Sunteți pe pagina 1din 256

1

FLORIN CARAGIU

Antropologia iconic
reflectat n opera
Printelui Dumitru Stniloae

Bucureti

3
Redactor: Silviu Marin

Tehnoredactor: Cristina Florescu

Copert: Mona Velciov

Florin Caragiu, 2007

Editura Sophia, pentru prezenta ediie

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

CARAGIU, FLORIN
Antropologia iconic reflectat n opera printelui Dumitru
Stniloae / Florin Caragiu. - Bucureti: Editura Sophia, 2008
Bibliogr.
ISBN 978-973-136-053-9

281.95 Stniloae, D.
929 Stniloae, D.

4
Prefa

Lucrarea Antropologia Iconic reflectat n opera


Printelui Dumitru Stniloae a domnului Florin Caragiu
actualizeaz resorturile profunde ale teologiei Printelui
Stniloae n ceea ce privete antropologia.
n contextul contemporan dominat de o sum de ten-
dine antropologice n care, adesea, taina omului este mu-
tilat i redus la una dintre funciile existenei sale (eco-
nomic, social, politic, cultural, etc.), recuperarea i
valorificarea antropologiei iconice reprezint un demers
fundamental.
n aceast perspectiv, constituia iconic a fiinei
umane arat c taina omului nu se epuizeaz n explicita-
rea detaliat a materialitii sale. Astfel, antropologia ico-
nic depete orice teorie naturalist de nelegere a ori-
ginii i destinului omului.
n lucrarea sa, Florin Caragiu evideniaz i valorific
multiple aspecte ale antropologiei iconice, plecnd de la
antropologia printelui Dumitru Stniloae. Acesta afirma
c: persoana uman este cuvnt cuvnttor inepuizabil.
n aceast perspectiv, n cadrul lucrrii este prezentat n-
elegerea omului ca fiin dialogic, deopotriv cu alterita-
te i orientarea spre comuniunea nvluit de Cuvntul lui
Dumnezeu. Sunt reliefate valenele pozitive ale limbajului
iconic care surprinde dinamica persoanei i comuniunii.
Este un limbaj relaional care evit riscul manipulrii i
obiectivizrii rigide a conceptelor din antropologie.
5
Lucrarea Antropologia Iconic reflectat n opera P-
rintelui Dumitru Stniloae este articulat la preocuprile
antropologice actuale, constituindu-se ntr-un rspuns care
poate s indice reperele semnificative ale antropologiei fun-
damentate hristologic i mplinite n spaiul ecleziologic.

Conf. dr. Adrian Lemeni

6
Cuvnt nainte

n aceast lucrare vom aborda cteva teme fundamenta-


le de antropologie cretin dezvoltate n scrierile Printelui
Dumitru Stniloae. Ne vom concentra atenia pe problema-
tica revelaiei biblice i erminiei patristice despre crearea
omului dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Teocen-
trismul, mediat hristologic, implicat de chipul i asemna-
rea lui Dumnezeu n constituia omului ne permite s fo-
losim expresia de antropologie iconic. Ea reflect princi-
piul onto-gnoseo-logic al relaiei directe ntre cunoaterea
lui Dumnezeu i cunoaterea omului. Acest principiu l ve-
dem reflectat n chiar primele rnduri ale Scripturii, cnd
prima meniune a crerii omului este simultan cu prima
indicare al lui Dumnezeu drept Comuniune de Persoane.
Vom prezenta pentru nceput o scurt introducere a
termenilor de chip, asemnare i persoan, a cror
importan este central n scrierile Printelui Stniloae.
nelegerea antropologic a printelui Stniloae este
aezat pe pietrele de temelie ale cugetrii dogmatice pa-
tristice: Treimea i ntruparea. Pe fundamentul lor suntem
introdui n taina Persoanei, cheie ermineutic a parado-
xurilor viziunii cretine, tem central n tot parcursul te-
ologic al Printelui Stniloae. Din descoperirea dumneze-
iasc asupra Sfintei Treimi i ntruprii decurge nele-
gerea persoanei mplinite ca subiect desvrit al dragos-
tei n comuniune.
7
Ne vom apleca atenia asupra problematicii legate de
piatra de temelie a discursului antropologic biblic-patris-
tic, anume crearea omului dup chipul i asemnarea lui
Dumnezeu. Vom survola gndirea Printelui Stniloae
care asimileaz chipul i asemnarea drept coordona-
te iconic-liturgice ale dialogului iubirii.
Cugetarea antropologic a Printelui Stniloae se des-
foar n triunghiul liturgic al relaiilor dintre Dumne-
zeu, om i natur. Viziunea patristic sintetizat de Sfn-
tul Maxim Mrturisitorul este aprofundat de Printele
Stniloae cu un accent special pe teologia persoanei i
comuniunii.
Deosebit de relevant este problematica unirii dintre
suflet i trup, sau a alctuirii dihotomice a omului. Ur-
mnd cugetarea Printelui Stniloae, vom repera omul n
structura sa iconic ierarhic, ce-l arat drept inelul de
legtur ntre Dumnezeu i creaia sa.
Reflectnd caracterul de fiin cuvnttoare i iconic al
omului, problematica legat de cuvntul i icoana revelate
n Hristos ne introduce n taina limbajului comuniunii.
n abordarea temei fundamentale a contiinei vom ur-
mri accentul iconic specific Printelui Stniloae, care
vede contiina luminat de Duhul drept oglind a persoa-
nei i comuniunii.
Un aspect fundamental n antropologia iconic este di-
mensiunea comunitar a chipului omului. Pentru aceasta,
vom oferi repere ale nelegerii Printelui Stniloae n
problema uneori controversat privitoare la crearea omu-
lui ca brbat i femeie. Vom ncerca s prezentm n acest
sens importante discerneri ntre aspectul iconic, neafectat
de cdere, al chipurilor de brbat i femeie, i aspectul
generat de adausul cderii. Cstoria i monahismul i

8
descoper semnificaia lor n taina ntruprii, ca dou mo-
duri de oglindire reciproc i unire a iubirii de Dumnezeu
cu iubirea de aproapele. Drept aceea, vom aprofunda m-
preun cu Printele Stniloae taina familiei i a naterii
duhovniceti.
Problematica legat de apofatismul antropologic consti-
tuie o alt tem important aprofundat de Printele Stni-
loae n toate scrierile sale. Vom desprinde aici coninutul
iconic i liturgic al limbajului tradiional al cretinismului
ortodox, orientat spre experierea tainei dumnezeieti.
Restaurarea firii omeneti n Hristos i ndumnezeirea
omului prin prtia la comuniunea Treimic presupun
din partea omului un rspuns liber i o naintare sinergic
n taina comuniunii cu Dumnezeu. Omul se deschide ast-
fel prin liturghisirea sa spre lucrarea n el a Duhului
Sfnt, prin acceptarea morii ca jertf i nviere n Hristos.
n capitolul final vom ntreprinde o prezentare a con-
tribuiei Printelui Stniloae, evideniind principiile ermi-
neutice fundamentale ce susin ntreg parcursul demersu-
lui su teo-antropologic.
Aduc pe aceast cale cele mai sincere mulumiri Prin-
telui Gheorghe Holbea i Printelui Vasile Rduc, ale
cror ncurajri i observaii m-au impulsionat n ducerea
la bun sfrit a prezentei lucrri. De asemeni, Printelui
Ghelasie de la Frsinei, ale crui scrieri sunt extrem de
actuale, de o importan unic n antropologia iconic.
Sfaturile i binecuvntrile sale mi-au oferit un nepreuit
acces i ajutor n cercetarea scrierilor patristice i operei
Printelui Stniloae. Nu n ultimul rnd, mulumesc nsui
Printelui Dumitru Stniloae pentru acopermntul sfinte-
lor sale rugciuni dintru slava Domnului i ngduina de
a ptrunde n tezaurul excepional al scrierilor sale.

9
Considerm c domeniul antropologiei iconice este de
un maxim interes pentru omul contemporan, care n d-
rmturile gndirii postmoderniste caut puni de nele-
gere spre refacerea propriei identiti i unificarea viziunii
despre Dumnezeu, lume i om. De altfel, n toate scrierile
sale Printele Stniloae a pus n lumin modernitatea ab-
solut a viziunii biblic-patristice, contemporaneitatea
etern a Revelaiei, adevrul c singurul lucru nou sub
soare este ntruparea Cuvntului lui Dumnezeu (Sfntul
Ioan Damaschin)1.

Slav i mulumire Preasfintei Treimi pentru toate!

Florin Caragiu

1
i fiind Dumnezeu desvrit, se face om desvrit i svr-
ete cea mai mare noutate din toate noutile, singurul lucru nou sub
soare, prin care se arat puterea infinit a lui Dumnezeu. Cci ce poa-
te fi mai mare dect ca Dumnezeu s se fac om? i Cuvntul S-a f-
cut fr schimbare trup din Duhul cel Sfnt i din Maica Sfnta Puru-
rea Fecioar Nsctoarea de Dumnezeu. i singurul iubitor de oa-
meni se face mijlocitor ntre om i Dumnezeu, fiind zmislit n prea-
curatul pntece al Fecioarei, nu din voin sau din poft sau din leg-
tur brbteasc sau din natere voluptuoas, ci de la Duhul Sfnt i
n chipul celei dinti faceri a lui Adam. i se face supus Tatlui, prin
luarea firii noastre, vindecnd neascultarea noastr i fcndu-ni-se
pild de ascultare, n afar de care nu este cu putin s dobndim
mntuire (Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, Ed. a III-a, trad. de
Pr. D. Fecioru, Ed. Scripta, Bucureti, 1993, pp. 96-97).
10
Repere pregtitoare

Termenul de antropologie (gr. anthropos, lat. Homo =


om), desemneaz n general discursul despre om, sau an-
samblul disciplinelor din tiinele umane care studiaz
omul n general1. n sens cretin, antropologia se refer la
nvtura cretin despre uman, persoan i firea ome-
neasc, fundamentat pe hristologie i doctrina despre
creaie2.

Putem aminti aici cteva elemente fundamentale ale


antropologiei cretine:

Originea divin, crearea omului prin voina lui Dum-


nezeu dup chipul i asemnarea Lui;
Chipul tinde spre asemnarea cu Dumnezeu sau
spre ndumnezeire3 prin comuniunea cu El;
Dup erminia treimic, chipul lui Dumnezeu este
misterul negrit al fiinei noastre, trit n comuniune i
legat de Sfnta Treime4;

1
Enciclopedie de Filosofie i tiine umane, coord. Virgilio Mel-
chiorre, Ed. Dragostini, 2004, p. 53.
2
Pr. Prof. dr. Ion Bria, Dicionar de teologie ortodox A-Z,
EIBMBOR, Bucureti, 1994, p. 24.
3
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox,
vol. I, EIBMBOR., Bucureti, 1997, p. 272.
4
Ibidem, p. 275.
11
Dup erminia hristologic (i n chip nedesprit
pneumatologic), omul este chip special al Cuvntului,
dezvoltat prin Duhul1;
Omul ca persoan i unitatea ontologic a omenirii,
natura comun a persoanelor umane i baza lor n Sfnta
Treime2;
Alctuirea omului din trup i suflet, create simultan
printr-un act dumnezeiesc liber, deplin unite i susinute
n existen prin harul dumnezeiesc;
Unitatea ontologic ca brbat i femeie, a crei
abordare cuprinde comunitatea de natur i complemen-
taritatea existenial, distincia sexelor, masculin i fe-
minin, n vederea transmiterii vieii, prin fecunditate i
procreaie, apoi natura monogamic a cstoriei3;
Atribute ale chipului: contiin, raiune, libertate .a.
Paradoxul libertii, ambivalena nestricciunii i
a nemuririi primordiale4;
Cderea omului i urmrile ei;
Restaurarea efectiv a firii umane i recapitularea
umanului n i prin Iisus Hristos5.
Vom folosi termenul de iconic pentru a desemna ntreg
complexul de semnificaii legat de chipul lui Dumnezeu,
raiunile divine i formele sau imaginile create care le
incorporeaz i oglindesc orientarea ntru comuniune.
Termenul de chip (gr. eikon, lat. imago = imagine,
icoan, chip) are mai multe semnificaii. Pe temeiul reve-

1
Ibidem, p. 279.
2
Ibidem, p. 277.
3
Pr. Prof. dr. Ion Bria, Dicionar de teologie ortodox A-Z, p. 25.
4
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox,
vol. I, p. 283.
5
Pr. Prof. dr. Ion Bria, Dicionar de teologie ortodox A-Z, p. 25.
12
laiei biblice, arat Printele Bria, Biserica nva c
Dumnezeu a creat omul dup chipul Su propriu (Fac. 1,
26). Omul este imaginea n care se reflect fiina persona-
l, liber i de comuniune a lui Dumnezeu1 (...) Chipul, ca
proprietate ontologic ce definete omul n raportul su cu
Dumnezeu i cu celelalte creaturi, dei constitutiv, are un
caracter potenial, dinamic. ncepnd cu Sfntul Irineu de
Lyon, Prinii Bisericii subliniaz ideea c chipul nu este
un termen de limit a umanului, o stare definitiv, deoare-
ce firea omeneasc era destinat asemnrii, ca fruct al li-
bertii ctigat n comuniunea de via cu Dumnezeu2.
n Vechiul Testament, eikon poate nsemna n funcie
de context, imagine, chip att n sens de icoan, ct i n
sens negativ, de idol. Deosebind idolul ca chip al naturii
divinizate de icoana ca fereastr spre transcendena
dumnezeiasc, Printele Stniloae face o prezentare a
termenului eikon n Vechiul Testament3.
Cei ce resping icoanele, socotind c sunt una cu ido-
lii, arat sfinia sa, svresc o grav confuzie i se afl
n opoziie cu Sfnta Scriptur. Sfnta Scriptur afirm
deosebirea categoric sau contradicia dintre idol i icoan
prin nsi termenii deosebii ce-i folosete pentru ele4.
ntru nceput, Printele Stniloae atrage atenia asupra
sensului contextual precis al termenului eikon care se des-
prinde din determinrile folosite: E drept c pentru idol,

1
II Cor., 3, 18: Iar noi toi, privind ca n oglind, cu faa desco-
perit, slava Domnului, ne prefacem n acelai chip, ca de la Duhul
Domnului.
2
Pr. Prof. dr. Ion Bria, Dicionar de teologie ortodox A-Z, p. 92.
3
Pr. Prof. dr Dumitru Stniloae, Idolul ca chip al naturii divinizate
i icoana ca fereastr spre transcendena dumnezeiasc, O, XXXIV,
1982, nr. 1, p. 12.
4
Ibidem.
13
limba greac a Septuagintei folosete unori numirea de
chip, echivalent cu cea pentru icoan (eikon) (Ie. XX, 4;
Lev. XX, 1; Deut. IV, 16, 23; V, 8; VII, 25; XII, 3; XXVII,
15; Jud. XVII, 4; XVIII, 14, 31; I Cron. XXXiii, 7; Ier. X,
14; IV, 17, 41; Ps. XCVII, 7; Isaia X, 11; XL, 18). ns din
nsui faptul c-i spune chip cioplit, arat c nu vorbete
de icoan, ci de chipurile de piatr, de lemn sau din alte
materiale. Dar de cele mai multe ori, Vechiul Testament fo-
losete pentru chipul repudiabil termenul de idol (eidolon),
uneori fr nici o alt determinare, alteori preciznd c este
vorba de tipurile unor zei nscocii. Pentru chipul n sensul
acceptat folosete exclusiv numirea de chip (eikon), fr
nici un adaos. Pe lng aceea, Vechiul Testament folosete
pentru numirea de chip n sens bun numirea de chip
(eikon), adugnd precizarea c e chip (icoan) a lui Dum-
nezeu. Aa face limba greac a Septuagintei i n Noul Tes-
tament. Astfel numele de chip (icoan) l folosete n Ie.
XX, 4; Lev. XXVI, 1; Deut. IV, 16, 23; V, 8; VII, 251.
n continuare, Printele Stniloae prezint sensurile ter-
menului eikon, evideniind diferenele ntre folosirea sa n
limba greac i transpunerea sa n limba romn: limba
romneasc a meninut i o alt numire aceea de icoan,
rezervat pentru chipul zugrvit al lui Hristos i pentru cele
ale sfinilor. Prin aceasta ea cunoate trei, respectiv patru
sensuri: a) Idol, pentru chipurile zeilor pgni; b) Chip,
pentru om ca fiin, asemntoare cu Dumnezeu (Fac. I,
26, 27; I Cor. XI, 7; Col. III, 10); c) Tot chip pentru Fiul
lui Dumnezeu (Filip. II, 6; II Cor. IV, 4; Col. I, 15; Evr. I,
3), omul fiind propriu-zis dup chipul Tatlui care este
Fiul, avnd s se rennoiasc dup el (Rom. VIII, 29; Col.
III, 9; II Cor. III,18). d) Icoan, pentru chipul zugrvit al lui

1
Ibidem.
14
Hristos i al sfinilor. Spre deosebire de limba romn, lim-
ba greac folosete n Septuaginta i Noul Testament nu-
mirea de icoan i pentru cele dou sensuri de la b. i c1.
Discernerea sensului contextual a termenului eikon i-
ne cont att de calificrile adugate, ct i de lipsa lor:
Scriptura deosebete idolul de sensurile b i c ale chipu-
lui i am putea spune i de sensul romnesc al icoanei, nu
numai printr-o numire deosebit, ci i prin faptul de a nu
aduga nici o calificare la numirea de idol, sau de a adu-
ga precizarea c este idol sau chip, sau asemnare a zeilor
nscocii, deci inexisteni, n vreme ce celelalte dou sen-
suri ale chipului le adaug precizarea c sunt chipuri ale
lui Dumnezeu (Fiul lui Dumnezeu, chip al Tatlui i omul
dup chipul sau conform Fiului). Aceasta o face limba
greac adugnd precizarea lui Dumnezeu la denumi-
rea eikon sau eikon iar limba romneasc dnd s se
neleag totdeauna c icoana este chipul zugrvit al lui
Hristos i al sfinilor. Chiar cnd n Apocalips se folo-
sete pentru chipul repudiabil denumirea de icoan, se
adaug ndat c e vorba de icoana fiarei2.
Printele Stniloae indic astfel temeiul sensului de
icoan n hristologie i n doctrina cretin ortodox
asupra creaiei omului dup chipul lui Dumnezeu: Prin
aceasta credina cretin pune realitatea icoanei ca chip
zugrvit al lui Hristos i al Sfinilor n dependen de cali-
tatea Fiului de chip (de icoan) a Tatlui i de calitatea
omului de fiin creat dup chipul Fiului sau rennoit
n Hristos i dup modelul Fiului Cel ntrupat3.
n Noul Testament, arat Maurice Carrez i Franois
Morel, ntlnim termenul eikon cu urmtoarele semnifi-
1
Ibidem.
2
Ibidem.
3
Ibidem.
15
caii1: chip, imagine2; imagine, idol3; chip, imagine a lui
Dumnezeu4; chip, imagine a omului5; chip, imagine a
Fiului6; chip= copie, reproducere, replic7.
Nikos Matsoukas sintetizeaz nvtura antropologic
despre eikon n trei teze fundamentale: chipul comunic
o relaie neclintit ntre Dumnezeu i om, exclude nru-
direa natural i accept alteritatea i, n acelai timp,
alterfiinialitatea fpturii n legtur cu Creatorul, apoi
n aceast relaie exist o dinamic, o tendin (tensiune)
spre desvrire a fpturii8.

