos formado como yo. Aqu se encuentra el po-
der de conviccin del altruismo [...]. Somos solidarios, en

8. J. LACAN, Lthique de la psychanalyse. Sminaire VII (1959-1960),


Seuil, Paris 1986, p. 219 (trad. cast.: El seminario, Paids Ibrica, Bar- 22
celona 1985, 20 vols.).
efecto, con todo lo que reposa sobre la imagen del otro en
cuanto nuestro semejante, sobre la semejanza que tenemos
con nuestro yo y con todo lo que nos sita en el registro
imaginario9. As, el bien moral y la benevolencia para con
el otro estn reguladas por la semejanza, es decir, por la
constitucin del otro como semejante. Si desaparece esta
lgica, entonces sobreviene la indiferencia hacia el otro o,
lo que es a veces peor, el desencadenamiento de un odio
con el que las tragedias de la historia no cesan de confron-
tarnos y que dejan en nosotros la huella del horror mezcla-
da con una cierta fascinacin.
Con todo, este anlisis no es suficiente, y Lacan lo
seala10. Por una parte, el hecho de que la maldad no se
ejerza sobre el otro no le impide perdurar y volverse a me-
nudo contra uno mismo en una auto-persecucin tanto ms
viva cuanto ms fuerte es la conciencia moral. En este sen-
tido, tal como Freud ya lo haba visto, los bondadosos se
torturan a veces a s mismos con una crueldad salvaje y una
secreta violencia11. Por otra parte, si bien el narcisismo sir-
ve de muralla contra la maldad innata, en nombre del co-
mo t mismo imaginario, produce igualmente agresivi-
dad, pues reduce al otro a una imagen y a un proceso de
identificacin. Ahora bien, el otro idealizado representa
imaginariamente lo que uno mismo querra ser. Creemos
ver en l lo que nosotros quisiramos ser, y le suponemos
EL DON DEL AGAP

en posesin de lo que a nosotros nos falta para ser ms fe-


lices. El primado de la imagen en nuestras sociedades oc-
cidentales construye as una gran cantidad de odio al desa-
rrollar un culto a la proeza y reducir al ser humano al re-

9. Ibid., p. 230.
10. Cf. J. LACAN, Le stade du miroir comme formateur de la fonction du
23 je (1949), en Ecrits I, Seuil, Paris 1966, pp. 87-89.
11. Cf. S. FREUD, Malaise dans la civilisation, cit., p. 88.
gistro del ver12. Qu es aqu la explosin de la violencia,
sino el sufrimiento de sentirse desconocido o despreciado
en la mirada del otro, ya sea la mirada familiar, social o
cultural? Adems, cmo no comprender que la depresin
o la melancola, anunciada como el mayor mal que azotar
al siglo XXI, se apoya en parte en el fantasma del individuo
que ha conseguido el xito?
Queda en pie que la aportacin de Lacan debe ser to-
mada en su vertiente ms positiva de la perspectiva del
bien moral, en la que el prjimo que nos encontramos pri-
mero segn la figura del semejante construye la ley del
compartir y del intercambio. En efecto, en la medida en
que el otro aparece identificado como otro yo mismo, se

L A T I C A Y L A F I G U R A D E L S E M E J A N T E : N E C E S I DA D Y L M I T E S
despliega un querer su bien, que es el bien que uno quie-
re para s mismo. La mxima del como a ti mismo de la
ley, por tanto, no constituye slo una barrera contra la mal-
dad humana, sino que adems enuncia el carcter positivo
de un gesto en el que el bien del otro se puede medir a la
luz de lo que sera nuestro propio bien si nosotros estuvi-
ramos en una situacin similar. Digmoslo una vez ms: el
acto moral no es ni alejamiento ni olvido de uno mismo, si-
no un despliegue interno del amor a s mismo en el que la
preocupacin por uno mismo y la preocupacin por el otro
se encuentran situadas en una misma dinmica interna.
Como el otro es nuestra imagen en el espejo, preocuparnos
por su angustia pasa por tener en cuenta nuestro propio
fondo narcisista. En este sentido, la moral est regulada
por un proceso imaginario en el que los otros se nos dan a
ver como seres semejantes a nosotros, cuyo sufrimiento o

