MIRELA IENCULESCU

ICOANA CHIPUL SACRULUI

0 1
 MIRELA IENCULESCU

ICOANA
CHIPUL SACRULUI

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

IENCULESCU, MIRELA
Icoana : chipul sacrului / Mirela Ienculescu. - Bucureti : Platytera,
2010
ISBN 978-973-1873-19-0

246.3

Volumul de fa reproduce proiectul de licen susinut de Mirela Ienculescu,

ndrumator pr. conf. univ. dr. Nicolae Morar, n 2005 la Universitea de Vest din
Timioara, Facultatea Litere, Istorie i Filosofie, specializarea Teologie Istorie.
Bucureti, 2010
Platytera

2 3
 Prefa
Copiilor mei
Mara, Paul i Iunia Sacru i iconicitate

Volumul Icoana chipul sacrului, de Mirela Ienculescu, prezint o

serie de aspecte venind din cmpul istoriei i filosofiei religiilor cu
privire la importana dimensiunii sacrului i fenomenologia mani-
festrii lui n lumea modern, distingnd accepia sa cretin, care l
plaseaz ntre Dumnezeul care d via i omul care rspunde iubirii
lui i n care Iisus le red fiinelor adevratul lor chip.
Autoarea urmrete modul n care este receptat ideea de sacru la
gnditori precum Mircea Eliade, care a oferit un impresionant mate-
rial documentar, n msur s prezinte o arheologie a spiritului uman
(Maurice Merleau-Ponty), date din care transpare drama istoric a
ocultrii si revelrii icoanei chipului uman. Travaliul istoricului religii-
lor converge cu cel al artistului i eseistului, toate aceste demersuri
fiind evident cluzite de ideea descoperirii sacrului.
Aceasta, afirm Eliade, se leag intim de contiina unei lumi reale
i semnificative. ns sacrul, dup Eliade, este o realitate situat din-
colo de bine i ru. Faptele care au sau pot avea o semnificaie sacr
sunt considerate astfel indiferent dac ele lezeaz sau nu simul moral,
sau, mai grav, dac ajung s atenteze la integritatea fiinei vii, sub jus-
tificarea unor ritualuri primitive barbare, cum ar fi de pild omu-
ciderile rituale sau dezlnuirile orgiastice ale instinctului la primitivi.
Din acest punct de vedere, Eliade nu privilegiaz religia cretin,
care nfptuiete aparent un proces de dezvrjire a lumii. n Solilocvii,
de pild, Eliade opune sentimentului creatural din cretinism existena
uman demiurgic, prin care nelege actul uman de a crea liber, igno-
rnd legea i fiind dincolo de bine i ru, asemenea unui dumnezeu
ce se joac nengrdit. Modelul mitologic al acestei viziuni de ast dat

4 5
privilegiate este dansul lui Shiva, din religiile hinduse. Semnificaia
libertii anarhice se nscrie n schema arhetipal a revenirii la haosul
primordial.
n Experien i absolut, gnditorul cretin Jean-Yves Lacoste
sesizeaz cu acuitate acest neajuns al gndirii de tip eliadesc. Astfel,
printr-un demers de inovare n plan conceptual, ajunge s opun
sacrul liturgicului. Sacrul este neles ca relaia cu zeii pmntului, cir-
cumscris unui pgnism ontologic. ns liturgicul definete o relaie
cu totul diferit, aceea cu Dumnezeu n sens cretin. n Violena i
sacrul, Ren Girard a asumat o interpretare asemntoare cu cea ante-
menionat. Lectura mitologic este respins de Girard n msura n
care ea oculteaz mecanismul violenei implicat n riturile sacrificiale
precretine. Astfel disimulat, violena ctig o proiecie sacr. Dim-
potriv, Evangheliile resping interpretarea care sacralizeaz violena.
Logosul lui Ioan este n centrul acestei lecturi nesacrificiale, pe care o
anun textul evanghelic.
Astfel, din capul locului se cuvine precizat faptul c ncrctura
semantic a lui sacer latinesc prezint o deschidere ambivalent: poate
trimite att spre benefic ct i spre malefic, sau alteori n mod
indistinct spre ambele aspecte prezentate sub forma conjunciei ntr-o
unitate de neles. Hieros din greac, la fel ca sacer din latin, sunt ambele
calificative care se pot afilia unor contexte interpretative extrem de
contrastante. Ren Girard apreciaz c ideea de benefic i malefic n
conjuncie, la superlativ, nu este dect un gen de compromis al
gndirii, menit s escamoteze problema pe care o pun gndirii mo-
derne termenii care desemneaz sacrul n cele mai diverse limbi
(Ren Girard, La violence et le sacr, Bernard Grasset, 1972, p. 392).
Trebuie semnalat faptul c, la modul foarte general, Mircea
Eliade nelege prin sacru un plan ontologic superior condiiei pro-
fane. Este, aa cum spune, timpul adevrului i al participrii la fiin,
care se exprim adesea prin simbolismul coincidenei opuilor. Dac e
s ne referim la fenomenologia iniierii n sfera religiosului arhaic i
primitiv, observm, ca i Eliade, c aceasta se pune n termeni de
eficien praxiologic i c, n aceast situaie, reclam nfptuirea elor spirituale ale omului.
unor acte valide simbolic, dar abominabile practic: torturi, sacrificii
rituale, orgii, etc.
Separaia ntre axiologie i praxiologie sau aceea ntre estetic i
pragmatic, n spe ntre estetic i etic, nu opereaz nc, n sfera
sacrului precretin, aici unde un scenariu precum cel al jertfei i
resureciei simbolice nu se restrnge la sfera inteligibil a imaginii i
comprehensiunii, ci urmeaz s pun n practic moartea simbolic
a cuiva (operat faptic!).
Acuzat de a fi cauza dezvrjirii lumii, cretinismul nu are n
fond alt vin dect aceea de a fi recurs la operaia de distingere
riguroas ntre existenial i ideatic, ntre practic i simbol. Astfel, s-a
dat curs unei discriminri spirituale care a aezat valorile n albia
diferenei lor specifice. n fapt, dezvrjirea lumii n cretinism nu
nseamn defel devalorizarea ei, ci potenarea ei infinit prin acea
scoatere a mtilor cderii care coincide cu iconizarea ei. Altfel
spus, cu trezirea acelei contiine a tainei chipului dumnezeiesc pece-
tluit n creaie, condiie de posibilitate a nsi vieii create i a
participrii sale la cele dumnezeieti.
Dup cum se poate observa n opera printelui Ghelasie, cu pre-
cdere, sacrul cretin se iconicizeaz, iar semnificaia sa a fost mutat
de pe axa contiguitii pe aceea a seleciei. Funcia paradigmatic a
iconicitii const n aceea c nu mai reunete elementele doar sub
aspectul contiguitilor (atunci cnd, de pild, participarea la o sfer a
supramundanului, indiferent de condiia benefic sau malefic sub
care se prezint aceast participare, garanteaz ea nsi calificativul de
sacru), ci sub aspectul seleciei (ceea ce are n vedere constituirea de
clase pe vertical i n subsidiar o critic a transmundanului ca
imagine nedifereniat calitativ n sine i n raport cu omul).
Wittgenstein a remarcat acest aspect crucial al problemei prin
remarca sa c mutarea problemei vieii nu rezolv nimic, indiferent
c vorbim de dincoace sau de dincolo, dac nu avem cu adevrat
o nnoire sub raport valoric. n cazul de fa, valoricul i circumscrie
sfera beneficului prin excelen (pe care l descoper icoana, chip al
sacrului), care s-a artat a fi, o dat cu evoluia istoriei, inta nzuin-

6 7
 n ntmpinarea problematicii aflate la confluena dintre sacru i
iconic, autoarea parcurge un material bogat i divers la interfaa dintre
cultur i teologie, stabilind legturile i distinciile necesare unei puneri
n lumin adecvate n tratrile comparative ce privesc perenitatea
imaginilor, raportul dintre simbol i icoan, sau dintre hermeneutica Introducere
simbolurilor i teologia/mistica icoanei.

Florin Caragiu Motto: Cretinismul aduce Lumii tocmai

TAINA SACRULUI, ce este VIAA cea
Adevrat...
SACRUL este real i faptic n Descoperirea
i Artarea Sa ca ICOAN...
Pr. Ghelasie Gheorghe

Aceast lucrare se dorete a sta sub Chipul Sacrului, de aceea ncepe

i se sfrete ntru cutarea i aflarea Sacrului pierdut. Se dorete a
sta sub Chipul Sacrului pentru c omul de azi se ndreapt spre iad cu
dor de Dumnezeu1, pentru c omul este devorator de sacru, de mis-
terios, dei ceea ce i se ofer n societatea modern l distruge2, pentru
c paradoxal, Omul murdar de astzi trebuie bgat ntr-o baie sacr,
singura ce-l mai poate spla, pentru c omul de astzi are nevoie de
un Sacru direct, ca o Rememorare a Chipului de Om prin Chipul
Sacrului i de aceea viitorul Spiritual al Omului este sub semnul
direct al Sacrului i prin aceasta va fi o Renviere a Omului.3
S-ar putea scrie o ntreag lucrare despre desacralizarea nentre-
rupt a societii moderne i a omului, ca o pledoarie pentru setea i
nevoia ontologic de sacru a fiinei umane. Plecnd de la o abordare
interdisciplinar a conceptelor legate de divinitate, sacralitate, trans-
cenden, religiozitate, revelaie, imagine, semn, simbol, icoan, chip,

1 Florin Caragiu, Cuviosul Ghelasie Isihastul, Ed. Platytera, Bucureti, 2004, p. 122.
2 Rene Guenon, Simboluri ale tiinei sacre, Ed. Humanitas, 1997, Bucureti, p. 11.
3 Ghelasie Gheorghe, OMUL CHIP al SACRULUI, Ed. Conphys, Rm. Vlcea,

1997, pp. 96-99.

8 9
arhechip, arhetip, prototip, etc., aceste rnduri cumuleaz cunotine
din istoria religiilor, teologie, filozofie, psihologie, art, i ncearc s
ofere o privire mai cuprinztoare asupra rolului simbolului i imaginii
sacre n zilele noastre, iar n final s ofere o posibil cale de rentoar-
cere sau meninere n taina sacrului cretin prin Icoan, care i
pstreaz i n contextul cultural (i nu numai) actual, un rol activ i
insuficient valorificat. Icoana este vzutul nevzutului, i aceast
problem ne mpinge dincolo de limitele artei, n domeniul expe-
rienei religioase.
Faptul c omul religios poate s se sustrag, i chiar s opun
rezisten unei solicitri totale a sacrului (adic de a mbria
complet i fr ntoarcere valorile sacre) arat c omul religios nu e
prins n mecanismele unei suprimri a identitii sale, prin participarea
la o realitate simbolic integratoare4. Mircea Eliade relev c singura
modalitate n care omul se mai poate regsi ca fiin ce se regenereaz
identitar la nivelul unei colectiviti este trirea a ceea ce este cu totul
altceva dect experiena cotidian adic a prezenei sacrului5 iar
Ren Girard afirm c tendina de a terge sacrul, de a-l elimina
complet, pregtete ntoarcerea tacit a sacrului, sub o form nu
transcendent, ci imanent.6
Pentru omul religios, Lumea are ntotdeauna o valen supra-
natural i dezvluie o modalitate a sacrului. O distincie i o separare
se mai poate face ns astzi ntre omul religios i omul spiritual:
Spiritual se consider tot ce poate produce Omul cu propriile lui
capaciti. Religiosul este Descoperirea Urmelor Lui Dumnezeu din lume.
S Vezi direct lumea prin Urmele Divine sau prin Spiritualul Omului?
Spiritualitatea lumii face ns greeala c reconstituie lumea prin
reproducerea propriei spiritualiti, ca o recreare a lumii prin Spiritul
Omului. Prin urmare trebuie fcut o distincie net ntre Chipul lumii
4 Sandu Frunz, Fundamentalismul religios i noul conflict al ideologiilor, Ed. Limes, Cluj
Napoca, 2003, p. 24.
5 M. Eliade, Eseuri. Mitul eternei rentoarceri. Mituri, vise i mistere, Ed. tiinific, Bucureti,
1991, p. 138.
6 Ren Girard, Violena i sacrul, Ed. Nemira, Bucureti, 1995, p. 349.
10
vzut direct prin Religios (Divinul direct din lume) i Chipul lumii vzut
prin Spiritualul propriu al Omului.7 Pr. Ghelasie Gheorghe ne ntiin-
eaz despre pericolul actual ca, de teama materialismului, religia s
migreze sub incidena tiinelor informaiei, spre un spiritualism
evazionist.
De pe trmul filozofic, Gilbert Durand constat i el c pro-
gresul tiinific fr precedent, bazat pe o revoluie tiinific dintre
cele mai radicale, a dezintegrat raionalismul clasic, i a desacralizat
raiunea, permind redescoperirea, sau mai bine zis, revalorizarea
prin tiina Omului, a celor mai permanente i mai arhaice rdcini
ale lui homo symbolicus (sau religiosus)8.
Enorma revoluie tiinific i logic, care s-a desfurat ncepnd
cu Einstein (relativitatea general 1905), Max Planck (parametrii
cuantici 1900), iar apoi cu Niels Bohr (principiul complementaritii
1927), Louis de Broglie (mecanica ondulatorie 1925), Heisenberg
(relaiile de incertitudine 1932), W. Pauli (CPT-ul invarianei 1955),
G. Chew (bootstrap), J. Charon (relativitatea complex), D. Bohm
(ordinea implicat 1958), Abdus Salam (supergravitaia 1983), John
Schwartz (supercodurile 1985), Costa de Beauregard (probabilitatea
condiional 1986), F. Capra, B. Nicolescu, etc. ne face martorii
unei totale subversiuni a ceea ce fusese raionalismul Luminilor. n
paralel i de cealalt parte, de partea tiinei Omului, descoperind n
sens invers permanena structurilor arhaice i plurale ale reprezentrii
lui Sapiens, se afl toate regsirile imaginarului, care prin Freud,
C. G. Jung, Charles Baldouin, G. Bachelard, Cl. Levi-Strauss,
G. Dumezil, M. Eliade, H. Corbin, Gerard Holton jaloneaz moder-
nitatea cercetrii. Toi aceti antropologi i etnologi au contribuit la
regsirea a ceea ce Edgar Morin numete paradigma pierdut: natura
uman.9 Din momentul n care raiunea aplicat altor obiecte dect
Dumnezeu, nu mai este ceea ce fusese, apare o nou paradigm, n
7 *** Ghelasie Gheorghe Iconarul Iubirii Dumnezeieti, Ed. Platytera, Bucureti,
2004, p. 123.
8 Gilbert Durand, Arte i arhetipuri (Religia artei), Ed. Meridiane, Bucureti, 2003,
p. 239.
9 Gilbert Durand, op. cit., pp. 239-241.
11
care non-localizarea spaio-temporal permite noi date determi-
niste, infirmnd radical cauzalitatea liniar motenit de la idealul
clasic i fondatoare a istorismului.10 Astzi se pot ntlni i dialoga
cercetrile antropologice, creativitatea artistic i demersurile fizicii de
vrf. C. G. Jung a inaugurat aceast colaborare scriind o carte mpreun
cu laureatul Premiului Nobel pentru fizic, Wolfgang Pauli.
Aceast Mare tiin care tinde s unifice cele dou lecturi ale valene iconicul ale crui semnificaii, alturi de icoan, iconizare, fiin
Universului, este un hiper-raionalism, ce integreaz lanuri de iconic, identitate iconic, cunoatere iconic, dialog iconic, etc. constituie unul
raionamente mai complexe i mai curente, mai implicante dect
cele utilizate de raionalismul clasic al lui Aristotel, Toma dAquino
sau Descartes i poate revendica foarte bine numele de Gnoz. Dar n
general, oamenii de tiin se ndreapt n mod spontan ctre religiile
non-cretine: taoismul pentru F. Capra, veda pentru Schrdinger,
hinduismul pentru Costa de Beauregard, islamismul pentru Abdus
Salam. Aceast recurgere la un metacretinism spre a releva ntlnirea
lui homo sapiens al tiinei cu homo religiosus al naturii umane, ar trebui
totui s le dea de gndit Bisericilor i funcionarilor lor eclesiastici.11
Raportndu-ne la acest avertisment al lui Gilbert Durand, considerm
c n contextul spiritual actual, n care imaginaia este pus pe acelai
plan cu raiunea, ambele fiind socotite promotoare ale progresului,
cretinismul dispune nc de resurse nevalorificate de cunoatere.
Profunzimea i actualitatea refleciilor din gndirea unor teologi
cretini contemporani nu sunt cu nimic mai prejos de a fi fructificate
de cercetarea tiinific n virtutea acestei cunoateri unitare.
Cretinismul vine cu o Suprarealitate direct a Divinului, peste
Spiritualul Omului12 i afirm culminant un adevr, comun n fapt
tuturor religiilor acela c relaia omului cu Dumnezeu nu este
formulat n cheie spiritualist, ci n mod apriat n termeni de fiziologie
mistic, de inserie a Sacrului n nsi raiunea firii umane (a se
observa etimologia cuvntului fiziologie: physis i logos) pn cnd acesta
10 ibid.
11 ibid., p. 242.
12 Ghelasie Gheorghe, OMUL CHIP al SACRULUI, Ed. Conphys, Rm. Vlcea,
1997, pp. 7-9.
12
va fi devenit un fel de imperativ i de indispensabil ca orice nevoie
fiziologic, fie ea de aer, de ap sau de hran. A fi religios nseamn,
n ultim instan, a reveni la firesc, a tri relaia cu Dumnezeu ca pe
naturalitatea nsi a existenei, ca pe raiunea de a fi a umanului.13 n
plus, Pr. Ghelasie Gheorghe adaug c acest firesc, n cretinism, este
unul iconizat. Iat un termen din ce n ce mai des utilizat, cu multiple
din obiectivele finale ale traseului nostru pe firul sacrului. Iar
punctul de plecare este simbolul, cci actul simbolizrii este un act
fundamental al transcenderii fiinei umane.14
Dac omul se adapteaz mediului ambiant prin sistemul sim-
bolic pe care i-l construiete sau i-l asum i care i confer o nou
dimensiune a realitii, dac omul nu mai triete ntr-un univers
pur fizic, ci ntr-un univers simbolic15 pe care vom ncerca s-l evi-
deniem ca un produs prin excelen al omului religios, recuperarea
dimensiunii iconice a existenei este n acelai timp o aezare la
hotarul eshatologic al strii fa n fa cu Dumnezeu.16 Sacrul este
mai mult dect Perfeciunea Sfinenia Divin, este Divin n Comunicare;
Icoana nu este de fapt Reprezentarea Chipului Divin, ci Sacralitatea
Chipului care Se Comunic i se Unete cu Lumea. Divinul Care Se
Leag pn la Unire cu Lumea este Divinul Hristic, tocmai Divinul
Iconic.17
***
Cu neputin de a aborda ntreaga problematic a simbolului i
icoanei, lucrarea de fa s-a axat iniial cu precdere pe aspectul
13 *** Ghelasie Gheorghe Iconarul Iubirii Dumnezeieti, Ed. Platytera, Bucureti,
2004, p. 77.
14 Sandu Frunz, Iubirea i Transcendena, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1999, p. 171.
15 ibid., p. 170.
16 Florin Caragiu, op. cit., p. 122.
17 Ghelasie Gheorghe, ICOANA CHIPULUI MAICII DOMNULUI, Ed. Conphys,
Rm. Vlcea, 1996, p. 4.
13
simbolului ca anticipare i temei al posibilitii icoanei (D. Stniloae),
pe problematica Chipului lui Hristos i a zugrvirii lui, abordnd
cteva elemente de teologie i mistic a icoanei. Pe parcurs, bogia de
semnificaii i relaionri ivite au extins studiul simbolului i al icoanei
la domeniul imaginii i al imaginarului, iar abordarea mistic a icoanei
a cptat noi valene.
Oameni duhovniceti ai zilelor noastre (Sf. Siluan, Cuviosul
Sofronie de la Essex) au adus n prim plan teologia mistic i mistica
teologic a icoanei, tocmai pentru c btlia duhovniceasc se d
acum la nivelul imaginii. Discursul ideatic, dialectic, structuralist, nu
mai ajunge s mite inima omului, nu mai penetreaz sub bombar-
damentul imaginilor, care a devenit principala surs de manipulare a
contiinei. Imaginea este asimilat mai rapid i involuntar dect infor-
maia discursiv, n memorialul sufletului. Tocmai de aceea salvarea i
oprirea distructivitilor lumii actuale const n refacerea i dezvol-
tarea capacitii de iconizare a imaginii, acea vedere a lumii n lumina
Chipului Lui Dumnezeu i a iconomiei lui Dumnezeu.18
Dar icoana nu este numai obiect de art i imagine sacr. Icoana
este prin excelen un reper cretin, fiind rodul deplinei intimiti
ntre Dumnezeu i om, este o modalitate de raportare superioar sim-
bolului, nscriindu-se exclusiv n toposul eclezial. Sfinenia, desvr-
irea, ndumnezeirea este msura icoanei, iar iconizarea omului, relaia
dialogic cu Dumnezeu ce rodete asemnarea se realizeaz numai n
Biseric. Mai mult dect att chip al euharistiei, icoana mrturisete
despre ptrunderea dumnezeirii n om, i n creaia pe care o sfinete.
n acest sens, ea nu este doar o art sacr, ci i o art liturgic.19
Mistica icoanei e implicit o mistic cu un caracter pregnant
euharistic, care caut reactualizarea n om a chipului iconic-
euharistic: omul trebuie s intre n procesul de prefacere euharistic
iar ritualul liturgic este modalitatea prin care se realizeaz aceast
prefacere introducere a omului ntr-o sacralitate care red condiia
18 Florin Caragiu, op. cit., p. 123.
19 Michel Quenot, nvierea i Icoana, Ed. Christiana, Bucureti, 1999, p. 64.
14
normalitii.20 Icoana nu e numai un simbol sau o modalitate de a
trece la un spiritual de duh dincolo de materialitatea obinuit, ci
Iconicul este revelarea unei taine aceea a ntruprii, a conlocuirii
spiritualului nduhovnicit cu partea corporal-material. Icoana este
astfel un loca, un altar, un fel de prenchipuire euharistic.21
***
Acest proiect se dorete a fi, nu n ultimul rnd, un rspuns de
mulumire i recunotin. Pentru aceasta am ncercat n aceast
lucrare, n limitele proprii, s acumulez cunotinele necesare pentru a
aduce pe mai departe o sincer, curat, adevrat cinstire icoanei
Maicii Domnului, icoana a tot ce este mai sfnt umanitii.22 Sacrul
Chipului Maicii Domnului este Ua Iconicului Divin Hristic. Nimeni
nu poate intra la Hristos dect prin Ua Sacrului Chipului Maicii
Domnului, Chipul Bisericii. Mistica Vieii Cretine este Ritualul Sacru
al Iconicului Chipului Maicii Domnului (Sf. Simeon Noul Teolog).23
Bucur-Te ICOAN,
Inim n Rugciune,
Feciorelnic de-a pururi,
CHIPUL MAICII DOMNULUI!24
20 *** Ghelasie Gheorghe Iconarul Iubirii Dumnezeieti, Ed. Platytera, Bucureti,
2004, pp. 92-94.
21 ibid.
22 Serghei Bulgakov, Icoana i cinstirea Sfintelor Icoane, Ed. Anastasia, Bucureti, 2000,
p. 184.
23 Ghelasie Gheorghe, ICOANA CHIPULUI..., ed. cit., p. 4 .u.
24 ibid., p. 67.
15
 Capitolul I
Sacrul

Motto: Lumea de azi vrea totul de-a gata, ca

un pachet concentrat, cu un viu de conserv, fr s
mai treac prin COMUNICAREA de TAIN
a VIEII SACRE. Pentru lumea de azi e mai
comod s te hrneti din conserve dect din cele
VII, care cer o alt modalitate de relaie...
Omul de astzi are nevoie de un SACRU direct,
ca o REMEMORARE a Chipului de Om...
Omul n esena sa este CHIPUL SACRULUI,
de aceea viitorul Spiritual al Omului este sub
semnul direct al SACRULUI
Pr. Ghelasie Gheorghe

Modernismul uureaz n bun msur ntreptrunderea,

amestecul sacrului cu secularul i, dac este s-i facem dreptate lui
Mircea Eliade, chiar camuflarea sacrului n profan. Astzi noi nu-l mai
venerm pe Dumnezeu, ct am ajuns s venerm viaa, dar fr a
stabili vreo relaie de sinonimie oarecare ntre cei doi termeni.
Pericolul ar fi c nu numai sacrul se camufleaz n profan, dar,
adeseori, la rndul lui profanul i arog posturile si mtile sacrului.
De aceea, am considerat necesar n prealabil s ncerc s aflu mai
amnunit ceea ce cuprinde i definete termenul de sacru. Pentru
aceasta am apelat n principal la doi consacrai istorici ai religiilor
Mircea Eliade i Julien Ries; abordnd apoi sacrul cretin, am adugat
cteva precizri ale regretatului Printe Profesor Dumitru Stniloae.

16 17
 I.1 Sacrul din perspectiva istoriei religiilor
Sacrul i profanul n lumea modern
Mircea Eliade se preocup de comportamentul omului religios i
distinge dou tipuri umane: omul religios (homo religiosus) cu universul
su spiritual, care crede ntr-o realitate absolut, sacrul i i asum n
lume un mod de existen specific i omul a-religios, care refuz
orice transcenden, accept relativitatea realitii i chiar se ndo-
iete uneori de sensul existenei.
Marile culturi ale trecutului au cunoscut i ele oameni areligioi,
care au existat poate i la nivelurile arhaice de cultur, dei nu sunt
nc atestai de nici un document. Abia societile occidentale mo-
derne favorizeaz manifestarea plenar a omului areligios. Omul
modern areligios i asum o nou stare existenial, recunoscndu-se
doar ca subiect i agent al Istoriei i refuznd orice chemare la trans-
cenden. Cu alte cuvinte, nu accept nici un model de umanitate n
afar de condiia uman, aa cum poate fi ea descifrat n diversele
situaii istorice. Omul se furete pe sine, i nu ajunge s se fureasc
ntru totul dect n msura n care se desacralizeaz i desacralizeaz
lumea. Sacrul este prin excelen o piedic n calea libertii sale.
Omul nu va deveni el nsui dect n clipa n care va fi n ntregime
demistificat, i nu va fi cu adevrat liber dect dup ce-l va fi ucis pe
ultimul zeu.1
n ultim instan, omul modern areligios i asum o existen
tragic i alegerea sa existenial nu este lipsit de mreie. Acest om
areligios descinde ns din homo religiosus i, fie c vrea sau nu, este
opera acestuia, adic s-a constituit datorit unor stri asumate de str-
moii si, fiind n cele din urm rezultatul unui proces de desa-
cralizare. Aa cum Natura este un produs al secularizrii treptate a
Cosmosului, lucrare a lui Dumnezeu, omul profan este rezultatul unei
desacralizri a existenei umane. Aceasta nseamn ns c omul areli-
gios s-a constituit, spre deosebire de predecesorul su, strduindu-se
s se goleasc de orice urm de religiozitate i de semnificaie
transuman. El se recunoate pe sine n msura n care se elibereaz
1 Mircea Eliade, Sacrul i profanul, Ed. Humanitas, Bucureti, 2000, p. 136.
18
i se purific de superstiiile strmoilor si. Cu alte cuvinte, omul
profan, fie c vrea sau nu, mai pstreaz nc urme ale comporta-
mentului omului religios, ns golite de orice semnificaie religioas.
Ca s aib o lume a lui, a desacralizat lumea n care triau strmoii,
fiind nevoit s adopte un comportament contrar celui de dinainte, dar
pe care l simte mereu, sub o form sau alta, gata s izbucneasc n
adncul fiinei lui2. Omul areligios n stare pur este un fenomen mai
degrab rar, chiar i n cea mai desacralizat dintre societile
moderne, cci majoritatea celor fr religie au nc un comportament
religios, chiar dac nu-i dau seama. Nu este vorba doar de mulimea
superstiiilor sau a tabuurilor omului modern, care au toate o struc-
tur i o origine magico-religioas. Omul modern, care se simte i se
pretinde areligios, dispune nc de o ntreag mitologie ascuns i de
numeroase ritualisme degradate. Majoritatea celor fr religie nu sunt
de fapt eliberai de comportamentele religioase, de teologii i mito-
logii, fiind uneori prini ntr-un adevrat hi magico-religios, degra-
dat pn la caricatur i, prin urmare, greu de recunoscut. Procesul
desacralizrii existenei umane a dat natere adesea la forme hibride
de magie trivial i de religiozitate de faad.3 S-ar putea scrie o
ntreag lucrare despre miturile omului modern, despre mitologiile
ascunse n spectacolele care-i fac plcere, n crile pe care le citete.
Pn i lectura are o funcie mitologic, pentru c lectura i permite
omului modern o ieire din Timp, asemntoare cu cea nlesnit de
mituri omul modern este proiectat, prin lectur, n afara duratei sale
personale i integrat altor ritmuri, trind ntr-o alt istorie.
Orice existen uman este alctuit dintr-un ir de ncercri i
cuprinde experiena repetat a morii i a nvierii. ntr-o mare
parte a existenei sale, omul se hrnete din pulsiunile izvorte n
adncul fiinei, din zona numit incontient. Orice fiin omeneasc
este alctuit deopotriv din activitate contient i experiene iraio-
nale. Ori, coninutul i structurile incontientului prezint asemnri
izbitoare cu imaginile i figurile mitologice.4
2 ibid.
3 ibid, p. 137.
4 ibid, p. 138.
19
 Activitatea incontient a omului modern l confrunt mereu cu
nenumrate simboluri, fiecare dintre acestea avnd un mesaj de
transmis sau o misiune de ndeplinit, pentru a asigura sau a restabili
echilibrul psihic. Simbolul nu numai c deschide lumea, dar l i
ajut pe omul religios s ajung la universal. Datorit simbolurilor,
omul iese din starea sa particular i se deschide spre general i
universal.
Simbolurile trezesc experiena individual i o preschimb n act
spiritual, n stpnire metafizic a Lumii. Aflat n faa unui copac
oarecare, simbol al Arborelui Lumii i imagine a Vieii cosmice, un
om al societilor premoderne poate ajunge la cea mai nalt spiri-
tualitate: nelegnd simbolul, el reuete s triasc universalul. [...]
Imaginea Arborelui este nc destul de frecvent n universul imaginar
al omului modern areligios, reprezentnd un cifru al vieii sale
profunde, al dramei care se petrece n incontientul su i care privete
integritatea vieii sale psihomentale, propria sa existen. Atta vreme
ns ct simbolul Arborelui nu trezete contiina total a omului
deschiznd-o ctre universal, nu se poate spune c i-a ndeplinit
funcia pn la capt. Omul nu a fost dect n parte izbvit din starea
individual, ceea ce l-a fcut s intre ntr-o criz de profunzime i s-i
recapete echilibrul psihic pentru moment ameninat, dar nu s se nale
la spiritualitate i s aib revelaia uneia dintre structurile realului. Acest
exemplu arat c omul areligios al societilor moderne este nc hrnit
i ajutat de activitatea incontientului su, fr s ating ns o expe-
rien i o viziune a lumii cu adevrat religioase. Incontientul i ofer
soluii la problemele propriei existene, ndeplinind astfel rolul religiei,
pentru c nainte de a deveni, prin religie, creatoare de valori, existena
i datoreaz religiei integritatea.5
S-ar putea spune chiar c, ntr-o anumit msur, la oamenii
moderni care se proclam areligioi religia i mitologia s-au cuibrit
undeva n noaptea incontientului, ceea ce nseamn i c posibilitile
de a ajunge la o experien religioas a vieii zac ascunse undeva n
strfundurile fiinei lor. Dintr-o perspectiv iudeo-cretin, s-ar putea
spune chiar c non-religia echivaleaz cu o nou cdere a omului:
5 Mircea Eliade, op. cit., p. 141.
20
omul areligios pare s-i fi pierdut capacitatea de a tri contient
religia, deci de a o nelege i de a i-o asuma; n strfundurile fiinei
sale, urmele ns nu s-au ters cu totul, tot aa cum, dup prima
cdere, dei orbit spiritual, strmoul lui, omul primordial, Adam,
mai pstrase destul nelepciune ca s poat regsi urmele lui
Dumnezeu n Lume. Dup prima cdere, religiozitatea se prbuise
la nivelul contiinei sfiate; dup cea de-a doua, s-a prbuit i mai
jos, n strfundurile incontientului, i a fost uitat. Aici se opresc
consideraiile istoricului religiilor; de aici ncepe misiunea filozofului, a
psihologului si chiar a teologului.6
ntr-adevr ne vom intersecta pe parcursul acestei lucrri cu
contribuii din sfera psihologiei, a filozofiei i cu precdere a teologiei.
Mai rmnem ns pe trmul tiinific al istoriei religiilor, n ncer-
carea de a aprofunda coninutul termenului de sacru.
Etimologia cuvntului sacru
Termenul sacru, de origine latin (sacer), este nrudit cu acela de
mistic (de origine greac) sau cu acela de tainic (misterion). El red o
anumit concepie, dup care Dumnezeu este prezent n lumea
material i se manifest prin ea. ntreaga Creaie este o manifestare
divin, o exprimare a energiilor dumnezeieti, o dezvluire, o epifanie
(artare) a lui Dumnezeu. Dar aceast artare se face n grade diferite
i este experimentat diferit de diferii oameni. Aceste gradaii diferite
se datoreaz pe de o parte faptului c Dumnezeu alege s Se arate n
timpul i n locul pe care El l alege, pe de alt parte faptului c oamenii
i-au pierdut capacitatea de a-L vedea pe Dumnezeu, chiar atunci i
acolo unde El se manifest (sutaul roman a vzut aceast atingere a lui
Dumnezeu cu lumea, atunci cnd privind la Hristos pe cruce a
exclamat: Cu adevrat Fiul lui Dumnezeu era Acesta! (Mt 27, 54).
Dar privind la Acelai Hristos, fariseii nu vedeau dect un duman pe
care credeau c au reuit s-L biruiasc).
Religiile monoteiste depesc sensul sacrului din religiile antice,
datorit existenei unui Dumnezeu unic i personal, autor al unui
6 ibid., p. 142.
21
legmnt, protagonist al unei revelaii, un Dumnezeu care intervine
direct n viaa credincioilor si i n istorie aici teofania ia locul
hierofaniei. Din perspectiva istoricului religiilor M. Eliade, orice fapt
magico-religios este o kratofanie (manifestare a forei), o hierofanie
(manifestare a sacrului) ori o teofanie (manifestare a lui Dumnezeu),
fie directe, fie mediate i integrate ntr-un sistem simbolic. Hierofania
este un concept de baz pentru Eliade, cu origine n grecescul hieros
iar ultimele cercetri privind etimologia cuvntului hieros confirm
originea preelenic i trimit la sanscritul isirah = dttor de via. n
textele homerice nu se aplic oricrui substantiv i nu se refer
niciodat la o persoan. El calific fiine i realiti considerate puter-
nice. Pluralul hiera ne introduce n contextul unei desfurri de fore.
Rurile sacre sunt numite hiera pentru c n ele se manifest o putere a
crei origine trebuie cutat ntr-o aciune divin. Hieros calific
obiecte care intr n sfera divin (temple, sanctuare), personaje aflate
n raport cu divinitatea (rege, preot).
n epoca elenistic hieros va cpta nuane politice; celebrarea
cultelor misterice folosete foarte mult acest cuvnt. Conceptul de
legtur cu puterea divin va permite ca hieros s se aplice la cult i va
face din acest termen cuvntul care va denumi sacrul cultual n lumea
elenistic.
Biblia greceasc i, pe urmele ei, Noul Testament au refuzat
cuvntul hieros i l-au ales n mod deliberat pe hagios cuvnt care,
ncepnd de la Platon, insist asupra transcendenei divine. Hagios este
cuvntul esenial al sacrului n Noul Testament. Hagios este epitetul
Dumnezeului transcendent; desemneaz esena divin, sfinenia ce
realizeaz unitatea dintre Tatl, Fiul i Duhul Sfnt. Sfinenia este un
element constitutiv al transcendenei divine. Iisus este Sfntul lui
Dumnezeu ne aflm n prezena hierofaniei supreme, ntruparea
lui Dumnezeu n Iisus Hristos. Sfinenia se afl ntr-o relaie direct
cu filiaia divin. Prin Hristos sfinenia divin va fi transmis
oamenilor este vorba despre sacrul mesianic, miezul misiunii lui
Hristos. Faptele Apostolilor pun sfinenia n raport cu linia mesianic.
Comuniunea cu Dumnezeu prin Iisus Hristos i face pe discipoli
prtai la sfinenie. Biserica este Trupul lui Hristos i poporul sfnt.
22
Din sacrul mesianic deriv sacrul cultual din Epistola ctre Evrei, legat
direct de comuniunea credincioilor. Pneuma Hagion este o for care
sfinete; ea se leag de diferite funcii, realiznd justificarea mesianic
i este o Persoan n slujba Bisericii. Aceasta este cufundat n sfin-
enie. Temelia sacrului n Noul Testament este viaa lui Dumnezeu
Tatl, Fiul i Sfntul Duh; cretinul particip la aceast via este
hagios.7
Sfinenia e legat de jertf i are caracter interpersonal. Sf. Chiril
al Alexandriei spune: cine se transpune n starea de jertf, se trans-
pune n starea de sfinenie. Cuvntul grec hieron nseamn jertf i
sacru n acelai timp. Deplina comunicabilitate fa de Dumnezeu
echivaleaz cu deplina predare ctre Dumnezeu. Sfinenia vine numai
de la Persoana absolut, de la Dumnezeu Persoana deplin pur, care
n-are nici un gnd ru mpotriva noastr. n faa unui absolut
impersonal nu te poi ruina. Numai un absolut ca persoan poate fi
curat prin fiin i te poate ntmpina cu delicateea puritii totale.
Dac n pgnism sacrul era o calitate a lucrurilor, n Vechiul
Testament el a devenit o calitate a Persoanei absolute, i n oarecare
msur a ntregului popor, format din persoane (tot poporul lui Israel
era sfinit lui Dumnezeu i chemat la sfinenie (Levitic 19, 2), iar n
cretinism, i mai mult, sacrul a devenit o calitate i a persoanei
umane, n msura n care aceasta se umple de Duhul Sfnt
(Sf. Apostol Pavel numete pe toi cretinii sfini, iar Sf. Apostol
Petru numete pe cretini neam sfnt (1 Petru 2, 9).
Un alt termen hosios, a crui etimologie este necunoscut, se
refer la sacrul juridic, legat de voina divin n raport cu obligaiile
sociale ale oamenilor.8
M. Eliade i P. Ricoeur au spus c omul nu poate exista fr
sacru. Istoria religiilor conchide c, de mii de ani, n credinele, n
discursul i comportamentul lui homo religiosus, totul se petrece ca i
cum omul nu ar putea tri ntr-o lume desacralizat i subliniaz uni-
tatea spiritual a omenirii, din paleolitic pn astzi. nc de la origini,
7 Julien Ries, Sacrul n istoria religioas a omenirii, Ed. Polirom, Iai, 2000, p. 211.
8 ibid., p. 118.
23
homo religiosus i-a asumat un mod de existen specific, pe care-l foarte bogat, proiectnd asupra sacrului dimensiunea familiar i a
regsim n fiecare etap a omenirii. Eliade spunea: oricare ar fi con- experienei umane. Problematica simbolului va fi pe larg descris n
textul istoric n care se afl, homo religiosus crede ntotdeauna c exist capitolul III al lucrrii.
o realitate absolut, sacrul, care transcende aceast lume, se manifest
n ea i tocmai de aceea o sfinete i o face real.9 Direcii de cercetare ale sacrului
Lexicul reprezint un aspect important al exprimrii sacrului, Sacrul ocup un loc nsemnat n cadrul istoriei religiilor,
pentru c expresia verbal ofer cheia gndirii lui homo religiosus, conturndu-se trei mari direcii de cercetare, prezentate pe scurt n
element indispensabil n interpretarea manifestrilor non-verbale. continuare, pe baza studiului lui Julien Ries:
Prin intermediul acestui lexic (vocabular, limbaj) omul vorbete teoria sociologic a sacrului, care i are rdcinile n cercetrile
despre ntlnirea lui cu o Realitate transuman, cu nite valori abso- etnologice despre mana i totem. Mana e privit ca o for imper-
lute care pot da un sens existenei. Omul ncearc s pstreze un sonal i anonim, prezent n clan i n fiecare membru al clanului,
raport cu aceast Realitate absolut, crend o serie ntreag de sim- for ce constituie miezul tuturor fenomenelor religioase; totemul
boluri, care trimit la diferite elemente cosmice (lumin, vnt, ap, exprim i simbolizeaz mana, fiind o ipostaz a clanului. Dintre repre-
stele, fulger, soare, lun). n marile religii pgne exist o legtur
zentani amintim pe mile Durkheim, Ren Girard, Roger Caillois.
ntre cosmos i numinosul exprimat prin numeroase figuri (cerc, centru,
fenomenologia sacrului reduce contextul istoric al religiilor,
ptrat, ax, copac, cruce, labirint, mandala) sau anumite elemente ale
vieii cotidiene, crora li se exploateaz ncrctura simbolic (prag, privete fenomenul religios ca fenomen trit de omul religios al crui
u, scar, pod, crare, funie). interes se ndreapt nu att spre dimensiunea social, ct spre dimen-
Pentru a conferi puterii numinoase eficien asupra existenei siunea transcendental ce se repercuteaz asupra vieii lui. Experiena
lui, omul religios antic a mobilizat un ntreg univers de mituri i rituri. sacrului, contactul trit cu sacrul, experiena trit a transcendentului i
n cazul acestui impresionant patrimoniu simbolic, uimete asem- inefabilului constituie nucleul religiei. Dintre reprezentani amintim
narea dintre expresiile verbale care indic sacrul n diferitele culturi, o pe: N. Sderblom, Rudolf Otto, Gerardus van der Leeuw.
omogenitate care ne ngduie s vorbim despre sacru ca despre un pe baza datelor furnizate de cele dou metode sociologic i
element al structurii contiinei i care atest unitatea spiritual a fenomenologic i o dat cu ele, ia natere o nou metod istoriografic
omenirii.10 a religiilor, care aaz cercetarea sub semnul logos-ului i nu cel al
Toate manifestrile sacrului presupun existena unei ci sim- manei.11 G. Dumezil pune la punct o cercetare comparat genetic;
bolice, cci sacrul nu se manifest niciodat n stare pur. Simbolul printr-o metod comparat similar, M. Eliade opereaz n imensul
este neles ca un cifru al sacralitii, cu ajutorul cruia omul poate domeniu al hierofaniilor, pentru a defini comportamentul, structurile
accede la supranatural. Simbolul este un instrument de revelare i de gndire, logica simbolic i universul mental al lui homo religiosus,
chiar actul ritual este legat de o structur simbolic. i textele biblice care descoper sacrul ca o realitate absolut.
au utilizat n parte simbolismul cosmic al religiilor antice, introducnd Peste aceste trei direcii de cercetare a sacrului s-a suprapus n
ns o nou simbolistic preluat din realiti umane fundamentale ultimele decenii o controvers asupra sacrului (conflicte metodologice
(familie, societate). Simbolistica parabolelor din Noul Testament este i interpretative).
9 Julien Ries, op. cit., p. 229.
10 ibid., p. 229-231. 11 ibid., p. 6.