1
Maurice Carrez, Franois Morel, Dictionnaire grec-franais du
Nouveau Testament, Labor et Fides / Socit Biblique Franaise,
quatrime dition, 1995, p. 80.
2
Mt 22, 20-21: Al cui este chipul acesta i inscripia de pe el?
Rspuns-au ei: Ale Cezarului. Atunci a zis lor: Dai deci Cezarului cele
ce sunt ale Cezarului i lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu.
3
Apoc., 13, 15: i i s-a dat ei s insufle duh chipului fiarei, ca
chipul fiarei s i griasc i s omoare pe toi ci nu se vor nchina
chipului fiarei.
4
I Cor., 11, 7 Cci brbatul nu trebuie s-i acopere capul, fiind
chip i slav a lui Dumnezeu, iar femeia este slava brbatului; II
Cor., 4, 4: Dumnezeul veacului acestuia a orbit minile necredincio-
ilor, ca s nu le lumineze lumina Evangheliei slavei lui Hristos, Care
este chipul lui Dumnezeu; Col. 1, 15: Acesta este chipul lui Dum-
nezeu celui nevzut, mai nti nscut dect toat zidirea.
5
Rom. 1, 23: i au schimbat slava lui Dumnezeu Celui nestric-
cios cu asemnarea chipului omului celui striccios i al psrilor i
al celor cu patru picioare i al trtoarelor.
6
Rom. 8, 29: Cci pe cei pe care i-a cunoscut mai dinainte, mai
nainte i-a i hotrt s fie asemenea chipului Fiului Su, ca El s fie
nti nscut ntre muli frai.
7
I Cor., 15, 49: i dup cum am purtat chipul celui pmntesc,
s purtm i chipul celui ceresc.
8
Matsoukas, A. Nikos, Teologia dogmatic i simbolic, vol. II,
Expunerea credinei ortodoxe n confruntare cu cretinismul occiden-
tal, trad. de Nicuor Deciu, Ed. Bizantin, Bucureti, 2006, p. 146.
16
Termenul de asemnare (gr. homoiotis, lat. Similitu-
do), de care este strns legat eikon n sensul lui de
icoan sau chip al lui Dumnezeu, desemneaz starea
de desvrire la care este chemat s ajung omul, creat
dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, dar i orien-
tarea i micarea de baz a chipului spre desvrirea i
comuniunea dumnezeiasc.
Subliniind caracterul dinamic al antropologiei i spi-
ritualitii cretine, Printele Bria arat c dac chipul
este o proprietate natural, asemnarea este:
rodul libertii i efortului voinei, al sinergiei;
o stare care presupune experiena liber i contient
a harului ndumnezeitor;
rsfrngerea n suflet a frumuseii chipului lui Dum-
nezeu, prin iluminarea Duhului Sfnt;
forma pe care Dumnezeu o ia n icoana omului;
restaurarea chipului i mai mult, urcuul din slav
n slav1.
n sensul asemnrii ca stare final, Prini ca Dionisie
Areopagitul i Grigorie Palama vorbesc despre unirea sau
mprtirea dumnezeiasc: Iar dac, dup marele Dioni-
sie, ndumnezeirea este asemnarea i unirea cu Dumne-
zeu, cum am admite c ndumnezeirea este imitare natu-
ral? Noi avem nevoie de asemnare ca s fim n armonie
cu unirea aceea prin care se svrete ndumnezeirea.
Cci fr unire, asemnarea nu ajunge pentru ndumne-
zeire. Iar asemnarea de care avem nevoie este aceea care
ne vine din pzirea i lucrarea poruncilor dumnezeieti,
care nu se svrete numai prin imitarea natural, ci din
puterea Duhului, care ne vine prin sfinita natere a noas-
1
Pr. Prof. dr. Ion Bria, Dicionar de teologie ortodox A-Z, p. 39.
17
tr din nou de sus i se ntiprete n chip negrit n cei
botezai1.
Comentnd acest fragment, Printele Stniloae pune n
lumin integralitatea iconic indivizibil a persoanei, tai-
na persoanei ca fiin i energii, corelnd apofatismul
teologic cu cel antropologic: Afirmaiei simpliste a ad-
versarului su c Dumnezeu sau nu Se arat i nu Se d-
ruiete deloc, sau Se arat i Se druiete ntreg, Palama i
opune nelegerea vie a tainei Persoanei i a modului dia-
lectic n care ea, pe de o parte, se arat i se druiete n-
treag, pe de alta nu se poate primi ntreag. Dumnezeu
ca Persoan iubitoare Se manifest i Se druiete ntreg
n fiecare lucrare mai presus de fire, dar totodat rmne
nemprit n Sine nsui, sau rmne ca ntreg nemprit
i nemprtit. Cci chiar persoana uman se vede i nu
se vede ntreag n orice act i manifestare a ei sau se d-
ruiete ca ntreg i rmne ca ntreg nedruit2.
Omul ca chip integral presupune relaia cu Dumnezeu,
existena sa fiind creat i susinut prin voia i harul lui
Dumnezeu. Filosoful cretin Christos Yannaras arat astfel
c adevrul relaiei personale cu Dumnezeu, relaie pozi-
tiv sau negativ, dar oricum relaie existenial, l define-
te pe om, reveleaz felul n care omul este. Omul e un fapt
existenial de relaie i de comuniune. Este o persoan.
Persoan (prosopon) nseamn (etimologic vorbind, dar i
n realitate) c e cu faa spre (opse-pros) cineva sau ceva,
c e fa ctre fa cu cineva ori cu ceva (n legtur, n
raport cu altcineva): prefixul pros i radicalul ops (la ge-
1
Sfntul Grigorie Palama, Despre mprtirea dumnezeiasc i
ndumnezeitoare sau despre simplitatea dumnezeiasc i mai presus
de fire, n: Filocalia, vol. VII, trad. din gr., introd. i note de Pr. prof.
dr. Dumitru Stniloae, Ed. Humanitas, Bucureti, 2005, p. 349.
2
Ibidem, p.349, n. 588.
18
nitiv: opos) care nseamn: privire, ochi, vz formeaz
cuvntul compus pros-opon: persoana. n orice ipostas per-
sonal, natura uman creat fa n fa cu Dumnezeu
exist ca un raport, ca o relaie cu Dumnezeu1.
Dar s revenim la conceptul de eikon. Mitropolitul
Ioannis Zizioulas afirm c n tradiia patristic, eikon
nseamn totdeauna ceva real i la fel de adevrat ca ale-
theia (...) ntruparea nu face numai posibil, ci i inevita-
bil conceperea Adevrului ca icoan2. El arat, citnd
un pasaj din Sfntul Maxim Mrturisitorul, diferena radi-
cal ntre nelegerea platonician i cea patristic asupra
Adevrului: Lucrurile Vechiului Testament sunt umbr
(skia), cele ale Noului Testament sunt chip (eikon), iar
cele ale strii viitoare sunt adevr (aletheia)3.
Astfel, rdcinile limbajului iconic al Prinilor nu tre-
buie cutate n platonism, ci mai curnd n lumina teolo-
giei apocaliptice a primelor veacuri, aa cum s-a dezvoltat
ea mai nti n tradiia cretin primar siro-palestinian
i cum a ptruns n liturghiile euharistice ale Orientului4.
Zizioulas arat c autentica tradiie patristic greac
n-a acceptat niciodat concepia platonic conform creia
perfeciunea aparine strii originare a lucrurilor. Ea a r-
mas, de asemenea, strin de nelegerea anamnezei n
sens psihologic retrospectiv i a respins explicit la Sino-
dul Trulan simbolismul n iconografie5.

1
Christos Yannaras, Libertatea moralei, trad. de Mihai Cantuniari,
Ed. Anastasia, Bucureti, 2002, p. 15.
2
Ioannis Zizioulas, Mitropolit de Pergam, Fiina eclesial, trad.
de Aurel Nae, Ed. Bizantin, Bucureti, 1996, pp. 103-104.
3
Ibidem, p. 103.
4
Ibidem, pp. 104-105.
5
Ibidem, p. 105.
19
n tradiia patristic, afirm Zizioulas, adevrul nu este
un produs al spiritului, nu este un obiect al contemplaiei
platonice sau mistice, care unete sufletul sau spiritul in-
dividului cu divinitatea, ci vizit i chivot al realitii
eshatologice care ptrunde istoria i o deschide ntr-un
eveniment de comuniune.
Mitropolitul grec afirm astfel caracterul neobiectiva-
bil i nemanipulabil, precum i coninutul relaional, co-
munional i eshatologic al Adevrului. Limbajul iconic,
scrie el, elibereaz Adevrul de concepia noastr i-l
ferete de manipulare i obiectivare. l face, de asemenea,
relaional, n sensul c adevrul unei fiine nu este de
conceput dect n i prin oglinda altei fiine. Pentru a
folosi o remarcabil explicaie dat de Atanasie noiunii
de eikon, pe care el o raporteaz la Dumnezeu, Hristos
este icoana Tatlui tocmai pentru c prin El se vede Tatl.
Limbajul iconic se ivete n momentul n care Adev-
rul se identific cu comuniunea. Este semnul c Adevrul
este mereu mai nalt dect percepia noastr1, el fiind to-
todat inta eshatologic, Taina veacului viitor de care ne
apropiem cu ndejde, credin, dragoste.
Ch. Yannaras afirm la rndul su: Alteritatea perso-
nal este chipul lui Dumnezeu n om. Ea e modul comun
de existen al lui Dumnezeu i al omului: morala eto-
sul vieii treimice care s-a ntiprit n existena uman2.
Printele Stniloae observ c nvtura patristic de-
spre persoan i ipostas a fost precizat n teologia trinitar
a Sfinilor Prini Capadocieni: Cel dinti, Sfntul Vasile,
a demonstrat pe larg i irefutabil realitatea subzistent i
etern a Persoanelor; a demonstrat c fiina nu e mai veche

1
Ibidem, p. 105.
2
Christos Yannaras, Libertatea moralei, p. 18.
20
ca Persoanele i, fr ndoial, nici Persoanele nu exist
mai nainte de fiin. Cci aa cum fiina nu poate exista de-
ct n Persoane, tot aa Persoanele nu sunt dect modurile
de a subzista ale fiinei. n Sfnta Treime fiecare Persoan e
purttoarea ntregii fiine n comun cu celelalte dou, i nu
fiecare purttoare separat a unei pri a fiinei, deci ca
factori de divizare a fiinei. Prin aceasta teologia trinitar a
Prinilor capadocieni a scpat nvtura biblic despre
Dumnezeu cel unul i tripersonal de orice panteism, potrivit
cruia la nceput e fiina i din ea deriv persoanele, ca
realitate de al doilea grad i mai puin consistent i neeter-
n1. Pentru prima dat, aadar, la contiina persoanei
subzistente s-a ajuns n legtur cu Sfnta Treime2.
Prinii Capadocieni au precizat noiunea de ipostas, ara-
t Printele Stniloae, n scopul de a asigura att existena
real, subzistent i etern a Persoanelor dumnezeieti, ct i
unitatea lor de fiin, adic a preciza sensul ipostasului n ra-
port cu fiina3. Pentru aceasta, au dat ipostasului o realita-
te nu mai puin consistent dect fiina, contrar sensului de
rol inconsistent ce-l avea persoana4 pn atunci, ntruct

1
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Fiina i Ipostasurile n Sfnta
Treime, dup Sfntul Vasile cel Mare, O, Anul XXI, nr. 1, ianua-
rie-martie 1979, p. 57.
2
Ibidem, p. 59.
3
Ibidem, p. 58.
4
Termenul de persoan a fost corelat cu latinescul persona,
(i cu echivalentul lui grec prosopon), avnd semnificaia de mas-
c teatral; dei discutabil, aceast etimologie a ajuns s se impun
n istoria gndirii occidentale, ca o referin teoretic permanent. n
acest sens, concepia stoic e determinant. Epictet, spre exemplu,
scria: Dac a fi o privighetoare, m-a comporta ca o privighetoare,
dac a fi o lebd, ca o lebd. dar sunt o fiin raional i, prin ur-
mare, trebuie s cnt un imn zeului n aceast definiie, pe lng fi-
gura teatral, persoana e precuzat i prin atributul raionalitii, iar
21
ipostasul e, dup ei, nsi fiina n modul de subzisten
real, deci e plin de tot coninutul fiinei, personaliznd-o
pn n ultimul ei adnc, n toate fibrele ei. Dac fiina indi-
c un sens al existenei, ipostasul e modul de subzisten,
adic modul de existen real i concret a fiinei1.
Sfntul Vasile folosete noiunea de ipostas alternativ
cu noiunea de persoan, sau ca precizare adjectival a no-
iunii de persoan (persoan subzistnd ipostatic, d.
ex.)2, dnd i noiunii de persoan un fundament consis-
tent, opus nelegerii ei ca un simplu rol trector, asumat
de fiin, aa cum se folosea n general nainte. Prin expli-
carea sa urmrete s arate cum n Dumnezeu pot s existe
trei Persoane real subzistente i totui o singur fiin, con-
trar celor ce socoteau c dac n Dumnezeu exist o singu-
r fiin, cele trei persoane nu pot fi dect nite roluri,
sau nite mti succesive ale ei, fie c acea fiin e cu totul
impersonal, fie c are un oarecare caracter personal n
fundamentul ei, deci un neles de ipostas3.
Sfntul Vasile unete nelesurile noiunilor de ipos-
tas i persoan, artnd totodat faptul c unitatea lui
Dumnezeu e superioar oricrei uniti create4, i funda-
mentnd pe apofatic paradoxul unitii n trinitate, sau al
trinitii n unitate5.

aceasta, la rndul su, e neleas ca deschidere spre divin, ca sens ul-


tim al existenei. () Trebuie amintit c meditaia asupra noiunii de
persoan se dezvolt n cadrul tradiiei cretine originare i apoi n
dezvoltarea scolastic legat de domeniul teologiei Treimii. Enci-
clopedie de filosofie i tiine umane, pp. 814-815.
1
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Fiina i Ipostasurile n Sfnta
Treime, dup Sfntul Vasile cel Mare, pp. 58-59.
2
Ibidem, pp. 59-60.
3
Ibidem, p. 60.
4
Ibidem, p. 65.
5
Ibidem, p. 67.
22
Taina Persoanei.
Omul, icoan creat a
Sfintei Treimi n taina ntruprii

n acest capitol vom pune n lumin contribuia


Printelui Stniloae la aprofundarea Tainei Persoa-
nei, cheie ermineutic a paradoxurilor viziunii creti-
ne. Persoana mplinit este subiect desvrit al dra-
gostei n comuniune.

Avnd n mod constant n centrul preocuprilor sale tai-


na Persoanei, Printele Stniloae tlcuiete i sintetizeaz
nelegerea biblic-patristic n lumina erminiei Treimii i
ntruprii. Dubla micare a ntruprii dumnezeieti i n-
dumnezeirii omului descoper respiraia iconomic a tainei
chipului lui Dumnezeu nscris n creaie. Omul este creat
ca o icoan a chipului lui Dumnezeu, dup chipul Sfintei
Treimi, cunoaterea de sine a omului fiind inseparabil de
oglindirea chipului Dumnezeului celui viu.
n acest sens se poate vorbi de caracterul persona-
list-iconic al antropologiei patristice, pe care Printele
Stniloae l repune n prim plan. Paralelismul ntre alc-
tuirea antropologic la diverse nivele i taina Sfintei Tre-
imi nu are un rol de explicitare antropomorfizant a tainei
lui Dumnezeu ci de descoperire a tainei iconomice a leg-
turii cu Dumnezeu cu omul, n care trsturile chipului

23
Dumnezeiesc imprim la toate nivelele fpturii Sale crea-
te triunitatea iubirii divine.
Comentnd viziunea antropologic a Sfntului Simeon
Noul Teolog, Printele Stniloae arat c vederea sau cu-
noaterea lui Dumnezeu presupune unificarea triadei pro-
prii minte-suflet-cuvnt. Cunoaterea lui Dumnezeu nu se
poate face din starea de boal, frmiare sau schism
luntric dat de pcat, ci prin vindecarea i unificarea
persoanei sale chip al Chipului divin pregtit de cu-
rirea de patimi i mplinit de lumina Duhului Sfnt.
Cunoaterea lui Dumnezeu nu se poate face prin interme-
diul unui complex de funcii lucrnd n mod separat i
dezbinat, ci este o cunoatere fa ctre fa, o cunoatere
prin persoana ntreag unificat i unit prin Duhul Sfnt
cu Dumnezeu n dialogul iubirii.
Astfel, arat Printele Stniloae, n imnul 44, Sfntul
Simeon definete chipul dumnezeiesc al omului. El este o
unitate ce are n sine suflet, minte i cuvnt, cum e Sfnta
Treime, o fiin n trei persoane. Din minte se nate cu-
vntul i amndou sunt unite n suflet sau n simire,
cum nate Tatl pe Fiul i sunt unii n Duhul Sfnt. Omul
se va nelege ca atare, numai de se va curi de patimi
dar i atunci se va cunoate ca atare numai primind pe
Duhul, care strlucete n lumina negrit. i se va face
asemenea Sfintei Treimi, de va iubi chiar pe vrjmaii
lui1. Desptimirea mplinit prin lucrarea Duhului Sfnt
arat mintea, cuvntul i sufletul n actul Persoanei ntregi
i unitare, de druire integral i conlucrare cu Dumne-
zeu. Prin aceasta omul depete condiia dualitii con-

1
Idem, Iisus Hristos, Lumina lumii i ndumnezeitorul omului,
Ed. Anastasia, Bucureti, 1993, p. 267.
24
trare dat de complexul patimilor, i ajunge la chipul de-
svrit al iubirii de vrjmai.
Conformitatea omului cu Dumnezeu l arat capabil de
raportul cu Dumnezeu dat de nfierea care e rod al dragos-
tei Printeti pogorte n om, mprtite prin Duhul. Re-
velaiunea, scrie Printele Stniloae, ne spune c omul
este creat dup chipul lui Dumnezeu, iar mntuirea urm-
rete restabilirea omului ca s fie asemenea chipului Fiu-
lui Su (Rom. 8, 29), fiu al Tatlui, dup asemnarea Fiu-
lui cel Unul-Nscut. Dar Sf. Scriptur nu cuprinde nici o
speculaie asupra substanei. nfierea o ntemeiaz pe dra-
gostea ce se stabilete ntre Dumnezeu i om. Dragostea,
care ntemeiaz acest raport filial, o coboar n om Duhul
lui Dumnezeu. E o dragoste ce vine de la Dumnezeu. Ci
sunt mnai de Duhul lui Dumnezeu, sunt fii ai lui Dumne-
zeu. Ei au luat Duhul nfierii (Rom. 8, 14-15). Fiul lui
Dumnezu cel venic i Unul-Nscut a venit s ne aeze i
pe noi n raportul n care se afl El cu Tatl dei suntem
creai i prin urmare, n raport de frate i frate cu Sine.
Aceasta a voit-o i prin creaiune Dumnezeu. Numai n
sensul acesta, ntruct omul este capabil de acest raport, se
poate spune c el are sau e capabil de o anumit conformi-
tate cu Dumnezeu. Comuniunea cere ca partenerii s aib
ceva care s-i apropie, care s-i ajute s se neleag. Deoa-
rece puterea care-l face pe om capabil de comuniune e de
la Dumnezeu, nefiind dect nsi dragostea Lui, se poate
spune despre el c, ntruct e creat, este o deosebire pr-
pstioas ntre el i Dumnezeu, dei e dup chipul Lui, dar
dragostea copleete aceast deosebire, fcndu-l, cum
spune Maxim Mrturisitorul, Dumnezeu prin har1.