12. Desde otra perspectiva, cf. las reflexiones de A. EHRENBER, Le culte de


la performance, Calmann-Lvy, Paris 1991; Lindividu incertain, 24
Calmann-Lvy, Paris 1995.
alegra puede ser eco de una parte de nosotros mismos, sin-
gular a buen seguro, pero perceptible en el seno de una
misma humanidad que podemos compartir. Aqu es donde
se encuentra la fuente del acto moral. De este modo, pode-
mos comprender que, antes de ser un imperativo o la enun-
ciacin de una ley exterior, la posibilidad del acto moral
bebe primero en la fuente de una experiencia primordial
que Lacan formaliz, ya en 1936, con el nombre de esta-
dio del espejo13. Algunos meses despus de su nacimien-
to, entre el sexto y el decimoctavo mes, todo nio anticipa
la imagen de su yo como la de su semejante. Esta imagen
que percibe es morfgena y constituye la matriz de su amor
a s mismo. El jbilo que el nio experimenta al captar la
unidad de su cuerpo es fundamental para su propia cons-
truccin; es tambin alienacin, es decir, confusin del ser
verdadero con un reflejo de s mismo percibido en el espe-
jo: al nio le gusta la imagen de s mismo que percibe en
el otro. A esta experiencia antigua se ordenan los senti-
mientos sociales, esto es, la capacidad de cimentar el cuer-
po de una comunidad en el que nos reconocemos. En con-
secuencia, es preciso retener la importancia de que la mo-
ral no brota aqu de una llamada al reconocimiento de la di-
ferencia, sino del otro como un alter ego. Y acta en un
mundo que es el del semejante. Tambin situaremos aqu el
registro de la compasin, que supone no permanecer aje-
EL DON DEL AGAP

nos a lo que experimenta el prjimo, sino, por el contrario,


reconocernos en l. Se trata incesantemente de poder iden-
tificar al otro como mi propia carne en el hecho de com-
partir con l una misma humanidad.

13. J. LACAN, Le stade du miroir comme formateur de la fonction du je


(1949), en Ecrits I, cit., pp. 93-100. Cf., asimismo, F. DOLTO J. D.
25 NASIO, El nio del espejo. El trabajo psicoanaltico, Gedisa, Barcelona
1992.
Si no se puede prescindir de este eje imaginario, con-
viene ahora delimitar con claridad el problema planteado
por una tica que considera al otro simplemente como un
alter ego y que define, por consiguiente, el bien del otro
en el nico registro de la especularidad. Desde un punto de
vista antropolgico, se produce una simple reduccin del
prjimo a la figura del semejante, es decir, una reduccin
del otro a lo mismo. Ahora bien, ningn ser humano es
nunca reductible a lo que vemos y sabemos de l. Ms an,
su verdadera singularidad no puede pertenecer al mundo
de lo semejante aqu el uno equivale al otro y, en conse-
cuencia, est por encima de cualquier identificacin posi-
ble. Su subjetividad es ms bien una brecha en el campo de

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la especularidad; no es el uno entre otros, propio del m-
bito de los semejantes, sino el hecho del ser nico, del su-
jeto singular e irreductible al campo del ver y del saber.
De esta forma, el prjimo es mismo y Otro. Es seme-
jante y alteridad radical. Es alguien a quien identifica la
mirada, pero tambin misterio inasible. Denis Vasse ha es-
crito, por ejemplo, que esta imposibilidad de abrazarlo
por completo marca al otro con un hierro al rojo: es Otro,
inalcanzable, del mismo modo que yo lo soy para l, la re-
presentacin espacio-temporal de mi cuerpo nunca es re-
ductible al ser de mi cuerpo14. La consecuencia de todo
esto, en el campo de la tica, es que, al pretender encerrar
el bien del otro en la luz de nuestro propio bien, encontra-
mos una posibilidad de actuar, pero indicamos tambin al
prjimo su carencia de alteridad. Entre el bien del otro y
nuestro propio bien existe, a buen seguro, un vnculo esen-
cial que sirve de apoyo al acto. No obstante, al mismo
tiempo, el otro se encuentra totalmente reducido a un se-