24 25
 Hierofania, manifestarea sacrului
Eliade, asemenea lui Otto sau Durkheim, face din sacru funda-
mentul tiinei religiilor, care este chemat s descifreze toate ntl-
nirile omului cu sacrul, din preistorie pan n zilele noastre12. El
reine mai ales opoziia dintre sacru i profan: Omul devine con-
tient de existena sacrului deoarece acesta se manifest ca un fenomen
cu totul diferit de profan.13
Sacrul se manifest n spaiu i n timp. Din punct de vedere al
structurii sale, manifestarea sacrului este mereu acelai act misterios:
manifestarea a ceva cu totul altfel, a unei realiti care nu aparine
naturalului si profanului nostru. Sacrul nu se prezint niciodat n stare
pur, ci se manifest prin intermediul a ceva diferit de el; sacrul
apare n obiecte, mituri, simboluri, dar niciodat n integritatea lui,
imediat i n totalitate. Fiina sacr sau obiectul sacru a primit o
energie de o alt natur dect energia sa natural.
Hierofania este un fenomen religios perceput de omul religios, e
inseparabil de experiena omeneasc. n orice hierofanie intervin trei
elemente: obiectul natural, realitatea invizibil i obiectul mediator
investit cu sacralitate:
obiectul sau fiina prin care se manifest sacrul rmn plasate n
contextul lor normal: piatra sacr rmne piatr; copacul sacru i
pstreaz natura i calitile de copac.
realitatea invizibil e desemnat printr-o serie de denumiri:
lumea de sus, cer, lume a zeilor, lume transcendental, suprem care se dezvluie de la sine.
lume supraterestr. n contextul timpului sacru, realitatea ultim e
desemnat prin expresiile: timp mitic primordial, timp sacru
omolog eternitii, timp originar. Aceast realitate, acest cu totul
altceva, das ganz andere, este o realitate absolut, sacrul, care
transcende aceast lume. Sacrul este aadar realitatea suprem, Fiina
Suprem, Dumnezeu (pentru a desemna acest element pe care l
considera Binele Absolut, Otto folosea expresiile element numinos,
numinosul) .
12 ibid., p. 48.
13 Ibid., p. 54.
26
mediatorul este obiectul natural sau fiina investit cu o nou
dimensiune, sacralitatea, n care se ntrupeaz acel cu totul altceva
care devine coninutul revelat.
Eliade a studiat ndelung rolul spaiului sacru n experiena reli-
gioas a omului. Atunci cnd sacrul se manifest printr-o hierofanie
oarecare, asistm nu numai la o ntrerupere a omogenitii spaiului, ci
i la revelarea unei realiti absolute, care se opune non-realitii
imensei ntinderi nconjurtoare. Acest spaiu sacru se deschide spre
nalt i, datorit unei rupturi simbolice de nivel, permite contactul cu
lumea transcendental, schimbul dintre om i Dumnezeu (de ex.
sanctuare, locauri sacre, temple, biserici, catedrale, bazilici, muni
sacri, orae sfinte, trmuri sacre).
Irupia sacrului nu proiecteaz numai un punct fix n centrul
fluiditii amorfe a spaiului profan, un centru n haos, ci produce
i o ruptur de nivel, deschide o cale de comunicare ntre nivelurile
cosmice (pmntul i cerul) i face posibil trecerea, de ordin
ontologic, de la un tip de existen la altul. O ruptur similar n
eterogenitatea spaiului profan d natere i centrului, prin care se
poate comunica cu transcendentul.14
Natura sacrului
Istoricul religiilor ncearc s neleag sacrul n contextul hiero-
faniilor supuse limitrilor spaiale i temporale, i nu ca realitate
Sacrul n viziunea fenomenologului se prezint ca o putere i ca o
for care nseamn realitate, perenitate i eficien. Nivelul acestei
fore nu este acelai n cazul simbolurilor i n cazul puterii atribuite
unor fiine divine, unor Fiine Supreme. Simim c exist o diferen
de nivel ntre multiplele manifestri ale sacrului; unele hierofanii sunt
evidente, altele, prin nsi natura lor, sunt mai palide, mai discrete.15
n legtur cu natura acestei puteri sacrale, Eliade constat c att
la numeroase populaii primitive, ct i n religiile mai evoluate,
14 Julien Ries, op. cit., p. 54.
15 ibid., p. 58.
27
inteligena, tiina, nelepciunea, omnisciena sunt nu numai atribute
i prerogative ale zeilor cereti, ci sunt puteri aceast cunoatere de
ordin supranatural este n sine o for izvort din divinitate. Lund
n considerare importana bolii cereti, el insist asupra simbolis-
mului uranic al transcendenei. Acesta constituie un dat imediat al
contiinei, ceea ce echivaleaz cu o revelaie. n acest dat primordial
al hierofaniei transcendenei, homo religiosus arhaic descoper Fiina
Suprem, creatoare, bun, etern, ntemeietoare a instituiilor i apr-
toare a normelor.
Simbolismul este un dat imediat al contiinei totale, adic al
omului care se descoper pe sine ca om, a omului care devine con-
tient de poziia sa n univers [...]; acelai simbolism determin att
activitatea subcontientului su, ct i cele mai nobile expresii ale
vieii sale spirituale.16
n opinia lui Eliade, hierofania cerului i permite lui homo religiosus s
descopere transcendena, fora, imuabilitatea. n hierofania primordial
a cerului, omul a surprins sacrul ca transcenden. Hierofania i simbo-
lismul sunt inseparabile. Eliade a demonstrat c sacrul se reveleaz
omului religios ca o putere transcendent, izvort din Dumnezeu:
Fiina Suprem, zeii cosmici, zeii fertilitii, zeul suveran din marile
panteonuri care este realitatea prin excelen. Oricare ar fi contextul
istoric n care triete, homo religiosus crede ntotdeauna n existena unei
realiti absolute, sacrul, care transcende aceast lume, dar care se
manifest n ea, i astfel o sfinete i o face real.17
Funcia sacrului
Sacrul este cel care, prin dimensiunea mediatoare din cadrul unei
hierofanii, i d omului religios posibilitatea de a intra n legtur cu
sursa sacrului. Pentru viaa religioas a omului e posibil numai expe-
riena mediat a supranaturalului. Eliade a studiat aceast funcie de
mediere a sacrului, sub trei aspecte: simbolul, mitul i ritul. Le
prezentm sumar, urmnd ca problematica simbolului s fie reluat
ntr-un capitol separat.
16 ibid.
17 Julien Ries, op. cit., p. 58.
28
a) Simbolul
Eliade ncearc s izoleze n masa incontientului, transcontientul
de aici importana decisiv a studiului simbolismului. Pentru Eliade,
simbolul const ntr-o fiin, o form divin, un obiect, un mit, un rit,
care n contextul unei hierofanii, i reveleaz omului religios contiina
i cunoaterea dimensiunilor sociale, ajutndu-l s perceap solida-
ritatea sa cu sacrul. Simbolurile sunt apte s reveleze o modalitate a
realului sau o structur a lumii, care nu sunt vizibile n planul
experienei imediate.18
Eliade consider c cercetarea simbolismului din culturile arhaice
ntreprins de Lvy-Bruhl, a permis mai buna nelegere a unor situaii
religioase ale omului primitiv. Pentru Eliade ns, funcia simbolic nu
e o simpl funcie de participare, ci simbolul se nscrie n dialectica
sacrului el este n msur s dezvluie o perspectiv n care nite
adevruri eterogene se organizeaz ntr-un ntreg. Capitolul despre
simboluri din Tratatul de istorie a religiilor constituie cheia cercetrii sale
asupra simbolismului religios. Pornind de la trei niveluri ale simbo-
logiei sacrului teofania uranic, Fiine supreme cereti, diviniti
dinamice de substituie el studiaz funcia simbolic a unei serii de
hierofanii: culte solare, mistic lunar, simbolism acvatic, pietre sacre,
simboluri ale fecunditii i nnoirii, spaiu i timp sacru.
Opera sa scoate n relief importana simbolismului n comporta-
mentul omului religios, din epoca de piatr pn n vremurile noastre.
Simbolismul religios surprins n existena i viaa lui homo religiosus are
o funcie de revelare. Prin intermediul simbolului, lumea vorbete i
reveleaz anumite modaliti ale realului, care nu sunt vizibile prin ele
nsele. Simbolul este limbajul hierofaniei, deoarece el ne permite
s intrm n contact cu sacrul, adugnd o nou semnificaie
existenei omeneti.
La drept vorbind, termenul simbol ar trebui folosit numai pentru
simbolurile care vin n prelungirea unei hierofanii, sau constituie, la
rndul lor, o revelaie inexprimabil printr-o alt form magico-
religioas. [...] Structura i funcia autentic a simbolului pot fi
18 Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992, p. 408.
29
descifrate mai ales prin studiul simbolului vzut ca o prelungire a
hierofaniei i ca o form autonom de revelaie.19
Simbolurile religioase sunt expresii ale sacrului care nu ofer o
cunoatere raional a acestuia, dar care permit perceperea lui direct.
Gndirea simbolic preced limbajul. Ea ine de substana vieii
religioase. Suntem pe cale s nelegem astzi un lucru pe care
secolul al XIX-lea nu putea nici mcar s-l bnuiasc: simbolul, mitul,
imaginea fac parte din substana vieii spirituale.20
b) Mitul
Mitul este legat de comportamentul omului religios. El este o
poveste adevrat, sacr i exemplar, care are o semnificaie specific
i comport o repetiie, ceea ce instituie o tradiie. Experiena mitului
este o experien a sacrului, pentru c l pune pe omul religios n
contact cu lumea supranatural.
Dintre tipurile de mituri amintim:
miturile originare (genealogice, de vindecare ale terapiilor
primitive);
miturile de nnoire (Anul Nou, anotimpuri, eterna rentoarcere,
nscunarea regelui);
mituri eshatologice;
mituri cosmogonice.
Mitul cosmogonic transmite o poveste sacr, un eveniment
primordial acela al unei creaii care trebuie s fie exemplar i
normativ, fixnd nite modele pe care omul trebuie s le reproduc
n viaa sa, pentru a menine lumea n snul sacrului.
Analiza ptrunztoare a lui Eliade a evideniat urmtorul fapt:
comportamentul mitic nu e un comportament pueril, ci el i afl
locul n raporturile pe care omul le stabilete cu sacrul. Este un mod
de a exista n lume, care conduce la imitarea unui model transuman, la
repetarea unui scenariu exemplar i la ntreruperea timpului profan.
Miturile au funcia de a trezi i a menine contiina existenei unei
lumi diferite de lumea profan lumea divin. Studiind arhetipul i
simbolismul centrului, Eliade evideniaz legtura dintre aciunea
19 ibid., p. 63
20 Mircea Eliade, Imagini i simboluri, Ed. Humanitas, Bucureti, 1994, p. 13.
30
uman i un act iniial un arhetip care-i confer eficien. Pentru
omul ce redevine contemporan cu evenimentul primordial, lumea
apare transparent, iar aciunea uman este o experien a sacrului.
Eliade a evideniat intenia de semnificare a mitului ca limbaj
simbolic al sacrului. Ca istorie a originilor, mitul are o funcie de
instaurare, deoarece stabilete o relaie ntre timpul actual i timpul
primordial, i arat cum anume comportamentul actual trebuie s
reactualizeze evenimentul primordial. Pe de alt parte, M. Meslin
afirm c mitul se ntoarce mai mult spre viitorul omului, dect spre
un timp primordial, este mult mai mult ncrcat de potenialitate i de
virtualiti dect de referiri la un trecut originar.21
n lumina analizelor lui Mircea Eliade, mitul este un limbaj
integral al comunitii. El se adreseaz omului, ca fiin total. Mitul
nu are adresabilitate doar pentru sfera inteligenei, sau doar pentru cea
a imaginaiei. Acest fapt poate fi sesizat la nivelul structurii mitului.
Eliade ofer urmtorul tablou al notelor caracteristice mitului22:
1) mitul este istoria faptelor fiinelor supranaturale;
2) aceast istorie este considerat adevrat i sacr. Este adev-
rat n sensul c ea se refer ntotdeauna la realiti (d. ex.
mitul cosmogonic, mitul privind caracterul muritor al omului)
3) miturile se refer la o creaie, ceea ce face ca ele s devin o
paradigm a oricrui act semnificativ.
4) este posibil o cunoatere ritualic a mitului i aceasta ajut la
dominarea realitilor cunoscute
5) cunoaterea este una trit, n sensul c omul este ptruns de
puterea sacr a evenimentelor rememorate i reactualizate.
O nuanare a nelegerii mitului ca limbaj simbolic, poate fi reali-
zat amintind caracteristicile mitului, evideniate de Claude Rivire23:
1) mitul are o form narativ, presupune un scenariu, n care
interfereaz istoria, legenda, morala, extraordinarul, fr ca
sensul naraiunii s fie evident.
21 Michel Meslin, tiina religiilor, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993, p. 245.
22 Sandu Frunz, Fundamentalismul religios i noul conflict al ideologiilor, Ed. Limes, Cluj
Napoca, 2003, p. 15.
23 Claude Riviere, Socio-antropologia religiilor, Ed. Polirom, Iai, 2000, pp. 56-59.
31
 2) Caracterul simbolico-metaforic al povestirii mitice care
presupune o nelegere a lumii prin simboluri, figuri de stil sau
arhetipuri, o dat cu care intr n joc ipoteticul i paradoxalul.
3) Polisemia mitului: mitul explic lumea la modul enigmatic,
simbolic, normativ [...] mesajul i metamesajul sunt insepa-
rabile [...] acelai mit poate la fel de bine legitima dar i
contest anumite poziii stabilite.
4) Registrul afectiv: este presupus existena unei memorii
biologice, care explic de ce sensibilitatea se investete n
mituri pentru c se teme de conflictele primordiale generate
de legile vieii elementare i pentru c structurarea semnifi-
cativ a lumii prin imagini o reconforteaz
5) Raionalitatea imaginarului mitul comport o anumit raio-
nalitate social la nivelul comunicrii i al comportamentelor
etice; El pare s transpun n termenii realului, ceea ce ine
de fantasm i de imposibil.
n fond contiina mitic este cea care permite instalarea raiunii
n existen, care insereaz raiunea n totalitate.24 Mitul este deja o
schi de raionalizare, ntruct utilizeaz firul unei expuneri n care
simbolurile se transform n cuvinte i arhetipurile n idei.25
Eliade consider c istoricul religiilor nu trebuie s-i urmeze pe
Freud i Jung, care reduc mitul la un proces al incontientului, cnd,
de fapt, mitul este un fenomen universal care st la baza unei structuri
a realului, care reveleaz existena i activitatea unor fiine supra-
naturale i devine un factor de reglare a comportamentului uman.
De asemenea, Eliade a demonstrat faptul c istoria biblic, spre
deosebire de mit, leag mntuirea de un Dumnezeu personal, ale
Crui intervenii succesive aduc mntuirea. Plecnd de la eroarea de
optic a lui Bultmann, care a vzut n orizontul spiritual al cretinis-
mului primitiv prelungirea orizontului dominat de mit al societilor
arhaice, Eliade consider c greeala lui Bultmann a fost aceea de a fi
24 Georges Gusdorf, Mit i metafizic, Ed. Amarcord, Timioara, 1996, p. 243.
25 G. Durand, Structurile antropologice ale imaginarului, Ed. Univers, Bucureti, 1977, p. 75.
32
situat problema demitizrii n planul doctrinelor, pe cnd, de fapt, ea
se plaseaz n planul comportamentelor.26
n viziunea lui Eliade, specificitatea cretinismului rezid att n
credina cretin trit ca experien religioas sui-generis, ct i n
valorizarea istoriei ca manifestare direct i ireversibil a lui
Dumnezeu n lume. Pentru cretin, Iisus Hristos nu este o persoan
mitic, ci un personaj istoric. n comportamentul cretinului, n
calitatea lui de homo religiosus, se regsesc elementele unui compor-
tament mitic: imitarea unui arhetip, repetarea unui scenariu exemplar,
ntreruperea timpului profan. Astfel, experiena religioas a lui homo
religiosus se bazeaz pe imitarea lui Hristos, care n liturghie devine un
model exemplar datorit repetrii vieii, morii i nvierii Sale. Timpul
liturgic opereaz o ntrerupere a timpului profan, permindu-i creti-
nului s reactualizeze un mister el l introduce n timpul sacru.27
c) Ritul
Nenumratele ritualuri de consacrare (a spaiilor, obiectelor,
oamenilor, etc.) trdeaz obsesia realului, setea de fiinare a primi-
tivului28. Disociindu-l de utilizarea lui profan, ritul confer valoare
de realitate unui templu, teritoriu, etc. manifestat ca for, eficien
i durat. Sacrul este realul prin excelen, cci numai sacrul este
absolut, acioneaz eficient, creeaz lucruri i le face s dureze.
Aciunea lui homo religiosus se leag de un arhetip care o face
eficient. Orice ritual este un model divin, un arhetip (de ex. odihna
sabatic la iudei care reproduce gestul primordial al Domnului
Facere 2, 2; splarea picioarelor ucenicilor Ioan 13, 15).
Riturile de iniiere l fac pe om s treac de la condiia sa profan
la o existen nou, marcat de sacru; moartea ritual nseamn sfr-
itul copilriei, al ignoranei i al condiiei profane. Un alt tip de
iniiere individual face trecerea la un stadiu de via aparte n
cadrul comunitii (d. ex. iniierea militar, a brahmanului sau a yoghi-
nului, a preotului, a amanului, iniierea n religiile misterice i cea
26 Julien Ries, op. cit., p. 65.
27 Mircea Eliade, Eseuri, Ed. tiinific, Bucureti, 1991, p. 133.
28 Julien Ries, op. cit., p. 67.
33
cretin, etc.). Eliade a mai abordat riturile legate de timpul sacru i de
srbtoare, precum i liturghia cretin.
***
Concluzie: Din cele prezentate pn acum n sfera istoriei reli-
giilor, putem concluziona urmtoarele: prin intermediul simbolurilor,
miturilor i riturilor, n contextul manifestrii lui hierofanice, sacrul i
exercit funcia de mediere, dnd omului religios posibilitatea s intre
n contact cu sursa i totalitatea sacrului.
Descifrarea hierofaniilor i contactul cu sacrul au o repercursiune
direct asupra existenei umane. n viziunea omului religios, viaa se
desfoar ca existen uman din momentul n care capt sensul
unei existene transumane, spre deosebire de existena unui om
a-religios, care refuz transcendena, accept relativitatea realitii i important: cultura, evideniind existena unui fond generativ comun
ajunge s se ndoiasc chiar i de sensul existenei. R. Otto, n
studierea sacrului ca i categorie a priori, afirm dispoziia originar,
natural a spiritului de a percepe, interpreta i evalua numinosul, care
sub influena unor fapte externe i a unor experiene sensibile,
nete din strfundurile sufletului ca dintr-un izvor adnc al
cunoaterii.29
Opunndu-se oricrei reducii a fenomenului religios la planul
istoric, sociologic, etnologic sau psihologic, Eliade insist pe de alt
parte asupra necesitii ca istoricul religiilor s foloseasc, s integreze
i s mbine rezultatele obinute prin diferite metode de abordare a
fenomenului religios. Eliade a valorificat n acest mod, la maximum,
descoperirile referitoare la arhetip i simbol, opernd n domeniul
foarte vast al hierofaniilor, pentru a descoperi comportamentul, struc-
turile de gndire, logica simbolic i universul mental al lui homo
religiosus. Pentru el, simbolismul religios realizeaz solidaritatea perma-
nent dintre om i sacralitate. Sacrul este un element al structurii
contiinei, i nu un moment din istoria contiinei [...]. Experiena
29 ibid.
34
sacrului este indisolubil legat de efortul omului de a construi o lume,
care s aib un neles.30
Studiul sacrului rmne un sector important al actualitii tiin-
ifice i teologice, deoarece chiar dac sunt greu de recunoscut dato-
rit procesului de laicizare la care au fost supuse, o serie de scenarii i
teme mitice sunt reactualizate periodic de ctre omul modern, i ele
reclam a fi redescoperite, recunoscute ca atare. Constatm c pentru
omul modern, are loc un transfer al puterii dinspre domeniul religio-
sului nspre cel al politicului, posibil datorit faptului c sacrul rmne
o structur fundamental a contiinei, un fel de matrice a tuturor
sensurilor posibile, el este fora motrice generatoare a oricror repre-
zentri, este sursa oricrei operaii simbolice.31
Integrndu-le dialecticii sacrului i profanului, Aurel Codoban
aduce ntr-o structur comun cu mitul i religia un al treilea element
al mitului, religiei i culturii. Putem considera mitul i ritualul drept
cultur religioas. Dincolo de mit i de ritual ncepe religia. Dar i
cultura: religia apare n momentul n care nu mai poate fi religios
absolut totul; cnd apar trepte diferite de religiozitate i chiar poriuni
a-religioase ale vieii individului sau comunitii. Religia i cultura apar
oarecum simultan, ca produsele unui anumit moment al dialecticii
sacrului i profanului.32
I.2 Sacrul n religia cretin
n faa unei lumi secularizate, P. Ricoeur se ntreab: se poate
tri fr simboluri i fr ritualuri? Poate fi lipsit viaa de orice rit de
trecere? Se poate tri fr srbtori? i de aici ntrebarea fundamen-
tal: poate exista cretinism fr sacru? Ricoeur rspunde: nu exist
cretinism fr sacru.33 Marea diferen ntre cretinism i celelalte
30 Julien Ries, op. cit., p. 74.
31 Sandu Frunz, op. cit., p. 29.
32 Aurel Codoban, Sacru i ontofanie. Pentru o nou filosofie a religiilor, Ed. Polirom, Iai,
1998, p. 157.
33 Julien Ries, op. cit., p. 195.
35
religii const n persoana lui Iisus Hristos, centru al istoriei umane i
al istoriei sfinte. Sacrul cretin se sprijin pe un coninut pozitiv al
credinei i al ntmplrilor prin care Dumnezeu s-a artat ca Unul
care vine printre noi.34
O ntrebare pus azi nencetat se poate vorbi n religia cretin
despre sacru, ca opus profanului? Istoricul religiilor H. Bouillard i
Printele J. P. Audet insist asupra necesitii unei distincii tripartite
divin, sacru, profan. Sacrul este mediator ntre profan i divin. n
cretinism aceast mediere este unic: ea are loc prin intermediul lui
Iisus Hristos; n ea se regsesc i funciile sacrale: Euharistia, sacer-
doiul, sacramentele.
Sacrul cretin este original. El se deosebete de sacrul din religiile
necretine pentru c este revzut ncepnd cu Iisus Hristos este un
sacru n regim mesianic. n opinia P. Congar avem un sacru substan-
ial, ntemeiat pe trupul personal, pe trupul euharistic i pe corpul
eclezial al lui Hristos. Din acest sacru substanial pornesc sacrul
semnelor (sacramentele), sacrul pedagogic i funcional, respectiv
sacrul consacrrii lumii i a cotidianului.
Aceste realiti eseniale ale religiei cretine trebuie s treac la
realitatea existenei cretinului. Avem un sens cretin al sacrului.
Avem o rezonan a sacrului n rugciune, n limbajul liturgic, n
ansamblul semnelor i al simbolurilor cultului, inclusiv n arhitectura
bisericilor. Viaa cretin are nevoie de semne sacre. Desacralizarea e
o greeal n opinia multor autori. desacralizarea nu nseamn puri-
ficare, ci distrugere. Credina cretin nu poate exista dect printr-o
intrare n Absolut. Sacrul st n centrul credinei cretine i al vieii
Bisericii.
Diverse discipline (etnologie, fenomenologie, istoria religiilor) i
n cele din urm, liturgitii i teologii, au abordat distincia dintre
sacru i profan n cretinism. Rezultatele unei cercetri de la mijlocul
secolului XX demonstreaz c, pentru noi, sacrul reprezint o serie de
noiuni destul de diverse, ba chiar contradictorii:
sacrul este tot ceea ce, fiind pur spiritual, este distins de profan;
34 ibid., p. 209.
36
sacrul este rdcina vieii spirituale;
tot ceea ce i este consacrat lui Dumnezeu poate deveni sacru;
din punct de vedere social, sacrul este ceea ce este marcat de
fascinaie i de lumin;
unii autori struie asupra consacrrii care duce la mplinire
alii fac o distincie ntre sacrul n sens strict (prezentare n faa
lui Dumnezeu prin intermediul unui rit) i n sens larg (prezena
misterioas a lui Dumnezeu).
La captul unor discuii i cercetri, s-a convenit n materie de
sacru s se fac distincie ntre trei mari orientri:
social (sacrul desemneaz obiecte/persoane al cror respect
este considerat condiie sine qua non a existenei i funcionrii
unei societi.
n gndirea primitiv, pgn, sacrul nu este nici religios, nici
moral (e pre-religios) nu are un raport contient cu zeii sau cu etica.
ideea de inviolabilitate este esenial sacrului. n cretinism,
sacrul implic nu att interdicia, ct comuniunea, participarea la
dragostea divin. Ne aflm n prezena unei transfigurri a sacrului
din religiile necretine.
Sacrul i profanul n cretinism dup Printele J. P. Audet35
Sacrul exist n planul experienei noastre mediate n cutarea
divinului; sacrul dispare n experiena nemediat a lui Dumnezeu i
din orice cercetare tiinific asupra lui Dumnezeu. Grania dintre
sacru i profan e fixat empiric n religii, pentru c sacrul este poli-
morf i polivalent, dup tipul de contiin i de cultur. Sacrul este
fracionat: momente, locuri, lucruri, persoane.
Potrivit lui Audet, actuala stnjeneal a occidentalilor cu privire la
sacru se datoreaz confuziei pe care acetia o fac ntre sacru, religios
i profan. Dumnezeu nu este nici sacru, nici profan, este sfnt.
Sacrul st ntre divin i om; Israel afirm transcendena absolut a lui
Dumnezeu, dar utilizeaz sacrul pgn, purificat de contactul cu
aceast transcenden. Aceast lege a transcendenei divine menine
35 Julien Ries, op. cit., pp. 202-203.
37
echilibrul sacrului cretin: sacru ontologic, sacru de participare i
sacru cultual.
Sacrul cretin este foarte original, i se deosebete de sacrul din
religiile necretine prin aceea c este centrat pe persoana lui Iisus
Hristos ne aflm n prezena sacrului n regim mesianic. ntregul sacru
cretin este ntemeiat pe Iisus Hristos, izvor i chezie a sacrului i a
echilibrului su, unicul mediator ntre Dumnezeu i oameni; ntreaga
problem a sacrului graviteaz n jurul acestei realiti vii Hristos.
Cu Iisus Hristos trecem nc o frontier: Iisus le red fiinelor
adevratul lor chip i face din natura redobndit un univers divin,
capabil s-l introduc pe om n sacru. Biserica redeteapt sacrul, l
purific i l readuce la surs la Iisus Hristos. Sacrul devine o
prezen a iubirii datorit Euharistiei, sacramentelor, liturghiei. n
cretinism, sacrul nu este o putere care nimicete libertatea, ci se pla-
seaz ntre Dumnezeul care d via i omul care rspunde iubirii lui.
Pentru a descoperi sacrul, trebuie s plecm de la un Absolut,
indiferent dac e vorba de zeul pgn sau de Dumnezeul viu al creti-
nilor. Sacrul cretin se deosebete de cel pgn prin acest Absolut.
Alturi de aceste dou sacruri, mai avem un sacru anonim al celui ce
se adreseaz unui idol, n care afl un absolut pe care singur i-l
impune. Acest sacru anonim deriv dintr-o serie de coninuturi de
contiin, care au transformat idolul ntr-un absolut.
Sacrul relaie i participare, dup Printele Y. Congar36
Printele Y. M. J. Congar afirm c Sacrul este ceea ce discernem
noi n lucruri, eventual ceea ce considerm neobinuit n raport cu
scopul nostru de unire cu Dumnezeu. Sacrul cretin se plaseaz deci
n istoria mntuirii ca o experien mediat a divinului.
n Vechiul Testament, Legmntul face din Israel un popor
sfinit, iar Legea aduce cu sine un regim de sfinire. Evanghelia ne
nva c, pentru cretini, nimic nu e profan, pentru c totul poate fi
sfinit. Noua creaie instaurat de Iisus Hristos nu st sub semnul
opoziiei dintre sacru i profan. Se nate ntrebarea: totul este sacru,
36 Julien Ries, op. cit., p. 203 .u.
38
de vreme ce totul poate fi sfinit? Nu mai exist locuri sacre, temple
sacre? Se poate vorbi de muzic sacr, de art sacr? Aceste ntrebri
au primit rspunsuri istorice: Iisus nsui a admis i i-a cerut lui
Dumnezeu semne speciale ale consacrrii pentru Templu, pentru
trupul Su. Biserica a admis existena unor semne ale sacrului n regim
mesianic. Centrul sacrului este Iisus Hristos, n primul rnd trupul
Lui. Exist i o alt realitate trupul mistic, adic Biserica, deopotriv
vizibil i aflat dincolo de vizibil. Noul Testament atribuie acestui
termen (trupul lui Hristos) trei accepii:
trupul propriu al lui Iisus, slvit n ceruri;
trupul euharistic;
corpul bisericesc, definibil i totodat parial necunoscut.
Biserica, aezat n centrul lumii, se distinge de aceasta prin prin-
cipiile ei specifice de existen i operare. Domeniul harului este
ireductibil la planul lumii: el trebuie s se exprime prin semne potrivite,
prin simboluri i medieri, descendente i ascendente. Homo Christianus
este un homo religiosus, exist o prezen a sacrului n regim mesianic.
Printele Congar distinge patru nivele calificative n domeniul
sacrului, n regim mesianic:
a. Un sacru substanial trupul lui Hristos, neles n optica Noului
Testament:
trup euharistic n misterul Euharistiei celebrate de Biseric;
corp eclezial, numit corpul mistic al lui Hristos, Biserica;
Acest sacru substanial decurge direct din Noul Testament. El se
afl n centrul regimului mesianic, al iconomiei harului;
b. Al doilea nivel al sacrului se refer la semnele de tip sacramen-
tal. Acesta particip la sacrul substanial. Sacramentele sunt nite semne
eficace ale vieii n regim cretin. Tainele botezului, ungerii cu mir,
hirotonirii, cstoriei determin i situaii umane, care depind direct
de ordinea mesianic a lumii: cretinul, preotul, mirii cretini. Aceste
trei situaii umane sunt elemente importante n cadrul Bisericii.
c. Sacrul pedagogic: ansamblul semnelor care exprim raportul cu
Dumnezeu ntru Iisus Hristos i ne ajut s-l realizm. Acest domeniu
vast cuprinde cuvinte, gesturi, datini, reguli de via, locuri, momente.
Sacrul pedagogic este funcional.
39
 d. Sacrul de consacrare: Faptul de a consacra realitile pmnteti lui
Dumnezeu i de a le folosi ntr-o optic mesianic. Exist o raportare
a cotidianului vieii omeneti (care rmne ca atare) la Dumnezeu,
prin intermediul lui Hristos. Acesta este sensul gesturilor, al rug-
ciunii, al ritualului binecuvntrilor, al simbolismului monumentelor
cretine.
Tot Printele Congar ne prezint consecinele practice ale sacrului
mesianic:
prima consecin se refer la linia general a sacrului cretin:
aici totul este pozitiv (morala, abstinenele sunt pozitive; crucea e
inseparabil de nviere);
a doua consecin se refer la poziia cretinului n faa lumii: ea
privete nelegerea dublei valori a semnelor (teologic i pedagogic).
Aici se constat greeala desacralizrii semnelor, liturghiei i limbii
liturgice, a corpului omenesc. La baza acestor erori se afl o grav
deficien a pedagogiei cretine. Teoreticienii desacralizrii nu merg
pe linia mesianismului neotestamentar.
a treia consecin se refer la formele materiale ale sacrului
pedagogic. Orice epoc i orice cultur i au propriile forme. n cazul
acestor forme, se pot distinge anumite constante, dup cum dove-
dete istoria religiilor aceasta e chestiunea hierofaniilor.
Sacrul i profanul n cretinism, dup Printele D. Stniloae
Cretinismul a desfiinat virtual grania dintre sacru i profan,
deschiznd tuturor accesul la sfinenie. n timpul din urm, n teoria
secularismului, s-a dezvoltat opinia conform creia cretinismul a
desfiinat sacrul, ca o calitate a unor persoane, locuri, obiecte
speciale, a profanizat totul. nsui Fiul lui Dumnezeu, ntrupndu-Se
ca om ntre oameni, S-ar fi profanizat.
Cretinismul de fapt a desfiinat ntr-un anumit sens, grania
dintre sacru i profan; dar aceasta ntruct a dat posibilitate tuturor s
devin sfini. Dispariia acestei granie nu nseamn deci profanizare
universal, ci deschiderea posibilitii tuturor pentru sfinire toi
avem acces la sfinenie, pentru c Dumnezeu, ca subiectul de puritate
40
absolut, S-a fcut subiectul uman de culminant puritate, sensibilitate
i comunicabilitate, ajutndu-ne i pe noi ca, n aceast comunicare a
Sa cu noi, s descoperim sensibilitatea noastr subiectiv.
Cretinismul [...] dei afirm c sfinenia vine de la Dumnezeu,
c unde e sfinenie e Dumnezeu, totui a recunoscut n fiina noastr
o aspiraie spre sfinenie, sau spre comunicare ntre subiectul nostru i
Subiectul divin ntru puritate, i o capacitate pentru ea, un ndemn
luntric spre comuniunea n puritate i delicatee cu Subiectul absolut;
acest acces ni s-a deschis prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu ca om
i prin slluirea Lui n tot cel ce voiete s-L primeasc.37
Sfinenia lui Dumnezeu exprim pe de o parte, o calitate a lui
Dumnezeu Cel n Treime (caz n care este cu totul apofatic, indefi-
nibil, o suprasfinenie); pe de alt parte, ea este revelat i se mani-
fest n lume, ca relaie a lui Dumnezeu cu fpturile, prin coborrea
lui Dumnezeu la lume prin energiile Sale necreate, devenind o calitate
participat a fiinelor umane. n sfinenia manifestat n lume, se arat
aceeai mbinare de transcendent i revelat al lui Dumnezeu, de
nlime i coborre se arat ceva ce depete totui tot ce e
lumesc, ceva ce e de alt ordin. De cte ori licrete pentru contiina
noastr transcendena divin, ea mi se impune n aceast calitate a
sfineniei cobort la noi, greu de definit totui prin concepte i prin
imagini, dar experiat n oarecare fel. nsi sfinenia e ceva trans-
cendent lumii i de aceea nsi transcendena o experiem ca sfnt,
dei e cobort la noi i ne atrage n sus. Sfinenia nsi prezent n
lume e dovada existenei unei ordini transcendente. Poate c n nimic
nu se triete acel cu totul altfel (das ganz Andere), acel mister pro-
ductor de team (mysterium tremendum) al realitii divine, ca n
sfinenia n care e mbrcat revelarea Sa. Aproape c identificm
Dumnezeirea revelat cu sfinenia. [...] n sfinenie ni se reveleaz
concentrat toate nsuirile dumnezeieti. Ea e misterul luminos i
activ al prezenei divine. n ea e concentrat tot ce deosebete pe
Dumnezeu de lume.38
37 Dumitru Stniloae, Teologie dogmatic ortodox, vol. I, Ed. Instit. Biblic al BOR,
Bucureti, 1996, p. 180.
38 Dumitru Stniloae, op. cit., pp. 177-178.
41
 Sfinenia e atributul transcendenei ca persoan. Sfinenia lui
Dumnezeu apare ca o mreie care produce o infinit smerenie n om.
Iar aceasta e una cu adevrata contiin de sine. De asemenea
sfinenia se manifest prin transparen. Cel mai transparent e
Dumnezeu, pentru c El este Cel care se comunic cel mai mult.
Aceast transparen a lui Dumnezeu nu poate fi trit de cel ce nu se
deschide el nsui comunicrii lui Dumnezeu. Cel ce i se deschide ei
devine sfnt pentru c devine i el transparent. Sfntul Simeon Noul
Teolog, spune c lumina sfineniei din suflet face i trupul trans-
parent. Lumina pe care o iradiaz sfinii e tocmai aceast transparen
a comunicrii cu Dumnezeu i cu semenii, a participrii la
Dumnezeu39.
Ceea ce n mod convenional numim sacrul pe care l asociem cu
Divinul este att o structur transcendent, ct i una, la o alt scar,
transcendental. Experiena religioas ne impune s pornim de la
aceast polaritate a sacrului, neles ca transcendent (Absolut) i trans-
cendental. [...] Religia, ca teologie a ntlnirii (reprezentrii) se cons-
tituie n experiena transcendenei n transcendental, exprimat n
limbajul imaginilor i actelor umane40
39 ibid., p. 182.
40 Sandu Frunz, Iubirea i Transcendena, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1999, pp. 164-169.
42
Capitolul II
Perenitatea imaginilor
Motto: Imaginea omului asupra divinitii
i d msura propriei sale imagini...
Sandu Frunz
Discursurile contemporane au de regul drept obiect imaginea,
prin aceasta nelegndu-se o realitate material care e suportul unei
reproduceri a realitii (n funcie de o tehnic anume): imagine
sensorial, imagine mental, imagine filmic, etc. Imaginea ine
de optic, de psihologia experimental, de teoria comunicrii i ma-
nipulrii semnelor. Astzi trim sub impactul imaginii i numeroi
sociologi ncearc s stabileasc dimensiunile acestui impact. Nume-
roase lucrri pun n lumin structurile imaginarului i funcia simbo-
lizant a imaginaiei.1
Civilizaia imaginii a permis descoperirea puterilor imaginii att de
mult timp refulate, dar la rndul ei, este plin de efecte perverse care
amenin astzi umanitatea: exploatarea comercial a impacturilor
imaginare; artificializarea artei privarea de intervalul indispensabil
imaginaiei, plcerii estetice n sine; imaginea n conserv anesteziaz
puin cte puin creativitatea individual a imaginaiei, sufoc imagi-
narul i paralizeaz orice judecat de valoare din partea consuma-
torului pasiv, ducnd la o nivelare a valorilor; anonimatul acestei
fabricri de imagini, distribuite generos, permite numeroase manipulri
1Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicionar de simboluri, vol. I, Ed. Artemis,
Bucureti, 1995, p. 15.
43
etice i dezinformri fcute de productori neidentificai. Faimoasa
libertate a informaiei este nlocuit cu o total libertate de dezinformare.2
II.1 Imagine, imaginaie, imaginar
Pentru nceput vom ncerca s ptrundem n aceast lume a
imaginaiei i s clarificm ntr-o anumit msur confuzia care a
domnit ntotdeauna n folosirea termenilor legai de imaginar.
Contiina dispune de dou moduri pentru a-i reprezenta lumea.
Unul direct, n care lucrul nsui pare prezent n minte, ca n percepie
sau n simpla senzaie. Cellalt indirect, atunci cnd, dintr-un motiv sau
altul, lucrul nu poate s se prezinte n carne i oase sensibilitii, ca
de exemplu n nelegerea micrii electronilor n jurul nucleului
atomic sau n reprezentarea lumii de dincolo de moarte. n toate
aceste cazuri de contiin indirect, obiectul absent este re-prezentat
contiinei de ctre o imagine, n sensul foarte larg al acestui termen.3
Imaginarul ns trimite ctre altceva, ctre problematica gnoseologic
prin excelen, raportul subiect-obiect: el pune problema reprezentrii.
Conceptul de imaginar nu este echivalent numai cu reprezentarea. El nu
este doar o imagine mental, ci mai este ceva care rmne netradus n
acea reprezentare mental. Imaginarul nseamn mult mai mult.
nseamn i ideologie, mai nseamn i dorinele, proieciile sau
simbolurile noastre.
Cercetri pluridisciplinare convergente asupra imaginarului, din
sec. XX, au permis surprinderea acestui specific al omului, definit ca
facultate de simbolizare. Toate tiinele referitoare la om, mpreun cu
artele i tehnicile care decurg din ele, se ntlnesc n drumul lor cu
anumite simboluri care se cer descifrate, pentru a mobiliza ntregul
potenial de energie deinut de fiecare n parte. Felul n care au luat
natere, s-au dezvoltat i au fost interpretate simbolurile, intereseaz
azi numeroase discipline: istoria civilizaiilor i a religiilor, lingvistica,
antropologia cultural, critica de art, medicina, psihologia. Cu ajutorul
2vezi Gilbert Durand, Arte i arhetipuri, Ed. Meridiane, Bucureti, 2003, p. 245.
3vezi Gilbert Durand, Aventurile imaginii. Imaginea simbolic. Imaginarul, Ed. Nemira,
Bucureti, 1999, p. 13.
44
psihanalitilor se interpreteaz altfel de cum se obinuia strvechi
mituri i se semnaleaz apariia unor noi mitologii. Se pot aduga teh-
nicile folosite n operaiile de vnzare, propagand i politic.
Se spune c trim ntr-o lume de simboluri, sau c o lume de
simboluri triete n noi. Fiecare din noi, n permanen, prin felul de
a vorbi, de a se mica, de a visa, se folosete de simboluri, cu sau fr
tirea lui. Simbolurile sunt nsi inima vieii imaginative, ele dau la
iveal secretele incontientului i ofer noi perspective asupra necu-
noscutului i infinitului.4
O teorie complet a imaginarului dintr-o perspectiv dialectic,
care s arate cum unul cunoaterii se dedubleaz n real i
imaginar i s le analizeze pe fiecare, nu exist nc. Gilbert Durand
ne ofer o perspectiv simbolic pentru a studia arhetipurile funda-
mentale ale imaginaiei umane.
Structurile antropologice ale imaginarului
Durand situeaz structurarea simbolic la rdcina oricrei
gndiri. El pornete de la o concepie simbolic a imaginaiei, adic de
la o concepie care postuleaz semantismul imaginilor, faptul c ele
nu sunt nite semne, ci i conin ntructva materialmente sensul.
Acest mare semantism al imaginarului constituie matricea original
de la care purcede orice gndire raionalizat mpreun cu cortegiul
su semiologic.5 Majoritatea celor ce analizeaz motivaiile simbolice
ale imaginaiei, care sunt istorici ai religiei, s-au oprit la o clasificare a
simbolurilor n funcie de nrudirea lor mai mult sau mai puin
distinct cu una din marile epifanii cosmologice.
Psihanaliza se oprete la cercetarea motivaiilor simbolice n com-
portamentele elementare ale psihismului uman, dar ea trebuie s se
elibereze de obsesia refulrii, cci exist, dup cum se poate constata
din experienele cu vise provocate, un ntreg simbolism independent
de refulare. Dup opinia psihanalitilor, imaginaia este rezultatul unui
4Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, op. cit., p. 15.
5Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imaginarului, Ed. Univers, Bucureti, 1977,
p. 37.
45
conflict dintre pulsiuni i refularea lor social, cnd dimpotriv ea
apare de cele mai multe ori, prin chiar elanul ei, ca rezultnd dintr-un
acord ntre dorinele i obiectele ambianei sociale i naturale.
Departe de a fi un produs al refulrii, [...] imaginaia e dimpotriv
originea unei defulri. Imaginile nu se valorific prin rdcinile
libidinoase pe care le ascund, ci prin florile poetice i mitice pe care le
scot la iveal.6
Se pare c pentru a studia in concreto simbolismul imaginar tre-
buie s ne angajm cu hotrre pe calea antropologiei adic ansam-
blului tiinelor care studiaz spea homo sapiens. [...] Trebuie s ne
situm n mod deliberat n ceea ce vom numi traseul antropologic, adic
schimbul nencetat care se produce la nivelul imaginarului ntre
pulsiunile subiective i asimilatoare (imperative bio-psihice) i soma-
iile obiective emannd din mediul cosmic i social.[...] n final, imagi-
narul nu e nimic altceva dect acest traseu n care reprezentarea
obiectului se las asimilat i modelat de ctre imperativele impul-
sionale ale subiectului, i n care reciproc, [...] reprezentrile subiective
se explic prin acomodrile anterioare ale subiectului la mediul
obiectiv.7 Traseul antropologic poate porni n egal msur de la
cultur sau de la natura psihologic, esenialul reprezentrii i al sim-
bolului fiind coninut ntre aceste dou limite reversibile. O asemenea
poziie antropologic nu vrea s ignore nimic din motivaiile socio-
pete sau sociofuge ale simbolismului i va ndrepta cercetarea att
spre psihanaliz ct i spre instituii rituale, simbolism religios, poezie,
mitologie, iconografie, sau psihologie patologic.8 Arhetipologia
antropologic trebuie s se strduiasc s descopere n toate manifes-
trile umane ale imaginaiei acele ansambluri (constelaii) ctre care
converg imaginile n jurul unor nuclee organizatorice. Simbolurile
seamn cu o constelaie, pentru c sunt dezvoltri ale unei teme arhe-
tipale identice, pentru c sunt variaiuni pe un arhetip.9
6 ibid., p. 46.
7 Gilbert Durand, op. cit., p. 48.
8 ibid., p. 50.
9 ibid., p. 51.
46
Plecnd de la psihic i cobornd spre cultural, Gilbert Durand
adopt ca ipotez de lucru faptul c exist o strns concomiten
ntre gesturile corpului, centrii nervoi i reprezentrile simbolice:
putem spune c admitem cele trei dominante reflexe, verigi inter-
mediare ntre reflexele simple i reflexele asociate, ca matrice senzori-
motrice n care reprezentrile se integreaz n mod firesc [...] Vom
cuta un acord ntre reflexele dominante i prelungirea lor cultural n
mediul ambiant al tehnologiei umane. Este necesar s se realizeze un
acord ntre natur i cultur, riscnd astfel s vedem cum coninutul
cultural nu e niciodat trit [...] Este necesar aadar un minimum de
conformitate ntre dominanta reflex i mediul ambiant cultural.
Cenzura i refularea sunt departe de a motiva imaginea i de a da
vigoare simbolului.10 innd seama de aceste remarcabile conver-
gene ale reflexologiei, tehnologiei i sociologiei, Durand face o bipar-
tiie n dou Regimuri ale simbolismului, unul diurn i altul nocturn.
ntruct numeroi autori au remarcat, pe drept cuvnt, extrema
confuzie care domnete n bogata terminologie a imaginarului,
definim cu ajutorul lui Durand cteva din aceste noiuni (vom reveni
cu o explicitare mai detaliat n capitolul III al lucrrii):
Schema este o generalizare dinamic i afectiv a imaginii, ea
constituie factivitatea i non-substantivitatea general a imaginarului.
Ea face jonciunea ntre gesturile incontiente ale senzo-motricitii,
ntre dominantele reflexe i reprezentri. Dup expresia lui Sartre, sche-
ma apare ca prezentificatoare a gesturilor i pulsiunilor incontiente.
Gesturile difereniate n scheme, n contact cu mediul ambiant
natural i social, vor determina marile arhetipuri, aproape aa cum le-a
definit Jung. Arhetipurile constituie substantificrile schemelor. Jung
mprumut aceast noiune i o transform n sinonim al imaginii
primordiale, al engramei, al imaginii originare, al prototipului. Jung struie
mai ales asupra caracterului colectiv i nnscut al imaginilor primor-
diale, el vede n aceste arhetipuri stadiul preliminar, zona matricial a ideii
ideea n-ar fi dect angajarea pragmatic a arhetipului imaginar, ntr-un
context istoric i epistemologic dat, departe de-a avea prioritate
10 ibid., p. 62.
47
asupra imaginii. Ceea ce explic n acelai timp faptul c ideea, dato-
rit naturii sale raionale, e mult mai supus modificrilor elaborrii
raionale pe care timpul i mprejurrile o influeneaz puternic i-i
procur expresii conforme cu spiritul momentului.11 Ceea ce ar fi
aadar dat ante rem n idee ar fi tiparul su afectivo-reprezentativ,
motivul su arhetipal; aceasta explic de ce raionalismele i demer-
surile pragmatice ale tiinelor nu scap niciodat pe deplin de haloul
imaginar, i de ce orice raionalism, orice sistem de raionamente
poart n sine propriile-i fantasme.12 Dup cum spune Jung,
imaginile care slujesc drept baz unor teorii tiinifice se menin n
cadrul acelorai limite (ca acelea care inspir basmele i legendele).13
Durand subliniaz, la rndul su, importana esenial a arhetipu-
rilor, care constituie punctul de jonciune ntre imaginar i proce-
sele raionale. Exist o mare stabilitate a arhetipurilor. Astfel,
schemelor nlrii le corespund imuabil arhetipurile piscului, condu-
ctorului, astrului, n vreme ce schemele diairetice se substantific n
constante arhetipale precum spada, ritualul botezului, etc., schema
coborrii va da arhetipul golului, al nopii, iar schema ghemuirii va
provoca toate arhetipurile snului i intimitii.14 Ceea ce difereniaz
arhetipul de simbol e n genere tocmai lipsa lui de ambivalen,
universalitatea lui constant i adecvarea lui la schem: roata, de
pild, e marele arhetip al schemei ciclice, cci nu vedem ce alt
semnificaie imaginar i s-ar putea da, n vreme ce arpele nu e dect
simbolul ciclului, simbol foarte polivalent.15
Aceasta tocmai pentru c, ntr-adevr, arhetipurile sunt legate de nite
imagini foarte difereniate de ctre culturi i n care mai multe serii de scheme vin
s se ntreptrund. Ne aflm atunci n prezena simbolului n sens
strict, simboluri care dobndesc cu att mai mult nsemntate cu ct
sunt mai bogate n sensuri de tot felul. De exemplu, n vreme ce
11 idem., pp. 71-75.
12 ibid.
13 ibid.
14 ibid.
15 ibid.
48
schema ascensional i arhetipul cerului rmn imuabile, simbolul
care le demarcheaz se transform din scar n sgeat zburtoare, n
avion supersonic, sau n campion la nlime.16 Se poate spune chiar
c, pierzndu-i din polivalen, despuindu-se, simbolul tinde s devin
un simplu semn, tinde s emigreze din semantism n semiologism17.
n prelungirea schemelor, a arhetipurilor i a simplelor simboluri
putem reine mitul. Durand nu ia acest termen n accepiunea
restrns pe care i-o dau etnologii, care l reduc la reversul repre-
zentativ al unui act ritual, ci nelege prin mit un sistem dinamic de
simboluri, de arhetipuri i de scheme, sistem dinamic care, sub
impulsul unei scheme tinde s se realizeze ca povestire. Mitul e deja o
schi de raionalizare, ntruct utilizeaz firul unei expuneri n care
simbolurile se transform n cuvinte i arhetipurile n idei. Mitul
expliciteaz o schem sau un grup de scheme. Aa cum arhetipul
favoriza ideea i simbolul zmislea denumirea, putem spune c mitul
favorizeaz doctrina religioas, sistemul filozofic, povestirea istoric i
legendar.
De asemenea, Durand constat existena anumitor protocoluri
normative ale reprezentrilor imaginare, bine definite i relativ stabile,
grupate n jurul schemelor originale, pe care le denumete structuri
termen imprecis, dar care poate ntregi noiunea de form. Definiia
formei include o anumit oprire, o anumit fidelitate, un anumit
caracter static. Structura implic dimpotriv un anumit dinamism
transformator. Structurile, ca i simptomele medicale, sunt nite
modele care ngduie att diagnosticul ct i terapeutica. Structurile
nvecinate, grupate n sindromuri, definesc ceea ce vom numi un
Regim al imaginarului.18 Putem defini o structur drept o form trans-
formabil, jucnd rolul de protocol motivator pentru un ntreg grupaj
de imagini, i susceptibil la rndu-i s se grupeze ntr-o structur mai
general, pe care o vom denumi Regim. Aceste regimuri nu sunt
grupri rigide de forme imuabile i sunt relativ autonome.19
16 Gilbert Durand, op. cit., pp. 71-75.
17 ibid.
18 ibid.
19 ibid., p. 76.
49
 ntemeindu-se pe realitatea arhetipal a acestor regimuri i a
acestor structuri, Durand schieaz o filozofie a imaginarului, care
s-i pun ntrebri asupra semnificaiei funcionale a acestei forme a
imaginaiei i a ansamblului structurilor i regimurilor pe care le
subsumeaz:
Ne-am propus s descriem coninutul imaginaiei, fcnd apel la
totalitatea traseului antropologic. Refuznd separarea contiinei
imaginante de imaginile concrete care-o constituie semantic, am optat
pentru o fenomenologie mpotriva psihologismului ontologic de tip
reflexiv, analiznd i clasificnd structural diversele coninuturi posi-
bile ale imaginarului. Am artat cum cele trei reflexe dominante care
ne serviser drept fir conductor psihologic n ancheta noastr repar-
tizau trei mari grupuri de scheme, schemele diairetice i verticalizante
pe de o parte, simbolizate prin arhetipurile sceptrului i spadei, pe de alt
parte schemele coborrii i ale interiorizrii simbolizate prin cup i n
sfrit, schemele ritmice, cu nuanele lor ritmice sau progresiste,
reprezentate prin roata denar sau duodenar i bastonul nmugurit,
pomul. Am grupat aceast tripartiie n dou regimuri, unul diurn, cel
al antitezei, cellalt nocturn, cel al eufemismelor propriu-zise. Am
artat cum aceste clase arhetipale determin nite genuri structurale:
structurile schizomorfe, structurile mistice i structurile sintetice ale imagina-
rului. Ipoteza semanticitii imaginilor a fost fructuoas simbolurile
i gruprile izotope care le leag ne-au aprut ca fiind direct reve-
latoare de structuri. Cu alte cuvinte, imaginarul, ntr-un anumit sens,
nu ne trimite dect tot la el. Dar ne rmne s studiem sensul seman-
tismului imaginar n general ceea ce nseamn a trece de la
morfologia clasificatoare a structurilor imaginarului la o fiziologie a
funciei imaginaiei. nseamn a schia o filozofie a imaginarului, pe
care am putea-o numi, aa cum sugereaz Novalis, o fantastic
transcendental n care s dovedim c exist o realitate identic i
universal a imaginarului.20
20 ibid., pp. 470-472.
50
Universalitatea imaginarului
Exist dou obiecii care pot fi formulate mpotriva transcen-
dentalitii contiinei imaginante, i anume c departe de a fi a
priori universal, funcia imaginant ar fi motivat de cutare sau cutare
tip psihologic definit, iar coninutul imaginar de cutare sau cutare
situare n istorie i timp.21 Acestea sunt cele dou obiecii aduse
arhetipologiei transcendentale de ctre tipologie i istorie.
Numeroase caractere ale diferitelor tipuri psihologice coincid cu
cele ale diverselor regimuri ale imaginii (de ex. Regimul Diurn i
Regimul Nocturn, vizavi de cele dou tipuri psihologice celebre
descrise de Jung, extrovertitul i invertitul). Dar i Jung face preciza-
rea c propria sa tipologie nu e caracterologie i c cele dou funcii,
introversiv i extroversiv, sunt ntotdeauna prezente. n strile
psihice zise normale, nu exist niciodat o desprire categoric a
regimurilor imaginii. Structurile schizomorfe, mistice i simbolice sunt
trei direcii fundamentale dup care se desfoar i nflorete viaa
omeneasc.22 Comportamentul caracterial al personalitii nu coin-
cide n mod obligatoriu cu coninutul reprezentrilor. Foarte adesea
reprezentarea i coninutul ei imaginar, oniric sau artistic poate
dezmini n mod radical comportamentul general al personalitii.
Psihanaliza a pus n eviden fenomene ciudate de compensare repre-
zentativ, n care imaginea are drept misiune s suplineasc, s
contrabalanseze sau s nlocuiasc o atitudine pragmatic. Bogia i
regimul imaginaiei pot foarte bine s nu coincid cu aspectul general
al comportamentului sau al rolului psiho-social.
Dac regimul imaginilor nu e determinat de orientarea tipologic
a caracterului, el pare a fi influenat de factori evenimeniali, istorici i
sociali, care solicit dinafar o anumit nlnuire a arhetipurilor.23
Regimurile imaginarului se localizeaz foarte precis ntr-o anume faz
cultural, arhetipurile se evideniaz ntr-o epoc dat, n contiina
unui grup social dat. De exemplu, iconografia urmeaz mode bine
21 ibid.
22 Gilbert Durand, op. cit., p. 472.
23 ibid., p. 474.
51
difereniate: abstractizare, realism al figurilor, impresionism, expre-
sionism constituie faze istorice i iconografice care permit s se
realizeze coincidena clasificrii operelor de art cu motivaiile psiho-
sociale ale unei epoci determinate. Abstractizarea ar fi o funcie care
lupt mpotriva participrii mistice primitive24 spune Jung.
Istoria n-ar fi dect o vast realizare simbolic a aspiraiilor
arhetipale frustrate. Dialectica epocilor istorice se reduce la dubla
micare, mai mult sau mai puin agravat de incidentele eveni-
meniale, a trecerii teoretice de la un regim de imagini la altul i a
schimbrii practice, msurat de durata medie a vieii omeneti.25
Orice mare er arhetipal a istoriei e simultan obsedat de toate regi-
murile imaginii. Dup cum au presimit sociologii, mentalitatea ima-
ginar e o stare a ntregii mentaliti umane: Exist o mentalitate
mistic prezent n orice spirit uman26. Departe de a fi un produs al
istoriei, mitul e cel care anim prin suflul lui imaginaia istoric i
structureaz nsei concepiile istoriei. n toate epocile i sub toate
incidentele istorice se regsesc fa n fa marile regimuri antinomice
ale imaginii. Numai contextul sociologic colaboreaz la modelarea
arhetipurilor n simboluri. Universalitatea arhetipurilor i a schemelor nu
antreneaz, ipso facto, pe cea a simbolurilor.27
n concluzie, putem afirma c istoria nu explic coninutul
mintal arhetipal. Ca i caracterologia i psihologia tipologic, moti-
vaia istoric i social nu oglindete ontologic existena plenar a
resorturilor axiomatice ale Imaginarului. Am evideniat astfel univer-
salitatea i atipicalitatea, att psihic, ct i social, a marilor arhe-
tipuri, demonstrnd lipsa unui determinism particular care s reduc
imaginarul la un simplu element secundar al gndirii umane, precum
i transcendentalitatea imaginarului n raport cu incidentele caracte-
riale i sociale.28 Raiunea i inteligena, departe de a fi desprite de
24 Gilbert Durand, op. cit., p. 504.
25 ibid.., pp. 474-489.
26 ibid.
27 ibid., p. 489.
28 ibid.
52
mit printr-un proces de maturizare progresiv, nu sunt dect nite
puncte de vedere mai abstracte i adeseori mai specificate de con-
textul social, ale marelui curent de gndire fantastic, ce vehiculeaz
arhetipurile.29
Funcia imaginaiei
Funcia fantastic depete mecanismul refulrii aa cum l
concepe psihanaliza clasic. Semantismul simbolului e creator. Teza refu-
lrii nu poate s explice creaia artistic i bilanul experienei reli-
gioase. Departe de a fi rezultat al refulrii, imaginea e un vehicol
nesemiologic al bucuriei creatoare. Imaginea simbolic e semantic
sinteza ei nu se desparte de coninutul ei, de mesajul ei.30 Dac func-
ia fantastic depete refularea i semiologia, nimic nu ne mpiedic
s-o vedem participnd la ntreaga activitate psihic, att teoretic ct i
practic. Invenia e imaginaie creatoare; funcia fantastic joac un
rol uria n domeniul cercetrii i al descoperirii.
Orice cultur transmis prin educaie e un ansamblu de structuri
fantastice. Cultura e ncrcat de arhetipuri estetice, religioase i
sociale. Dup stadiul educativ, funcia fantastic joac un rol direct n
aciune; nceputul oricrei creaii a spiritului uman, att teoretice ct i
practice, e guvernat de funcia fantastic, de aceea o putem considera
o funcie primordial a spiritului.31
Sensul suprem al funciei fantastice, care se mpotrivete desti-
nului muritor, e eufemismul. Exist, cu alte cuvinte, n om o for de
mbuntire a lumii. Toi cei care s-au aplecat n mod antropologic
asupra domeniului imaginarului, sunt de acord n a recunoate
imaginaiei, n toate manifestrile ei (religioase i mitice, literare i
estetice) acea for cu adevrat metafizic de-a se ridica mpotriva
Morii i Destinului. Malraux arat cum imaginarul emigreaz ncet
ncet din strfundurile sacrului n aureola divinului, apoi se metamor-
fozeaz din ce n ce pn la mercantilizarea profan a artei pentru art
29 ibid.
30 ibid.., p. 490.
31 ibid., pp. 493-495.
53
i, n sfrit, instituie marele muzeu imaginar al artei ntru cinstirea
omului. Inventarul imaginarului, de la marele mit sacru la emoia
estetic pur laic, este axat n ntregime pe fundamentala sa inspiraie
de a scpa de moarte i de vicisitudinile timpului.32
Funcia fantastic e aadar funcia Speranei, rezerv nesfrit de nomen pasiv, neantizare sau deart contemplare a unui trecut
venicie mpotriva timpului. Spaiul fantastic constituie forma aprioric
a acestei funcii a crei raiune de-a fi este eufemismul. Dac spaiul
pare ntr-adevr a fi forma aprioric n care se nscrie orice traseu
imaginar, categoriile fantasticii nu sunt atunci altceva dect structurile
imaginaiei pe care le-am studiat i care se integreaz n acest spaiu,
conferindu-i dimensiunile afective... Direciile calitative ale spaiului i
structurile arhetipale par a fi unul i acelai lucru, constituind cate-
goriile imaginarului.33 Spaiul imaginar are un caracter mult mai
calitativ dect ntinderea percepiei: orice determinare spaial a unui
obiect n imagine se prezint ca o proprietate absolut, de unde diso-
cierea ntre un spaiu perceptiv i un spaiu reprezentativ. Spaiul reprezen-
tativ apare cu funcia simbolic. Acest spaiu imaginar, cu o omoge-
nitate nelimitat, fr profunzime i fr legi, fr planuri succesive faculti de simbolizare a speciei. Doi dintre principalii restauratori ai
conform celei de-a treia dimensiuni acest super-spaiu euclidian e n
anumit privin un spaiu iconografic pur, pe care nici o deformare
fizic, deci temporal, n-o atinge i n care obiectele se deplaseaz
liber fr a suferi constrngerea perspectiv. Orice expresie icono-
grafic, chiar cea mai realist, se ndreapt inevitabil spre domeniul
imaginarului.34
Demersul lui Durand pe care l-am prezentat se ncheie cu con-
cluzia c adevrata libertate i demnitate a personalitii umane nu se
bazeaz dect pe aceast spontaneitate spiritual i pe aceast expresie
creatoare care constituie aria imaginarului. Odinioar marile sisteme
religioase aveau rolul de a pstra regimurile simbolice i curentele
mitice. n prezent, pentru o elit cultivat beletristica, iar pentru
mase presa, benzile ilustrate i cinematograful, vehiculeaz inalienabilul
32 ibid.
33 ibid., pp. 504-516.
34 ibid., pp. 531-535.
54
repertoriu al unei ntregi fantastici. Iat de ce trebuie s nzuim ctre
o pedagogie care s lumineze, dac nu s secondeze aceast nestvilit
sete de imagini i vise. Departe de a fi rmia unui deficit pragmatic,
imaginarul e marca unei vocaii ontologice. Departe de-a fi epife-
revolut, imaginarul s-a manifestat nu numai ca activitate care trans-
form lumea, ca imaginaie creatoare, dar mai ales ca transformare
eufemic a lumii, ca ordonare a fiinei conform unui ce mai bun.
Acesta e marele el pe care ni l-a nfiat funcia fantastic. Spaiul
imaginar e cel care reconstituie liber i imediat, n fiecare clip, ori-
zontul i sperana fiinei umane n perenitatea sa. i imaginarul e cel
care ntr-adevr apare drept refugiu suprem al contiinei. n aceast
funcie fantastic rezid acel supliment de suflet pe care angoasa contem-
poran l caut anarhic pe ruinele determinismului.35
Frontierele imaginii. Imagini arhetipale
Manifestrile religioase au fost dintotdeauna dovezile eminentei
rolului imaginarului n apariiile (hierofaniile) religiosului n snul
gndirii umane au fost M. Eliade i islamologul Henry Corbin, iar
dintre continuatori, Julien Ries este animatorul cel mai cunoscut.
ntr-o oper monumental, Eliade desprinde un imaginar consti-
tutiv al unei relaii a lui homo religiosus cu Absolutul i arat foarte bine
cum din aproape n aproape, n toate religiile, chiar i n cele mai
arhaice, se organizeaz o reea de imagini simbolice, legate n mituri i
n rituri, care reveleaz o estur trans-istoric n spatele tuturor
manifestrilor religiozitii n istorie36. Imitarea unui model arhetipal,
nlocuirea timpului profan cu un timp sacru i alte elemente (care se
regsesc i n comportamentul cretin unde timpul liturgic nlocuiete
devenirea profan), dezvluie perenitatea de imagini i de mituri
fondatoare ale fenomenului religios. Remarcabil pentru o teorie a
imaginarului la cei mai sus amintii este c ei ajung s arate, cu o
35 ibid.
36 Gilbert Durand, Aventurile imaginii.., op. cit., p. 153.
55
uria erudiie, c imaginarul dispune sau accede, la un timp specific
(fr un apoi necesitat de un nainte) i la o ntindere figurativ ce nu
este identic cu spaiul localizrilor geometrice. Lumea imaginarului
pe care o pune n eviden studiul religiilor constituie o lume spe-
cific, aflat la nsei fundamentele lumii profane. Unii teologi oficiali
ai Bisericilor s-au situat n aceast tendin postmodern de
resurecie a simbolicului.
Desacralizarea nentrerupt a omului modern a alterat coninutul
vieii sale spirituale, nu i-a sfrmat ns matricile imaginaiei: un
ntreg deeu mitologic dinuie n zonele slab supuse controlului.
Numai c acest tezaur mitic este pstrat acolo laicizat i modernizat.
Spre a-i asigura supravieuirea, imaginile i-au schimbat forma, au de-
venit familiare. Dar aceste imagini degradate ofer punctul de plecare
posibil al nnoirii spirituale a omului modern. Depinde de el s
redescopere semnificaia profund a tuturor acestor imagini vetejite
i mituri degradate, s redetepte acest tezaur de imagini pe care-l
poart n sine, spre a le contempla n puritatea lor i spre a le nsui
mesajul.
Imaginaia latur esenial a omului e mbibat de simbolism
i continu s triasc din mituri i teologii arhaice. M. Eliade afirm
c imaginaia imit modele exemplare, care sunt Imaginile, le repro-
duce, le reactualizeaz.37 Semnificaia etimologic pe care o gsete
Eliade pentru imaginaie are drept punct de plecare termenii imago,
care trimite la reprezentare, imitare, i imitor, care trimite la a imita i a
reproduce, i pune n eviden att prezena unei structuri psihice, ct
i a unui adevr spiritual. A avea imaginaie nseamn a vedea lumea
n totalitatea ei; puterea i menirea Imaginilor constau n faptul c
arat tot ce rmne refractar conceptului. Aa se explic de ce omul
lipsit de imaginaie i pierde fericirea i se nruie rupt de realitatea
profund a vieii i de propriul suflet. nelepciunea popular a afir-
mat deseori importana imaginaiei pentru sntatea nsi a indivi-
dului, pentru echilibrul i bogia vieii lui interioare.
37 Mircea Eliade, Imagini i simboluri, Ed. Humanitas, Bucureti, 1994, p. 25.
56
De multe ori omul, ca fiin istoricete condiionat dar care are
i o parte anistoric, prin simbolurile i imaginile la care recurge,
scap de condiionarea sa istoric i reintegreaz stadiul paradisiac al
omului primordial. Visurile, reveriile, ntruchiprile nostalgiilor, dorin-
elor, elanurilor sale, sunt tot attea fore care propulseaz fiina
uman istoricete condiionat ntr-o lume spiritual infinit mai
bogat dect aceea mrginit a momentului ei istoric. Cutarea originii
Imaginilor i traducerea Imaginilor n termeni concrei este o operaie
lipsit de sens: realul pe care ele ncearc s-l semnifice nu se las
epuizat de asemenea raportri la concret.
Imaginile sunt prin nsi structura lor plurivalente. Dac spiritul
recurge la imagini spre a sesiza realitatea ultim a lucrurilor, o face
tocmai pentru c aceast realitate se manifest n chip contradictoriu i,
ca atare, n-ar putea fi exprimat prin concepte. Adevrat este Ima-
ginea ca atare, Imaginea ca fascicol de semnificaii, iar nu doar una
singur dintre semnificaiile ei sau unul singur dintre numeroasele ei
planuri de referin. A traduce o imagine ntr-o terminologie concret, a
o readuce la numai unul din planurile ei de referin, nseamn nu numai
a o mutila, ci a o anula, a o anihila ca instrument de cunoatere.38
Simbolul are capacitatea de a nsuflei marile ansambluri ale
imaginarului arhetipuri, mituri, structuri. Miturile apar ca nite scenarii
ale arhetipurilor, prezentnd scheme i simboluri, sau compoziii de
ansamblu: epopei, naraiuni, genez, cosmogonii, teogonii care vdesc
nceputul unui proces de raionalizare. Mircea Eliade descoper n mit
modelul arhetipal al tuturor creaiilor, n plan biologic, psihologic sau
spiritual. Funcia principal a mitului este aceea de a fixa modelele
exemplare n toate aciunile semnificative ale oamenilor. Mitul apare
ca un teatru simbolic unde se desfoar luptele omului (interioare i
exterioare) pentru cucerirea personalitii sale.
Putem sesiza, n cazul omului religios, un efort permanent de a se
institui ca element al unei relaionri plurale (interumane, cosmice,
transcendente) care face ca Imaginile, simbolurile, miturile, s nu mai
apar ca nite creaii arbitrare, ci ca rspunznd unei necesiti impuse
38 ibid., p. 19.
57
de funcia de dezvluire a celor mai secrete modaliti ale fiinei.39
Astzi suntem pe cale de a nelege un fapt pe care secolul XIX nu
putea nici mcar s-l prevad: c simbolul, mitul, imaginea in de
substana vieii spirituale, ele se pot camufla, mutila, degrada, dar
niciodat extirpa40 Interesul lui Eliade se ndreapt tocmai spre
Imaginile (cu I mare), adic spre arhetipuri. Imaginile, arhetipurile,
simbolurile sunt trite i valorizate n diferite feluri: produsul acestor
actualizri multiple constituie n mare msur stilurile culturale. Ceea
ce ne menine deschise culturile este prezena imaginilor i simbolurilor;
dac Imaginile n-ar fi n acelai timp o deschidere ctre transcendent,
am sfri prin a ne nbui n orice cultur, orict de mare i minunat
am socoti-o. spune Eliade41. Aceast lume a imaginilor dubleaz
necontenit realitatea trit. Fiecare imagine [...] readuce la lumina
zilei arhetipurile incontientului uman.42
II.2 Paradoxul imaginarului
Exist un paradox al civilizaiei noastre, civilizaie a imaginii, care a
adus pe lume tehnicile producerii, reproducerii i comunicrii imagi-
nilor, mereu n progres, dar pe de alt parte, poate fi taxat de suspi-
ciune i nencredere iconoclast (etimologic, iconoclasmul nseamn
distrugerea icoanelor de la cuvintele greceti eikon = chip, nfiare,
icoan si klasma = a distruge, a sfrma. Uneori se vorbete de icono-
mahie pentru a indica aceeai aciune de distrugere i necinstire a
icoanelor, de la eikon si mahe = lupt).
Gndirea occidental are drept tradiie constant tendina de a
devaloriza ontologic imaginea i psihologic funcia imaginaiei meter
ntr-ale erorii i falsitii. Marele pcat al psihologiei imaginaiei e acela
c a confundat imaginea cu cuvntul.43
39 ibid., p. 18.
40 Ibid.
41 ibid., p. 215.
42 Sandu Frunz, Fundamentalismul religios i noul conflict al ideologiilor, Ed. Limes, Cluj
Napoca, 2003, p. 16.
43 Gilbert Durand, Structurile antropologice...., op. cit., p. 24.
58
Bachelard susine c dei se vrea n genere ca imaginaia s fie
doar facultatea de a forma imagini, ea este mai degrab aceea de a
deforma imaginile furnizate de percepie, e mai ales facultatea de a ne
elibera de imaginile prime, de a le schimba.44 Imaginarul e comple-
mentar funciei realizante i particip la polemica dus de spirit, de a
crui parte este. Bachelard i ntemeiaz concepia general despre
simbolismul imaginar pe dou intuiii: imaginaia e dinamism orga-
nizator i acest dinamism organizator e factor de omogenitate n
reprezentare.45
Dup Sartre, imaginea e forma concret a contiinei imaginante;
ca i percepia, ea e raport, contiin, dar pe cnd percepia e cunoatere
laborioas a unui obiect pus ca existent, imaginea e cvasi-observaie
spontan a unui obiect pus ca neant. Cunoaterea imaginant e legat de
o substan reprezentativ. n consecin: naterea imaginii coincide
cu o degradare a tiinei. Sartre ajunge s afirme c adevrata con-
tiin e cea realizant; imaginarul nu e dect un supliment degradant i
degradat, o nmolire a gndirii pure n calitile substaniale ale
lucrurilor.46 n textul lui Sartre, revin fr ncetare epitete i apela-
iuni degradante cu privire la cunoaterea pe care o reprezint ima-
ginea. Pentru Sartre imaginea nu e dect un semn degradat. [...] Dar
este esenial s remarcm c n limbaj, dac alegerea semnului este
nensemnat pentru c acesta din urm e arbitrar, situaia nu e
niciodat aceeai n domeniul imaginaiei, unde imaginea orict de
degradat ar fi ea n concepia cuiva e prin ea nsi purttoarea
unui sens ce nu trebuie cutat n afara semnificaiei imaginare.47
Sartre i d bine seama c imaginea e simbol, dar simbol
devalorizat, nesatisfctor, trebuind s fie depit de concept. Ali
psihologi i-au dat seama c imaginea difer total de arbitrarul
semnului. Piaget demonstreaz, pe temeiul unor observaii concrete,
coerena funcional a gndirii simbolice i a sensului conceptual,
44 ibid., p. 18.
45 ibid., p. 35.
46 ibid., p. 18.
47 ibid., p. 27.
59
afirmnd prin aceasta unitatea i solidaritatea tuturor formelor
reprezentrii.48
Dac unele teorii au lsat s se evapore eficacitatea imagi-
narului, e, la urma urmei, pentru c n-au ajuns s defineasc imaginea
ca simbol.49
Iconoclasmul imaginii, ieri i azi
Gilbert Durand50 distinge mai multe momente de manifestare a
unui iconoclasm n istoria civilizaiei umane, pn n zilele noastre:
Motenirea cea mai ndeprtat ancestral este cea a mono-
teismului Bibliei interdicia confecionrii oricrei imagini (eidoln),
ca un substitut al divinului, este fixat n cea de-a doua porunc a
Legii lui Moise (Ieire 20, 4-5). Iudaismul va influena mult religiile
monoteiste care i vor avea originea n el: cretinismul i islamismul
(1 Cor 8, 1-3; Fapte 15, 29).
Acestui iconoclasm religios, i s-au adugat pe rnd motenirea lui
Socrate, apoi a lui Platon i Aristotel (sec. IV . Hr.), pentru care
singura cale de acces ctre adevr este cea care pleac din experiena
faptelor i de la certitudinile logicii binare (cu doar dou valori un
adevr i un fals), ce propune dou soluii unice: una absolut
adevrat i cealalt absolut fals, excluzndu-se orice a treia soluie
posibil.
Rezult c imaginea, care nu se poate reduce la un argument
formal adevrat sau fals, este devalorizat, ca fiind nesigur i ambigu,
suspectat de a fi stpna erorii i a falsitii. Imaginea poate s se
deschid la infinit unei descrieri, unei inepuizabile contemplri. n
timp ce logica aristotelic cere claritate i distincie.
nainte de descoperirea de ctre Occidentul cretin a textelor lui
Aristotel n secolul XIII, problema imaginilor s-a pus cu acuitate din
secolul VIII, n regiunea cea mai grecizat a cretintii, Orientul
Bizantin, ameninat de invazia spiritual i material a Islamului.
48 ibid., p. 35.
49 ibid., p. 34.
50 vezi Gilbert Durand, Aventurile imaginii.., op. cit., pp. 125-146.
60
mpraii Bizanului, sub pretextul c voiau s in piept puritii
iconoclaste a Islamului amenintor, vor distruge timp de aproape
dou secole (730-780; 813-843) imaginile sfinte pstrate de clugri
i-i vor persecuta pe acetia ca idolatri. Iconodulii vor triumfa, dar
motivele i mobilurile vor mpinge continuu de-a lungul secolelor
Occidentul s minimalizeze, chiar s persecute, imaginile i pe
aprtorii lor.
Al doilea moment de constituire a iconoclasmului occidental este
scolastica medieval (Toma d'Aquino n sec. XIII-XIV este cel mai
important i cel mai influent reprezentant, al crui sistem devine
filozofia oficial a Bisericii romano-catolice).
Cel de-al treilea moment al iconoclasmului occidental l constituie
punerea bazelor fizicii moderne de ctre Galileu i Descartes, care au
susinut i ei c raiunea e unicul mijloc de a accede sau de a legitima
accesul la adevr. Mai mult ca niciodat, imaginarul e exclus din
procedurile intelectuale ncepnd cu secolul al XVII-lea.
Pe lng cinci secole de raionalism, secolul XVIII vine i adaug
empirismul factual de care sunt legate numele lui David Hume,
Isaac Newton i cu care ncepe al patrulea moment al iconoclas-
mului occidental. Imaginarul e confundat tot mai mult cu delirul,
fantasmul visului, iraionalul.
Secolul luminilor stabilete cu grij, o dat cu I. Kant de exemplu,
o limit de netrecut ntre ceea ce poate fi explorat (lumea feno-
menului) prin percepie i judecat, prin resursele Raiunii pure, i
ceea ce nu poate fi niciodat cunoscut, domeniul marilor probleme
metafizice: moartea, lumea de dincolo, Dumnezeu, ale cror soluii
posibile sunt contradictorii i constituie antinomiile Raiunii.
n secolul XIX se nasc pozitivismul i filozofiile istoriei.
Scientismul i Istoricismul sunt cele dou filozofii care devalueaz n
totalitate imaginarul, gndirea simbolic, metafora, raionamentul prin
similitudine, viziunile misticilor, reveriile poeilor, operele de art.
Aceast depreciere articuleaz nc teoria imaginaiei i a imaginarului
la un filozof contemporan ca Jean Paul Sartre, care opteaz pentru
teza clasic de la Aristotel ncoace i pentru care imaginea nu e dect o
cvasi-observaie, un neant, o degradare a cunoaterii, cu caracter infantil.
61
 Aceast consolidare a unei gndiri exclusiv fr imagini, separarea
de restul culturilor lumii, taxate drept primitive sau arhaice, a ntlnit
chiar n Occident numeroase rezistene. Platon, prin celebrele
Dialoguri, valideaz raionamentul dialectic, dar tie deja c numeroase
adevruri scap filtrajului logic al metodei, pentru c ele constrng
Raiunea la antinomie, i se reveleaz printr-o intuiie vizionar a
sufletului, pe care Antichitatea greac o cunotea bine: mitul. Contrar
lui Kant, Platon admite c exist o cale de acces la adevrurile nede-
monstrabile, graie limbajului imaginar al mitului: existena sufletului,
lumea de dincolo de moarte, misterele dragostei. Imaginea mitic
vorbete direct sufletului, acolo unde dialectica blocat nu mai poate
ptrunde.
Aceast motenire platonician va nsuflei n secolul al VIII-lea
argumentaia iconodulilor n celebra disput iconoclast. Sf. Ioan
Damaschinul apr imaginile contra unei teologii a abstraciunii:
icoana trimite ctre un altundeva dect lumea noastr, nspre raiunile
divine, ce vin de sus s justifice i s lumineze lumea de aici, de jos.
Icoana avea ca prototip imaginea lui Dumnezeu ncarnat n
persoana vizibil a Fiului Su, Iisus aceast imagine vie fiind
proiectat i reprodus pe nframa cu care Sf. Veronica, miloas, ar fi
ters chipul lui Hristos martirizat. Aceasta nsemna, graie ntruprii
hristice, o prim reabilitare a imaginilor n Occidentul cretin, fa de
vechea interdicie iudaic. La imaginea lui Hristos, urma s se adauge
foarte curnd venerarea imaginilor tuturor persoanelor sfinte care
atingeau o anumit asemnare cu Dumnezeu Fecioara Maria (theotokos),
nainte Mergtorul Sf. Ioan Boteztorul, apoi apostolii i toi sfinii.
Acestei rezistene bizantine la distrugerea imaginii se adaug n
secolele XIII-XIV nflorirea iconoduliei gotice, graie lui Francisc de
Assisi. Clugrii franciscani vor pune n imagini misterele credinei,
vor promova deschiderea ctre natur, cutnd soarele i luna orice
reprezentare a naturii, a Creaiei, este o chemare pe calea ctre
Creator. Prin treptele a trei reprezentri n imagini vestigiu, imagine
propriu-zis, asemnare sufletul creat este retrimis ctre Dumnezeu
creatorul. Aceast doctrin urma s fie determinant pentru estetica
62
iconografic a cretintii occidentale, tot atta ct estetica i cultul
icoanei fuseser pentru Biserica Orientului. Dar aceste dou estetici
ale imaginii, a Bizanului i a cretintii romane, se dezvolt n sens
invers: Bizanul focalizeaz reprezentarea figurilor i contemplaia pe
imaginea omului transfigurat de sfinenie i cruia Iisus Hristos i este
prototipul viu; Assisi, urmat de Roma pontifical, face s intre
Doamna natur n tablou. n tablourile cu subiecte religioase, vor pre-
domina scene n aer liber (fuga n Egipt, rugul aprins, evreii n pustie,
predicile de pe munte, pescuitul miraculos). Libera deschidere spre
natur va provoca un dublu efect pervers: figura omului se terge tot
mai mult din decorul natural i paradoxal, cultul naturii faciliteaz
revenirea la divinitile elementare, antropomorfe, ale vechilor pg-
nisme (Renatere).
n aceast stare de criz a teologiei cretine, se nate necesitatea
Reformei i ca urmare, apare cea de-a treia rezisten iconodul a
ContraReformei, triumftoare prin faimosul Conciliu din Trento
(sec. XVI). Reforma a combtut estetica imaginii i cultul sfinilor,
promovnd cultul Scripturilor i al muzicii. Exceselor Reformei le
sunt opuse excesele spiritualitii baroce. Calitile imaginii pe care
ne-o propune barocul sunt profunzimea aparenei, declinat n spec-
tacol de mare pomp. ContraReforma va exagera rolul spiritual
acordat cultului sfinilor. Rzboaiele religioase din secolul al XVII-lea
au slbit puterile imaginii i un neo-raionalism (al filozofilor din
sec. XVIII) va relua estetica idealului clasic, introducnd din nou, n
Secolul Luminilor, dezechilibrul iconoclast ntre puterile Raiunii i
minimul cuvenit imaginaiei. Alegoria plat va nlocui simbolul, intind
la purul funcionalism.
Totui, n Secolul Luminilor, estetica preromantic i micrile
romantice, ce decurg din ea, marcheaz clar cea de-a patra rezisten a
imaginarului la asediul masiv al raionalismului i pozitivismului.
Pentru prima dat, aceast estetic recunoate i descrie un al aselea
sim n plus fa de cele cinci care susin percepia n concepia clasic
e vorba de capacitatea de a atinge frumosul, o a treia cale de
cunoatere, alturi de raiune i percepia uzual. Immanuel Kant
63
teoretizeaz aceast procedur de cunoatere prin judecata dup gust.
Cele mai mari sisteme filozofice ale sec. XIX (Schelling, Schopenhauer,
Hegel) vor acorda un loc de frunte operelor imaginaiei i esteticii.
Baudelaire ncununeaz imaginaia cu titlul de Regin a facultilor.
Succesul tiinelor i tehnicilor va inaugura o nou dictatur
economic i inchiziia politic. Dar etapa doctrinei romantice a artei
pentru art s-a oprit la perfeciunea imanent a oricrei imagini. Va
trebui ateptat curentul simbolist pentru a trece dincolo de perfec-
iunea formal i pentru a nla imaginea iconic, poetic, muzical, la imagini. Ne aflm ntr-o epoc a imaginilor, a limbajelor simple, ntr-o
clarviziune, la cucerirea sensului. Opera de art se debaraseaz treptat
de serviciile aduse religiei i politicii. Rezultatul natural i recunoscut
al simbolismului va fi apoi suprarealismul primei jumti a secolului
20, manifestat n pictur i muzic (prin abstracia geometric,
cubism, deconstructivism, dodecafonism).
i iat c ne-am apropiat de zilele noastre, cnd efectul i rolul
vizualului au fost redescoperite i reconsiderate. Durand constat:
De mai bine de jumtate de secol, sub ochii notri a izbucnit ceea ce
se poate numi revoluia video o explozie a civilizaiei imaginii, efect
pervers al iconoclasmului tehnico-tiinific, al crui rezultat triumftor
este pedagogia pozitivist. Depirea, dac nu sfritul galaxiei
Gutenberg, prin domnia omniprezent a informaiei i a imaginii
vizuale, are sub ochii notri consecine ale cror prelungiri sunt abia
ntrezrite de cercetare, pentru simplul motiv c acest efect pervers n-a
fost niciodat prevzut sau luat n considerare. Imaginea, mereu
devaluat, nc nu ngrijoreaz contiina moral a unui Occident care
se crede vaccinat, prin iconoclasmul lui endemic. Enorma producie
obsesiv a imaginilor e nregimentat n domeniul distraciei. i totui,
difuzorii de imagini sunt omniprezeni la toate nivelele reprezentrii;
din leagn i pn n mormnt, imaginea e prezent, dictnd inteniile 52 Sandu Frunz, op. cit., p. 16.
productorilor anonimi sau oculi. Importana acestei manipulri iconice
(relative la imagine) nu ngrijoreaz nc. i totui, de ea depind toate
celelalte valorizri, incluzndu-o pe aceea a manipulrilor genetice. Exist
i o minoritate de cercettori, din fericire din ce n ce mai important,
64
interesat de studiul acestui fenomen fundamental al societii i de
revoluia cultural pe care el o implic.51
Icoana i o cultur a imaginii
n viaa omului modern poate fi sesizat pregnana pe care o au
imaginile n modelarea comportamental, n sistemul de alegere, ca i
n modul de valorizare a realitii sociale.52 Creator al lumii sale ima-
gistice, omul pare a fi la rndul su produsul social al unei lumi de
cultur a imaginii, fr ca, totui, prin aceasta, oamenii s fie iniiai
ntr-o lectur a imaginii.53 Pregnana deosebit a imaginii este expli-
cat de Michel Meslin prin faptul c ea se constituie ntr-un limbaj
uor de neles, care prin simplitate i profunzime ia n stpnire
lumea omului, funcionnd ca element de mediere ntre om i lume, i
ntre om i viaa sa interioar.54
n zilele noastre a devenit tot mai necesar o relaie simbiotic ntre
imagine i concept, pe msur ce omul este chemat s dezvolte o
personalitate integr ntr-o lume integr: O tradiie vizual este mai
inclusiv; credin i comportament sunt mai uor influenate de
ctre imagini, dect de ctre concepte; conceptele fr imagini sunt
sterile;55 gndirea este redus la raionalism. Dar experiena nu
capt form pentru om fr o mediere simbolic a sensibilului, fr
capacitatea de a citi ceea ce povestete imaginea lucru care cere o
structur de gndire mai integral. Fr aceast capacitate de comu-
nicare, imaginea i devine propria raiune: izbete, atrage, supune,
posed, seduce, sfrind prin a nega libertatea. n aceast cultur a
imaginii, unde ns i imaginile i asum limbaje mereu mai subiective
51 Gilbert Durand, Aventurile imaginii.., op. cit., p. 150.
53 Thomas Spidlik, Marko Ivan Rupnik, Credin i Icoan, Ed. Dacia, Cluj-Napoca,
2002, pp. 7-8.
54 Sandu Frunz, op. cit., p. 22.
55 Theodor Damian, Implicaiile spirituale ale teologiei icoanei, Ed. Eikon, Cluj-Napoca,
2003, p. 51.
65
 unde i imaginea contribuie la slbirea comunicrii se nate
cerina unui limbaj trans-individual, care s se deschid spre alteritate
i s dea seama de fiin n complexitatea sa.56 Aici este unul din
motivele interesului trezit astzi de fenomenul icoanei, chiar i n
Occident.
Idolatria imaginii i auto-idolatria zilelor noastre
Unicul rspuns plauzibil care ar putea fi dat crizei imaginii n
contemporaneitate rmne peste toate icoana57 afirm filozoful
francez Jean-Luc Marion, unul dintre cei mai importani la momentul
actual, pentru care idolul i icoana nu sunt doar categorii estetice sau
strict teologice, ci general filozofice; ele nu sunt dou clase de obiecte,
ci dou modaliti de a fi, de a privi, de a gndi; idolatria nu e doar
religioas ori etic, ci i conceptual. n lucrarea Crucea vizibilului,
Marion analizeaz dezastrul imaginii contemporane i demersul su
concluzioneaz c dac icoana poate rezista iconoclasmului meta-
fizic, de aici ar trebui tras concluzia c ea rspunde n mod secret
situaiei noastre celei mai actuale.58
Astzi imaginea devine pentru noi mai mult dect o mod
devine o lume. Lumea s-a fcut imagine; liber de orice cenzur i
limit tehnologic, aceasta se dezlnuie, investete, domnete. Trim n
epoca audio-vizual a istoriei i nimeni nu ezit s-i prezic o via
lung, o mprie de o mie de ani.59 Imaginea ns s-a eliberat de
orice original, valoreaz n ea nsi i pentru ea nsi i nu face
altceva dect s se fac acceptat drept unicul original. Difuzarea i
producerea de imagini n-are drept scop deschiderea unei lumi, ci
nchiderea acesteia printr-un ecran. Ecranul substituie lucrurilor
lumii un idol, multiplicat fr limite spaiale i cronologice, cu scopul
de a atinge amploarea cosmic a unei contra-lumi.60
56 Thomas Spidlik, Marko Ivan Rupnik, op. cit., pp. 7-8.
57 Mihail Neamu, postfa la Jean-Luc Marion, Crucea vizibilului, Ed. Deisis, Sibiu,
2000, pp. 166-168.
58 Jean-Luc Marion, op. cit., pp. 129-134.
59 ibid., pp. 79-94.
60 ibid
66
Comunicarea imaginilor nu numai c nu comunic nimic, dar
contrazice orice comuniune. Dup violena armelor (rzboiul) i
violena cuvintelor (ideologia), astzi cunoatem teroarea imaginii
idolatre; ea nu exercit un antaj asupra trupurilor noastre (ca
rzboiul), sau inteligenei noastre (ca ideologia) ci pune stpnire chiar
pe dorina noastr; potolit prin plcerea solitar a ecranului.61
n faa situaiei contemporane a imaginii putem prevedea c n
viitor iconoclasmul se va impune ca atitudine, sub pretextul de a
rezista tiraniei imaginii ce se va ntei: nici o fa, mai cu seam cea a
Dumnezeului unic, nu poate s se fac vzut. A vedea pe Dumnezeu
e o blasfemie i, n orice caz, o imposibilitate. n fapt, n loc de a
include n imagine faa lui Dumnezeu, iconoclasmul mpmntenete
divorul dintre aceast fa i orice imagine; fapt prin care legitimeaz
n mod absolut tirania modern a imaginii, norm a lucrului.62 Astzi
imaginea, dincolo de condiiile receptrii sale, prin condiiile produc-
iei sale (regie) se erijeaz n mod nemijlocit i revendic chiar titlul de
idol. Idolul nchide privirea asupra originii sale finite. Iar ntr-o lume
de imagini, deci de idoli, alternativa iconomah va putea apare drept
unica aprare mpotriva blasfemiei celor care pretind s etaleze n
vizibilitatea noastr slava Celui Sfnt, pe care nimeni nu poate s-L
vad fr s nu moar.63
Astzi iconoclasmul nu a disprut; din contr, odat cu Nietzsche
statutul idolatru al imaginilor atinge un apogeu: Nietzsche radica-
lizeaz interpretarea idolatr a oricrei imagini. El supune imaginea
omului, care o vede i o evalueaz i devine de acum nainte unica
origine.64 Imaginea devine idolul omului omul este originalul
idolului su65 (Feuerbach). Mai mult, n vizibilul pe care i-l alege
drept spectacol, omul se auto-idolatrizeaz omul devine obsedat,
nemaiputnd vedea dect imagini modelate dup el nsui. Privirea va
61 ibid., pp. 79-94.
62 ibid.
63 ibid. pp. 107-118.
64 ibid.
65 ibid.
67
reproduce mereu numai idolii si.66 Lumea de azi e ntr-o stare de ar fi icoanele pe lemn). Prototipul nu intervine ca al doilea obiect
idolatrie realizat. Ceea ce numim civilizaia audio-vizual presupune n vizibil, disimulat de primul obiectiv, ci intervine ca a doua privire,
mod exact auto-idolatria. Imaginile trec de acum nainte ele nsele care prin ecranul strpuns al primului vizibil (imaginea pictat)
drept realiti efective. Ceea ce face eficiente aceste imagini ine de privete n fa ntia fa cea a spectatorului privitor. Astfel, dac
puterea de satisfacere a nevoilor imaginare ale obiectivelor lor, de aptitu- n faa imaginii profane eu rmn vztorul nevzut al unei imagini ce
dinea de a se conforma ca idoli exact ateptrii spectatorilor lor.67 se reduce la rangul de obiect, constituit cel puin n parte de privirea
Marion caracterizeaz idolul ca pe o structur de rezisten ce mea, n faa icoanei, m simt vzut (i trebuie s m simt astfel ca s
confrunt percepia cu o strlucitoare opacitate. Idolul este emblema fie vorba efectiv despre o icoan).71 Se pune ntrebarea: care imagini
unei crize de dialog, ntruct distruge transparena i pervertete pot fi calificate drept icoane?
relaia (deci, inclusiv religia). Agresiv sau letal, idolul are puterea de a n mod paradoxal, icoana slbete n ea imaginea, pentru a pre-
nimici privirea, care, ea nsi, l-a nscut. ntlnirea cu idolul trebuie veni orice auto-suficien, auto-nomie, auto-afirmare. Icoana inver-
descris n primul rnd ca o ratare a invizibilitii.68 seaz logica modern a imaginii: nu ne pretinde s o vedem n slav,
Originalitatea lui Marion const n acest joc ntre vizibil i ci ne ofer faptul de a o vedea sau de a ne lsa vzui prin ea, printr-o
invizibil (n care ultimul nu-l pune n scen pe primul, ci se sl- transparen insensibil ce o face efectiv translucid contra-privirii.
luiete n el definitiv) i n situarea mizei relaiei de tip iconic pe Imagine nfrnt i slbit strpuns icoana las s se iveasc prin
schimbul de priviri. Invizibilul, i numai el, face aadar real vizibilul,
ea o alt privire, pe care o face s se vad. Renunarea imaginii la ea
distingndu-se n mod radical de orice vid real [...]. Vizibilul crete
nsi este condiia mutaiei ei n icoan.72
direct proporional cu invizibilul. Cu ct sporete invizibilul, cu att se
Logica acestei slave paradoxale o desfoar Hristos: nfrn-
adncete vizibilul.69 Dup Marion, pictura a practicat inseria invizi-
bilului n vizibil n cazul icoanei exemplar prin cteva trsturi gerea imaginii care a avut loc odat cu desfigurarea lui Hristos,
caracteristice: icoana arat ntotdeauna o privire cu fa uman; dei elibereaz cea dinti icoan: vlul Veronici nu terge o fa vizibil, ci
pictat ca obiect invizibil, acestei priviri i este propriu faptul de a kenoza imaginii, chipul de rob (Filipeni 2, 7) i las s apar urma
privi; aceast privire privete/pzete n afara icoanei i n faa ei invizibilului care ne privete n fa.73 Icoana vine deci din kenoza
credinciosul care se roag prin icoan sfntului, Fecioarei Maria sau imaginii. Prima kenoz (cea a Logosului) permite ntia icoan a
lui Hristos. Invizibilul tranziteaz prin vizibil, astfel c icoana pictat Dumnezeului nevzut. O asemenea srcie a imaginii, pentru ca trans-
susine pigmenii mai puin prin lemnul tbliei sale, ct prin schimbul ferul venerrii s treac de la imagine spre original, caracterizeaz arta
liturgic n rugciune al privirilor care se ntlnesc n ea;70 icoana cretin. Astfel icoana contrazice determinarea modern a imaginii:
realizeaz n mod radical ptrunderea invizibilului n vizibil. Icoana poart marca/ntiprirea cu care o lovete un prototip pentru
Pentru Marion, cuvntul icoan desemneaz n general o nv- a fi recunoscut n ea. Departe de a se prostitua ntr-un spectacol auto-
tur despre vizibilitatea imaginii i nu un gen pictural particular (cum idolatru, ea cere o veneraie pe care nu nceteaz s o transmit
prototipului su.74 Prin icoana pictat simplu m descopr vizibil i
66 ibid.
67 Jean-Luc Marion, op. cit., pp. 107-118. 71 ibid. pp. 79-94.
68 Mihail Neamu, postfa la Jean-Luc Marion, op. cit., pp. 162-168. 72 ibid.
69 ibid., pp. 21-48. 73 ibid.
70 ibid. 74 ibid., p. 131.