1
Idem, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, Ed. Omniscop,
Craiova, 1993, p. 69.
25
Ca un aspect specific i fundamental al viziunii Prin-
telui Stniloae, puterea lui Dumnezeu dttoare de chip
este identificat cu dragostea divin. Posibilitatea co-
muniunii cere aadar o nrudire iconic, imprimat de
Dumnezeu n chipul omului, ca pecete a dragostei Sale.
Prpastia de fiin e copleit de dragoste, ceea ce arat
pe Dumnezeu prezent n Persoan n lucrrile Sale. Prt-
ia la dumnezeiasca fire nseamn prtia cu Persoana n
care subzist firea. Astfel, Persoana este puntea peste abi-
sul ontologic, ntre fiin i lucrri. Persoana Tatlui este
principiul unitii firii n Dumnezeu, Persoana Fiului
este principiul unirii ipostatice a firilor necreat i crea-
t1, Persoana Duhului Sfnt este principiul ndumnezei-
rii omului prin har. Persoana este taina unitii firii create
n omul ndumnezeit2.
Filiaia, venirea la existen a omului nu dintr-o lege
natural impersonal, ci prin persoan, prin crearea sa de
ctre Dumnezeu Personal i naterea sa dintr-o alt per-
soan creat (n afar de Adam, primul om) arat, att n
plan divin ct i n plan creat, Persoana ca origine i omul

1
Artnd c noiunea de transcenden indicat ca un cifru n fi-
losofia existenialist a lui Karl Jaspers nu cuprinde caracterul comuni-
onal, Printele Stniloae susine mpreun cu Ewald Burger, c numai
n relaia cu persoana concret a lui Iisus Hristos se trece de la margi-
nea transcendenei la comuniunea cu transcendena. Ibidem, p. 59.
2
Aici Pr. Stniloae l citeaz pe Sf. Maxim Mrturisitorul: Dac
suntem dup chipul lui Dumnezeu, s devenim ai notri i ai lui Dum-
nezeu, mai bine zis numai ai lui Dumnezeu, nemaipurtnd nimic p-
mntesc n noi, ca s ne apropiem de Dumnezeu i s devenim dumne-
zei, primind de la Dumnezeu calitatea de dumnezei (P. G. 99, 1189).
Spre aceasta ne-a fcut Dumnezeu, ca s devenim consori ai firii
dumnezeieti i prtai ai veniciei Lui i s ne artm asemenea Lui
prin ndumnezeirea prin har (P. G. 90, 1193). Ibidem, pp. 69-70, n. 4.
26
ca fiin ntru comuniune: Omul e de la nceput persoa-
n. Natura uman nu e dect n persoan. De aceea fiind
de la nceput persoan e nscut de alte persoane cu care
de la nceput e n relaie. Nu e produs de natur. La nce-
put, cnd n-a fost nici o persoan uman, prima persoan
a fost adus la existen de Persoana lui Dumnezeu, Care
i-a vorbit ndat i Creia i-a rspuns prima persoan
uman. A doua persoan uman a fost adus la existen
de ctre Persoana lui Dumnezeu, dar din prima persoan
uman. Faptul c la nceput a trebuit s fie o prim per-
soan, dar ea n-a putut veni la existen dect dintr-o alt
persoan, iar alt persoan nu exista, arat c ea a trebuit
s fie adus la existen de Persoana divin. Iar Persoana
divin nsi, neputnd fi singur, a trebuit s fie din veci
n relaie cu o alt Persoan, mai bine zis, cu alte dou
Persoane. Necesitatea Persoanei divine pentru om ca per-
soan se arat n faptul c omul se cere dup Dumnezeu
cel personal, pentru cea mai deplin comunicare1.
Printele Stniloae desluete paradoxurile existenei
create, ale unitii n diversitate n taina Persoanei i n-
truprii divine: Avnd n comun cu Dumnezeu fiina
dumnezeiasc i cu oamenii fiina omeneasc, i-a artat
prin aceasta unirea cu extrema divin i uman, sau a unit
n Sine aceste dou extreme. Iar prin ceea ce avea particu-
lar, ntiprit n amndou n mod unitar, a artat comunul
amndurora n calitatea Lui de ipostas ca ntreg. Comunul
lor e sinea personal n care concurg amndou firile. E
Acelai Care se manifest prin amndou, imprimndu-le
identitatea ipostasului Su unic. n Hristos se nfptuiete
n mod culminant taina unitii Persoanei, care nu se

1
Idem, Iubirea cretin, Ed. Porto-Franco, Galai, 1993, p. 93.
27
poate nfptui fr unirea unor componente deosebite, dar
nu contradictorii, ci din care una e capabil s o primeas-
c pe cealalt, iar cealalt capabil s fie primit i s fie
prin aceasta deplin realizat1.
Persoana cuprinde infinitul nsuirilor divine, apofatis-
mul ei, de ordin superior celui al nsuirilor, fiind unul al
luminii tocmai pentru c taina Persoanei este nsi iubi-
rea ntre Persoane, iar iubirea strlucete din Persoan ca
lumin2. Dac nu e persoan, nu e dragoste, spune P-
rintele Stniloae, iar Arhemodelul iubirii este Treimea de
Persoane divine: .Credina cretin afirm c Sfnta
Treime e baz etern a persoanelor umane i modelul de
fericire n unitatea dragostei3. Valorile existenei sunt
iradieri ale comuniunii Treimice: Comuniunea Sfintei

1
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Scrieri, Partea a doua, Scrieri i
epistole hristologice i duhovniceti, trad. din gr., introd. i note de
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Col. PSB. 81, EIBMBOR., Bucu-
reti, 1990, p. 126, n. 246.
2
Vorbind despre limit n nelesul iconic, Printele Neofit arat c
Teologia persoanei, personalismul secolului XX, a pus-o n comuniu-
ne, deopotriv grani i comunicare transparent, citndu-l pe Printe-
le Stniloae: Faptul c persoana e mai adnc dect infinitatea, deci
Persoana suprem e mai adnc dect suprema infinitate, l-a spus Sfn-
tul Maxim Mrturisitorul i l-a spus mai recent teologul german Ewald
Burger: Nu infinitul este mai adnc dect personalul, ci personalul
este mai adnc dect infinitul (Pr. Prof. Acad. dr. Dumitru Stniloae,
Studii de teologie dogmatic ortodox, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craio-
va, 1991, p. 236). Persoana e mai adnc dect infinitatea, fiind su-
biectul ei, iar ea predicat (Ibidem, p. 237) . Prin urmare, persoana este
vzut ca o limit dinamic, expansiv, extensiv a infinitului, ca o cu-
prindere a necuprinsului (Ierom. Neofit Linte, Florin Caragiu, Repere
i temeiuri ale misticii iconice, n: Avva Ghelasie, Cuvnttorul de
Dumnezeu, Ed. Platytera, Bucureti, 2005, pp. 71-72).
3
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Iubirea cretin, p. 112.
28
Treimi e izvorul suprem i nesecat al celor trei valori mai
nalte ale existenei: persoana, dragostea i venicia1.
Descoperirea lui Dumnezeu ca Persoan d suprem
valoare omului. Rnduit din veci, arat Printele Stni-
loae, ntruparea Fiului lui Dumnezeu, din iubire fa de
om, st n legtur cu felul de fiinare nsi a lui Dumne-
zeu. Ceea ce vrea liber din eternitate, e conform cu forma
de via a Sa. () Acest temei al ntruprii, plasat n n-
si existena divin, nu poate fi dect forma de comuniu-
ne trinitar a ei. () Originea creaiunii i a mntuirii,
continu sfinia sa, se afl la punctul unde se ntlnesc
indicaia fiinei i hotrrea voinei divine2.
Aici Printele Stniloae accentueaz un fapt de mare
nsemntate, ce arat nscrise n chipul omului nu numai
pecetea unor lucrri sau nsuiri divine, ci a nsei comu-
niunii Treimice. Fr a fi o prelungire necesar a Trei-
mii, creaia i mntuirea au ca motiv buntatea i iubirea
divin i in de voina divin, avnd totui temeiul iconic
n viaa intern a lui Dumnezeu3.

1
Ibidem, p. 114.
2
Idem, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, p. 67. Sau: Caracte-
rul personal i treimic al lui Dumnezeu nu e mai puin esenial, nu e un
derivat din fiina Lui, ci totdeauna, din eternitatea fr nceput, realita-
tea suprem are caracter personal i treimic, fiind totodat o unitate de
fiin n cel mai deplin neles al cuvntului. Astfel omul n calitatea lui
de subiect este un chip al lui Dumnezeu. Creaia este o oper divin li-
ber, dar dup indicaia vieii divine. Iar mntuirea restabilete i des-
vrete creaiunea dup modelul vieii intertrinitare, ridicnd pe om de
la chipul tirbit al lui Dumnezeu la asemnarea cu El. Ibidem, p. 79.
3
Toi teologii, n frunte cu Dionisie Areopagitul, deduc creaiu-
nea lumii din nsuirea binelui n Dumnezeu. Binele se vrea gustat de
ct mai multe fiine. Dar cum nu poate fi cineva bun dect n comu-
niune, se poate spune c temeiul indicator spre creaiunea lumii este
29
Dup Printele Stniloae, omul are prin creaie capaci-
tatea de a deveni subiect al dragostei divine: Dar dac e
posibil s se ncopcieze n om puterea dragostei divine, el
trebuie s aib, prin nsi creaiunea, ceva de care s se
ncopcieze. Este, cu alte cuvinte, n om capacitatea de a
primi dragostea, prin care s rspund dragostei lui Dum-
nezeu. Mai determinat, omul are prin creaiune capacita-
tea de a deveni subiect al dragostei divine, capacitate ce
nu se terge nici prin pcat. Obiectele nu au aceast capa-
citate, nici animalele. Subiect actual al dragostei devine
omul numai cnd primete n sine dragostea lui Dumne-
zeu, dar capacitatea de a deveni subiect al dragostei ce
coboar de sus, trebuie s o aib el1. nsi taina ntrup-
rii Fiului este indicat n nevoia sa de mplinire a chipului
n unirea cu Dumnezeu: Dac Fiul etern ca chip al lui
Dumnezeu nu s-ar fi ntrupat, omul n-ar fi realizat nsu-
irea sa de a fi dup chipul lui Dumnezeu n mod de-
plin i ntr-un anumit sens chipul lui Dumnezeu2.
neleas ca o capacitate de chip, actualizat n siner-
gie, n conlucrare cu Dumnezeu, iubirea se mpropriaz n
spaiul contiinei i libertii umane. Contiina arat ori-
entarea firii umane spre Dumnezeu, iar libertatea, posibi-
litile de actualizare i adncire a trsturilor iubirii n-
scrise in chip. Cunoaterea, contiina indic libertii
sensul ei de manifestare deplin, de mputernicire prin
participarea la lucrrile divine, iar lucrarea libertii con-

comuniunea treimic a lui Dumnezeu, care, tocmai fiindc este o fe-


ricit comuniune, vrea s se bucure i alte fiine de aceast fericire,
iar fiindc mprtie cderea lor din ea, vrea i restabilirea prin ntru-
parea Sa. Ibidem, pp. 67-68.
1
Ibidem, p. 70.
2
Idem, Chipul lui Dumnezeu i responsabilitatea lui n lume, O,
anul XXV, nr. 3, iulie-septembrie, 1973, p. 354.
30
form contiinei strlumineaz contiina omului prin m-
prtirea ei de lumina divin.
Omul are de la creaie capacitatea de a primi harul prin
care s rspund la msura dragostei divine. Caracterul
pasiv se mbin cu cel activ. nsi mproprierea dragostei
divine de ctre om presupune din partea sa un activ de
consimire i sporire n dispoziia primitoare a darului,
prin efortul propriu de deschidere tot mai mare la lucrarea
lui Dumnezeu n fiina sa: firea noastr ca ntreg () are
n ea curia susinut i prin unirea cu Dumnezeu, nu f-
r un efort al ei. Omul adevrat nu se las cobort spre
animalitatea care nu nelege pcatul, sau nu-i d seama
de el, ci tinde n sus, spre stpnirea spiritual de sine i
spre legtura cu izvorul nesecat i atotnalt al spiritualit-
ii. De aceea, numai n unirea cu puterea lui Dumnezeu,
omul se menine i se dezvolt ca om1.
Printele Stniloae indic astfel dup chipul n capa-
citatea de a deveni de subiect al dragostei divine, iar ase-
mnarea n starea actual de subiect al acestei dragoste:
i trebuie s nelegem acest capacitate de a deveni su-
biect al dragostei divine nu ca o capacitate de recepie pasi-
v, ci ca o capacitate de a i-o nsui i de a crete n ea i
prin eforturi proprii, cci omul trebuie s colaboreze la
mntuirea sa. Capacitatea de a deveni subiect al dragostei
divine, adic Dumnezeu prin har, trebuie s corespund cu

1
Sfntul Chiril al Alexandriei, Scrieri, Partea a doua, Glafire,
trad. din gr., introd. i note de Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Col.
PSB. 39, EIBMBOR., Bucureti, 1992, p. 451, n. 776. Sau: Unirea
i conformarea omului cu propria raiune nseamn unirea i confor-
marea cu Logosul sau cu Raiunea divin nsi (Pr. Prof. dr. Dumi-
tru Stniloae, Natur i har n teologia bizantin, O, Anul XXVI, nr.
3, iulie-septembrie 1974, p. 394).
31
chipul lui Dumnezeu n om, iar starea actual de subiect al
acestei dragoste cu asemnarea Lui. n sine, capacitatea
omului de a deveni subiect al dragostei divine nseamn
capacitatea lui de-a o primi n msur tot mai sporit prin
eforturi proprii i de a o manifesta ca ceva propriu. Obiec-
tul nu o poate primi, nu i-o poate nsui i manifesta ca a
lui. Trebuie o anume activitate n acest scop, pe care faptul
c dragostea vine ca un dar nu o exclude1.
nsi aceast capacitate de primire i mpropriere este
implicat dup Printele Stniloae n taina Persoanei, ce
presupune intersubiectivitatea n regimul contiinei i li-
bertii: Putina de a primi ceva i de a manifesta ca o n-
suire proprie este caracteristic subiectului n general.
Omul este subiect i nainte de a fi purttorul dragostei
divine, dei subiect deplin devine de-abia prin primirea i
manifestarea ei. Subiectul este un centru ultim de sponta-
neitate i autodeterminare contient. El este un focar
contient de independen. Contiina i libertatea, care
nseamn capacitatea de activitate liber decis, formeaz
laturile eseniale ale lui. Omul i d seama de sine ca de
un centru ultim i suveran al tuturor actelor sale. Conti-
ina o are pentru a-i da seama de autodeterminarea sa su-
veran i pentru a face uz de ea, cci, dac nu s-ar deter-
mina contient, nu s-ar mai determina el, ci ar fi determi-
nat de altceva dect de el nsui. Dar contiina e i cu-
noatere, iar cunoaterea ofer libertii un tablou real,
bogat al tuturor posibilitilor ei2. Avnd nscris n firea
sa intersubiectivitatea, persoana se mplinete, i actuali-
zeaz chipul n iubire.

1
Idem, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, p. 70.
2
Ibidem.
32
Printele Stniloae indic rostul nevoinelor ascetice de
desptimire ntrirea caracterului de subiect al persoanei
umane. Iubirea ntrete caracterul de subiect, patimile l
slbesc, pentru c n persoan subzist fiina comunitar i
subiectul deplin este purttorul ntru iubire al plintii fiin-
ei. Omul devine robul patimilor, slbind n caracterul lui
de subiect, atunci cnd nu iubete. Egoismul, invidia, teama,
sunt fore care i mrginesc libertatea i suveranitatea. Su-
biectul e subiect numai n comuniune cu alte subiecte. Ast-
fel, subiectul deplin este subiectul purttor de dragoste, su-
biectul deplin este o intenionalitate nereinut dup comu-
niune. Contiina i libertatea, departe de-a exclude aceast
intenionalitate, o servesc pe ea. Din faptul c subiect deplin
e omul numai cnd e purttor al dragostei, urmeaz c nu e
posibil omul deplin fr dragostea de la Dumnezeu, fr ra-
portul cu El. O natur omeneasc de sine existent este eo
ipso ntr-o stare subnatural. Fr dragostea permanent a
lui Dumnezeu, duce o existen bolnav1.
Astfel, subiect deplin e omul numai n comuniune, i
comuniunea cu semenii e o comuniune de chip, ce presu-
pune comuniunea cu Dumnezeu. Chipul omului arat pe
de o parte dependena ontologic de Dumnezeu, i cea de
actualizare spre deplintatea sa n unimea comunitar a
fiinei. Omul nu poate fi gndit i nici nu poate crete ca
om fr Dumnezeu. Sntatea existenial st n unirea cu
Dumnezeu, iar boala, n slbirea legturii cu Dumnezeu
sau desprirea de El. Libertatea deplin crete numai
n sntatea firii, manifestat n iubire. Boala nseamn o
limitare drastic a potenelor firii de a crete in conlucrare
cu Dumnezeu.