26
14. D. VASSE, Le temps du dsir, Seuil, Paris 1969, p. 36.
mejante, es decir, que se le niega una subjetividad que per-
manece, sin embargo, fuera del campo de la representa-
cin. Por eso, el encuentro con el prjimo, si es un en-
cuentro tico, supone siempre ir ms all del semejante.
Empleando la terminologa lacaniana, la tica no puede ser
ms que una tica del deseo, en el sentido de que sostiene,
ms all del campo de las imgenes, la unicidad irreducti-
ble del sujeto, imposible de aprehender por ningn saber.
Esta tica no pretende en modo alguno hacer desaparecer
las normas morales que nos permiten vivir juntos en el
campo social; se limita a sealar el precio que debemos pa-
gar por ello, a saber: construirnos en un mundo en el que
difcilmente emerge una verdadera singularidad. Desde es-
te punto de vista, hay que preguntarse, por ejemplo, si lo
que nuestra poca celebra con el nombre de individuali-
zacin implica verdaderamente un proceso de diferencia-
cin y de singularizacin. Podemos dudar de ello cuando
observamos la paradoja de una sociedad en la que el man-
dato permanente de ser uno mismo va acompaado de una
estandarizacin permanente de los individuos. Pascal
Bruckner traza en uno de sus ensayos la figura del hombre
contemporneo: Todos los hombres pretenden hacerse a
s mismos sin la ayuda de nadie, pero todos se roban unos
a otros de una manera descarada: estilos de vida, modos de
vestir, de hablar, costumbres amorosas, gustos culturales...:
EL DON DEL AGAP

nadie se inventa nunca a s mismo sin afiliarse a estnda-


res de los que se va desprendiendo poco a poco como de
una ganga15. En efecto, las identidades que nosotros cree-
mos singularizadoras se componen, en realidad, de rasgos
imaginarios que tomamos y que nos permiten ser recono-

27 15. P. BRUCKNER, La tentation de linnocence, Grasset, Paris 1995, p. 42


(trad. cast.: La tentacin de la inocencia, Anagrama, Barcelona 1999).
cidos en el espacio social. La uniformizacin es tanto ms
temible por cuanto que funciona como espejismo de indi-
vidualizacin, en el sentido de que da la engaosa impre-
sin de la unicidad del ser, cuando en realidad es ella la que
organiza las mltiples formas de lo idntico. No tenemos
que ilusionarnos con un modo de individualizacin de los
comportamientos que, en realidad, se ala muy bien con
una lgica de conformismo generalizado o de individualis-
mo de masa. Tampoco debemos despreciar este compo-
nente imaginario que es preciso para la construccin de ca-
da uno. Nadie puede vivir sin una imagen aceptable de s
mismo y sin apoyarse en modalidades posibles de la repre-
sentacin de s mismo. Lacan, al defender una tica del de-

L A T I C A Y L A F I G U R A D E L S E M E J A N T E : N E C E S I DA D Y L M I T E S
seo, slo pretende indicar que un sujeto se sustrae siempre
a las imgenes de s mismo y que es un ser irreductible, ca-
paz de considerarse uno en el campo social de lo mltiple.
Desde un punto de vista teolgico, podemos enunciar
el riesgo que supone la reduccin del prjimo al semejan-
te a partir de la categora del dolo, que justamente siempre
procede de lo mismo. En el dolo todo es visible. Es posi-
ble circunscribirlo; su ser se agota en la percepcin; nada
escapa a la mirada que lo rodea. El dolo es el fruto del de-
seo del ser humano, que quiere encerrar a Dios, aunque
tambin al prjimo, en un saber absoluto. Podemos remi-
tirnos aqu al anlisis del filsofo Jean-Luc Marion sobre
la mirada que se fija en lo que ve y que, lejos de transitar
ms all, permanece frente a lo que se le convierte en un
espectculo a re-spe(c)tar. La mirada se deja colmar: en
vez de desbordar el mbito de lo visible, de no verlo y ha-
cerlo invisible, se descubre como desbordada, contenida,
retenida por lo visible16.