68 69
vzut de o privire care, dei prezentat n sensibil, mi rmne
invizibil. Aici vizarea se inverseaz: ea nu mai provine din privirea
mea, ci dintr-o privire invizibil care genereaz vizibilitatea feei sale i
apoi m privete n fa ca vizibil. Acest paradox cere o justificare mai
complet, care e mprumutat din hristologie prin ipoteza conform
creia unitatea intenional a vizibilului cu invizibilul n icoan, ca
obiect al lumii, repet n mod estetic unirea ipostatic a naturilor,
realizat efectiv n Hristos.75 Deciziile luate de Sinodul II Niceea i
gsesc pertinena conceptual n dezbaterea contemporan. n
numele icoanei ca icoan a iubirii, ele contest logica idolului,
inclusiv n modul ei ultim, auto-idolatria: Doctrina iconodul a
Sinodului II Niceea formuleaz o alternativ, poate singura, la
dezastrul contemporan al imaginii. n icoan, vizibilul i invizibilul se
mbrieaz cu un foc care nu distruge, ci lumineaz faa divin a
oamenilor.76 Ceea ce a fost contestat lui Marion pentru aceast
viziune asupra icoanei este faptul c el ignor misterul crucial al
transfigurrii, att de pregnant subliniat (dogmatic, liturgic) n teologia
rsritean i pare s uite strlucirea smerit a ntregii fee, simbolizat o revelaie. Important era nvierea lui Hristos, i nu semnele care se
n iconografia cretin prin aureol. Marion omite diferena funda-
mental ntre invizibilul fenomenologic (lumina natural a privirii
ochilor) i cel teologic (lumina necreat a slavei feei). Fr ndoial,
ochiul este lumintorul trupului (Matei, 6, 22) iar intensitatea acesteia
e dat de profunzimea privirii.77
II.3 Revelaie i imagine
Eliade susine c relund marile reprezentri i simbolizri proprii
omului religios prin natura lui, cretinismul le-a preluat i virtualitile i
puternica influen asupra psihicului abisal. Dimensiunea mitic i
arhetipal, chiar subordonat alteia, nu rmne mai puin real.78
75 ibid. pp. 129-134.
76 ibid., p. 131.
77 Mihail Neamu, postfa la Jean-Luc Marion, op. cit., pp. 162-168.
78 Mircea Eliade, Imagini i simboluri, Ed. Humanitas, Bucureti, 1994, p. 198.
70
Unii Prini ai Bisericii primitive au apreciat avantajul cores-
pendenei dintre imaginile arhetipale propuse de cretinism i
Imaginile care sunt un bun comun al umanitii, demonstrnd
corespondena dintre marile simboluri care se adreseaz psihicului n
mod nemijlocit, expresiv i convingtor, i dogmele religiei noi.79
Astfel, adresndu-se celor care nu cred n nvierea morilor, Teofil din
Antiohia aducea drept argumente semnele (tehmeria) pe care
Dumnezeu le aezase la ndemna lor n marile ritmuri cosmice
anotimpurile, zilele i nopile: Nu exist oare o nviere i pentru
semine si fructe?; iar pentru Clement din Roma ziua i noaptea ne
arat nvierea; se duce noaptea, se arat ziua; se sfrete ziua, vine
noaptea.80 Simbolurile erau i pentru apologeii cretini ncrcate de
mesaje; ele artau sacrul cu ajutorul ritmurilor cosmice.
Mircea Eliade susine c Revelaia adus de credin nu terge
semnificaiile precretine ale Imaginilor (simbolurilor), ci le adaug o
valoare nou. Pentru credincioi, aceasta le eclipsa fr ndoial pe
celelalte: era singura care valoriza Imaginea (simbolul), fcnd din ea
puteau citi n viaa cosmic. Semnele nu erau nelese dect dup ce
aprea n strfundul sufletului credina. Trebuie spus ns c noua
valorizare era ntr-un fel condiionat de nsi structura Imaginii, i
s-ar putea spune chiar c Imaginea atepta mplinirea sensului su
profund prin noile valori aduse de cretinism.81
Efectund o analiz a Imaginilor baptismale, Printele reverend
Beirnaert recunoate existena unei relaii ntre reprezentrile
dogmatice, simbolizrile religiei cretine i arhetipurile activate de
simbolurile naturale. Experiena arhetipurilor nu afecteaz experiena
credinei: Actul credinei opereaz o desprire n lumea reprezen-
trilor arhetipale [...] arpele, balaurul, tenebrele, Diavolul desemneaz
ceea ce trebuie abandonat, iar singurele reprezentri recunoscute a fi
79 ibid., pp. 196-197.
80 ibid.
81 ibid.
71
apte s intermedieze mntuirea, sunt cele stabilite ca atare de comu-
nitatea istoric.82
Credina cretin este legat de o revelaie istoric: pentru cretin,
valabilitatea simbolurilor este asigurat de ntruparea lui Dumnezeu n
Timpul istoric. Cu alte cuvinte, Istoria nu izbutete s schimbe radical
structura unui simbolism arhaic, ci doar i asigur mereu semnificaii
noi, care nu distrug ns structura simbolului. De exemplu, simbo-
lismul acvatic universal n-a fost nici abolit, nici dezarticulat ca urmare
a interpretrilor istorice (iudeo-cretine) ale simbolismului baptismal;
Orice nou valorizare a unei Imagini arhetipale ncununeaz i
desvrete pe cele vechi de exemplu, noua valorizare adus de
echivalena Arbore Cosmic = Cruce, s-a produs n istorie i printr-un
eveniment istoric: patimile lui Hristos. Marea originalitate a iudeo-
cretinismului a constituit-o Transfigurarea Istoriei n teofanie. Istoria
sfnt a poporului evreu i a primelor comuniti iudeo-cretine reia i
desvrete Imagini transtemporale. Din punct de vedere al istoriei
religiilor, iudeo-cretinismul prezint hierofania suprem: transfigu-
rarea evenimentului istoric n hierofanie, ceea ce nseamn mai mult
dect hierofanizarea Timpului, cci Timpul sacru apare curent n toate
religiile83 evenimentul istoric pe care-l constituie existena lui Iisus este
o teofanie total. Cu cretinismul, Cosmosul i Imaginile nu mai sunt
singurele nzestrate cu puterea de a simboliza i revela exist alturi
de ele Istoria.84 Revelaiile sacralitii cosmice sunt ntr-un fel nite
revelaii primordiale, pentru c au loc n trecutul religios cel mai
ndeprtat al omenirii, iar nnoirile aduse mai trziu de Istorie n-au
izbutit s le aboleasc.85
Rmnnd n domeniul Revelaiei i al imaginii, vom da cuvntul
unui teolog distinsul Printe Prof. Dumitru Stniloae, care aprofun-
deaz aspectul imaginilor, ca mijloace ale Revelaiei, semnalnd nc
acum aproape jumtate de veac apariia unei ideologii a imaginilor n
82 ibid., p. 198.
83 ibid., pp. 208-210.
84 ibid.
85 ibid.
72
Occident. Vom afla explicaii privind naterea imaginilor, felurile
imaginilor prin care se reveleaz Dumnezeu, ce este subiectiv i ce
este obiectiv n acele feluri de imagini care se produc n ntregime n
interiorul subiectivitii umane i cum se dobndete sigurana fon-
dului obiectiv prezent n ele.
Revelaia prin cuvinte i imagini
Revelaia s-a exprimat n mod esenial i autentic prin cuvinte i
imagini, care redau totdeauna un fond spiritual adevrat, pe care l
las s se ntrevad i care trebuie pstrat chiar dac se folosesc i alte
cuvinte i imagini, n afar de cele n care s-a exprimat Revelaia. Cele
mai multe acte i cuvinte ale Revelaiei au forme de imagini, dar ima-
ginile nu sunt lipsite de logos, de coninutul unor acte. Aproape orice
cuvnt al Revelaiei este un cuvnt imagine, un sens plasticizat, iar
actele Revelaiei sunt acte reale, dar acte ce mbrac o form i o
expresie plastic, ntruct ating lumea vzut i sunt acte cu sens.86
Imaginile sunt modul inevitabil de descoperire a lui Dumnezeu ctre spiritul
uman.
Noi socotim c imaginile revelate se produc inevitabil la punctul
de ntlnire ntre spirit i forma vzut; imaginea nu e dect forma de
apariie a spiritului, printr-o form vzut. Realitatea material prin
care nu iradiaz o prezen spiritual nu-i redat prin imagini, ci direct
sau tiinific. Numai cnd e luat n sprijinul redrii unei realiti
spirituale, o form vzut primete funcia de imagine.87 Realitatea
divin, ca realitate spiritual prin excelen, are calitatea de a nu putea
fi surprins i redat n ea nsi.
n planurile revelaiei, exist mai multe categorii de imagini.
Unele din ele sunt ontologice adic uniti definitive, constituite prin
slluirea real i definitiv a spiritului divin ntr-o form vzut. E
ceva analog cu faa omeneasc sau cu trupul omenesc, care e o
86 Dumitru Stniloae, Revelaia prin acte, cuvinte i imagini, n Ortodoxia XX (1968),
nr. 3, pp. 350-361.
87 ibid., p. 362.
73
imagine a spiritului unit definitiv cu el. Cea mai real, cea mai vie i
cea mai ontologic imagine a Dumnezeirii a fost umanitatea lui
Hristos, imagine realizat prin actul ntruprii. Iar icoana, att de
cinstit n ortodoxie, este redarea prin mijloacele artei a acestei
imagini a lui Dumnezeu, asumat de Fiul lui Dumnezeu. n starea de
nviere, Hristos ca om este, de asemenea, o imagine uman a vieii
divine, nesupuse morii, o imagine n care Dumnezeirea este i mai
transparent Hristos Cel nviat nu prsete nici acum caracterul de
imagine a Sa ca Dumnezeu. La fel, nlarea lui Hristos la cer este o
imagine a nlrii umanului nviat n Hristos, la treapta slavei
divine.88
n Vechiul Testament Dumnezeu nu se slluiete n gradul acesta
deplin i definitiv ntr-o form creat, uman. Dumnezeu aprea
trector i numai printr-una sau alta din energiile Sale, ntr-o form
vzut. Acestea erau altfel de imagini ale Revelaiei divine, de ex.:
norul sau stlpul de foc ce-i conducea pe israelii n pustie (Ieire, 13,
21-22), focul ce a mistuit jertfa lui Ilie, adierea de vnt ce i s-a artat
aceluiai (2 Regi, 19-12). Acestea sunt prezene prin energie de la
distan, nu ntrupri personale care s fac posibil o manifestare
continu a lui Dumnezeu prin acte personale neechivoce. Aa era
prezena n Chivotul Legii, n cartea Legii aezat n el, n general n
Cortul Legii, Care era i el o imagine a lui Dumnezeu vzut de Moise
pe Sinai. Toate aceste imagini aveau caracterul de umbre incon-
sistente fa de imaginea consistent a umanitii lui Hristos
(Evrei 10,1) n care Fiul lui Dumnezeu e ntreg n mod personal i
definitiv. Ele aveau caracter profetic. N-aveau o realitate divin
deplin n ele, ci erau proiectri anticipate dintr-o realitate divin ce
avea s vin. Nedeplintatea prezenei lui Dumnezeu n imaginile
Vechiului Testament, ine i de faptul c ele erau luate din stihiile
naturii, i chiar dintre animale. Nivelul omului nc nu permitea
depirea folosirii unora din elementele naturii ca imagine a lui
Dumnezeu.89
88 ibid.
89 Dumitru Stniloae, op. cit., p. 364.
74
Revelaia Vechiului Testament se servea i de viziuni, dar venind
Hristos, n care s-au mplinit aceste viziuni n toat amploarea lor, ba
au i fost depite, ele nu mai au nici un rost. Singur, Apostolul Ioan
se folosete de viziuni. Dar i ele se concentreaz n jurul lui Hristos,
a Mielului nsngerat, a Fiului Omului care va lua biruina final, a
Mirelui care i serbeaz ospul cu Mireasa Biserica universal.
Dac n Vechiul Testament revelaia direct a lui Dumnezeu se
manifest numai prin cuvnt, trstura distinctiv a Noului Testament
este tocmai legtura strns dintre cuvnt i imagine. Printele
Stniloae accentueaz tipul ontologic de relaie ntre cuvnt i
imagine. El explic: funcia principal a cuvntului este de a descrie o
imagine, de a comunica. Fr aceast imagine i fr aciunile ce
decurg din ea, pe care ea le genereaz, cuvintele ar fi incapabile s
descrie bogia i puterea divinitii descoperite acolo, cu alte cuvinte,
ele i-ar pierde funcia lor fundamental, aceea de a comunica.
Hristos este Cuvntul lui Dumnezeu, deci Cuvntul prin
excelen, dar i chipul Tatlui, deci chipul prin excelen. Fiind
chipul prin excelen, Hristos (observ Dumitru Stniloae), reprezint
mplinirea tuturor chipurilor Vechiului Testament, i le depete pe
toate; dup Hristos, toate imaginile din Vechiul Testament nu mai au
nici un scop. Prin Iisus Hristos imaginea devine proprie naturii
cretinismului, noteaz Leonid Uspensky. Pentru Biseric, imaginea
sacr decurge tocmai din absena imaginii directe n Vechiul Testament.90
Hristos a adus o renatere a imaginilor n primul rnd pentru
c a dat un caracter real imaginii lui Dumnezeu, n al doilea rnd
ntruct toate cuvintele noastre despre Dumnezeu nu au de fcut
altceva dect s descrie pe Hristos, aceast adevrat imagine a lui
Dumnezeu. Aceast renatere nu se limiteaz la Apostoli i nu
nseamn c dup Hristos i dup Apostoli s-ar promova o lucrare a
imaginaiei (viziuni sau nchipuiri ale lui Hristos, sau independente de
Hristos).91
90 Theodor Damian, op. cit., pp. 64-67.
91 Dumitru Stniloae, op. cit., p. 364.
75
 Pe de alt parte, Hristos este centrul tuturor imaginilor verbale.
Cuvntul rmne i pentru revelaia n Hristos indispensabil, iar
funcia lui principal este s descrie imaginea uman, cu diferitele ei
acte, prin care s-a revelat Dumnezeu n Hristos; nu suntem obligai s
rmnem exclusiv la cuvintele lui Iisus i ale Apostolilor, chiar dac
trebuie s le avem mereu pe acelea ca normative. Cuvintele trebuie
s se sprijine mereu pe imaginea perfect a lui Dumnezeu, care este
umanitatea lui Hristos sau Hristos ca om. Acestui scop i servesc i
icoanele lui Hristos. S-ar prea c este o contradicie ntre afirmaia
Prinilor c credinciosul trebuie s se fereasc de a forma prin
imaginaie o form a lui Iisus i afirmarea valorii icoanelor. De fapt, n
imaginaia sa interioar, credinciosul poate introduce n imaginea
despre Hristos, elemente subiective, care se abat de la imaginea lui
real. De aceea, icoanele se picteaz dup canoanele de totdeauna,
care nu permit adugarea nici unui element subiectiv. Aceast fide-
litate fa de Hristos, a Crui umanitate este imaginea real, definitiv
a lui Dumnezeu, se menine prin mimarea actelor Lui n taine, ca i
prin strdania de a se comporta n via asemenea lui Hristos. Astfel
icoanele i tainele sunt o inere mereu prezent i lucrtoare n con-
tiina i viaa credincioilor a imaginii reale, ontologice a lui Dumnezeu,
care este Hristos, sau mai precis umanitatea lui Hristos.92
n imaginile sau viziunile revelate, subiective sunt toate formele
concrete care nu pot exista n spiritualitatea divin i pe care organul
inspiraiei le aduce din lumea lui de ocupaii, de lecturi, din preocuprile
timpului i ale mediului social n care triete. Sesizarea dominantei
spirituale de ctre artist sau organul Revelaiei se poate numi vedere
spiritual, sau vedere mai presus de vedere descris nc la Sfinii Prini:
Sf. Vasile cel Mare: Proorocii au vzut prin aceea c Duhul le-a
imprimat intelectul.
Sf. Grigorie Palama: Duhul cel Sfnt este acela care se aaz n
mintea proorocilor i, folosindu-se de intelect, ca de o materie,
prevestete n el prin Sine cele viitoare, nti lor i prin ei i nou.93
92 ibid., p. 367.
93 ibid., p. 369.
76
Realitatea spiritual divin face aceast imprimare nu parial, i
nu rmnnd exterioar, ci modelnd ntreg spiritul vztorului,
printr-o imprimare a Sa n el.94 Se ntmpl i c nsui tiparul spiritual
divin se mbrac n imaginile luate din bagajul de imagini al vz-
torului. Dar ntre tiparul spiritual i formele n care se mbrac el este
o legtur att de adecvat, nct formele parc ar fi nscrise potenial
n tipar i se precizeaz treptat pentru uzul vztorului, care-i obinuit
prin sensibilitatea lui s concretizeze totul. Imaginile din memoria
vztorului se polarizeaz parc sub fora atractiv a ceva nrudit cu
ele, din tiparul spiritual.95 Tiparele divine nu sunt vederi lipsite de
cugetare, ci provoac sesizri de ordin spiritual, mbinate cu cugetarea
sau mai presus de cugetare, pur i simplu, dar provocnd cugetarea.
Sf. Grigorie Palama zice: inima curat este aceea care se nfieaz
naintea lui Dumnezeu fr nici o form, pregtit ca s se imprime n
ea tiparele lui Dumnezeu, prin care obinuiete El s Se fac artat.96
Cci, n general inima, adic omul dinuntru al fiecruia din noi, e
modelat de Dumnezeu, dup cum spune proorocul David.
Cuvntul folosit n scrierile Prinilor pentru formele artate
organului revelaiei e luat din Noul Testament, unde e folosit tocmai
n sensul de modelare dup care credincioii trebuie s se modeleze.97
Spiritul omenesc trebuie s ncerce o modelare a imaginilor
Revelaiei (fie cele reale, definitive cum sunt etapele existenei lui
Hristos, fie imaginile exterioare, de caracter trector), pentru a le
sesiza ca imagini ale realitii divine. Ele se prelungesc astfel n subiec-
tivitatea uman, se realizeaz o legtur ntre realitatea lor exterioar i
interiorul vztorului; ele nu sunt adic pur exterioare; Dac ar
rmne pur exterioare, ele n-ar fi sesizate ca forme ale prezenei
divine e ca i n cazul artistului, care are darul de a surprinde ntr-o
form un sens, datorit unei triri, pe care alii neavnd-o, nu pot
sesiza acest sens. Deosebirea ntre imaginile exterioare, definitive sau
94 ibid., p. 370.
95 ibid.
96 ibid., p. 371.
97 ibid.
77
trectoare, ale Revelaiei i cele pur interioare, este c cele dinti pot fi
artate i altora, sau sunt vzute i de alii. Dac nu de toi ca imagini
ale divinitii, cel puin ca forme exterioare reale. Formarea lor nu se
produce n subiectivitatea interioar a unui om. Dar fr o deschidere
subiectiv nu se vede n aceste imagini ceea ce e mai presus de planul
natural. Astfel, cunoaterea lui Dumnezeu n realitatea exterioar i
istoric e o vedere interioar, prin credin, i nu se impune cu
rigiditate oricui.98 De fapt, spune Sf. Grigore Palama, credina
noastr este o vedere mai presus de vedere.99 El observ c lumina
de pe Tabor, dei strlucea mai tare dect soarele, nu a fost vzut de
cei de la poalele muntelui.
Dac factorul subiectiv e absolut necesar pentru a sesiza un fond
obiectiv al Revelaiei, organul revelaiei i omul credincios dobndete
sigurana c se afl n faa unui fond obiectiv al viziunilor prin
experiena unei stri de receptivitate pe care o au fa de acel fond.
Vztorul i d seama c nu el a inventat acel fond, ci c-i este dat
spre contemplare, spre sesizare i exprimare, chiar dac n exprimare
se cere i efortul lui.
Omul se experiaz pe sine, n acele momente, gol de toate
coninuturile sale de idei, de amintiri, de eforturi de cugetare, de senti-
mente. Prin aceasta i d seama c ceea ce vede nu rsare din ntre-
tierea coninuturilor sale sufleteti i mintale, prin eforturi proprii de
a le adnci i combina. n felul acesta, modelul sau tiparul spiritual i
apare deodat ca ceva deosebit de tot ce este el. Starea aceasta se
triete i ca un fel de stare de pasivitate. Vztorul vede, dar nu face
efortul s descopere ceea ce vede, ba nici mcar ca s vad modelul,
tiparul; el este un dar, ba chiar i se impune; el exercit o presiune
asupra spiritului vztorului.100
i tot sub fora realitii vzute, sunt organizate n el anumite
imagini sau cuvinte pentru tlmcirea a ceea ce vede. Fora cu care se
impune evidena unui tipar este imperativ pentru vztor, pe de o
98 Ibid., p. 372.
99 ibid.
100 Dumitru Stniloae, op. cit., p. 373.
78
parte de a lua act de ea, pe de alta, de a comunica ceea ce vede i adesea
ia pentru organul Revelaiei imaginea auditiv a unui fel de voci, a unui
fel de cuvnt.101 Obiectivitatea merge pn acolo c imaginea capt
un fel de autonomie n spiritul vztorului, dei pe de alt parte, totul se
petrece n interiorul lui. Este o obiectivitate n subiectivitate, ceva ce depete
grania ntre subiectivitate i obiectivitate. Fenomenul n-are nimic comun cu
halucinaia, care e un simptom al omului bolnav i n care totul se
petrece ntr-o nirare lipsit de coeren i luciditate, iar efectul este o
continu agravare a strii de boal a subiectului. Dimpotriv, organul
Revelaiei se caracterizeaz printr-o luciditate, o acut contiin de sine
i o coeren etic n toat comportarea lui.
Prin urmare, ca spirit ntrupat, omul este o imagine substanial i
toat viaa lui spiritual este legat de imagini. Imaginile sunt forma
necesar a manifestrii spiritului uman, iar spiritul uman este dup
chipul lui Dumnezeu. Omul nu poate sesiza pe Dumnezeu dect prin
imagini, prin simboluri. Imaginile umane sunt cea mai nalt form de
sesizare a spiritului uman, ele sunt totodat simboluri ale spiritului
divin, dup al crui model este spiritul uman. Dar omul nu trebuie s
confunde imaginile sale i nici chiar trupul su cu nsi realitatea sa
spiritual.102
Icoana, Cuvnt i Imagine
Tradiia iconografic i primete sensul ei deplin i coerena ei
intim cu alte documente ale credinei (Scriptura, dogmele, Liturghia)
n Tradiia Duhului Sfnt. Ca i n cazul definiiilor dogmatice, icoanele
lui Hristos s-au putut altura Sfintei Scripturi pentru a primi aceeai
cinstire, deoarece iconografia nfieaz n culori ceea ce cuvntul
afirm n scris.103 Icoanele ne prezint aceeai realitate suprasensibil,
n expresii estetice (care pot fi percepute de simuri). Elementul inteligibil
101 ibid.
102 ibid., p. 375.
103 Leonid Uspensky, Vladimir Lossky, Cluziri n lumea icoanei., Ed. Sophia, Bucureti,
2003, p. 27.
79
nu rmne ns strin iconografiei: primind o icoan, putem descoperi
o structur logic, un coninut dogmatic care i determin compoziia.
Cele dou tradiii: dogmatic i iconografic, coincid n msura n care complex, pentru c este imagine i n acelai timp cuvnt, este reve-
ele exprim aceeai realitate revelat, fiecare n felul ei propriu.
Revelaia cretin nu le exclude, dimpotriv le asum i le transform,
cu ajutorul luminii Duhului Sfnt n Tradiie.104
Tradiia bisericeasc mrturisete apariia primelor icoane nc
din timpul vieii Mntuitorului i din perioada imediat urmtoare Lui.
n Istoria bisericeasc a lui Eusebiu din Cezareea gsim scris: Am vzut
o mulime de portrete ale Mntuitorului, ale lui Petru i Pavel, care s-au
pstrat pn astzi.105 Aceast tradiie este o dovad c atitudinea
Bisericii nu s-a schimbat niciodat fa de icoan, de vreme ce deriv
tocmai din nvtura despre dumnezeiasca ntrupare. Pe Dumnezeu
nimeni nu L-a vzut vreodat; Fiul cel Unul-Nscut, care este n snul
Tatlui, Acela L-a fcut cunoscut (Ioan 1, 18), adic I-a revelat
chipul-icoana lui Dumnezeu. Prin ntruparea Sa, Dumnezeu-
Cuvntul reveleaz lumii Chipul Tatlui.
Acesta e fundamentul tradiiei care demonstreaz c propov-
duirea cretinismului n lume a fost de la nceput realizat de Biseric
prin cuvnt i prin icoan. n secolul IV, o serie de Sfini Prini ai
Bisericii, Sfntul Vasile cel Mare, Sfntul Grigorie Teologul, Sfntul
Grigorie de Nysa, Sfntul Ioan Hrisostom, fac referire n lucrrile lor
la icoane ca la o practic fireasc i general acceptat a Bisericii.
Sfntul Vasile cel Mare spune: Ceea ce Cuvntul transmite prin
auzire, pictura arat n tcere, prin imagine.106
Sinodul din 860 afirm n hotrrile sale: Ceea ce Evanghelia ne
nva prin cuvnt, icoana ne-o spune prin culori i ne-o face prezent;
Hotrrea Sinodului VII Ecumenic dispune ca cinstirea icoanelor s fie
asemenea celei a Sfintei Cruci i a Sfintei Scripturi, ca reprezentnd o
coresponden total ntre imaginea verbal i cea vzut.
104 ibid., p. 28.
105 ibid., p. 29.
106 ibid.
80
Icoana bisericeasc este definit de Evdokimov ca o evanghelie
vizual, sau ca o limb pictural a Evangheliei. Icoana este un limbaj
laie i n acelai timp amintire (anamnesis). Icoana este o imagine, dar
o imagine sui-generis; Este o Imagine-Cuvnt. Icoana are un parcurs
istoric i teologic, ce se ndreapt spre unitatea Cuvnt-Imagine. De
fapt, ea nelege Cuvntul lui Dumnezeu ca Imagine.107 Hristos e o
imagine care povestete fr ncetare istoria iubirii divine. Hristos
vorbete, nva, transmite cuvntul Tatlui (cf. Matei, 11, 27) El
vorbete ca Unul care are putere (Mt 7, 29; Luca 4, 32; Mc 1, 22),
adic ceea ce se spune este vizibil. Cuvntul trebuie s fie vizibil nct
cuvintele i faptele pe care Cuvntul le vestete s poat fi dovedite
(Mc 16, 20). Cuvntul este lucrtor. Ori, Hristos, ntruct este Logosul,
Cuvntul ntrupat, este o imagine, minunea cea mai mare svrit de
Dumnezeu. De aceea este Cuvntul cu putere prin excelen: ceea ce
spune El, se vede n El. Dac Hristos a venit pentru a spune c
Dumnezeu este Tatl cel bun, c este Iubire, face acest lucru s fie
vzut tocmai n trupul Su dat oamenilor n Patimi.108
Cea mai mare fascinaie a icoanei const n aceast extraordinar
unitate a cuvntului-imagine, care implic la nivel psihologic-comu-
nicativ, unitatea dintre concept i sentiment, ntre raionament i
intuiie. Icoana reprezint i comunic o viziune spiritual a lumii, a
istoriei i a omului nsui. Icoana e un lung citat biblico-patristic, o
realitate spiritual (spiritual fiind tot ceea ce, sub aciunea Duhului
Sfnt, ne vorbete de Dumnezeu, ni-L amintete, ni-L comunic, ne
duc din nou la El, ne face asemenea Lui realitatea absolut spiritual,
n acest sens, fiind Fiul lui Dumnezeu, Hristos, Care poate spune
despre Sine: cine M-a vzut pe Mine, L-a vzut pe Tatl)109.
Calea iconografiei, ca mijloc de exprimare a lucrurilor privitoare
la Dumnezeire, este calea teologiei. Ambele exprim ceea ce nu se
107 Thomas Spidlik, Marko Ivan Rupnik, Credin i Icoan, Ed. Dacia, Cluj-Napoca,
2002, p. 8.
108 ibid., p. 9.
109 ibid., p. 21.
81
poate exprima cu mijloace omeneti; nu exist culori i linii i cuvinte
care s poat reprezenta mpria lui Dumnezeu, aa cum repre-
zentm i descriem noi lumea. Indiferent ct de nalt n coninut i
frumoas ar fi icoana, nu poate fi perfect, aa cum nici un cuvnt
imagine nu poate fi desvrit. De aceea, metodele utilizate n Capitolul III
iconografie pentru a nfia mpria lui Dumnezeu nu pot fi dect
figurative, simbolice, ca i limbajul parabolelor din Sfnta Scriptur. Simbol i icoan
Dar coninutul exprimat prin acest limbaj simbolic este imuabil att n
Scripturi, ct i n imaginea liturgic.110
Motto: Se spune c trim ntr-o lume de
simboluri, sau c o lume de simboluri triete
n noi.
Jean Chevalier

De ce exist atta ostilitate, mai mult sau mai puin mrturisit,

fa de simbolism? pentru c n simbolism se afl un mod de
expresie devenit n ntregime strin mentalitii moderne i pentru c
omul este, n mod natural, nclinat s se team de ceea ce nu
nelege.1 Trebuie s se insiste astzi pentru expunerea mai ampl a
semnificaiilor reale ale simbolurilor tradiionale, restituindu-le
ntreaga lor for intelectual n loc s facem din ele pur i simplu
tema unor exortaii sentimentale. Adevrata tiin sacr deschide,
celor care o studiaz cum se cuvine, orizonturi nebnuite i cu
adevrat de necuprins.2
Simbolismul este mijlocul cel mai bine adaptat transmiterii
adevrurilor de ordin superior, religioase i metafizice, adic a tot ce
respinge sau neglijeaz spiritul modern; simbolismul este exact
contrariul raionalismului, i toi adversarii lui se comport, unii chiar
fr s o tie, ca adevrai raionaliti.3
Studiul simbolurilor nu a ajuns la un stadiu suficient de avansat
pentru a permite elaborarea unei teorii apte s nglobeze n mod