1
Ibidem, p. 75.
33
Printele Stniloae pune n lumin unirea dragostei, cu
Dumnezeu sau cu un semen, ca izvor al unificrii firii sf-
iate prin pcat, n sine i cu Dumnezeu, i al unificrii de
sine prin desptimire i lucrarea virtuilor. Unificarea de
sine, cu aproapele i cu Dumnezeu sunt ntr-o legtur
nedesprit: prin unirea cu absolutul personal, sau cu
unul sau altul din persoanele umane, obinut prin dragos-
te, se realizeaz unirea ntregii firi omeneti din toate su-
biectele i unirea ei cu Dumnezeu (...) lucrul acesta l afir-
m Sfinii Prini. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c
mai nti iubirea unific pe omul individual, nlturnd
mnia, viclenia, lcomia i toate cele n care s-a mprit
omul prin iubirea trupeasc de sine. Cci nemaifiind aces-
tea, nu mai poate persista nici o urm de rutate; n locul
lor se introduc felurile virtuilor, care ntregesc puterea
iubirii. ns prin unificarea aceasta a omului individual,
se realizeaz i unificarea indivizilor ntre ei. Prin iubi-
re devenim toi ca un singur om 1. Omul poart chi-
pul lui Dumnezeu, scrie Protop. Pomazansky, n nsui-
rile superioare ale sufletului, ndeosebi n nemurirea su-
fletului, n libertatea voinei, n raiunea sa, i n capacita-
tea iubirii pure i necondiionate2.
Artnd c taina ntruprii actualizeaz i mplinete
tocmai transpunerea modelului treimic n fiina omului,
Printele Stniloae subliniaz mntuirea ca tain a actua-
lizrii condiiei iconice sau filiale prin trimiterea Duhului
dragostei. Prin aceasta intenionalitatea dup comuniune,
care e caracteristica strii de dragoste, se manifest, orict
ar ncerca omul s o nbue, i n starea czut, ca o

1
Idem, Iubirea cretin, p. 134.
2
Protopresbyter Michael Pomazansky, Orthodox dogmatic theo-
logy, St. Herman of Alaska Brotherhood, 2005, p. 138.
34
structur fundamental a fiinei lui. Filosofia mai nou a
stabilit acest lucru cu deplin claritate (Martin Heidegger,
Sein und Zeit, p. 123). Dac destinaia fundamental a
omului este s fie subiect al dragostei i fiind creat spre
aceasta a primit pecetea chipului dumnezeiesc, dac mn-
tuirea nu urmrete dect ridicarea omului la asemnarea
cu Fiul lui Dumnezeu, fcndu-l i pe el fiu, iar aceasta se
face prin trimiterea dragostei divine, adic a Duhului de
fiu n el, atunci modelul dumnezeiesc care st la baza
creaiunii i a mntuirii, modelul divin al omului, sau
Omul ceresc, nu ar avea s stea n altceva dect n ca-
racterul de subiect desvrit al dragostei n comuniune.
Iar aceasta este Dumnezeu ntruct e o trinitate de Persoa-
ne. Temeiul i modelul creaiunii i mntuirii ar fi deci
modul de fiinare a lui Dumnezeu n Sfnta Treime1. Bi-
neneles, Printele Stniloae atrage atenia c nu putem
aplica ntru totul cel spuse, despre raportul ntre subiectul
omenesc i dragoste, la Dumnezeu2, dat fiind distincia
ntre modul fiinrii divine i a celei create. Aceasta d
potenialul de naintare infinit a omului prin har n taina
divin. Fr aceast distincie, analogia i pierde sensul

1
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea
omului, p. 76.
2
Printele Stniloae precizeaz: Intenionalitate dup comuniune
la persoanele Sfintei Treimi nu trebuie neleas ca pornit dintr-o
lips ca la om, ci la ele dragoste trebuie neleas ca pornirea cea mai
curat, ca manifestarea celei mai depline existene posedat n unita-
te. Unitatea de fiin nu face dect s exprime faptul c fiecare per-
soan posed continuu ntreaga existen. Pe culmile iubirii nu se mai
observ druirea i primirea, ci bucuria unei posesiuni comune. To-
tui n doctrina despre Dumnezeu se accentueaz nu numai unitatea
ci i trinitatea, artndu-se c chiar la Dumnezeu bucuria este o ex-
presie a comuniunii. Ibidem, p. 77.
35
iconic, tinderea de depire a firii i desvrire-unire cu
Dumnezeu prin participare-mprtire.
Printele Stniloae dezvolt o viziune asupra existenei
comunitare a omului dup chipul Sfintei Treimi. Prelun-
gind diada dialogic eu-tu (M. Buber) n triada comuni-
tar eu-tu-el, Printele Stniloae indic intenionalitatea
comunional, extensional a dialogului. Astfel, ntr-un fas-
cinant discurs dogmatic dublat sintetic de refleciile lui M.
Costa de Beauregard, citim c experiena treimic este o
experien cotidian care i are obria n Dumnezeu-Ta-
tl, Manifestarea n Dumnezeu-Fiul, comunicarea n Dum-
nezeu-Duhul. Omul este creat dup chipul Treimii dumne-
zeieti. Exist un eu-tu-el, o fiin n comuniune cu
Dumnezeu i cu creaturile1. Se contureaz astfel triada
Suprem Tatl-Fiul-Duhul, triada dinamic obr-
ie-manifestare-comunicare a relaionalului iconic Dum-
nezeu-creaie, triada interpersonalului omenesc eu-tu-el,
i n cele din urm triada Dumnezeu-om-natur.
Omul n sine nsui are o alctuire triadic: Printele
Stniloae, remarc Printele Neofit2, a vorbit de relaio-
narea triunghiular, triadic, eu-tu-el, i de persoana uma-
n ca fiind un chip triadic: Dac la temelia minii sau a
eului, sau a subiectului, avem pe Tat, iar n contiina de
sine mbogit cu ct mai multe sensuri e reflectat Fiul,
i n comunicarea iubitoare cu ceilali se afl lucrarea Du-
hului Sfnt, unit cu deplina contiin de sine i cu toate
sensurile, nelegem c persoana uman este trinitar n ea
nsi, dar chiar prin aceasta este n relaie deplin
iubitoare nu numai cu Dumnezeu cel n Treime, ci i cu

1
M. Costa de Beauregard, Dumitru Stniloae, Mic dogmatic
vorbit, Dialoguri la Cernica. Ed. Deisis, Sibiu, 1995, p. 54.
2
Ierom. Neofit Linte, Florin Caragiu, op. cit., p. 71.
36
celelalte persoane umane1 (...) Omul se arat i prin
aceasta chipul Sfintei Treimi, ca persoan n comuniune
cu Persoanele divine i cu persoanele umane2.
Un alt aspect important al viziunii Printelui Sniloae
este nrdcinarea raionalitii n iubire. Astfel, prin raio-
nalitate i se lumineaz urmele prezenei, cuvntul celuilalt
n fiina ta, cci ea iradiaz din Duhul iubirii. Prin raiona-
litate, Duhul iubirii imprim responsabilitatea, tinderea i
accesul la prezena vie, interactiv a celuilalt n tine3.
Dup Printele Stniloae, credina are ca temei modela-
tor relaia de intimitate, de interioritate reciproc ntre Lo-
gosul, Cuvntul sau Verbul divin i Suflul sau Duhul lui
Dumnezeu, a cror lucrare ntreptruns insufl i se desco-
per n responsabilitatea fa de cellalt, la care ne cheam
iubirea cuprinztoare a Tatlui. Aceast responsabilitate ex-
prim n fond deschiderea spre asumarea celuilalt n spaiul
interior, spre asumarea condiiei perihoretice a iubirii.
Astfel, remarc sfinia sa, credina nu este numai ceva
sentimental, ceva lipsit de temei. n Dumnezeu avem i
un Logos, un Cuvnt, un Verb, o raiune, nu numai un
Duh, un Suflu. Responsabilitatea fa de cellalt m
face s ating cu degetul aceast raionalitate plin de Du-
hul, de iubire. Prin aceast raionalitate l simt pe cel-

1
Pr. Prof. Acad. dr. Dumitru Stniloae, Studii de teologie dogma-
tic ortodox, p. 172.
2
Ibidem, p. 171.
3
Raionalitatea profund a existenei noastre rmne nvluit
ct vreme nu intrm n legtur cu Cellalt, Tu-ul care izvorul i ca-
ptul aspiraiei noastre infinite de a iubi. La captul i la originea vie-
ii mele se afl o desvrire a iubirii manifestat n mine prin dorina
infinit de iubire: n ea se nrdcineaz raionalitatea iubitoare a fiin-
ei mele. M. Costa de Beauregard, Dumitru Stniloae, Mic dogma-
tic vorbit, p. 54.
37
lalt. Prin cuvntul su, prin prezena sa, cellalt este n
mine. Dar nu numai el se afl n mine. Cel cruia eu i
spun tu i pe care astfel l port n mine este i el n le-
gtur cu un altul, cu ceilali. Intru astfel n comuniune cu
o fiin care ea nsi este n comuniune cu o persoan. n
tine exist i cellalt; tu eti n el i tu eti plin de el n
mine. Cnd vorbesc cu tine, m gndesc i la cellalt cu
care tu eti n legtur. i el lucreaz n mine: este pre-
zent n mine n responsabilitatea pe care o am fa de el1.
Iconicitatea persoanei umane, chipul ei comunitar de
unime triadic n sine i peste sine arat c omul viaz
prin relaie cu Prototipul. Tensiunea duhovniceasc a
acestei relaii genereaz o orientare a contiinei n cm-
pul responsabilitii iubitoare: ntotdeauna sunt o triad.
Sunt n mine nsumi o triad. Sunt o icoan, un chip al
Sfintei Treimi. Sunt un chip treimic dar ndeosebi o icoa-
n a Fiului i, prin El, sunt n legtur cu Tatl. Nu exist
un eu izolat, nici numai eu i tu, cum spunea Martin
Buber: exist i un el. Tu i eu avem o responsabilitate
fa de cellalt. Aceast responsabilitate este important
i ea unete ntr-o mare seriozitate2.
Prelungind dup chipul Treimic diada dialogic a lui
Martin Buber, Printele Stniloae subliniaz n cmpul
comunicrii interumane prezena lui Dumnezeu ce des-
chide i responsabilizeaz relaia n triunghiul iubirii, n
direcia unirii, naintrii n tain, sfinirii. Acesta este
chipul Treimii n om. El poate fi descoperit n mod expe-
rimental, pentru c exist aici un sentiment al necondiio-
natului, al absolutului. Suntem necondiionat obligai unul
fa de altul i fa de un cellalt. Acest fapt trebuie s vin

1
Ibidem.
2
Ibidem.
38
de la o instan suprem care a imprimat n noi ca o pecete
aceast responsabilitate, acest serios profund care ne une-
te, care nu ne las n superficial, ci ne sfinete1. Asuma-
rea sau actualizarea ntregimii unitare a fiinei n comuniu-
nea interpersonal este indicat, n tlmcirea Printelui
Stniloae, n nsui referatul biblic asupra creaiei omului:
i a zis Dumnezeu: s facem om dup chipul i asem-
narea noastr (Fac., 1, 26). Dumnezeu este la singular,
s facem este la plural: un singur Dumnezeu, o comu-
niune de persoane. Dup chipul i asemnarea Celui ntre-
it-Unul a fost creat omul dintru nceput2.
Exprimnd condiia liturgic a firii create, taina este mo-
dul de experiere al lucrrii divine: ea nu separ, nu respin-
ge, ci atrage fptura creat n comuniunea Treimic, n lu-
mina divin. Este limbajul Persoanei n comuniune. Persoa-
na este limita identitar ce nu se depete, nu se desfiin-
eaz prin unire cu Dumnezeu, ci se transfigureaz n lumi-
na iubirii: Dumnezeu reprezint captul tuturor aspiraiilor
mele. El este desvrirea nsi. Este persoana n comuniu-
ne n deplintatea ei: Ea nu se poate bucura dect n comu-
niune, i aceasta cere Trei Persoane. n definitiv suntem
trei, totdeauna trei. Chiar dac suntem ntr-un numr mai
mare, toi ceilali sunt al treilea ei. Vedem aceasta n
folosirea celor trei pronume personale: eu, tu, el. Dac
noi doi nu iubim pe un al treilea, iubirea noastr n Dumne-
zeu nu este desvrit3. Iubirea mprtit i recunoscut
i are obria arhetipic n taina Sfintei Treimi4.

1
Ibidem.
2
Ibidem, pp. 54-55.
3
Ibidem, p. 52.
4
Tatl este Tat i Fiul este Fiu. Ei trebuie s fie diferii. Duhul
este martorul iubirii lor, El ia parte la bucuria fiecruia fa de cellalt,
Ibidem, p. 53.
39
Plecnd de la modelul Sfintei Treimi, Printele Stni-
loae valorizeaz dinamismul fiinei ca micare ntre per-
soane, fructificnd tradiia patristic n care conceptul de
fiin nu este cel filosofic de fiin static, pur, abstract,
ci are un coninut relaional, comunional. n acest sens,
infinitul i odihna micrii se descoper n Persoan, n
dialog i reciprocitate, n comuniunea dup chipul Trei-
mii: Micarea n fiin se face ntre persoane, cci numai
n persoane exist. Micarea n fiina cea una e atenia re-
ciproc ntre persoane. Dumnezeirea e unitate, dar e i
bogie. i bogia e trit n iubire. Iar iubirea desvri-
t nu poate fi dect n trei. Doi ar implica contiina unei
mrginiri sau margini a lor. Al treilea nltur putina
unei contiine a mrginirii. Dumnezeu, ca iubirea des-
vrit, e i unitate i Treime. Nici ca unitate nentreit,
nici ca Treime de Persoane fr unitate (de fiin) nu ar fi
iubirea desvrit1.
Printele Stniloae indic taina mai presus de minte a
relaiei ntre fiin i voin n Dumnezeu, ca un focar al
apofatismului divin din care se hrnete nelegerea lui
Dumnezeu ca Iubire absolut2. Treimea de Persoane

1
Sfntul Grigorie de Nazianz, Cele 5 Cuvntri Teologice, trad. din
lb. gr., introd. i note de Preot dr. Acad. Dumitru Stniloae, Ed. Anasta-
sia, Bucureti, 1993, pp. 138-139, n. 84. Sau: Omul este imprimat de
relaia interpersonal a Sfintei Treimi. Persoana uman nu poate fi dect
n relaie de eu-tu cu alta i amndou sunt ntrite n unitatea lor de o a
treia, la care nu pot s nu gndeasc. Aceasta arat c omul este opera
unui sfat ntre Tatl i Fiul, unii n mod desvrit n Duhul Sfnt.
Sfntul Chiril al Alexandriei, Scrieri, Partea a patra, Comentariu la
Evanghelia Sfntului Ioan, trad., introd. i note de Pr. Prof. Dumitru
Stniloae, col. PSB 41, EIBMBOR., Bucureti, 2000, p. 61, n. 101.
2
Numai dac n-ar fi o Persoan nenscut, s-ar putea socoti na-
terea continu ca relaie involuntar ntre Persoanele divine. Sau n
40
dumnezeieti e sursa prototipic a oricrei uniti i ntre-
gimi, din care se nate taina depirii de sine n dialog i a
mplinirii sau desvririi dialogului n comuniune. n
acest sens, arat Printele Stniloae: O persoan singula-
r nu e lumin, chiar n cazul oamenilor. Nu se vede un
sens, un rost, o bucurie n sine. Aceasta e o dovad c aa
este n mod deplin n Dumnezeu. Lumina nu e condiio-
nat nici de eu-tu. Ci de eu-tu i el. Noi doi ne iubim de-
plin, unii de iubirea comun fa de un al treilea. Al trei-
lea mrete bucuria mea de al doilea i a celui de al doilea
de mine. Lumina ntreag nu o avem dect n trei. Cnd
eti i tu, tiu pentru ce triesc, am un sens al vieii, dar
cnd e i un al treilea, tim amndoi pentru ce trim. Lu-
mina n trei este o lumin ntreag i unitar1.
Tlcuind cuvntul Sfntului Maxim Mrturisitorul de-
spre Diferite nelesuri ale dualitii materiale depite
de sfini i care este unitatea n Treime2, Printele St-

cazul c Fiul e nscut din Tatl printr-o debordare involuntar, ar fi


nscut i el. n acest caz i Duhul ar purcede din Tatl printr-o debor-
dare involuntar. Desigur, naterea Fiului nu e nici numai un act pur
al voinei. Prin nelegerea ei i a purcederii ca acte de iubire, ne ridi-
cm la ceva care unete naturalul cu voluntarul, sau e mai presus de
distincia ntre ele. Dumnezeu nu e bun nici numai prin voin, nici
numai prin natura lipsit de voin. n El coincid n mod tainic natura
i voina. E un mister mai presus de nelegerea noastr. Dumnezeu
nu este prin voin. Cum ar avea Cel fr de nceput anterioar voin-
a? Dar existena i tot ce are i face El e i conform voinei Lui i
bucuriei Sale de ele. Ibidem, pp. 139-140, n. 86.
1
Ibidem, p. 173, n. 235.
2
Depirea de ctre Sfini a dualitii materiale presupune, dup
Sfntul Maxim, c au lepdat afeciunea sufletului fa de trup i
prin trup fa de materie, sau, vorbind n general, toat micarea sim-
itoare fa de natura sensibil familiar i au mbriat sincer numai
dorina de Dumnezeu, pentru unitatea cugetat n Treime, cum am
41
niloae arat sensul iconic-liturgic al depirii indicat n
nsi structura ierarhic a alctuirii dihotomice a omului.
Orientarea i micarea sufletului sau a prii conductoare
ctre Dumnezeu reface funcionalitatea alctuirii umane
strbtute de har, prin care trupul este atras n unirea cu
Dumnezeu. Trupul devenit transparent lucrrii divine,
trupul ale crui micri stpnite i modelate de sufletul
unit cu Dumnezeu nu mai sunt rezistente tendinei fiinia-
le a sufletului spre Prototip, primete i el transfigurarea
n icoana mpreun-lucrrii omului cu Dumnezeu i a uni-
rii creaiei cu Dumnezeu1.

spus nainte. Cci cunoscnd c sufletul st la mijloc ntre Dumnezeu


i materie, avnd puterile care l unesc cu amndou, adic mintea cu
Dumnezeu i simirea cu materia, simirea fa de cele sensibile prin
relaia activ au lepdat-o cu desvrire din relaia lui i prin mintea
singur s-au familiarizat negrit cu Dumnezeu. i vznd astfel sufle-
tul ntreg unit, n chip netiut, cu Dumnezeu ntreg, ca un chip cu mo-
delul su, prin minte, raiune i duh, avnd, pe ct se poate, nrudirea
cu El prin asemnare, au cunoscut tainic unimea cugetat n Treime.
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, Tlcuiri ale unor locuri cu
multe i adnci nelesuri din Sfinii Dionisie Areopagitul i Grigorie
Teologul, trad. din gr., introd. i note de Pr. Prof. dr. Dumitru Stni-
loae, Col. PSB 80, EIBMBOR:, Bucureti, 1983, p. 182.
1
Depirea dualitii [materiale] ar nsemna o deplin asimilare
a desvririi n corpul uman, o biruire a faptelor haotice care se
opun raionalizrii trupului, o biruire a lor prin spiritul uman unit cu
Dumnezeu. Cci dualitatea aceasta provine i dintr-o prea mare ata-
are a trupului la materie. n acest caz trupul e desprit de spirit.
Sfinii despart de materie afeciunea trupului cnd l fac pe acesta st-
pnit ntreg de spirit i unit cu Dumnezeu. Spiritul care pune stpni-
re pe trup este puterea cugettoare (mintea) prin care sufletul e unit
cu Dumnezeu. Spiritul, punnd stpnire pe trup i unind prin aceasta
trupul cu Dumnezeu, nlocuiete sau copleete simirea prin care de
obicei sufletul activeaz n trup. Ca urmare, n trup nu mai domnesc
senzaiile, ci cugetarea unit cu Dumnezeu sau simirea minii, cum
42
Tlcuind cuvntul Sfntului Apostol Pavel despre ne-
legerea din fpturi a celor nevzute ale lui Dumnezeu
(Rom. 1, 20) pus n lumin de viziunea Sfntului Maxim
despre raiunile lucrurilor, Printele Stniloae arat c
aceast posibilitate a unirii ei cu Dumnezeu n om este n-
scris iconic i liturgic adic n sens de oglindire i lu-
crare n creaie prin nsi existena, unitatea n varieta-
te i micarea sau viaa ei: Aici existena fpturilor este
considerat ca chip al Tatlui, minunata lor organizare ca
o unitate n varietate ca chip al nelepciunii ipostatice,
adic al Fiului, iar micarea sau viaa lor ca chip al Duhu-
lui Sfnt. n cele trei aspecte ale lumii se oglindesc i lu-
creaz cele trei Persoane ale Sfintei Treimi1.
Unind aspectul iconic cu cel liturgic, aspectul de im-
primare a iubirii divine cu cel de comunicare a iubirii di-
vine, Printele Stniloae arat c pe de o parte omul i
nsuete darul dumnezeiesc, dar pe de alta mproprierea
acestui dar este o naintare sau adncire n taina mpreun

spun unii Prini, urmnd sfntului Grigorie de Nyssa. Aceasta pro-


duce i ea o plcere, o plcere superioar. Astfel s-a nvins dualitatea
ntre simirea sufletului lucrtoare n trup i mintea sufletului care
caut unirea cu Dumnezeu, producndu-se unirea trupului cu partea
cea mai nalt a sufletului, sau cu mintea i prin aceasta cu Dumne-
zeu. Aceast unificare o d unitatea Treimii. Aceast unitate e trit
apoi de omul nsui n sine. Cci el s-a unit cu Dumnezeu cel Unul i
s-a fcut asemenea Lui, unitate n treime, sau n minte, raiune i duh,
cum Dumnezeu nsui e Minte, Logos i Duh Sfnt. Afirmnd aceas-
t unificare a trupului cu spiritul n sfini, sfntul Maxim respinge
origenismul, care prevedea lepdarea trupului la ntoarcerea spiritului
n plirom. Ibidem, p. 183, n. 229.
1
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, n:
Flocalia sfintelor nevoine ale desvririi, trad. din gr., introd. i
note de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Ed. Humanitas, Bucureti,
1999, p. 63, n. 2.
43
lucrrii cu Dumnezeu. Se valorizeaz prin aceasta dina-
mismul slluirii Sfintei Treimi n persoana uman, i
sensul comunional, inepuizabil al ndumnezeirii: Sfnta
Treime nu locuiete static n cugetarea omului, ci o mic
pe aceasta spre alte i alte inte, spre scopul ultim al fiin-
ei umane: ndumnezeirea. Dar umblarea Treimii n su-
flet are i alt neles: ntre Persoanele Sfintei Treimi se s-
vrete o comunicare de iubire de care se resimte i fiin-
a noastr. Aceasta nseamn c noi iubim pe Tatl n Fiul
i cu iubirea Fiului i strigm ctre Tatl prin Duhul: Av-
va, Printe! Toate Persoanele treimice se imprim n mi-
carea sufletului, fcnd pe om s simt n sine dragostea
de fiu a Fiului (nfiat) i chiar prin aceasta dragostea Ta-
tlui asupra sa; dar i pe Duhul ridicndu-l peste alipirea
neliber la cele de jos, la entuziasmul liber al iubirii fa
de Tatl suprem. Omul simte astfel lumina Treimii ca o
lucrare de ndumnezeire, de nfiere, de nduhovnicire. Dar
inima omului n-ar simi lucrarea Treimii n ea i nu s-ar
simi i pe sine prins n aceast lucrare sau ntiprit di-
namic de ea, dac n-ar fi capabil s triasc n infinitatea
dumnezeiasc1.
Sintetiznd tradiia patristic, Printele Stniloae dis-
tinge dou (modele de) treimi ale sufletului: una de func-
ii sau lucrri, iar cealalt cu un caracter apofatic, de
chip, innd de taina omului creat dup chipul lui Dum-
nezeu, n care se manifest unitatea de lucrare: ntr-a-
devr, Prinii cunosc dou treimi ale sufletului: una care
const n raiune, n mnie i poft, i alta care const n
minte, raiune sau cuvnt, i duh. n prima treime prile