28
16. J.-L. MARION, Dieu sans ltre, PUF, Paris 1991, p. 20.
Para concluir este punto, subrayaremos que conviene
articular, y, por tanto, no confundir ni separar un doble ges-
to: el primero se apoya en una estructura antropolgica y
despliega el mundo del semejante. En nombre del como
s mismo se desarrolla un obrar que desea para el otro el
bien que se querra para uno mismo. Aqu el mundo est
dibujado segn la figura del uno como el otro. Este mun-
do es, por ejemplo, el de los derechos y los deberes, que en
principio, y en un espacio comn, son los mismos para to-
dos. El segundo gesto, por su parte, arranca al prjimo del
mundo exclusivo del semejante, para restituirle a su alteri-
dad y su singularidad. No se dirige al como s mismo del
espejo, sino a la pura singularidad del otro. Su mxima es
la siguiente: No te confundas con una imagen de ti mis-
mo. La tica que se dirige al sujeto no podra brotar en-
tonces de un servicio de bienes, segn la expresin de
Lacan, puesto que renuncia a identificar el bien del otro a
partir del modelo exclusivo de nuestro propio bien. La ti-
ca, renunciando a un saber sobre el bien del otro, no es aqu
un yo s lo que necesitas. Se sustenta en un no-saber
que, sin embargo, no arruina la capacidad de actuar, sino
que es, por el contrario, una de sus condiciones. Se enun-
cia como sigue: Yo no s lo que puede sustentar tu vida,
pero lo espero para ti. Posteriormente tendremos ocasin
de retomar la cuestin de una tica que, no dejndose re-
EL DON DEL AGAP

ducir a un mbito en el que reposa el rostro del semejante,


no se conjuga ms que en primera persona del singular.
Desde ahora ya podemos decir que el acto tico, por perte-
necer al rgimen de la singularidad, no apunta a lo ya co-
nocido de lo posible, sino a posibilidades de actuar todava
inditas.

29
La Regla de oro y la lgica de la equivalencia

En ciertos trabajos, relativamente recientes, del filsofo


Paul Ricoeur se encuentra una tica regulada por la consi-
deracin del otro como un alter ego. Ricoeur se ha es-
forzado, en efecto, por conjugar una tica de la reciproci-
dad con una lgica de la sobreabundancia, que l denomi-
na supratica o metatica. Por una parte, Ricoeur con-
sidera una tica formalizada por la Regla de oro, es decir,
formalizada en ltima instancia por la dimensin del co-
mo-yo-mismo del otro. Por otra parte, designa una posible
suspensin de la lgica de la reciprocidad para hacer sitio,
en un momento de cesura, a un exceso que, en una especie

L A T I C A Y L A F I G U R A D E L S E M E J A N T E : N E C E S I DA D Y L M I T E S
de paso a travs de la tica comn, pertenece al rgimen de
la donacin. Ricoeur sita en este eje la dimensin religio-
sa, y especialmente el amor a los enemigos, que nunca pue-
de ser normado por la tica, sino que slo puede ser lo su-
pratico de un exceso o de una sobreabundancia. Dicho de
otro modo, el amor a los enemigos no puede convertirse en
una ley comn, sino slo en una especie de imposible po-
sibilidad ofrecida al sujeto, que puede romper con el eje
nico de la reciprocidad a fin de dejar sitio al registro de la
supratica. Para Ricoeur, no se trata de elegir entre estos
dos registros ni de confundirlos; el reto consiste ms bien
en articularlos, es decir, en mantenerlos en una tensin
dialctica sin dejar nunca que se resuelva esta tensin. Uno
de estos registros la Regla de oro verifica lo cotidiano si-
guiendo la regla de la reciprocidad; el otro la sobreabun-
dancia marca la apertura necesaria a una ruptura posible
de la simple equivalencia. La lgica de la sobreabundancia
no establece, por tanto, el relevo de la Regla de oro, sino
que constituye ms bien su correctivo necesario. De mo-
mento, me limito a sealar el espacio concedido a la Regla 30
de oro en el proceso que hace Ricoeur17. Tres observacio-
nes principales nos permitirn comprender su funcin es-
tructuradora en el plano de la tica.

