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151 PRESENCIA TEOLGICA
Ttulo del original en francs:
Linstant dun geste.
Le sujet, lthique et le don
2004 by Labor et Fides
1 rue Beauregard
1204, Genve (Suisse)
Traduccin:
Miguel Montes
Diseo de cubierta:
Fernando Pen / <fpeon@ono.com>
Impresin y encuadernacin:
Grafo, S.A. Basauri (Vizcaya)
ndice
Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
EL DON DEL AGAP
Bibilografa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
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Prlogo
sistencia histrica.
9
1. Cf. I. KANT, Crtica de la razn pura (1781), Alfaguara, Madrid 1996.
En un plano teolgico, y a un nivel limitado, pretendo
retomar aqu la cuestin del sujeto en la articulacin de la
tica y del don2. El sujeto cristiano lo es gracias a un don
que lo estructura y que trabaja la tica y sus imperativos.
El don acta en el seno de la tica, pero para abrirla a una
posibilidad que la desborda. La cuestin del don ha sido
objeto de interpretaciones psicoanalticas y filosficas a las
que tendremos que referirnos y que convendr discutir. El
agap, para el cristianismo, es uno de los nombres del don
recibido, algo que permite al ser humano dar a su vez algo
ms o algo por aadidura. El agap slo tiene sentido
en referencia a la constante preocupacin tica por el otro
y por el mundo donde se construye una humanidad comn,
sin la cual perdera su sentido y su alcance. Pero, al mismo
tiempo, depende de otra lgica, profundamente evanglica,
en la que se manifiesta un paso a travs de la tica. Necesi-
taba el cristianismo un trmino nuevo para dar nombre al
acontecimiento que pone el fundamento de un sujeto y que
abre una capacidad inventada para actuar. Ese trmino es
agap. Se trata de una palabra nueva, inaudita, que cierta-
mente tenemos que seguir pensando y viviendo en el co-
razn del mundo presente para que siga teniendo futuro.
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2. Tengo contrada una deuda de gratitud con mis colegas Andr Birmel,
10 Hubert Bost y Elian Cuvillier por el apoyo que han proporcionado, en
diferentes planos, a este estudio.
PRLOGO
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La tica y la figura del seme-
1 jante:
necesidad y lmites
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minoras raciales, religiosas o culturales. La responsabili-
dad tica se encuentra requerida por la alteridad del otro o,
por decirlo con palabras de Emmanuel Levinas, por el ros-
tro del otro como Otro: El Otro no limita la libertad del
Mismo. Al llamarle a ser responsable, la instaura y la jus-
tifica1. El encuentro epifnico del rostro del Otro, en su
ocultacin siempre mantenida, construye ese momento ti-
co que es una relacin de intriga, en el sentido de una rela-
cin de sujeto a sujeto en la que debern decidirse la capa-
cidad de responder a una llamada y el poder de obrar para
el bien. Tenemos aqu el zcalo firme de una tica de la
responsabilidad donde el ser humano encuentra su propia
consistencia subjetiva en la articulacin de la norma y de
la situacin concreta, en el interior del acto mismo de una
respuesta a la llamada que se le dirige. Es sabido que Levi-
nas refiere la emergencia subjetiva a un heme aqu don-
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cuando el otro aparece reducido a un puro rasgo de la dife-
rencia, lo cual permite, ciertamente, ser reconocido y tener
sitio en una comunidad en la que cada uno de sus miembros
lleva una misma marca calificativa, pero que tambin pue-
de, en cualquier momento, convertirse en ocasin de odio.
Cuando el prjimo pierde su calidad de semejante, se des-
hace un resorte esencial del reconocimiento y, como conse-
cuencia, de la solicitud y de la compasin.