1
Calist Patriarhul, Capete despre rugciune, n: Filocalia, vol.
VIII, trad. din gr., introd. i note de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae,
Ed. Humanitas, Bucureti, 2002, p. 336, n. 681.
44
sunt mai puin unite. De aceea, uneori ei consider sufle-
tul deosebit de mnie i poft. n a doua, prile sunt att
de unite, c una nu poate fi cugetat lucrnd fr celelalt.
Treimea aici nu slbete unitatea. Toi Prinii o conside-
r pe aceasta chip al Sfintei Treimi1.
Un important aspect al viziunii patristice poate fi des-
luit ntr-un cuvnt al Cuviosului Nichita Stithatul, care
arat c nelegerea iconic i liturgic a creaiei depe-
te dualitatea contrar, schisma dintre interior i exterior,
cci imprimarea lucrtoare a Sfintei Treimi n suflet i din
suflet n trup i arat prezena lucrtoare att n afar, ct
i nluntrul tuturor. Prin dumnezeiasca mprtire, su-
fletul, mintea i raiunea ce susin puterea trupului i ac-
tualizeaz n unire cu Dumnezeu capacitatea de unificare
a creaiei, pe care o cuprinde att dinluntru ct i din afa-
r, dup asemnarea divin2. Aceast unificare apare prin
prtia omului la viaa divin, n micarea dublei trans-

1
Ibidem, p. 409, n. 785.
2
Dumnezeu, fiind Minte i mai presus de fpturile zidite de El
ntru nelepciune i nscnd fr curgere pe Cuvntul spre dinuirea
lor i trimind, cum s-a scris, pe Duhul Sfnt spre puterea lor, este
att n afar ct i n luntrul tuturor. Tot aa i omul cel prta de fi-
rea dumnezeiasc, fiind chip al Lui dup partea nelegtoare, adic
dup sufletul mintal, netrupesc i nemuritor, i avnd prin fire mintea
care nate raiunea din fiina sa, iar prin acestea susinndu-se toat
puterea trupului, este i n afar i n luntrul celor materiale i vzu-
te. i precum Cel ce l-a zidit pe el este nedesprit de ipostasurile sa-
le, adic de Cuvntul i de Duhul, la fel i omul este netiat cu sufle-
tul de minte i de cuvnt (raiune), fiind o singur fire i fiin, neho-
trnicit de trup. Cuviosul Nichita Stithatul, Cele 300 de capete de-
spre fptuire, despre fire i despre cunotin, n: Filocalia, sau Cu-
legere din scrierile Sfinilor Prini despre cum se poate omul curi,
lumina i desvri, vol. VI, Editura Institutului Biblic i de Misiune
Ortodox, Bucureti, 1977, p. 305.
45
cenderi cu unic int, prin contemplarea raiunilor divine
imprimate n creaie i unirea cu Dumnezeu ca Treime de
Persoane.
Printele Stniloae subliniaz iconomia Cuvntului i
Duhului ntr-o nelegere personalist, sinergic, cu orien-
tare liturgic, a chipului i asemnrii dumnezeieti: Cu-
vntul lui Dumnezeu e baza chipurilor subzistente ale crea-
turilor, deci n El subzist acestea. Duhul Sfnt e baza pu-
terii lor de activare a ceea ce e cuprins virtual n chipuri, n
esenele lor. El pune i ine n micare iubitoare spre Dum-
nezeu i spre semeni indefinitul lor. Dar activarea acestei
puteri e i o chestiune de contiin mai clar i de voin
mai accentuat a omului. Duhul Sfnt este ns factorul
principal necesar de adncire i ndrumare a subiectivitii
umane n direcia spre Dumnezeu i spre celelalte persoane
umane. Se poate spune deci c Cuvntul e baza existenei
i constituiei creaturilor, iar Duhul factorul care ntrete
caracterul lor de subiecte i lucrarea lor n relaiile cu Su-
biectul dumnezeiesc i cu subiectele umane1.
Temeiul ontologic al unitii nu st ntr-o natur cuge-
tat abstract, ci n Persoana Tatlui: Tatl e asemnat
cnd cu mintea, cnd cu sufletul. n cazul dinti Fiul e
asemnat cu raiunea sau cu cuvntul; n cazul al doilea,
cu mintea. n cazul din urm, Duhul e asemnat cu duhul
omului. Dar mai degrab Tatl e considerat ultima baz
subzistent a ipostasurilor Fiului i Duhului. El are mai
mult un neles de baz ontologic2.
Unitatea trinitar a fiinei omeneti se descoper dup
Cuviosul Nichita n nchinarea ei ctre Dumnezeu. nchi-

1
Ibidem, p. 305, n. 491.
2
Ibidem, p. 305, n. 492.
46
narea exprim aici raportul firesc al fpturii create din ni-
mic i susinute de lucrarea dumnezeiasc, caracterul ei
de icoan a lui Dumnezeu: Precum Dumnezeu e nchinat
n trei ipostasuri: n Tatl, n Fiul i n Duhul Sfnt, aa i
chipul zidit de El, adic omul, e vzut n trei pri: n su-
flet, n minte i n cuvnt, dar ca cel ce se nchin lui
Dumnezeu, Care a fcut toate din cele ce nu sunt. Deci
cele ce sunt mpreun-venice i de-o fiin cu Dumnezeu
(Tatl) dup fire, acelea sunt de-o fire i de-o fiin i cu
chipul Lui. Din acestea se vede n noi chipul i prin ele
suntem icoana lui Dumnezeu, dei sunt amestecate cu lu-
tul1. Deofiinimea sufletului, raiunii i duhului n om
este zugrvit dup modelul Treimic, iar aceast analogie
cu caracter iconic, remarc Printele Stniloae, presupune
aici o oarecare prtie a omului la Dumnezeu2.
Tlcuind un cuvnt al lui Calist Catafygiotul despre
unirea dumnezeiasc, Printele Stniloae arat c omul se
cere dup Dumnezeu, triete fiinial tensiunea ontologic
a legturii cu Dumnezeu; iar naintnd n aceast relaie
de iubire, intrnd n hora dumnezeietii Iubiri se descope-
r tot mai viu structura sa trinitar, ca icoan vie a Sfintei
Treimi3. n acest sens, evideniat de tradiia patristic, al

1
Ibidem, pp. 305-306.
2
Ibidem, p. 306, n. 493.
3
Numai prin aceasta este sufletul unul i ntreit sau chipul Sfin-
tei Treimi, pentru c a fost fcut pentru privirea nu a unui Dumnezeu
unipersonal, ci a lui Dumnezeu, Unul n fiin, dar ntreit n Persoa-
ne. Chiar dac nu privete contient pe Dumnezeu ca Treime, sufletul
este legat de Dumnezeu ca Treime. Treimea i ntiprete, ncepnd
de la creaie, nencetat chipul n suflet. Calist Catafygiotul, Despre
unirea dumnezeiasc, n: Filocalia, vol. VIII, trad. din gr., introd. i
note de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Ed. Humanitas, Bucureti,
2002, p. 409, n. 786.
47
vocaiei de unire cu Dumnezeu, i unificare n sine dup
asemnarea i cu puterea prototipului treimic, omul e
creat dup chipul ntregii Treimi1.
ns aa cum baza unitii de fiin n Treime e Persoa-
na Tatlui, tot astfel, baza unirii dintre Dumnezeu i creaie
nu e un proces abstract, ci nsi Persoana Cuvntului,
Chipul Tatlui, care n ntrupare a actualizat desvrit chi-
pul dumnezeiesc imprimat omului la creaie. n acest sens,
omul este chipul special al Cuvntului, dezvoltat de
Duhul dup chipul Tatlui2. Comentnd cuvntul Sfntu-
lui Atanasie cel Mare mpotriva celor ce declar pe Fiul
creatur, Printele Stniloae arat: Dac n-a luat n Sine
firea noastr omeneasc Fiul lui Dumnezeu cel venic, sau
nepieritor, ci o creatur pieritoare, omenescul luat de El i

1
Ciprian Kern, comentnd pe Sfntul Grigorie Palama, spune: n
alt neles, asemnarea cu Dumnezeu nu e numai chipul unei persoane
din Sfnta Treime, ci a ntregii Treimi de via nceptoare. Omul n
felul acesta reflect n sine, n structura i viaa sa spiritual, viaa in-
tertreimic a Dumnezeirii. Aceasta au nvat-o Sfinii Grigorie de
Nyssa i Chiril din Alexandria, Fericitul Teodoret, Vasile de Seleucia,
Atanasie Sinaitul, Ioan Damaschin, Fotie, Pr. prof. dr. Dumitru St-
niloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, pp. 275-276.
2
Vorbind despre Omul ca chip special al Cuvntului, dezvoltat
prin Duhul Lui, Printele Stniloae scrie. Am privit pn aici, ca
model al chipului dumnezeiesc al omului, Sfnta Treime. Dar nu tre-
buie uitat c omul e vzut i ca chip al Logosului divin, Care la rn-
dul su fiind chipul Tatlui a mbrcat la plinirea vremii i chipul Su
uman (Fil. 2 6-7; Evr. 1, 3). Omul este astfel chipul Cuvntului i
ca atare dup chipul Tatlui. ntruct e chipul Cuvntului i dup
chipul Tatlui, el e pus ntr-o relaie cu comuniunea treimic i e che-
mat s realizeze n planul uman o via de comuniune asemntoare
comuniunii treimice i din puterea Ei. Prin ntrupare, Hristos a ridicat
n om chipul dumnezeiesc la deplina lui actualitate, adica la deplina
lui comuniune cu Dumnezeu i cu semenii, Ibidem, p. 279.
48
persoanele umane rmn supuse pieirii. Aceasta rezult din
arianism. i atunci totul n lume e fr sens. ntruparea
Fiului lui Dumnezeu arat sensul existenei1.
Taina unirii Ipostatice presupune Persoana preexisten-
t a Cuvntului, a crei pecete imprimat prin actul crea-
tor dup sfatul Treimic i d omului identitatea i orienta-
rea iconic dialogal: Apare mereu taina uniunii iposta-
sului cel unul format din pri fiiniale deosebite. Cum se
nate ea, n ce const ea? Cum se mpreun ele de o parti-
cularitate comun, deosebit de nsuirile fiiniale ale pr-
ilor? Ar fi greu de neles fr ipostasul divin preexistent
asumrii firii umane, cum ar fi greu de neles identitatea
unic a fiecrui ipostas uman fr pecetea imprimat de
Dumnezeu-Cuvntul pe fiecare suflet, prin modelul Lui
gndit mai dinainte de El, pentru un dialog deosebit,
neidentic, cu fiecare2.
ndumnezeirea omului prin har sau desvrirea ase-
mnrii cu Dumnezeu este posibil, arat Printele Stni-
loae, fiindc omul are capacitatea de a fi ndumnezeit, fi-
ind fcut dup chipul Fiului, putnd fi nfiat3. Numai pe
baza faptului c n lume este imprimat raionalitatea Cu-
vntului lui Dumnezeu, Acesta se poate face om i omul
se poate ndumnezei. (...) n Raiunea sau n nelepciunea
divin e dat i putina nelegerii omului ca chip al lui

1
Sfntul Atanasie cel Mare, Scrieri, partea a II-a, Epistole, Viaa
Cuviosului Printelui nostru Antonie, Col. P.S.B. 16, trad. din gr., in-
trod. i note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, EIBMBOR., Bucureti,
1988; p. 67.
2
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Scrieri, Partea a doua, Scrieri i
epistole hristologice i duhovniceti, trad. din gr., introd. i note de
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Col. PSB. 81, EIBMBOR., Bucureti,
1990; p. 128, n. 252 b.
3
Ibidem, p. 72.
49
Dumnezeu, sau o anumit nrudire a omului cu Dumne-
zeu. Pe baza acestei nrudiri a putut lua Fiul lui Dumne-
zeu umanitatea n Sine i o poate desvri pn la n-
dumnezeire. Pe baza ei, ipostasul divin al Fiului se poate
exprima prin gndirea i prin cuvntul omenesc1.
Nu numai existena, dar i comunicarea ntre persoane
sau ntre formele de creaie este posibil datorit logosului
divin sau peceii imprimate de actul creator al Fiului i Cu-
vntului lui Dumnezeu. Fiina creat are o orientare spre
cretere i comunicare prin i ntru Fiul. Chipul nu e des-
prit de model, explic Printele Stniloae, Chipul se
tie deosebit de model, dar totodat unit cu modelul. Cnd
cineva e strns unit cu mine, n mine se vede chipul lui, n
lucrarea mea se vede lucrarea lui. Dar el rmne el i eu r-
mn eu. Nimeni nu are un chip dect n relaie intim cu
altul. () Dar n chip se vede i modelul fr s se confun-
de. () n Hristos nsui modelul transcendent al omului
se face subiectul chipului su uman2.

1
Ibidem, p. 76.
2
Ibidem, p. 81.
50
Chip i asemnare,
coordonate iconic-liturgice
ale dialogului dragostei

Una din importantele contribuii ale Printelui Stni-


loae n dinamizarea discursului antropologic i actualiza-
rea ethosului patristic o constituie accentul pus pe dialo-
gicitatea, sau capacitatea de cretere prin dialogul dragos-
tei, constitutiv de la creaie fiinei omeneti. Considera-
rea aspectului esenial dialogic al fiinei umane create du-
p chipul comuniunii treimice arat n fapt coninutul li-
turgic al relaiei dintre chip i asemnare, modul sinergic
de actualizare a chipului n asemnare, i mplinirea lor n
unirea sau mprtirea dumnezeiasc. Esena dialogal a
fiinei este nscris n nsi crearea omului dup chipul
Cuvntului. Dialogul implic alteritate i orientare spre
comuniune n Cuvntul, iar cum Cuvntul Ipostatic al lui
Dumnezeu e venic, dialogul lui Dumnezeu cu omul are
un nceput, dar nu are un sfrit, nemurirea persoanei
umane fiind ntemeiat tocmai pe nscrierea ei prin crea-
ie n acest dialog nceput i susinut de dragostea Sfintei
Treimi.
Astfel, arat sfinia sa, numai n dialog direct cu cine-
va, l cunoti pe acela. Iar dialogul direct cel mai real este
dialogul dragostei. Pentru acest dialog al nostru cu Sine
51
ne-a creat Dumnezeu, fcndu-ne chipuri ale Lui. A fi
chip al lui Dumnezeu i a rmne chip al Lui i a se dez-
volta ca atare, nseamn a fi partener de dialog al lui
Dumnezeu. Iar omul fiind fcut partener de dialog comu-
nicant cu Dumnezeu, e fcut spre existena etern. Iubirea
lui Dumnezeu nu poate uita pe cel cu care a intrat odat
n dialog, deci nu-l poate lsa s nceteze definitiv de a
exista. Dialogul l susine Dumnezeu cu noi prin Cuvntul
Su. De aceea prin El ne creeaz i cnd noi slbim leg-
tura direct cu El, ca parteneri de dialog, El se face om,
dar rmne i Dumnezeu, pentru ca prin nemijlocirea le-
gturii cu noi, ca om, s ne fac simit relaia direct n
care a revenit cu noi, ca partener de dialog1.
n acest sens, Printele Stniloae mpreun cu Sfntul
Atanasie cel Mare aaz condiia iconic a omului de chip
al Cuvntului dumnezeiesc la baza creaiei i mntuirii:
Aa se poate nelege sensul dat de Sfntul Atanasie
mntuirii n Hristos, ca eliberare de moarte: nu era cu
putin altuia s zideasc n om existena dup chipul lui
Dumnezeu, dect chipului Tatlui. i nu era cu putin s
fac prin nviere pe muritor nemuritor dect celui ce era
nsi Viaa, adic Domnului nostru Iisus Hristos. 2
Dialogul dragostei e afirmat prin triada Iubire-Cu-
vnt-Memorie dup chipul Tatlui, Fiului i Sfntului
Duh n relaia lor fa de persoana omeneasc. Astfel, chi-
pul omului nu e privit static, el are deja un germene al
asemnrii, altfel spus Dumnezeu ne imprim prin chip
un vector spre asemnare, rostind prin creaie primul cu-
vnt n acest dialog al vieii. Privit n taina dialogului,