La simetra de la Regla de oro


Encontramos la Regla de oro formulada, en forma negati-
va, por Hillel, el maestro judo del apstol Pablo, en el
Talmud de Babilonia: No hagas a tu prjimo lo que t de-
testaras que te hicieran a ti. Aqu se encuentra toda la ley;
el resto es comentario (Shabbat, 31 a). La misma frmula
se encuentra, esta vez en forma afirmativa, en Lucas 6,31:
Y tratad a los hombres como queris que ellos os traten,
o tambin en Mateo 7,12: Por tanto, todo cuanto queris
que os hagan los hombres, hacdselo tambin vosotros a
ellos; porque sta es la Ley y los Profetas. Ricoeur seala
que podemos considerar esta frmula como la mxima su-
prema de la moralidad, que tiene que ser relacionada, por
supuesto, con el amars al prjimo como a ti mismo de
la ley, de la que ya he dicho que esboza una tica formada
por el rostro del semejante18. Aunque esta mxima est ins-
crita en el Evangelio, no enuncia, sin embargo, una especi-
ficidad cristiana, sino ms bien un bien comn. En Mateo
7, la Regla de oro parece formar parte de una adquisicin
de la cultura juda, y, en Lucas 6, de la cultura griega. En
pocas palabras, la Regla de oro no caracteriza un filn
EL DON DEL AGAP

17. Paul RICOEUR aborda principalmente la cuestin de la Regla de oro en


tres textos: en uno de 1989, Entre philosophie et thologie: la Rgle
dOr en question, en Lectures. III : Aux frontires de la philosophie,
Seuil, Paris 1994, pp. 273-279. Al ao siguiente, en Amour et justice,
JCB Mohr, Tbingen 1990 (trad. cast.: Amor y justicia, Caparrs,
Madrid 1993) y en Soi-mme comme un autre, Seuil, Paris 1990,
pp. 254-270 (trad. esp.: S mismo como otro, Siglo XXI de Espaa,
31 Madrid 1996).
18. P. RICOEUR, Lectures, cit., p. 273.
evanglico, en el sentido de que se tratara de una originali-
dad o una invencin del cristianismo. Con todo, no es me-
nos cierto que el texto cristiano, lejos de excluirla o de guar-
dar silencio sobre ella, hace suya esta frmula integrndola
en el dispositivo evanglico o, ms bien, situndola en una
relacin dialctica con la novedad del cristianismo. Ser
preciso que indiquemos las razones de esto.
Debemos sealar, ante todo, que con la Regla de oro
nos encontramos en presencia de una norma tica que ope-
ra en virtud de una relacin simtrica. Ricoeur, lejos de
enunciar el carcter egosta de la misma, ve en ella un prin-
cipio fundamental que permite unir la solicitud y la nor-
ma19. El motivo tico de la solicitud encuentra sus coor-

L A T I C A Y L A F I G U R A D E L S E M E J A N T E : N E C E S I DA D Y L M I T E S
denadas en la reciprocidad, es decir, en el hecho de poder
pensar en ocupar el lugar del otro. Encontramos aqu la fi-
gura del semejante y el campo de la moral que supone po-
der hacer por el otro lo que esperamos que este otro har
por nosotros en una misma situacin. En consecuencia, es
la preocupacin por s mismo la que, bien comprendida,
construye el campo de la moral y la que regula una relacin
equitativa entre los hombres. El acto moral no se pone en
movimiento ms que all donde se puede pensar la reversi-
bilidad de las situaciones y ponerse uno mismo en el lugar
del otro. El texto de Ricoeur lo enuncia con claridad: Que
la Regla de oro forma parte de una lgica de la equivalen-
cia est atestiguado por la reciprocidad o la reversibilidad
que esta regla instaura entre lo que uno hace y lo que hace
al otro20. En suma, lo propio de la Regla de oro es intro-
ducir en el corazn de la relacin humana una lgica de la