Es preciso mantener un primer momento en el que el
gesto tico obra en el mundo del semejante, es decir, que
se sostiene gracias a la capacidad de ver y reconocer en el
otro a un alter ego. Esto no es en absoluto bice para las
diferencias, que estn todas ellas subordinadas, sin embar-
go, al principio de una especularidad necesaria en la que en
el rostro del otro se ofrece la visin de un semejante. Debe-
remos hablar tambin de los riesgos e incluso de la apora
que consistira en atenernos exclusivamente al registro es-
pecular. Pero no por eso deja de ser un factor antropolgi-
co, imprescindible sin duda, que teje el vnculo social de
las relaciones interhumanas. 16
La tica de la especularidad encuentra una de sus ex-
presiones en la mxima judeo-cristiana: amars al prji-
mo como a ti mismo, al menos en un sentido principal. La
articulacin de la figura del prjimo al como a ti mismo
sita la tica en un movimiento permanente de ida y vuel-
ta que va del s mismo al como s mismo que forma el
rostro del otro. En el corazn de toda diferencia perceptible
se encuentra el espacio de una comn humanidad igual-
mente perceptible. De inmediato debemos aadir que este
precepto remite a una realidad ms amplia que no se limita
a la tradicin religiosa judeo-cristiana. Encontramos otra
formulacin muy cercana a sta, por ejemplo, en el mbito
de la filosofa griega. En el captulo IX,4 de su tica a Ni-
cmaco, Aristteles procede a un anlisis de la phila, un
trmino que el Estagirita deriva de la philauta, es decir, del
amor a uno mismo. La amistad no es un olvido de s mismo
ni una actitud oblativa, sino una extensin del amor a uno
mismo: El hombre de bien est con su amigo en una rela-
cin semejante a la que mantiene consigo mismo (pues el
amigo es otro yo mismo)3. Hay que observar la finura del
dispositivo aristotlico, que no deposita simplemente la
amistad en la cuenta del simple egosmo, sino que convier-
te el amor al otro y el amor a s mismo en las dos caras de
una misma realidad. En efecto, el amor a s mismo no es
aqu un amor cualquiera. En nota al texto de Aristteles,
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guiendo ese mismo eje de la virtud, que sirve as de gua se-
gura para la prctica del bien. Por esta razn, al perder la
philauta, el prjimo no gana ms espacio con ello; al con-
trario, desaparece del horizonte del actuar virtuoso, que no
es una simple disposicin natural y que adquiere consisten-
cia gracias a un trabajo interno. La teora de la amistad es
acertadamente el corolario de una teora de la phronesis,
que es el lento aprendizaje de una sabidura prctica y de
una posible justeza en el actuar.
La cuestin tica del semejante figura en el corazn de
la sabidura antigua, que sustenta la consideracin del co-
mo uno mismo en el rostro del otro. Podemos desplegar
este movimiento refirindonos, por un lado, al registro es-
pecular que el psicoanalista Jacques Lacan formaliza a par-
tir del estadio del espejo y, por otro, a la mxima de la
Regla de oro, de la que el filsofo Paul Ricoeur nos pro-
pone una recuperacin reflexiva.
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todas las experiencias de la vida y de la Historia?5. Para
apoyar su afirmacin menciona Freud la Inquisicin, las
invasiones, las masacres y las guerras, donde el amor al se-
mejante se basa en el odio al desemejante: Siempre se
podr vincular amorosamente entre s a una gran cantidad
de hombres, con la nica condicin de que sobren otros en
quienes descargar los golpes6. La poca actual nos ofrece,
en ocasiones, el testimonio cruel de hombres que se aso-
cian en un amor que consiste en amar el odiar juntos un
mismo objeto. Este vnculo del odio teje a veces una co-
munin trgica entre los miembros de un pueblo. En este
mismo texto, concluye Freud que la defensa del ser huma-
no supone romper con la idea ingenua de una fundamental
bondad humana. El creador del psicoanlisis invita a sus
lectores a reconocer la violencia innata que acta de ma-
nera oculta en cada historia personal y colectiva. Para po-
21
7. Ibid., p. 56.
que fundamenta la ley moral. Lacan no pone en tela de jui-
cio el problema planteado por la maldad del prjimo, pero
nos invita a todos a incluirnos nosotros mismos en ese mo-
vimiento. De este modo, subraya que cada vez que Freud
se detiene como horrorizado ante la consecuencia del amor
al prjimo, lo que surge es la presencia de esta maldad fun-
damental que habita en el prjimo. Ahora bien, desde ese
momento la maldad habita tambin en m mismo. Y qu
me es ms prximo que este corazn que est en m mis-
mo y que es el corazn de mi goce, al que no me atrevo a
acercarme?8. En efecto, si la maldad o el goce que pre-
sentimos en el otro est presente tambin en nosotros, el
amars al prjimo como a ti mismo de la ley no tiene co-
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mo efecto animar a la agresividad, sino, por el contrario,
contenerla. La ley da concrecin a una firme resistencia a
las pulsiones malignas. La articulacin del yo con el prji-
mo como otro yo-mismo, situada en un eje imaginario, tie-
ne una notable dimensin moral al construir un obstculo
para el gesto que puede hacer el mal. Si el hombre no siem-
pre es un lobo para el hombre, por emplear la mxima em-
pleada por Freud, es porque retrocede a la hora de atentar
contra su propia imagen en el otro. sa es la razn por la
que el precepto de la ley no alienta la maldad humana, si-
no que forma parte de un bien moral que levanta una mu-
ralla frente a una tendencia innata en el ser humano. Lacan
la enuncia en estos trminos: Ante qu retrocedemos?