1
Stniloae, Dumitru, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. 1,
Ed. Cristal, Bucureti, 1995; p. 19.
2
De incarnatione Verbi, cap. XXXI, apud: Ibidem, p. 19.
52
chipul apare ca o entitate orientat, chiar micat de un
impuls iniial, dac putem s spunem aa. Originea n Cu-
vntul Ipostatic d aceast orientare, actualizat cu pute-
rea i dup asemnarea comuniunii treimice. Acest fapt
descoper iniiativa lui Dumnezeu la temelia fiecrui rs-
puns omenesc de cretere n desvrire.
Dac primul cuvnt al dialogului ntre Dumnezeu i
om a fost nsi imprimarea Chipului Su, a feei Cuvn-
tului i insuflrii Duhului, atunci rspunsul fundamental
al omului n acest dialog este cuvntul iubirii, druirii n-
tregii sale persoane, al rspunsului de nchinare liturgic
spre primirea Cuvntului Vieii venice. Astfel, n sensul
acesta de cuvnt ca druire de sine, prin pcat omul des-
prit de har a pierdut contiina propriului chip, s-a pier-
dut pe sine i a rmas fr de rspuns ipostatic naintea
iubirii divine, oprind dialogul cu Dumnezeu.
Tocmai de aceea a fost nevoie de ntrupare, Jertf i
nviere i toate actele dumnezeieti mntuitoare, pentru
ca omul s renceap liturghia comunicrii cu Dumnezeu,
s poat rspunde din toat fiina, sau i mai mult, cu iu-
birea cu care Dumnezeu ne iubete: Moartea noastr este
nvins de Hristos prin moartea Lui, pentru c n ea a fost
lucrtoare suprema iubire a Lui ca om fa de Tatl, su-
prema iubire a Lui ca Dumnezeu fcut om pentru noi. Via-
a nvierii, care ne vine din aceasta, e viaa desvritei
noastre comunicri cu Dumnezeu i deci a celei mai vii i
nesfrite comunicri a Lui cu noi i a comunicrii noas-
tre ntre noi1.
Pecetea actului creator al Treimii d lumii amprenta
raionalitii prin care se arat ca un mediu al intersubiec-

1
Stniloae, Dumitru, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. 1, p. 19.
53
tivitii, al creterii omului n cunoaterea iubitoare a lui
Dumnezeu. Lumea este astfel antrenat n dialogul omu-
lui cu Sfnta Treime care i actualizeaz condiia liturgic
de dar, o arat luminat i transfigurat de sensurile izvo-
rtoare din comuniune.
Fiind opera unui Dumnezeu tripersonal, sau fiind
creat prin Cuvntul sau raiunea personal a unui Dum-
nezeu personal, arat Printele Stniloae, lumea poart
n ea amprenta raionalitii. Aceast amprent o poart i
omul. Ba chiar mai mult. n vreme ce lumea poart am-
prenta unei raionaliti ca obiect, omul poart, pe lng
amprenta raionalitii ca obiect de cunoscut, i amprenta
raiunii subiective, sau cunosctoare, artndu-se prin
aceasta dup chipul Cuvntului sau al Fiului Tatlui, deci
ca o fiin pus prin fiina ei n dialog cu Tatl, mpreun
cu Fiul. Deci, omul e ridicat n dialogul iubitor al Sfintei
Treimi, suprema existen dialogic i iubitoare. Numai
aceast calitate a omului confer i lui i lumii un sens:
lumea e un coninut al dialogului ntre om i Dumnezeu
cel n Treime, sau prin ea omul crete n iubirea i nele-
gerea lui Dumnezeu Cel ce i-o druiete din iubire, ca s-l
aib prin ea partener al nelegerii i iubirii. Raionalitatea
imprimat n creaiune de Cuvntul dumnezeiesc pe sea-
ma cunoaterii omului, o face pe aceasta luminat de un
sens, o face pe ea nsi lumin, fapt exprimat de cu-
vntul romnesc lume (lumen)1. Omul ridicat n dialo-
gul Sfintei Treimi asum i nchin astfel odat cu sine
lumea pe altarul iubirii.
n acest dialog al iubirii, n care persoana uman se
descoper creat dup chipul Cuvntului, un rol funda-

1
Ibidem, p. 25.
54
mental l are rugciunea. Rugciunea actualizeaz tocmai
aceast tindere ontologic a omului spre vorbirea i uni-
rea cu Dumnezeu, vocaia omului de a transcende natura
n nsui dialogul cu Dumnezeu n Cuvntul. Rugciunea
arat esena liturgic a dialogului ntre om i Dumnezeu,
arat cuvntul omului ca rspuns liturghisitor la cuvntul
lui Dumnezeu. Rugciunea arat vocaia transcenderii de
sine i depirii firii ntemeiat pe adunarea minii din ce-
le ale lumii i unificarea minii, raiunii interioare i voin-
ei n cuvntul rugciunii, prin care persoana ntreag se
arat ca icoan a Sfintei Treimi i cuvnt cuvnttor
dup chipul Cuvntului.
Comentnd acest expresie, Printele Neofit pune n
lumin lucrarea Cuvntului n noi, mpreun cu noi, n-
tr-un dialog n care libertatea i alteritatea omului se afir-
m i se deschid comuniunii n iubire: Printele Stni-
loae spune n Omul i Dumnezeu c persoana uman
este cuvnt cuvnttor inepuizabil1, iar n alt loc spu-
ne c Dumnezeu nu ne vorbete numai prin Cuvntul
Su ipostatic, ci ne i creeaz, ne susine i ntrete i ne
conduce spre El n comunicarea Sa cu noi. i ne-a fcut
cuvinte ipostatice punnd pecetea Sa n noi2. Prin ur-
mare, persoana uman nu este doar simplu cuvnttoare
n sensul vorbirii, ci este un cuvnt n sine i n comuni-
care de sine, este un cuvnt ipostatic ce se poate exprima
i pe sine direct3. n aprofundarea limbajului iconic, P-
rintele Neofit atrage atenia asupra modului n care Prin-
tele Stniloae surprinde relaia vie ntre fiin i micarea
comunicrii interpersonale: precum numai n persoane

1
Idem, Studii de Teologie Dogmatic Ortodox, p. 202.
2
Ibidem, p. 208.
3
Ierom. Neofit Linte, Florin Caragiu, op. cit., p. 58.
55
exist concret fiina uman, aa numai prin comunicare
iubitoare ntre doi, sau mai muli, ea se face mai unit i
mai ntrit. Fiina uman, existnd numai n persoane,
implic n ea micarea comunicrii interpersonale i se
ntrete prin actualizarea acesteia, sau prin dialogul sin-
cer i pozitiv ntre persoane1.
n rugciune, prin unificarea n sine a puterilor sufle-
teti, omul se aduce pe sine ntreg ca un cuvnt-persoan
n dialogul peste sine al iubirii, i astfel se deschide i
nainteaz n taina liturgic a unirii cu monada treimic a
dumnezeirii2.
Prsirea n rugciune a coninuturilor pariale, frag-
mentare ale lumii nu nseamn totui o negare a lumii, in-

1
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Studii de Teologie Dogmatic
Ortodox, p. 205.
2
Raiunea interioar trebuie s fie atent att cu vederea sa min-
tal, ct i cu auzul su mintal, numai la cuvintele acestei rugciuni i
mai mult, la lucrurile pe care le semnific, iar aceasta s-o fac rm-
nnd fr imagini, fr figuri, fr reprezentri, fr a cugeta la alt lu-
cru, fie el sensibil, fie inteligibil, fie din luntru sau din afar, fie el
chiar un lucru bun. Chiar dac Dumnezeu este n afar de toate aces-
tea, mintea, i ea, cutnd s se uneasc cu Dumnezeu prin rugciu-
ne, trebuie s ias din tot ce e, fie sensibil, fie inteligibil i s se urce
deasupra tuturor acestora, pentru a obine unirea dumnezeiasc. Ct
despre voin, ea trebuie s se ataeze ntreag cuvintelor rugciunii,
n aa fel nct mintea, raiunea interioar i voina, aceste trei pri
ale sufletului s fie una i Cel Unu s fie ntreit. Cci n felul acesta
omul, fiind imaginea Sfintei Treimi, se ataeaz i se unific cu pro-
totipul su. Aa a spus marele erou i maestru al rugciunii i al trez-
viei mintale, adic dumnezeiescul Grigorie Palama: Cnd unitatea
minii devine treime rmnnd unitate, atunci se unete cu monada
treimic a dumnezeirii, nchiznd poarta oricrei devieri i inndu-se
deasupra trupului i a lumii i a stpnitorului acestei lumi (peri pro-
sevhis), Idem, Ascetica i Mistica Ortodox, vol. II, Ed. Deisis, M-
nstirea Sf. Ioan Boteztorul, Alba Iulia, 1993, pp. 97-98.
56
stituirea unei schisme ntre omul luntric al inimii i lumea
din afar. Aceasta pentru c pe de o parte omul creat dup
chipul lui Dumnezeu cuprinde i unific n sine raiunile
lumii i prin adunarea minii n inim poart lumea n mod
implicit, simplu i unitar n trupul su i o nchin prin cu-
vntul rugciunii lui Dumnezeu spre prefacere haric. n al
doilea rnd, prin rugciunea luntric omul i regsete
capacitatea de chip a unirii supralumeti cu Dumnezeu,
primind de la El puterea transfiguratoare a harului, care
dup modul buntii divine, nu se limiteaz strict n grani-
ele individuale, ci se revars mai departe n lume.
Astfel, innd cont de iconicitatea i vocaia liturgic a
omului, Printele Stniloae poate s nfieze rugciunea
ca o cale spre Iisus, prin adncul nostru1. n sensul ce-
lor afirmate mai sus, el atrage atenia asupra distinciei f-
cute de sfinii prini ntre nous i raiune, indicnd
nous-ul drept baza indefinit a subiectului, i prsirea lu-
crrilor instrumentale i a coninuturilor cuprinse n con-
cepte drept condiie a rugciunii ipostatice, nu numai a
depirii de sine n tinderea spre Dumnezeu, dar totodat
i a intrrii n altarul propriei fiine, dincolo de catape-
teasma chipurilor lumii. Prin rugciunea minii n inim
are loc astfel depirea raiunii, a vederii pariale, reflec-
tate n manifestri sau lucrri exterioare spre sesizarea si
ntmpinarea primitoare, supraconceptual a subiectului
n dialogul dragostei2.

1
Ibidem, p. 105.
2
Sfinii prini fac o distincie ntre minte (nous) i raiune (lo-
gos). Raiunea este facultatea care cuget lucrurile cuprinzndu-le n
concepte definite, numite i ele raiuni (logoi), pentru faptul c pot fi
i ele obiecte ale raiunii. Mintea este facultatea care cuget coninu-
turi fr s le delimiteze n concepte. Raiunea eman din minte, aa
57
Aflarea lui Dumnezeu Tatl sau actualizarea vocaiei
filiale se svrete prin depirea tuturor formelor instru-
mentale, conceptuale de cunoatere sensibil sau intelec-
tual n i prin Persoana Fiului, Cuvntul Hristos1. De
aceea, rugciunea nu activeaz doar anumite funcii sau
capaciti pariale, ci antreneaz fiina omeneasc n inte-
gralitatea ei n dialogul cu Dumnezeu, tinde s restituie
persoana drept cuvnt cuvnttor, ca rspuns de iubire
la Cuvntul Tatlui plin de Duhul Sfnt. Integralitatea
persoanei se actualizeaz n intersubiectivitate, icoana
strlucete n relaie cu Prototipul.
n acest sens, scrie Printele Stniloae, adncimea in-
finit i suveranitatea subiectului nu se las captate n
concepte, ci, ntr-un mod mai adecvat dect obiectele, fac
transparent pe Dumnezeu. Indefinitul subiectului, care to-

cum Se nate pururea Logosul divin din Tatl, care e Mintea prim
(nous). Deci precum mintea divin e principiul tuturor, aa i mintea
din om e principiul ultim al tuturor celor din el, deci i al raiunii. Ea
e de aceea baza subiectului uman, care e dincolo de toate coninuturi-
le delimitate, dincolo i de raiunea care le prinde n concepte. E baza
indefinit a subiectului care se folosete i de raiune. Pe ea n-o poate
sesiza raiunea, prin nici un concept, fiind dincolo de raiune i de
orice concept. Trebuie s prsim toate conceptele i s ne ridicm
mai presus de raiunea care formeaz concepte, pentru a sesiza baza
indefinibil a subiectului nostru. Numai atunci mintea se cuget pe ea
nsi, ia act de ea nsi. Lucrurile i obiectele sunt o catapeteasm
care ne nchide vederea nu numai spre Dumnezeu, ci i spre baza su-
biectului nostru. Ibidem, p.107.
1
Sf. Maxim Mrturisitorul, Quaest. ad Thalas., P. G. 90, 332: Iar
capul lui Hristos, adic al Logosului, aflat tainic prin negaie, ca cel ce
depete toate, este Mintea, care e infinit dincolo de toate n tot chipul
i n mod absolut. Sfntul Grigorie de Nyssa vede chipul dumnezeiesc
al omului n suflet (Tatl), raiune (Fiul) i minte (Duhul). (Quid sit ad
imaginem et similitudinem; P. G., 44, 1340). Ibidem, p. 107, n. 1.
58
tui simim c nu are atributele infinitului, cci sunt attea
realiti care nu atrn de el, ne face s adulmecm infini-
tatea divin. El nu poate avea baza dect n infinitatea di-
vin, nu n lumea obiectelor. Iar aceast baz i-o simim
oarecum, cum simim sufletul ca baz a trupului1. Prin
urmare, experierea prezenei lui Dumnezeu nu poate fi
instrumentalizat, ea se descoper cel mai viu prin nsi
interioritatea de tain a subiectului n rugciune, rspun-
sul dragostei filiale.
Simultana naintare n cunoaterea de sine i cunoate-
rea lui Dumnezeu implicat n caracterul iconic al fiinei
umane presupune ca o condiie gnoseologic desptimirea,
ea nsi un rspuns de deschidere la lucrarea curitoare i
sfinitoare a lui Dumnezeu. Cci firea sau inima curit
oglindete iconic chipul de tain al lui Dumnezeu. n spri-
jinul acestei afirmaii, Printele Stniloae invoc tlcuirea
Sfntului Grigorie al Nyssei la Fericiri: Dup el, inima
curit vede pe Dumnezeu, nu ca pe o persoan opus, ci
l vede oglindit n ea nsi. Inima sau omul dinluntru
reflect prin firea ei pe Dumnezeu. Dar pcatul, acoperin-
d-o, a acoperit i pe cel oglindit n ea. ndat ce o curim,
o vedem ca chip n care se oglindete modelul. Cel ce se
cur, vzndu-se pe sine, vede n sine i pe Dumnezeu
cum vd unii soarele n oglind, fr s se ntoarc spre El
spre a-L vedea n ipostasul Lui2.
Este indicat astfel apofatismul iconic al cunoaterii lui
Dumnezeu sau sesizarea direct prin infinitatea personal
a prezenei i cuvntului Persoanei Arhetip n intimitatea
fiinei, n care adnc pe adnc cheam. n acest punct
se ridic ntrebarea asupra posibilitii i formei cunoate-
1
Ibidem, p. 110.
2
Ibidem, p. 110-111.
59
rii lui Dumnezeu prin mijlocirea minii, cu pstrarea nea-
tins a contiinei alteritii: Prin ce este mintea capabil
s fie transparent i ce form are aceast cunoatere a
lui Dumnezeu prin mijlocirea ei i cum i d seama c nu
se vede numai pe ea, ci i pe Dumnezeu? Cci mintea
adunat n intimitatea sa, n inim, d acolo de Dumne-
zeu. Pentru c intimitatea sau inima noastr, atunci cnd
este gsit, nu e gsit goal, ci n cuprinsurile ei indefi-
nite se reflect prezena lui Hristos1.
Apofatismul cunoaterii lui Dumnezeu st n nsi ca-
pacitatea de chip primit la creaie i actualizarea ei parti-
cipativ prin care mintea curit i ntrit de har devine
vas al (experierii) tainelor dumnezeieti. Pe de o parte
mintea e fcut s poat primi abisul: Sfntul Maxim
Mrturisitorul zice nelepciunii lui Dumnezeu abis, iar
minii curate locul abisului, care ca atare poate fi numi-
t i ea abis. Ea se numete abis prin faptul c e fcut
astfel (thesei), ca una ce e capabil s primeasc abisul,
iar nelepciunea e abis dup fire2. Pe de alt parte este
numit de Sfntul Maxim abis prin participare3. Tocmai
de aceasta, arat Printele Stniloae: Subiectul ntorcn-
du-se spre sine nu d numai de sine, iar experiena aceas-
ta exclude att distanarea de Dumnezeu, ct i identifica-
rea cu El4.
Contiina de sine i a Alteritii divine sunt potenate
de faptul c lucrarea dumnezeiasc i logositatea creaiei

1
Ibidem, p. 111.
2
Ibidem, p. 112.
3
Ambig. liber, P. G., 91, 1112: Abis se numete i locul abisu-
lui. Deci i mintea se numete abis prin participare, pentru capacita-
tea ei receptiv. Ibidem, p. 112.
4
Ibidem, p. 112.
60
exclud distanarea, iar Treimea de Persoane deofiin sau
fiina divin subzistent n Persoane, identificarea. n ge-
neral, cunoaterea participativ interpersonal nu este o
simpl ntlnire a unor caliti i lucrri ci o sesizare i
experiere contient a persoanei n act, are drept coninut
ireductibil persoana n dialogul iubirii.
Abisul indic mai sus Subiectul Transcendent, prezena
atotiitoare, infinit dar personal a lui Dumnezeu1. n ru-
gciune, mintea iese din lume sau prsete grija cea lu-
measc, lucrarea n regimul multiplicitii fragmentate a
raiunilor lumii. Unificnd tainic n tinderea ei spre Logo-
sul toate aceste raiuni prin gestul de nchinare ctre Dum-
nezeu, ea realizeaz prin participare la lucrarea Sfintei Tre-
imi transcenderea de sine, depirea de sine prin adncul
inimii sau icoana chipului dumnezeiesc spre Prototip2.
Reciproca cuprindere iconic ntre chip i Prototip este
ntemeiat pe Iubirea lui Dumnezeu care a cuprins pe om
n planul dumnezeiesc sau gndul su venic, i i-a lsat
imprimat chipul n fiina lui. Principiul iconic al reciprocei
cuprinderi arat c vocaia omului de a crete la asemna-
rea i unirea cu Dumnezeu se desfoar sinergic, pn n
punctul n care prin nchinarea liturgic a voii face pe
Dumnezeu om n sine sau l arat Subiect suprem al lucr-
1
Acest abis ne las s-l experiem ca o suveranitate absolut. Iar n
aceasta se arat tocmai caracterul lui de subiect i aceasta este ceea ce-l
distinge de subiectul nostru. Ajungnd n intimitatea pur a noastr, ex-
periem prezena infinit, dar personal a lui Dumnezeu. Ibidem, p. 114.
2
Peste tot rugciunea este aceea care face posibil ntoarcerea min-
ii de la toate lucrurile, de la toate ideile. Dar aceasta nu este numai un
act de autocontemplare a minii,ci este un extaz al subiectului cugettor,
un act prin care acesta se transcende, se ntinde dincolo de sine, spre Su-
biectul suprem i infinit. n rugciune, subiectul nostru are contiina c
nu e singur, ci c se afl n faa lui Dumnezeu. Ibidem, p. 114.
61
rilor sale, pentru ca Dumnezeu s-l ridice la ndumnezeire,
fcndu-l pe om subiect al lucrrilor dumnezeieti.
Sensul i mplinirea omului stau n prtia la chipul
Tatlui care este Fiul, prin care omul primete cunoate-
rea lui Dumnezeu i nnoirea vieii n Duhul Sfnt. Astfel,
Sfntul Atanasie cel Mare scrie: De ce i-ar mai fi fcut
Dumnezeu pe acetia, dac n-ar fi voit s fie cunoscut de
ei? Deci ca s nu se ntmple aceasta, Dumnezeu fiind
bun i face prtai de chipul Domnului nostru Iisus Hris-
tos i-i zidete dup chipul i asemnarea Lui, ca prin-
tr-un astfel de har, cunoscnd chipul, adic pe Cuvntul
Tatlui, s poat s dobndeasc prin El nelegerea Tat-
lui i cunoscnd pe Fctorul s triasc viaa mulumit
i cu adevrat fericit1. Printele Stniloae evideniaz n
comentariul su la acest cuvnt dimensiunea participativ
a chipului2, apofatismul dinamic, comuniant al Persoanei
ce se cere cunoscut: n setea omului de a cunoate la in-
finit e implicat voina Raiunii personale infinite, nemo-
notone, de a fi cunoscut. Cci numai o persoan se pre-
zint ca cea a crei cunoatere nu poate fi terminat nici-
odat i ca cea care se poate comunica cu viaa ei iubitoa-
re la infinit. Cu att mai mult Persoana dumnezeiasc, in-
finit prin ea nsi n natura ei din veci3.