19. Para emplear el ttulo de un pargrafo de Soi-mme comme un autre, en


Ibid., p. 254.
20. P. RICOEUR, Amour et justice, cit., p. 50. 32
posibilidad de la sustitucin, en el sentido de que dar y re-
cibir son polos pensados como intercambiables. El obrar
est sustentado por un saber que mantenemos despierto: en
un momento dado, siempre es posible beneficiarse del ac-
to de otro, y existe, en consecuencia, variabilidad de las
posturas histricas. Ricoeur corrige, no obstante, este pri-
mer desarrollo precisando que la reversibilidad no hace de-
saparecer el lugar irreemplazable de cada uno. El hecho de
poder ponernos en el lugar del otro no anula el carcter sin-
gular de la existencia de cada uno, ni siquiera cuando pen-
samos al otro como un alter ego21. El acto tico se des-
pliega as en la combinacin de la sustitucin y de la im-
posible sustitucin, de lo reemplazable y de lo irreempla-
zable, que, lejos de ser antagnicos, se requieren entre s
para ser activos.

Una disimetra corregida


La Regla de oro instaura una simetra, pero sobre el fondo
de una situacin inicial esencialmente disimtrica. Ricoeur
trata ampliamente este problema. La introduccin de una
ley de reciprocidad encuentra su consistencia en su misma
enunciacin, que apunta a corregir la no-reversibilidad de
las relaciones humanas, es decir, una interaccin en la que
los lugares no son pensados como sustituibles. En un pri-
mer movimiento, el agente de la accin se encuentra en un
EL DON DEL AGAP

lado, y el receptor en el otro. Ahora bien, Ricoeur hace no-


tar que la relacin disimtrica o asimtrica, como dice en
otros lugares engendra violencia en la medida en que el

21. Este anclaje hace que yo no abandone mi lugar y que no revoque la


distincin entre el aqu y el all, aun cuando en la imaginacin, y por
33 simpata, me ponga en el lugar del otro (P. RICOEUR, Soi-mme com-
me un autre, cit., pp. 225-226).
obrar construye potencialmente un poder que se ejerce so-
bre el otro. Lo cual no es bice para que el acto sea sus-
tentado por una voluntad de benevolencia, pero una bene-
volencia que puede reducir al otro a la condicin de me-
ro receptor22. Aqu no hay ninguna posibilidad de inter-
cambio y de reciprocidad. Ms grave an sera acabar
identificando al prjimo con una vctima o con un deudor,
y hacer de su sufrimiento el lugar de una identidad que le
damos o que l mismo se atribuye.
Dado que no podemos desarrollar un proceso que me-
recera, no obstante, un anlisis detallado, podemos sea-
lar algunos rasgos de un acto que sigue estando trabajado
secretamente por la violencia. Podemos sealar sin dificul-

L A T I C A Y L A F I G U R A D E L S E M E J A N T E : N E C E S I DA D Y L M I T E S
tad, bajo el signo aparente de la generosidad, el goce que
se expresa a veces en el hecho de reducir al otro a un obje-
to de cuidado o a una mano tendida. El gesto moral puede
tener algo de rapacidad que se alimenta de la ruina y la an-
gustia del otro, encontrando en ello una consistencia o una
legitimidad. Como seala Pascal Bruckner: Amarle por
esta sola razn, amar tiernamente su desgracia, es ejercer
sobre l, no nuestra nobleza de alma, sino nuestra voluntad
de poder. Nos erigimos en propietarios del sufrimiento del
otro, lo recogemos, lo destilamos como un nctar que vie-
ne a consagrarnos23. A veces sucede tambin que, distri-
buyendo las plazas, la desgracia del otro nos sirve del go-
ce secreto de vernos nosotros libres de ella. Aparece aqu
una mala utilizacin de un sufrimiento que combatimos,
pero que, en verdad, se revela indispensable para la cons-
truccin de un mundo no-igualitario en el que las personas
y las funciones no son reversibles.