1 Rene Gunon, Simboluri ale tiinei sacre, Ed. Humanitas, Bucureti, 1997, p. 13.
2 ibid.
110 ibid., p. 78. 3 ibid.

82 83
satisfctor datele acumulate. Se pot stabili unele relaii istorice ntre
anumite simboluri sau interpretri, dar o ordine bazat pe cronologia
culturilor e incert i inadecvat naturii nsei a simbolurilor.
Diferitele interpretri ale unor simboluri au anumite puncte de con-
vergen, dar sensul fundamental nu este totdeauna acelai, variaz n
funcie de ariile culturale
Perceperea simbolului este n primul rnd personal, nu numai
fiindc variaz n funcie de fiecare subiect, ci i fiindc purcede din
ntreaga sa personalitate, dobndit i plmdit din motenirea bio-
psiho-fiziologic a unei omeniri multimilenare, influenate la rndul ei
de diferenierile culturale i sociale, proprii mediului su imediat de
dezvoltare. Se pot aduga experiena unic i anxietile provocate de
situaia actual. Simbolul sintetizeaz ntr-o form gritoare, att
influena exercitat de incontient i contient, ct i cea a forelor
instinctive i spirituale aflate n conflict sau n curs de armonizare n
sinea fiecrui om. Un simbol nu poate fi cuprins ntr-o definiie,
asemnndu-se cu sgeata care zboar fr s se clinteasc din loc,
imobil i fugitiv, evident i insesizabil. Ne servim de cuvinte
pentru a sugera sensurile unui simbol, dar vorbele nu sunt n stare s
exprime ntreaga lui valoare. Georges Gurvitch spune: simbolurile
reveleaz voalnd i voaleaz revelnd.4
Am optat la nceputul acestui vast periplu n lumea simbolului
pentru perspectiva de abordare dinamic, afectiv, corelat cu dome-
niul imaginarului, oferit de Jean Chevalier i Gilbert Durand. Dup
prerea lui Jean Chevalier, gndirea simbolic se afl la polul opus
gndirii tiinifice, procednd nu prin reducerea multiplicitii la
unitate, ci prin proiectarea unitii spre multiplicitate. De pe trmul
istoriei religiilor, Mircea Eliade ptrunde pn la izvoarele gndirii
simbolice, pn la arhetipuri i evideniaz importana simbolismului
pentru gndirea arhaic i rolul su fundamental n viaa oricrei
societi tradiionale. Apoi, Printele Stniloae abordeaz teologic
problematica simbolului religios i ne tranziteaz din lumea
4 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicionar de simboluri, vol. I, Ed. Artemis,
Bucureti, 1995, p. 16.
84
simbolului n cea a icoanei. n final, de pe trmul filozofic, Jean
Borella aduce n prim plan criza simbolismului religios, disputa ntre
filozofie (raiune) i religie de-a lungul timpului, stabilind necesitatea
convertirii inteligenei la simbolism i orientarea nnscut nspre
sacru a inteligenei. Introdui de Borella n domeniul culturii, cu
precdere arta modern occidental, care mrturisete indirect eecul
unei pretinse rentoarceri la simbol, ne vom transfera n arta iconogra-
fic ortodox..
III.1 Terminologie, definiii, clasificare, funcii
Simbolurile sunt nsi inima vieii imaginative. Este necesar o
distincie a imaginii simbolice de toate celelalte imagini, pentru c din
folosirea inadecvat a termenului simbol rezult o confuzie ce
vlguiete simbolul, care se degradeaz. Termeni legai de imaginar
(semn, alegorie, simbol, emblem, parabol, mit, figur, icoan, idol)
sunt deseori folosii fr distincie, unul n locul altuia, de ctre autori.
Astfel:
emblema reprezint o figur vizibil, adoptat n mod
convenional, pentru a reprezenta o idee, o entitate fizic sau
moral; de exemplu: laurul este emblema gloriei, drapelul este
emblema patriei.
atributul reprezint un fapt sau o imagine care servete drept
semn distinctiv al unui personaj, unei colectiviti, unei figuri
istorice sau legendare: aripile sunt atributul unei societi de
navigaie aerian; roata este atributul unei companii feroviare;
balana este atributul Justiiei.
alegoria este o reprezentare sub o form uman (mai ales),
animal sau vegetal, a unei fapte de pomin, situaii, virtui, fiine
abstracte; de ex. o femeie naripat este alegoria victoriei, cornul
abundenei este alegoria prosperitii.
Henry Corbin stabilete diferenele dintre alegorie i celelalte figuri
de stil: alegoria este rezultatul unei operaii raionale care nu
implic trecerea spre un alt plan existenial sau abis netiut al
contiinei, este expresia figurat, la acelai nivel de contiin a
85
 ceea ce poate fi aflat i n alt mod.5 Simbolul anun un alt plan
de contiin dect cel nfiat de evidena raional; el reprezint cruia primele trei elemente i afl principiul de unitate6:
cifrul unui mister, fiind singurul mod de a spune ceea ce nu poate
fi exprimat cu alte mijloace; niciodat nu se poate afirma c a fost
explicat o dat pentru totdeauna, cci trebuie descifrat iari i
iari, analog unei partituri muzicale care cere s fie interpretat
mereu n alt mod.
metafora dezvolt o comparaie ntre dou fiine sau dou funcie de sensul lui, l poate desemna.
situaii;
analogia reprezint un raport ntre dou fiine sau dou noiuni simbol: el este arhetipul n raport cu care semnificantul, sensul i
esenial diferite, dar asemntoare dintr-un anumit punct de
vedere; de ex. mnia lui Dumnezeu nu are dect un raport
analogic cu mnia omului.
parabola este o povestire al crei sens, dei de sine stttor,
este menit s sugereze o lecie de moral dincolo de semnificaia
ei evident; de ex. parabola smnei biblice, care poate cdea pe
un pmnt prielnic sau nu.
apologul este o fabul didactic, ficiunea unui moralist,
destinat s transmit o anumit nvtur prin descrierea unei
situaii imaginare.
Toate aceste forme figurative au n comun faptul de a fi semne i
de a nu depi nivelul semnificaiei. Sunt doar mijloace de comunicare
n planul cunoaterii imaginative sau intelectuale, avnd rolul de a
oglindi, dar nu i cel de a depi cadrul reprezentrilor.
Structura semnului simbolic
Pentru a defini precis elementele constitutive ale aparatului
simbolic i legtura care exist ntre ele, filozofia ne pune la dispoziie
limbajul i conceptele cele mai potrivite. Potrivit profesorului Jean
Borella, aparatul simbolic s-a constituit prin relaia asemntoare ce
unete semnificantul, sensul i referentul particular (reunii sub
numele de triunghi semantic), sub jurisdicia unui al patrulea
5 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, op. cit., p. 24.
86
element: referentul metafizic (sau transcendent), n interiorul
semnificantul (sau simbolizantul) este de obicei de natur
sensibil;
sensul, de natur mental se identific cu ideea pe care
semnificantul o evoc n gndul nostru, n mod natural sau cultural;
referentul particular este obiectul non-vizibil pe care simbolul, n
referentul metafizic este cel care face din semn un adevrat
referentul particular nu sunt dect manifestrile sale distincte.
Desemnarea referentului sau deplina realizare a sensului este
munca proprie hermeneuticii, tiin a interpretrii. Exemple:
a) Simbolul crucii:
semnificantul este intersectarea octogonal a dou segmente de
dreapt;
sensul este ideea conjunciei a dou elemente sau ordine diferite;
referentul particular poate fi jertfa hristic, Sfanta Treime, ntl-
nirea cerului cu pmntul, a divinului cu umanul, a razei creatoare cu
un plan al existenei;
referentul metafizic este reciproca implicare a Transcendenei
absolute i a Imanenei totale.
b) Simbolul apei:
semnificantul este elementul lichid, lucrul ca atare desemnat cu
numele de ap;
sensul este ideea unui material care poate mbria orice
form, nepstrnd nici una din ele, idee evocat de imaginea apei;
referentul particular, ceea ce desemneaz simbolul, va viza de la caz
la caz fie regenerarea sufletului prin apa baptismal, fie facerea lumii
(Duhul lui Dumnezeu plutea deasupra apelor), fie alte obiecte.
referentul metafizic este Esena divin, considerat ca infinitate de
posibiliti. Astfel semnificantul ap este imaginea corporal a
6 Jean Borella, Criza simbolismului religios, traducere de Diana Morrau,
Ed. Institutului European, Iai, 1995, p. 7.
87
acestei Posibiliti universale, sensul de substan protoplasmatic i
este forma mental, referenialele ape baptismale, ape primordiale
sunt modurile ei de manifestare (cosmogonic, respectiv ritualic),
fiecare din aceste trei elemente avnd principiul unic n referentul
metafizic, unificator.
Deoarece nu exist din punct de vedere al referentului suprem o
diferen radical ntre simbolizant, sens i referent, ntruct toate
sunt moduri de manifestare ale referentului arhetip, ceea ce este
simbolizat poate deveni la rndul su simbolizant: apele primordiale,
respectiv purificatoare sunt simbolurile cosmice, respectiv ritualice ale
Posibilitii infinite, la fel cum substana protoplasmatic i pururea
nentinat este simbolul su mental sau conceptual. Fiecare nivel
ontologic al realitii este simbolizat de gradul inferior i este simbo-
lizant pentru cel superior. Singura realitate care niciodat nu este
simbolizant ci ntotdeauna simbolizat de gradele inferioare este
Dumnezeu, cel necreat, deasupra cruia nu exist o realitate mai
cuprinztoare care s fie simbolizat:
Singura deosebire radical o aflm ntre Increatul totdeauna
simbolizat, niciodat simbolizant, i multiplele grade ale creatului, care
sunt fiecare n parte (cu excepia celui mai de jos dintre ele), n acelai
timp simbolizate prin gradul inferior i simbolizante gradului
superior. [...]Verbul, mediul divin al arhetipurilor i sinteza tuturor
posibilitilor de creaie, se identific nemijlocit cu Fiina, ca principiu
al existenelor. Verbul trebuie considerat Simbolizantul suprem, al
crui Hermeneut suprem este Duhul Sfnt, iar Tatl este referentul
suprem; Referentul metafizic, care constituie identitatea polilor
triunghiului semantic de mai sus, corespunde Esenei divine sau
Deitii.7
Ca instrument de prezen a ceea ce este superior n cuprinsul a
ceea ce este inferior, simbolul simbolizeaz prin prezentificare,
nu prin reprezentare; acesta este modul lui propriu de semnificare.
G. Bachelard evideniaz i efectul simbolului asupra noastr:
7 Jean Borella, op. cit., p. 7.
88
Simbolul este ntr-adevr novator. Nu se mulumete s provoace
rezonane, ci ne invit i la o transformare n adncime.8
Ambivalena simbolului este concretizat n calitatea sa de obiect
care, n acelai timp, face distincii dar i unific. Dar elementul
esenial care d consisten i permite atari funcii este referentul
transcendent, metafizic. Legtura triunghiular semnificant sens
referent este, nluntrul simbolului nsui, o consecin a triunghiului
semn om lume (sau cultur contiin natur, sau revelaie
suflet creaie) care structureaz cmpul existenei umane.9
Simbolurile algebrice, matematice, tiinifice nu sunt dect semne,
al cror sens convenional este definit riguros. Printr-un abuz sunt
numite simboluri acele semne ce reprezint de exemplu numere
imaginare, cantiti negative, diferene infinitezimale, etc. Procesul de
abstractizare, n continu cretere n limbajul tiinific, nu duce la
simbol. Abstracia golete simbolul, genernd semnul; dimpotriv arta
se ferete de semn i nutrete simbolul.
Simbolul este mai mult dect un simplu semn, este ncrcat cu
afectivitate i cu dinamism. Acioneaz asupra structurilor mentale i ntr-o
oarecare msur mobilizeaz psihismul n totalitatea lui. Simbolul se
deosebete n mod esenial de semn, ntruct semnul reprezint doar
o convenie arbitrar n cadrul creia semnificantul i semnificatul
rmn strini unul fa de altul, n timp ce simbolul presupune, dup
Gilbert Durand, omogeneitatea semnificantului i semnificatului, n
sensul unui dinamism organizator, dinamism care st la temelia
structurii imaginaiei. Departe de a fi facultatea de a forma imaginile,
imaginaia este fora al crei dinamism const din deformarea cpiilor
pragmatice oferite de percepie i acest dinamism reformator al
senzaiilor devine nsi baza vieii psihice n totalitatea ei.10
Chevalier calific simbolul drept un eidolomotor: termenul eidolon l
situeaz n ceea ce privete reprezentarea, la nivelul imaginii i
8 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, op. cit., p. 23.
9 Jean Borella, op. cit., p. 8.
10 Ibidem.
89
imaginarului, deci nu la nivelul intelectual al ideii (eidos); totodat
imaginea simbolic declaneaz o activitate intelectual, cci ea
rmne un centru n jurul cruia graviteaz ntreg psihismul pe care ea
l pune n micare.11 De exemplu: o roat aflat pe o caschet indic
un feroviar, nefiind dect un semn; dar o roat corelat cu soarele, sau
ciclurile cosmice, sau semnele zodiacului, sau mitul venicei rentoar-
ceri, devine cu totul altceva, cptnd valoare de simbol i deschiznd
calea interpretrii subiective. Simbolul implic o discontinuitate, o
trecere spre alt ordine, dotat cu multiple dimensiuni. Exemplele
cele mai pregnante din schema eidolomotoare sunt arhetipurile lui
Carl Gustav Jung adic nite prototipuri de ansambluri simbolice,
att de adnc gravate n incontient, nct ar constitui un fel de
structur (numit de analistul elveian engrame). Arhetipurile rezid
n sufletul omenesc ca modele performante, ordonate (taxinomice)
i ordonatoare (teleonomice), sau cu alte cuvinte ca ansambluri
reprezentative i emotive, structurate i dotate cu dinamism
formativ.12
Chevalier nu omite s aminteasc de simbolurile de credin
semne de recunoatere ntre credincioi, expresia adevrurilor aflate
n credina lor. Dei aceste adevruri sunt de ordin transcendental,
profesiunile de credin nu pot fi socotite simboluri, n afar de cazul
n care enunurile dogmatice ar fi golite de orice semnificaie, sau ar fi
reduse la mituri; considerate ca centre ale unei adeziuni i profesiuni
de credin, ce transform din punct de vedere subiectiv, aceste decla-
raii devin simbolurile unitii credincioilor i indic sensul orientrii
lor interioare.13 Simbolul credinei, Crezul, mrturisit liturgic,
sublimeaz total, deoarece ne plaseaz n prezena Persoanelor
invocate i prin aceasta ne impresioneaz profund i cu adevrat.14
11 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, op. cit., p. 25.
12 ibid., p. 26.
13 ibid., p. 25.
14 Paul Evdokimov, Femeia i mntuirea lumii, Ed. Christiana, Bucureti, 1995, p. 90.
90
Simbolistic i simbolism
Termenul simbolistic desemneaz pe de o parte ansamblul
relaiilor i interpretrilor aferente unui simbol (de ex. simbolistica
focului), pe de alt parte ansamblul simbolurilor caracteristice unei
anumite tradiii (de ex. simbolistica Cabalei, Maya, etc.), precum i
arta de a interpreta simbolurile, prin analiz psihologic, etnologie
comparat, procese i tehnici de captare a sensului care luate
mpreun constituie o adevrat hermeneutic a simbolului.
Simbolistica desemneaz i tiina sau teoria simbolurilor
tiin pozitiv (ca i fizica, logica, etc.) bazat pe existena simbo-
lurilor, istoria lor i a legilor din acest cadru., n timp ce simbolismul
este o tiin speculativ, bazat pe esena simbolului i pe conse-
cinele sale normative. Freud consider simbolistica drept ansamblul
simbolurilor cu semnificaie constant, care pot fi ntlnite n diver-
sele produse ale incontientului.15 Claude Levi-Strauss consider cul-
tura ca un ansamblu de sisteme simbolice, pe prim plan aflndu-se
limbajul, cutumele matrimoniale, relaiile economice, arta, tiina,
religia.16
Simbolismul definete o coal de exegez teologic, filosofic,
estetic, potrivit creia operele de art i textele religioase nu ar avea o
semnificaie literal sau obiectiv, fiind numai expresii simbolice i
subiective ale gndirii i vieii afective.
Simbolul n antichitatea greco-roman
Prof. Anton Dumitriu scria ntr-unul din eseurile sale c simbol
nseamn un semn, obiect, imagine etc. care reprezint sau evoc
altceva dect ceea ce este n realitate17. Altfel spus este vorba de doi
termeni care, printr-o convenie, pot fi nlocuii unul prin altul18.
Dac acesta este modul propriu de a nelege simbolul tuturor cultu-
rilor occidentale moderne nu acesta era ns sensul simbolului la
15 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, op. cit., p. 28.
16 ibid.
17 Anton Dumitriu, Altheia, Ed. Eminescu, Bucureti, 1984, p. 102.
18 ibid.
91
greci afirmaie scurt, dar categoric, prin care savantul romn
reclam necesitatea unei incursiuni n istoria cuvntului, cutndu-i
originile i nelesurile primare.
La origine, simbolul este un obiect tiat n dou: fragmente de
ceramic, lemn sau metal. Dou persoane, doi pelerini, gazda i
musafirul, creditorul i debitorul, sau doi oameni care se vor despri
pentru o lung perioad, vor lua fiecare o parte din fostul ntreg.
Apropiind cele dou pri, oamenii respectivi vor putea recunoate
legturile create de ospitalitate, de datorii concrete sau de amiciie.
Pentru vechii greci, simbolurile mai erau i semne de recunoa-
tere, care ddeau posibilitatea prinilor de a-i regsi copiii aflai n
primejdie. Simbolul deci desparte i reunete, evoc o comunitate
divizat ce se poate ntregi, comport totodat ideea de desprire i
cea de reunire. Orice simbol e marcat de un semn scindat; sensul sim-
bolului poate fi descoperit att n scindarea, ct i n legtura existent
a termenilor desprii.
Dicionarele limbii greceti vechi indic pentru substantivul
neutru (lat. symbolum) patru nuclee semantice. Primul dintre
acestea d cuvntului semnificaia de semn de recunoatere i con-
serv nelesul primitiv al termenului: un obiect tiat n dou, ale
crui dou gazde conserv fiecare o jumtate pe care o transmit urma-
ilor lor; aceste dou pri apropiate servesc pentru recunoaterea
deintorilor i pentru a dovedi relaiile de ospitalitate ncheiate
anterior.19
O idee esenial pentru nelegerea instituiei ospitalitii la
romani (hostis este strinul cruia i se recunoteau drepturi egale ca ale
cetenilor romani, spre deosebire de peregrinus, strinul care locuiete
n afara limitelor teritoriului) este aceea c ea este fondat pe ideea c
un om este legat de un altul prin obligaia de a compensa o anume
prestaie de care el a fost beneficiar. Trecnd din lumea roman n cea
greac, gsim o instituie asemntoare, dar sub un alt nume: xnos
indic relaii de acelai tip dintre oameni legai printr-un pact care
implic obligaii precise, nelegndu-se de asemenea i descendenii.
19 A. Bailly, Dictionnaire grec-franais, Librairie Hachette, Paris, 1935, pp. 1821-1822.
92
Iniiativa aparinea strinului (xnos), care venea cernd prietenia
(philia) potenialului prieten (philos). Din momentul n care stpnul
casei i oferea prietenia (philia) sa, strinul era oaspete i philos
prieten, cptnd drepturi egale cu cetenii cetii. Aceast relaie
era vital pentru musafirul n vizit ntr-o ar unde, ca i strin, el
este privat de orice drepturi, de orice protecie, de orice mijloc de
existen".20 Se poate chiar afirma c strinul care se afla ntr-o cetate
greac exista numai datorit celui cu care se afla n raporturi de
prietenie (philts).
Numit n latin tessera hospitalis, -ul era un obiect asem-
ntor fie cu un baston, fie cu un disc. Pe o parte i pe alta a discului
sau pe muchiile bastonului erau inscripionate numele celor ntre care
se stabilea aliana. Simbolul era rupt n dou i mprit ntre stpnul
casei i oaspete. Fragmentele astfel obinute erau pstrate de cei doi
prieteni i transmise mai departe fiilor lor, spre amintirea prieteniei ce
leag cele dou familii. Dac urmaii se ntlneau, cele dou jumti
erau alturate, iar potrivirea lor atrgea recunoaterea motenitorilor.
Exemplul oferit de cultura greac creioneaz ntr-un cu totul alt mod
nelegerea simbolului dect ne este accesibil n zilele noastre. Am
dorit s subliniem faptul c termenul simbol l gsim n legtur cu cel
de prietenie si de ospitalitate, att divin ct i uman. Din acest
punct de vedere coninutul semantic al termenului devine mai bogat
fa de ceea ce ne pot oferi dicionarele limbilor moderne.
Natura vie i de nedefinit a simbolului
Simbolul se afirm drept un termen n aparen posibil de a fi
perceput, nsoit de un altul ce nu poate fi perceptibil. Istoria
simbolului atest c oricare obiect poate cpta o valoare simbolic,
fie el concret (pietre, metale, arbori, flori, animale, izvoare, oceane,
muni, vi, planete, foc, etc.) fie abstract (form geometric, numr,
ritm, idee, etc.)
20mile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-europennes, Les ditions de
Minuit, Paris, 1969, vol. I, p. 94.
93
 C. G. Jung: Simbolul este o imagine capabil s desemneze ct
mai bine natura spiritului, pe care doar n strfundurile fiinei noastre
o putem nchipui. Simbolul nu restrnge, nu explic. Trimite doar
dincolo, ctre un sens aflat nc dincolo, un sens insesizabil i
doar vag presimit, pe care nici un cuvnt din limba pe care o vorbim
nu-l poate exprima n mod satisfctor.21
Valoarea simbolului se afirm prin depirea a ceea ce este
cunoscut pentru a merge spre necunoscut, a ceea ce este exprimat
pentru a se ndrepta spre inefabil. Dac termenul ascuns devine ntr-o
bun zi cunoscut, simbolul moare. Att timp ct un simbol rmne
viu, el reprezint cea mai bun expresie posibil a unui anumit fapt;
nu triete dect att timp ct rmne ncrcat de semnificaie. Cnd nici identic pentru toi subiecii, fr a se putea ns spune c
aceast semnificaie iese la iveal, sau altfel spus se descoper expresia
care va formula mai bine forma ascuns, neateptat sau presimit,
atunci simbolul moare; nu mai posed dect o valoare istoric.22
R. de Becker rezum astfel diferitele aspecte ale simbolului:
Simbolul poate fi asemuit unui cristal ce restituie altfel lumina, n
funcie de faeta care a primit-o. Se poate spune c simbolul este o
fiin vie, o parcel a fiinei noastre, n continu micare i
transformare.23
Hugo von Hofmannstal: Simbolul ndeprteaz ceea ce st
aproape i altur ceea ce se afl departe, astfel nct prin simire s
putem s cuprindem departele i aproapele.24
Mircea Eliade: Simbolismul este o dat imediat a contiinei
totale, a omului care devine contient de poziia sa n univers; acelai
simbolism determin nu numai activitatea subcontientului omului, ci
i cea din care se ivesc cele mai importante expresii ale vieii
spirituale.25
Simbolul rmne ancorat n istorie; el nu suprim realitatea, nu
desfiineaz semnul; i adaug doar o nou dimensiune: verticalitatea,
21 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, op. cit., p. 32.
22 ibid.
23 ibid.
24 ibid., p. 34.
25 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, op. cit., p. 34.
94
relieful. Simbolul stabilete raporturi extra-raionale i imaginative
ntre fapte, obiecte, semne i ntre diferitele planuri ale existenei, i ca
atare ntre lumea cosmic, uman i divin. Simbolul considerat drept
categorie transcendent a nlimii, a supra-terestrului, a infinitului, se
reveleaz omului luat n totalitatea sa, cci nu vorbete numai
inteligenei, ci i sufletului. Perceperea simbolului exclude atitu-
dinea pasiv de simplu spectator, cernd participarea unui actor.
Categorie a nlimii, simbolul este n acelai timp una din categoriile
invizibilului el anexeaz imaginii vizibile acea parte de invizibil,
misterios ntrezrit.
Cunoaterea simbolic nu este niciodat definitiv dobndit i
obiectul cercetrii nu poate fi determinat, ntruct cunoaterea
simbolic se sprijin pe un fel de tem cu variaii infinite (orice relaie
a omului cu Dumnezeu e unic, personal). Finalitatea simbolului este
de a contientiza fiina uman n toate dimensiunile timpului i
spaiului, precum i de a o proiecta n lumea de dincolo.
Simbolul are privilegiul de a concentra asupra realitii, care a fost
punctul lui de plecare (lun, taur, lotus, etc.) toate forele evocate de
imagine, precum i altele analoage: pe toate planurile cosmosului i la
toate nivelele contiinei. Fiecare simbol este un microcosmos, o lume
total de aceea nu vom desprinde sensul global prin analiza
detaliilor, ci e nevoie de un ochi capabil de a privi sinoptic.
Mircea Eliade: Una din trsturile caracteristice ale simbolului
este simultaneitatea sensurilor pe care le reveleaz. Un simbol lunar
sau acvatic este valabil la toate nivelurile realului i aceast polivalen
este revelat simultan.26
n pofida diversitii de forme i interpretri, simbolul posed
totui proprietatea de a sugera n mod constant un anumit raport
ntre simbolizant i simbolizat. De ex. o cup rsturnat simbo-
lizeaz cerul, exprimnd i tot ceea ce cerul evoc incontientului:
securitate, protecie, loca al fiinelor de esen divin, izvor de
nelepciune i prosperitate. Raportul simbolic rmne constant ntre
26 ibid., p. 36.
95
semnificant (cup) i semnificat (cer), fie c este exprimat printr-o
cupol ntr-o bazilic sau o moschee, prin forma unui cort la unii
nomazi, sau prin cea a unui adpost betonat pe liniile de aprare,
oricare ar fi fost condiiile respective i mentalitatea oamenilor care
le-au ridicat.
Interpenetrarea este una din calitile specifice ale simbolurilor.
Simbolurile posed o afinitate esenial dup C. G. Jung, nici un
perete etan nu le desparte i ntotdeauna va exista o relaie posibil
ntre un anumit simbol i altul.27
Simbolurile sunt ntotdeauna pluridimensionale:
ele exprim relaii de tipul: pmnt cer, spaiu timp, imanent
transcendent, asemenea acelei cupe orientate cnd spre cer, cnd
spre pmnt. Aceasta este o prim bipolaritate;
o alt bipolaritate e dat de sinteza contrariilor, simbolul avnd
o fa diurn i o fa nocturn.
Simbolul pluridimensional este susceptibil de a dobndi mereu
noi dimensiuni.
Cel care percepe un raport simbolic, se afl n centrul universului.
Un simbol nu exist dect funcie de un individ sau de o colectivitate,
ai crei membri s-au identificat dintr-un anumit punct de vedere,
pentru a constitui un singur centru. ntreg universul se articuleaz n
jurul acestui nucleu.
Iat de ce simbolurile socotite sacre de unii sunt doar obiecte
profane pentru alii i acest lucru d la iveal profunda diversitate a
concepiilor indivizilor respectivi.
Neputnd s figureze infigurabila transcenden, imaginea simbo-
lic este transfigurarea unei reprezentri concrete printr-un sens pentru
totdeauna abstract. Simbolul este deci o reprezentare care face s apar
un sens secret, el este epifania unui mister (gr. epiphaneia = apariie a
indicibilului; indicibil = inexprimabil, inefabil).28
27ibid., p. 38.
28 Gilbert Durand, Aventurile imaginii. Imaginaia simbolic. Imaginarul, Ed. Nemira,
Bucureti, 1999, p. 17.
96
Perceperea unui simbol epifania simbolic ne situeaz ntr-un
anume univers spiritual. De aceea nu trebuie s desprindem
simbolurile de cadrul lor existenial, de mediul global unde triete cu
adevrat. Simbolul nu fiineaz dect raportndu-se la un centru
spiritual, a crui circumferin nu exist nicieri, la o realitate pro-
fund, care este de fapt ultima lor raiune de a exista i la care
particip omul capabil s perceap valoarea unui simbol (ca simbol
cretin, icoana are o origine i un centru anume pe Hristos).
Dinamismul simbolic i funciile sale
Simbolul viu ndeplinete mai multe funcii favorabile vieii
personale i sociale:
1. Funcia de a explora simbolul tinde s exprime sensul aven-
turii spirituale a oamenilor. C. G. Jung: Simbolul implic faptul c
exist ceva vag, necunoscut, sau doar ascuns n jurul nostru; cnd
spiritul se aventureaz n explorarea unui simbol, el percepe idei
situate dincolo de cele ce pot fi captate de raiune. Imaginea roii, de
exemplu, ne sugereaz conceptul unui soare DIVIN, dar mai departe
raiunea i mrturisete incompetena, cci omul nu este n stare s
defineasc o fiin DIVIN. Recurgem mereu la termeni simbolici
pentru a nfia concepte pe care nu le putem nici defini, nici nelege
pe de-a-ntregul [...].Aceast folosire contient a simbolurilor nu
reprezint dect un aspect al unui fapt psihologic important, deoarece
omul creeaz simboluri spontan i fr s-i dea ntotdeauna seama,
strduindu-se s exprime invizibilul i inefabilul.29
2. Funcia de substitut simbolul se substituie n mod figurativ,
rspunsului soluiei cerute de o ntrebare, de satisfacerea unei dorine
rmase n suspensie n incontient, de rezolvarea unei situaii
conflictuale.
3. Funcia de mediator simbolul alctuiete puni, reunete
elemente separate, leag cerul de pmnt, materia de spirit, natura de
cultur, realul de vis, incontientul de contiin (i icoana este punte
ntre nevzut i vzut).
29 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, op. cit., p. 39.
97
 4. Funcia de for unificatoare30 simbolurile fundamentale
condenseaz experiena total a omului: religioas, cosmic, social,
psihic (la nivelul incontientului, contientului i supracontientului).
Ele pun n lumin unitatea fundamental a celor trei planuri (inferior,
terestru, celest) i centrul celor ase dimensiuni ale spaiului, indicnd
marile axe de reunire lun, ap, foc, monstru naripat, etc.31
Simbolurile leag omul de lume, situndu-l ntr-o imens reea de
relaii, care fac omul s nu se mai simt strin n univers (icoana l
transfigureaz pe om, legndu-l de Dumnezeu, i prin om legnd
lumea de Dumnezeu).
5. Funcia terapeutic i pedagogic datorit simbolului
simim c participm la o for supra individual, la o via integral;
ntr-o lume lipsit de simboluri ne-am sufoca. Dispariia simbolurilor
ar provoca imediat moartea spiritual a omului.
Realitatea pe care o exprim simbolul, care nu se identific cu cea
nfiat de trsturile exterioare ale imaginii (de ex., bobul de gru)
este imposibil de definit i totui e adnc simit ca o realitate ntocmai
ca o energie fizic sau psihic, care nal i hrnete. Imaginea ns nu lurile folosite de o persoan sau un popor, cunoate cu adevrat per-
capt valoare de simbol dect n cazul n care cel care o contempl
este dispus s fac un transfer imaginar, care va plasa subiectul
nuntrul simbolului i simbolul nuntrul omului, ambii membri ai
cuplului beneficiind, ca ntr-o simbioz, de fora dinamic a celuilalt.
Simbolurile au un rol hotrtor n formarea copilului i adultului,
pentru c sunt un mijloc de dezvoltare a imaginaiei creatoare i a
simului invizibilului, cu condiia s rmn un factor de integrare i
s nu duc la dedublarea personalitii. Trebuie inut seama i de
riscurile i pericolele produse de identificri abuzive.
6. Funcia socializant simbolul pune n legtur individul cu
mediul social. Faptul de a vibra n faa unor simboluri, arat c face parte
dintr-un anumit grup, ntr-o anumit epoc. O societate lipsit de sim-
boluri nseamn o societate lipsit de via; o civilizaie care i-a pierdut
simbolurile a intrat n agonie, nu-i va mai avea locul dect n istorie.
30 ibid.
31 ibid., p. 40.
98
S-a spus c simbolul este un limbaj universal, fiind virtual acce-
sibil oricrei fiine omeneti, ntruct mesajul nu e transmis prin mij-
locirea vreunei limbi vorbite sau scrise; mesajul eman din ntreg
psihismul uman. Dac admitem c exist un tezaur comun al incon-
tientului colectiv, capabil s emit i s primeasc mesaje, acest tezaur
se diversific i se mbogete prin contribuiile etniilor i indivizilor
care fac parte din ele. Acelai simbol de ex. cerbul, ursul apare n
alte culori, n funcie de popoare, indivizi, epoci istorice, chiar
climatul unei anumite perioade.
Simbolul nu reprezint o simpl comunicare, ci i punctul de
convergen al afectivitii, nelegerea n profunzime a celuilalt. De
aceea, simbolul este instrumentul cel mai eficient pentru a realiza
nelegerea ntre persoane, grupuri, naiuni, potennd-o la maximum
i adncindu-i dimensiunile. Acordul asupra unui simbol reprezint
un pas nainte pe calea socializrii. Fiind universal, simbolul are capa-
citatea de a ne introduce simultan att n inima individului, ct i n
cea a grupului social. Cine a ajuns s neleag n profunzime simbo-
soana sau poporul respectiv (i Icoana, chip al Cuvntului, este tot un
instrument de cunoatere a lui Dumnezeu, a sfinilor, a lumii de
dincolo).
7. Funcia de rezonan sociologia i analiza deosebesc
simbolurile vii de cele moarte ultimele nu mai au ecou n contiina
individual i colectiv, aparinnd doar istoriei, literaturii i filosofiei.
Imaginile sunt vii, dac ele declaneaz n toat fiina specta-
torului o rezonan puternic i moarte, dac ele nu mai sunt pentru
spectator dect un obiect exterior, limitat la semnificaiile sale
obiective. De exemplu, pentru un hindus ptruns de gndirea vedic,
o vac prezint un interes de ordin spiritual, nebnuit de un cresctor
de vite din Normandia.
Vitalitatea simbolurilor depinde att de atitudinea luat de con-
tiin, ct i de datele furnizate de incontient, presupunnd ca atare o
anumit participare la mister i o anumit consubstanialitate cu invi-
zibilul. Reactivarea i intensificarea simbolurilor transform specta-
torul n actor dac acest proces nu are loc, simbolurile nu mai sunt
99
dect cuvinte dezafectate, al cror sens a disprut (cum dispare sensul
unei biserici n care nimeni nu se mai roag - L. Aragon).32 Pentru a
rmne viu, simbolul trebuie s rsune cu att mai activ cu ct se
acord mai bine cu starea spiritual a unei persoane, societi, epoci,
sau a unei situaii, validnd ipoteza c simbolul este strns legat de
psihologia colectiv i c existena lui nu depinde de o activitate pur
individual. Puterea lui evocatoare i liberatoare va varia n funcie de
efectul de rezonan rezultat din raportul social individual
8. Funcia de acordare i armonizare a contrariilor, numit de
C. G. Jung funcie transcendent termenul transcenden fiind
luat n sensul de trecere de la o atitudine la alta. Aceast proprietate a
simbolurilor de a stabili legturi ntre fore antagoniste duce la dep-
irea opoziiilor, deschiznd astfel calea spre progresul contiinei.
9. Funcia de transformator al energiei psihice simbolul se
nscrie n ntreaga micare evolutiv a omului, extrgnd dintr-un
generator energia necesar acestuia pentru a-i struni viaa psihic.
G. Adler: Energia incontient [...] se transform ntr-o energie care
va putea fi integrat n comportamentul contient, datorit simbo-
lului. Eul trebuie s asimileze energia incontient eliberat de un
simbol, procesul de integrare neputnd avea loc dect dac eul este
pregtit n prealabil.33
Simbolul nu numai exprim zonele profunde, crora le confer
form i chip; tot el este cel care stimuleaz, datorit ncrcturii
afective a imaginilor, dezvoltarea unor procese psihice. ntocmai ca
atanorul alchimitilor, el poate declana anumite energii, capabile s
transforme plumbul n aur i bezna n lumin.34
Clasificarea simbolurilor
Polivalena este piedica cea mai important n calea clasificrii
simbolurilor. Cercettorii vorbesc de simboluri cosmologice, meta-
fizice, etice, religioase, eroice, tehnologice, psihologice, etc. Chevalier
32 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, op. cit., p. 42.
33 ibid., p. 47.
34 ibid.
100
enumer mai multe tentative n vederea unor clasificri sistematice,
dintre care amintim:35
A. H. Krappe n lucrarea Geneza miturilor deosebete simbo-
lurile cereti (cer, soare, lun, stele) i pmnteti (ape, caverne, vulcani).
M. Eliade n clasicul Tratat de istorie a religiilor analizeaz
simbolurile uraniene (fiine cereti, zei ai furtunii, culte solare, mistic
lunar, epifanii acvatice) i ctoniene (pietre pmnt, femeie, fecun-
ditate), crora li se adaug simbolurile de spaiu i timp, precum i
dinamica venicei ntoarceri.
G. Bachelard distribuie simbolurile n jurul celor patru
elemente tradiionale: pmnt, foc, ap i aer, pe care le consider
hormonii imaginaiei.
G. Dumzil regrupeaz simbolurile n jurul celor trei funcii
principale descoperite de el n structura societii indo-europene, care
au generat cele trei caste: a preoilor, a rzboinicilor i a produ-
ctorilor.
Pryzulski grupeaz simbolurile la nceput n jurul cultului Marii
Zeie a fecunditii, pentru ca mai apoi s le regrupeze n jurul
brbatului, Tatlui i Dumnezeu.
S. Freud n psihanaliza sa, plcerea constituie axa n jurul creia
se articuleaz simbolurile.
G. Adler nlocuiete principiul freudian cu puterea care
genereaz printr-un fenomen de supracompensare, sentimente de
inferioritate, care dau natere unei eflorescene de simboluri.
C. G. Jung nu face vreo clasificare metodic a simbolurilor, cci
cercetarea sa e profund ostil oricrei sistematizri; printre principiile
de clasificare amintim mecanismele introvertirii i extrovertirii, ce ar
putea corespunde unor diferite categorii de simboluri.
C. Lvi-Strauss refuz n cadrul studiilor sale mitologice,
ncadrarea demersului su n vreo clasificare.
G. de Champeaux i S. Sterchx autorii lucrrii Lumea
simbolurilor, axat pe simbolistica roman, grupeaz simbolurile n
35 ibid., pp. 49-56.
101
jurul a ceea ce ei numesc figuri simple, sau simbolurile fundamentale ale
psihismului uman: centrul, cercul, crucea, ptratul. Aceast clasificare
supl presupune ns o interpretare care se ndeprteaz uneori de
aparene, pentru a se orienta spre adevruri profunde. De ex.:
simbolul templului dei edificiul sacru are de obicei form ptrat
sau dreptunghiular, se nscrie n simbolismul centrului, ntruct
templul are efectiv rolul unui centru sacru; Arborele va fi nglobat n
simbolismul crucii, dei unii copaci stufoi evoc mai curnd imaginea
cupolei sau a cercului.
P. Diel studiind Simbolismul n mitologia greac, i propune
s traduc simbolismul mitic n limbaj psihologic. Mitul dezvluie,
datorit imaginilor i situaiilor simbolice, nu numai vestigiile unui
trecut poetizat, ci i aspectul unui prezent n care o situaie conflictual
trebuie depit, precum i proiectele pentru un viitor ce trebuie
mplinit. Din aceast perspectiv, simbolurile fundamentale se refer
la cele trei instane care se suprapun n psihicul omenesc incontien-
tului animal:
imaginaia exaltant i refulant (subcontient)
intelectul (contient)
spiritul (supracontient)
A. Virel n Istoria imaginii noastre ia drept sistem de referin
cele trei faze care apar n cursul dezvoltrii noiunilor de timp i spaiu,
att n evoluia biologic ct i n istoria umanitii i individului:
prima faz: cosmogenic, cu caracteristici centrate pe grupul
continuu-lui (und, ciclu, alternan); este faza uranian a dezlnuirii
vitale, confuze, anarhice.
a doua faz: schizogenic, caracterizat de discontinuitate, prin
desprirea individualului de magm (dualitate, separare de mediul
nconjurtor, dar nu nc difereniere, delimitar, fixare, acumulare,
simetrie, reglementare, timp cadenat); este faza saturnian de oprire,
pauz, stabilizare.
a treia faz: autogenic, cea a relurii expansiunii, dar ntr-un
ritm continuu i ordonat; fiina omeneasc se difereniaz continuu,
se nate pe sine, exist prin ea nsi, asemenea unei lumi autonome.
102
Aceast concepie de ansamblu ce pune n eviden evoluia,
numit simbologie genetic, ofer o metod de analiz nou, capabil
s aduc ordine ntre elementele disparate motenite din lumi arhaice i
eterogene, deschiznd calea unor interpretri terapeutice. Dei un mare
numr de simboluri pot fi grupate ntr-una din cele trei faze de mai sus,
aceste faze nu pot fi utilizate ca principii de clasificare, pentru c fiecare
simbol se nscrie ntr-un ansamblu care traverseaz cele trei faze de
exemplu, unda este reprezentat drept torenial n faza cosmogenic,
zgzuit n faza autogenic, controlat n faza schizogenic (toi aceti
termeni fiind luai n sensul lor simbolic).
G. Durand imput acestor clasificri o tendin pozitivist i
raionalizatoare, n virtutea creia simbolurile sunt tratate ca semnele
i fabulaiile, neinnd seama de profundele lor rdcini subiective i
de complexitatea n continu micare. Psihanalitilor le reproeaz
att imperialismul unitar ct i simplificarea dus la extrem a
motivaiilor: simbolurile sunt prea uor clasificate de Freud conform
schemei bisexualitii i de Adler conform schemei agresivitii. Cu
alte cuvinte, imaginaia n concepia psihanalitilor este rezultatul unui
conflict ntre diferite pulsiuni i refularea impus de societate (o
ncercare ruinoas de a nela cenzura), n vreme ce imaginaia se
ivete dintr-un acord al dorinelor cu obiecte din mediul social sau
natural. Departe de a fi un produs al refulrii, imaginaia i are
originea ntr-o defulare.36
Durand distinge dou categorii de simboluri:
regimul diurn cuprinde simboluri cu dominant postural:
tehnologia armelor, sociologia suveranului (mag i rzboinic), ritualuri
de elevaie i purificare;
regimul nocturn cuprinde dominantele digestive (tehnicile habitatului
i receptacolului, valorile alimentare i digestive, sociologia matriar-
hal i nutritiv) i dominantele unitive sau ciclice (tehnicile ciclului,
calendarului agricol, industriei textile; simbolurile naturale i artificiale
ale ntoarcerii, miturile i dramele astrobiologice)
Durand pune n eviden bipolaritatea simbolurilor orice simbol,
indiferent de dominanta sa, are un dublu aspect: diurn i nocturn.
36 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, op. cit., p. 50.
103
De exemplu, monstrul este un simbol nocturn, ntruct nghite i
devoreaz; devine ns diurn atunci cnd scuipnd ce a nghiit, d la dac putem spune astfel, la tot felul de nsuiri non-figurabile, i
iveal o nou fiin; monstrul e de altfel paznicul templelor i grdinilor
sacre, fiind totodat obstacol i valoare, bezn i lumin, nocturn i
diurn. Durand propune principii de clasificare preluate din antro-
pologia structural, declarnd c utilizeaz o metod pragmatic i
relativist, bazat pe convergena simbolurilor: simbolurile apar drept
scheme motoare care tind s integreze i s armonizeze pulsiunile i
reflexele subiectului cu imperativele i incitrile produse de un anumit
mediu.37 Gesturile care corespund reflexelor dominante au nevoie de
suporturi materiale i de unelte (tehnologie), fiind urmate de funciile
sociale ale preotului, productorului de bunuri materiale sau spirituale,
rzboinicului, reprezentantului puterii legislative, executive, judecto-
reti (sociologie). n concluzie, simbolurile cele mai disparate n aparen,
pot fi regrupate n trei mari ansambluri, caracterizate de interpretri
biopsihologice, tehnologice sau sociologice.
Gilbert Durand analizeaz i alte valene ale lumii simbolului:
jumtatea vizibil a simbolului, semnificantul, va fi ntotdeauna ncr-
cat de maximum de concretee i, dup cum o spune Paul Ricoeur,
orice simbol autentic posed trei dimensiuni concrete: el este totodat
cosmic (adic i ia din belug figuraia din lumea vizibil care ne
nconjoar), oniric (adic i are rdcinile n amintirile, gesturile care
ies la suprafa n visele noastre i constituie, dup cum Freud a artat
att de bine, plmada concret a biografiei noastre foarte intime) i, n
fine, poetic, n sensul c simbolul apeleaz i la limbaj, la limbajul cel
mai impetuos, i deci cel mai concret.
Dar i cealalt jumtate a simbolului, semnificatul acea parte de
invizibil i indicibil, care face din el o lume de reprezentri indirecte,
de semne alegorice pentru totdeauna inadecvate, constituie o specie
logic foarte deosebit. n timp ce ntr-un simplu semn semnificatul
este limitat i semnificantul, prin arbitrariul nsui, nesfrit, n timp ce
simpla alegorie traduce un semnificat finit printr-un semnificant nu mai
puin delimitat, cei doi termeni ai Symbolon-lui sunt infinit deschii.
37 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, op. cit., p. 50.
104
Termenul semnificant, singurul concret cunoscut, trimite n extensiune,
aceasta pn la antinomie. Astfel, semnul simbolic foc aglutineaz
sensurile divergente i antinomice ale focului purificator, ale
focului sexual, ale focului demonic i infernal. Dar n mod
paralel, termenul semnificat, conceptibil n cel mai bun caz, dar nu
reprezentabil, se disperseaz n ntreg universul concret: mineral,
vegetal, animal, astral, uman, cosmic, oniric sau poetic. Astfel
sacrul sau divinitatea pot fi semnificate prin orice: un menhir, un
arbore uria, un vultur, un arpe, o planet, o ncarnare uman
precum Iisus, Buddha sau Krishna, sau chiar prin chemarea copilriei
care rmne n noi38.
Prin puterea de a repeta neobosit actul epifanic, simbolul acoper
indefinit inadecvarea fundamental. i nu c un singur simbol nu ar fi
la fel de semnificativ ca toate celelalte, ci ansamblul tuturor simbo-
lurilor pe o anumit tem lumineaz simbolurile unele prin altele, le
adaug o putere simbolic suplimentar. 39 De aceea, plecnd de la
aceast proprietate specific de redundan perfecionant, putem s
schim o clasificare sumar, dar comod, a universului simbolic,
dup cum simbolurile sunt alimentate de o redundan de gesturi, de
relaii lingvistice sau de imagini materializate printr-o art40:
Redundana semnificant a gesturilor constituie clasa simbolurilor
rituale: musulmanul care la ora rugciunii se prosterneaz cu faa ctre
Rsrit, preotul cretin care binecuvnteaz pinea i vinul, soldatul
care d onorul la drapel, dansatorul, apoi actorul care interpreteaz
o lupt sau o scen de dragoste dau prin gesturi o atitudine sem-
nificativ corpului lor i obiectelor pe care le mnuiesc.
Redundana relaiilor lingvistice este semnificativ pentru mit i
derivatele sale. Un mit sau un ansamblu de parabole evanghelice de
ex. este o repetare a anumitor raporturi, logice i lingvistice, ntre
idei i imagini exprimate verbal. Astfel mpria lui Dumnezeu
38 Gilbert Durand, op. cit., p. 18.
39 ibid.
40 ibid., p. 19-21.
105
este semnificat n Evanghelii printr-un ansamblu de parabole, cons-
tituind, n special la Sf. Matei, un adevrat mit simbolic n care
raportul semantic ntre neghin i gru, micimea bobului de mutar i
mrimea copacului care a ieit din el, nvodul i petele, etc., conteaz
mai mult dect sensul literal al fiecrei parabole.
n fine, imaginea pictat, sculptat, etc., tot ce am putea numi
simbol iconografic, constituie multiple redundane: copia redundant a
unui loc, a unui chip, a unui model desigur, dar i reprezentarea de
ctre spectator a ceea ce pictorul a reprezentat deja tehnic. n cazul
icoanelor religioase, exist chiar copia n mai multe exemplare a
unui acelai model. Desigur, exist variaii n intensitatea simbolic a
sistemului de redundane iconografice. Intenia simbolic a unei
icoane bizantine sau a unui Giotto este mai intens dect cea a
pictorului impresionist. n domeniul icoanei celei mai intensiv sim-
bolic, din punctul de vedere al consumatorului, icoana bizantin pare
a fi cea care satisface cel mai bine imperativul trimiterii.
Cele prezentate adeveresc faptul c orice clasificare sistematic a
simbolurilor se dovedete insuficient pn n momentul de fa.
III. 2 Hermeneutica simbolurilor
Motto: Simbolul... este cifrul unui mister...
Simbolul... nu este niciodat explicat o dat
pentru totdeauna, ci mereu se cere descifrat din
nou, dup cum o partitur muzical nu este
niciodat descifrat o dat pentru totdeauna, ci
reclam ntotdeauna o execuie nou
H. Corbin, L'imagination creatrice dans le
soufisme d'ibn'Arabi
Hermeneutica este cea care face simbolul s funcioneze,
asigurndu-i propriul referent. Ea nu poate face simbolul s
vorbeasc dect n limba ei, cea a inteligenei raionale. Hermeneutica
nu atribuie unui anume semnificant, un anume referent, dect pe
temeiul a ceea ce ei i pare posibil cosmologic sau ontologic. Astfel,
pentru ca semnificantul ap s poat simboliza fie materia prim
(la nivel cosmologic), fie posibilitile creatoare (la nivel ontologic),
106
sunt necesare dou condiii: pe de o parte aceste noiuni s cores-
pund unor realiti obiective, iar de cealalt parte, apa s poat fi
considerat, n chiar substana ei, ca manifestare sau prezentificare
psihic a potenialitii creatoare, sau a materiei prime.
Hermeneutica afirm funcia teofanic a cosmosului: cerul i
pmntul nu numai c-L reveleaz pe Dumnezeu n forma unei cauze
venic incognoscibile, dar ne i povestesc despre gloria Lui. Creaia
n totalitatea ei, n calitate de dumnezeu vizibil, este hermeneutul
Dumnezeului invizibil, n felul n care simbolismul religios este
hermeneutul teofaniei cosmice (ceea ce nu presupune nici o nuan
panteist).41
Logica semnului simbolic i logica raiunii
Domeniul imaginarului, dei pare s se sustrag clasificrilor, nu
este un domeniu al anarhiei i dezordinii; un simbol se nscrie ntr-o
anumit logic. M. Eliade spune c mnuirea simbolurilor se
efectueaz conform unei logici simbolice i subliniaz c logica simbo-
lurilor este confirmat nu numai de simbolismul magico-religios, ci i
de simbolismul manifestat de activitatea subcontient i trans-
cendent a omului.42
Aceast logic decurge din dou nsuiri fundamentale ale simbo-
lurilor, prin care se deosebesc de nscociri: constana i relativitatea
constana simbolurilor este cea a unei relativiti. Astfel, unele
simboluri se regsesc nencetat n istoria religiilor, a societilor i a
psihismului individual. Acestea trimit la situaii, pulsiuni, ansambluri
analoage i care evolueaz conform aceluiai proces. Se pare c unele
creaii ale incontientului, contientului, supracontientului se dez-
volt urmnd direciile unor structuri identice.
Totodat, simbolul este o relaie sau un ansamblu mobil de relaii
ntre mai muli termeni, care contribuie cu toii, fiecare n felul su,
dotarea simbolului cu valorile care i sunt proprii. Logica simbolului
se bazeaz n principiu, tocmai pe aceste relaii.
41 Jean Borella, op. cit., p. 9.
42 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, op. cit., p. 57.
107
 Simbolurile dein totui o anumit realitate, care joac un rol activ
n viaa imaginarului, i anume cel de a pune bazele unei logici originale,
ireductibil la dialectica raional.
M. Eliade: gndirea simbolic i cea raional posed n comun
tendina de unificare a realului, de a aboli multiplicitatea;43
P. Emmanuel: Cunoaterea simbolic este una indivizibil i nu
poate fiina dect prin intuirea acelui alt termen pe care l ascunde,
dndu-l totodat la iveal.44
C. G. Jung: Prin simboluri ne vorbete o lume. Cu ct este mai
arhaic i mai profund, cu att simbolul se adreseaz mai multor
oameni, devenind mai universal. Dimpotriv, cu ct este mai abstract,
mai difereniat i mai singular [...] simbolul va fi din ce n ce mai lipsit
de calitatea sa, prin esen universal, riscnd ca atare s devin doar
o alegorie, ce nu depete cadrul concepiei contiente: ajuns n acest
stadiu, simbolul va fi supus la rndul lui, feluritelor interpretri
raionaliste.45
Simbolul nu apare la captul unei deducii sau inducii i nici al
vreunui alt procedeu raional de argumentare. Legturile existente
ntre simboluri i n interiorul lor nu fac parte din domeniul logicii
conceptuale. Din aceste conexiuni rezult lanuri de simboluri (de ex.
taur-lun-noapte-fecunditate-sacrificiu-snge-smn-moarte-renviere-
ciclu-etc). Aceste ansambluri depind de asocieri nicidecum anarhice,
gratuite sau ntmpltoare; simbolurile comunic unele cu altele
conform unor legi i unei dialectici nc insuficient cunoscute.
Logica simbolurilor se bazeaz pe perceperea unei relaii ntre
doi termeni sau dou serii, care scap oricrei clasificri tiinifice.
Logica raionalizatoare este dumanul de moarte al simbolului: cnd
analizezi prea mult i prea ndeaproape simbolul, cnd te strduieti
s-l ncorporezi ntr-un anumit lan (ex. trznet, nori, ploaie, taur,
fecunditate), i mai ales cnd vrei cu tot dinadinsul s-l reduci la o
unitate logic, riti s-l vezi risipindu-se.46
43 ibid., p. 60.
44 ibid.
45 ibid., p. 59.
46 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, op. cit., p. 59.
108
Logica simbolului nu este raional, ceea ce nu nseamn c este
gratuit sau c nu ascult de anumite comandamente, pe care inteli-
gena este capabil s le neleag. Simbolul nu poate fi ns perceput
n ntregime numai prin cunoatere.
A imagina nu nseamn a demonstra.47
Criteriile simbolisticii sunt: constana n cadrul relativitii
percepute n mod intuitiv; corelarea datelor cu nemrginirea;
Criteriile raionalismului sunt: msura; evidena; coerena tiinific.
Rezult c cele dou procese sunt incompatibile, deoarece:
raiunea se strduiete s elimine simbolul din cmpul su de
aciune, pentru a se putea desfura n univocitatea definiiilor i
msurilor;
simbolistica pune raiunea ntre paranteze pentru a da curs liber
analogiilor i echivocurilor din lumea imaginarului.
Progresul tiinelor (mai ales umane) cere neaprat coexistena
acestor dou demersuri. Simbolurile pot prefigura fapte ce vor fi
atestate de tiin (de ex. pmntul sfera printre sfere, sau druirea
inimii), la fel cum un fapt tiinific poate la rndul su s devin
simbol (de ex. ciuperca de la Hiroshima). Eliminndu-se reciproc i
metodic, pentru a putea nainta fiecare pe drumul ei, raiunea i intui-
ia fac mereu apel una la alta, pentru a putea subzista, aprndu-se
reciproc i mbogindu-se fiecare din excesele, ispitele i explorrile
celeilalte.48
Gndirea simbolic este cu mult mai bogat n anumite privine i
dect gndirea istoric aceasta din urm, mult mai contient,
verificat de documente i exprimat prin semne bine definite. n
timp ce gndirea simbolic se cufund n incontient, se nal n supra-
contient, sprijinindu-se pe experiena personal i pe tradiie, i nu
poate fi transmis dect cu condiia ca receptorul s fie gata s o pri-
measc, n funcie de capacitile sale. De-a lungul timpului, datorit
evoluiei culturale i spirituale, simbolul declaneaz rezonane neatep-
tate i dezvluie existena unor semnificaii nebnuite, pstrndu-i
47 ibid., p. 61.
48 ibid.
109
totui orientarea primordial, fidelitatea fa de intuiia originar i o
anumit coeren, n ciuda interpretrilor care variaz n timp.
Hermeneutica simbolurilor
Paul Ricoeur, meditnd asupra simbolismului rului, i ndreapt
atenia asupra metodelor de interpretare, a hermeneuticilor. Exist
dou feluri de hermeneutici: cele care reduc simbolul i cele care
dimpotriv amplific simbolul (pentru a accede la un fel de supracon-
tient trit). Cu termenul lui Ricoer, una este arheologic (ea plonjeaz n
trecutul biografic, sociologic, filogenetic), cealalt este eshatologic
(adic o interpelare a ceea ce noi am numit nger). Una (cea a lui
Freud) denun masca pe care o constituie imaginile care vin s
deghizeze pulsiunile i dorinele noastre; cealalt dezvluie esena
ngerului, a spiritului ncarnat aici i acum n lume49.
De aceea hermeneutica urmeaz dou ci, antagoniste i ele. Pe
de o parte cea a demistificrii (Freud, Levi-Strauss, Nietzsche, Marx),
pregtit de iconoclasmul a ase-apte secole din civilizaia noastr; pe
de alt parte, aceea a remitizrii (Heidegger, Van der Leeuw, Eliade,
Bachelard). Astfel exist dou moduri de a citi un simbol. Paul
Ricoeur exemplific dou lecturi ale mitului lui Oedip una freu-
dian, alta heideggerian sau platonician. Prima citete n mitul lui
Oedip drama incestului, n timp ce scena orbirii lui Oedip este citit cu
indiferen. Orbirea se estompeaz n profitul incestului i patri-
cidului. n a doua lectur pe care o propune P. Ricoeur, orbirea lui
Oedip, ntrit de cea a lui Tiresias, devine esenial. Tiresias, nebunul
orb, este simbolul, epifania adevrului el nu are ochii crnii, el are
ochii spiritului i ai inteligenei: el tie. Va trebui deci ca Oedip, cel
care vede, s devin orb pentru a accede la adevr. El va deveni n
acel moment vztorul orb i aceasta n ultimul act, cnd Oedip i
strpunge ochii.50
Ricoeur legitimeaz cele dou hermeneutici i propune s nu
nesocotim nici una din ele, pentru c, n fond, orice simbol este
49 Gilbert Durand, op. cit., pp. 100-105.
50 ibid.
110
dublu: semnificnd, el se organizeaz n mod arheologic printre deter-
minismele cauzale este efect, simptom; dar, purttor de un sens, el
orienteaz ctre o eshatologie (gr. eschaton = scop ultim, termen final)
prin ntruparea lui ntr-un cuvnt sau obiect situat n spaiu i timp. P.
Ricoeur mai afirm faptul c: eshatologicul este cel care primeaz de
fapt asupra arheologicului. ntotdeauna pentru om, dimensiunea de
chemare i speran primeaz fa de demistificare. Pentru c demis-
tificarea total ar echivala cu nimicirea valorilor vieii n faa cons-
tatrii brutale a faptului c suntem muritori. Iar sperana, cu riscul de
a se curma n moarte, nu poate fi niciodat mistificare.51
n lumina acestui dualism pe care Ricoeur l repereaz n herme-
neuticile antagoniste, Durand adaug simbolurile, care anim spiritele
oamenilor i sunt hormonii energiei spirituale. Imaginaia simbolic
este n mod dinamic negaie vital, negaie a neantului morii i a
timpului.52
Durand consider c gndirea simbolic redreseaz echilibrul sub
cel puin patru aspecte:
n spontaneitatea sa, n datul lui imediat, simbolul restabilete
echilibrul vital compromis de nelegerea morii (lui Bergson i revine
meritul de a fi stabilit explicit rolul biologic al imaginaiei, definit ca
reacie defensiv a naturii mpotriva reprezentrii, prin inteligen, a
inevitabilitii morii);
pedagogic, simbolul este utilizat pentru restabilirea echilibrului
psihosocial;
simbolistica, prin negarea unei pure animaliti a speciei umane,
fie ea i nzestrate cu raiune, stabilete un echilibru antropologic, care
constituie umanismul sau ecumenismul sufletului omenesc.
dup ce a instaurat omul ca homo symbolicus, simbolul nal
domeniul supremei valori i echilibreaz universul trector printr-o
Fiin netrectoare, deschizndu-se ctre o teofanie.
n concluzie, Durand definete simbolul ca un semn care trimite la
un indicibil i invizibil semnificat (indicibil=inexprimabil, inefabil, care nu
51 ibid.
52 ibid.
111
se poate spune), prin aceasta fiind obligat s ncarneze concret adecvarea care i
scap, i aceasta prin jocul redundanelor mitice, rituale, iconografice, care
corecteaz i completeaz inepuizabil inadecvarea.53
Hermeneutica biblic i hermeneutica Euharistiei
Biblia trebuie privit ca o teofanie, prin analogie cu revelarea
ngerilor sau cea a lui Dumnezeu. [...] Interpretul trebuie s descopere
sufletul cuvntului n care este ascuns misterul suprem al divinului.
Pentru aceasta, trebuie parcurs un demers iniiatic, ce presupune un
act de iubire i credin.54 Cei neiniiai se opresc la sensul literal, iar
cei care pornesc pe calea iniierii trebuie s parcurg dou trepte: mai
nti, Scriptura i vorbete interpretului printr-o perdea, care l
desparte de ea, dar i ofer o cunoatere parial. Aceast treapt
corespunde unei interpretri raionale. Ea l aduce pe iniiat undeva
n preajma nelesurilor fundamentale i-l ndeamn s peasc nsui Cuvntul lui Dumnezeu.58
spre o interpretare simbolic. Pornind pe a doua treapt, lumea
textului ncepe s se arate printr-un vl transparent, cel al gndirii
simbolice, prin care Scriptura i se arat fa n fa i i reveleaz
misterele sale originare. Astfel interpretul parcurge un traseu iniiatic,
de la sensul profan la sensuri care depesc cadrele specifice
catafatismului i apoi spre sensul mistic, n care misterul nu numai c
se arat, dar nu mai are nimic s-i ascund.55
Abordarea mistic este relevant ndeosebi ca interpretare
liturgic. Dimensiunea liturgic asigur prin misterul euharistic o
ntlnire i o vedere fr vedere, adic o trire a lui Hristos n toat
plintatea realitii Sale.56 Misterul Liturghiei determin pe filozoful
Jean-Luc Marion s afirme unitatea existent ntre exerciiul herme-
neuticii biblice i evenimentul comuniunii euharistice. Taina prezenei
hristice n Euharistie pregtete apropierea de corporalitatea scriptic
53 ibid., p. 21.
54 Sandu Frunz, Iubirea i Transcendena, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1999, p. 78.
55 ibid.
56 ibid., p. 152.
112
a Revelaiei. Celebrul episod petrecut n drum spre Emaus (Luca 24),
atest importana a dou momente complementare, de strict veci-
ntate. ntre hermeneutic i Euharistie avem totui mai mult dect o
simpl analogie, ntruct Euharistia absolv ntrzierea confirmrii
hermeneutice: i, cnd a stat mpreun cu ei la mas, lund El
pinea, a binecuvntat i frngnd, le-a dat lor. i s-au deschis ochii
lor i L-au cunoscut; i El S-a fcut nevzut de la ei (Luca 24, 30-31).
Binecuvntnd, Hristos i ntoarce cuvintele ctre Tatl, pentru a
putea deschide ochii celor care n-au vzut i n-au crezut. Scriptura se
dezleag nu la provocarea interpretului, ci la convocarea Verbului,
auzit numai cu ajutorul unei prealabile invocri.57
Euharistia singur mplinete hermeneutica; n Euharistie culmi-
neaz hermeneutica; una asigur celeilalte condiia de posibilitate... De
la confruntarea cu textul, lectorul trebuie s ajung la ntlnirea cu
III.3 Arhetip, Arhemodel, Arhechip
Surprinztoarea vog a psihanalizei a impus n limbajul curent
cteva cuvinte-cheie: imagine, simbol, arhetip. Cercetri sistematice
asupra mecanismului mentalitii primitive au scos n eviden importana
simbolismului pentru gndirea arhaic i rolul su fundamental n
viaa oricrei societi tradiionale.59 Gndirea simbolic e con-
substanial fiinei umane: preced limbajul i gndirea discursiv.
Imaginile, simbolurile, miturile nu sunt creaii arbitrare ale psihicului,
ci ele rspund unei necesiti i ndeplinesc o funcie, dezvluind cele
mai secrete modaliti ale fiinei.
Lumea modern a restituit simbolului funcia lui de instrument
de cunoatere, ca o reacie mpotriva raionalismului, pozitivismului i
57 Jean-Luc Marion, Crucea vizibilului, Ed. Deisis, Sibiu, 2000, pp. 166-168
(postfa de Mihail Neamu).
58 ibid.
59 Mircea Eliade, Imagini i simboluri, traducere de Alexandra Beldescu,
Ed. Humanitas, Bucureti, 1994, p. 11.
113
scientismului veacului al XIX-lea. Invazia simbolismului n Europa
occidental i repunerea n valoare a cunoaterii simbolice se sincro-
nizeaz n timp cu ascensiunea lumii exotice sau arhaice la orizontul
istoriei. Dup Mircea Eliade, istoricul religiilor este cel calificat s
propulseze cunoaterea simbolurilor, ntruct informaiile lui ptrund
pn la izvoarele nsei ale gndirii simbolice, pn la arhetipuri.
Abordnd simbolurile arhetipale n contextul credinei cretine,
Eliade susine c relund marile reprezentri i simbolizri proprii
omului religios prin natura lui, cretinismul le-a preluat i virtualitile
i puternica influen asupra psihicului abisal. Dimensiunea mitic i
arhetipal, chiar subordonat alteia, nu rmne mai puin real.60
Psihologia abisal a atras atenia asupra supravieuirii simbolurilor
i temelor mitice n psihicul omului modern, artnd c redescoperirea
spontan a arhetipurilor simbolismului arhaic e un fapt comun tuturor
oamenilor, fr deosebire de ras i mediu istoric. ntreprinznd
studierea omului nu numai ca fiin istoric ci i ca simbol viu, istoria
religiilor ar putea face s se nasc un om nou, mai autentic i mai
complet, contient de bogia spiritual pe care un comportament
arhaic o implic. n msura n care omul i depete momentul de-a lungul timpului numeroase tradiii, mituri, atitudini, superstiii,
istoric i d fru liber dorinei de a retri arhetipurile, el se realizeaz ca
fiin integral, universal. Redobndind contiina propriului su
simbolism antropocosmic care e numai o variant a simbolismului
arhaic omul modern va ctiga o nou dimensiune existenial61.
Este greu de definit termenul de arhetip, datorit multiplelor sale
conotaii. Am fcut deja cunotin cu el n subcapitolele anterioare.
Dicionarul explicativ ofer urmtoarele semnificaii:
concept care desemneaz modelul prim, originar, ideal al
obiectelor sensibile, considerate ca reprezentri imperfecte i copii ale
sale (n filozofia lui Platon);
fiecare din modulii ancestrali universali ai intuiiei i intelectului
care apar, potrivit terminologiei psihologice-religioase, n visuri i n
mitologie;
60 ibid., p. 198.
61 ibid., pp. 20-26.
114
reprezentare, tip originar, prim;
tip, model dup care se face o lucrare; manuscris original, prim,
dup care s-au fcut alte copii ale aceleiai opere; original.
Eliade urmrete schema gndirii generale, ascuns n tradiii,
simboluri conservate de-a lungul i n pofida istoriei i dezvluie
modelele anistorice ale fiinei. Mai ales n Tratatul de istorie a religiilor,
Eliade recompune schema logosului uman, stabilind c fiina opresat
de ideea morii caut soluia nemuririi, punndu-se n legtur cu ma-
crocosmosul, n centrul lumii, aspirnd la regenerare, prin eliberarea
de legile istorice, ncercnd s mpace extremele existenei naterea
i moartea; de aici se nasc o serie de formule eseniale ale vieii, cum
ar fi consacrarea spaiului prin construcia care repet simbolic creaia
divin, punerea lumii n direct relaie cu timpul normat i cu
moartea, dorina ntoarcerii la originile pure i eliberate de timp i
de aici ideea renaterilor ciclice , eliminarea contrariilor prin svr-
irea nunii n moarte etc. Toate aceste gnduri in de natura originar
a fiinei i de modul ei propriu de a recepta lumea i pot fi numite
arhetipuri, modele exemplare, forme pure ale logosului pe care s-au cldit
modele de via, adic ntregul sistem de valori ale lumii noastre.
I. P. Culianu, n monografia dedicat lui Eliade, lanseaz ideea c
istoricul religiilor a reunit dou sensuri n noiunea de arhetip: arhetip ca
o categorie preformativ din incontientul colectiv i arhetipul ca
model formativ precosmic i cosmic, adic o categorie, dac nu de alt
fel, ontologic. Se pare c Eliade nu a preluat termenul de la Jung, ci i
atribuie alte dimensiuni antropologice. Vom detalia n continuare cele
dou aspecte, pentru o nelegere mai profund a omului ca fiin
integral, universal, care prin revenirea la dimensiunea simbolic
arhetipal poate reintra n sacralitate.
Arhetipul n abordarea psihanalizei
Cunoscutul psihanalist Carl Gustav Jung, ndrznind a se cufunda
n abisurile ancestrale ale memoriei umanitii, descoper prin con-
ceptele de incontient colectiv i arhetip existena mult controversatei
115
erediti psihologice: fr ndoial, un strat oarecum superficial al
incontientului este personal. l numim incontient personal. Acesta se
sprijin pe un strat mai adnc, care nu mai provine din experiena
personal, ci este nnscut. Stratul acesta mai adnc constituie aa-
numitul incontient colectiv... acest incontient nu este individual, ci
universal... Acelai la toi oamenii, el formeaz baza psihic de natur
suprapersonal, prezent n fiecare.62
n concepia sa, pe cnd coninuturile incontientului personal
sunt n principal... complexele afective, care constituie intimitatea
personal a vieii psihice, n schimb, coninuturile incontientului
colectiv sunt aa-numitele arhetipuri.63 Conceptul de arhetip spune
autorul inevitabil corelat ideii de incontient colectiv, indic prezena n
psihic a anumitor forme de universal rspndire. Cercetarea mitologic le
numete motive, iar n domeniul studiului comparativ al religiilor
Hubert i Mauss le-au definit drept categorii ale imaginaiei.
Jung indic proveniena religioas a termenului, pe care l ntlnim
nc de la Philo Iudeus, cu referire la Imago Dei n om. De asemenea la
Irineus, la Dionisie Areopagitul, la Augustin. Noiunea de arhetip
desemneaz n psihanaliz acele imagini arhaice, care constituie un fond
comun al ntregii umaniti i pe care le regsim la fiecare persoan, din
toate timpurile i de pretutindeni, alturi de amintirile personale.
Arhetipurile sunt, din perspectiva autorului, structuri psihice identice,
comune tuturor, constituind laolalt motenirea arhaic a uma-
nitii. Am numit arhetip spune Jung baza instinctual, conge-
nital, preexistent, respectiv pattern of behaviour. Aceste imagouri sunt
caracterizate de o dinamic pe care nu o putem atribui individului.64
Cele prezentate in de domeniul psihologiei adncurilor. Potrivit
psihologiei analitice jungiene, cmpul contiinei e doar partea vizibil
a unui iceberg; adncul e lumea incontientului, iar din profunzimile
incontientului colectiv, arhetipurile trimit contiinei imagini arhe-
62 Carl Gustav Jung, n lumea arhetipurilor, Ed. Jurnalul literar, Bucureti, 1994, pp. 21-40.
63 ibid.
64 Vasile Dem Zamfirescu, Introducere n lumea arhetipurilor, prefa la C. G. Jung, op. cit.,
p. 5.
116
tipale, reprezentri ct se poate de familiare fiecruia dintre noi, chiar
dac nu le cunoatem semnificaia. S-a demonstrat c pn i incon-
tientul nu e un simplu nivel necontient al psihismului, ci dimpotriv
este dimensiunea subiacent i adnc de dedesubtul fiinei
contiente trmul incontient al personalitii, structura cea mai
adnc i substratul multor reacii, care joac un rol determinant n
viaa noastr.65
Jung interpreteaz chipul i l vede arhetip al sinelui. Sinele
este superior eului contient; dac acesta din urm este centrul
contientului, sinele cuprinde partea incontient a complexului psihic
(psyhe) i constituie centrul totalitii, chiar prin aceasta fiind o noiune
limit. Arhetipurile sunt la originea tendinelor dominante comune
tuturor i a nclinaiilor de a produce aceleai reprezentri, dotate cu o
mare for energetic. Ele nu sunt motenite, ci nnscute i aparin
structurii universale i identice a lui psyche.
Dup J. Chevalier, arhetipurile se manifest ca structuri psihice
aproape universale, nnscute sau motenite, ca un fel de contiin
colectiv. Ele se exprim prin mijlocirea simbolurilor celor mai
ncrcate cu putere energetic, jucnd att rolul de motor, ct i de
unificator, de o mare importan n evoluia personalitii. Umanitatea
posed n comun aceste structuri constante, i nu imaginile care pot
varia n funcie de epoc, etnie, individ. Reducia la arhetipuri trebuie
s fie secundat de individualizare, de integrarea realitii complexe a
omului care i triete viaa lui. Simbolul arhetipal leag universalul
de individual.66
Merit amintit i opinia lui Ren Gunon, care afirm c
interpretarea psihanalitic a simbolurilor i cea tradiional duc n
realitate la inte diametral opuse prin teoria incontientului colectiv
a lui Jung, se consider c se poate explica faptul c simbolul este
anterior gndirii individuale, pe care o depete dar nu se indic n
ce direcie o depete, n jos sau n sus.67 i Gunon exemplific:
65 Corneliu Mircea, Fiin i contiin, Ed. Cartea Romneasc, Bucureti, 1984, p. 56.
66 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, op. cit., p. 26.
67 Rene Guenon, Simboluri ale tiinei sacre, Ed. Humanitas, Bucureti, 1997, p. 47.
117
Interpretarea simbolurilor [...] este ua deschis spre Marele Tot,
adic drumul care duce spre lumina total, prin labirintul strfun-
durilor obscure ale individualitii noastre observnd c exist din
nefericire toate ansele ca rtcindu-ne prin strfundurile obscure,
s ajungem la cu totul altceva dect la lumina total; el remarc
echivocul periculos al Marelui Tot care nu poate fi altceva dect
psihismul difuz al regiunilor inferioare ale lumii subtile.68
Dezvoltarea i multiplicarea rapid a ramurilor psihologiei actuale
au bulversat n profunzime cunoaterea psyche-ului uman. Orice
fenomen luntric al vieii noastre se nate din coninutul psyche-ului,
al complexului nostru psihic, care este locul epifaniilor. Arhetipurile
alimenteaz mitogenele, i slluiesc n strfundul psyche-ului nostru.
Jung le numete organe ale sufletului. Ele sunt imanente structurii
psihice latente i preexist individualitii ca inerente incontientului
colectiv i sufletului nostru. Arhetipul mamei n sensul structurii
formale preexist tuturor formelor maternului. Arhetipul brbat-
femeie, animus-anima, Adam-Eva, se afl n strfundul incon-
tientului nostru intact i identic, n vremurile cele mai ndeprtate, la
fel de bine ca i astzi.69
De pe trmul teologiei cretine, Printele Ghelasie Gheorghe
ncearc s contureze o psihanaliz de orientare cretin i opteaz
pentru termenul de arhechip, care ne leag de planul divin, n locul
termenului de arhetip, ncetenit n domeniul psihicului i care rmne
la nivelul unui simbolism energetic. El pleac de la constatarea c
natura psihic are o component teologic ce nu se mai poate
contesta70, originea religiozitii fiind tocmai n coninutul teologic
al naturii psihice. Omul este dup Chipul lui Dumnezeu (Facere 1,
26), adic are n natura sa fiinial teologicul. A scoate teologicul din
natura psihic nseamn a-l mutila de Chipul Divin. Reducerea
omului la un simplu animal psihizat este o desacralizare forat i
anti-natural. n timp ce Freud face psihanaliza de-sacralizrii
68 ibid.
69 Paul Evdokimov, Femeia i mntuirea lumii, Ed. Christiana, Bucureti, 1995, p. 144.
70 Ghelasie Gheorghe, n cutarea unei psihanalize cretine, colecia Isihasm, 1996, p. 15.
118
psihicului, psihanaliza cretin e psihanaliza sacrului psihic. Noi
identificm Psihicul Psihanalizei noastre Cretine ca Chipul i Ase-
mnarea Chipului Lui Dumnezeu (Facere 1, 26). Fiul Lui Dumnezeu
este Arhechipul Arhemodelul naturii noastre psihice. Cine M-a vzut
pe Mine, a vzut pe Tatl (Ioan 14, 9). Astfel, structurarea psihic nu
mai este pe baz de autostructurare, ci pe baza unui Arhemodel
Divin dincolo de Propriul Psihic.71 Printele Ghelasie insist pe
aceast evideniere a originii Chipului psihic, ca Chip Divin deplin
Arhechipul de Fiu al lui Dumnezeu, prin care apoi este posibil i o
autostructurare de psihism propriu. La origine, psihismul n sine, este
deplin, pur i sacru. Pcatul Adamic este omorrea Chipului de
Fiu de Creaie al lui Dumnezeu, ca negativ fa de Divinitate, care
aduce astfel golul de Fiu, i acest gol aduce patologia. Structurile
patologice, ca incontient i subcontient, sunt adaosurile pcatului,
ce se fac anti-psihismul psihismului nostru adevrat. Rezult deci c
Structura Arhetipal trebuie s aib o Suprastructur n Sine, pe baza
creia s fie apoi n desfurare arhetipal.72
Arhemodele ale creaiei
Abordarea arhetipului sub cel de-al doilea aspect menionat
anterior, ca model formativ precosmic i cosmic, ca i categorie
ontologic, nu poate fi neleas n afara cadrului revelaional, cu
toate consecinele pe care le presupune modelarea teologic a lumii.
Icoane eterne, paradigme, raiuni, predeterminri, forme, modele-
for sunt termeni similari cu arhetipurile, cu care opereaz teologia
legat de planul din veci de creaie, al lui Dumnezeu i cu care ne vom
mai ntlni n cursul capitolului, prin intermediul Printelui Stniloae.
Am dorit ns s semnalez, n continuarea abordrii psihanalitice i cu
referine la ea, prezentarea original a unor Arhemodele cheie, de
ctre Printele Ghelasie Gheorghe, identificate n Revelaia Biblic73:
71 ibid., p. 16.
72 ibid., p. 43.
73 ibid pp. 12-15.
119
1. Primul Arhemodel este Cuvntul Chipul Fiului Logosului
Lui Dumnezeu: La nceput a fost Cuvntul... i Cuvntul era
Dumnezeu... prin care toate s-au fcut (Ioan, 1, 1-3)
2. Al doilea Arhemodel sunt Cerul i Pmntul, Centrele de
Personalizare ale Cuvntului. La nceput Dumnezeu (Cuvntul) a
creat Cerul i Pmntul (Facere 1, 1)
3. Al treilea Arhemodel este Apa, substana creat a Cerului i
Pmntului. i pmntul era netocmit... i Duhul Lui Dumnezeu
se purta deasupra Apelor (Facere 1, 2). Apa este Substana Creat
ce ntrupeaz Cuvntul Creator. Apa este Sngele metafizicii
Cuvntului. Cuvntul Curge n Lume i de aceea se face Ap. n
Snge este Viaa i tiina susine c n Ap este originea Vieii. sau femei, ci un Unic Chip, Chipul de Fiu n sine fiind esena. Dar
ntru El (Cuvntul) era Viaa (Ioan 1, 4).
4. Al patrulea Arhemodel este Lumina-Mama Apei. i a zis Dumnezeu
(Cuvntul), s fie Lumina i s-a fcut Lumina (Facere 1, 3). Apa este
Fiul ce Creeaz Lumina-mama din care s se Nasc n Lume. nti
este Apa-Sngele i apoi Lumina. Prin aceast logic paradoxal,
nti este Copilul i apoi Mama. Copilul este Originea Mamei.
Mama este Rememorarea Copilului i Copilul este Rememorarea
Tatlui. Acest fapt este cheia pentru Psihanaliza Cretin
Rememorarea paradoxal i metafizic a Fiului, Mamei i
Parenitii. Se vede Biblic cum Fiul-Cuvntul Rememoreaz
Natura Sa de Fiu n Arhemodele de Creaie. Cu Lumina-Mama
ncepe prima Zi de Creaie, adic zmislirea n pntecele Divinul creator. Iat ICOANA de Creaie, vrednic de nchinare, ca
Mamei. Lumina a numit-o Dumnezeu Ziu... Ziua nti
(Facere 1, 5). Din Pntecele Luminei-Zilei se zmislesc apoi toate
Fpturile Create, de la Plante, Animale pn la Om. Mama-
Lumina este ns cea care ntrupeaz Apa-Cuvntul, care se face
Zi-Copil. Iat Preexistena Icoanei Fiului Lui Dumnezeu care se face
Copil n Braele Maicii Domnului. Mama este cea care aduce la
Lumin pe Fiul. Numirea metafizic a Mamei ca Lumin, este
sublim. Psihanaliza Cretin este n Sacrul Luminii, nu n
libidoul-pgnismului incestului sex ca la Freud.
120
5. Al cincilea Arhemodel este Artarea Chipului Fiului n Centrele
sale de personalitate directe, ca Adam-Brbat i Eva-Femeie,
masculin i feminin. Acestea sunt A-sexuate i dincolo de sex. i
a fcut Dumnezeu pe Om dup Chipul Su... i l-a fcut Brbat i
Femeie (Facere 1, 26-27). Iar coasta luat din Adam a fcut-o
Domnul Dumnezeu Femeie (Facere 2, 22). Aceste Arhemodele
sunt din sursa Naturii de Fiu. Adam este corespondena direct a
Chipului Fiului, din coasta cruia se Creeaz-nate Eva-Mama
Noului Fiu-Copil.
Acestea sunt Arhemodelele cheie Biblice. Putem vorbi i de
anti-modelele Biblice, ca produsele pcatului, ca baza psiho-
patologiei. Sf. Apostol Pavel spune c noi nu mai suntem brbai
acest Unic Chip de Fii ai lui Dumnezeu nu desfiineaz Chipul de
Brbat i Femeie, ci le transfigureaz n Suprachipul Unic de Fii de
Creaie ai lui Dumnezeu.
Arhechipul MAICII DOMNULUI
Printele Ghelasie mai evideniaz faptul c exist i o sacralitate de
creaie, care poate sta n faa Divinului. Doar un chip sacru poate sta
n faa Divinului i chipul sacru de creaie este Arhechipul Maicii
Domnului. Rul poate atinge creaia, dar nu poate anihila sacralitatea
de creaie. Norocul creaiei este astfel n Arhechipul de sacralitate de
creaie, care este o permanen de creaie, ce poate sta fa n fa cu
Chipul de Creaie n asemnare cu Chipul Divin. i Creaia are un
Absolut de Creaie al ei, care este Iubirea Arhechipal de Creaie,
ce se traduce prin Chipul de Mam Maica Domnului. Nu este o
iubire mai puternic n Lumea Creat, dect Maternitatea. Se zice c
nimeni nu a Iubit i nu poate iubi mai mult pe Dumnezeu ca Maica
Domnului, Ea fiind maximum de Iubire de Creaie. Iat de ce Icoana
de Creaie este Ua de intrare spre Divinitatea lui Hristos.74
74 vezi Ghelasie Gheorghe, Din. memoriile originilor, colecia Isihasm, Ed. Conphys,
Rm. Vlcea, 1996, pp. 166-169.
121
 III. 4 Simbolul ca anticipare a icoanei
Am vzut n cadrul unui subcapitol anterior, cum poate fi definit
i neles simbolul. Dac ar fi s rezumm aceast definiie a
simbolului, ni se pare cel mai potrivit s reinem ca i caracteristic
esenial a symbolon-ului funcia sa mediatoare prin cei doi poli ai si,
simbolizantul respectiv simbolizatul, simbolul asigur relaia simfonic
ntre lumea sensibil (cele vzute) i lumea inteligibil (cele
nevzute). Simbolul presupune existena a dou lumi, a dou ordine
ale fiinei, el nu i-ar gsi locul dac ar exista numai una. Simbolul ne
nva c sensul unei lumi rezid n cealalt i c sensul nsui ne e
semnalat de aceasta din urm.75 nelegem deci c simbolul este o
punte, avnd o funcie unificatoare, sintetic. Acesta este motivul
evident pentru care putem considera icoana un obiect simbolic, mai
precis un simbol religios eminamente cretin: ea este puntea care
asigur legtura ntre nchintor i Dumnezeu. Dac aceast funcie
mediatoare, unificatoare ar lipsi sau ar fi alterat, nu am mai avea de a
face cu eikon ci cu eidolon. Iat unul din punctele fierbini ale
dezbaterii dintre iconoduli i iconoclati.
Dincolo de conceptele i formulele teologiei dogmatice, se afl
infinitul i misterul vieii divine, ce nu sunt perceptibile dect n
experiena spiritual i expresia ei simbolic.76 Axat pe domeniul
teologic, acest subcapitol ne ofer pentru nceput, crmpeie din
viziunea Sfntului Maxim Mrturisitorul cu privire la simbol i tain.
Mystagogia sa este rodul teologiei icoanei77 ndrznete s afirme
Printele Ghelasie Gheorghe. Apoi, cu aportul Printelui Stniloae,
vom ncerca o acomodare cu termenii de simbol, idol, chip, icoan i
relaiile dintre ei, i ne vom apropia de gndirea patristic, care a
evideniat posibilitatea de a face accesibil prezena divin prin
intermediul icoanei, respectiv a artei sacre.
75 Sandu Frunz, op. cit., p. 161.
76 ibid.
77 Ghelasie Gheorghe, Isihasm. Vederea prin lumina haric, Ed. Alutus, Rmnicu-Vlcea,
1995, p. 6.
122
Simbol i tain la Sfntul Maxim Mrturisitorul
Sfntul Maxim Mrturisitorul, care a tiut s sintetizeze tradiia
iudaic cu cea greco-latin, interpretate printr-o perspectiv teologic
cretin holistic, afirm c simbolul este ntotdeauna un vas n care
este ascuns un adevr (i poate fi vzut ca atare, ca expresie a ntru-
prii mntuitoare a Logosului), un vas a crui funcie este s devin
transparent pentru coninutul su. Acelai adevr rmne totui o
tain. Caracterul lui de mysterion (adevr divin care, n mod natural, nu
este accesibil omului), are nevoie de reprezentarea lui simbolic.78
Pentru ca aceast tain s fie comunicat, ea trebuie revelat. Nu este
suficient ca Logosul s fie ascuns n logoi-i tainici ai Scripturii; Logosul
nsui trebuie s fie activ n revelarea lor.79 Acest lucru are loc prin
iconomia mntuirii. Hristos trebuie s deschid El nsui tainele
Scripturii i ale simbolurilor ei. Ele sunt simboluri ale tainelor Lui, iar
legtura dintre ele se efectueaz numai prin lucrarea spiritual a
Domnului nsui. ntruparea istoric i mplinirea ei mai apoi prin
lucrrile Duhului n Biseric, sunt cele care dau via coninutului i
realitii simbolurilor. Din acest motiv, Maxim subliniaz i ideea c
Hristos este propriul Su tip, sau propriul Su naintemergtor.80
Termenul simbol nu are pentru Maxim o poziie special. n cele
mai multe cazuri, poate fi nlocuit cu ali termeni, ca tip sau icoan.
Termenul tip este adeseori mai legat de oameni i este folosit n pers-
pectiva iconomiei mntuirii. Tip mai are i un corespondent deter-
minat: arhetip. Termenul icoan reprezint o chestiune special n leg-
tur cu problema simbolismului. R. Bornert pretinde c a stabilit o
diferen decisiv ntre icoan i tip n modul n care Maxim nelege
Scriptura. Tipurile se regsesc n special n Vechiul Testament, pe cnd
Evanghelia conine icoana lucrurilor adevrate. (symbolon fiind mai mult
un echivalent al tipului). Totui, n interpretarea pe care Maxim o d
78 Lars Thunberg, Omul i Cosmosul, Ed. Institutului Biblic i de Misiune Ortodox,
1999, p. 152.
79 ibid.
80 Ibid.
123
ritualurilor Liturghiei, simbolul ia locul icoanei. Simbolul este cel care
conine, acolo, tainele mntuirii noastre.81
n ceea ce privete nelegerea simbolic a Euharistiei, trebuie s
presupunem c Maxim nu considera ceea ce Hristos a instituit ca
realitate pur, ca fiind doar un fenomen simbolic. Pentru Maxim,
Euharistia este inima vieii cretine. Se pot distinge dou grupe de
texte unul care indic caracterul simbolic al Euharistiei i altul
care prezint Euharistia ca tain a unirii cu Dumnezeu i a ndumne-
zeirii. La Maxim, realismul i simbolismul se ntreptrund, simbolis-
mul euharistic nu este anti-realist. Bornert subliniaz faptul c Maxim
nu face distincie important ntre simbolismul sacramental eficace i
simbolismul liturgic pur reprezentativ, n care primul realizeaz ceea
ce semnific, iar cel din urm este un simplu ajutor pentru con-
templaie.82
Sfntul Maxim Mrturisitorul preia frecvent expresii din dome-
niul iconografiei, apropiindu-se de tema icoanelor: O, tain mai
adnc dect toate! Dumnezeu nsui S-a fcut om din iubire. El a
asumat suferinele firii umane fr ca El s sufere vreo schimbare, ca
s-l mntuiasc pe om i pentru a ni se drui El nsui nou, oame-
nilor, ca pecetluire (hypotyposis) a virtuii i ca icoan vie a iubirii i a
bunvoinei fa de Dumnezeu i de semeni, icoan care are puterea
s ne mite spre un rspuns responsabil.83 Chipul lui Dumnezeu este
iubirea aceasta este expresia central a cugetrii referitoare la icoan.
n iubire se mplinete sinergia desvrit dintre Dumnezeu i om.
Hristos este prototipul acestei comuniuni pe care El a realizat-o mai
nti n Sine: Prin Patimile Lui pentru noi, El a ntiprit n Sine
nsui iubirea, ca apoi s ne-o trimit n dar. 84
Hristos ne ofer, aadar, forma, tipul originar al chipului lui
Dumnezeu, care este omul prin creaia i vocaia sa. Cci El trebuia
S Se creeze n chip neschimbat, ca noi, primind pentru nemsurata
81 ibid., p. 151.
82 ibid., p. 145.
83 Cristoph Schnborn, Icoana lui Hristos, Ed. Anastasia, Bucureti, 1996, p. 105.
84 ibid., p. 106.
124
Sa iubire de oameni s Se fac chipul i Simbolul Su, i s Se arate
din fire n mod simbolic pe Sine; i prin Sine, Cel artat, s clu-
zeasc spre Sine, Cel cu totul ascuns n neartare, toat creaia.85
Sfntul Maxim spune c Hristos S-a artat simbolic pe El nsui
pornind de la El nsui.86 El nsui, cel vzut, nu este altceva dect
El nsui cel total nevzut. Calea de la cel vzut la cel nevzut nu
duce n alt parte dect la El nsui, cci Domnul nsui este aceast
cale. Firea uman a lui Hristos, El nsui cel vzut, este tip i
simbol nu a ceva nevzut, ci al Lui nsui, cel vzut. Nu vom putea
deci s separm cele dou aspecte cel vzut i cel nevzut ale
aceluiai Domn. Aspectul vzut, adic chipul omenesc al lui Iisus, este
n mod ireversibil tipul i simbolul Fiului lui Dumnezeu.
Tema fundamental a concepiei maximiene o reprezint iubirea,
unica icoan desvrit a lui Dumnezeu. Axul care strbate cerul i
pmntul legnd cele vzute de cele nevzute este iubirea. Similar, i
n cazul icoanei, iubirea ndreptat de credincios ctre prototipul
adorat unific simbolizantul i simbolizatul. Astfel, Sfntul Maxim
Mrturisitorul ne expune toate elementele marcante ale iconografiei:
simbolizantul credinciosul nchintor, simbolizatul obiectul
nchinrii, i puntea care leag cele dou elemente ale simbolului:
iubirea.
Simbol religios, idol, icoan
Istoria revelaiei sau mntuirii are astfel dou etape i lor le
corespunde simbolul i icoana. Dar istoria s-a micat dup cderea
n pcat i n afar de legtura cu Dumnezeu, ntr-o albie pur
imanent [...]. Aceast micare a istoriei, n afar de revelaie i de
lucrarea mntuitoare a lui Dumnezeu, i gsete expresia n cultul
idolilor. Astfel, privit ca ntreg, istoria se mic ntre idol, simbol i
icoan, fiecare din acestea exprimnd un anumit raport al ei cu
Dumnezeu: idolul, un raport negativ, iluzoriu, de nstrinare de
85 ibid.
86 ibid.
125
Dumnezeu, simbolul i icoana, etapa de pregtire i cea de realizare a
mntuirii. Idolul, simbolul i icoana corespund pgnismului, Vechiului
i Noului Testament. De aceea icoana n-a scos cu totul din uz simbo-
lul, aa cum Noul Testament n-a scos din uz Vechiul Testament, sau
cunoaterea lui Dumnezeu n Hristos n-a fcut de prisos cunoaterea
Lui din natur, sau lucrarea dumnezeiasc din Hristos prin diferite
mijloace materiale. ns toate aceste simboale, inclusiv cele din
Vechiul Testament, au cptat prin venirea lui Dumnezeu n trup o
transparen, o claritate pe care nu o aveau nainte.87
Aprtorii icoanelor mai atrag atenia asupra faptului c Vechiul
Testament, chiar dac interzice idolul, admite simbolul. Simboalele
ngduite i poruncite de Vechiul Testament au funcie provizorie i
profetic. Ele pregtesc lumea pentru Hristos, deodat cu care va
intra n funcie icoana. Ele ofer o cunoatere redus, obscur, pentru
c Dumnezeu nsui nu e revelat n ele dect ca n umbre. n Hristos,
ns, Dumnezeu se reveleaz deplin, vine n maxima apropiere i
lumin, iar icoana, nfind pe Hristos celor ce nu l-au vzut, ofer
acest mare spor n cunotina lui Dumnezeu.88
a) Deosebirea ntre idol i simbol
Aprtorii icoanelor au precizat pentru prima dat n istoria
gndirii deosebirea net ntre idol i simbol. Prin ea, n contiina
cretin a fost mpcat contradicia aparent din Vechiul Testament
ntre interdicia chipurilor cioplite i porunca de a se turna doi
Heruvimi n Cortul Sfnt (Exod, 25, 18-21), sau de a se turna un
arpe de aram ca semn al lui Hristos (Numeri, 21, 8-9).
Sfntul Teodor Studitul clarific aceast difereniere: n vreme
ce idolul (soarele, luna, stelele) fixeaz spiritul nchintorului la lumea
creat, simbolul servete la nlarea minii omeneti dincolo de el, la
o contemplare, slujire i nchinare spiritual unicului Dumnezeu.
87 Dumitru Stniloae, Simbolul ca anticipare i temei al posibilitii icoanei, n Studii
teologice, IX (1957), nr. 7-8, p. 429.
88 Dumitru Stniloae, op. cit., pp. 430-431.
126
Simbolul, n general, e un indicator spre ceea ce e dincolo de el. El
nu e o realitate pentru sine, ci n funcie de o alt realitate pe care o
simbolizeaz. E un deget ntins spre altceva, care nu se vede, dar la
care spiritul omului este ajutat s gndeasc prin simbol.[...] Fie c e
un lucru n ordinea naturii i a trebuinelor fireti, fie c e un lucru
construit anume pentru rostul de simbol, neavnd un alt rost, orice
lucru prin funcia de simbol e un chip (, ) al unei
realiti deosebite de el, nu ceva de sine stttor. El e o scar care
ajut spiritul s urce la realitatea simbolizat. Caracterul de chip i de
mijloc de nlare a minii dincolo de el, sunt n fond una i aceeai
nsuire pe care o are simbolul.89
n sfera aceasta general a conceptului de simbol, se distinge un
simbol special simbolul mozaic i cretin, a crui not distinctiv este
raportarea spiritului uman la transcenden. Realitatea indicat prin
acest simbol special nu e o realitate din lumea aceasta, ci o realitate
transcendent. Prin el se contempl i se slujete transcendenei.
Dimpotriv, idolul nu nal spiritul spre transcenden, ci l nln-
uiete n cele vzute. Expresie a unei atitudini panteiste, idolul este
un simbol al realitii imanente, care e ea nsi divinitatea. Fora la care
se nchin chiar cel mai cultivat idololatru nu are nimic transcendent,
chiar dac i se atribuie un fel de infinitate.
Idolul se ncadreaz n sfera simbolului general, prin faptul c
ndreapt aproape totdeauna ateniunea le o realitate deosebit de
sine, dar se deosebete de simbolul n sensul restrns, mozaic i cretin, prin
faptul c realitatea pe care o indic e din lumea imanent. Pe de alt
parte, idolul nu se identific cu simbolurile laice, avnd i el un caracter
religios ca i simbolul mozaic i cretin. De aceea susine i el o
simire religioas i un cult. Unind ceea ce l unete cu simboalele laice
i ceea ce l distinge de ele, putem spune c idolul este rodul unei
religioziti, care divinizeaz fore sau pri ale naturii imanente,
mbrcndu-le ntr-un nimb religios absolut.90
89 ibid.
90 ibid., p. 432.
127
 b) Deosebirea ntre idol i icoan
Sfnta Scriptur afirm deosebirea categoric sau contradicia dintre
idol i icoan prin nsi termenii deosebii ce-i folosete pentru ele.
Vechiul Testament folosete pentru chipul repudiabil termenul
de idol (eidolon), uneori fr nici o alt precizare, alteori preciznd c
este vorba de tipurile unor zei nscocii. Pentru chipul n sensul
acceptat folosete exclusiv numirea de chip (eikon) fr nici un adaos.
Pentru idol, limba greac a Septuagintei folosete uneori numirea de
chip, echivalent cu cea pentru icoan, ns din nsui faptul c-i
spune chip cioplit, arat c nu vorbete de icoan, ci de chipurile de
piatr, de lemn sau din alte materiale. n timp ce pentru numirea de
chip n sens bun, folosete numirea de chip (eikon), adugnd preci-
zarea c e chip (icoan) a lui Dumnezeu. Aa face limba greac a
Septuagintei i n Noul Testament. Cnd n Apocalips se folosete
pentru chipul repudiabil numirea de icoan, se adaug ndat c e
vorba de icoana fiarei.91
Cuvntul grec nseamn chip, nfiare, reprezentare i nu are
n felul de a vorbi al Apostolului Pavel i nicieri n toat Scriptura
nelesul unei nfiri materializate, sau a unei statui cum erau idolii,
ci numai pe cel spiritual. Conceptul de deriv din cugetarea
neoplatonic i a fost preluat mai nti de Dionisie Areopagitul. Marii
Prini din secolul IV l-au pus n serviciul ideii c tot ce e vizibil e un
chip al invizibilului. Ioan Damaschin a cutat s adnceasc sensul
conceptului: icoana este o copie a adevrului, pe cnd red
numai fiine fictive, care n-au existat niciodat.
Limba romneasc a meninut i numirea de icoan, rezervat
pentru chipul zugrvit al lui Hristos i pentru cele ale sfinilor. Prin
aceasta putem distinge trei, respectiv patru sensuri:
a) Idol, pentru chipurile zeilor pgni,
b) Chip, pentru om ca fiin asemntoare cu Dumnezeu;
c) Tot chip pentru Fiul lui Dumnezeu;
91 vezi Dumitru Stniloae, Idolul ca chip al naturii divinizate i icoana ca fereastr spre
transcendena dumnezeiasc, n Ortodoxia XXXIV, 1982, nr. 1, pp. 12-27.
128
d) Icoan, pentru chipul zugrvit al lui Hristos i ale sfinilor. Spre
deosebire de limba romn, limba greac folosete n Septuaginta i
Noul Testament numirea de icoan i i pentru cele dou sensuri de la
b) i c).
Credina cretin pune astfel realitatea icoanei ca chip zugrvit al
lui Hristos i al Sfinilor n dependen de calitatea Fiului de chip (de
icoan) al Tatlui i de calitatea omului de fiin creat dup chipul
Fiului sau rennoit n Hristos i dup modelul Fiului Cel ntrupat.
Sfntul Ioan Damaschin, care construiete prima teorie dog-
matic a cultului icoanelor, ne d o definiie strict logic a noiunii de
icoan. n sensul larg al cuvntului, icoana este o asemnare care
nfieaz originalul, avnd o oarecare deosebire fa de el.92 Icoana
deci nu e identic cu originalul ei, ci se deosebete de el n ceva i cu
ceva. Icoana este o asemnare, un model, o ntipritur a cuiva, care
arat n ea pe cel ce este nfiat n icoan. Icoana nu seamn n
totul cu originalul, adic cu cel reprezentat. Altceva este icoana i
altceva este originalul i n general se observ o deosebire ntre ele,
pentru c acesta nu este cealalt i cealalt nu este acesta.93 Spre
exemplu, icoana omului nu este identic cu omul, ntruct aceast
icoan reprezint numai forma corpului, nu i puterile sufletului:
icoana nu vorbete, nu gndete, nu simte, nu se mic.
La baza icoanei st credina ntr-un plan mai presus de natur i
voina de a trece peste natur, de a intra n legtur cu transcendena
divin. Icoana nu identific planul naturii cu planul divin, ci le deose-
bete cu desvrire. nchintorul icoanei se refer totdeauna la o
realitate de dincolo de icoan.94 nchinarea adus icoanei trece la
prototipul zugrvit n ea trecere din planul vzut n cel nevzut, din
planul naturii i al lumii create n cel mai presus de natur. Prototipul
icoanei nu face parte din planul experienei naturale a nchintorului, ci
92 Sf. Ioan Damaschin, Despre cinstirea sfintelor icoane, P.G. 94, 1240 C, apud
Ortodoxia XXXIV, 1982, nr. 1, pp. 33-34.
93 Sf. Ioan Damaschin, Despre cinstirea sfintelor icoane, P.G. 94, 1337 AB, apud
Ortodoxia XXXIV, 1982, nr. 1, pp. 33-34.
94 Dumitru Stniloae, Idolul ca chip al naturii divinizate..., p. 17
129
din planul transcendent naturii sesizate prin sim. Icoana red realitatea
dumnezeiasc, care e spiritual i nu se poate identifica cu acea realitate.
Icoana e o fereastr sesizabil a lumii spre ceea ce e mai presus de
lume, pe cnd idolul e un zid care nchide n lumea aceasta.95 Sf. Ioan
Damaschin96, n Cuvintele sale, distinge mai multe feluri de icoane:
1. icoana natural de exemplu, fiul cuiva este icoana natural a
aceluia care l-a nscut. Icoana natural prin excelen este Fiul lui
Dumnezeu icoana Tatlui, aa cum spune nsui Apostolul
Pavel (Col. I, 15)
2. icoana ideatic sau ideea care se gsete n Dumnezeu, despre cele
ce vor fi, adic sfatul Lui cel mai dinainte de toi vecii (n modul
n care de exemplu un om, care dorete s zideasc o cas, i face
n mintea sa imaginea casei pe care o va zidi)
3. icoana imitativ tipul de icoan prin poziie sau prin imitare, prin care
se realizeaz relaia om-Dumnezeu. De exemplu omul: acesta prin
fire este om, dar prin poziie i imitare este icoana Dumnezeirii.
Cci dup cum Dumnezeirea este una, dar compus din Tatl
(No), Fiul () i Sfntul Duh (), tot aa i omul este tual a lui Dumnezeu.98 La baza icoanei st mai nti o alt con-
unul, compus din o, , . Tot icoan a dumnezeirii cepie despre om dect cea de la baza idolului. E o concepie care
este i n ceea ce privete liberul arbitru i facultatea de a conduce,
prin faptul c la creare, Dumnezeu a zis: S facem pe om dup
chipul i asemnarea noastr. (Facere 1, 26).
4. icoana asociativ tipul de icoan prin care nfim, prin scris sau prin
chipuri, cele nevzute i necorporale, din cauza neputinei noastre de a
nelege cele necorporale n afar de corpuri i fr o analogie cu
lucrurile care ne cad sub simuri. (de ex. ca s nelegem Treimea
n unime, ne servim de imaginea soarelui, luminii i cldurii; sau
de minte, cuvnt i duh).
5. icoana prefigurativ tipul de icoan ce nfieaz i schieaz mai dinainte
cele viitoare, pe care azi l-am numi tip sau simbol (ex. toiagul, chivotul
simbolizeaz pe Maica Domnului; marea, apa, norul simbolizeaz
duhul botezului)
ibid.
95
V. Arhid. prof. Ioasaf Ganea, Despre sfintele icoane (Icoana Ortodox), Ortodoxia,
96
XXXIV, 1982, p. 33.
130
6. icoana anamnetic tipul de icoan fcut spre aducerea aminte a faptelor
ntmplate, a minunilor, a virtuilor i rutilor spre folosul
acelora care le vor privi, ca s evite rul i s imite virtutea. De
aici, icoana n sensul restrns al cuvntului, care este de dou
feluri: cnd nfim n scris cele petrecute (tablele lui Moise,
Vechiul Testament) i cnd zugrvim chipurile brbailor sfini.
Cteva trsturi ale icoanei care o disting i o opun idolului:
Icoana nefiind un chip al forelor sesizabile ale naturii, se folo-
sete pentru a sugera pe Dumnezeu Cel spiritual i transcendent naturii
i prezena Lui cobort la noi, nu de orice chip, ci cu deosebire de cel
uman [...] Ea i are n aceast privin un temei n Sfnta Scriptur care
spune c omul a fost fcut dup chipul lui Dumnezeu.97
Fiina uman este iconic prin faptul c poate s actualizeze n
mod culminant realitatea uman a chipului lui Dumnezeu. Chiar
faptul c omul e numit de Scriptur chipul lui Dumnezeu arat c el
e destinat prin fiin s fie nu idol sau chip al naturii ca suprem
realitate, ci icoan, care deschide privirea spre nemrginirea spiri-
vede pe om n relaie cu Dumnezeu Cel mai presus de natur, Cel cu
adevrat infinit [...]99. Natura nu este capabil de un progres infinit,
iar idolul ca i chip al acestei naturi, nu deschide nici el orizonturi spre
infinit. Omul este o fiin destinat transcenderii naturii, dei se afl n
cadrul naturii, nu se poate nchide n ea.
n toate icoanele lui Iisus vedem pe Dumnezeu, Cel ce este mai
presus de toate, Cel ce este izvorul liber i absolut suveran al vieii
atotputernice. Iar caracterul spiritual al acestei atotputernicii libere,
superioar naturii sclave, se arat n faptul c ea se manifest nu n
mrime fizic (statui uriae), ci ntr-o umanitate delicat, subire,
complex Fiul lui Dumnezeu se manifest mai adecvat n spiritua-
litatea Lui prin chipul uman firav ca dimensiuni fizice, dar capabil
97 Dumitru Stniloae, Idolul ca chip al naturii divinizate..., p. 18.
98 ibid.
99 ibid., p. 19.
131
prin cuvintele Lui, prin gesturile Lui, prin ochii Lui, prin delicateea
Lui s fie o fereastr i un vas comunicant al infinitii spirituale.
Dac Hristos a restabilit capacitatea feei umane de a fi chip
transparent al lui Dumnezeu, i cei care devin sfini, umplndu-se de
infinitatea Lui dumnezeiasc, fac s se vad aceast infinitate prin
feele lor, deci i prin icoanele lor.
Chemnd pe sfnt pe nume n faa icoanei lui, transcendem
icoana i ne punem n legtur cu nsi persoana celui chemat, dar i
cu Hristos. Iar prin numele Iisuse Hristoase adresat n faa icoanei
lui Iisus Hristos, transcendem materia icoanei, punndu-ne n legtur
cu Persoana Lui i nduplecndu-L pe El s-i ndrepte atenia spre
noi. Dar aceast transcendere ne-o prilejuiete icoana. Odat ce Fiul
lui Dumnezeu s-a fcut ca unul din noi, i a luat un nume distinctiv
asemenea nou, El S-a supus aceleiai legturi care leag pe oameni
prin nume, i n aa fel c cel chemat nu se poate s nu rspund celui
ce-l cheam. De aceea n faa icoanei are loc nu numai o transcendere
real de la noi la Hristos, ci i o coborre real a Lui la noi care-L
chemm. Sfinirea pune ntr-o legtur permanent pe Hristos sau pe
Duhul Lui, sau pe sfntul umplut de Hristos i de Duhul Lui, cu
icoana. Prin sfinire se face din icoan un loc n care Hristos sau
sfntul e obinuit s fie chemat i s-i rennoiasc venirea, prezena
sau lucrarea (D. Stniloae).
Icoanele ne in deschis calea spre infinitatea i buntatea nemr-
ginit n Dumnezeu.
Lumea ca simbol i actul de transcendere al spiritului
Lumea poate fi i simbol pentru transcendena divin i baz
pentru simbolul restrns, de caracter religios, dar i realitate divinizat
i baz pentru idoli; cauza pentru care ea primete sensul din urm i
un chip din cuprinsul ei devine idol, nu e n ea nsi, sau n chipul
respectiv, ci n starea omului care i-a pierdut tensiunea spre transcen-
den [...]. Cauza e ntr-o cdere a spiritului de la viaa proprie lui.100
100 Dumitru Stniloae, Simbolul ca anticipare..., p. 437.
132
Printele Stniloae vorbete de o idololatrie nereligioas. Lumea
tiinei moderne coincide cu lumea cretin numai cnd este vzut
de un credincios. Dac este vzut de un necredincios e apreciat i
ea n mod idolatru, deosebit ns de cel pgn, fiind mbrcat n
atributele absolutului.101 Avem de a face cu o idololatrie nereligioas,
cnd omul socotete lumea unica realitate i i atribuie o infinitate i o
putere nelimitat, manifestat n legi determinabile.
Prin urmare, idololatria nereligioas ct i cea religioas implic o
anumit viziune despre lume i despre om deosebit de cea cretin.
Deci ntre idoli (chiar i atunci cnd este simbol religios) i simbolul
religios cretin (nu mai amintim de icoan) nu este doar o deosebire
de suprafa, ci n ultim instan de netrecut, cci se fundamenteaz
pe paradigme diferite. O situaie mai delicat apare atunci cnd
trebuie distins simbolul religios cretin de idolul considerat nu idol i
mrturisit ca atare, ci simbol religios.
n cretinism, lumea ntreag se consider, ca i creaie, simbol al
transcendenei divine. Sunt dou viziuni diferite despre lume, din care
una constituie baza pentru idololatrie, iar cealalt pentru considerarea
ei ca i simbol n ntregimea ei, i ca ansamblu de simboluri. Trans-
cendena divin are ntreaga libertate fa de lumea pe care a creat-o.
Acest raport ca de la creatur la Creator precizeaz legtura ntre
lumea noastr i lumea nevzut. Numai faptul c lumea vzut e
creatura lui Dumnezeu cel nevzut face ca lumea vzut s-i aib sen-
surile de la Dumnezeu i s serveasc pentru a-L exprima pe El.102
N. Berdiaev zice: Simbolul i simbolizarea presupun existena a dou
lumi, a dou ordine de existen. Simbolul nu poate avea loc dac
exist numai o singur lume, numai o singur ordine de existen.
Simbolul vorbete despre aceea c sensul unei lumi st n cealalt
lume, c din cealalt lume rezult sensul celei de aici Simbolul e
puntea ntre dou lumi.103
101 ibid., p. 433.
102 ibid., p. 434.
103 ibid.
133
 Mntuitorul nsui, n parabolele sale, ne nva s ptrundem cu
duhul n aceast lume dincolo de estura transparent a apariiilor
sensibile: smna, nvodul, sarea, mldia, etc. ne dezvluie taine
ascunse de privirea trupeasc. Obiectele cele mai prozaice dobndesc
un alt sens i i dezvluie esena tainic. Dincolo de aceste obiecte ale
lumii externe se vd raiunile lor adevrate, sensurile, existena
venic. Deci simbolul n sens cretin e expresia acestei viziuni, care
distinge lumea de Dumnezeu i, n acelai timp, o leag de El, ca pe o
creatur i instrument al Lui. Dimpotriv, idolul este expresia unei
viziuni care consider lumea vzut ca fiind ea nsi divinitatea.104
Raportul omului cu idolul are un caracter religios, implic i un
element afectiv, dar aceasta nu nseamn totui o trire a transcen-
denei prin idol. n idol omul vede i simte, concentrate, n baza
simbolizrii naturale, nelesul sau prezena uneia sau mai multor fore
naturale ale lumii. n simbol, ns, omul triete prezena altei sau
altor fore dect cele naturale, pe care le poate avea i mediul
simbolizator privit n el nsui.105
Omul este ancorat i nrdcinat n absolut i este fcut pentru a
actualiza legtura originar cu absolutul. Absolutul este nceputul i
sfritul lui, inta lui. De aceea omul nu poate fi cugetat dect n
relaie cu absolutul. Omul se poate defini ca o fiin ce trebuie s se
transceand necontenit. Lumea ntreag e n fiina ei i poate deveni
pentru om mediul prin care acesta strvede transcendena. Lumea
ntreag e deci, n fiina ei, simbol.106 Apostolul Pavel i propune
dibuirea lui Dumnezeu n lumea vzut (Fapte, 17,27) ca ideal al
cunoaterii lui Dumnezeu. La Sfinii Prini s-a creat o viziune sim-
bolic special despre lume, n nvtura despre raiunile divine ce
iradiaz din toate lucrurile lumii. Dup Sfntul Maxim Mrturisitorul,
toat lumea inteligibil se nfieaz nchipuit tainic n chipurile
simbolice ale lumii sensibile, pentru aceia care au ochi s vad.107
104 ibid, p. 436.
105 ibid., p. 441.
106 ibid., p. 438.
107 ibid., p. 439.
134
La Prini nu a existat abstracie. Sfntul Grigore Palama, care a
clarificat nvtura despre energiile necreate, aceste urme ale lui
Dumnezeu n lume, zice: Dumnezeu a zidit aceast lume vzut, ca
un reflex al lumii mai presus de lume, pentru ca prin contemplarea
spiritual a ei s ajungem, ca pe o scar minunat, la lumea aceea.108
Simbolizarea lumii este o misiune a omului. Acest lucru l
spune i Karl Jaspers: Toat realitatea simbolic e strbtut de o
simbolic potenial.109 Acesta distinge o simbolic a semnificrilor
i o simbolic a contemplrii, deosebire care se refer mai mult la
dou stri sufleteti, dou atitudini. Simbolica semnificrilor poate
exprima att raporturi ntre lucrurile din lume, ct i raporturi ntre
lucruri i transcenden; simbolica contemplrii vizeaz exclusiv
transcendena iar simbolul cu care are de-a face aceasta din urm
este numit de Jaspers cifru. Simbolica semnificrilor rezult dintr-o
comparaie intelectual ntre lucruri i desparte semnificatul de semn;
date fiind legturile dintre elementele realitii empirice, prin orice se
poate semnifica orice. Dar n cifru se contempl numai transcendena
i fr a o despri de semn. Prin cifru are loc o trire a transcendenei,
nu o simpl cugetare a ei.110
Astfel lumea ntreag poate fi simbol n dou moduri:
a) n modul n care orice obiect i fenomen din ea poate semnifica
pe oricare altul, dup convenia ntre oameni, i-L poate semnifica
i pe Dumnezeu pentru o cugetare raional, n baza raporturilor
cauzale ce le sesizeaz aceasta. [...]
b) n modul n care orice lucru, orice fenomen poate fi simbol, ca
cifru prin care se contempl transcendena i nu vreun alt lucru
sau fenomen. Aici lucrul nu mai este vzut n raporturile lui
cauzale, ci n adncimea lui, n taina lui, care n-are de a face nimic
cu raporturile lui naturale cu alte lucruri, ci e un loc al prezenei
transcendenei.111
108 ibid.
109 Ibid.
110 Dumitru Stniloae, Simbolul ca anticipare..., p. 439.
111 ibid., p. 440.
135
 Cunoaterea prilejuit de simbol este ns antinomic. Este Dumnezeu,114 ci numai pcatul ca nscocire a omului. A respinge
112
o cunoatere n necunoatere, sau o necunoatere n cunoatere. creatura ca simbol al lui Dumnezeu nseamn, n ultim analiz, a
n simbol, ca cifru al transcendenei, se aleg forele cele bune i ele respinge chiar chipul omenesc al lui Hristos, ca reflectnd dumnezeirea
sunt prezentate ntr-o asociere cu elemente care se opun celor rele, lui. Iconoclatii au fost consecveni, respingnd icoana lui Hristos cu
pentru a ridica privirea spre forele spirituale superioare lor de motivul c nu red dect omenitatea Lui, pe cnd aprtorii icoanelor,
exemplu, arpele de aram e atrnat pe cruce ca s arate biruina aprnd simbolul, i creeau o baz mai larg pentru aprarea icoanei lui
asupra rului; toiagul lui Aaron e nflorit ca s biruiasc stricciunea; Hristos ca prezentare a Dumnezeu-Omului.
Heruvimii sunt nfiai ca nite oameni naripai, etc. Sau se iau ca Serghei Bulgakov susine c aprtorii icoanelor nu au construit
simboluri lucrurile cele mai curate, pentru a putea simboliza nsuirile o doctrin teologic solid, care s fi putut fi introdus ca dogm la
curate i luminoase ale transcendenei (fina curat de gru, untde- Sinodul VII Ecumenic, admind ca bun premiza iconoclatilor c
lemnul, vinul, etc.). Dar, pentru ca lucrul respectiv s poat deveni Dumnezeu, fiind nevzut i fr form, nu poate fi nfiat n icoan,
simbol religios n sens restrns, este necesar i ca credincioii s aib i c s-au mulumit s afirme c Hristos, ca om, putnd fi zugrvit n
contiina c Dumnezeu nsui a ales i a sfinit un lucru, c El a scos icoan, prin aceasta e prins i ca Dumnezeu (concluzie forat).
n relief anumite nsuiri ale acestuia care pot oglindi pe cele divine. Pe Dar aprtorii icoanelor au artat c exist posibilitatea ca
de alt parte, nsuirile frumoase naturale ale unor lucruri trebuie Dumnezeu cel dup fiin necuprins, negrit, neatins, inaccesibil s
depite de contiina credinciosului, pentru a se ridica la trirea trans- se fac accesibil i cunoscut omului, i aceasta const n existena
cendenei. Singurul lucru clar pe care ni-l fac cunoscut simboalele, este celor ce sunt n jurul lui Dumnezeu sau n lucrrile i puterile din
existena lui Dumnezeu i relaia Lui cu ele i prin ele cu noi. [...] jurul Lui (tem dezvoltat mai trziu de Sfntul Grigore Palama, care
Altceva nu mai cunoatem prin ele att de clar despre Dumnezeu.[...] face deosebire ntre fiina i energiile divine).
Ele, i peste tot lumea ntreag, sunt necesare pentru cunoaterea lui La baza icoanei st afirmarea antinomic a invizibilitii i n
Dumnezeu, dar nu ne ofer o cunoatere adecvat a Lui.[...] Simboalele aceeai vreme a vizibilitii lui Dumnezeu (vizibilitatea invizibilului,
lumii nu ne ofer putina s cunoatem adecvat cum este divinitatea n imaginarea inimaginabilului) pe de o parte icoana reprezint
relaia cu lumea i mai ales dincolo de ea, pentru c Dumnezeu n dumnezeirea, care s-a fcut ea nsi lume vzut, pe de alta n-o
lucrarea de Creator i Provideniator i dincolo de ea este nevzut i reprezint, deoarece dumnezeirea e inaccesibil i fr imagine.
mai presus de tot ce creeaz i proniaz.113 Aceast descoperire presupune, pe de o parte, o artare care dezvluie
Pentru acest motiv, iconoclatii au respins orice simbol. Biserica o tain, iar pe de alt parte, persistarea unui adnc tainic, care nu se
ns, fixnd dogma despre icoane, a luat atitudine pozitiv fa de epuizeaz prin artare. Transcendentul devine imanent, nepierzndu-i
lumea vzut n ansamblu, a afirmat sfinenia virtual a creaiunii. transcendena sa, ca i invers, imanentul strbate n transcendent, fr
Sfntul Ioan Damaschin nal un adevrat imn materiei nsi, s-l copleeasc.115
nvrednicit s fie fptur, simbol i sla al lui Dumnezeu i prin care Concepia lui Bulgakov nu cunoate o deosebire real ntre
s-a lucrat mntuirea omului. Nimic nu e de ocar, ceea ce a fcut transcendent i imanent i de aceea nu susine n om tensiunea
114 Sf. Ioan Damaschin, Despre cinstirea sfintelor icoane, P.G. 91, 1245 BC, apud
112 ibid., p. 441. Ortodoxia XXXIV, 1982, nr. 1, pp. 33-34.
113 ibid., p. 442. 115 Dumitru Stniloae, Simbolul ca anticipare..., p. 446.