1
Sfntul Atanasie cel Mare, Tratat despre ntruparea Cuvntului,
n: Scrieri, partea I, trad. din gr., introd. i note de Pr. Prof. Dumitru
Stniloae, Col. PSB 15, EIBMBOR, Bucureti, 1987, p. 104.
2
Sfntul Atanasie vede n Fiul chipul Tatlui, iar n om, pe cel fcut
dup chipul Tatlui, adic conform cu Cuvntul. Iar dup chipul const
n a cunoate chipul Tatlui, sau pe Cuvntul, deci a fi n legtur cu El.
() Numai participnd la Raiunea suprem are omul raiune cunos-
ctoare, mereu nsetat de sporirea cunoaterii. Ibidem, p. 104, n. 44.
3
Ibidem, p. 104, n. 43.
62
Caracterul neinstrumental, altfel spus neobiectivist n
sensul unei tehnici cu caracter magic, al metodei isihaste,
este dat de permanenta contiin a dialogului iubitor dat
de pomenirea numelui lui Iisus, Fiul lui Dumnezeu ntru-
pat. Accesul la centrul fiinei i totodat locul vederii lui
Dumnezeu sau transcenderea prin icoan spre Prototip are
astfel un caracter personalist-dialogic: Dar rugciunea
mintal, cutnd la nceput, cu numele lui Iisus, locul ini-
mii, sau centrul pur al subiectului, ne arat c mintea, dei
e preocupat n mod precumpnitor de Dumnezeu, pe
Dumnezeu l caut prin intimitatea subiectului propriu1.
n rugciune se descoper astfel n gradul cel mai nalt
i propriu valoarea persoanei omeneti aflate n relaie cu
Subiectul Suprem: n rugciune, adulmecm n preajma
noastr i n noi cu o certitudine absolut prezena Su-
biectului suprem copleitor2. Icoana din adnc odih-
nete insuflarea divin a actului creator, omul luntric al
inimii este singurul suport potrivit al contiinei iubirii
lucrtoare a Sfintei Treimi n noi.
Actul rugciunii arat coninutul liturgic al dialogului
ntre Dumnezeu i om, faptul c Dumnezeu ncepe acest
dialog prin nsi creaia omului, i-i susine acestuia i
capacitatea de rspuns, spre a-l ridica n intimitatea dialo-
gului iubirii supreme a Sfintei Treimi.
Afirmnd o continuitate de prezen a Persoanei Cu-
vntului n adncul fiinei omeneti, Printele Stniloae
pune n lumin reciprocitatea ntemeiat n actele iubirii di-
vine, n iniiativa chemrii liturgice spre a participa la re-
vrsarea de har sau lucrarea dumnezeiasc. inndu-ne cu

1
Ibidem, p. 15.
2
Ibidem, p. 115.
63
deosebire de Marcu Ascetul, spune Printele, am consi-
derat n cele anterioare c inima sau intimitatea noastr are
de la nceput pe Iisus n ea, sau ntr-o continuitate cu ea (se
nelege, nu de substan, ci de prezen)1.
Astfel, n rugciune, Cuvntul se descoper drept
Centrul atractor i comuniant al iubirii persoanelor ome-
neti, Subiect transcendent al iconomiei divine i al lucr-
rii de ndumnezeire prin har a firii create: Fr s avem
la nceput contiina c El e n inima noastr, El ne atrage
gndul la El, iar prin acest gnd btnd noi mereu la ua
inimii, la ua Lui, dup ce i El prin acest gnd a btut la
ua contiinei noastre, ne deschide ca s intrm la El n
inim, dup ce i noi I-am deschis s intre prin gnd n
contiina noastr. Intrnd n inim dm de Iisus, dar n-
truct El ieise prin gndul la El naintea noastr, ca Tatl
naintea fiului risipitor, empiric noi nu putem constata c
a fost prealabil n inim, ci ni se pare c a intrat de abia
acum, deodat cu intrarea noastr2.
Cuvntul cel venic al Tatlui i totodat Cuvntul n-
trupat, Iisus Hristos este Ua dialogului ntre Dumnezeu
i creaie, dialog care pentru ultima nseamn prtia la
Viaa venic. A fi n dialog cu Dumnezeu nseamn par-
ticipare la Via, a rmne fr rspuns, fr cuvnt n
existen, nseamn ntunecarea contiinei, ngroparea
chipului Cuvntului i anulare de sine, srcire spiritua-
l. Fcnd legtura ntre creaie i mntuire, Printele St-
niloae arat c intrarea lui Iisus n inim la Botez e con-
siderat pe de alt parte de sfinii prini ca o revenire, ca
o restabilire a legturii originare a lui Dumnezeu cu sufle-
tul, punnd nceputul lucrrii de splare a chipului (ini-

1
Ibidem, p. 116.
2
Ibidem, p. 116.
64
mii) de pcate, de separare egoist de Dumnezeu cel infi-
nit, n sensul sfntului Grigorie de Nyssa1. Restaurarea
chipului la botez, ntemeierea Bisericii ca Trup al Su n-
seamn restaurarea capacitilor firii n direcia sinergiei
i ntreptrunderii lucrrilor dumnezeieti i create, a in-
tersubiectivitii iubirii n Duhul Sfnt.
n acest punct, Printele Stniloae zugrvete dragos-
tea ca o energie necreat iar chipul, nzestrarea de a fi f-
cut subiect al dragostei dumnezeieti. Astfel, asemnarea
cu Dumnezeu nu e urmarea unei desfurri autonome a
potenelor firii, ci se atinge prin metoda liturgic: m-
preun-mergerea cu Dumnezeu, dialogul iconic mpli-
nit n taina unirii cu Dumnezeu.
Prin aceasta se afirm organicitatea iconic-liturgic a n-
elegerii ortodoxe ce afirm prin viziunea asupra energiilor
necreate taina iubirii i mprtirii dumnezeieti, n contrast
cu concepia catolic ce rateaz nelegerea regimului peri-
horetic al dialogului ntre Dumnezeu i om, i nu poate inte-
gra organic n acest dialog structurile pariale-sistemice ale
constituiei antropologice: Spre deosebire de catolicism,
care nu admite energii necreate ale lui Dumnezeu i care tre-
buie s considere i dragostea un dar creat, ortodoxia consi-
der dragostea ca o energie necreat, comunicat de Duhul
Sfnt, o energie dumnezeiasc i ndumnezeitoare, prin care
participm real la viaa Sfintei Treimi. Iubirea vine de la
Dumnezeu, zice sfntul Ioan (I, 4, 7). Dar aceast iubire
presupune dup Sfntul Vasile o dispoziie proprie a naturii
create, sau, dup cuvintele lui Vladimir Lossky, o smn-
sau o putere de iubire (agapitihi dinamis) n fiina omului,
chemat s ajung la desvrire prin dragoste2.
1
Ibidem, p. 117, n.1.
2
Ibidem, p. 128.
65
Criticnd lipsa de acoperire a conceptului abstract de
natur pur, Printele Stniloae arat constituia iconic
a omului drept capacitatea de a deveni subiect al dragos-
tei divine, de care se mprteete ns nu de la sine, ci
n comuniune cu Dumnezeu: Omul are capacitatea vir-
tual de a deveni subiect al dragostei divine i ntr-o m-
sur oarecare i tinde spre aceasta. n aceasta st chipul
dumnezeiesc n el. Dar dragostea nsi n deplintatea ei
nu o poate avea de la sine, ci o primete de la Dumnezeu,
ceea ce nseamn c asemnarea nu o poate dobndi dect
n comuniune cu Dumnezeu. Dei, adic n chip se ascun-
de virtualitatea asemnrii, virtualitatea aceasta nu poate
deveni actualitate de la sine, ci numai sub flacra lucrrii
sau a iubirii dumnezeieti. Natura n stare pur nu o g-
sim ci, sau n stare de sub-natur, sau n stare de natur
penetrat de har. () Cnd a ajuns natura la starea ei s-
ntoas, n dragostea ei e i harul divin1.
Luminarea feei n unitatea dragostei arat, dup Prin-
tele Stniloae, slava comuniunii Treimice n chipul lui
Hristos ntrupat. Chipul lui Hristos i harul Duhului Sfnt
pun n lumin contiina iconic, filial a omului fa de
Tatl, Iubirea Tatlui fa de Fiul i Duhul extins n
creaie: Faa omului se descoper n comuniune n ade-
vrul ei prin faptul c se lumineaz, artnd c e chipul
comuniunii Persoanelor treimice. Icoana e luminoas
pentru c nfieaz faa lui Hristos n comuniunea
treimic, faa sfinilor n comuniune cu Dumnezeu,
ntreolalt i plin de atenie binevoitoare fa de noi2.
Comentndu-l pe Paul Evdokimov, care afirm legat de
facerea omului dup chipul lui Dumnezeu structura iconi-
1
Ibidem, p. 128.
2
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Spiritualitate i Comuniune n
Liturghia Ortodox, EIBMBOR, Bucureti, 2004, p. 125.
66
c a fiinei umane, Printele Stniloae vede caracterul ico-
nic al feei n capacitatea ei de a reda concentrat ntre-
gul-Persoana i a se face mediu al slavei dumnezeieti. Du-
p Chipul arat capacitatea de comunicare a omului cu
Dumnezeu. Este afirmat dubla cuprindere implicat de
icoan: Dumnezeu nsui are, n Sine, virtualitatea feei
omeneti, iar omul este chipul spiritualitii Sale contiente,
avnd o alctuire iconic ce-l arat capabil de comunicare
cu spiritualitatea dumnezeiasc. Centralitatea sufletului n
om reflect iconic centralitatea lui Dumnezeu n suflet, fapt
descoperit i mplinit desvrit n Ipostasul Fiului ntrupat1.
Chip i asemnare sunt imprimarea chipului lui Dum-
nezeu n fire i dup har i participare. Ca un aspect demn
de subliniat, este c adesea Printele Stniloae prezint
alctuirea fiinei umane din perspectiva omega a creaiei
ndumnezeite, din perspectiva ntregului Om n a crui
definire sunt cuprinse chipul i asemnarea lui Dumne-
zeu, din orizontul desvririi n unire cu Dumnezeu.
Apoi din perspectiva intersubiectivitii, a dialogului ntre
1
Dar faptul c Fiul lui Dumnezeu ia fa omeneasc i o poate eter-
niza pe aceasta prin nviere, fcnd-o un mediu de comunicare a slavei
dumnezeieti, sau faptul c dumnezeirea Lui poate transpare prin faa
omeneasc, arat c Dumnezeu nsui are n Sine, virtualitatea feei
omeneti, n care e concentrat ntreaga spiritualitate a firii omeneti;
sau c Dumnezeu a fcut pe om dup chipul spiritualitii Sale, capabil
de comunicare cu spiritualitatea dumnezeiasc. Dac contiina dog-
matic afirm adevrul icoanei n funcie de ntrupare (care se mpli-
nete n nviere, n.n.), ea e condiionat prin creaiunea omului dup
chipul lui Dumnezeu, prin structura iconic a fiinei umane. Fiul lui
Dumnezeu nu se ntrupeaz ntr-un element strin, eterogen, ci reg-
sete propriul su chip, sau chipul al crui arhetip este el nsui. Ani-
malul nu poate fi fcut tema icoanei, pentru c prin el nu poate transpa-
re spiritualitatea contient a persoanei n comunicare cu spiritualitatea
infinit a lui Dumnezeu cel personal. n Hristos, chipul uman i arheti-
pul dumnezeiesc se unesc ntr-un unic ipostas. Ibidem, p. 119.
67
ntreguri n lumina Suprantregului Dumnezeiesc. n acest
context sunt echilibrate i organic corelate lucrarea lun-
tric i cea exterioar care o red i o prelungete iconic.
Ierarhizrile ntre diversele componente i planuri ale
fiinei umane i ale creaiei in de transpunerea iconic a
ierarhiei prototipice, a scrii cu dou trepte: Dumnezeu i
creaia, a unei reciprociti asimetrice (printele Florov-
ski a introdus termenul de hristologie asimetric) prin
simplul fapt c Dumnezeu a creat lumea din nimic i i
susine rspunsul. n fapt, asimetria indic nsi alterita-
tea i dependena ontologic, comunicarea ntre chip i
prototip, circumscrierea iconic, ntemeietoare i susin-
toare a chipului de ctre Prototip.
Prin aceasta faa omeneasc i ctig toat lumina,
toat adncimea i adun n ea toate sensurile creaiei n
mod drept i armonios. Dup fire rmne ntreg om, dup
har i participare, dup ce s-a rstignit omul vechi i se re-
ctig asemnarea, se face ntreg dumnezeu n suflet i n
trup, avnd harul necreat i strlucirea de cristal a slavei
cereti, a luminii feei Dumnezeu omului Iisus Hristos,
care-l unete cu slava Tatlui i a Fiului i a Sfntului Duh.
Pentru aceasta, sfintele icoane ne nfieaz pe sfini ase-
mntori dup har i participare cu Acela care, fiind ntreg
Dumnezeu, i umple ntregi de El nsui i nu las n ei ni-
mic gol de prezena Lui. Prin firea ndumnezeit a omului,
n care se recapituleaz toate, nsui Dumnezeu se face to-
tul n toate. () Pentru Ortodoxie, omul i creaia pe care
le-a fcut Dumnezeu sunt existene teologice, una fiind n
alta i toate i fiecare participnd n msura proprie la ener-
giile necreate ale lui Dumnezeu. Toate au fost create n
Hristos i particip la centrul lumii care este Hristos1.

1
Ibidem, p. 123.
68
Printele Stniloae pune n lumin participarea omului
la Hristos prin insuflarea Sfntului Duh, ca o imprimare
i comunicare de via spiritual. Dac n planul Treimic,
Duhul Sfnt este odihna iubirii Tatlui n Fiul, Suflarea
perihorezei iubirii, n cel iconomic, este odihna iubirii Ta-
tlui n chipul Fiului, omul. Lucrarea Sa n creaie face
din imprimarea chipului lui Dumnezeu i a raiunilor
dumnezeieti legtura perihoretic, nedesprit i nea-
mestecat ntre lucrarea dumnezeiasc i fiina creat, le-
gtur care d identitatea i menirea indestructibil a fie-
crei fpturi. n acest sens, omul chiar dup cdere se de-
osebete net de animal prin chipul su, prin aceea c insu-
flarea Duhului e comunicarea vocaiei de transcendere a
vieii biologice spre mprtirea dumnezeiasc: Chipul
firii dumnezeieti e socotit c se ntiprete n om prin su-
flarea Duhului Sfnt. Totui suflarea Duhului Sfnt nu e
una cu sufletul. Cci sufletul e schimbtor. Deci n cazul
c sufletul cel schimbtor (de la bine la ru) ar fi una cu
Duhul Sfnt, ar nsemna c Duhul Sfnt nsui este
schimbtor. Duhul Sfnt ntiprete n suflet chipul, fr
s rmn El nsui sufletul omului. Omul pstreaz chi-
pul ntr-un anumit fel degradat chiar dup cdere, pentru
a nu se rupe total de o anumit legtur cu Duhul Dumne-
zeiesc. Duhul e viaa dumnezeiasc n sens de via spiri-
tual. Omul are n sine i pstreaz chiar i dup cdere o
anumit via spiritual. El nu devine cu totul animal. El
are o sete de-a cunoate, de-a depi viaa biologic1.
Prin insuflarea divin, chipul lui Dumnezeu n om este
o tain teandric, n a crui alctuire se ntreptrund su-

1
Sfntul Chiril al Alexandriei, Scrieri, Partea ntia, nchinarea i
slujirea n duh i adevr, trad., introd. i note de Pr. Prof. dr. Dumitru
Stniloae, Col. PSB 38, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1991, p. 21, n. 10.
69
fletul raional i liber i harul necreat. nc de la creaie,
chipul omului apare ca smn a unirii creaiei cu Dum-
nezeu n Hristos, harul Duhului Sfnt fiind druit ca te-
melie a fiinei omeneti spre actualizarea acestei uniri
dumnezeieti. n aceasta indic Printele Stniloae locul
i rolul unic al omului n creaie: Ca s poat primi harul
Duhului Sfnt, omul trebuie s aib chiar prin creaie ce-
va deosebit de animal. Acesta e sufletul raional i liber.
Dar actualizarea dreapt a raionalitii i libertii nu o
poate mplini omul dect prin Duhul. Puterea negrit
cu care a fost nsufleit se cere dup harul Duhului. Ele se
dau deodat: sufletul creat i harul necreat. Amndou
sunt chipul lui Dumnezeu n om. Omul unete n sine
creatul cu necreatul. El este teandric. Chipul se slbete
prin pcat, dar nu se pierde cu totul, pentru c omul rm-
ne ntr-o oarecare legtur cu Dumnezeu i faptele lui ne-
drepte sunt nsoite mereu de un regret, adic de o judeca-
t dreapt i de o libertate cu totul nerobit1.
Dat fiind aceast constituie teandric, arat Printele
Stniloae, nsuirile proprii, ale firii noastre, sunt cele ce
ni se dau de Dumnezeu din cele proprii Lui i pe care le
avem numai n comuniune cu El2.
n acest sens, Printele Stniloae arat c chipul apofatic
al lui Dumnezeu, numit i chip fr chip, sau chip ce
transcende orice chip creat, nu este cugetat de Prini n
mod impersonal, abstract, ci e surprins n intenia i iradie-

1
Ibidem, p. 21, n. 12. Sau: Harul este pinea cea vie care hrne-
te sufletul, cum hrnete pinea material trupul. Harul ca legtur cu
Dumnezeu ine sufletul omului viu. Ibidem, p. 23, n. 16.
2
Sfntul Grigorie Sinaitul, Capete foarte folositoare dup acros-
tih, n: Filocalia, vol. VII, trad. din gr., introd. i note de Pr. prof. dr.
Dumitru Stniloae, Ed. Humanitas, Bucureti, 2005, p. 90, n. 136.
70
rea buntii i frumuseii divine negrite: Prezena lui
Dumnezeu pe care o intuiesc vztorii nu e un haos, ci o ne-
sfrit dragoste ndreptat spre ei. Aceasta e chipul Lui.
Ei simt n Dumnezeu o intenie. Nu e un haos micat sau n-
cremenit ntr-o orbire i lips de orice intenie contient. Ei
intuiesc n Dumnezeu o frumusee mai presus de orice fru-
musee. E frumuseea iubirii i a buntii intenionate. In-
tenia aceasta intuit a lui Dumnezeu, e faa Lui1.
Actualizarea capacitii iconice, de chip al Fiului, spre
unirea cu Dumnezeu n Treime, implic o participare con-
tient i liber din partea omului la taina propriului chip.
mprtirea dumnezeiasc presupune reciprocitate, rs-
punsul liturghisitor al omului la actul iubirii divine, spre
asimilarea sau druirea reciproc, sinergic, ntre om i
Dumnezeu cu pstrarea netirbit a identitilor. Acest
rspuns liturghisitor cere din partea omului participarea
ntregii fiine, suflet i trup, i arat omul ntreg ca icoan
a chipului dumnezeiesc. Chipul se mplinete n asemna-
re prin liturghia creterii duhovniceti n Trupul lui
Hristos. Tinderea struitoare spre Dumnezeu i srguina
spre imprimarea chipului de trsturile virtuilor i daruri-
lor divine se mplinesc n odihna mprtirii omului de
lucrarea divin i odihna bucuriei lui Dumnezeu de des-
vrirea n iubire a icoanei Sale create2.