Ante el hecho de atentar contra la imagen del otro sobre la
que nos hemos formado como yo. Aqu se encuentra el po-
der de conviccin del altruismo [...]. Somos solidarios, en
9. Ibid., p. 230.
10. Cf. J. LACAN, Le stade du miroir comme formateur de la fonction du
23 je (1949), en Ecrits I, Seuil, Paris 1966, pp. 87-89.
11. Cf. S. FREUD, Malaise dans la civilisation, cit., p. 88.
gistro del ver12. Qu es aqu la explosin de la violencia,
sino el sufrimiento de sentirse desconocido o despreciado
en la mirada del otro, ya sea la mirada familiar, social o
cultural? Adems, cmo no comprender que la depresin
o la melancola, anunciada como el mayor mal que azotar
al siglo XXI, se apoya en parte en el fantasma del individuo
que ha conseguido el xito?
Queda en pie que la aportacin de Lacan debe ser to-
mada en su vertiente ms positiva de la perspectiva del
bien moral, en la que el prjimo que nos encontramos pri-
mero segn la figura del semejante construye la ley del
compartir y del intercambio. En efecto, en la medida en
que el otro aparece identificado como otro yo mismo, se
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despliega un querer su bien, que es el bien que uno quie-
re para s mismo. La mxima del como a ti mismo de la
ley, por tanto, no constituye slo una barrera contra la mal-
dad humana, sino que adems enuncia el carcter positivo
de un gesto en el que el bien del otro se puede medir a la
luz de lo que sera nuestro propio bien si nosotros estuvi-
ramos en una situacin similar. Digmoslo una vez ms: el
acto moral no es ni alejamiento ni olvido de uno mismo, si-
no un despliegue interno del amor a s mismo en el que la
preocupacin por uno mismo y la preocupacin por el otro
se encuentran situadas en una misma dinmica interna.
Como el otro es nuestra imagen en el espejo, preocuparnos
por su angustia pasa por tener en cuenta nuestro propio
fondo narcisista. En este sentido, la moral est regulada
por un proceso imaginario en el que los otros se nos dan a
ver como seres semejantes a nosotros, cuyo sufrimiento o
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la especularidad; no es el uno entre otros, propio del m-
bito de los semejantes, sino el hecho del ser nico, del su-
jeto singular e irreductible al campo del ver y del saber.
De esta forma, el prjimo es mismo y Otro. Es seme-
jante y alteridad radical. Es alguien a quien identifica la
mirada, pero tambin misterio inasible. Denis Vasse ha es-
crito, por ejemplo, que esta imposibilidad de abrazarlo
por completo marca al otro con un hierro al rojo: es Otro,
inalcanzable, del mismo modo que yo lo soy para l, la re-
presentacin espacio-temporal de mi cuerpo nunca es re-
ductible al ser de mi cuerpo14. La consecuencia de todo
esto, en el campo de la tica, es que, al pretender encerrar
el bien del otro en la luz de nuestro propio bien, encontra-
mos una posibilidad de actuar, pero indicamos tambin al
prjimo su carencia de alteridad. Entre el bien del otro y
nuestro propio bien existe, a buen seguro, un vnculo esen-
cial que sirve de apoyo al acto. No obstante, al mismo
tiempo, el otro se encuentra totalmente reducido a un se-
26
14. D. VASSE, Le temps du dsir, Seuil, Paris 1969, p. 36.
mejante, es decir, que se le niega una subjetividad que per-
manece, sin embargo, fuera del campo de la representa-
cin. Por eso, el encuentro con el prjimo, si es un en-
cuentro tico, supone siempre ir ms all del semejante.
Empleando la terminologa lacaniana, la tica no puede ser
ms que una tica del deseo, en el sentido de que sostiene,
ms all del campo de las imgenes, la unicidad irreducti-
ble del sujeto, imposible de aprehender por ningn saber.