136 137
transcenderii reale a lumii, la el lumea e tot transcendent, divinitatea
nsi. Icoana lui Bulgakov, prin urmare, e mai degrab un idol dect
un simbol, ntruct se nelege ca o treapt imanent a divinului, ca
divinul cobort n stare de devenire. Greeala fundamental a lui
Bulgakov este c socotete pe Dumnezeu att neschimbabil, ct i
prins n torentul devenirii, al temporalitii. Aceasta deoarece con-
sider c aceeai fiin divin, care e neschimbat, se face i schim-
btoare, evolutiv, temporal, creat. Prin aceasta introduce n
Dumnezeu o antinomie direct (care face din lume un alt pol al lui
Dumnezeu) i care anuleaz antinomia icoanei, considerat ca polul
creatural al divinitii, n devenire i vizibil.116
Sfinii Prini evit aceast antinomie contradictorie i toate
consecinele ei dup ei, Dumnezeu se pune n relaie cu lumea nu
prin fiina Lui, ci prin cele din jurul Lui, prin puterile i lucrrile
fiinei Lui. Dumnezeu este cu lumea ntr-o relaie liber, care nu este
la fel de esenial pentru El ca i viaa Lui intratreimic (de acelai
grad ontologic).
Dumnezeu i este suficient Siei i viaa lumii nu e viaa Dumnezeu, ci i pe Fiul lui Dumnezeu, care a pus n ideea mielului i
proprie a lui Dumnezeu.117
Combtnd aceast concepie a lui Bulgakov, George Florovschi
nva despre libertatea lui Dumnezeu fa de lume i despre deose-
birea substanial a lumii fa de Dumnezeu. El afirm: Dumnezeu a
creat dup ideea Sa, dar nu din ideea Sa. Ideea divin rmne ntot-
deauna n afar de creaiune, ca un plan transcendent. Ideea divin
este un prototip etern n cugetarea lui Dumnezeu, dup care totul este
format n afar. Ideea lumii este n Dumnezeu, iar lumea este n afar
de Dumnezeu. [...] ideea nu e smna lucrurilor. Smna lucrurilor
vine din neant, e creat. Ideea lucrurilor e o imagine sau o norm
transcendent a lor, nu imanent.[...] Lumea creat e un obiect
exterior al gndirii divine, nu aceast gndire nsi.118 n afar de Cci vedem n fpturi icoane care ne vestesc manifestrile dumne-
aceast distincie care asigur libertatea lui Dumnezeu fa de lume,
fa de creaturile posibile, Florovschi mai accentueaz c Dumnezeu
116 ibid.
117 ibid., p. 447.
118 ibid., p. 448.
138
e eminamente liber chiar fa de posibilitatea creaturilor, Dumnezeu
n-are lips de vreun non-eu, chiar imaginar, chiar n idee.119 Exist
deci o distincie net ntre necesitatea naturii divine i libertatea
absolut a voinei Sale binefctoare.
Fundamentul ontologic al simbolului
La temelia lucrurilor i a fiinelor create st nu fiina divin, ci
formele, paradigmele, predeterminrile cugetate din veci de Dumnezeu.
Fiecare lucru, fiecare fiin i are forma, chipul lui definit sau predeterminat
n Dumnezeu. Avnd deci fiecare lucru sau fiin creat la baza sa o
astfel de form divin, transcendena divin imediat pe care o putem
contempla n orice creatur ca simbol, este aceast form care, dei
divin, e oarecum definit (pre-determinat) chiar prin Dumnezeu.
Desigur, o contemplm mbibat de infinitatea divin. l simim, l
trim n ea pe Dumnezeu, subiectul ei cugettor i suportul ei.120
De pild, prin miel contemplm nu numai ideea mielului din
reflect n fiina lui creat nsuirea blndeii Sale personale i intenia
viitoarei jertfiri a Lui pentru lume. Aceast referire la Dumnezeu nsui
o primesc n cultul mozaic i apoi i al Noului Testament unele din
lucruri, indicate i consacrate de Dumnezeu ca simboale. [...] Aceste
forme sunt mijlocitoarele ntre indeterminarea, inimaginabilitatea absolut a
lui Dumnezeu i ntre chipurile vzute, care sunt lucrurile.121
Sfntul Ioan Damaschin, n Cuvnt I despre icoane, numete
prototipurile icoane ale fiinei divine, iar lucrurile vzute icoane ale
prototipurilor. Sunt i n Dumnezeu icoane i paradigme ale celor ce
vor fi prin El, adic sfatul Lui dinainte de veac i pururea la fel. [...]
zeieti. Ca de pild, cnd zicem c Treimea suprem se nchipuiete
prin soare, lumin i raz, sau prin izvor, ap izvort i curgere, sau
119 ibid.
120 Dumitru Stniloae, Simbolul ca anticipare..., p. 449.
121 ibid.
139
prin minte, raiune i duhul din noi, sau prin tulpina trandafirului,
floarea i mirosul lui.122
Aceste paradigme nu sunt nici identice cu formele vzute ale
lucrurilor, dar nici total desprite cum se pare c vrea s susin
George Florovschi n tendina de a se opune lui Bulgakov, care
identific lumea vzut cu divinitatea n devenire.123. Paradigmele
sunt nite fore care lucreaz, constituind i susinnd formele vzute,
ca nite structuri determinate i unitare de fore fizice, chimice,
biologice i spirituale create, corespunztoare lor. Lucrarea paradig-
melor divine trebuie s fie prezent chiar n lucrurile vzute, i
ntruct lucrarea lor organizeaz i susine chipul vzut corespunztor
celui nevzut, nsui chipul nevzut trebuie s se manifeste prin
ele.124
Se poate spune, aadar c forma vzut, fr s fie una cu forma
nevzut, e nedesprit de aceea, e mbibat de aceea. ndat ce n-ar lui Hristos. De aceea spuneau aprtorii icoanelor c nainte de
mai fi forma nevzut n lucrul vzut, forma vzut a acestuia s-ar
descompune. Lucrul vzut e simbol al paradigmei sale nevzute,
tocmai prin faptul c acestea dou, fr s fie una, sunt totui la un
loc, sunt nedesprite (). n aceasta st antinomia simbo- asemenea chipuri vzute. Dar totui le-a recomandat unele chipuri,
lului, c pentru a cunoate ceea ce nu se vede, trebuie s priveti la
ceea ce se vede, dar n acelai timp trebuie s depeti ceea ce se
vede. Ceea ce se vede i face cunoscut ceea ce nu se vede, dar totui
nu trebuie s te opreti la cea ce se vede, cci aceasta nseamn
transformarea lui n idol. Dar transcenderea nu prsete lucrul vzut,
pentru c prototipul care se strvede n el, lucreaz n el, fr a fi una
cu el. Ceea ce nu se vede e i nu e cunoscut prin ceea ce se vede. E i
nu e definit prin ceea ce se vede.125
Astfel, lucrurile ca simboale nu indic raiunile divine numai ca
nite cauze care le-au creat odat, dar acum sunt desprite de aceste
lucruri i inactive. Ele indic raiunile divine nu numai ca cele prin
122 ibid., p. 450.
123 ibid.
124 ibid.
125 ibid.
140
care Dumnezeu le-a creat, ci i ca cele prin care Dumnezeu le
provideniaz. [...] Lucrurile nu sunt numai simboalele lui Dumnezeu
Creatorul, ci i ale lui Dumnezeu Proniatorul. Ele indic o lucrare a
lui Dumnezeu, activ n fiecare moment n ele. Dar paradigma divin
nu lucreaz singur asupra materialului vzut, mai ales cnd este
vorba de o fiin creat, dotat cu libertate. Fiina creat e chemat s
lucreze i ea la realizarea chipului ei conform paradigmei divine.126
Omul ns adeseori nu lucreaz convergent cu lucrarea para-
digmei divine. Ceea ce-l abate este pcatul. Omul stpnit de pcat nu
mai are vederea clar pentru a putea privi transcendena divin prin
lucruri, pentru c nu mai are avntul transcenderii. Lucrurile nceteaz
s mai fie pentru el simboluri, chipuri ale prototipurilor dumnezeieti.
Puterea de a face, prin lucrurile vzute, transcensul spre
Dumnezeu, e una cu credina. i aceasta a adus-o deplin de abia harul
Hristos, oamenii erau nclinai s fac din lucrurile vzute, idoli.
Pcatul i lipsea de puterea de a privi prin ele, dincolo de ele, la
paradigmele divine. Pentru aceea Dumnezeu le-a interzis s-i fac
ns cu porunca apriat de a nu le socoti Dumnezeu, ci numai sim-
boalele lui Dumnezeu.127
Interdicia din Vechiul Testament i pierde actualitatea cnd,
prin Hristos, se nate i se ntrete credina n Dumnezeu, cnd
pentru cei ce cred nu mai e primejdia de a se opri la lucruri, ci prin ele
pot privi spre Dumnezeu. Credina face i n om tot mai efectiv
paradigma sa dumnezeiasc, o face pe aceasta tot mai strvezie, tot
mai deplin ntiprit n chipul lui vzut. n felul acesta, omul ajutat de
har vede mai uor n semenii si, care stau i ei sub lucrarea harului,
prototipurile lor divine prin chipurile lor vzute.128
Dar comportarea curat a oamenilor ntre lucruri, precum i
harul dumnezeiesc revrsat peste ei, face ca ei s vad i n lucruri mai
126 ibid.
127 ibid, p. 451.
128 Dumitru Stniloae, Simbolul ca anticipare..., p. 452.
141
uor prototipurile lor dumnezeieti. naintarea oamenilor n aceast simboale profetice, cu prenchipuiri ale viitoarei ntrupri a Cuvntului
vedere a lucrurilor ca simboale echivaleaz cu o sfinire treptat a lor i ale actelor Lui mntuitoare nu s-a descoperit oamenilor dect ntr-un
prin har, dar deplina dezvluire a prototipurilor dumnezeieti prin ir de revelaii mprtite lor dup cderea n pcat.130
oameni i lucruri va avea loc de abia n viaa viitoare, n paradisul de Astfel, simbolul, n sensul acesta special, se ntemeiaz pe de-o
dincolo, aa cum s-au vzut acestea n paradisul primordial. Arta parte pe caracterul lumii de creatur a lui Dumnezeu, pe de alta pe
care caut s fac strvezii prototipurile lucrurilor, sau frumuseea referina special n care revelaia divin a pus anumite lucruri din
culminant i forma desvrit a lucrurilor vzute, este purtat astfel aceast lume creat cu viitoarea ntrupare a Cuvntului. Aa fiind, nu
de o nostalgie a paradisului.129 simbolul n general e punte spre icoan, ci numai simbolul
profetic, prin care se ntreinea ateptarea mesianic din
Modul distingerii simbolurilor religioase. Simbolul ca Vechiul Testament constituie calea ce duce la icoan, care va fi
anticipare a icoanei reprezentarea adevrului nsui, anticipat numai n simboalele
Idolul, dup cum arat Printele Stniloae, depete modalitatea profetice ale legii vechi.131
de cunoatere raional-pozitivist, putnd fi considerat un simbol gene- Sfinii Prini deduc din existena n Vechiul Testament a sim-
ral de o anume religiozitate. Idolul, ca simbol general, ncearc o trans- boalelor profetice, necesitatea icoanei, ca reprezentare a adevrului,
cendere, ndreapt atenia la o realitate deosebit de sine, ce nu rzbate pe care simboalele l anunau n mod nedesminit. Pe de alt parte,
ns la adevrata Transcenden, rmnnd n planul imanenei (ngeri, Sfinii Prini declar c simboalele profetice ale Vechiului Testament
om, natur), investind fore materiale cu atributele divinitii; omul se au fost scoase din cult prin venirea adevrului. Cci ele ndejduiau n
nchin astfel creaiunii (ngeri, om, natur) n locul lui Dumnezeu. ntruparea Cuvntului.132
Simbolul n general, n sensul cretin al cuvntului, i are temeiul Venirea Cuvntului n trup a pus pe Dumnezeu ntr-o relaie i
n deosebirea lumii de Dumnezeu, dar n acelai timp n legtura ei cu mai intim cu lumea ntreag n general i a fcut i mai transparent
Dumnezeu ca i creator al ei. Simbolul n sensul acesta cretin, prezena lui Dumnezeu prin lucruri. n afar de aceea, Hristos Cel
general, poate fi orice lucru i fiin din lume, n orice timp, prin nevzut comunicndu-se prin anumite mijloace sensibile, anumite
urmare i azi. Simbolul general cretin, spune Printele Stniloae, era lucruri i gesturi au primit un caracter simbolic special, comunicndu-se
descoperit prin revelaia primordial, prin care protoprinilor le era prin ele ntr-un mod cu mult mai accentuat dect se comunica prin
cunoscut lumea ca avnd originea n actul creator al lui Dumnezeu. simboalele profetice ale Vechiului Testament nct icoana coexist cu
Simbolul cretin special nu contrazice simbolul general i deci pe simboalele n sens general i cu anumite simboale speciale. Numai
lng acceptarea lui Dumnezeu ca fiind Creator al lumii, simbolul simboalele profetice au ieit din uz.133
cretin special n Vechiul Testament are, pe lng sensul acesta general Icoana coexist cu aceste simboale subiate, umplute de pre-
i un sens special este un simbol profetic ce face trimitere la viitoarea zena deplin a lui Dumnezeu Cuvntul venit n trup. Cci ea repre-
ntrupare a Cuvntului. Dac sensul general al lucrurilor din lume, ca zint pe Cel ce umple aceste simboale de prezena Sa i lumineaz
simboale, era descoperit prin revelaia primordial, dinainte de cderea
protoprinilor n pcat, prin care li s-a fcut cunoscut acelora originea
130 Dumitru Stniloae, De la creaiune la ntruparea Cuvntului, de la simbol la icoan, n
Glasul Bisericii, XVI,1957, nr. 12, p. 864.
lumii n actul creator al lui Dumnezeu, sensul special al unor obiecte, ca 131 ibid.
132 ibid., p. 863.
129 Ibid. 133 ibid.