22. Ibid., p. 223. 34


23. P. BRUCKNER, La tentation de linnocence, cit., p. 278.
La asimetra puede ser fuente de una violencia del acto
que est ligada al poder del sujeto de la accin. Lo mismo
ocurre, en ocasiones, del lado de quien ocupa la posicin
de vctima cuando ciertos daos reales, aunque tambin
imaginarios, son exacerbados, o cuando cualquier diferen-
cia es designada como una herida insoportable que exige
reparacin. Jean Baudrillard, como fino escrutador de
nuestra poca, lo seala: La identidad nueva es la de la
vctima. Todo se organiza en torno al sujeto expoliado,
frustrado, minusvlido, y la estrategia victimal es la de su
reconocimiento como tal. Toda diferencia se afirma segn
el modo victimal de la recriminacin (de la reparacin de
un crimen); los otros no estn convocados ms que con una
finalidad de reconocimiento24. El fenmeno creciente de
la judicializacin de los conflictos refuerza an ms una
lgica que desnaturaliza el acto tico. ste ya no sirve en-
tonces para restablecer la dignidad, sino para mantener
inalterables las posturas. Peor an, reduce al ser humano a
un rasgo de su sufrimiento, que se convierte en el signifi-
cante de su ser. Es el caso de ciertas fijaciones traumticas,
en las que, curiosamente, el ser humano puede convertir su
mal en una nueva identidad e incluso en un mbito de go-
ce del que no puede ni quiere deshacerse. En la experien-
cia psicoanaltica, la persona que se somete al psicoanli-
sis afronta siempre un momento en el que se resiste al he-
EL DON DEL AGAP

cho de desprenderse de un sufrimiento del que, por muy


extrao que pueda parecer, extrae beneficios y del que in-
cluso supone en ocasiones que forma parte constitutiva de
su ser, hasta el punto de que perderlo equivaldra a perder-
se a s mismo.

35 24. J. BAUDRILLARD, Le crime parfait, Galile, Paris 1995, pp. 189-190


(trad. cast.: El crimen perfecto, Anagrama, Barcelona 2000).
Frente a los mltiples rostros de una violencia inheren-
te a la disimetra, Ricoeur convierte la Regla de oro en un
correctivo de envergadura que es enunciacin de un prin-
cipio de reversibilidad de los sitios, es decir, apertura a la
capacidad de considerarse, a la vez, como sujeto y objeto
del acto tico. La Regla de oro es una rplica a una posible
violencia que acta en el corazn de la voluntad tica.
Ricoeur seala as que se trata de elevar la idea de justicia
al rango de mutuo endeudamiento, es decir, al hecho de
que cada uno se sienta deudor de cada uno25. El reto es
el de la justicia y tiene como imperativo reintroducir cons-
tantemente la mayor igualdad posible en la desigualdad.

L A T I C A Y L A F I G U R A D E L S E M E J A N T E : N E C E S I DA D Y L M I T E S
El debate con la tica kantiana
Ricoeur entra en discusin crtica con la tica de Kant, que
l propone reinterpretar en el sentido de un mejor equili-
brio entre deber moral y perspectiva tica o entre norma y
deseo, es decir, de hecho, entre tradicin deontolgica y
tradicin teleolgica. Es preciso partir del hecho de que
Kant considera con cierta desconfianza la Regla de oro, de-
bido a su carcter imperfectamente formal26. La Regla de
oro no puede ser mxima de la tica y gua de una volun-
tad buena, porque sigue estando determinada por lo que
Kant llama un deseo patolgico o, dicho de otro modo,
el registro del afecto27. Efectivamente, no puede haber re-
lacin entre el pathos y el deber moral, puesto que, si la hu-
biera, el acto estara sometido a las inclinaciones del ser;
perdera su carcter de imperativo categrico y su perspec-