Esta tica no pretende en modo alguno hacer desaparecer
las normas morales que nos permiten vivir juntos en el
campo social; se limita a sealar el precio que debemos pa-
gar por ello, a saber: construirnos en un mundo en el que
difcilmente emerge una verdadera singularidad. Desde es-
te punto de vista, hay que preguntarse, por ejemplo, si lo
que nuestra poca celebra con el nombre de individuali-
zacin implica verdaderamente un proceso de diferencia-
cin y de singularizacin. Podemos dudar de ello cuando
observamos la paradoja de una sociedad en la que el man-
dato permanente de ser uno mismo va acompaado de una
estandarizacin permanente de los individuos. Pascal
Bruckner traza en uno de sus ensayos la figura del hombre
contemporneo: Todos los hombres pretenden hacerse a
s mismos sin la ayuda de nadie, pero todos se roban unos
a otros de una manera descarada: estilos de vida, modos de
vestir, de hablar, costumbres amorosas, gustos culturales...:
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seo, slo pretende indicar que un sujeto se sustrae siempre
a las imgenes de s mismo y que es un ser irreductible, ca-
paz de considerarse uno en el campo social de lo mltiple.
Desde un punto de vista teolgico, podemos enunciar
el riesgo que supone la reduccin del prjimo al semejan-
te a partir de la categora del dolo, que justamente siempre
procede de lo mismo. En el dolo todo es visible. Es posi-
ble circunscribirlo; su ser se agota en la percepcin; nada
escapa a la mirada que lo rodea. El dolo es el fruto del de-
seo del ser humano, que quiere encerrar a Dios, aunque
tambin al prjimo, en un saber absoluto. Podemos remi-
tirnos aqu al anlisis del filsofo Jean-Luc Marion sobre
la mirada que se fija en lo que ve y que, lejos de transitar
ms all, permanece frente a lo que se le convierte en un
espectculo a re-spe(c)tar. La mirada se deja colmar: en
vez de desbordar el mbito de lo visible, de no verlo y ha-
cerlo invisible, se descubre como desbordada, contenida,
retenida por lo visible16.
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16. J.-L. MARION, Dieu sans ltre, PUF, Paris 1991, p. 20.
Para concluir este punto, subrayaremos que conviene
articular, y, por tanto, no confundir ni separar un doble ges-
to: el primero se apoya en una estructura antropolgica y
despliega el mundo del semejante. En nombre del como
s mismo se desarrolla un obrar que desea para el otro el
bien que se querra para uno mismo. Aqu el mundo est
dibujado segn la figura del uno como el otro. Este mun-
do es, por ejemplo, el de los derechos y los deberes, que en
principio, y en un espacio comn, son los mismos para to-
dos. El segundo gesto, por su parte, arranca al prjimo del
mundo exclusivo del semejante, para restituirle a su alteri-
dad y su singularidad. No se dirige al como s mismo del
espejo, sino a la pura singularidad del otro. Su mxima es
la siguiente: No te confundas con una imagen de ti mis-
mo. La tica que se dirige al sujeto no podra brotar en-
tonces de un servicio de bienes, segn la expresin de
Lacan, puesto que renuncia a identificar el bien del otro a
partir del modelo exclusivo de nuestro propio bien. La ti-
ca, renunciando a un saber sobre el bien del otro, no es aqu
un yo s lo que necesitas. Se sustenta en un no-saber
que, sin embargo, no arruina la capacidad de actuar, sino
que es, por el contrario, una de sus condiciones. Se enun-
cia como sigue: Yo no s lo que puede sustentar tu vida,
pero lo espero para ti. Posteriormente tendremos ocasin
de retomar la cuestin de una tica que, no dejndose re-
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La Regla de oro y la lgica de la equivalencia
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de paso a travs de la tica comn, pertenece al rgimen de
la donacin. Ricoeur sita en este eje la dimensin religio-
sa, y especialmente el amor a los enemigos, que nunca pue-
de ser normado por la tica, sino que slo puede ser lo su-
pratico de un exceso o de una sobreabundancia. Dicho de
otro modo, el amor a los enemigos no puede convertirse en
una ley comn, sino slo en una especie de imposible po-
sibilidad ofrecida al sujeto, que puede romper con el eje
nico de la reciprocidad a fin de dejar sitio al registro de la
supratica. Para Ricoeur, no se trata de elegir entre estos
dos registros ni de confundirlos; el reto consiste ms bien
en articularlos, es decir, en mantenerlos en una tensin
dialctica sin dejar nunca que se resuelva esta tensin. Uno
de estos registros la Regla de oro verifica lo cotidiano si-
guiendo la regla de la reciprocidad; el otro la sobreabun-
dancia marca la apertura necesaria a una ruptura posible
de la simple equivalencia. La lgica de la sobreabundancia
no establece, por tanto, el relevo de la Regla de oro, sino
que constituye ms bien su correctivo necesario. De mo-
mento, me limito a sealar el espacio concedido a la Regla 30
de oro en el proceso que hace Ricoeur17. Tres observacio-
nes principales nos permitirn comprender su funcin es-
tructuradora en el plano de la tica.