142 143
sensul lor. Icoana, nfind pe Dumnezeu Cuvntul venit nemijlocit
la oameni n trup omenesc, aduce i ea pe de o parte, ca i El, o
nlturare a peretelui din mijloc al simboalelor legii vechi alctuite din
lucruri dar pe de alta o subiere a simboalelor, prezen mai accen-
tuat a puterii dumnezeieti n ele.134
Icoana ne reprezint pe Dumnezeu Cuvntul venind la oameni n
trup omenesc, icoana, prin urmare, nu se folosete de orice pentru
intermedierea, relaionarea omului cu Dumnezeu, ci de chipul uman.
Credem c este foarte important remarca Printelui Stniloae c
antropologia ce fundamenteaz icoana este alta dect cea care st la
baza idolului, c fiina uman este iconic.
Simbolul special, spune Printele Stniloae, e punte spre icoan i
nu simbolul general, ns icoana nu exclude, ba chiar coexist cu sim-
boalele generale i anumite simboale speciale, specifice Noului
Testament; doar simboalele speciale profetice ale Vechiului Testament
au ieit din uz. Simbolul general cretin, simbolul profetic (simbol spe-
cial n Vechiul Testament), simbolul special n Noul Testament, icoana
exprim anumite raporturi ale omului cu Dumnezeu.
ntre Dumnezeu i om exist o relaie dinamic, de-a lungul tim-
pului, deschizndu-se perspectiva unei apropieri graduale pn la o
deplintate a intimitii ntre Dumnezeu i om i prin acesta cu toat
creaia. ntreaga oper de creaie a lui Dumnezeu este un simbol
general, dar n sens cretin numai datorit faptului c Dumnezeu este
transcendent creaiei Sale, se distinge de ea, dar este n legtur cu ea.
Paradigmele, formele, predeterminrile, raiunile divine cugetate din
veci de Dumnezeu intermediaz relaia creaturii cu Creatorul.
Paradigmele nu sunt active numai la crearea lumii, ele sunt acti-
vate de Dumnezeu i n aciunea Sa provideniatoare dar i n cea
desvritoare. Posibilitatea desvririi omului se redeschide dup
ntruparea Cuvntului i prin urmare, icoana, dei nu exclude simbolul
(att cel general, ct i cel special) i nu este reductibil la el, este cea
care aduce relaia deplin a omului cu Dumnezeu.
134 ibid., p. 865.
144
Icoana este un reper prin excelen cretin, fiind rodul deplinei
intimiti ntre Dumnezeu i om. Ea este o modalitate de raportare
superioar simbolului, nscriindu-se exclusiv n toposul ecleziastic.
Sfinenia, desvrirea, ndumnezeirea este msura icoanei. Iconizarea
omului, relaia dialogic cu Dumnezeu ce rodete asemnarea, se
realizeaz numai n Biseric.
***
Prsim pentru moment domeniul teologiei, urmnd a reveni n
capitolul urmtor, dedicat special teologiei i misticii icoanei. n cele
ce urmeaz, mpreun cu profesorul Jean Borella, vom schia un
demers prin ntreaga istorie a gndirii europene din antichitate pn n
timpurile noastre, evideniind faptul c filozofia nsi a fost afectat
n decursul timpului de grave abateri de la ceea ce nsemna odinioar
simbolul.
III. 5 Criza simbolismului religios
De mai bine de trei sute de ani, domeniul simbolismului sacru a
devenit spaiul de desfurare i miza unei dispute nempcate ntre o
anumit gndire filozofic i sufletul religios al omenirii. Iniial,
filozofia a deschis acest conflict dorind s purifice raiunea uman
de toate impuritile acumulate datorit ignoranei i superstiiei. Pe
msur ns ce se dezvolta critica raiunii religioase, raiunea a neles
c dumanul se afla n ea nsi i a pornit s-l nlture definitiv din
tainicele ascunziuri ale contiinei umane. Acest demers a condus
critica filozofic dup trei secole pn la respingerea raiunii pure
nsi. S-a ajuns pn la un soi de sinucidere speculativ; [...] murind,
sufletul religios trage dup sine sufletul raional.135 ntruct n
realitate auto-distrugerea este imposibil (nici Dumnezeu, nici inteli-
gena nu pot muri), ar trebui s cutm, dincolo de reeaua de protecii
135 Jean Borella, Criza simbolismului religios, traducere de Diana Morrau,
Ed. Institutului European, Iai, 1995, p. 5.
145
anti-religioase cu care s-a nconjurat critica raionalist, orientarea
nnscut nspre sacru a inteligenei. 136
Sacrul nu exist pentru noi dect n forma simbolurilor religioase.
O demonstrare raional a adevrurilor simbolurilor religioase este
contradictorie i imposibil cci dac inteligena ar fi putut
demonstra adevrul simbolurilor, n-am mai fi avut deloc nevoie de
mijlocirea lor pentru a atinge Transcendena, cea care se prezentific
n aceste simboluri. Astfel i credina ar fi fost inutil i ar fi cedat pe
de-a-ntregul locul raiunii.137
Borella refuz calea direct (pozitiv) i dovedirea n mod deduc-
tiv a adevrului simbolismului religios, prin reconcilierea cunoaterii
cu credina, considernd din contr c este necesar meninerea unui
hiatus de netrecut ntre inteligen i simboluri. Calea indirect
(negativ) const n a arta c revolta mpotriva simbolului, odat ce
i-a atins termenul ultim, conduce raiunea la propria distrugere. n
demersul su, Borella stabilete prin exerciiul ndoielii universale,
necesitatea convertirii inteligenei la simbolism.
Am prezentat anterior structura i logica semnului simbolic.
Considerat n integralitatea sa, simbolul poate fi definit sintetic ca raz
semantic, cea care, traversnd toate gradele fiinei, unete semnifi-
cantul corporal cu referentul metafizic (privit de sus n jos, plecnd
de la Principiu, raza semantic nu este altceva dect raza creatoare).
Raza semantic i triunghiul semantic definesc astfel aspectul de
simbol, respectiv conceptul de semn, al semnului simbolic.138
Dimensiunea transcendent a razei semantice este cea care a
determinat reacia raionalist i naturalist, ducnd la declanarea
crizei simbolismului religios. Dar n afara ei nu ar fi existat niciodat
nici simbolism, nici religie. Cnd vorbesc despre simbol, Tradiia i
modernii nu au n vedere acelai lucru, reducia simbolului la
triunghiul semantic negnd dimensiunea lui metafizic.
Dup cum deducem din remarcabila lucrare a lui Jean Borella,
nenelegerea simbolului, n structura sa prezentat anterior, i ntinde
136 ibid.
137 ibid.
138 ibid., p. 8.
146
rdcinile pn n antichitate. Deconstrucia simbolului s-a fcut
treptat i ea i-a gsit adepi n msura n care i s-au mpuinat susi-
ntorii. Elementele constitutive ale simbolului au fost fie negate fie li
s-a pervertit sensul originar. Pentru c orice critic presupune un gest
raional, referentul metafizic, care este supraraional, a scpat de la
nceput oricrei ncercri critice, a fost neglijat i deci negat n reali-
tatea sa. Aceast negare iniial permite mainriei critice s se pun n
micare, ns ea nu poate afecta dect ceea ce-i cade sub inciden,
adic referentul particular, sensul i semnificantul propriu-zis. Iat-ne
limitai de la nceput n cercul (triunghiul) strmt al orizontalei vieii i
cunoaterii, fiind privai odat pentru totdeauna oricrei dinamici
verticale spre cunoaterea i unirea cu Cel etern i infinit.
Primul moment al crizei simbolismului n Europa este generat
de revoluia cosmologic pe care o opereaz n secolul XVII tiina
galilean, care distruge orice posibilitate de teofanie natural i
temeiul onto-cosmologic al acesteia. Sub influena noii fizici, simbo-
lurile sacre i pierd n acelai timp att referentul metafizic (a crui
prezentificare nceteaz de a mai fi), ct i referenii particulari, a cror
existen obiectiv este negat. Semnul absoarbe oarecum simbolul,
care fiind lipsit de raza semantic, se regsete redus la orizontalitatea
structurii sale triunghiulare. Odat cu Galilei, lumea (adic realitatea)
este cea construit dup imaginea conceptelor, ea putnd fi modifi-
cat dup bunul nostru plac. Se deschide astfel drumul unei dominaii
tehnice a lumii, simbolismul cu deschidere spre transcendent deve-
nind imposibil. Negarea referentului l determin pe Jean Borella s
concluzioneze: Neutralizarea ontologic las via semnificanilor
simbolici i sensului lor, dar un sens care se deschide vidului.139
Neexistnd un referent real al simbolului, omul s-a trezit n faa
unui fapt straniu: n interiorul spiritului su, ca un fel de corp strin,
exista o contiin care mereu l ndemna spre afirmarea unei inexis-
tene. Sensul simbolului este redus la o producere subiectiv a con-
tiinei religioase140; spiritul uman sau mai degrab imaginaia devin
sursa producerii simbolurilor pentru c i-a pierdut orice relaie cu
139 ibid., p. 10.
140 Jean Borella, op. cit., p. 10.
147
un referent real, singurul mediu de producere i de existen al simbo-
lului este spiritul uman. Simbolul este redus la doi termeni ai si, sem-
nificantul i sensul subiectiv, produs de mintea uman. Criza simbo-
lismului va mbrca acum forma unei critici a religiei141, critic ce va
duce n mod necesar spre cel de-al doilea termen al triunghiului
semantic sensul a crui genez este localizat n strfundurile unei
contiine religioase, ei nii necunoscut. Ajungem astfel la cel mai
important moment al crizei simbolismului subminarea sensului
sau neutralizarea contiinei religioase cnd raiunea filozofic
opune hermeneuticii tradiionale a simbolurilor sacre, o hermeneutic
demistificatoare a contiinei religioase: sensul simbolurilor nu poate
fi cel pe care-l credeam, de vreme ce contiina religioas habar nu are
ce vorbete.142
n opinia lui Kant, Dumnezeu este o iluzie, iar comportamen-
tul religios al omului nu are alt temei n afara unui temei subiectiv.
Negreit, dac ideea de Dumnezeu tot era o iluzie trebuia gsit o
soluie care s ne scoat din impas. Precursorii lui Kant au ncercat s
atribuie non-sensului aparent un sens care s fie adevrat, dnd na-
tere pseudo-gnozei hegeliene. Iar psihanaliza, pentru c sensul apa-
rent este de fapt un non-sens real, a preferat s decreteze starea unei
demene universale a speciei umane dect s recunoasc, fie o clip
doar, adevrul semnelor lui Dumnezeu.143 Sensul fiind elementul de
legtur dintre semnificant si referent, o dat cu dispariia lui (alturi
de cea a referentului) simbolului nu-i mai rmne nimic, dect
propriul su cadavru.144
n societile tradiionale simbolul (symbolon) avea funcia de a
unifica, de a aduna la un loc un referent cu un semnificant. n socie-
tatea modern simbolul, redus numai la semnificant, devine ceea ce
separ, divizeaz, ceea ce dez-unete, un loc al dispersrii indetermi-
nate (diabolos de la diaballo, i.e. a diviza, deci a calomnia, a acuza,
141 ibid.
142 ibid.
143 ibid.
144 ibid., p. 203.
148
a rupe semnificantul lingvistic de referentul su, pervertindu-i sensul).
i dac ar fi s ne referim numai la arta modern, abstractizarea
(sustragerea) sensului i mai apoi a formelor de exprimare plastic, le
regsim a fi consecina fireasc a rsturnrii semnului simbolic n
semn diabolic. Satanismul artei moderne constituie actul esenial al
neutralizrii sensului; ntoarcerea i rsturnarea simbolului, se reali-
zeaz efectiv n semnul dia-bolic.145
Ultima critic se ndreapt asupra semnificantului simbolic, care,
aa cum am precizat, poate fi un obiect sau un act ritualic. Critica
fiind n mod esenial un act de contiin, un fapt al spiritului uman,
iar semnificantul fiind un lucru sensibil, el nu poate fi supus criticii
pentru c aceasta ar nsemna negarea materialitii lui, adic supri-
marea obiectului criticii. De aceea, critica semnificantului nu poate
avea dect o singur logic: schimbarea sensului iniial al semnifican-
tului. Semnificantului ca atare i se confer o ncrctur zdrobitoare n
cadrul structuralismului contemporan care consider c numai unit-
ile semnificante sunt cele care organizeaz cmpul cultural, structu-
rnd prin urmare contiina i raiunea. n aceast a treia faz a criticii
simbolismului, denumit de Borella Imperiul semnificantului sau
ocultarea simbolului, Logosul este demis din poziiile sale i
devine un simplu efect al funcionrii ordinii semnelor concluzia
general la care ajunge filozofia contemporan.146
Existenialismul sartrian e filozofia care a mers cel mai departe pe
calea separrii existenei de esen (tendin accentuat probabil de
folosirea excitanilor i drogurilor).
Sartrismul conduce negaia semnelor Transendentului pn la
captul ei inevitabil: el denun incompatibilitatea fiinei i logosului,
el pune n sfrit ateismul fa n fa cu adevrul su. De aceast
dat, sensul a disprut cu adevrat, nruindu-se n el nsui prin im-
plozie, asemenea unei guri negre din care nu mai nete nicio-
dat vreo lumin.147 Prin aceasta se dovedete nc odat c, de fapt,
145 ibid.
146 ibid., p. 11.
147 ibid., p. 204.
149
critica simbolului ncepe i se sfrete printr-o revoluie epistemo- Studiul lui Jean Borella nu se oprete ns aici, ci el mai trage un
logic strin simbolisticii religioase: Galilei n secolul XVII, semnal de alarm pentru lumea contemporan: Ar trebui s vorbim
Saussure n secolul XX, ei fiind exemplele semnificative [...] ilustreaz mai curnd despre o abandonare a doctrinei religioase de ctre cel
nchiderea epistemic a conceptului de simbol, i [...] dispariia acestui care ncearc astzi s se angajeze pe calea simbolurilor, mpreun cu
concept.148 Desigur, desfiinarea referentului i al sensului originar al exigenele intelectuale i formaia proprii modernului.153
simbolurilor sacre a condus lumea la nlocuirea lor cu idolii fanteziei Progresul continuu al cunotiinelor n etnologie i tiina religii-
omeneti, care au purtat de la Renatere ncoace numele diverselor lor, face din ce n ce mai manifest importana simbolismului sacru pe
ideologii i plceri trectoare. ntreg cuprinsul pmntului. Mircea Eliade vede n aceast masiv
Dar dup trei secole de critic filosofic a simbolismului sacru, acumulare de informaii un eveniment major al culturii europene, care
putem afirma eliberai de orice constrngere c: Realitatea absolut i-a modificat ireversibil cursul. Psihanaliza a pregtit subiectiv spiri-
este singurul obiect demn de spiritul nostru. Adevrata patrie a tele, pentru a primi cunoaterea obiectiv adus de tiina religiilor.
inteligenei este Infinitul.149 Logosul, mergnd pn la capt pe calea Imaginaia, cercetrile psihologiei, disciplinele istorice au deschis
auto-purificrii, i dovedete n cele din urm caracterul imposibil lumea simbolurilor dinaintea omului actual. Nu se poate subestima
suicidar, (exigena sensului fiind absolut), recunoscnd indisolu- partea ce revine iluziilor unei dorine de sacru, ndelung i sever
bilitatea (de facto) a raportului su cu simbolul.150 refulat, nct se bucur de cele mai neltoare satisfacii.154
Astzi se recunoate necesitatea simbolismului religios nimeni ns departe de a fi regsit sensul autentic al simbolului, cultura
nu poate extirpa sacrul din sufletul omenesc, fr a-l distruge.151 modern s-a ndeprtat ntr-att de el, nct l poate evoca i poate
Meditnd asupra argumentului ontologic, inteligena pus fa n fa ajunge la el n deplin linite. Simbolismul a devenit inofensiv, nu mai
cu sarcina suprem de a gndi Infinitul, i descoper propria natur poate muca din real.155 ntoarcerea simbolicului este cu putin
teofanic. Este cu putin, de pe poziiile intelectului, transformarea datorit neutralizrii lui radicale i completei subminri a sensului su.
relaiei care l unete cu simbolul, ntr-o supunere legitim, i profesorul Borella abordeaz dou domenii care depun mrturie
svrindu-se astfel conversiunea inteligenei la simbol. despre profunda incapacitate a omenirii post-freudiene de a intra n
Disputa ntre raiune i credin, precum i opoziia dintre realitatea vie a simbolului:
universalitatea logosului i contingena culturilor religioase se rezolv
prin aceast conversiune, supunere a inteligenei la revelaia simbolului a) liturghia catolic dac existau premise pentru o nnoire a
principiul hermeneutic fundamental. Inteligena informal se unete simbolismului religios, putem vorbi ns despre o extrem srcire a
cu formele sacre, moare nluntrul lor i nvie, transfigurndu-le. E simbolismului liturgic, de dispariia unor gesturi, acte, cuvinte, cntece
sacrificul unui intelect care nu-i afl desvrita realizare dect prin specifice. Plecnd de la noile condiii de via ale omului modern, care
mijlocirea crucificatoare a simbolului (aa cum ne nva exemplar, favorizeaz predominana spiritului tiinific, reforma impus de auto-
misterul Nopii pascale).152 ritile romano-catolice a nlturat locul sacru, timpul sacru, obiectele
sacre, limba sacr, vemintele sacre. Desacralizarea are o dimensiune
148 ibid.
spiritual i mistic pe care nu o putem ignora. Unul din autorii
149 ibid., p. 11.
150 ibid. 153 ibid., pp. 187-189.
151 Jean Borella, op. cit., p. 11. 154 ibid., p. 189.
152 ibid. 155 ibid.

150 151
reformei, ajunge la concluzia unei totale pierderi a simbolismului
religios, a unei generale srciri a formelor cultului. Au fost distruse
toate vechile forme sacre, de o prodigioas bogie i s-a creat n locul
lor un simbolism abstract, guraliv, deertic. i iat am ajuns n
situaia de a prefera masa de la buctrie pentru a oficia mprtania,
paharul scos din bufet, vinul rou i o bucat oarecare de pine.156
b) arta modern occidental mrturisete indirect eecul unei
pretinse rentoarceri la simbol. Arta este esenial metafizic i sacr.
Arta semnific un lucru asupra unei materii date, o form impus
naturii. Raiunea de a fi a transformrii naturii n art este de a
ncerca s ptrunzi dincolo de natura obinuit, de a se situa pe sine
la nivelul divinului i sacrului, al naturii primordiale, perfecte i
imuabile.157 Experiena artistic, asemenea celei religioase, este o
experien esenial a fiinei umane. Obiectele de art reprezint
corespondena extern a unor stri interioare ireductuctibile. Odat
cu formalizarea ideii de divinitate, cu consolidarea mitului originii
divine a omului din cadrul diferitelor religii, expresia artistic se trans-
form, arta devine simbolic. Arta realizeaz altceva simbolismul,
care red n imagini reale alt experien un asemenea produs al su
devenind realitate superioar.158
Reprezentarea simbolic a universului nu numai c este singura
posibil, dar i singura adevrat. Nu exist o reprezentare obiectiv
precis a realitii spaiale, un punct de vedere adecvat asupra
spaiului, o perspectiv din care l-am putea descrie aa cum este el n
sine.159 Vreme de milenii, oamenii au ncercat s-i reprezinte spaiul
ca atare; n toate civilizaiile umane, orice pictur nu reprezint altceva
dect un spaiu spiritual i simbolic, ceva de natur trans-spaial.
Omenirea anterioar Renaterii n-a ignorat o anumit perspectiv, dar
n-a folosit-o pentru a figura spaiul geometric, ci pentru a exprima
raporturi spirituale i a face spectatorul s ptrund ntr-un spaiu
156 ibid., p. 190.
157 ibid., p. 194.
158 Pavel Florensky, Iconostasul, Ed. Fundaia Anastasia, Bucureti, 1994, p. 141.
159 Jean Borella, op. cit., p. 95.
152
semantic, inteligibil (de ex. perspectiva aerian a picturilor
taoiste, sau inversat a picturii bizantine).160
n figurarea tradiional a mito-cosmosului, proprietatea de
indefinitate a spaiului este utilizat pentru a semnifica Infinitul divin,
n care odihnete cosmosul creat. Indefinitatea, nesfrirea spaiului
nu e altceva dect un reflex, o imagine, o proiecie a Infinitii divine,
a Atotputinei Absolutului i mai mult, numai n aceast perspectiv
ea capt sens i realitate. Altfel, ea nu mai este dect o limitare inde-
finit, o universal aneantizare.161
Odat cu dezvoltarea spiritului critic i a apariiei experimentelor
tiinifice, odat cu primele lecii de disecie i anatomie uman,
pentru prima dat n Renatere, reprezentrile artistice devin din ce n
ce mai realiste, pentru prima dat apare i se dezvolt perspectiva,
este prima dat cnd artitii se strduiesc s reprezinte cu fidelitate
ceea ce vd, cnd ncep s lucreze dup model, dup natur. Odat cu
Renaterea, asistm la apariia perspectivei grafice sau perspectiva
artificialis adic la elaborarea de procedee viznd reproducerea
bidimensional a percepiei celor trei dimensiuni ale spaiului
(presupus drept universal i obiectiv). Noua reprezentare n pers-
pectiv a spaiului introduce iluzia profunzimii, care disimuleaz dis-
pariia profunzimii ontologice a cosmosului. Spaiul spiritual este pen-
tru totdeauna nchis artei sacre, care se va degrada n art religioas.
La sfritul Evului Mediu, este pierdut din vedere coninutul
sacru al operelor frumoase. Arta devine n sens propriu art a frumo-
sului, pierzndu-i raiunea de a fi, n timp ce n culturile tradiionale,
frumosul era ascuns i absorbit prin nsi funcia sa. Astfel se nate
conceptul de arte frumoase i noiunea de artist (care va fi consi-
derat tot mai mult o excepie n raport cu restul activitilor societii.)
Arta clasic va lipsi artistul de funcia spiritual, conferit lui n
culturile sacre. El nu mai are nici o posibilitate de a accede la realit-
ile transcendente, pe care acum religia le prezint ca aparinnd lumii
de aici.162 Aceast art a oglinzii care este realismul va domina arta
160 ibid.
161 Jean Borella, op. cit., p. 95.
162 ibid., p. 198.
153
pn la sfritul secolului XIX, cnd apariia fotografiei a transformat
radical rolul artistului din copiator n interpret al realitii.
Arta modern poate fi caracterizat ca angelism. n pictur se
constat o monotonie a imagisticii religioase i a reprezentrilor sfin-
eniei. Dar orice angelism are dou aspecte indisociabile: al binelui
i al rului. Angelismul rului este legat de misterul fiinei satanice,
deorece i Satan e nger, ba chiar el este angelismul ontologic.163
Tot n Apus, ncepnd din a doua jumtate a secolului XIX, s-a
dezvoltat o art local cu forme extravagante, cunoscut sub diverse
denumiri: impresionism, expresionism, cubism, suprarealism; impre-
sionismul i expresionismul fac trecerea spre arta non-obiectiv.
Eliberat de necesitatea de a reflecta cu fidelitate realul, la nceputul
secolului XX imaginaia artistic literalmente explodeaz. Toate
avangardele, toate ismele vor ncerca s ocheze estetica tradiio-
nal; n timpurile moderne a aprut o art pictural intra-atomic, sau
a misticii crepusculare, care tinde s nege orice obiect concret, adic
formele naturale ale realitii. Acest frumos, denumit supra-realist
iraional, a luat forme de exprimare aproape aberative n Occident.
Demersul suprarealist, prin rzboiul declarat ordinii, nu caut o reali-
tate transcendent, ntreaga ordine divin este respins cu violen.
Supra-realul nu este transcendentul ci din contr, negarea lui radical,
i nu pretinde altceva dect s-l nlocuiasc.164
Toate curentele artei specific moderne converg spre realism i
astfel ne-am ndeprtat definitiv de simbolistica tradiional sacr,
care se cldete dintotdeauna pe luarea n considerare a lumii aa cum
o voiete Dumnezeu. A introduce dezordinea n aceast natur teo-
fanic, a sminti ordinea lucrurilor, nseamn a ruina definitiv orice posi-
bilitate a simbolismului sacru. O dat cu suprarealismul, orizontalismul
devine sistematic, profunzimea e instalat n nsi suprafaa lucru-
rilor, transcendena dispare cu desvrire, etalndu-se n imanena triunghi artistic: artist, opera sa i spectatorul, ci este o mrturie
pur.165
163 ibid., p. 200.
164 ibid.
165 ibid., p. 201.
154
Arta post-modernist paraziteaz corpul artei, simptom al unei
culturi obosite, mbtrnite, incapabile s asimileze noul i tocmai de
aceea obligat s recurg la ironie. Postmodernismul este unul din
rezultatele abandonrii treptate a ideii de transcenden: secolul XX
care a nceput ca un ecou al urletului lui Nietsche Dumnezeu a
murit a fost un fel de demonstraie riguroas a consecinelor abolirii
sacrului, pe care le suportm n prezent; arta actual este o polifonie
de stiluri, aprute succesiv d.p.d.v. istoric, care se deghizeaz unul n
cellalt, este un produs de consum ntr-o societate de consum. La
nceputul secolului XXI arta a reintrat n cotidian, a renunat la orice
form de hieratism. Asistm la o redefinire, la o lrgire a realului,
distinciile dintre obiect, semn, neles s-au ters complet. Asistm la o
lrgire a cantitii i accesului la informaii prin mass-media i internet
i la o implozie, la o interiorizare, la o redefinire a valorilor individului
i ale culturilor individuale. Fluxus, happening, performance art,
abstraciile monocromatice sunt ncercri de a reconferi artei rolul ei
imediat, hieratic.
Postmodernismul a fost un fel de recapitulare final nainte de
dispariia complet a sensului din art. Ceea ce d sens istoriei este
ideea de divinitate; lipsit de Dumnezeu, lipsit de transcenden, arta
este contaminat, subminat de efemer, ntmplare, imediat.
Ajuni la finalul demersului profesorului Borella, privitor la criza
simbolismului religios, rmnem n continuare n domeniul culturii,
pentru a contrapune artei moderne occidentale, arta iconografic. n
comparaie cu noile curente din arta contemporan, n arta cretin
ortodox accentul cade pe chipul lui Hristos, care reprezint, ca orice
simbol, puntea de legtur ntre vizibil i invizibil, pmntesc i
ceresc, spirit i materie, unindu-le pe unul n altul.
Arta icoanei nu este o art realist, sensibil, limitat la aa numitul
simbolic a prezenei transcendentului, are menirea s adevereasc
aceast prezen, ca i memorialul liturgic. Nici un chip de icoane nu
mbrac un realism de gen fotografic, deci de asemnare cu subiectul
pe care-l reprezint, deoarece icoanele ne introduc prin simbolismul
lor, n lumea suprasensibil, n lumea prototipurilor divine.
155
 Apusenii nu au aceeai concepie despre icoane. Pentru ei, icoana
nu reprezint simbolic sacrul, prezena dumnezeirii, ci icoana are doar
rol didactic. Occidentul cretin n-a vzut faa omeneasc n capa-
citatea ei de a fi transparent, de a fi icoan a lui Dumnezeu,
socotind-o capabil de a fi numai idol. n teologie a fost introdus
conceptualismul i formalismul, iar n art naturalismul, deci i-a fixat
nite poziii teologice i artistice la antipodul Ortodoxiei. Reformaii
au suprimat complet arta iconografic, iar tablourile din bisericile lor
au un caracter pur istoric. Arta iconografic se pstreaz intact
numai n tradiia ortodox.
Pentru omul ortodox, al zilelor noastre, icoana (fie veche, fie
modern) este o art vie, inspirat de Dumnezeu, i nu obiect al
admiraiei estetice sau obiect de studiu. Astzi se redescoper valoarea
coninutului i semnificaiei ei. Ea corespunde unei experiene rmase
vii n Biseric de-a lungul timpului, a ndumnezeirii omului. Altfel
spus, fiind expresia exterioar a asemnrii lui Dumnezeu n om,
icoana nu poate s dispar, tot aa cum nsi asemnarea omului cu
Dumnezeu nu poate s dispar.166
III.6 Arta iconografic
Dintre multele i inepuizabilele abordri ale icoanei (istorico-critic,
pietist, sentimental, devoional, dogmatic, filozofic, artistic,
pictural, etc.) acest subcapitol i propune s evidenieze cu precdere
caracterul simbolic i hieratismul artei icoanei. Termenul de hieratic (din
fr. hiratique, lat. hieraticus), conform dicionarului explicativ, are dou
valene: una general exprimnd ceva care ine de lucruri sfinte i una
dedicat cu precdere artei exprimnd ceva care reprezint sau susine
reprezentarea personajelor n atitudini convenionale, solemne, rigide,
conform regulilor fixate de anumite canoane religioase.
Vom ptrunde mpreun cu reputaii P. Evdokimov, L. Uspensky,
Th. Spidlik, P. Florensky, S. Bulgakov n aceast lume tainic i sacr
166Leonid Uspensky, Vladimir Lossky, Cluziri n lumea icoanei, Ed. Sofia, Bucureti,
2003, p. 79.
156
a icoanei. Icoana este mai nti de toate un obiect de art. De aceea,
problema icoanei este o parte din problema general a artei, repre-
zentnd un mod aparte de cunoatere a lui Dumnezeu.167 Pictura de
icoane rsare ca o art bisericeasc, care unete n sine totalitatea
sarcinilor creatoare ale artei cu experiena bisericeasc. [...] Icoana, ca
i creaie, este cel mai nalt i cel mai greu gen de art bisericeasc.168
Arta iconografic are un caracter absolut simbolic, pentru c nici unul
din motivele ei nu reprezint o realitate sensibil, totul este imaginea
credinei, o ncercare de a privi Dumnezeirea insesizabil prin optica
teandric, prin ntruparea divinului n uman, prin faa uman a
divinului. Funcia acestei arte iconografice este pur liturgic ne d
sentimentul ascuit al prezenei divine; de aceea, locul icoanei auten-
tice este n Biseric, ea i gsete sensul numai n ansamblul pictural
al Bisericii. Dei e o scndur de lemn, valoarea icoanei vine de la
aceast prezen transcendent pe care o sugereaz, al crei simbol
este. Cunoaterea iconografic nu este o cunoatere direct, o relaie
de la subiect la obiect, ci este o cunoatere indirect, cu un caracter de
evocare epifanic, o epifanie de prezen, ns figurat, simbolizat
de un realism simbolic al transcendentului.
Toat iconografia din Biserica Ortodox are o simbolic proprie,
prin formele i culorile specifice; biserica, dei construit pe un spaiu
limitat, nchipuiete prin forma ei, cerul pe pmnt, deci spaiul sfinit,
dumnezeiesc n biseric, orice credincios respir calmul, linitea,
bucuria i pacea duhovniceasc. Biserica-loca conine transcendentul,
este expresia cea mai desvrit a Frumosului imaginat religios.
Scurt istorie a icoanei
Elementele iconografiei cretine au prins via nc de pe vremea
catacombelor, sub form de imagini simbolice i alegorice. Primele
imagini ale iconografiei cretine ce au putut fi gsite, apar n jurul
anului 200 pe mormintele martirilor, conform obiceiurilor funerare
167 Serghei Bulgakov, Icoana i cinstirea Sfintelor icoane, Ed. Anastasia, Bucureti, 2000,
p. 89.
168 ibid., p. 134.
157
ale lumii de atunci. Sunt imagini din Vechiul Testament i tocmai prin
aceasta se vdete c aceste imagini reprezint ceva mai mult dect o
simpl podoab.169 Originea icoanelor trebuie ns cutat nu numai
n simboalele menionate, ci i n pictura caracteristic primelor
veacuri ale cretinismului, mai ales n Egipt. Portretele zugrvite n
encaustic, pictura n cear, o tehnic proprie primelor veacuri, stau la
baza icoanelor.170
Arta cretin motenete tradiiile artei antice greceti, atrage
elemente de art din Egipt, Siria, Asia Mic. Nu este o pgnizare a
artei cretine, ci o ncretinare a artei pgne.171 Din punct de
vedere artistic, icoana are cele mai strnse legturi cu Egiptul. Aici ia
fiin, de fapt, icoana i tot aici apar principalele forme iconografice.
Primul strmo al icoanei ar fi masca egiptean, sarcofagul de lemn
din Egiptul antic, decorat n interior, desenul mumiei, nfat n
scutece date cu clei, peste care se aplica un strat de gips suportul
textil peste care se picta apoi cu acuarele. n simbolistica teurgic a
artei egiptene, era firesc s-l acoperi pe mort cu ou, n compoziia
substanei adezive, oul fiind un strvechi simbol al nvierii i vieii
venice. Mortul intra n mpria luminii i devenea chip divin, prin
urmare nu trebuiau aplicate umbre. Forma feei era dat de lumin.
Cel plecat dintre cei vii, primindu-l n sine pe zeu, dei i pstra
individualitatea, devenea chip al zeului. Pasul urmtor n arta egip-
tean, a fost trecerea de la suprafaa sarcofagului de lemn, la o supra-
fa plan; nu ntmpltor, pentru o asemenea planet se ntrebuina
lemnul de chiparos, vechiul simbol al vieii venice i al neputrezirii.
Portretul epocii elenistice a deschis, n parte, calea direct spre
icoan, tinznd ctre simbolism i renunnd la reprezentarea crnii
neschimbate la fa. Dar sensul acestui portret era destul de puin
apropiat de modul cum nelegem noi astzi portretul simbolic.
Portretul simbolic era un gen de icoan a defunctului, care, fr
ndoial, era venerat. Aceste ritualuri au fost consolidate i adncite
duhovnicete de cretinii egipteni lng rmiele pmnteti ale
169 Wilhelm Nyssen, Cu privire la teologia icoanelor, Kln, 1973, p. 11.
170 Corina Nicolescu, Icoane vechi romneti, Ed. Meridiane, Bucureti, 1976, p. 7.
171 Leonid Uspensky, Vladimir Lossky, op. cit., p. 30.
158
sfinilor, se oficiau slujbe de noapte i deasupra mormintelor ale
acestora deveneau n chip firesc icoane.172
Despre apariia icoanelor n primele secole de cretinism, ne
lipsesc orice fel de date, dar din primele secole arta cretin este pe
deplin simbolic, iar acest simbolism nu era n mod exclusiv carac-
teristica acelei perioade a vieii cretine. Realitatea duhovniceasc pe
care o reprezenta nu putea fi altfel transmis dect prin simboluri.
Acest simbolism este mai ales iconografic, adic legat de o tem.
Toate picturile catacombelor ncepnd din secolul I, II, includ pe
lng reprezentri alegorice i simbolice (ancora, petele, mielul,
pstorul cel bun), i scene inspirate din Vechiul i Noul Testament,
chiar i simboluri din mitologia pgn (de ex. Orfeu), cretinismul
umplndu-le pe acestea din urm de un nou coninut.173 Aceast art
intenioneaz s rspund unor probleme de via, fiind un vehicol al
nvturii evanghelice. Arta figurativ prin semne a catacombelor va
evolua abia n secolul IV ca art a icoanei, ca teologie vizibil.
La nceputurile artei cretine, aa cum se nfieaz ea n
catacombe, elementul esenial este comunicarea. O imagine, pictat
sau sculptat, devine un element de ntlnire ntre cretini, un fel de
simbol, n care ei se recunosc (de pild petele). n acelai timp,
aceast imagine devine comunicarea unui coninut spiritual, teologic
aproape totdeauna de tip kerygmatic (mesaj proclamat) care comu-
nic amintirea lui Hristos nviat. Elementul ilustrativ este aproape
absent din arta paleocretin, i adevrata redare, figurativ, ilustrativ
a Bibliei, o vom gsi abia cu secole mai trziu.174 Icoanele din secolul
al VI-lea, pstrate n mnstirea Sfnta Ecaterina de pe Muntele Sinai,
constituie o mrturie a genului picturii iconografice a Bisericii
primare.
Odat cu canonul 82 al Sinodului Trullan (691-692), ncepe fun-
damentarea icoanei pe dogma hristologic. Sinodul oprete folosirea
172 Thomas Spidlik, Marco Ivan Rupnik, Credin i icoan, Ed. Dacia, Cluj Napoca,
2002, p. 235.
173 Leonid Uspensky, Vladimir Lossky, op. cit., p. 30.
174 Thomas Spidlik, Marco Ivan Rupnik, op. cit., p. 9.
159
de subiecte simbolice n locul chipului uman al lui Hristos, aceasta
aparinnd unei etape deja depite. Chipul, prezent n simbolul
Vechiului Testament, a devenit realitate prin ntrupare.175 Ultima pare
a canonului 82 arat n ce const simbolismul icoanei simbolul n
iconografie, nu apare n ceea ce e reprezentat, ci n metoda de repre-
zentare, n cum este reprezentat. Aceast regul pune bazele canonului
iconografic criteriu de judecat pentru a aprecia dac o imagine este
liturgic sau nu.
Dup distrugerile suferite de biserici n timpul prigoanei icono-
claste si stabilirea definitiv a cultului icoanelor odat cu Sinodul VII
ecumenic (Niceea 787), Biserica a restrns diversitatea iconografic i
s-au stabilit principalele modaliti canonice de reprezentare a locu-
rilor de cult i a icoanelor portabile. Astfel, din sec. VIII-IX nainte se
poate vorbi de evoluia artelor sacre dup principii riguroase i reguli
precise.176 Principiul general sau ideea directoare care st la baza
acestui program iconografic i care fixeaz i rnduiete locul fiecrei
scene sau figuri sfinte pe pereii bisericii, este concepia teologic.177
Canoanele iconografice i libertatea creatoare
Simboalele cretine, i mai ales sfintele icoane, au constituit ntot-
deauna reprezentri n imagini, ale catehismului ortodox. Teologia
icoanelor stabilit de Sinodul al VII-lea ecumenic, a fost consemnat
i de erminiile sau manualele cluz ale zugravilor. n Biserica orto-
dox, s-a pstrat ntotdeauna canonul impus de erminia picturii bizan-
tine, care a reliefat cele patru roluri ale icoanei ortodoxe: pedagogic,
didactic, cultic, haric i estetic. Pictura de icoane este n acelai timp
o nevoin artistic i o nevoin religioas, plin de o ncordare n ale
rugciunii i ascezei. [...] De aici urmeaz nc o caracteristic a
zugrvirii de icoane ca art bisericeasc, ea triete nu numai n
tradiia larg a artei, cu colile ei, i n general n tradiia pictural, ci i
175 Leonid Uspensky, Vladimir Lossky, op. cit., p. 37.
176 Ene Branite, Liturgica general, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R.,
Bucureti, 1993, p. 446.
177 ibid., p. 447.
160
n tradiia bisericeasc, care se exprim n mod obiectiv n canonul
icoanelor.178
Despre respectarea canonului iconografic i pregtirea luntric a
pictorului, a iconografului, P. Florensky afirma c: cu ct canonul
este mai stabil, cu att mai profund i mai clar corespunde el exigenei
spirituale. Ce este canonic este bisericesc, ce este bisericesc este
ortodox; el exprim universalul. De aceea, purificarea sufletului prin
eliminarea de tot ce este subiectiv, deschide sfntului adevrul etern al
naturii umane n Hristos. Acelai teolog afirma c n sensul riguros al
cuvintelor, singuri Sfinii pot s fac icoana: n accepia cea mai
exact i mai legitim a cuvntului, creatorii de icoane pot fi numai
sfinii. Toat istoria Bisericii Cretine nfieaz tradiia unei sfinte
iconografii, n sensul propriu al cuvntului. ncepnd cu primii
martori ai lui Iisus Hristos n frunte cu Evanghelistul Luca din
veac n veac ntlnim sfini care au pictat ei nii icoane i pictori de
icoane care au fost sfini. Unor iconografi ca acetia le aparine creaia
iconic, noile icoane icoanele princeps. Dar aa cum cuvntul
duhovnicesc are nevoie de copiti, tot astfel i imaginea duhovni-
ceasc are nevoie de multiplicatori iconografi, iconografi copiti.
Dreptul de a acorda un nume, de a confirma identitatea chipului
reprezentat pe icoan, l are numai Biserica.179
Din cele mai vechi timpuri ale cretinismului, s-a transmis con-
cepia c icoana este un obiect care nu suport schimbri arbitrare.
Aa cum afirma Printele Stniloae, icoanele reprezint o cale inevi-
tabil n care Dumnezeu se dezvluie pe Sine spiritului uman
desigur icoana are aici sensul larg de chip, reprezentare, simbol. De
aceea, marea putere de comunicare a semnificaiilor oblig n arta
iconografic la o foarte mare exactitate tradiional i la puritatea
dogmatic, ceea ce explic controlul foarte sever i un ntreg sistem
de canoane i reguli iconografice180.
178 Serghei Bulgakov, Icoana i cinstirea Sfintelor icoane, Ed. Anastasia, Bucureti, 2000,
p. 135.
179 Pavel Florensky, Iconostasul, Ed. Anastasia, Bucureti, 1994, p. 177.
180 Paul Evdokimov, Arta icoanei. O teologie a frumuseii, Ed. Meridiane, Bucureti,
1992, p. 236.
161
 Sinoadele ecumenice au fixat reguli pentru arta iconografic,
deoarece nu este o art a pictorilor, ci este n ntregime a Bisericii.
Conform acestor canoane iconografice, artistul trebuie s respecte
tradiia, s dovedeasc har dumnezeiesc i sfinenia vieii. Un ico-
nograf trebuie s stpneasc perfect toate mijloacele artistice; simul
coloristic, consonana muzical a liniilor i formelor, cci acestea i
permit s zugrveasc cerul.181 Canonul se bazeaz pe concepia c
icoanele trebuie s fac vizibil realitatea divin invizibil. Deci prin
icoane trebuie s respire totdeauna transcendentul. Aceasta este nota
caracteristic pentru ntreaga iconografie ortodox bizantin.
Analiznd structura unei icoane, Evdokimov arat c planurile
icoanei, proporiile, perspectivele, dimensiunile, culorile, chipul sau
chipurile pe care le reprezint, mbrcmintea, sunt rezolvate de
iconograf dup alte criterii dect cele academice, sau cele utilizate de
pictorul laic. Chiar i natura este zugrvit n funcie de ideea central
a icoanei. Cteodat, ntreg cosmosul este concentrat ntr-o singur
icoan, ca s sugereze credinciosului infinitul i unitatea cosmic ntre
Dumnezeu, natur i credincios. Chipul i corpul omenesc nu sunt
concepute anatomic, ci numai ca motive de tip omenesc, prin care s
fie exprimat dinamica spiritual luntric a personajului sacru. Ele
sunt concentrate ntr-o tensiune duhovniceasc a dialogului dintre
credincios i Dumnezeu. Aa cum sunt dispuse icoanele ntr-o bise-
ric, degaj sentimentul unei continuiti de via ntre planul divin i
cel bisericesc, un proces nesfrit de iluminare i transfigurare a
credinciosului care tinde la acest fapt. Toat puterea de inspiraie i de
creaie a iconografului se concentreaz asupra capului personajului
reprezentat n icoan:
Capul afirm Evdokimov d propriu-zis dimensiunea i
poziia corpului, i ordoneaz ntreaga compoziie. Ochii mari, cu pri-
virea fix, parc vd dincolo de lume. Faa concentrat n privire, este
ca luminat dinluntru de un foc ceresc, pentru c prin ea strbate i
privete propriu-zis duhul. Buzele subiri sunt lipsite de orice
senzualitate (patimi, lcomie), cci sunt fcute parc numai pentru a
181 ibid., p. 183.
162
cnta laude, a primi Euharistia i a da srutul pcii. Nasul este tratat
printr-o linie curb, fin; fruntea larg i nalt sugereaz gndirea
contemplativ. Culoarea nchis a feei suprim nota carnal i natu-
ralist. Trupul nemicat face ca toat fora s se concentreze pe chipul
sfntului, ca o revelaie a duhului182. Credinciosul neavertizat asupra
acestei psihologii a portretului sacru iconografic, este incapabil s se
ridice la o atare interpretare i viziune, de aceea caracterul revelaional
al icoanei este n funcie de posibilitatea de nelegere a credinciosului,
deci de contiina lui.
Canoanele impuse iconografului nu sunt rigide. El are libertatea
creatoare a expresivitii desvrite coloristice, care s sugereze
asemnarea i prezena Frumuseii divine. Dup criteriile noastre
moderne, supunerea iconarului fa de prescripiile canonice, ar
prea s limiteze orice creativitate personal. Dar acest ascetism
artistic este condiia oricrei arte adevrate. Pentru un pictor de
icoane, creaia este calea ascezei i a rugciunii, o via monastic n
esen. Iconarul nu lucreaz pentru sine, nu pentru gloria sa, ci pentru
slava lui Dumnezeu (icoana nu se semneaz niciodat). Icoanele nu se
copiaz, ci se picteaz dup model, ceea ce nseamn transpunere
creativ liber.183
Pentru creaia artistic, canonul n-a constituit o piedic, o
constrngere, ci o eliberare de nevoia de a repeta ceea ce este perimat.
Atunci cnd canonul artistic, comun ntregii umaniti, cunoscut i
verificat de contiina universal, este respectat, el devine o garanie
c icoana red un adevr recunoscut, c ea descoper un element de
adevr.184 Prin formarea canonului (ansamblu de norme i cerine
crora iconografia trebuie s le corespund), icoana dobndete o
potenialitate a comunicrii deschis tuturor. Iconograful trebuie s
mearg pe un drum al ascezei, de post al simurilor (post al
ochilor) i de renunare la tot ce ar fi, n forme, o creaie a sa, o
viziune individual.185
182 ibid., p. 192.
183 Leonid Uspensky, Vladimir Lossky, op. cit., p. 64.
184 Thomas Spidlik, Marco Ivan Rupnik, op. cit., pp. 168-169.
185 ibid., p. 15.
163
 Aciunea creatoare a omului e o participare la fapta creatoare
divin i, deci i o imitare a acesteia. Dumnezeu creeaz ns pentru a
sfini, pentru a face divin ceea ce a creat. Ca urmare i iconograful
creeaz doar acele forme care pot exprima plenitudinea Duhului
Sfnt. Dar n acelai timp, pictnd cu cea mai mare dragoste posibil,
i pune o amprent profund personal. Cu ct iubirea este mai
puternic, cu att e mai personal i universal.186
Compoziia icoanei este ntotdeauna spaial, are o adncime
clar. Ea exprim trei dimensiuni, care nu depesc ns niciodat
suprafaa suportului. Orice depire a acestui plan afecteaz sensul
icoanei. Pstrarea realitii planului este susinut de aa numita
perspectiv invers, al crei punct de fug nu se afl n adncimea
imaginii, ci n faa imaginii, chiar n omul care o contempl.187 De
asemenea, arhitectura are un rol special n icoan. Ca i peisajul, ea
servete pentru a indica faptul c evenimentul descris se leag istoric
de un anumit spaiu, dar niciodat nu nchide acest eveniment
nluntru, ci i servete doar ca fundal (pentru c aciunea nu se
nchide, nici nu se limiteaz la un anumit loc sau moment). Dac, cu
rare excepii, figura uman este ntotdeauna corect construit (toate
sunt la locul lor), la fel mbrcmintea, arhitectura este adesea
contrar logicii umane, n form i aezare, i logic n detalii. Aceasta
pentru a arta c aciunea care se petrece sub ochii notri, se afl n
afara legilor logicii omeneti i existenei pmnteti. La nceputul
secolului XVII, nelesul limbajului iconografic ncepe s se piard i
arhitectura devine logic.188
n decursul a ase secole ce au urmat iconoclasmului din prima
perioad cretin, limbajul pictural al Bisericii s-a desvrit. Acum s-a
realizat deplina formare a limbajului iconic, care a devenit clasic i care
corespunde ntru totul coninutului icoanei. Aceasta a fost perioada de
nflorire a artei bisericeti n diferite ri ortodoxe Grecia, Balcani,
Rusia i alte pri. Prin oamenii care o creeaz, icoana descoper
186 ibid., pp. 16-17.
187 Leonid Uspensky, Vladimir Lossky, op. cit., p. 61.
188 ibid., p. 60.
164
trsturile spirituale ale fiecrei naiuni, caracterul i istoria ei; esena
icoanei este ns, mai presus de orice, expresia dogmei cretine. Msura
n care darul de exprimare se subordoneaz revelaiei pe care o
exprim, determin nivelul spiritual i puritatea imaginii. Exemplul cel
mai caracteristic este al Bizanului i al Rusiei cele dou ri unde arta
bisericeasc a atins cel mai nalt nivel al expresiei: arta Bizanului cu
un caracter hieratic sever, ascetic i riguroas, solemn, rafinat, n
icoan meninndu-se ns urme ale motenirii antice pe care nu le-a
depit, i arta Rusiei care a atins un nivel i o puritate a imaginii foarte
nalte, desvrind limbajul pictural al icoanei.189
Pentru a evita invenia i ruptura dintre chip i prototip, icono-
grafii picteaz dup icoane vechi. Pentru iconarii din vechime, feele
sfinilor erau tot att de familiare, ca i cele ale prietenilor apropiai.
Cnd Tradiia vie a nceput s se piard (sfritul secolului XVI), au
aprut manuale. Biserica le-a acceptat ca fiind cele mai exacte din punct
de vedere istoric, i se pstreaz cu grij n Biserica Ortodox.190
n Occident, arta cretin nu se mai ncadreaz n regulile cano-
nului iconografic. Ea a ieit din tradiie nc din secolele XIII-XIV i a
introdus realismul anatomic, perspectiva i peisajul, care nu mai
sugereaz i nu mai determin emoia sacrului. Ea exprim doar
sentimentul religios este o art religioas, fr s fie o art sacr.
Din secolul XVII se instaleaz declinul artei bisericeti; rezultatul unei
secularizri a contiinei religioase, unei adnci crize spirituale. Coni-
nutul dogmatic al icoanei dispare din contiina oamenilor, iar realis-
mul simbolic dispare, se transform ntr-un limbaj de neneles pentru
iconarii czui sub influena Apusului. Legtura cu Tradiia se rupe.
Rezultatul este un amestec de imagine bisericeasc i reprezentare
lumeasc, un amestec al Bisericii cu lumea. Acest fapt d natere unei
imagini care nu mai d mrturie despre starea transfigurat a omului,
despre realitatea duhovniceasc, ci exprim idei i opinii legate de
aceast realitate. Pierderea contiinei sensului dogmatic al artei duce
inevitabil la transformarea iconografiei n meteug. Astfel ntr-un
189 ibid., p. 68.
190 ibid., p. 52.
165
anumit punct, icoana s-a oprit din evoluia sa; cele mai mari influene naturii umane poate fi ntr-o anumit msur descris i nfiat.
suferite de ea sunt cele de provenien occidental; cu toate acestea, ea Transpus n icoan, aceast stare a trupului omenesc este expresia
continu s exercite o fascinaie mare asupra lumii contemporane. 191 vzut a dogmei transfigurrii: un nas excesiv de subire, gura mic i
Meteugul n iconografie a existat ntotdeauna alturi de marea ochii mari sunt metode convenionale de transmitere a strii sfn-
art pictura de icoane autentic dar n secolele XVIII, XIX, XX a tului, ale crui simuri s-au rafinat. Particularitile persoanei respec-
cptat o semnificaie dominant. Dar i la nivel de producie comer- tive se pstreaz, dar ele apar n icoan ntr-o manier care nu descrie
cial de proast calitate, frescele i icoanele opresc privirea prin nfiarea omeneasc a omului, aa cum face portretul, ci chipul lui
armonie, fora efectului general, acel toate la locul lor care lipsete venic, ndumnezeit.194 Transfigurarea unui om se rsfrnge peste tot
picturii moderne. Dei unii pictori din zilele noastre amestec n jur, pentru c una din nsuirile sfineniei este sfinirea ntregii lumi
adevrul canonizat cu propria lor fantezie artistic192, s-au produs i cu care sfntul intr n legtur. ntreaga lume reprezentat n icoan
se produc n continuare icoane de mare valoare, cu un bogat coninut devine imaginea viitoare a ntregii creaii mpria Duhului Sfnt,
spiritual i de un nalt nivel artistic.193 ordinea dumnezeiasc, pacea, harul divin. Lumina dumnezeiasc
ptrunde n toate; obiectele nu arunc umbre, pentru c n mpria
Hieratismul icoanei lui Dumnezeu nu exist umbr. Toate se scald n lumin; oamenii nu
Prezena harului atoatesfinitor al Duhului Sfnt, sfinenia ca gesticuleaz; micrile lor nu sunt dezordonate, fiecare micare a lor
realitate a icoanei, nu poate fi descris cu mijloace omeneti, pentru are caracter liturgic, sacramental.195
c ochiul fizic nu o poate vedea. Sfinenia nu are semne exterioare de Tot ce se afl redat pe icoan este o imagine sau reflectarea unei
recunoatere; rmne nevzut ochiului neluminat, dar se face vzut imagini, ektypos, a lumii originare, a unor esene ale Lumii de Sus,
ochiului duhovnicesc. Biserica nfieaz sfinenia n icoane prin supraceleste.196 Cerul nu poate fi redat cu nicio culoare, ci numai cu
mijloace vzute, utiliznd un limbaj simbolic stabilit, cum sunt aur. Cu ct priveti mai mult cerul, mai ales n jurul soarelui, lumino-
aureolele i anumite forme, culori i linii. Acest simbolism indic ceea zitatea inund spaiul cu lumin i aceast luminoas profunzime
ce nu se poate reda n mod direct, arat ce a dobndit omul prin poate fi redat numai prin Aur; culoarea apare opac, impur, lipsit
strdania lui i cum a dobndit. Canonul iconografic determin prin de transparen. Aadar, iconograful construiete din lumina cea mai
ce mijloace e posibil s indicm prezena ntr-un om a harului curat, i numai prin ceea ce este nevzut.197
Duhului Sfnt i s revelm altora aceast stare. Iconograful red existena haric, n care umbra nu este
Icoana este o expresie exterioar a strii de transfigurare a existent, el nu picteaz umbra198 ci nfieaz lucrurile ca fiind
omului, a sfinirii sale n lumina divin necreat. Strlucirea luntric create de lumin, i nu luminate de o surs de lumin. Lumina se afl
de lumin, asemenea soarelui, venind de la feele sfinilor n momente la temelia lucrurilor i le creeaz; ea este cauza lor obiectiv i de
de nlare duhovniceasc, apare reprezentat pictural n icoan ca aceea nu poate fi considerat doar un dat exterior. Ea este principiul
aureol; Dar tocmai aceast stare duhovniceasc nu se poate transcendenei i creator al lucrurilor.199 Pe icoan, aurul nu este pus
transmite prin cuvinte sau imagine. Momentul ndumnezeirii este cu 194 ibid., p. 55.
totul de nedescris i de neexprimat. ns efectul acestei stri asupra 195 ibid., p. 59.
196 Pavel Florensky, op. cit., p. 198.
191 Thomas Spidlik, Marco Ivan Rupnik, op. cit., p. 14. 197 ibid., p. 207.
192 Thomas Spidlik, Marco Ivan Rupnik, op. cit., p. 172. 198 ibid., p. 222.
193 Leonid Uspensky, Vladimir Lossky, op. cit., p. 77. 199 ibid., p. 226.

166 167
la ntmplare, ci numai pe ceea ce e legat n mod direct de fora
divin, de manifestarea direct a harului divin. Energia divin nev-
zut este cea mai puternic for, depind prin aciunea sa toate for-
ele terestre.199 Icoana se picteaz pe un fond de lumin, i prin
aceasta este exprimat ntreaga ontologie a icoanelor. Lumina, n
msura n care corespunde mai bine tradiiei iconice, se aurete, prin
aceasta urmrindu-se s nu apar nimic altceva dect lumin, lumin
curat, nu culoare toate reprezentrile iconice apar n marea de aur
a harului, scldate de uvoaiele luminii divine. Prezena aurului n
icoan are caracter normativ; orice alt culoare ar apropia icoana de
pmnt i ar face s slbeasc viziunea din ea. Procesul reprezentrii
iconice ncepe cu aurirea luminii.200
Icoana este i cale i mijloc, este ea nsi rugciune. De aici,
caracterul ei hieratic, maiestuoasa ei simplitate i linite a micrii, de
aici ritmul liniilor ei, ritmul i voioia culorilor care se nasc din
perfeciunea armoniei luntrice.201 Icoana este i cale i mijloc, este
ea nsi rugciune. De aici, caracterul ei hieratic, maiestuoasa ei
simplitate i linite a micrii, de aici ritmul liniilor ei, ritmul i voioia
culorilor care se nasc din perfeciunea armoniei luntrice.
Un loc deosebit n rndul icoanelor aparine icoanei Maicii
Domnului. Tipul dominant, reprezentarea Fecioarei Maria cu Pruncul,
exprim inseparabilitatea dintre umanitatea Maicii Domnului i
umanitatea Fiului, cu Care ea este nedesprit dup naterea Lui.
Icoanele Maicii Domnului au drept ceva propriu, o deosebit cldur
i frumusee, limba culorilor i formelor e deosebit de mldioas,
ginga i bogat n nuane.202 Ca fctoare de minuni, aceste icoane
devin nu numai un loc plin de har pentru rugciune, ci i un loc de
artare a Maicii Domnului, ca i cum ar locui ea n icoan. Aceast
apropiere corespunde iubirii de mam, prezent n inima ntregii
fpturi i sentimentul acestei apropieri se remarc cu o deosebit
cldur n cinstirea icoanei sale.
200 ibid., p. 216.
201 Leonid Uspensky, Vladimir Lossky, op. cit., p. 59.
202 Serghei Bulgakov, op. cit., p. 181.
168
Capitolul IV
Teologia i mistica icoanei
Motto: Doar CHIPUL Lui DUMNEZEU
este ICOAN. i doar ce este asemnare de
ICOANA CHIPULUI Lui DUMNEZEU este
de asemenea ICOAN. ICOANA este astfel,
CHIP i ASEMNARE de DUMNEZEU.
ICOANA este CHIP n ARTARE,
ICOANA este CHIPUL de TAIN care Se
arat la FA
Pr. Ghelasie Gheorghe
Teologia i spiritualitatea icoanei, ca una din cile prin care se
nfptuiete restaurarea omului i a lumii, se dezvolt astzi continuu,
cu un interes crescnd pentru actualizarea nsemntii i sensului
icoanei, aa cum a fost el pstrat de tradiia cretin original.1
Dac n lumea contemporan fiina uman a ncetat s fie valoare
suprem, icoana restabilete aceast valoare prin faptul c plaseaz
omul n lumina divin n care el a fost menit s rmn prin creaie.
Cuvntul icoan nseamn i sugereaz comuniunea. Icoana
() este chip, asemnare, reprezentare, model arhetip. Cuvntul
este legat de verbul eiko (), ce nseamn a ceda, a face loc, a
se retrage, a se supune, a urma, a oferi, a permite. n toate aceste
sensuri, e prezent ideea de comuniune. O imagine, un chip, o
asemnare, e legat de realitatea pe care o reflect. A ceda, a urma, a
1 Theodor Damian, Implicaiile spirituale ale teologiei icoanei, Ed. EIKON, Cluj-Napoca,
2003, p. 51.
169
se supune toate acestea presupun o alt persoan, prin urmare Cum s-a realizat trecerea de la contemplarea firii umane a lui
icoana e o verig de legtur prin care credinciosul intr n comu- Hristos, la fundamentarea nfirii lui Hristos n pictur? Cnd,
niune cu realitatea, cu persoana pe care icoana o indic.2 dup Schimbarea la Fa, cei trei Apostoli, cuprini de fric i czui la
pmnt, au ridicat ochii, nu au mai vzut pe nimeni dect pe Iisus
IV.1 Doctrina teologic (Marcu 9, 8). Pe Cel pe care L-au vzut timp de o clipit cuprins de o
lumin strlucitoare, nconjurat de martori, ei l vd singur, pe Iisus
La situaia noastr contemporan, teologia icoanei este semni- din Nazaret, Cel care n curnd avea s fie rstignit pe cruce. Astfel,
ficativ relevant. Teologia i spiritualitatea icoanei, scot n eviden o contemplnd slava dumnezeiasc a lui Hristos, egalitatea Sa de natur
serie de concepte fundamentale, ce pot constitui baza real pentru o cu Dumnezeu Tatl, Bisericii nu-i mai rmnea dect s mrturi-
via restaurat spiritual: gndire bazat pe ntrupare, prezen iconic seasc faptul c acest chip omenesc al lui Iisus din Nazaret conine i
i nelegere iconic a lumii, considerarea materiei ca fiind capabil de circumscrie toat taina iconomiei dumnezeieti, c acest Iisus iari va
sfinire i transfigurare, contemplare, devoiune. Prin atributele sale s vie cu slav, iar icoana chipul Su ne ajut s-L ateptm cu o
(realist simbolic, personal comunitar, temporal eshatologic, rbdare plin de ardoare. ngerul spune Apostolilor: Acest Iisus, Care
imanent transcendent, transformatoare, doxologic, liturgic), S-a nlat de la voi la cer, astfel va i veni, precum L-ai vzut mergnd la cer
icoana st mpotriva relelor i bolilor lumii noastre (violen, abuz, (Fapte 1, 11).4
spirit de posesiune, individualism, fragmentare, depersonalizare, Promisiunea c El va reveni constituie mandatul dat ucenicilor
nihilism, pierderea valorii i orientrii), ajutndu-l pe omul timpului Si, care rmneau pe pmnt, adic Bisericii, de a pstra treaz
nostru s reinventeze relaia cu Dumnezeu, cu lumea, s-i redes- memoria feei Sale. Icoana este o expresie a acestei amintiri vii: ea
copere valorile tradiionale i s le pun n lucrare, pentru restaurarea nu-i aduce aminte numai de un om aparinnd trecutului ndeprtat,
definitiv a sa i a lumii sale.3 ci de Cel care a fost preamrit ca om prin patim i Cruce, care acum
innd cont de ntreaga istorie a elaborrii teologiei icoanei, se triete i mijlocete pentru noi la Tatl i a crui venire din nou ne-a
justific valoarea deosebit a acestui obiect sacru nendoielnic, ntr- fost promis. Icoana este o pies de legtur ntre n-omenire i
un anumit sens, cel mai semnificativ obiect simbolic din contextul eshatologie, ntre prima i ultima venire a Domnului. De aceea,
universului liturgic cretin. n cele ce urmeaz ne vom referi la con- Biserica ortodox consider icoana lui Hristos drept un element
troversa pricinuit de concepiile referitoare la imaginile sacre utilizate indispensabil al mrturisirii cretine. Ea vede n icoan un rezumat al
n cultul bisericesc, desfurat n secolele VIII i IX d. Hr., fr a mrturisirii de credin.5
reface ns istoricul detaliat al polemicii care a angajat toate perso- Chiar dac pe faa lui Hristos este chipul Dumnezeului Celui
nalitile de prim rang ale vremii, ci axndu-ne pe dimensiunea cea Nevzut (Col. 1, 15) i strlucete slava lui Dumnezeu (II Cor 4, 6),
mai important a dezbaterii, cea strict doctrinar, teologic (am ales ca se pune ntrebarea dac arta omeneasc poate s reprezinte aceast
reper principal lucrarea lui Cristoph Schnborn, Icoana lui fa, ntrebare la care nc nu s-a rspuns. Se cade i poate fi
Hristos). Apoi vom extinde problematica chipului i prototipului de reprezentat Hristos n icoan? aceast ntrebare cuprinde alte dou:
la teologia patristic i la teologia din vremurile contemporane, Ct de real este n-omenirea Cuvntului?, respectiv Care sunt
deoarece chipul este o noiune esenial i indiscutabil unei nelegeri posibilitile artei omeneti i unde se afl limitele acesteia?6
corecte a icoanei ortodoxe.
4 Cristoph Schonborn, Icoana lui Hristos, Bucureti, Ed. Anastasia, 1996, p. 109.
2 ibid., p. 197. 5 ibid., p. 113.
3 Theodor Damian, op. cit., pp. 201-202. 6 ibid., p. 114.

170 171
 n lucrrile mai noi s-au nmulit punctele de vedere dup care
Biserica primelor secole nu a reprezentat neaprat un cretinism cu
adevrat duhovnicesc, pe deplin eliberat de art. Dup Tradiie, cea
dinti icoan, nefcut de mn omeneasc fost ntiprirea feei lui disput este vorba de problema n-omenirii Logosului, mai concret
Hristos pe mahrama Sfintei Veronica, pe drumul Crucii; iar prima
icoan zugrvit se atribuie Sf. Evanghelist Luca. Mrturiile patristice
despre folosirea icoanelor de ctre credincioi urc n secolul IV. De
ex., Eusebiu de Cezareea i Epifanie al Ciprului notau c n timpul lor
existau icoane ale Mntuitorului, Sfintei Fecioare, Sfinilor Apostoli,
ale unor sfini, martiri i ale Arhanghelului Mihail. Din secolul VI,
cultul icoanelor a ptruns n biserici aproape fr piedic. Din secolul
VIII, n Orientul Bizantin, ameninat de invazia spiritual i material
a Islamului, mpraii Bizanului, sub pretextul c vroiau s in piept
puritii iconoclaste a Islamului amenintor, vor distruge timp de
aproape dou secole (730-780; 813-843) imaginile sfinte pstrate de
clugri i-i vor persecuta pe acetia ca idolatri. n 726, e nlturat cu
brutalitate renumita icoan a lui Hristos de deasupra intrrii Chalke a
palatului imperial din Constantinopol i ncepe perioada iconoclast.
Pentru Constantin V, Euharistia era singura adevrat icoan a lui
Hristos, pentru c Hristos n Euharistie i druia un chip care era
umplut n ntregime de realitatea Sa vie. Tot un asemenea punct de
vedere reprezentau n fond nchinarea la sfintele icoane i evlavia
popular, atunci cnd admiteau c adevratele icoane ale lui Hristos
nu sunt cele pictate de artiti, ci cele care sunt druite de Hristos n
chip minunat: icoanele cele nefcute de mn, acheiropoietele.7
Conflictul de la nceputul iconoclasmului, dintre cruce i icoan,
ne indic faptul c problema icoanei lui Hristos este cea care sttea n
centrul disputei iconoclaste. Argumentul lui Constantin mpotriva
cultului icoanelor suna n felul urmtor: Ceea ce este reprezentat pe
icoan este o prospon (persoan, fa); cel care circumscrie ns
aceast prospon circumscrie desigur i firea divin, care nu poate fi
circumscris, cci e de necuprins cu mintea, de neneles, i nu poate
fi schiat (perigraphe schiare, prin scriere sau desen). Dar n
7 Cristoph Schnborn, op. cit., p. 126.
172
icoan noi nu vedem nici firea divin, nici mcar firea uman, ci
chipul persoanei divino-umane lui Iisus.8 Problema icoanelor a atins
acea dimensiune pe care trebuia de fapt s-o aibe, anume c n aceast
despre taina unui chip omenesc, despre taina chipului dumnezeiesc-
omenesc al lui Iisus Hristos.9
Mai nti, trebuie s distingem n interiorul iconoclasmului dou
tendine: una radical, conform creia icoanele trebuiau nlturate
complet din spaiul liturgic, i altul moderat, care accepta ntr-o
anumit msur imaginile sacre, dar nu recunotea atitudinea care
trebuie adoptat fa de ele. Cum zice si Leonid Uspensky dup unii,
icoana nu ar fi trebuit s fie venerat deloc; alii admiteau imaginea lui
Hristos, dar nu i pe cele ale Fecioarei i ale sfinilor; n sfrit, alii
afirmau c Hristos poate fi reprezentat nainte de nviere, dar c dup
aceea, El nu mai poate fi nfiat.10 Reacionnd, apologeii dreptei
credine au aprat icoanele insistnd, n mod deosebit, asupra argu-
mentelor de ordin hristologic pentru a le justifica ntemeierea. i
aceasta a rmas atitudinea teologic constant de-a lungul controversei.
Momentul cel mai important de definire a fundamentului hristo-
logic al imaginii a fost Sinodul Quinisext desfurat la sfritul
secolului al VII-lea (692) la Constantinopol, cu al su canon 82, n
cuprinsul cruia este definit icoana. Iat ce afirm el:
Pe anumite picturi (graphais) se afl mielul pe care naintemer-
gtorul l arat cu degetul; acest miel a fost pus acolo ca model al
harului, prefigurnd prin mijlocirea Legii adevratul Miel, Hristos
Dumnezeu. Desigur, noi acceptm figurile i umbrele vechi, care au
fost pentru Biseric simbolurile i prefigurrile adevrului; dar acum
preferm harul i adevrul nsui i le primim ca pe plinirea legii.
Pentru aceasta noi hotrm ca pe viitor ceea ce este desvrit s fie i
desenat n vzul tuturor, chiar i cu ajutorul culorilor, i ca, de acum
nainte, n locul vechiului miel, s fie reprezentat chipul (charactra) lui
Hristos, Dumnezeul nostru, mielul care ridic pcatele lumii. Cci
8 ibid., p. 136.
9 ibid., p. 139.
10 Leonid Uspensky, Teologia icoanei, Ed. Anastasia, Bucureti, 1994, pp. 78-79.
173
prin acest chip noi nelegem adncimea smereniei Cuvntului lui dogmatice, care astzi ne par clare si simple, sunt rodul unor dezba-
Dumnezeu i suntem condui la amintirea vieii Sale n trup, a patimii teri ndelungate, desfurate ntr-o perioad de mare tulburare din
i morii Sale mntuitoare, ca i a rscumprrii lumii care este rodul istoria Bisericii cretine. Perioada iconoclast a avut consecine grele
acestei smerenii.11 pentru dreapta credin, fiind distruse majoritatea icoanelor realizate
Canonul n discuie i vdete importana n faptul c, pentru n primele secole ale comunitii cretine. Aa se explic i absena n
prima oar, Biserica definete clar raportul inextricabil dintre teologia zilele noastre a icoanelor mai vechi de secolele X-XI d.Hr. Semnifi-
icoanei si hristologie. ntotdeauna, aprtorii icoanei vor folosi cu caia i miza luptei contra iconoclasmului ne-o relevezeaz Leonid
temeinicie de aici nainte aceast argumentaie. Umanitatea concret a Uspensky: Catastrofa iconoclasmului a necesitat un efort de rezis-
Mntuitorului Hristos legitimeaz imaginile sacre si venerarea lor. ten considerabil, reunirea tuturor forelor Bisericii, sngele marti-
Problema iconoclasmului provine din caracterul unilateral al ati- rilor i al mrturisitorilor ei, experiena spiritual i nelepciunea
tudinii sale doctrinare: imaginile sau se identific, confundndu-se, cu Prinilor aprtori ai icoanelor, credina de neclintit a poporului
prototipul, sau se deosebesc de acesta n mod radical. Pentru icono- dreptcredincios, tria si curajul Episcopilor rmai fideli Ortodoxiei.
clati nu exist cale de mijloc. Subtila doctrin a ipostasului compus A fost realmente un efort al Bisericii n ansamblul ei. Dar miza luptei
a lui Leoniu din Bizan, dus la desvrire de Maxim Mrturisitorul, nu era arta i nici rolul didactic sau decorativ al icoanelor; nu era
vorba nici de vreo suprastructur teologic, nici de vreo discuie
le este cu desvrire strin iconoclatilor, la fel cum strin le
despre rituri, sau despre un oarecare obicei cretin. Adevrata miz a
rmne dogma hristologic formulat la Calcedon. Iconoclasmul refu-
luptei era mrturisirea dogmei ntruprii i, implicit, antropologia
z drepturile personalismului afirmat prin nsui evenimentul ntru- cretin. Era n mod clar o discuie dogmatic, prin care s-au dezv-
prii. Astfel, pentru iconoclati singura justificare a cinstirii icoanelor luit anumite profunzimi teologice.13
ar putea fi unitatea de natur dintre imagine si prototip, ceea ce-i face
pasibili pe iconoduli de acuza de panteism. ns, cum tim, unitatea Fundamentele trinitare ale icoanei
dintre cele vzute i cele nevzute se realizeaz n persoana Miezul abordrii teologice a icoanei este structurat pe dou
Mntuitorului, i nu n natura Sa. Acesta este punctul decisiv al planuri: triadologic si hristologic. Din punctul de vedere al primului,
argumentaiei ortodoxe: Icoana nu reprezint natura, ci persoana, icoana este semnificativ i legitimat prin nsi teologia trinitar
explic Sfntul Teodor Studitul. Atunci cnd l nfim pe Domnul, cretin, edificat n contextul marilor dezbateri din perioada primelor
nu-i reprezentm nici umanitatea, nici divinitatea, ci Persoana care, Sinoade ecumenice. Vom evidenia punctele eseniale ale doctrinei
potrivit termenilor dogmei de la Calcedon, unete n sine n chip trinitare elaborate n acest context cu referire la teologia icoanei.
negrit neamestecat i nemprit cele dou naturi.12 Christoph Schnborn arat n primul capitol al lucrrii sale
Ultimul mare moment al clarificrii teologiei icoanei l reprezint Icoana lui Hristos, c nodul gordian al relaionrii icoanei cu
cel de-al aptelea sinod ecumenic de la Niceea, care precizeaz dis- teologia trinitar l reprezint conceptul de chip. Exist mai multe
tincia dintre adorare (latreia) si venerare (douleia), artndu-se c doar pasaje biblice care vorbesc despre Fiul ca i chip al Tatlui: El este
cea din urm este ndreptat nspre icoane, n timp ce prima este chipul Dumnezeului Celui nevzut (Col 1, 15); Cel care m-a vzut
destinat, n exclusivitate, Mntuitorului Hristos. Toate aceste definiii pe Mine a vzut pe Tatl (Ioan 14, 9). Problema care se pune cu
referire la noiunea de chip a fost suscitat de erezia lui Arie: dac Fiul
11 apud Leonid Uspensky, op. cit., p. 57.
12 ibid., pp. 83-84. 13 Leonid Uspensky, op. cit., p. 99.