25. P. RICOEUR, Amour et justice, cit., p. 38.


26. P. RICOEUR, Soi-mme comme un autre, cit., p. 259.
27. I. KANT, Crtica de la razn prctica (1788), Ed. Victoriano Surez, 36
Madrid 19632, pp. 36ss.
tiva de universalidad. Por eso el enunciado de la ley no en-
cuentra su frmula en la Regla de oro, sino en el imperati-
vo siguiente: Obra segn unas mximas que puedan al
mismo tiempo tenerse por objeto a s mismas, como leyes
naturales universales28. Se trata del eje de la deontologa,
que es conforme al deber y no permite que se apele a la
emocin o al sentimiento como parmetro de la decisin
tica. En resumidas cuentas, Kant establece una disyun-
cin entre la virtud y la felicidad, que son dos cuestiones
diferentes e independientes entre s. Cuando se trata de rea-
lizar lo que es justo o lo que est bien, es preciso hacer abs-
traccin de las consideraciones que enturbian el juicio mo-
ral e impiden discernir con seguridad el camino.
Ahora bien, si la Regla de oro no es suficientemente
formal a los ojos de Kant, la mxima que l propone, en
cuanto tal, lo es en exceso. Se mantiene abstracta y corre el
peligro, en el mismo corazn del afn de la norma, de no
poder insertarse en la singularidad y la diversidad de las si-
tuaciones humanas. La exigencia de universalidad como
condicin de la tica puede producir el efecto perverso de
borrar el rostro concreto del otro. Ricoeur ve el problema,
pero muestra tambin, al hilo del anlisis, la complejidad
del texto kantiano, el cual, a pesar de las apariencias, no
lleva a cabo una exclusin pura y simple del vnculo afec-
tivo con el otro. Es, en efecto, el mismo Kant quien intro-
EL DON DEL AGAP

duce, con la segunda formulacin del imperativo categri-


co, un importante correctivo al formalismo de la ley moral:
Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu per-
sona como en la persona de cualquier otro, siempre como
un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un me-

37 28. I. KANT, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (1785),


Espasa-Calpe, Madrid, 19673, p. 96.
dio29. Es la nocin de persona la que rearticula de una
manera ms cuidada la norma y la solicitud y la que brin-
da la posibilidad de tratar el imperativo kantiano como la
formalizacin de la Regla de oro30. De este modo, Ricoeur
no se limita a denunciar la empresa kantiana, sino que le-
vanta acta del hecho de que en ella puede haber conflictos
de hecho, los hay incesantemente entre la universalidad
de la ley y el respeto a la singularidad de las personas. De
ah que no tengamos que limitarnos a otorgar prioridad a la
ley, sino ms bien articular la norma con la solicitud. La
tica debe pasar por la prueba de la norma, sin lo cual si-
gue dependiendo exclusivamente de las inclinaciones, de
sentimientos variados y, en ocasiones, contradictorios, as

L A T I C A Y L A F I G U R A D E L S E M E J A N T E : N E C E S I DA D Y L M I T E S
como del inters. La tica debe pasar asimismo por el mo-
mento de la solicitud, sin lo cual desemboca en el rigoris-
mo y la abstraccin, y acaba perdiendo hasta su humani-
dad. Existe un equilibrio deseable entre el gesto que se re-
fiere a la ley y el que da rostro al prjimo y consistencia a
su existencia histrica.
Este primer trayecto nos ha permitido volver a conce-
der un lugar, en el plano antropolgico, a la figura del otro
como semejante. No podemos prescindir impunemente de
este eje que estructura nuestro actuar, aun cuando sea pre-
ciso insistir tambin en sus riesgos internos. El psicoanli-
sis freudiano y, desde otro punto de vista, la filosofa de
Ricoeur nos permiten avanzar hacia una primera compren-
sin del acto tico. Ahora conviene enunciar sus retos te-
olgicos, que abordaremos a partir del tema del don.

29. Ibid., p. 84. 38


30. P. RICOEUR, Soi-mme comme un autre, cit., p. 259.
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