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denadas en la reciprocidad, es decir, en el hecho de poder
pensar en ocupar el lugar del otro. Encontramos aqu la fi-
gura del semejante y el campo de la moral que supone po-
der hacer por el otro lo que esperamos que este otro har
por nosotros en una misma situacin. En consecuencia, es
la preocupacin por s mismo la que, bien comprendida,
construye el campo de la moral y la que regula una relacin
equitativa entre los hombres. El acto moral no se pone en
movimiento ms que all donde se puede pensar la reversi-
bilidad de las situaciones y ponerse uno mismo en el lugar
del otro. El texto de Ricoeur lo enuncia con claridad: Que
la Regla de oro forma parte de una lgica de la equivalen-
cia est atestiguado por la reciprocidad o la reversibilidad
que esta regla instaura entre lo que uno hace y lo que hace
al otro20. En suma, lo propio de la Regla de oro es intro-
ducir en el corazn de la relacin humana una lgica de la
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tad, bajo el signo aparente de la generosidad, el goce que
se expresa a veces en el hecho de reducir al otro a un obje-
to de cuidado o a una mano tendida. El gesto moral puede
tener algo de rapacidad que se alimenta de la ruina y la an-
gustia del otro, encontrando en ello una consistencia o una
legitimidad. Como seala Pascal Bruckner: Amarle por
esta sola razn, amar tiernamente su desgracia, es ejercer
sobre l, no nuestra nobleza de alma, sino nuestra voluntad
de poder. Nos erigimos en propietarios del sufrimiento del
otro, lo recogemos, lo destilamos como un nctar que vie-
ne a consagrarnos23. A veces sucede tambin que, distri-
buyendo las plazas, la desgracia del otro nos sirve del go-
ce secreto de vernos nosotros libres de ella. Aparece aqu
una mala utilizacin de un sufrimiento que combatimos,
pero que, en verdad, se revela indispensable para la cons-
truccin de un mundo no-igualitario en el que las personas
y las funciones no son reversibles.
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El debate con la tica kantiana
Ricoeur entra en discusin crtica con la tica de Kant, que
l propone reinterpretar en el sentido de un mejor equili-
brio entre deber moral y perspectiva tica o entre norma y
deseo, es decir, de hecho, entre tradicin deontolgica y
tradicin teleolgica. Es preciso partir del hecho de que
Kant considera con cierta desconfianza la Regla de oro, de-
bido a su carcter imperfectamente formal26. La Regla de
oro no puede ser mxima de la tica y gua de una volun-
tad buena, porque sigue estando determinada por lo que
Kant llama un deseo patolgico o, dicho de otro modo,
el registro del afecto27. Efectivamente, no puede haber re-
lacin entre el pathos y el deber moral, puesto que, si la hu-
biera, el acto estara sometido a las inclinaciones del ser;
perdera su carcter de imperativo categrico y su perspec-
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como del inters. La tica debe pasar asimismo por el mo-
mento de la solicitud, sin lo cual desemboca en el rigoris-
mo y la abstraccin, y acaba perdiendo hasta su humani-
dad. Existe un equilibrio deseable entre el gesto que se re-
fiere a la ley y el que da rostro al prjimo y consistencia a
su existencia histrica.
Este primer trayecto nos ha permitido volver a conce-
der un lugar, en el plano antropolgico, a la figura del otro
como semejante. No podemos prescindir impunemente de
este eje que estructura nuestro actuar, aun cuando sea pre-
ciso insistir tambin en sus riesgos internos. El psicoanli-
sis freudiano y, desde otro punto de vista, la filosofa de
Ricoeur nos permiten avanzar hacia una primera compren-
sin del acto tico. Ahora conviene enunciar sus retos te-
olgicos, que abordaremos a partir del tema del don.
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