174 175
este chip (icoan) al Tatlui, atunci nu cumva Fiul este inferior Celui
Care L-a nscut? Interpretnd exagerat de personal att filozofia
greac ct i teologia cretin Arie percepea, fr o nelegere pro- afirme c, conceptul de chip este analog; nu-l putem aplica lui
fund a naturii divine comun celor trei Ipostasuri, persoana Fiului ca
fiind inferioar celei a Tatlui tocmai din cauz c nu era dect un
chip (n-chipuire) al Acestuia. Doar o nelegere adecvat a concep-
tului de natur divin ne poate permite depirea arianismului. Chiar
dac exist diferene notabile, din punct de vedere funcional ntre
cele trei Persoane ale Sfintei Treimi, natura unic le confer deplina
egalitate. Nici Fiul nu este subordonat i inferior Tatlui, la fel cum
nici Tatl nu poate fi, sub nici o form, inferior unuia din celelalte
dou Ipostasuri. n acest context, caracterul creat al Fiului, afirmat
mai mult sau mai puin explicit de arieni, pare absurd.
Sfntul Atanasie cel Mare afirm despre aceasta: Aadar,
trebuie s privim nsuirile Tatlui ca s recunoatem dac chipul este
al Lui. Tatl este Venic, Nemuritor, Puternic, Lumin, mprat,
Rege, Atotputernic, Dumnezeu, Domn, Creator i Fctor. Toate
acestea trebuie s fie i n chip, nct cel care a vzut pe Fiul s vad
ntr-adevr pe Tatl (Ioan 14, 9)14. Conceptul de chip nu implic,
deci, inferioritatea Fiului fa de Tatl. Cci, cum arat n chip fericit
acelai Christoph Schnborn, prin revelarea tainei Sfintei Treimi s-a
dezvluit o nou dimensiune a chipului15.
Autorii elaborrii n sensul unei depline clarificri a acestei
doctrine despre chip sunt Sfinii Atanasie cel Mare i Grigorie de
Nazianz. Ultimul stabilete o corelaie decisiv ntre chip i fiina
divin: l numim chip pentru c el este de aceeai fiin (cu Tatl) i
pentru c vine de la Tatl, i nu Tatl de la El. ntr-adevr, firea
chipului este aceea de a fi imitarea arhetipului i a aceluia al crui chip
se spune c este. Numai c aici este ceva mai mult. Cci acolo este
chipul nemicat a ceva mictor; aici ns este chip viu al Celui viu, i
avnd neschimbarea mai mult dect Set fa de Adam i tot ceea ce se
nate fa de cel care nate. Fiindc aceasta este ntr-adevr firea celor
simple: nu cumva s semene cu unul i s se deosebeasc de altul, ci
14 apud Cristoph Schnborn, op. cit., p. 16.
15ibid., p. 18.
176
ntregul este chipul ntregului, mai mult, este acelai i nu o ase-
mnare16. n aceast ordine de idei, Schnborn este ndreptit s
Dumnezeu i creaiei fr s accentum n acelai timp diferena. n
sfera lumii create, ntre chip si model neasemnarea este ntotdeauna
mai mare dect asemnarea. n natura absolut simpl a lui Dumnezeu,
chipul i modelul sunt n mod desvrit una.17
Ce legtur are aceast dezbatere teologic cu doctrina icoanei?
n mod analogic, la fel cum Fiul este chip al Tatlui si icoana este chip
al Fiului. Astfel, icoana este legitimat de teologia trinitar, mai exact
de iconomia relaiilor dintre Tatl i Fiul. Totui, ne putem ntreba
este oare comensurabil relaia dintre Tatl i Fiul cu aceea dintre
icoan i prototipul reprezentat? Iat o ntrebare la care orice rspuns
poate prea pripit. Proiectarea simbolic a teologiei trinitare asupra
teologiei icoanei poate prea artificial. i totui ea este legitim. Dar
aceast legitimitate provine din dimensiunea hristologic att a
triadologiei ct i a iconografiei.
n urma luptei mpotriva arianismului, apar primele mari repre-
zentri ale Pantocratorului: cnd dumnezeirea Fiului este consolidat
n contiina credinei, atunci arta poate s rite s contemple
dumnezeirea Sa ca chip desvrit al Tatlui. n secolul IV, ncepe s
se impun treptat n mod unitar chipul lui Hristos care ne e cunoscut
din icoane. Acesta nltur ncet, ncet reprezentrile simbolice ale lui
Hristos, care marcaser arta cretin timpurie.
Fundamentele hristologice ale icoanei
Pentru teologia icoanei conceptul cu totul paradoxal al unui chip
consubstanial i desvrit rmne fundamental aceast afirmaie a lui
Christoph Schnborn sintetizeaz contribuia cea mai important a
teologiei patristice n planul triadologiei.18 Nucleul su intim este ns
de natur hristologic, cci subiectul este Fiul, chip desvrit al
Tatlui.
16 ibid.
17 Cristoph Schnborn, op. cit., p. 18.
18 ibid., p. 42.
177
 n contextul disputei iconoclaste argumentul decisiv al iconodu-
lilor este de natur hristologic. Faptul c Fiul s-a ntrupat valorizeaz
pozitiv calitatea deosebit a simbolizantului, care, n cazul nostru este
trupul simbolului. Dac pentru Hristos firea Sa omeneasc indic
asumarea deplin de ctre nsui Dumnezeu n Persoana Sa a lumii, a
omului i a istoriei, pentru icoan, dimensiunea sa vizibil, sensibil,
indic valoarea materiei aflat n relaie analogic cu prototipul
reprezentat. Metaforic am putea spune c icoana are un trup
simbolizantul i totodat un suflet simbolizatul. Din acest punct
de vedere, cum am mai spus, att iconografia ct i hristologia repre-
zint triumful deplin al cosmismului n defavoarea agnosticismului.
ntreaga dezbatere triadologic desfurat n timpul marilor
Sinoade ecumenice, are ca punct de punere n abis hristologia lui
Origen. George Florovski s-a fcut purttorul de cuvnt al opiniei
conform creia Origen a fundamentat o hristologie care conine
premisele luptei mpotriva icoanelor. Cel puin n comentariul la
Evanghelia dup Ioan exist o afirmaie extrem de ciudat: Domnul
este numit adevrat (Deut. 32, 4) spre deosebire de umbr, de figur,
de chip; cci aa este Cuvntul n cerul deschis. El nu este pe pmnt
aa cum este n cer; cci, fiindc S-a fcut trup, El se exprim prin
intermediul umbrelor, al figurilor, al chipurilor. Mulimea celor care se
pretind credincioi este nvat prin umbra Cuvntului adevrat al lui
Dumnezeu, care este n cerul deschis.19 S nsemne oare aceasta c
Hristos nu este egalul Tatlui dup natur? n unele momente excesul
de alegorism mistagogic origenian pare s indice acest lucru. De fapt,
problema cea mai mare este valoarea redus pe care Origen o acord
trupului, lumii i istoriei. Fr a le nega, pentru el esenial este sufletul,
lumea celor nevzute, n funcie de care se organizeaz armonic
ntregul. Unii autori, precum Christoph Schnborn, cred c viziunea
origenian conine o grav lips pricinuit de incapacitatea de a da
corporalitii omului cel puin un sens pozitiv n creaie i n planul
de mntuire al lui Dumnezeu.20 Este adevrat c pentru Origen
19 apud Cristoph Schnborn, op. cit., p. 44.
20 ibid., p. 47.
178
cultul cretin se adreseaz n primul rnd sufletului, icoanele sale fiind
virtuile. n opoziie cu pgnismul decadent, el respinge imaginile
sacre antice, n consecin punnd n paranteze orice fel de imagine
sacr. Dar nu credem c el ar fi mers att de departe nct s nege
cosmosul, respectiv dimensiunea somatic a omului.
Oricum am aprecia doctrina lui Origen, n contextul teologiei
patristice cel care a exprimat n mod echilibrat o viziune unitar
despre imagine este Sfntul Chiril al Alexandriei. Trebuie s abor-
dm cu o seriozitate deplin ntruparea Logosului, lucru care pretinde
s nu vedem n firea acestuia un instrument, un vemnt, o locuin
exterioar, ci firea omeneasc a lui Dumnezeu celui nestriccios.
Aceasta nseamn c dac firea uman asumat aparine realmente
Cuvntului i dac Cuvntul rmne Cuvntul de aceeai fiin cu
Tatl, atunci el pstreaz asemnarea cu Dumnezeu Tatl chiar n
faptul c S-a fcut Om.21
Unul din aspectele cele mai spectaculoase ale dezbaterii este cel
referitor la urenia Fiului. ntr-adevr, n raport cu caracterul necreat
i nefinit al firii dumnezeieti, firea omeneasc este urt. Acesta ar fi
deci caracterul neasemntor al relaiei dintre simbolizant si simbo-
lizat. n ciuda acestui fapt, Dumnezeu S-a fcut om, mai exact i-a
luat trup, coborndu-se n cele mai de jos. Dimensiunea chenotic a
ntruprii este singurul punct necesar n raportarea oricrui credincios
la icoan. Fr a accepta smerenia lui Dumnezeu fcut carne (sarx) n
marea Sa milostivire fa de neamul omenesc, nu te poi smeri n faa
imperfeciunii reprezentrilor Sale, icoanele.
Persoana Mntuitorului Hristos este realmente paradoxal. Dei l
reveleaz pe Tatl, n acelai timp l ascunde. n calitatea Sa de a doua
persoan a Sfintei Treimi, Hristos l reprezint ca i chip desvrit pe
Cel care L-a nscut. Totusi, dup textul evanghelic, El s-a dezbrcat
de slav chip de rob lundu-i. Acest lucru ne arat msura n care
persoana Sa divino-uman oculteaz prezena lui Dumnezeu n lume.
Fr a se dezvlui n plenitudinea strlucirii sale, El este chipul celui
care L-a trimis datorit identitii sale de natur cu Acesta. Iat deci
21 ibid., p. 69.
179
continuitatea dintre chip si Prototip. n acelai timp exist o discon-
tinuitate ntre firea Sa creat i cea necreat, dar care nu afecteaz
identitatea de natur. Similar, n icoan regsim ideea de continuitate
si pe cea de discontinuitate. Practic, dei asemntoare dup coninut,
adic dup prototipul reprezentat, icoana i cel zugrvit n ea sunt
deosebite dup natur. Prima este confecionat de iconar din materia
aflat la ndemn, creat si limitat, n timp ce ultima este definit
prin atributul infinitii subsumate caracterului necreat.
Exist totui o diferen remarcabil, care, n mod paradoxal
indic unitatea teologiei i iconografiei: la fel cum n triadologie
natura divin este cea care confer unitate persoanelor distincte ale
Sfintei Treimi, n icoan persoana reprezentat este cea care confer
unitate celor dou realiti distincte icoana i persoana Mntuitorului.
Culmea teologiei hristologice o reprezint disputa Sfntului
Maxim Mrturisitorul cu monotelismul, una din cele mai subtile
erezii din secolul al VII-lea dup Hristos. Rezumnd, tema funda-
mental a concepiei maximiene o reprezint iubirea, unica icoan
desvrit a lui Dumnezeu. Referindu-ne nc odat la Mistagogia
Sfntului Maxim Mrturisitorul, ne reamintim c Biserica este simbol
deopotriv al cosmosului i al omului. Axul care strbate cerul si
pmntul legnd cele vzute de cele nevzute este iubirea. Similar, n
cazul icoanei, iubirea ndreptat de credincios ctre prototipul adorat
unific simbolizantul i simbolizatul. Astfel, Sfntul Maxim Mrturi-
sitorul ne expune toate elementele marcante ale iconografiei: simboli-
zantul credinciosul nchintor, simbolizatul obiectul nchinrii,
i puntea care leag cele dou elemente ale simbolului: iubirea.
Sfntul Gherman, Patriarhul Constantinopolului (715-730),
expune ntr-una din scrisorile sale, un punct de vedere care va fi
repetat fr ncetare de ceilali aprtori ai icoanelor: ...nu facem
icoan sau reprezentri dumnezeirii celei nevzute, pentru c nici
sfinii ngeri nu pot s-o neleag i s-o ptrund n ntregime. Dar de
cnd Fiul unic S-a fcut prta la snge i trup ca i noi, [...] desenm
chipul nfirii Sale omeneti dup trup, i nu al dumnezeirii
incomprehensibile i invizibile. [...] n virtutea acestei credine de
neclintit n El, noi reprezentm forma (charactra = gravare) Sfntului
180
Su trup n icoane i le cinstim i ne nchinm lor cu nchinarea care
le se cuvine, pentru c ele ne conduc la amintirea dumnezeietii Sale
ntrupri de via fctoare i de negrit.22 Sf. Gherman obiecteaz c
nu trebuie s privim numai ceea ce este fcut, ci totdeauna s exami-
nm i intenia faptelor23 pentru el este hotrtor pe cine repre-
zint icoana: dac chipul reprezint un dumnezeu fals, ca zeu, atunci
el este un idol. Dac este vorba de o icoan a lui Hristos, a Maicii
Domnului, a vreunui sfnt, atunci aceste chipuri sunt vrednice de
venerare, pentru c persoanele reprezentate sunt n realitate demne de
a fi venerate.
Clugrul Gheorghe din Cipru insist asupra rolului lui Hristos
chiar n problema idolatriei icoana lui Hristos nu poate fi conside-
rat idol. Originea cultului cretin al icoanelor se afl chiar la Hristos:
Hristos nsui a creat n mod minunat o icoan a chipului Su, pe care
a trimis-o regelui Abgar.
Sfntul Ioan Damaschinul (675-749) construiete prima teorie
dogmatic a cultului icoanelor i introduce noiunea de chip de aceeai
fiin: Fiul lui Dumnezeu este icoana natural a Tatlui; este ntru
totul asemntor Tatlui, cu excepia nsuirilor de Nsctor i Tat.
Dar ca i Chip al naturii Tatlui, Fiul rmne, n Sfnta Treime, strict
nevzut, indescriptibil i necircumscris. Orice icoan scoate la iveal i
arat ceea ce nu se vede24, de unde raiunea existenei icoanei: ea
pleac de la insuficienele de cunoatere ale firii omeneti, circumscrise
n timp i spaiu, (omul nu poate avea o cunotin direct a celor
nevzute, nici a celor trecute sau viitoare, nici a celor deprtate n
spaiu). Posibilitatea i legitimitatea pictrii lui Dumnezeu, a ngerilor
i a sfinilor este demonstrat de Sf. Ioan Damaschin punnd urm-
torul principiu general: Este firesc c se pot nfia n icoan cor-
purile, ca unele ce au forme, limite corporale i culoare.25
Singur Dumnezeu nu poate fi zugrvit, deoarece El este fr de
form, fr greutate, fr ntindere, nevzut, mai presus de pricepere.
22 Cristoph Schnborn, op. cit., p. 142.
23 ibid., p. 47.
24 Sf. Ioan Damaschin, Despre cinstirea sfintelor icoane, P.G. 94 1337 B
25 ibid., P.G. 94 1344 B.
181
Dar cnd Dumnezeu S-a fcut om, putem s facem icoana Sa,
deoarece prin aceasta intr n categoria celor ce pot fi reprezentate n
icoan.
Cnd Cel fr de trup, fr de form, fr de greutate i fr de
calitate, fr de mrime, din pricina superioritii firii Lui, Cel Care
exist n chipul lui Dumnezeu (Filip. II, 6), a luat chip de rob (Filip. II, 7),
prin aceast apropiere spre cantitate i calitate i a mbrcat chipul
trupului, atunci zugrvete-I icoana i aaz, spre contemplare, pe
Acela care a primit s fie vzut. Zugrvete coborrea Lui fr nume,
naterea din Fecioar, botezul n Iordan, schimbarea la Fa de pe
Tabor, patimile, mijlocitoarele neptimirii, moartea, minunile, sim-
boalele firii Lui dumnezeieti, minuni fcute prin activitatea trupului
dar cu ajutorul activitii dumnezeieti, crucea cea mntuitoare,
nmormntarea, nvierea, nlarea la cer. Zugrvete-le pe toate i cu
cuvntul i cu culorile. Nu te teme, nu te nfricoa! tiu cte feluri de
nchinciuni exist.26
Hristologia i servete Sfntului Ioan Damaschin drept arm
contra drmtorilor de icoane. El declar lapidar: Odinioar
Dumnezeu cel necorporal i fr de form nu se zugrvea deloc.
Acum, ns, pentru c Dumnezeu s-a artat n trup, pentru c a locuit
ntre oameni, fac icoana chipului vzut al lui Dumnezeu.27 Fiind pus
pe principiul c poate fi nfiat tot ceea ce este corporal, urmeaz c
pot fi reprezentate chipurile Maicii Domnului i ale Sfinilor. Mai
mult, pot fi chiar reprezentai i ngerii i demonii, deoarece acetia, n
raport cu spiritul prin excelen pur al lui Dumnezeu, nu sunt cu totul
spirituali, ci tot corporali, sunt fiine circumscrise n timp i spaiu.
Dumnezeu nsui a permis i a ngduit icoanele. nsui Dumnezeu
este Cel dinti Care face icoane. Afar de acestea, nici Legea Veche
nu oprete cultul icoanelor, dar s-a poruncit iudeilor s nu fac
asemnarea vreunui lucru sau fiine, pentru a-i feri de idololatrie.
Acum ns, nu mai stm sub imperiul Legii vechi, al umbrei, ci sub
imperiul Legii noi, al harului. Un ultim argument aduce Sfntul Ioan
26 Sf. Ioan Damaschin, Despre cinstirea sfintelor icoane, P.G. 94 1240 AB, apud
Ortodoxia XXXIV, 1982, nr. 1, pp. 35-40.
27 ibid., P.G. 94 1245 A, apud Ortodoxia XXXIV, 1982, nr. 1, pp. 35-40.
182
Damaschin din nsi vechimea acestui cult mrturie st ntreaga
literatur a Sfinilor Prini i tradiia nescris a Bisericii. C n felul
n care ni s-a transmis din tat n fiu s ne nchinm spre Rsrit, i s
ne botezm printr-o ntreit cufundare, n acelai fel ni s-a transmis s
zugrvim icoane i s ne nchinm lor.28
n cele trei Cuvinte mpotriva celor care resping icoanele (730),
clarific noiunea de chip: chipul este un concept analogic, dar n cazul
icoanelor analogia este cea mai puin perfect, cci legtura care
unete icoana cu modelul su este mult mai dificil dect n alte
categorii. Se remarc evaluarea pozitiv pe care o face materiei, ca una
ce este plin de lucrarea dumnezeiasc i de har: Nu m nchin
materiei, ci Creatorului materiei, care S-a fcut pentru mine materie i
a acceptat s locuiasc n materie i a svrit prin materie mntuirea
mea. [...] Nu desconsidera materia, n-o socoti rea!29 Pentru Sfntul
Ioan Damaschinul, chipul sfnt este plin de har, el este purttor de
duh, dup cum era cel pe care chipul l reprezint; De asemenea,
accentueaz c icoanele sunt sfinite prin numele persoanelor
reprezentate, care sunt scrise pe icoane.
Sfntul Vasile cel Mare spune: Cinstea care este artat chi-
pului merge la prototip.30 Cea mai important propoziie a hotrrii
sinodale de la Niceea (787) afirm: Cel care cinstete icoana,
cinstete n ea persoana celui reprezentat n ea.31
Apogeul teologiei icoanelor este atins odat cu Sfntul Nichifor,
patriarh al Constantinopolului (750-829), care are meritul de a fi
artat imprecizia folosirii conceptului de necircumscriere (aperigrapsia)
de ctre Constantin V i iconoclatii care susineau imposibilitatea ca
Hristos s fie circumscris, ca firea Sa uman s fie descriptibil. Ca
un bun logician, Sfntul Nichifor precizeaz mai nti c nu e vorba
de problema dac ngerii sunt circumscrii sau nu (perigraphontai), ci
dac pot fi scrii i dac pot fi pictai (graphontai) confuzie de
28 ibid., P.G. 94 1255 C, apud Ortodoxia XXXIV, 1982, nr. 1, pp. 35-40.
29 Cristoph Schnborn, op. cit., p. 152.
30 ibid., p. 160.
31 ibid.
183
cuvinte (graphe = a scrie, a grava, a zgria); cu totul altul este sensul lui
perigraphe): Poate s fie circumscris ceva dup loc, dup timp, dup
nceput, sau dup nelegere... este circumscris dup timp i dup
nceput, ceea ce a nceput s existe n timp. n acest sens se spune c
i ngerii sau sufletul omului sunt circumscrise... Ceea ce este neles cu
mintea i cu cunoaterea, este circumscris prin nelegere... Este necircumscris
numai cel care nu are nimic comun cu acestea.32
Graphe, tabloul, chipul cuiva se definete prin relaia de asemnare
cu modelul. Dar chipul este deosebit de ceea ce el reprezint. La
rndul ei, realitatea reprezentat este altceva dect tabloul, chipul
acesteia. Nu tot acelai lucru este i cu perigraphe circumscrierea sau
descrierea. Aceasta este o nsuire care este totdeauna inseparabil de
realitatea creia i aparine, care o deine. Aceast nsuire nu are de-a
face nici cu asemnarea, nici cu neasemnarea, ea nu are o form
proprie, precum are chipul, ea este o caracteristic abstract a exis-
tenei finite. Numai Dumnezeu, ca Cel cu desvrire necircumscris,
este i Cel cu totul de nereprezentat.33
Sfntul Nichifor definete chipul artistic n felul urmtor: Chipul
artistic este o imitare a modelului i copia acestuia; el este ns
deosebit de model prin diferena existent ntre firile celor doi... Cci
dac nu se deosebete cu nimic de model, nu este chip, ci nsi
modelul.34 Acum, Sfntul Nichifor poate s arate mult mai clar c
icoana, ca i chip artistic, prin natura ei, este diferit de model i
gsete instrumentul conceptual n categoriile aristotelice: el definete
chipul artistic, icoana, cu categoria de relaie, de raport, definind mai
precis ceea ce constituie n mod formal icoana: Asemnarea este o
anumit relaie care se gsete ntotdeauna ntre doi poli: ntre ceea ce
este asemntor i realitatea cu care acesta este asemenea. Aceste
dou realiti sunt unite i legate prin aceeai nfiare, chiar i atunci
cnd ele sunt deosebite dup firea lor. [...] nu sunt cineva i altcineva, ci
una i aceeai, cci prin reprezentarea aspectului original, primim
32 ibid., p. 163.
33 Cristoph Schnborn, op. cit., p. 164.
34 ibid., p. 165.
184
cunoaterea celui reprezentat i, n aceast reprezentare, putem privi
persoana celui pictat; dac nu putem vedea pe cineva, nu vom
putea nici s-l pictm.35
Pe icoan nu este pus n joc numai aspectul vzut al firii umane
a lui Hristos, ci i Logosul nsui, chiar dac El nu este circumscris
(cu firea sa uman), nici reprezentat pe icoan aa cum este n propria
Sa fire; cci El este nevzut i ntru totul simplu; dar pentru c este
Unul i inseparabil dup persoan, prin icoan este chemat i
amintirea Logosului.36
Sfntul Teodor Studitul (759-826) construiete ntreaga sa
teologie a icoanei plecnd de la paradoxul ntruprii Fiului lui
Dumnezeu i taina persoanei divino-umane a lui Hristos: Ceea ce
este nevzut se face vzut.37 El remarc faptul c Icoana cuiva nu
reprezint firea, ci persoana aceluia icoana este totdeauna chipul
unei persoane. Dar icoana nu reine dect ceea ce poate fi vzut dintr-un
om, deci ceea ce-i este propriu acestuia, ceea ce l distinge ca om
concret de alt om. Aplicarea acestui raionament la raportul dintre
natur i persoan reiese din textul: Cnd zic om eu indic fiina
comun. Cnd adaug acesta, indic persoana, adic existena subzistent
a ceea ce a fost numit, prin urmare ceea ce-i aparine i poate fi descris i
care se constituie din proprieti specifice prin care el se deosebete
de ali indivizi care aparin aceleiai firi.38Hristos este, aadar, unul
dintre noi, chiar dac este Dumnezeu, El care este Unul din Treime,
unde este distinct fa de Tatl i de Duhul Sfnt prin nsuirea de
Fiu, aa precum pe pmnt, El este distinct fa de toi oamenii prin
nsuirile personale (ipostatice).39
Spre deosebire de Sfntul Nichifor, Sfntul Teodor nu trage o
puternic linie de demarcaie ntre perigraphe (descriere) i graphe
(scriere), ntre a circumscrie i a picta: Prototipul nu este n icoan dup
fiin, altfel icoana ar fi numit i ea prototip, i, n mod invers,
35 ibid.
36 ibid., p. 169.
37 ibid., p. 170.
38 Cristoph Schonborn, op. cit., p. 173.
39 ibid., p. 172.
185
prototipul ar fi numit icoan. Aceasta ar fi absurd, pentru c fiecare
natur (cea a modelului i cea a icoanei) are definiia sa proprie;
prototipul este deci n icoan din cauza asemnrii persoanei.40 n un chip tcut i senin: icoana lui Hristos.43
icoana lui Hristos, nu exist alt ipostas dect persoana lui Hristos. Ba,
mai mult, este nsi persoana lui Hristos, adic trsturile Lui
definitorii (charaktr) care apar prin forma chipului Su i de aceea este
cinstit.41
Sfntul Teodor respinge orice sacralizare a materiei care ar ridica
icoana la nivelul vreunei Sfinte Taine. Desigur, i icoana sfinete, dar
nu n felul n care face aceasta o Sfnt Tain, ci prin relaia inten-
ional pe care o face posibil cu persoana reprezentat. n icoan nu
este prezent firea trupului reprezentat, ci numai relaia (schesis).
Firete, icoana nu are nici o legtur de natur cu dumnezeirea
(aceasta nu este valabil nici mcar pentru trupul lui Hristos cel
ndumnezeit!), ci numai o participare relaional, cci toate aceste
lucruri (icoana, crucea...) particip la Dumnezeu prin har i cinstire.
Icoana lui Hristos ne arat c ne putem apropia fr team de Mn-
tuitorul. Icoana este cel mai evident semn al iconomiei mntuirii.42
ncheiem aici o prim prezentare a cristalizrii i dezvoltrii teo-
logiei patristice. Dezbaterile hristologice au durat secole de-a rndul i
Biserica nu a ncetat niciodat s mrturiseasc taina lui Hristos care
s-a descoperit n sfntul chip al lui Hristos, pecetluit n acelai timp de
Duhul Sfnt:
la Niceea (325) Biserica a mrturisit pe Hristos ca i chipul
consubstanial Tatlui;
la Efes (431), ca pe Cuvntul neschimbat fcut om;
la Calcedon (451), ca Dumnezeu adevrat i om adevrat;
la Constantinopol (553), ca pe unul din Treime care a suferit
pentru noi;
la Constantinopol (681), drept Cuvntul lui Dumnezeu, ale
crui lucrare i voin omeneti au stat pn la moarte n
armonie desvrit cu planul lui Dumnezeu.
40 ibid., p. 175.
41 ibid., p. 176.
42 ibid., p. 183.
186
Dup aceste lungi secole tulburate de grele lupte n jurul
adevratei mrturisiri a lui Hristos, privirea se oprete i se fixeaz pe
IV.2 Chip i prototip
Diferitele abordri ale tainei unice a unirii mai presus de ne-
legere a celor dou firi n Hristos, duc toate spre un punct central n
care sunt reunite toate tainele i, n acelai timp toate sunt descope-
rite: acesta este Chipul lui Hristos. Aceast unire este pecetea vie a
sinergiei dintre Dumnezeu i om, este Cuvntul n care Dumnezeu
se exprim pe deplin. Rmnem n continuare pe trmul teologiei,
aprofundnd prin contribuia Printelui Dumitru Staniloae, proble-
matica lui Iisus Hristos ca prototip al icoanei Sale.
ntruparea nu a fcut icoana doar posibil, ci chiar de neevitat.
I. Zizioulas arat c icoana, ct vreme e bazat pe ntrupare i
posibil datorit ntruprii, ea este ceva real, pe ct de adevrat i real
este i adevrul. De aceea, la Sinodul din Trullo, Prinii au respins n
mod explicit simbolismul n iconografie.44
Dumnezeu-Cuvntul prin ntrupare a devenit prototip vizibil,
istoric, al icoanei. Icoana nu e deci produsul unei imaginaii, ci are o
baz real. Ea e imaginea lui Dumnezeu care a luat nfiare
omeneasc, a devenit persoan istoric, pstrndu-i chipul omenesc
n vecii vecilor. 45
Aprtorii icoanelor au ndreptat atenia iconomahilor de la idol
la simbol i de la simbol la icoan, artnd c dac Dumnezeu cel
nentrupat nu poate fi redat n icoan, ci doar cugetat n simboale, nu
tot acelai lucru se poate spune despre Dumnezeu cel ntrupat.46
Simboalele nu pot fi prototipuri pentru icoane din dou motive:
a. Simbolul este un lucru creat i att; el nu red pe Dumnezeu
nsui, ci este rezultatul unei lucrri a lui Dumnezeu; nu e necesar
43 ibid., p. 108.
44 Theodor Damian, op. cit., p. 111.
45 Dumitru Stniloae, Iisus Hristos ca Prototip al icoanei Sale, n MMS XXXIV, 1958,
nr. 3-4, p. 244.
46 ibid.
187
 s-i fie multiplicat imaginea pentru c imaginea lui nu e imaginea
lui Dumnezeu.
b. Orice lucru, de oriunde, e un simbol al lui Dumnezeu, deci nu e
necesar s fie reprodus imaginea unui lucru de la distan. Dac
anumite obiecte sunt simboale numai pentru c sunt sfinite i
aezate ntr-un anumit loc (n templul legii), obiecte asemntoare
pot fi vzute oriunde, iar sfinenia celor din templu nu poate fi
redat n icoane.
Iisus Hristos ns este nchinat nu numai n El nsui, ci i n
icoanele sale, adic El e prototip pentru icoane, pentru c El e unicul
om care e n acelai timp Dumnezeu.
Patriarhul Nichifor spune c pe ct vreme simboalele sunt
multe, icoana e una, pentru c Unul e prototipul ei. Iisus Hristos e
singurul n Care Dumnezeu S-a descoperit la maximum i de aceea
imaginea Sa prezint interes pentru toi oamenii din toate timpurile.
De aici caracterul lui Iisus Hristos de prototip al icoanei pentru c
El este exclusiv Dumnezeu ntrupat.
mpratul Constantin Copronim i sinodul iconoclast din anul
754 nu cunoteau dect concepia idolatr magic-oriental a chipului
vzut, care identific chipul vzut cu realitatea redat n chip.
mpotriva icoanei conceput astfel, s-a ridicat mahomedanismul, i se
pare c obiecia adus de acesta cretinilor, c menin un cult idolatru,
a determinat pe mpraii bizantini s porneasc lupta contra icoane-
lor. Aprtorii icoanelor, distingnd n general icoana de simbol, au
considerat-o expresia unei mai mari descoperiri a lui Dumnezeu prin
ntrupare, ntemeind-o pe natura uman ca chip al lui Dumnezeu, dar
mai ales pe faptul c n Hristos aceast natur e un chip maxim al
dumnezeirii, n nelesul unei uniri depline cu Dumnezeu Cuvntul.
Dar dei pentru ei, icoana e mai mult dect simbolul, rmne totui
ncadrat n genul simbolului.
(Am constat utilizarea de ctre teologii vechi i noi, n lucrri
proprii sau traduceri, a mai multor termeni, raportat la aceast proble-
matic a prototipului model, form, chip, tip, protochip, prototip, arhechip,
arhetip; Am respectat n citatele alese opiunea fiecruia, cu riscul
poate de a se genera unele confuzii. Astfel, Printele Stniloae utili-
zeaz, n cele ce urmeaz, n paralel noiunile de arhetip i prototip.)
188
Deosebirea ntre icoan i prototip
Sfinii Prini ai Bisericii au fost unanimi n a afirma c exist o
distincie net ntre icoan i arhetip. Departe de a fi de o fiin sau
aceeai cu arhetipul, cum considera concepia iconoclast, pentru
apologeii ortodoci ai icoanelor, icoana e deosebit n fiina ei de
arhetip: Icoana este o asemnare a arhetipului... sau o imitare i o
copie a arhetipului, deosebit de acela n substan i suport, sau un
rezultat al artei, primind forma prin imitarea arhetipului.47 Dac
pentru iconoclati, Euharistia era singura icoan a lui Hristos, pentru
ortodoci Euharistia nu era icoan, ci pur i simplu era identic cu
arhetipul.48
Sfntul Maxim Mrturisitorul reliefa acest aspect cu mult
nainte de nceperea disputei iconoclaste: Dei icoana este exact una
i aceeai i n toate asemenea cu arhetipul, cu toate acestea, substana
lor este diferit. Una e nensufleit, cealalt nsufleit. Ultima, fiin
adevrat, cu via; prima, opera zugravului, din cear i culori.49
Sfntul Grigorie de Nyssa spune: Fiul este n Tatl, aa cum
frumuseea imaginii exist n forma-arhetip (...). Tatl este n Fiul, aa
cum frumuseea-arhetip slluiete n imaginea sa. Sfntul Grigorie
de Nyssa ne-a lsat motenire kerygma sa antropologic: o fiin nu
este om dect atunci cnd este chip care se aseamn cu arhetipul
su. Chipul este constitutiv i normativ, el nu poate fi niciodat nici
pierdut, nici distrus. n ceea ce privete Chipul lui Dumnezeu n om,
imago Dei este neaprat incognoscibil, deoarece, reproducnd des-
vrirea Arhetipului, chipul trebuie s dein i incognoscibilitatea
Fiinei divine.
Sfntul Ioan Damaschin spunea mai trziu acelai lucru:
icoana este imaginea ce nfieaz prototipul, cu care are ns o
oarecare deosebire, fiindc icoana nu este ntru totul asemenea cu
arhetipul.50 La fel i Nichifor, Patriarhul Constantinopolului
47 ibid., p. 247.
48 ibid.
49 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Scolii la Despre Ierarhia Cereasc, PG IV, 152
50 apud Dumitru Stniloae, Iisus Hristos ca Prototip. ..., p. 247.
189
considera icoana drept imaginea unui arhetip, care are imprimat pe
ea prin similitudine ntreg chipul acesteia... diferind de el numai ct
privete materia.51
Aprtorii icoanelor repetau mereu un cuvnt al Sfntului Vasile
cel Mare, afirmat i la Sinodul VII ecumenic, cum c Cinstea
icoanei trece la prototip. Cuvntul trece, dar mai ales urc, indic pro-
totipul ca pe o transcenden sesizat prin icoan, ca pe o realitate
deosebit de icoan, dei n legtur, n relaie cu icoana. Prin icoan fiin de prototip, fiind numai asemenea, dar nu unit cu el.56
se nate cunotina arhetipului i amintirea arhetipului.52
Icoana e unul i cel mai vrednic de cinste dintre simboalele sacre
ce servesc spre slava i artarea iconomiei Lui, ca i prin el slava s
treac la arhetip.53
n vreme ce adversarii icoanelor nu cunosc dect dou raporturi
ntre lucruri, o egalitate i o alteritate, pentru prietenii icoanelor e cu
putin o anumit legtur a dou lucruri, o participare a unuia la altul,
dei nu exist o identitate dup fiin ntre ele; [...] ei cunosc mai
presus de formulele simple A=A i A/A i o simultan deosebire i
egalitate, o deosebire ipostatic pe lng o unitate de fiin (Treimea)
i o egalitate ipostatic pe lng o deosebire de fiin (icoanele).
Icoana este fundamental deosebit de prototip, dar egal cu el.54
Relaia aceasta antinomic ntre icoan i prototip Patriarhul
Nichifor o definete ca asemnare. El zice: Relaia asemnare e
situat la mijloc, ca mijloacele ntre extreme, adic ntre cel asemnat
i cel care e asemenea, unindu-le i legndu-le prin imagine, chiar dac
dup fiin se deosebete. Cci dei cele dou sunt altceva i altceva sigur.59 Icoana e un rezultat al artei, creia i s-a dat chip dup
prin fire, dar nu sunt altul i altul, ci cellalt e nsui acesta. Cci prin
imagine se produce cunotina formei originare i n el se vede
ipostasul celui zugrvit.55
i Nichifor, ca toi aprtorii icoanelor de altfel, cunoate o
icoan fiinial, sau o icoan care e de o fiin cu arhetipul, fiul fa icoanei e c ne nfieaz chipul Lui real pe care i L-a luat.
51 ibid.
52 ibid.
53 ibid.
54 ibid.
55 ibid., p. 248.
190
de tat. Dar ea nu e icoana produs de art sau de meteug, adic
icoana n sens strict, ci icoana natural. Urmnd Sfntului Vasile cel
Mare, aprtorii icoanelor fceau o deosebire ntre cele dou icoane i
astfel aveau putina s evite identificarea icoanei cu idolul. Astfel se
ivete un paradox: Icoana natural, dei e un ipostas deosebit de
prototipul ei, e unit cu acela dup fiin, pe cnd icoana produs de
meteug, dei reprezint ipostasul prototipului, e desprit dup
Astfel, icoana produs de art are o substan proprie, dar nu
are un ipostas propriu, o form proprie i un nume propriu, pe cnd
icoana natural are un ipostas propriu, dar nu are o fiin proprie.57
Icoana produs de art, am spus c e n sens mai strict icoan, dect
cea natural, pentru c ea e prin excelen chip sau icoan a unei
realiti naturale, nu o alt realitate natural, de o fiin cu cea
prototipic. Dar ea e posibil anume ca chip, ca icoan a realitii lui
Dumnezeu, pentru c Dumnezeu Cuvntul fcndu-Se om, a luat
nfiare vzut ce poate fi reprodus, S-a fcut prototip istoric al
icoanei.58 Icoana red chipul omenesc obiectiv i istoric al lui
Dumnezeu Cel ntrupat. n aceast privin, ea ne arat un chip mai
clar al lui Dumnezeu dect simbolul constituit din lucruri. Prin
simbol trebuie s se fac o transcendere nu numai de la natura creat
la natura necreat, ci i de la un chip vzut la un chip nevzut, la o
realitate care nu are chip. [...] Simbolul constituit din lucruri ne lsa
avizai la imaginaia noastr subiectiv, care nu putea ancora n nimic
imitarea arhetipului.60
i n simbolul Vechiului Testament era o prezen a puterii lui
Dumnezeu, ba unele simboale ale Bisericii cum sunt tainele, au o
prezen a lui Dumnezeu mai accentuat dect n icoane, iar specificul
56 ibid.
57 ibid.
58 ibid.
59 ibid., p. 249.
60 ibid.
191
Dumnezeu datorit faptului c S-a ntrupat. Prin icoan facem
necontenit mrturisirea apriat i direct c Dumnezeu S-a ntru-
pat.61 Astfel icoana particip la forma i la numele prototipului,
dar nu la fiina lui.62
Pe de alt parte, icoana e tot aa de puin identic cu prototipul
dup ipostas, cum e dup firi. Prototipul i icoana sunt una prin
asemnarea ipostatic, dar dou prin fire.63 Icoana este o asemnare a
ipostasului (tocmai ntruct e o redare prin art), dar nu a firilor, cci e
fcut din alt material. Nu se poate pipi firea ipostasului n icoan
ipostasul reprezentat i are firea n existena sa prototipic, nu n
icoan. Prin urmare, ntr-un prim neles, icoana e deosebit dup
fiin de prototip, dar nu dup ipostas, pentru c nu e prototipul
nsui, dar indic prototipul ca ipostas; n al doilea neles, icoana nu
red fiina, ci ipostasul, ntruct nu are drept prototip o natur n sine,
ci subsistent n ipostas.64
Acesta e nelesul textului Sfntului Teodor Studitul: Oricine e
nfiat n icoan, este nfiat dup ipostas, nu dup fire.65 Icoana de om adevrat, precum e legat umbra de trup.67 Tot Sfntul Teodor
red iconomia mntuirii mplinit de ipostasul Cuvntului fcut
trup.
Legtura ntre icoan i prototip
Iconoclatii respingeau nu numai deosebirea ntre icoan i
prototip (Ostrogorsky afirm c iconoclatii se situau pe o poziie
orientalist magic, cnd susineau c icoana trebuie s fie identic cu
prototipul), dar afirmau i c Iisus nu poate fi prototip pentru icoan,
pentru c El nu poate fi circumscris, c nu are form.
Fa de aceast nelegere greit a concepiei lor, aprtorii nchin icoanei cuiva, fie a lui Hristos, fie a Nsctoarei de
icoanelor explicau mereu c omul, deci i Hristos ntruct a fost i om,
are o latur comprehensibil, posibil de redat n icoan, dar c ei nu
61 apud Dumitru Stniloae, Iisus Hristos ca Prototip. ..., p. 249.
62 ibid
63 ibid., p. 250.
64 ibid., p. 251.
65 ibid.
192
neag c Hristos dup firea dumnezeiasc este incomprehensibil,
necircumscris i deci cu neputin de redat n icoan.66 Prin aceasta
fceau distincia ntre icoan i prototip. ns icoana, rednd prototipul
ntruct are o vizibilitate, l indic pe El nsui ca persoan. Prin redarea
aspectului vzut al unei persoane, se indic persoana integral. Iar
nchinarea dat icoanei vizeaz nu icoana nsi ca obiect n sine, ci
persoana reprezentat. i ntruct persoana lui Hristos e i Dumnezeu,
icoana dei l red numai dup omenitatea Lui, ne face s ne gndim la
persoana Lui integral, divino-uman, care se manifest prin omenitate.
Sfntul Teodor Studitul argumenteaz c la Hristos se poate
vorbi de prototip i icoan astfel: Nu din calitatea de om simplu
decurge aceea de prototip pentru icoan, ci din aceea de om adevrat.
i Cuvntul S-a fcut om adevrat. Prin aceasta i-a nsuit i calitatea
oricrui om de a fi prototip pentru icoan. [...] Icoana Lui e icoana
Dumnezeu-omului. Dac Hristos nu poate fi prototip al icoanei Sale,
El nu e om adevrat. Icoana e aa de mult legat de El, n calitatea Lui
Studitul d un alt exemplu: Prototipul i icoana sunt corelative,
precum e jumtatea i a doua jumtate. [...] Cci nu e prototip, dac
nu e icoan, dar nici jumtate dac nu e cugetat cealalt jumtate.
Cele ce sunt mpreun, mpreun se i cuget i exist. Aadar
deoarece nu se intercaleaz ntre ele nici un rstimp, nici nchinarea
nu e alta pentru fiecare ci e una i aceeai pentru amndou.68
Atitudinea n faa icoanei este o misterioas dualitate n unitate.
n acest sens, Sfntul Teodor Studitul zice: Cinstirea icoanei urc la
prototip. nchinarea amndurora e una; nu sfiat, nu mprit. Dar
fa de prototip e fiinial, iar fa de icoan relativ... Cel ce se
Dumnezeu, fie a vreunul sfnt... n ea se nchin celui a crei icoan
este ea.69 Prin icoan ne nchinm lui Hristos tot aa cum I ne
nchinm cnd nu privim la icoan; fie c ne gndim la Hristos n
66 ibid., p. 262.
67 ibid., p. 263.
68 ibid., p. 264.
69 ibid., p. 265.
193
sine, fie c-L vedem n icoan, nchinarea ce I-o dm este una.
Atitudinea nchintorului n faa icoanei se aseamn cu aceea a unei
mame n faa fotografiei copilului deprtat mama uit de fotografie
i ncepe s zmbeasc i s vorbeasc fiului n fotografie, pentru c i
pe el l vede ncepnd s zmbeasc i s vorbeasc. o materie, i prin televiziune se dovedete acest fapt Aceasta
ntr-o icoan sau ntr-o reprezentare a persoanei prototipice nu
e prezent esena acelei persoane, ci numai chipul n sens strict, care nu
e ca o form esenial n acea reprezentare, dndu-i o form vie, ci e o
form lipsit de esen. De aceea, chipul contemplat n acea repre-
zentare i are o existen real i n afar de ea, el nu e numai cugetat, om adevrat. Cci numai omul are, prin spiritul din el, o fa expre-
el exist ca chip esenial al unei realiti prototipice deosebit de repre-
zentare. De aceea, de la icoan (i de la orice reprezentare) la prototip
nu se face numai un transcens, ca de la fenomenalitatea material la
transcendentalitatea chipului, ci ca de la un chip reprezentat la un
chip esenial, existent real dincolo de chipul reprezentat. Prototipul
nu e numai transcendental n raport cu materia n care e reprezentat,
ci transcendent. n aceast privin icoana i n general orice repre-
zentare face parte din categoria simbolului. Pe de alt parte ns, dac
se face un transcens de la icoan la materie, nu se face un transcens
de la ea ca chip. Se face transcens numai de la materialitatea icoanei,
sau a chipului, reprezentat ntr-o materie strin de el, la esena ce-i
este proprie, la existena lui real, chipul adevrat al celui nchinat nu
e altul dect chipul contemplat n icoan. Chipul face puntea ntre
existena real prototipic n esena ce-i este proprie, a celui repre-
zentat, i ntre reprezentarea prototipului ntr-o materie strin. n
aceast privin, icoana este deosebit de simbol, cci chipul simbo-
lului e altul dect chipul celui simbolizat. Iar puntea aceasta este real,
nu e o invenie pur subiectiv.70
Icoana se bazeaz n ultim analiz pe faptul c, precum orice
prototip vzut i imprim chipul n amintirea omului, aa i-a impri-
mat i prototipul Hristos chipul Su n amintirea Apostolilor, i prin
ei n a tuturor generaiilor urmtoare de credincioi. n icoan, omul
meter fixeaz ntr-o alt materie, ceea ce e fixat n materia memoriei
70 70. apud Dumitru Stniloae, Iisus Hristos ca Prototip. ..., p. 267.
194
sale. Prin chipul din icoan, tot amintirea omului e cea care e legat de
prototip i acest chip se nvioreaz prin amintirea omului de viaa
prototipului.
Imaginea cuiva iradiaz pretutindeni, se poate ntipri oriunde pe
nseamn c icoana este pasibil de indefinit multiplicare n prototip.
Pe de alt parte, acest mod de prezen prin imagine i n alte locuri
dect unde este prezent prototipul e un apanagiu al omului, ca spirit
ntrupat, deci cu att mai mult al lui Dumnezeu cel ntrupat, devenit
siv, o fa individual distinct de a oricrui altul. Imaginea omului,
datorit caracterului lui personal, indic o persoan unic, nenlo-
cuibil cu imaginea altei persoane umane. i aceasta se vede n faptul
c fiecare persoan are o form proprie.
Hristos cu att mai mult e prototipul unei icoane proprii i
icoana Lui are destinaia s fie pretutindeni, cu ct El e nu numai un
om adevrat personal, n gradul maxim, deci unic i cu totul distinct
de ceilali, ci i Dumnezeu artat ca om. [...] Icoana Lui red unicitatea
Lui, aflndu-se potenial nainte de a fi confecionat, numai n El.71
Folosind ca un alt exemplu, raportul dintre pecete i imaginea lsat
de ea, Sfntul Teodor Studitul observ c dac chipul lui Hristos nu
s-ar ntipri ntr-o materie, s-ar desfiina prin aceasta nsi forma Lui
de om.72
n concluzie, subiectul chipului nu e tratat perfect coerent de
Sfinii Prini ai Bisericii, datorit bogiei inepuizabile a coninutului
acestui subiect, care va primi noi valene i n teologia contemporan.
Doctrina lui Serghei Bulgakov despre descriptibilitatea
lui Dumnezeu
n vremea noastr, teologul Serghei Bulgakov a afirmat c Sfinii
Prini ai Sinodului al VII-lea nu au fcut altceva dect s exprime
nite preri personale iar noi nu am fi nicidecum obligai s
71 ibid.,p. 270.
72 ibid., p. 265.
195
mprtim aceste preri, deoarece sunt greite n substana lor, i
atunci cnd sunt dezvoltate cu consecven, pot duce la iconoclasm.
Consacrnd teologiei imaginii cretine o schi dogmatic contro-
versat, intitulat Icoana i cinstirea sfintelor icoane, el a perceput
icoana exclusiv n cadrul sistemului su sofiologic, dezavund ntreg
ansamblul Tradiiei eclesiale i ndeprtndu-se cel mai mult de
consensul i de nvtura Bisericii.
Bulgakov minimalizeaz argumentele hristologice aparinnd
marii replici iconodule i construiete un alt sistem de abordare
teologic a icoanei. Concepte ca persoan i asemnare nu pot fi ntlnite
nicieri n cuprinsul textului bulgakovian, ci schia dogmatic
pivoteaz n jurul Dumnezeirii lui Dumnezeu, a Sophiei Divine
nelepciunea divin reprezint, n viziunea lui Bulgakov, puntea dintre
divinitate i om, cea care asigur transferul la om a Omenitii, dintot-
deauna descriptibil!, a lui Dumnezeu i care face posibil icoana, o
justific teologic i sacramental i o fundamenteaz mai bine dect
aseriunile Prinilor iconoduli.73
Dac iconodulii i iconoclatii erau de acord asupra unui singur
punct: indescriptibilitatea absolut a lui Dumnezeu i a naturii divine,
printele Serghei Bulgakov consider fals premisa invizibilitii lui
Dumnezeu i i ntemeiaz doctrina posibilitii reprezentrii lui
Dumnezeu pe aceast doctrin sofiologic dup care imaginea este
proprie lui Dumnezeu, n Divinitatea Sa, lumea fiind conform
acestei imagini. Imaginea lui Dumnezeu n Dumnezeu este umani-
tatea cereasc, Sophia divin sau preeterna umanitate cereasc n
Dumnezeu.74 Divinitatea este, prin urmare, etern divino-uman, iar
imaginea lui Dumnezeu este trasat n om, tocmai pentru c imaginea
uman este proprie lui Dumnezeu nsui. Divinitatea i are
imaginea n om, deci este descriptibil.75
Printele Serghei nu ezit s vorbeasc i despre conformitatea
lui Dumnezeu fa de om. Aceasta explic de ce icoana se lipsete la
73 Sorin Dumitrescu, prefa la Serghei Bulgakov, Icoana i cinstirea ..., ed. cit., p. 24.
74 Nikolai Ozolin, studiu critic Serghei Bulgakov, Icoana i cinstirea ..., ed. cit., p. 7.
75 ibid.
196
el de orice fundament hristologic i printele Serghei Bulgakov poate
s afirme: Ne aflm n faa faptului fundamental c icoana apare,
iniial, n pgnism. Ansamblul lumii pgne este plin de icoane i de
cinstirea icoanelor. iconografia pgn se prezint ca un Vechi
Testament natural al iconografiei cretine. Arta devine esenialmente
sofianic, fiindc exprim conformitatea lui Dumnezeu fa de om.
Arta era puntea care lega creaiile iconice pgne de creaiile iconice
cretine. Arta religioas completa teologia lumii pgne i, de aceea,
naterea teologiei icoanei s-a produs n interiorul pgnismului.76
Dumnezeu se reveleaz lumii n Sophia, nelepciunea divin,
care este imaginea lui Dumnezeu n Creaie. Dumnezeu nu este lipsit
de imagine, invizibil, nereprezentabil, i pornind de aici, exist posi-
bilitatea unei imagini antropomorfe a Divinitii ca atare. Umanitatea
imaginii Creatorului este o mrturie a Umanitii eterne sau a nelep-
ciunii Divine a acelei Sophia etern icoan n Dumnezeu nsui.77
Adevrata rdcin a ntregii gndiri bulgakoviene este confuzia ntre
persoan i natur, ipostas i ousia. Pentru el, icoana lui Hristos nu
difer de nici o alt icoan a unui om, iar trupul lui Hristos este trupul
uman absolut (n sensul perfeciunii).
Pentru a nelege mai bine ideea pe care Serghei Bulgakov i-o
fcea despre trupul i chipul lui Hristos, aa cum sunt ele reprezentate
n icoane, Nikolai Ozolin rezum poziiile sale n patru puncte:
a) trupul uman al lui Hristos este trupul uman absolut, n sensul
perfeciunii;
b) acest trup nu este individual, este pan-individual, supra-
individual;
c) chipul lui Hristos este i el pan-individual i nu se raporteaz
la nici o individualitate distinct, (deci nici chiar la cea a lui
Hristos)
d) acest chip al lui Hristos este chipul universal al ntregii rase
umane.
Altfel spus, cum chipul lui Hristos este, n fond, dup Bulgakov,
chipul a ceea ce oamenii au n comun, adic al naturii lor, observm o
76 ibid.
77 ibid.
197
confuzie clar ntre persoan i natur n interpretarea icoanei lui
Hristos.
De asemenea, dup prerea lui Bulgakov exist un lan nentre-
rupt de imagini care coboar din Dumnezeu n Dumnezeu,
nelepciunea Divin, pn la om i la imaginea sa zugrvit. n acest
lung lan, icoana lui Hristos nu are nsemntatea care i revine n
iconologia ortodox, ntruct ea nu se ntemeiaz doar pe persoana
unic a Hristosului istoric, ci, deopotriv, i pe ceea ce d unitate
rasei oamenilor, adic pe natura lor i pe descriptibilitatea principial
a naturii divine n i prin natura uman.78
S-ar putea ca Printele Serghei s fi dorit s sistematizeze
neaprat dintr-un unghi nou, mai modern i mai eficace, teologia
icoanei i concluziile ultimului Conciliu Ecumenic privitoare la cins-
tirea lor. n cazul de fa, i-a lipsit tocmai dimensiunea simfonic.
Punerea ntre paranteze a minunatelor observaii aparinnd celor trei
corifei ai poziiei iconodule Sfntul Ioan Damaschin, Sfntul
Nichifor al Constantinopolului i Sfntul Teodor Studitul l-au
obligat, n compensaie, s ridice structuri conceptuale discutabile sau
insuficient acoperite dogmatic79.
Dar exceptnd teologia sofianic a lui Bulgakov, el formuleaz n
discursul su o serie de teme de mare actualitate din sfera icoanei,
prezentnd sugestii, revelaii i definiii de o tulburtoare profunzime.
Dup S. Bulgakov, omul are un rol deosebit n actualizarea chipu-
rilor. El particip activ la iconizarea existenei (asemntor modului
cum realizeaz activ i creator cunoaterea ei, logizarea): El afl n
sine i prin sine, chipurile lucrurilor, pentru c el nsui este n acest
sens icoana total a lumii. Tot ce are realitate e reprezentabil pentru
om, n om i prin om, care nu numai afl n sine chipurile gndite ale
ntregii existene, ci are i capacitatea de a exprima aceste chipuri, de a
le reproduce, de a da existenei lor ideale o oarecare realitate, cu un
cuvnt, de a crea chipuri ale lumii.80
78ibid.p. 17.
79 Sorin Dumitrescu, op. cit., p. 25.
80 Dumitru Stniloae, Iisus Hristos ca Prototip..., p. 261.
198
Chipul n teologia contemporan
Motto: Aceasta este taina chipului hristic,
care e irepetabil, unic, dar e imitabil prin
Hristos.
Pr. Ghelasie Gheorghe
n Vechiul Testament nu este icoan, deoarece nu se artase la
fa Fiul Lui Dumnezeu, nu se ntrupase Hristos. Anticii nu tiu de
icoan, ci doar de idol i de reprezentri, de chipurile cioplite i
nfiri. Moise interzice orice nfiare i orice chip cioplit, ca s nu
se fac din ele icoan, chipul lui Dumnezeu fiind nc tain, ce nu se
artase. Odat cu venirea lui Hristos, chipul lui Dumnezeu se arat, i
astfel icoana devine posibil. Cine M-a vzut pe Mine, a vzut pe Tatl.
(Ioan 14, 9). Pe Dumnezeu nu-L poate vedea alt ochi, dar se poate
vedea Chipul Icoana Lui Dumnezeu care Se ntrupeaz; Noul
Testament are astfel Icoana ntrupat, nu Icoana n Sine a Lui
Dumnezeu, care este dincolo de orice vedere. Idolii antici i celelalte
nfiri, sunt nchipuiri de Dumnezeu, nu Chipul Su. Hristos vine cu
adevrata artare a Chipului Lui Dumnezeu, dar mbrcat n Icoana
Chipul de ntrupare (Ghelasie Gheorghe).
Sfinii Prini ai Bisericii au proclamat chipul ca nefiind o idee
organizatoare sau instrumental, ci principiul constitutiv al fiinei
umane. Forma originar, chipul arhetipal al omului este chipul lui
Dumnezeu, imago Dei. n puritatea lui absolut, acest chip este Hristos,
pe care Prinii l numesc arhetipul divino-uman. Hristos unete n El
chipul lui Dumnezeu i chipul Omului. Astfel Dumnezeu se ntrupeaz
n icoana Lui vie. Dumnezeu nu este smuls din locul Su firesc, omul
este faa omeneasc a lui Dumnezeu (fundamentul iconografiei dup
canoanele Sinodului VII ecumenic de la Niceea, 787).81
Expresia a fi dup chipul se refer la starea harismatic originar;
chipul comport prezena indestructibil a harului inerent firii
omeneti.82 Chipul merge i mai adnc n reproducerea negritei
81 Paul Evdokimov, Femeia i mntuirea lumii, Bucureti, Ed. Christiana, 1995, p. 62.
82 ibid., p. 64.
199
taine treimice, pn la acel nivel al adncului la care omul este o
enigm pentru el nsui. Urmndu-l pe Sfntul Ioan Damaschin, pe
Sfntul Grigore Palama, se poate defini omul prin contiina faptului
c exist dup chipul Celui Ce este, al Celui Viu, atingndu-se astfel
negritul Tainei Sale.83
Prin chip, spune Macarie Egipteanul, Adevrul l face pe om s-L
urmeze. Este tinderea icoanei spre originalul ei, a chipului spre
arhetipul su.84 Sfntul Grigorie de Nyssa ne-a lsat motenire
kerygma sa antropologic: o fiin nu este om dect atunci cnd e
condus de Duhul Sfnt, atunci cnd este chip care se aseamn cu
arhetipul su. Chipul este constitutiv i normativ, el nu poate fi
niciodat nici pierdut, nici distrus.
Pentru Paul Evdokimov, ntregul mister al icoanei rezid n
aceast asemnare misterioas cu Prototipul, cu Hristos total.85 El
susine c Jung, abordnd ca psiholog aspectul chipului, sugereaz o
precizare foarte important n plan teologic Chipul, din perspectiva
omeneasc, nu se limiteaz doar la funcia de legtur ntre model i
reproducerea acestuia, ci este i organ care pregtete omul pentru
venirea deplintii revelate; el are funcia profetic a nainte-merg-
torului, care ateapt i cheam ntruparea, care atrage eveni-
mentul.86
Serghei Bulgakov rspunde la ntrebarea Ce este acest chip sau
icoan n sensul cel mai general? astfel: Chipul este o noiune
corelativ cu acela al cruia i este chip, adic cu prototipul sau
originalul. De aceea, se cuvine mai nti s nelegem natura chipului
din relaia lui cu prototipul. ntre chip i prototip exist concomitent
att o identitate oarecare, ct i o esenial diferen, rezultatul acestei
concomitene este similitudinea.87
Tot dintre teologii contemporani, Vladimir Lossky, referindu-se
la doctrina asupra a ceea ce este chipul prin excelen, spune: Chip al lui
83 ibid., p. 65.
84 ibid., p. 68.
85 Paul Evdokimov, Arta icoanei, Bucureti, Ed. Meridiane, 1992, p. 168.
86 Paul Evdokimov, Femeia i mntuirea..., p. 62.
87 Serghei Bulgakov, op. cit., p. 90.
200
Dumnezeu cel Nevzut, mai nti nscut dect toat fptura
(Col. 1, 15), ipostasul Logos-ului este o scurt i clar afirmare a
naturii Tatlui. Omul, creat dup chipul i asemnarea lui
Dumnezeu, a avut Cuvntul divin ca Arhetip.
Meninndu-ne n actualitate, vom prezenta i cteva repere ale
gndirii regretatului Printe Ghelasie Gheorghe, care dezvolt o
teologie a Chipului, cu precdere Chipul ca Arhechip al Icoanei88*.
Sunt dou accepii teologice ale chipului, una de Artare Fiul ca i
chip al Tatlui, cealalt de Persoan ipostaziat. Chipul omului e
chipul lui Dumnezeu transpus iconic n lumea creat. Chipul d
relaionalul ntre persoane i genereaz structurile. Fiina nu e
niciodat separat de Chip, e o anume Fiin.89
Chipul Omului este Icoana Deplin, propriu-zis a Chipului
Dumnezeiesc, dar i celelalte forme de creaie au loghii cuvintele
divine, peceile lor iconice, care le dau fiinialitatea; au logosul
condiia de filiaie. Formele de creaie au capacitatea de a ntrupa
logosul dumnezeiesc i de a da un rspuns propriu capacitate
numit iconicitatea creaiei, originea ei n Arhechipul Fiului i
ntemeierea ei n taina ntruprii.90
Marea Tain a Revelaiei cretine este cea a ipostasului Fiului ca
ARTAREA CHIPULUI i FIINEI celor dincolo de artare.
Singurul Lui Fiu, care este n snul Tatlui, Acela L-a fcut cunoscut
(In 14,9). Printele Ghelasie distinge dou icoane: una inaccesibil
nou, icoana n Sine a lui Dumnezeu ICOANA FIINEI
DUMNEZEIETI, care este originea apoi a ICOANEI de
NTRUPARE, accesibil creaiei: Chipul este tainic i ipostasul este
artarea asemnarea chipului. Aa noi gsim originea icoanei deja n
ipostas i ntruparea ipostasului este icoana accesibil nou. Fiina
Dumnezeiasc este ipostasic, deci este iconic, chiar dac este o
88 Ghelasie Gheorghe, Isihasm, vederea prin lumina haric, Ed. Alutus, Rmnicu-Vlcea,
1995, p. 6.
*Not: respectm n unele citate originalitatea limbajului i a graficii din scrierile
Printelui Ghelasie Gheorghe.
89 Florin Caragiu, Cuviosul Ghelasie Isihastul, Ed. Platytera, Bucureti, 2004, p. 136.
90 ibid., p. 128.
201
icoan inaccesibil nou, creaiei. Aceast Icoan n Sine d posi-
bilitatea Icoanei de artare-ntrupare n creaie. Filosofii vorbesc doar
de o iconizare, de ntrupare a Divinului, i aceasta ca iluzie..[...] Fr
Taina ipostasului, Teologia icoanei este fals interpretat.91
IPOSTASUL este nsi ICOANA FIINEI. FIINA este
doar n IPOSTAS-ICOAN. ICOANA este ASEMNAREA. Iat
toat TAINA cretin. Nu exist FIIN fr IPOSTAS. Nu este
IPOSTAS fr ICOAN. Nu este CHIP fr ASEMNARE. Iat
marea TAIN.92
Iconoclatii extremiti nu admit nici o artare a Chipului Lui
Dumnezeu. Icoana ntrupat Hristic este o real artare a Chipului
Lui Dumnezeu. Icoana Lui HRISTOS, Cel totodat Chip de
Dumnezeu i Chip de Creaie Om, este Icoana ntrupat.
Pe de alt parte, n viziunea Printelui Ghelasie, cretinismul are
o dubl tain a icoanei:cea din adncul Fiinei noastre (Cuvntul creator,
Cuvntul Arhechipal care S-a zis i S-a pecetluit cnd a fost creat
fiecare Fptur n parte cf. Ioan 1, 3; Facere 1, 3-10), respectiv cea
de comunicare-artare. Iconoclatii exclud icoana de comunicare Hristic,
reducnd icoana la Cuvntul pur creator.93
Fa i Chip
Printele Stniloae ne spune c faa omeneasc este prin ea nsi
mijlocul de comunicare ntre oameni, care mpreun cu cuvntul sunt
date omului, pentru c el este persoan, deci subiect comunicabil.
Faa ine de om, pentru c el ine de ceilali. De aceea a luat Fiul lui
Dumnezeu fa omeneasc. El a artat prin aceasta interesul Lui fa
de noi, voina de a comunica cu noi. Faa Sa cuprinde concentrat
toate cuvintele Sale i comunic mai mult dect cuvntul, nu numai
nelesuri, ci i putere i via.94
91 Ghelasie Gheorghe, Isihasm, vederea prin lumina haric, Ed. Alutus, Rmnicu-Vlcea,
1995, p. 47.
92 ibid., p. 49.
93 ibid., p. 56.
94 Dumitru Stniloae, Icoanele n cultul ortodox, Ortodoxia, XXX, (1978), nr. 1-2,
pp. 475-487.
202
Olivier Clement a atras atenia asupra tainei insondabile pe care o
reveleaz faa uman, pentru c e revelare a spiritului din om, care e
orientat spre infinit. Faa omului reveleaz o infinitate negrit,
pentru c dac e luminoas, e ancorat fericit n infinitatea mngie-
toare a lui Dumnezeu-Persoan, iar dac e ntunecat i tragic de
trist, e nspimntat de golul infinit ce se casc n mintea contiinei
umane. [...] Fiul lui Dumnezeu, lund faa uman a dus la maximum
aceast ancorare a ei n infinitatea dumnezeiasc.95
De pe poziiile artistului, Pavel face urmtoarea distincie ntre
noiunile de fa i chip:
Faa este ceea ce vedem prin experien zilnic, modul n care ni
se nfieaz realitile lumii de aici. Am putea afirma c cuvntul fa
este aproape sinonim cu cuvntul apariie, dar numai o apariie perce-
put de contiina diurn. Am mai putea spune c faa este natura n
stare brut, asupra creia lucreaz portretistul, dar care nc nu este
prelucrat artistic. O dat cu prelucrarea artistic a acestui material,
apare imaginea artistic portretul, ca un mod tipic, dar nu ideal, de
definitivare a percepiei. [...] Dimpotriv, chipul, reprezentarea
iconic, este tocmai manifestarea ontologic. n Biblie, chipul lui
Dumnezeu se deosebete de asemnarea cu Dumnezeu. Chipul este
un dar ontologic al lui Dumnezeu, temelia spiritual a oricrui om, iar
asemnarea exprim o realitate potenial, capacitatea de desvrire
spiritual, posibilitatea de a ntruchipa n via chipul lui Dumnezeu
i, prin aceasta, de a-L face s apar. Atunci, faa capt claritatea
structurii sale sufleteti.96
Tot ceea ce este ntmpltor, determinat de cauze exterioare
propriei sale esene, n general, tot ceea ce ntr-o fa nu este dect
fa, se elimin, prin energia imaginii lui Dumnezeu, care nete
asemenea unui izvor, n pofida presiunii scoarei materiale; faa
devine chip; Chipul este asemnarea cu Dumnezeu, obinut n fa.
Pcatul introduce n chip revelaia cea mai curat a imaginii lui
Dumnezeu trsturi exterioare, care ntunec lumina lui Dumnezeu.
95 Dumitru Stniloae, Icoanele n cultul ortodox, Ortodoxia, XXX, (1978), nr. 1-2,
pp. 475-487.
96 Pavel Florensky, op. cit., p. 147.
203
Faa este lumin amestecat cu ntuneric, ea nceteaz s mai fie
fereastra prin care radiaz lumina lui Dumnezeu, pe msur ce pcatul
pune stpnire pe personalitatea cuiva. Faa se desprinde de
personalitate, de principalul su modelator, i pierde vitalitatea,
ncremenind n masca patimii. Dimpotriv, o ascensiune spiritual
puternic lumineaz faa, fcnd-o s semene cu o icoan purttoare
de lumin, izgonind orice ntuneric. Atunci, faa devine portretul
artistic al sinelui, un portret ideal.97
IV.3 Mistica icoanei
Motto: Teologia ICOANEI este Ridicarea
de la Reprezentarea Vzut la CHIPUL
NEVZUT, iar Mistica ICOANEI este
Coborrea CHIPULUI NEVZUT n CHIPUL
reprezentat VZUT. Acest DIALOG este
Teologia i Mistica ICOANEI ca INTEGRA-
LITATEA ICOANEI.
Pr. Ghelasie Gheorghe
Trupul Icoanei. Icoana i nvierea
Teologic, icoana este Chipul prin care se face legtura cu cel ce-l
reprezint icoana. Problema delicat a icoanei este, dac icoana poate
avea i ceva din Realitatea (Substanialitatea) celui reprezentat, sau
rmne doar un simbol memorialistic.
Iconoclasmul a ncercat s exclud orice reprezentare iconic a
Divinului i a Sfinilor, fiind ca o presupus idolatrie, Divinul
neputnd fi cuprins i ncorporat n ceva. Ei se mpiedic mai mult de
materialitatea icoanei. Sub pretextul purificrii icoanei, exclud orice
ncorporare a Divinului.
Sfinii Prini cretini, aprtori ai tainei icoanei, pun temeiul
ntruprii Fiului lui Dumnezeu. i Cuvntul S-a fcut Trup (Ioan 1, 14)
i astfel Divinul S-a ntrupat real i trupul astfel poate avea n sine
Divinul. De aici, icoana poate avea n sine pe Cel ce-l reprezint,
97 ibid., p. 151.
204
asemenea, trupul unui Chip nu poate fi niciodat rupt de Cel ce-l
reprezint. Trupul atrage chipul i prezena celui reprezentat i pre-
zena i chipul atrage trupul acestuia. Aceast simultaneitate a trupului
i a Celui ce-l reprezint, este nvtura Sfinilor Prini, referitor tot
la taina icoanei. Hristos Cel nviat este Icoana adevrat, ca Trup i
Divin deodat, fr desprire i fr amestecare. Unde este artarea
Trupului lui Hristos, este i artarea prezenei Lui reale i vii.98
Trupul Icoanei este astfel trup de nviere, nu orice trup. Icoana
este Icoan doar dac are Trupul nvierii Hristice, altfel nu mai este
Icoan, ci o reprezentare figurativ, moart. De aceea, taina icoanei
ncepe doar cu ntruparea Lui Hristos, c prin Chipul Su se poate
face Iconarea Chipurilor. Fpturile create au n ele Scnteile Divine,
ca Prenchipuire de Chip al Lui Dumnezeu, dar prin Hristos Cel
ntrupat, Fpturile capt Iconarea Hristic.99 Ci n Hristos v-ai
botezat, n Hristos v-ai i mbrcat deci prin Chipul Hristic se face
iconarea de Chipuri nviate, n Viul Hristic.
Astfel icoana are n plus fa de o reprezentare oarecare, tocmai
Viul Hristic, ce d icoanei Chipul propriu-zis de Icoan. Astfel,
icoana nu mai este idol, c nu prin sine este divin, ci prin Viul Hristic
ce d iconicul reprezentrii respective.
Prin participarea la Chip, corporalitatea icoanei este eshatologic
adic asemntoare Celei nviate n Hristos, de Trup Duhovnicesc al
Noului Rai.100
Disputele iconoclaste au sfrit prin a definitiva sensul teologic
al icoanei; se pare ns c spiritul iconoclast se menine pn astzi, i
foarte muli teologi de nuan mai intelectualist conserv o anumit
reinere fa de mistica icoanei.101 Mistica le provoac ntotdeauna
nencredere teologilor drepi, adpostii de prietenii lui Iov. Experiena
marilor mistici este ntotdeauna paradoxal, nelinititoare, ea se
exprim n propriul su limbaj, negsindu-i loc n sistemele
98 ibid.
99 ibid., p. 140.
100 ibid., p. 147.
101 ***, Ghelasie Gheorghe Iconarul Iubirii Dumnezeieti, ed. Platytera, Bucureti, 2004,
p. 74.
205
gnditorilor; ea nu vorbete raiunii, prnd fr nici o socotin.102
Mistica cretin nu este mai nti gndire, ci mai nti DIALOG
SACRU, Vorbire INTERPERSONAL, din care s reias apoi
Gndirea i simirea. 103 (cf. Dicionarului, mistic = care are un neles
ascuns; care rmne neneles; inexplicabil pe cale raional; secret,
tainic, plin de mister, enigmatic.) Mistica nu se identific doar cu
contemplaia, una din formele ei; viaa mistic este esenialmente via
n divin, izvorul din care nete fptura cea nou i noua via.
Adaptat la izvorul liturgic, cluzit de dogm, viaa mistic se
distinge prin echilibrul ei perfect.
Sfinii Prini Filocalici din primele veacuri cretine expun
Teologia mistic n limbajul culturii vremii respective, cu precdere
cea greac. Spiritualitatea greac era considerat cea mai elevat.
Teologia cretin face un pas mare prin Sfntul Maxim. Sfntul
Grigorie Palama l completeaz cu Teologia FIINEI i Energiilor
Necreate. Aa noi cei de azi avem marele avantaj de a privi un
adevrat NTREG Teologico-mistic. Cretinismul, mai ales astzi,
este pus fa n fa cu Spiritualitatea general104.
Viul i sfinenia icoanei
Mistica icoanei este Viul Hristic din reprezentarea icoanei, care
este ns ncorporat n Trupul nviat, ce d i materialului icoanei, taina
unui Viu Iconic. Mistica icoanei vorbete de un Viu special, Viu Iconic,
Hristic, ce intr n icoan, deodat ca material i reprezentare.105
Materialul icoanei prin Chipul Iconic ce-l reprezint, primete condiia
de Iconic, ce l sfinete. Icoana este sfinit prin Chipul Iconic din ea,
nu este sfnt prin sine nsi.
Deci icoana este Trupul Chipului i noi nu ne nchinm Trupului,
ci Chipului, dar Chipul fiind ntrupat, nchinarea se face deodat i
102 Paul Evdokimov, Femeia i mntuirea..., ed. cit., p. 212.
103 Ghelasie Gheorghe, OMUL CHIP al SACRULUI, Ed. Conphys, Rm. Vlcea,
1997, p. 71.
104
Ibid.
105 Ghelasie Gheorghe, Memoriile originilor, Ed. Conphys, Rm. Vlcea, 1996, pp. 120-
126.
206
Trupului i Chipului, ca totalitate. Hristos Cel cu Trup este Hristos
Cel ntreg i noi ne nchinm acestui ntreg Hristic.106
Dar Trupul icoanei este Trup nduhovnicit, nu o materialitate
obinuit. Are astfel Duhul Chipului i acest Duh d un Viu Iconic
i materialului icoanei. Se distinge Trupul de Duhul Chipului, dar
materialul icoanei fiind nduhovnicit, nseamn c are real Viul
Duhului. Deosebirea dintre o materialitate oarecare i materialitatea
icoanei este n aceast nduhovnicire a materialului icoanei.
Idolul este ca materialul nsui ndumnezeit, pe cnd n icoan
materialul nu este dect ca Participare la Chipul Iconic, prin care
primete condiia de material nduhovnicit. Nu materialul icoanei este
Sfnt prin sine, ci Duhul Iconic al Chipului d materialului un Viu
Duhovnicesc, ce este real i faptic, nu doar sugestiv i simbolic.
Icoana n nsi materialitatea ei are astfel un Viu Duhovnicesc, are
Prezena Duhului Iconic. Credinciosul particip la Taina Icoanei prin
acest Duh Iconic. Teologia ICOANEI privete partea relaiei dintre
materialitatea icoanei i Chipul Iconic, pe cnd Mistica icoanei mai are n
plus i participarea acestei relaii.
Numele este esenial pentru icoan, el d Chip icoanei i o sfinete
chiar. Numele este considerat Iconicul Spiritual iar Trupul Iconic este
partea Corporal a icoanei, ca un ntreg iconic. Numele Lui Dumnezeu
atrage i prezena real a Lui. Acest Viu al Numelui i Chipului este Viul
ce se manifest i n materialitatea icoanei. Este o relaie nedesprit.107
Astfel Icoana este Viu Iconic: i Spiritual i material-corporal.
Acelai fapt este n Taina ntruprii Hristice: Fiul Lui Dumnezeu nti
i prepar Casa Trupul n care s Se ntrupeze. Mai nti alege pe
Fecioara-Maica Domnului, i din Trupul Maicii Domnului Se Nate
Chipul Iconic al Lui Hristos Cel ntrupat.108
Maica Domnului este Teo-tocos, Nsctoare de Dumnezeu, adic
real nate Chipul Lui Hristos Cel Dumnezeu i Om. Trupul Maicii
Domnului Nate Iconicul Dumnezeiesc al Lui Hristos. 109
106 Ibid.
107 Paul Evdokimov, Femeia i mntuirea..., ed. cit., p. 97.
108 Ghelasie Gheorghe, Isihasm. Vederea prin lumina haric, Ed. Alutus, Rmnicu-Vlcea,
1995, p. 6.
109 Ghelasie Gheorghe, OMUL CHIP ..., ed. cit., p. 66.
207
 Astfel, corpul este Nsctor de Chip. De aici, Icoana este consi-
derat mistic ca Nsctoare de Chip al Celui Ce-l reprezint. Dac
nu este Trupul, nici Chipul nu se Nate. Trupul este astfel Icono-tocos,
Nsctor de Chip Iconic.
Astfel Icoana este Prefigurare de Chip Euharistic, Prefigurare a
Tainei Prefacerii Pinii i Vinului n Euharistie, Trupul i Sngele Lui
Hristos. Icoana este considerat Pre-Liturghie.110 Euharistia nu poate
fi fr suportul Pinii. La fel i icoana nu poate fi fr suportul materia-
lului de zugrvit i reprezentat. n icoan, corporalitatea nu se trans-
form n Divin, ci se unete cu Divinul, fr amestecare; se Sfinete
dar nu devine Sfnt n sine; ci Icoana se Sfinete prin Chipul ce-l
Reprezint, particip la Sfinenia Chipului, dar n natura sa rmne
materie, care niciodat nu poate s se transforme n altceva.
Icoana ca prenchipuire euharistic
Mistica icoanei e implicit o mistic cu un caracter pregnant
euharistic, care caut reactualizarea n om a chipului iconic-euha-
ristic: omul trebuie s intre n procesul de prefacere euharistic;
ritualul liturgic este modalitatea prin care se realizeaz aceast
prefacere euharistic a omului introducere ntr-o sacralitate care i
red condiia normalitii.111
n accepiunea teologic obinuit, icoana este o modalitate prin
care se poate materializa duhovnicescul, un fel de artare a duhov-
nicescului i n nite forme, s zicem corporal-materiale, dar care ne
cheam i ne antreneaz s trecem totui la un spiritual de duh care
trece totui de partea materialitii. Sfntul Teodor Studitul spune c
noi nu ne nchinm reprezentrii, ci ne ntoarcem spre chipul celui
reprezentat de aceasta. Mistica icoanei pune probleme mai adnci,
pentru c icoana este totodat obiect de cult; iar cultul nseamn pentru noi
integrarea n ritualul liturgic. Ritualul liturgic implic, la rndul lui, o
participare i a trupescului, a corporalului la viaa duhovniceasc;
ntruct corporalul devine euharistie, el particip n mod deosebit la
110 Ghelasie Gheorghe, Memoriile originilor, Ed. Conphys, Rm. Vlcea, 1996, pp. 120-126.
111 *** Ghelasie Gheorghe Iconarul Iubirii Dumnezeieti, Ed. Platytera, Bucureti, 2004, p. 76.
208
viaa duhovniceasc. El nu mai este un simplu simbol, doar o
modalitate de a trece la un spiritual de duh dincolo de materialitatea
obinuit. Astfel, se poate evidenia faptul c relevana icoanei nu mai
este doar pe partea direct spiritual, doar ca modalitate de a trece la o
reprezentare dincolo de trupesc, ci este revelarea unei taine aceea a
trecerii de la spiritual, de la duh, ntr-o ntrupare care s participe la
duhovnicescul propriu-zis.112
Cretinismul a artat c spiritualizarea (nduhovnicirea) nu
nseamn evadarea din trup, ci o nou realitate a trupului, o realitate
euharistic. Aa nct evlavia fa de icoan ca o astfel de realitate
va cuprinde deopotriv aspectul spiritual i corporal; icoana este
suportul unei raportri integrale a omului la Dumnezeu. Dup cum
nlarea lui Iisus la ceruri n-a fost o estompare n lumin, ci o
condiie a venirii Duhului Sfnt, ca Cel care intensific i generali-
zeaz faptul ntruprii, constituia preeuharistic a icoanei pune n
valoare nu att ascensiunea vertical ctre Arhetip, ct ntruparea
acestuia n realitatea vzut.113
Plecnd de la fondul memorial ancestral autohton, traco-dacic
(care pstreaz un memorial ancestral de rai, conform cruia sufletul
i trupul nu sunt att n contradicie, ct ntregesc idealul de a fi ntr-o
unire participativ aproape egal, cum spun de fapt i Sfinii Prini),
Printele Ghelasie vorbete de o mistic autohton cu caracter
pregnant euharistic, n care Divinul i creaia pot s fie deodat
tocmai n acest chip (mod) suprafiresc: chipul euharistic. Aceast
manier de abordare a icoanei ca reprezentare de chip euharistic n
care transfigurativul haric taboric ct i trupul de ntrupare sunt
prezente deodat i n egalitate este mai aproape de mesajul
ntruprii, care nu e altul dect acela c Divinul se poate face i trup,
c Hristos Cel divin, Fiul lui Dumnezeu, coboar la noi i e deodat i
n egalitate cu trupul.114 n sens carpatin, iconicul nu nseamn
ridicarea vzutului la nevzut, ci un fel de coborre tainic de
112 ibid., p. 74.
113 *** Ghelasie Gheorghe Iconarul...., ed. cit., p. 75.
114 ibid., p. 81.
209
sacralitate, a nevzutului n vzut, n artare, astfel nct la un moment
dat, icoana devine un fel de prenchipuire euharistic, n care se arat
tocmai aceast tain a prefacerii nevzutului n trup de mprtire.
Pentru specificul carpatin, icoana nu e o simpl reprezentare nici
doar o modalitate de a trece de la vzut la nevzut, de la trupesc la
duh; ci este altceva tocmai aceast tain n care Divinul se face trup
i se face mprtire, putndu-se astfel comunica. Iar valoarea
mprtirii nu st att n aceea c ne face s ne nduhovnicim, ci n Nu Trupul trebuie s treac n Duh-har, ca Trup pneumatizat, ci Duhul
faptul de a cobor acest duhovnicesc ntr-un concret de vzut al
nostru, pe care putem pur i simplu s-l consumm, i care devine
parte integrant din nsi constituia fiinialitii noastre ntregi, intrrii Duhului n Trup. Pentru greci, Spiritul cu materialul nu se pot
deopotriv ca suflet, ca trup i ca duh. Frumuseea misticii iconice
carpatine e n aceast coborre a nevzutului, sau a duhului, n
trupescul iconic.115
Icoan i transfigurare
n sens athonit, iconicul merge n direcia Schimbrii la Fa, n
care reprezentarea trupeasc trebuie s treac la lumina transfi-
gurativ, haric de pe muntele Taborului, n care chipul obinuit al lui
Hristos se dovedete a fi, de fapt, Chipul lui Dumnezeu care se ofer
contemplaiei. Cine nu vede Lumina Taboric dincolo de Trupul
Hristic, nu Vede pe Adevratul HRISTOS, ne avertizeaz Sfntul
Simeon Noul Teolog.116 Funcia icoanei se reduce la simpla trecere de
la reprezentarea vzut neaprat la transfigurarea haric a Schimbrii
la Fa. n iconicul carpatin drumul este, ntr-un fel, invers. Modali-
tatea carpatin a iconicului precizeaz ceva n plus lumina taboric
face un act extraordinar, acela de a se ntrupa i n ceva de artare,
devenind iconic. n iconicul carpatin, lumina taboric nu se mai
ascunde n materialitatea reprezentrii i astfel icoana capt ceva
deosebit, o suprasacralitate: lumina taboric i face un fel de loca, de
altar al ei, n reprezentarea iconic vzut, n aceast corporalitate,
materialitate, fr s se absoarb ca s se devalorizeze, ci este o tain
115 ibid., p. 76.
116 ibid., p. 75.
210
n care se produce evidenierea egal, direct a ambelor aspecte (pri)
trupescul nu e umbrit de transfigurativul taboric al luminii harice, ci
trupescul i duhovnicescul, Divinul i creaia stau fa n fa, nu se
exclud reciproc, ci se vd amndou deodat e aspiraia la
memorialul ancestral, de rai. 117
n Viziunea specificului Carpatin, sensul ntruprii nu este ca s
ridice Creatul la Divin, ci ca s fac Divinul conlocuitor cu Chipul Creat.
trebuie s treac n Trupesc, ca Iconizarea Duhului. i n acest caz, este
o nduhovnicire a Trupului, dar nu n sensul intrrii Trupului n Duh, ci a
ntlni niciodat. Iconicul grec nu este o ntlnire dintre Nevzut i
Vzut, ci o transcendere a Vzutului n Nevzutul Divin. n Iconicul
carpatin este posibil i o ntlnire. 118
Icoana Arhechip al Bisericii
Icoana este un Rod al mprtirii, este Chip Sfinit tocmai
datorit faptului c a ajuns la mprtirea cu Divinul, pn la Unirea cu
El. Icoana este Chip de Unire. De aceea n Icoan este Dialog: Icoana
este modalitate de Relaie, ce d Icoanei prezen i participare deodat.
i astfel, Icoana este Vie, tocmai datorit Dialogului pe care-l are deja
n sine i care Activeaz Dialogul n permanen. Mistic se poate spune
c Icoana este tocmai Ritualul Dialogului Sacru. Unde este Icoana, este
Vorbirea cu Dumnezeu, de unde legtura Icoanei direct cu Rugciunea.
Icoana este Puntea Rugciunii, este astfel Chip de Biseric, unde se
ntlnete Creaia cu Dumnezeu. Orice Icoan este Arhechip al
Bisericii, care nate Biserica. Modelul Bisericii este dup Modelul
Icoanei; Hristos ntrupat este Prototipul Icoanei, care are n Sine
Prototipul Bisericii. Icoana este Biseric n Poten. De aceea Biserica
trebuie s aibe Icoane i zugrveli de Sfini, care nasc tocmai Chipul de
Biseric, altfel este doar o simpl Cas de Rugciune.119
117 ibid., p. 77.
118 *** Ghelasie Gheorghe Iconarul...., ed. cit., p. 78.
119 vezi Ghelasie Gheorghe, Memoriile originilor..., ed. cit., p. 124.
211
 Fii Sfini precum Tatl vostru Cel din Ceruri Sfnt este ne spune
nsui Fiul lui Dumnezeu. Icoana este astfel Sfinenia Chipului Lui
Dumnezeu, ntrupat i ntr-o Sfinenie de Creaie. Aceast condiie de
Icoan de ntrupare d caracterul de Dialog i Biseric loca de
ntlnire pn la Unire cu Dumnezeu, i acest caracter de Biseric d
Icoanei aureola de tain.120
Iconicul i sacralitatea Omului
Printele Stniloae spune c omul este o fiin iconic, iconizarea
sa, rspunsul liber la chemarea lui Dumnezeu, duce la realizarea
chipului su dup icoana etern, paradigma sa din Dumnezeu Cuvntul.
Iconizarea omului este dialogul absolut care realizeaz asemnarea
omului cu Dumnezeu. Relaia iconic este specific cretinismului. Ea
are la baz o antropologie unic (triadologic, hristologic, pnevma-
tologic, ecleziologic), ce-l distinge pe om de cosmos (fiind doar
nrudit cu acesta, dar nu de aceeai esen cu el), dar i de Dumnezeu
(cu care nu este identic dup esen, sau n continuitate de esen cu
acesta), deschiznd perspectiva unei uniri depline cu Dumnezeu i cu
ntreaga creaie fr ca omul s-i piard identitatea.
Iconizarea omului, relaia dialogic cu Dumnezeu ce rodete
asemnarea, se realizeaz numai n Biseric. Modalitatea iconic,
transpus la nivelul tririi mistice ca practic, este o integrare n taina
Bisericii, a ritualului liturgic euharistic.
Mistica icoanei e implicit o mistic cu un caracter pregnant
euharistic, care caut reactualizarea n om a chipului iconic-
euharistic: omul trebuie s intre n procesul de prefacere euharistic; ritualul
liturgic este modalitatea prin care se realizeaz aceast prefacere
euharistic a omului introducere ntr-o sacralitate care i red
condiia normalitii.121
Chipul iconic insuflat de Dumnezeu omului precede mistic i
mbrac aspectul de suflet-trup, ca un vemnt de trup iconic; Adam s-a
vzut gol pentru c a pierdut acest vemnt de trup iconic, peste suflet i
corp (hainele de lumin). Pierdut prin pcat, acest vemnt nu poate fi
120 ibid.
121 F. Caragiu, vezi Iconarul..., p. 90.
212
recuperat dect prin venirea Arhechipului hristic. Traseul ascetic al
vieii cretine va fi atunci o continu iconare (n-chipuire) a trs-
turilor acestui Model iconic prin dltuirea (mistic) n sinea proprie a
realitii trupului iconic ca haina de nunt (Matei 22, 11-12) cu care se
poate intra la Cina cea mare a Eshatonului.122 Viziunea antropologic
expus de Printele Ghelasie evit elegant orice tentaie eretic situat
ntre apolinarism i dochetism; Percepnd omul ca fiind o structur
iconic, n care chipul (vemntul de trup iconic) mbrac unitar i distinct
sufletul i trupul, antropologia sa propune o lectur a ntruprii ca
venire fireasc a Arhechipului, care fr s dizloce ceva n fiina
omului, o reconfigureaz iconic mpreun cu sufletul i trupul.123
Adevrata noastr exprimare este n aceast integralitate a trupu-
lui iconic.124 Relaia omului cu Dumnezeu este integral, l cuprinde
n totalitate, l transfigureaz, l ndumnezeiete. Totodat, relaiile
interpersonale n forma lor desvrit sunt dup modelul perihoretic
intratrinitar. Aceasta nseamn nu numai o comunicare mijlocit de
energii, ci i o mprtire direct, fiinial, prin comuniune inter-
personal.
Astfel relaia Iconic ce se face ntre Divin i Creaie, nu rmne n
gol, ci se concretizeaz n Unirea-mprtire, adic tocmai Intermediarul
Iconic. Chipul sau Iconicul este tocmai capacitatea de relaie prima
caracteristic a icoanei este Reprezentarea de Relaie i de Dialog deci nu
o simpl reprezentare, ci Comunicare. Icoana este Chipul n Comunicare,
niciodat static i singular, ci ndreptat i legat de ceva, de unde i carac-
teristica de Ritual i Rugciune a icoanei.125
n Rugciunea cretin trebuie s pui neaprat ntre Divin i
tine, Intermediarul Iconic de Altar Sacru, care faptic este Darul tu n
care se ntrupeaz Hristos i se face Pinea-Euharistie.126
A fi religios nseamn, n ultim instan, a reveni la firesc, a tri
relaia cu Dumnezeu ca pe naturalitatea nsi a existenei, ca pe
122 Ibid., pp. 92-94.
123 Ibid. p. 114.
124 Ibid. p. 116.
125 Ghelasie Gheorghe, Memoriile...., op. Cit. , p. 94.
126 Ghelasie Gheorghe, Omul-Chip,...,, p. 91.
213
raiunea de a fi a umanului. n plus, Pr. Ghelasie adaug c acest
firesc, n cretinism, este unul iconizat.
Gestul este o modalitate de exprimare a fiinialitii noastre, cu
integralitatea ei: Prin gest se exprim totalitatea fiinei. Gestul este
tocmai normalitatea exprimrii fiinialitii noastre. n msura n care
trim acest gest, starea fa n fa ncepe s ia i chip, i lund chip,
ajunge la mplinire, rememoreaz chipul iconic, care este tocmai
aceast punere fa n fa la adevrata ntlnire.127
***
Lumea are o Tain, pe care se bazeaz i spre care tinde. Dac
Viaa are Firea ei proprie, peste aceasta este o necontenit Cutare spre
un Ceva dincolo de ea, n care i gsete Odihna. Acest Dincolo
Transcendental este Taina Vieii, Chemarea peste Sine. Taina Lumii se
desacralizeaz tot mai mult astzi, cnd spiritualitatea artificial i mecanic
nlocuiete pe cea Adevrat. Noi cutm tocmai Sacrul Tainei vieii.
tiina nu a putut gsi enigma Vieii Ce este Acel Ceva care face
materia moart s fie Vie? Ambele au structura zisului spiritual, acele
legi configurative, dar Viaa este ceva n plus. Iat Sacrul!
Cretinismul aduce Lumii tocmai Taina Sacrului, ce este Viaa cea
Adevrat. n vechime, Chipul de Spirit era considerat Chipul de Divin;
dar spiritele rele nu mai sunt divine, ci demonice. Aa c SACRUL nu este
Spiritul, ci altceva peste Spirit. Ce este acest SACRU dincolo de Spirit
i de corpul aa zis profan? Dumnezeirea este Spiritul Absolut, dar mai
are i Altceva ca Sacrul Absolut, ca Divinul Divinului; Spiritul, ca Inteli-
gen n sine, impersonal (aa zisul principiu de spiritualitate, cum e
evaluat de moderni), este insuficient de aici desacralizarea de azi, a
unui divin fr divin, ci doar inteligen pur. Unii fac i un fel de mistic
fr divin, considerndu-se ei nii de esen divin.
Revelaia Cretin vine cu Divinul Divinului, cu Sacrul propriu-zis.
Viaa este Originea Fiina Spiritului. Sacrul-Viaa este Supra-esena
Spiritului. i Viaa este Arhechip n Sine, o Anume Comunicare de Sine,
127 Florin Caragiu, op. Cit. pp. 132-134.
214
Sacrul Suprapermanenei de Sine, un Chip Anume de Comunicare.
Comunicarea nu este simpl primire i transmitere de informaie, nu
este acumularea celuilalt, ci Naterea Celuilalt prin Propria i totala
Druire de Sine, o Ieire peste Sine n Cellalt aceasta este Taina Vieii.
Acest Anume Chip Sacru n Sine este numit Teologic Mistic Dumnezeu-
Viul Absolut, care n Revelaia cretin este Treimea Divin.
Chipul Sacru are un anume Arhechip n Sine, Chipul de Persoan
Divin, ce Mistic se mai supranumete Iconicul Divin n Sine. Cei de
astzi se laud cu o spiritualitate tiinific, dar opereaz tot cu o logic
mistic, lipsit de Logica SACRULUI Cretin. Noi evideniem i o
Vedere Spiritual prin Sacrul Chipului Iconic Cretin.
Lumea de azi vrea totul de-a gata, ca un pachet concentrat, cu un viu de
conserv, fr s mai treac prin Comunicarea de Tain a Vieii Sacre.
Pentru lumea de azi e mai comod s te hrneti din conserve dect din cele
Vii, care cer o alt modalitate de relaie. Lumea de azi nu mai
comunic prin Dialog cu Cellalt. Spiritualul Viu Cretin, este Taina
Dialogului Sacru, adic Rugciunea, care i mai mult, nseamn mistic
Vorbire n Chip Iconic. Sacrul este real i faptic n Descoperirea i
Artarea Sa ca Icoan deci n sens Cretin, Chipul de Icoan este
n primul rnd Suprachip de Spiritual Viu, dincolo de Corp i materie,
care se arat apoi i ntr-o zugrvire Trupeasc. Mai mult, Sacrul
nseamn Ritual Iconic cine distruge Iconicul i Ritualul, golete
Cretinismul tocmai de coninutul Su Sacru. Ritualul este Supramicare
mai mare dect zisa Lege; Viaa Supraspiritual Cretin este Ritual
Iconic Sacru.
Doar Divinul este Icoan. Creaia are un Sacru i un Ritual al ei, ce
se bazeaz pe Chipul Iconic Divin; Dup Revelaia Cretin, Iconicul
Divin al Creaiei este Hristos Logosul ntrupat, iar Sacrul Creaiei
este Sfinenia Fecioriei Venice a Chipului Maicii Domnului i
Ritualul de Creaie este Unirea Iconicului Hristic Divin cu Sacru
Biserica de Creaie, ce se concretizeaz n Taina Liturgic a
Euharistiei. Sacrul vieii cretine nu este posibil dect prin Ritualul
Liturgic Hristic. De aici i Mistica vieii cretine, prin Sacrul Chipului
Maicii Domnului, Ua Iconicului Divin Hristic. Nimeni nu poate
215
intra la Hristos dect prin Ua Sacrului Chipului Maicii Domnului,
Chipul Bisericii. Mistica Vieii Cretine este Ritualul Sacru al
Iconicului Chipului Maicii Domnului (Sfntul Simeon Noul Teolog).
Iconoclatii neleg greit legtura dintre Reprezentarea Divinului
i Sacralitatea Sa, desprindu-le pn la contrazicere. Divinul este
ntr-adevr dincolo de orice reprezentare, dar se poate nfia
Sacralitatea Lui, care este tocmai Chipul Iconic.
Sacrul este mai mult dect Perfeciunea Sfinenia Divin, este
Divin n Comunicare; Icoana nu este de fapt Reprezentarea Chipului
Divin, ci Sacralitatea Chipului care Se Comunic i se Unete cu
Lumea. Divinul Care Se Leag pn la Unire cu Lumea este Divinul
Hristic, tocmai Divinul Iconic. i Prototipul Coborrii Divinului n
Sacrul Iconic desvrit, este Chipul Iconic al Maicii Domnului
Chipul de Icoan prin excelen, care mrturisete nencetat
ntruparea Divinului. Originea posibilitii Icoanei este Chipul Maicii
Domnului, Cea care ntrupeaz Chipul Fiului Divin.
Un Hristos nviat i nlat cu Trupul la Cer este Hristosul Lumii
Sale, Cel Nedesprit de Trupul Lumii, adic Cel Iconic. Aceasta este
Taina Icoanei Cretine.128
128 Ghelasie Gheorghe, Icoana Chipului Maicii Domnului, colecia Isihasm, 1996, p. 4.
216
Concluzii
Motto: Chipul lui Dumnezeu este cea
mai mare comoar a omului i cine l falsific
sau l deformeaz, pierde totul. Ce va da omul
n schimb pentru Chipul Su?... Putem pierde
totul, numai pe Hristos S nu-L pierdem i n
lumina Chipului Lui vom fi vii
Pr. Ghelasie Gheorghe
Lucrarea s-a dorit a fi expresia unei incursiuni fulgurante,
deschise de simbol i icoan, pe urmele sacrului, prin Chipul Su.
ntru nceput, am creionat sacrul prin perspectiva oferit de
istoria religiilor i prin cea oferit de teologia i mistica cretin.
Analizele lui Mircea Eliade arat c din perspectiva general a istoriei
religiilor sacrul nu poate fi cunoscut n ceea ce este n sine, ca struc-
tur unic de fundal, ci el se face cunoscut ntotdeauna prin mani-
festrile sale, hierofanii, cratofanii, teofanii. Acestea nu sunt altceva
dect proiecii prin care sacrul se face prezent n toate categoriile
intelectuale limitate ale minii omului i n formele adecvate aciunii
fiinei umane, mnat de o debordant dorin de concretee.1
Spaiul restrns nu ne-a permis s prezentm i o perspectiv
filozofic asupra sacrului, care ar putea ns s constituie punctul de
plecare ntr-o direcie nou de cercetare. i anume, tot legat de
experiena religioas i problema reprezentrii, Sandu Frunz vorbete
despre teoretizarea unui sacru transcendent i a unui sacru transcen-
dental care face necesar formularea misterului manifestrii Absolutului
n termenii spaiului median al experienei religioase, neles ca spaiu rela-
ional al unei cunoateri simbolice, constituit pe datele revelaionale i
1 Sandu Frunz, Iubirea i Transcendena, Ed. Dacia, Limes, Cluj Napoca, 1999, p. 171.
217
pe activitatea imaginativ a omului.2 Spaiul median al experienei
religioase, chiar n formulele simbolice cele mai abstracte, sau n tririle
religioase cele mai subtile sau rarefiate, nu se sustrage caracteristicilor
generale ale funcionrii imaginarului religios.3
Problema cunoaterii, sub aspectele catafatic, apofatic, chiar
cunoaterea lui Dumnezeu din mprejurrile cotidiene4 nu a fost
abordat n aceast lucrare, n completare i raportat la cunoaterea
simbolic, iconic, euharistic. De aici, posibile noi direcii de
cercetare.
n capitolul central al lucrrii (III) am analizat n detaliu prile
constitutive i funciile unui simbol, apoi am ncercat s revalorizm
cel mai important simbol cretin (alturi de cruce), icoana. De ce
acest demers? Pentru c vrnd-nevrnd suntem contemporanii secu-
larizrii i exploziei imagistice i imaginare a secolului pe care l trim.
De aceea, pentru a-l vedea pe Dumnezeu putem nva din asceza
icoanei. Mai nti trebuie s ne golim mintea de coninuturile idolatre.
Dar se pune ntrebarea cum vom cunoate cui ne nchinm i dac
suntem idolatrii sau nu? Prin deasa revenire la imaginile iconice,
dublat de renunarea voit la alte imagini, ele se vor ntipri mai nti
n imaginaie i apoi n cele mai ascunse unghere ale sufletului nostru.
Nu vom mai putea suprapune atunci cu uurin peste imaginea Celui
Ce Este, imaginile celor ce nu sunt dect abur i vnare de vnt.
Printele Stniloae ne-a ajutat s transcendem de la simbol la
icoan, prin distingerea cu limpezime a noiunilor de simbol general,
simbol religios, simbol n sens restrns (sau simbol special cretin i
mozaic), simbol profetic, idol, icoan. Rezumnd pe scurt:
simbolul cretin special n Vechiul Testament este un simbol
profetic ce face trimitere la viitoarea ntrupare a Cuvntului;
nu simbolul n general, ci numai simbolul profetic al Legii
Vechi e punte spre icoan;
simboalele profetice ale Vechiului Testament au fost scoase din
cult prin venirea Adevrului;
2 ibid., p. 169.
3 ibid., p. 29.
4 ibid., p. 169.
218
icoana coexist cu simbolurile n sens general i cu anumite
simboluri speciale;
idolul poate fi considerat un simbol general de o anume religio-
zitate, ce trimite la o realitate deosebit de sine, care ns se
circumscrie n sfera imanent.
n ultimul timp se pune accent pe simbolul religios ca modalitate
de raportare totalizatoare, ce se deosebete de modelul raionalist
(fragmentar) de raportare, de cunoaterea n ghicitur. Simbolul
religios cretin i simbolul religios n general (posibil idol) nu trebuie
ns desprite (n abordarea lor) de paradigmele (teologic, antropo-
logic, cosmologic, angelologic) ce le fundamenteaz.
Credem c este foarte important remarca Printelui Stniloae c
antropologia ce fundamenteaz icoana este alta dect cea care st la
baza idolului. Printele Stniloae spune c omul este o fiin iconic,
iconizarea sa duce la realizarea chipului su dup icoana etern, paradigma
sa din Dumnezeu-Cuvntul. Iconizarea omului este dialogul absolut
care realizeaz asemnarea omului cu Dumnezeu.
n concluzie, considerm c o abordare a simbolului religios
numai ntr-o viziune global, fr a ine cont de modelele antropo-
logice diverse, genereaz confuzie. Aceast problematic rmne des-
chis n lucrarea de fa i poate fi urmrit ntr-o nou cercetare, care
s aprofundeze diverse aspecte ale construciei simbolice a identitii
umane, identitatea iconic, aspectul iconic al relaiei Om
Dumnezeu, fundamentat pe o antropologie unic (triadologic, hris-
tologic, pnevmatologic, ecleziologic); Chipul iconic de Persoan;
Omul ca i Chip al Sacrului; relaia dintre Chip i Arhechip; arhetipul
trinitar i modelul triadic al iubirii, etc.;
Capitolul IV al lucrrii a urmrit s sintetizeze legitimarea teolo-
gic a intermedierii iconice de ctre Sfinii Prini i teologii contem-
porani. i s redea dimensiunile simbolice, sacramentale, liturgice,
eshatologice, euharistice, mistice ale icoanei. Putem aprecia alturi
de Printele Stniloae c icoana e apofatic cum e toat liturghia5,
5 Dumitru Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Ed. Mitropoliei
Olteniei, Craiova, 1986, p. 77.
219
c este un chip prin care transpare infinitatea lui Dumnezeu. n
lucrare am rezervat un spaiu consistent prezentrii de ctre
Printele Ghelasie Gheorghe a unei tradiii autohtone de raportare
la icoan, n care ea devine un Loca, un Altar, chiar un fel de Prenchipuire
Euharistic, devine o realitate Vie. Iconicul nseamn nu ridicarea Acatistul
vzutului la nevzut, ci un fel de Coborre Tainic, de Sacralitate a Icoanei Chipului Maicii Domnului
Nevzutului n vzut, n Artare, nct la un moment dat, Icoana
devine un fel de Prenchipuire Euharistic.6 Am considerat c
aceast viziune poate constitui o tem de cercetare teologic, Condac 1
corelat cu un studiu din perspectiva istoriei religiilor asupra speci-
ficului religios al poporului nostru strbun, respectiv traco-dac, n n Cer i pe Pmnt
care se pstreaz un memorial ancestral, de Origine. Este un CHIP de TAIN,
Nu n ultimul rnd, am abordat icoana i din perspectiva artei i Cel care UNETE CHIPUL Nevzut
am ncercat s disting mai nti ntre termenii de art sacr, art Cu Chipul de Fptur
religioas i art bisericeasc. Termenul de art sacr, actualmente Ce peste msur
prea larg, n msura n care i las artistului toat libertatea de Le mbrac pe amndou
interpretare, desemneaz astzi att lucrri orientate spre inefabilul lui i le face TRUP
Dumnezeu, ct i producii ale unor artiti mbibai de o mentalitate SUPRACHIPUL de ICOAN
agnostic sau ateist cu privire la Creaie"7. Rezumnd momentele Cruia i noi ne nchinm,
principale din istoria desacralizrii artei, am contrapus n final artei Bucur-Te ICOAN,
moderne occidentale, care respinge transcendentul i ordinea divin, INIM n Rugciune,
ndeprtndu-se definitiv de simbolismul sacru i chiar de vreun sens, Feciorelnic de-a pururi,
arta icoanei cu canonul iconografic i caracterul su hieratic. CHIPUL MAICII DOMNULUI.
Cu accent pe chipul lui Hristos, mrturie simbolic a prezenei
transcendentului, chemat s transfigureze lumea, s fie activ i
teurgic, icoana cretin ortodox nu poate s dispar, tot aa cum Icos 1
nsi asemnarea omului cu Dumnezeu nu poate s dispar.8
NEVZUTUL Vine s se ARATE
i n ce zugrvire se poate?
NECUPRINSUL nu ncape
ntr-o Form...
6 *** Ghelasie Gheorghe Iconarul Iubirii Dumnezeieti, Ed. Platytera, Bucureti, 2004, Iat CHIPUL de ICOAN
p. 76-91. n care hotarul se sfarm
7 Michel Quenot, nvierea i Icoana, Bucureti, Ed. Christiana, 1999, p. 64.
i pe Aripi de Lumin
8 Leonid Uspensky, Vladimir Lossky, Cluziri n lumea icoanei, Ed. Sofia, Bucureti,
Se anin,
2003, p. 79.

220 221
 Punte peste netrecutul abis...
DUMNEZEU n ale Lumii Brae
Fcut i PRUNC de Creaie.
Bucur-Te, Taina Zidirii,
UA Deschis de nsui DUMNEZEU
Peste marginile FIRII.
Bucur-te, nceputul
Din FIUL CREATOR Purces,
Chipul LUMINII Primare
Ce va zmisli pe SOARE,
Ce din Ap Rsare
i prin DUHUL SFNT.
Bucur-Te ICOAN,
INIM n Rugciune,
Feciorelnic de-a pururi,
CHIPUL MAICII DOMNULUI.
Condac 2
Nu este dect o singur ORIGINE, IUBIREA;
i nu este dect un
CHIP al IUBIRII, NATEREA,
n NUME de TAIN,
DUMNEZEIASCA TREIME,
TATL, FIUL i SF. DUH n UNIRE.
i aceasta n Lume se Descoper
Prin FIUL care IA din PIEPTUL Su
Ceva de Mare TAIN
i ntinde Mna i spune un CUVNT
i iat se Arat LUMINA!
Singura care poate
UMBRA Lui DUMNEZEU s Poarte,
n Cntarea: ALILUIA!
222
Icos 2
LUMINA FECIOARA MAM
Are n Sine pe FIUL DUMNEZEIESC,
Deodat Cer i Pmntesc
ntr-un PREASFNT NUME,
MARE ct o Lume,
CHIPUL Lui DUMNEZEU
Cuprins i ntr-un Chip de micime;
CHIPUL de ICOAN,
De ngenunchiere i Rugciune.
Bucur-Te, Primul GLAS din DUMNEZEU,
Prima OAPT a FIULUI Su
Din care Se Nate
nc un Nume Sfnt,
ICOANA de Pmnt.
Bucur-Te MAM,
DUMNEZEIESC CUVNT
Ce Se Face Lume.
Bucur-Te ICOAN,
INIM n Rugciune,
Feciorelnic de-a pururi,
CHIPUL MAICII DOMNULUI.
Condac 3
Nu este tcere n Absolut,
Este nencetat CUVNT,
FIUL care ROSTETE
Pe TATL din care s-a NSCUT.
i n Creaie de asemeni,
E o venic Rostire,
DUMNEZEU i Fptur n IUBIRE.
CHIP de ICOAN,
223
 INIMA cu Btaia de TAIN
Ce mereu Reamintete
OBRIA Etern DE VIA, ALILUIA!
Icos 3
Aceasta este Rugciunea,
NATEREA de TAIN din ORIGINE i NUME,
CHIPUL Venic de ICOAN;
SACRUL care este Pururi
Cu al Su ANUME CHIP,
Cruia se-NCHIN totul.
Bucur-Te, Templul dintre Dou Venicii,
Cu ALTAR n care nsui
DUMNEZEU Vine s STEA;
Bucur-Te i al Fpturii
POM cu Floarea VIEII,
Din care Se va Nate nsui
FIUL Cel DUMNEZEIESC
i n Chipul Pmntesc.
Bucur-Te ICOAN,
INIM n Rugciune,
Feciorelnic de-a pururi,
CHIPUL MAICII DOMNULUI.
Condac 4
Iat Taina VIEII Lumii;
FIUL Cel DIVIN ce VINE
S se Fac TRUP.
i aceasta se-mplinete
De-o Minune,
224
CHIPUL de ICOAN - MAM
Cu Divinul PRUNC n Brae,
INIM de DUMNEZEU
Care Bate deodat
Cu o Inim - Fptur,
oapt-n Rugciune: ALILUIA!
Icos 4
F i-n mine ca ROSTIREA
NCHINRII ne-ncetate,
S opteasc GRAI de TAIN,
Ca i-n mine n ICOAN
Inima s se Prefac,
i pe SCARA care Leag
Cerul i Pmntul,
S m URC la DUMNEZEU.
Bucur-Te, Puntea peste Dou Trmuri,
Pe care Trece nsui DUMNEZEU
S Se ARATE
i de asemeni Fptura
i Trece msura,
S Intre Dincolo,
n Tainica ORIGINE.
Bucur-Te, NFIAREA
Deodat a celor Dou Lumi,
DIVIN i Creaie.
Bucur-Te ICOAN,
INIM n Rugciune,
Feciorelnic de-a pururi,
CHIPUL MAICII DOMNULUI.
225
 Condac 5 Condac 6

O, TAIN de ICOAN, Are i Creaia un CHIP

CHIPUL Tu este INIMA,
Dou IUBIRI NTLNITE,
Dou Glasuri optite,
FIUL DUMNEZEIESC n Natere
i Fptura n Zidire,
De nespus Grire,
Care Bate fr ncetare
i se ASCULT de Fiecare
n uimit Cntare: ALILUIA!
Care nu se clintete de pcat;
Are i Fptura o INIM
Ce nu cade din IUBIRE.
Este CHIPUL de ICOAN
Feciorelnic de-a pururi,
CHIPUL MAICII DOMNULUI,
Cruia i noi ne plecm: ALILUIA!
Icos 6

Icos 5 O, CHIP de Mare TAIN,

O, ICOAN a Lumii, nsui FIUL DUMNEZEIESC i Cnt
Tu MAICA FIULUI DUMNEZEIESC,
Eti nceputul Zidirii
i Sfritul MPLINIRII,
U i Punte,
Scar i ALTAR
De Fptur i HAR,
Biserica LITURGHIEI Bucur-Te, LUMINA dintre Dou Lumi
i Prescurea EUHARISTIEI.
Bucur-Te, o, ICOAN
n CUVNT de INIM,
Care poate peste sine
Cu adnc-nchinciune
S ROSTEASC SFNTUL NUME.
Bucur-Te, Cea ALEAS
MAMA Cea MPRTEAS,
Bucur-Te ICOAN,
INIM n Rugciune,
Feciorelnic de-a pururi,
CHIPUL MAICII DOMNULUI.
CHIP de ICOAN,
Laud nentrerupt,
C-i faci INIMA ALTAR
Peste care i n HAR,
DUHUL SFNT Coboar,
BINECUVNTND deodat,
nsui TATL.
DUMNEZEU i Fptur,
Ce n TAIN i VORBESC,
Grai ce poate fi-neles
n al INIMII CUVNT,
Care are i DUH SFNT.
Bucur-Te Rugciune,
NTRUPAREA n ICOAN,
Trup i DUH i NUME.
Bucur-Te ICOAN,
INIM n Rugciune,
Feciorelnic de-a pururi,
CHIPUL MAICII DOMNULUI.

226 227
 Condac 7

Iat, toi Venim

S ne NCHINM smerii
La nfricoatul CHIP Bibliografie general
De ICOAN,
Unde pot VORBI mpreun
i DIVINUL i Fptur. 1. Besanon, Alain, Imaginea interzis, Ed. Humanitas, Bucureti,1996.
i cu nc o Cinstire 2. Borella, Jean, Criza simbolismului religios, Ed. Institutul European, Iai, 1995.
3. Bulgakov, Serghei, Icoana i cinstirea Sfintelor Icoane, Ed. Anastasia, Bucureti, 2000.
ie, MAICII DOMNULUI, 4. Caragiu, Florin, Cuviosul Ghelasie Isihastul, Ed. Platytera, Bucureti, 2004.
i aducem Plecciune, 5. Chevalier, Jean i Gheerbrant, Alain, Dicionar de simboluri, Ed. Artemis,
C n Brae Venic PORI Bucureti, 1995.
PRUNC DUMNEZEIESC ce VINE 6. Cocagnac, Maurice, Simbolurile biblice, Ed. Humanitas, Bucureti, 1997.
Cu IUBIRE i n Lume. ALILUIA! 7. Damian, Theodor, Implicaiile spirituale ale teologiei icoanei, Ed. Eikon, Cluj-Napoca,
2003.
(de 3 ori). 8. Durand, Gilbert, Arte i arhetipuri (Religia artei), Ed. Meridiane, Bucureti, Cluj-
Napoca, 2003.
Se repet Icosul 1 i Condacul 1. 9. Durand, Gilbert, Aventurile imaginii. Imaginea simbolic. Imaginarul, Ed. Nemira,
Bucureti, 1999.
10. Durand, Gilbert, Structurile antropologice ale imaginarului, Ed. Univers, Bucureti,
1977.
11. Eliade, Mircea, Imagini i simboluri, Ed. Humanitas, Bucureti, 1994.
12. Eliade, Mircea, Sacrul i profanul, Ed. Humanitas, Bucureti, 1995.
13. Eliade, Mircea, Tratat de Istorie a Religiilor, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992.
14. Evdokimov, Paul, Arta icoanei. O teologie a frumuseii, Ed. Meridiane, Bucureti,
1992.
15. Evdokimov, Paul, Femeia i mntuirea lumii, Bucureti, Ed. Christiana, 1995
16. Florenski, Pavel, Iconostasul, Fundaia Anastasia, Bucureti, 1994.
17. Frunz, Sandu, Fundamentalismul religios i noul conflict al ideologiilor, Ed. Limes, Cluj
Napoca, 2003.
18. Frunz, Sandu, Iubirea i Transcendena, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1999.
19. Gunon, Ren, Simboluri ale tiinei sacre, Ed. Humanitas, Bucureti, 1997.
20. *** Ghelasie Gheorghe, Iconarul Iubirii Dumnezeieti, Ed. Platytera, Bucureti,
2004.
21. Ierom. Gheorghe, Ghelasie, ICOANA CHIPULUI MAICII DOMNULUI,
Ed. Conphys, Rm. Vlcea, 1996.
22. Ierom. Gheorghe, Ghelasie, ISIHASM, Vederea prin lumina haric, Ed. Alutus,
Rm. Vlcea, 1995.

228 229
23. Ierom. Gheorghe, Ghelasie, n cutarea unei psihanalize cretine, Ed. Alutus, Rm.
Vlcea, 1995.
24. Ierom. Gheorghe, Ghelasie, Logosul Hristic, Ed. Conphys, Rm. Vlcea, 1996.
25. Ierom. Gheorghe, Ghelasie, Memoriile originilor, Ed. Conphys, Rm. Vlcea, 1996.
26. Ierom. Gheorghe, Ghelasie, OMUL CHIP al SACRULUI, Ed. Conphys, Rm. CUPRINS
Vlcea, 1997.
27. Jung, Carl Gustav, n lumea arhetipurilor, Ed. Jurnalul literar, Bucureti, 1994.
28. Marion, Jean-Luc, Crucea invizibilului, Ed. Deisis, Sibiu, 2000. Prefa ....................................................................................................................... 5
29. Maxim Mrturisitorul, Mystagogia, trad. rom. de D. Stniloae, n Rev. Teologic
(Sibiu), an 1944, nr. 3-4 i nr. 7-8. Introducere............................................................................................................... 9
30. Ozolin, Nikolai, Chipul lui Dumnezeu, chipul omului, Ed. Anastasia, Bucureti, 1998. Capitolul I Sacrul................................................................................................... 17
31. Quenot, Michel, nvierea i icoana, Ed. Christiana, Bucureti, 1999.
32. Ries, Julien, Sacrul n istoria religioas a omenirii, Ed. Polirom, Iai, 2000. I.1 Sacrul din perspectiva istoriei religiilor................................................ 18
33. Schnborn, Cristoph, Icoana lui Hristos, Ed. Anastasia, Bucureti, 1996. I.2 Sacrul n religia cretin ......................................................................... 35
34. Spidlik, Thomas i Rupnik, Marko Ivan, Credin i icoan, Ed. Dacia, Cluj- Capitolul II Perenitatea imaginilor ..................................................................... 43
Napoca, 2002.
35. Stniloae, Dumitru, Ascetic i mistic ortodox, Ed. Deisis, Mnstirea Sf. Ioan II.1 Imagine, imaginaie, imaginar.............................................................. 44
Boteztorul, Alba-Iulia, 1993. II.2 Paradoxul imaginarului ......................................................................... 58
36. Stniloae, Dumitru, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. 1-3, Ed. Institutului Biblic,
Bucureti, 1997. II.3 Revelaie i imagine ............................................................................... 70
37. Stniloae, Dumitru, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Ed. Mitropoliei Capitolul III Simbol i icoan ............................................................................. 83
Olteniei, Craiova, 1986.
38. Thunberg, Lars, Omul i cosmosul, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., III.1 Terminologie, definiii, clasificare, funcii ....................................... 85
Bucureti, 1999. III.2 Hermeneutica simbolurilor .............................................................. 106
39. Uspensky, Leonid i Lossky, Vladimir, Cluziri n lumea icoanei, Ed. Sophia, III.3 Arhetip, Arhemodel, Arhechip........................................................ 113
Bucureti, 2003.
40. Uspensky, Leonid, Teologia icoanei, Ed. Anastasia, Bucureti, 1994. III.4 Simbolul ca anticipare a icoanei ...................................................... 122
III.5 Criza simbolismului religios ............................................................. 145
Periodice
III.6 Arta iconografic ............................................................................... 156
1. Dumitru, Stniloae, Icoanele n cultul ortodox, n Ortodoxia, XXX, (1978), nr. 1-2. Capitolul IV Teologia i mistica icoanei .......................................................... 169
2. Dumitru, Stniloae, Idolul ca chip al naturii divinizate i icoana ca fereastr spre
transcendena dumnezeiasc, n Ortodoxia, XXXIV, (1982), nr. 1. IV.1 Doctrina teologic ............................................................................. 170
3. Dumitru, Stniloae, Iisus Hristos ca Prototip al icoanei Sale, n MMS, XXXIV, IV.2 Chip i prototip .................................................................................. 187
(1958), nr. 3-4. IV.3 Mistica icoanei .................................................................................... 204
4. Dumitru, Stniloae, Simbolul ca anticipare i temei al posibilitii icoanei, n Studii
teologice, IX, (1957), nr. 7-8. Concluzii ............................................................................................................... 217
5. Dumitru, Stniloae, Revelaia prin acte, cuvinte i imagini, n Ortodoxia, XX, Acatistul Icoanei Chipului Maicii Domnului .................................................. 221
(1968), nr. 3.
6. Dumitru, Stniloae, De la creaiune la ntruparea Cuvntului, de la simbol la icoan, n Bibliografie general ........................................................................................... 229
Glasul Bisericii, XVI, (1957), nr. 12.

230 231