1
Calist Catafygiotul, op. cit., p. 435, n. 832.
2
Cuviosul Nichita Stithatul spune n acest sens: Cel ce tinde
spre Dumnezeu struitor i cu srguin plin de rvn se face pecete
a chipului Aceluia, prin virtuile sufletului i ale trupului. Cci el se
odihnete n Dumnezeu i Dumnezeu n el prin rsfrngere. Astfel el
este i arat ca un chip al fericirii dumnezeieti ntru bogia darurilor
Duhului i e dumnezeu prin lucrare, iar Dumnezeu este mplinitorul
desvririi lui. Cuviosul Nichita Stithatul, op. cit., p. 303.
71
Cum se mpac considerarea omului ntreg ca i chip
al lui Dumnezeu cu numirea sufletului, deci a unei pri
din ntregul fiinei umane, drept chip al lui Dumnezeu?
Este o problem ce apare n mod constant n atenia P-
rinilor, n care putem descifra o cheie ermineutic a ne-
legerii patristice, mereu reluat i adncit n scrierile P-
rintelui Stniloae.
n legtur cu aceasta, Cuviosul Nichita Stithatul scrie:
Nu e ngduit cuiva s spun, stpnit de netiin, c
omul este dup chipul lui Dumnezeu n temeiul alctuirii
sale trupeti, ci n temeiul firii nelegtoare a minii, care
nu e hotrnicit de trupul care trage n jos. Cci precum
firea dumnezeiasc, fiind n afar de toat zidirea i grosi-
mea, nu e hotrnicit, ci e fr hotar, netrupeasc, mai
presus de toat fiina i cuvntul, fr calitate, de neatins,
fr cantitate, nevzut, nemuritoare, necuprins, nepu-
tnd fi cuprins nicidecum de noi, aa i firea nelegtoa-
re dat nou de El, fiind nehotrnicit i n afar de toat
grosimea, este netrupeasc, nevzut, neatins, necuprin-
s i e chip al slavei nemuritoare i venice a Lui1.
Printele Stniloae arat c temeiul chipului este vzut
de Prini n apofatismul persoanei n care subzist fiina,
dincolo de manifestrile ei n lucrri, ns nedesprit de
acestea. n acest sens, temeiul alctuirii iconice a omului
este situat n partea conductoare, sufletul, centrul apofa-
tic al manifestrii ca subiect, care conine virtual i trupul
n care i manifest lucrrile i cruia i mprtete par-
ticiparea sa la harul insuflat. Faptul c temeiul chipului e
n suflet i temeiul sufletului e n Dumnezeu arat orien-
tarea iconic ntemeietoare a fiinei umane integrale.

1
Ibidem, pp. 303-304.
72
Structura ierarhic indic aa cum am artat mai sus dina-
mismul fiinei umane ca inel de legtur ntre creaie i
Dumnezeu. Sufletul e temeiul chipului tocmai prin faptul
c n el se concentreaz taina persoanei umane i intersu-
biectivitii, manifestat i n trup: tinderea spre mprt-
irea dumnezeiasc1. Astfel, scrie Printele Stniloae,
omul e chip al lui Dumnezeu i prin faptul c nu exist
ca o unic persoan, ci totdeauna legat n mod nedesprit
de celelalte. Numai n condiia aceasta i descoper inde-
finitul su mereu deschis ca un indefinit al iubirii, ca un
indefinit al vieii i al micrii2.
Pe de alt parte, n nelegerea Cuviosului Nichita, du-
p asemnarea lui Dumnezeu care (fiind Minte i mai
presus de fpturile zidite de El ntru nelepciune i ns-
cnd fr curgere pe Cuvntul spre dinuirea lor i trimi-
nd, cum s-a scris, pe Duhul Sfnt spre puterea lor) este
prin iconomia Cuvntului i a Duhului att nluntrul ct
i n afara tuturor, sufletul mintal, netrupesc i nemuri-
tor, i avnd prin fire mintea care nate raiunea din fiina
sa, iar prin acestea susinndu-se toat puterea trupului,
este i n afar i n luntrul celor materiale i vzute3.
Aceast circumscriere a trupului i prin el a lumii create
prin sufletul care la rndul su e circumscris de harul lui
Dumnezeu, arat temeiul susintor al fiinei umane n su-
flet i al sufletului n Dumnezeu.
Aceast nelegere i permite Printelui Stniloae s
afirme, n acord cu ntreaga Tradiie biblic-patristic po-
1
Omul este, n spiritul lui sau n sinea lui, cu neputin de definit
i cu neputin de cuprins. Dar indefinitul lui are n acelai timp sen-
timentul unei limitri n putere. El nu e infinit, ci e nsetat de infinit i
n legtur cu infinitul dumnezeiesc. Ibidem, p. 304, n. 489.
2
Ibidem, p. 304, n. 490.
3
Ibidem, p. 305
73
runca ndumnezeirii implicat n taina chipului: Chipul
tinde spre asemnarea cu Dumnezeu sau spre ndumnezei-
re. Unirea aceasta maxim cu Dumnezeu, imprimarea
omului de plintatea lui Dumnezeu, fr contopirea cu El,
este ndumnezeirea omului. n vederea ei e dat chipul lui
Dumnezeu n om, ca aspiraie a acestuia spre modelul su
absolut. i n ea i afl chipul mplinirea sa, ca asemnare
maximal cu Dumnezeu. n chip e implicat ca o porunc
dumnezeiasc tensiunea omului spre ndumnezeire. Omul
este o creatur care a primit porunca s devin dumnezeu,
spune Sfntul Grigorie de Nazianz, mpreun cu Sfntul
Vasile cel Mare. Chipul implic destinaia omului spre n-
dumnezeire, setea de infinitate, ca relaie bilateral1.
Printele Stniloae arat dubla semnificaie cu care
este investit de Tradiia patristic asemnarea dumneze-
iasc: pe de o parte indic starea final de ndumnezeire,
pe care Sfntul Grigorie Palama o distinge de asemnare,
adic unirea fr de contopire prin care plintatea lui
Dumnezeu se imprim n icoana Sa, pe de alta, ntreg par-
cursul de cretere sinergic a chipului la msura asemn-
rii. Astfel, asemnarea ns e nu numai starea final de
ndumnezeire, ci ntreg drumul de dezvoltare a chipului,
prin voina omului stimulat i ajutat de harul lui Dum-
nezeu. De aceea Prinii, de la cei dinti i pn la Sfntul
Grigorie Palama, au accentuat faptul c chipul se dez-
volt n asemnare ndeosebi prin virtui, care sunt n
special opera voinei, ajutat de har2. Dinamismul, viaa

1
Preot Prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodo-
x, vol. 1, p. 272.
2
Ibidem, p. 272. n acest sens, urmeaz Printele Stniloae:
Sfntul Ioan Damaschin spune: Dup chipul nseamn aadar
mintea i libertatea, iar dup asemnarea asemnarea n virtute pe
ct e cu putin.
74
chipului, este asemnarea ca punere n lucrare sau actua-
lizare a potenelor de comuniune nscrise n chip. Cderea
a adus slbirea chipului, ns nu pierderea lui, tocmai
pentru c fiina uman are ca temei susintor harul lui
Dumnezeu. A introdus n schimb o micare secund, con-
trar chipului, contrar tinderii spre ndumnezeire nscrise
n chip. Aceast micare mpotriva firii sau n direcia
anulrii potenelor de comuniune se adaug chipului, care
dei acoperit, lipsit de luminrile harului ndumnezeitor
se mai strvede i dup cdere n tinderea spre a participa
la nsuirile divine1.

1
Prin aceast deosebire ntre chip i asemnare nelegem decla-
raia unor Sfini Prini c chipul s-a pstrat n om, dei n-a pit pe
calea asemnrii. Cci dei omul dup cdere a mai pstrat o anumit
aspiraie spre bine i o anumit capacitate de a-l face, ca i o aspiraie
dup adevr i o cunoatere a unei frnturi din el, totui Prinii nu
spun c omul s-a meninut prin aceasta n micarea asemnrii. Ba
ntr-o anumit privin chiar chipul s-a slbit, neactivndu-se deplin
n lucrarea de asemnare. Un chip deplin este un chip ce se actuali-
zeaz n micarea de asemnare. Un chip ce nu se activeaz e oa-
recum un chip slbit, dar niciodat deplin pierdut. De aceea se spune
c Hristos a restabilit chipul, sau a aflat chipul pierdut. Dar nu se
spune c l-a creat din nou. Ibidem, pp. 272-273.
75
Antropologia privit n
triunghiul liturgic al relaiilor
dintre Dumnezeu, om i natur

Afirmnd progresul spiritului uman i al lumii prin


creterea lor ntreolalt1, Printele Stniloae focalizeaz
viziunea antropologic n triunghiul relaiilor dintre Dum-
nezeu, om i natur, dup asemnarea viziunii Sfntului
Maxim Mrturisitorul. Privind dinspre ntreg spre pri,
dinspre chipul integral al omului, chip care cuprinde in si-
ne toate raiunile creaiei, asemnrile morfologice sau
funcionale trupeti ntre om i fpturile create nu provin
din desfurarea unei evoluii naturale, cum consider
concepiile antropologice strict naturaliste. n viziunea
sfinilor prini, lumea a fost creat pentru om, fiind cen-
trat i cuprins n taina omului, care la rndul ei este cir-
cumscris de taina dumnezeiasc. Pe de o parte, contin-
gena raionalitii naturii, arat Printele Stniloae,
servete realizrii omului, sau umanizrii lui, dat fiind c
umanizarea e legat de comuniunea tot mai adnc ntre
oameni. Contingena naturii e antropocentric2. Pe de al-
ta, n om se produce o transcendere a naturii, care nu se
1
Ibidem, p. 249
2
Ibidem, p. 249.
77
datorete numai lui i cu att mai puin numai naturii1.
Temeiul acestei transcenderi nu const ntr-o o simpl
desfurare evolutiv a potenelor firii, ci n imprimarea
dinamic i dinamizant a comuniunii Iubirii Sfintei
Treimi2.
Faptul c omul este dup chipul lui Dumnezeu cuprin-
de prin urmare i faptul c aa cum Dumnezeu e transcen-
dent creaiei i are n sine toate raiunile ei, aa i omul
este o supra-creaie ce cuprinde n sine toate raiunile ei.
Transcenderea naturii are astfel temeiul tocmai n chipul
transcendent al lui Dumnezeu imprimat n om. Iar nrudi-
rile i asemnrile sunt date tocmai de raiunile Logosului
unificator i modul actualizrii lor.
De fapt, privind din perspectiva realitii integrale a per-
soanei, omul nu este un animal evoluat, ci are menirea de
a umaniza creaia prin prtia la slava chipului dumneze-
iesc, de a o face transparent la slava divin. Creaia are te-
meiul i mplinirea n icoana omului ndumnezeit.
Dnd omului chip i susinndu-i micarea, Dumnezeu
este centrul transcendent al horei liturgice a creaiei n
tinderea ei spre prtia la firea dumnezeiasc, centrul
care atrage spre mplinire omul i lumea n Cuvntul. C-
derea introduce n om o micare contrar logosului firii.

1
Ibidem, p. 249.
2
Formele i treptele umanizrii nsei, pe care oamenii le doresc
i le depesc realiznd sub impulsul lor alte chipuri ale lumii, i au
originea n comuniunea unei iubiri interpersonale supreme i nain-
teaz spre o comuniune perfect din puterea ei i dup asemnarea ei.
Astfel raionalitatea naturii i gsete mplinirea ei suprem n reali-
zarea sensului ultim al existenei umane, care const n unirea aceste-
ia cu Dumnezeu, sensul sau raiunea suprem, mai presus de orice ra-
iune, cum spune Sfntul Maxim Mrturisitorul (Rspunsuri ctre
Talasie, 24). Ibidem, p. 249.
78
Schimbarea orientrii iconice spre Dumnezeu aduce des-
centrarea omului i atracia spre lume: Egoismul repre-
zint o rupere de Dumnezeu, ca centru deosebit de mine,
al existenei mele; i ntruct omul nu poate exista prin si-
ne nsui orict i-ar da aceast iluzie, reprezint o gravi-
taie spre lume1.
Spre a zugrvi pecetea actului creator dumnezeiesc, im-
primarea sau incorporarea raiunilor dumnezeieti n for-
mele de creaie, Printele Stniloae folosete termenul de
plasticizare, nfind plasticizarea chipurilor raiunilor
divine ca creare a lumii sau ca aducere la existen a lor2.
Printele Stniloae indic originea creaiei n actul
creator divin al subiectului suprem, prin care identitatea
fpturii zidite i are realitatea n dependen de subiectul
creator suprem, purtnd marca i tensiunea ontologic a
crerii lumii din nimic3. n fapt, cnd spune marca aces-
tui nimic, se cuvine s nelegem marca acestui din ni-
mic, fiindc nu este vorba despre un anume nimic,
cci nimicul nu este ceva anume, ci despre faptul c
Dumnezeu a creat lumea din nimic, i astfel marca
acestui din nimic ne trimite imediat la eternitatea iubirii
i buntii dumnezeieti.
Este important c aceast pecete a actului creator i
susintor divin sau plasticizarea chipurilor raiunilor di-
vine nu e privit n mod desprins de lucrarea personal a

1
Idem, Ascetica i Mistica Ortodox, vol. I, p. 73.
2
Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, p. 253.
3
Potrivit credinei noastre, plasticizarea ca lume real a raiona-
litii lumii gndite se datorete unui act al creaiei din partea unui
subiect suprem. Acest act echivaleaz cu crearea lumii din nimic. De
aceea, aceast plasticizare pstreaz mereu n ea marca acestui nimic
i a dependenei ei de subiectul creator suprem. Ibidem, p. 253.
79
lui Dumnezeu, ci indic o transcenden prezent n crea-
ie prin lucrrile Treimii dumnezeieti. Modul fiinrii
create din nimic exclude o autonomizare sau separaie
dualist a creaiei de Dumnezeu. El presupune ntemeie-
rea continu pe lucrrile dumnezeieti, ntreptrunderea
ntre acestea i rspunsul de cretere de creaie al forme-
lor aduse la fiin i susinute prin voina dumnezeiasc:
orice creatur, deci i natura uman, e o realitate dinami-
c, care atunci cnd se mic conform cu ea nsi, se
mic spre inta ei, spre mplinirea ei n Dumnezeu. dar
micarea aceasta nu trebuie cugetat ca declanarea unui
resort imprimat n creatur, declanare care ncepe din
momentul n care creatura este adus la existen. Creatu-
ra are n sine imprimat trebuina i capacitatea de mica-
re spre Dumnezeu i spre mplinirea ei, dar trecerea aces-
tei trebuine i capaciti de micare n micarea real i
meninerea ei n micare continu i conform cu ea n-
si nu se face fr lucrarea continu a lui Dumnezeu1.
Desfurarea acestui rspuns are astfel un caracter dia-
logal, participativ n sens larg. Pe de alt parte, indicnd
pecetea de neters a Subiectului suprem prin actul creator,
se evit i riscul alunecrii ntr-o considerare impersonalis-
t, de nuan emantist-panteist a energiilor dumnezeieti.
Prin plasticizare, formele de creaie sunt aduse la exis-
ten nu ca entiti ipostatice complet autonome sau siei
suficiente, ci ntr-o incompletitudine a firii ce cheam pli-
nirea prin Persoan, prin harul dumnezeiesc. Orientate
spre acest plinire, ele apar din fire deschise spre partici-
pare, marcate de o dubl raionalitate: cea proprie creat
fiind nedesprit de raiunea ei dumnezeiasc, fiinnd n

1
Idem, Natur i har n teologia bizantin, p. 395.
80
mod inseparabil de pecetea iconic a actului divin. Aceas-
ta n mod perihoretic, fr a se amesteca sau schimba ra-
iunile. Astfel, arat Printele Stniloae: raiunile lucru-
rilor primesc i ele existen real, deosebit de gndirea
lor de ctre Dumnezeu, cnd lucrurile create sunt create
ca plasticizri ale raiunilor lor1.
Printele Stniloae face totodat o distincie ntre lu-
crarea dumnezeiasc de creare a sufletului i cea a lucru-
rilor materiale prin plasticizarea raiunilor lor din Dumne-
zeu. Aceast distincie vrea s indice constituia iconic i
liturgic special, unic, a omului n lumea creat, iar n
cadrul acestei alctuiri antropologice o importan i un
rol aparte sunt acordate sufletului.
Diferena de potenial ntre suflet i trup d firii umane
pe de o parte impulsul ascensional, tinderea spre autode-
pire, spre transcenderea de sine n relaia cu Dumnezeu
a sufletului deschis spre comuniune, i n acelai timp ca-
pacitatea de asumare i liturghisire prin trup a condiiei
euharistice a lumii. Trupul este strbtut i organizat de
suflet ca un chip al su prin care stpnete natura i lu-
creaz n ea imprimndu-i nzuina sa spre transcendere
i transfigurare, i i actualizeaz menirea ei de dar n
cmpul relaiilor interpersonale. Pe de o parte, prin con-
templarea raiunilor sale i liturghisirea sa ca dar natura e
o scar spre Logosul divin, pe de alta un mediu de mani-
festare al relaiilor interpersonale, capabil de a fi fcut or-
gan al comuniunii, prta i transparent prin har slavei
Sfintei Treimi.
Astfel, arat Printele Stniloae, spiritul uman ntru-
pat poate elibera prin ntrirea lui, care echivaleaz cu de-

1
Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, p. 254.
81
plina lui eliberare de robia pasiunilor care-l automatizea-
z, i natura, de repetiia ei automat. Spiritul omenesc
ntrupat e o oglind care, prin simirea i gndirea mijlo-
cite de trup, adun n el, n mod contient, raiunile i
imaginile lucrurilor, fcnd din toat lumea un chip unitar
al contiinei sale, pe baza cruia intervine ntr-un anumit
fel n lucruri, n forele naturii, combinndu-le i dirijn-
du-le dup cum voiete, ntr-o transcendere bun, cnd se
mic conform nzuinei i raiunii lui adevrate. Contin-
gena lumii i inserarea spiritului n ea, cu capacitatea lui
de a actualiza aceast contingen, n-ar avea nici un sens
dac nu s-ar urmri prin aceasta o transfigurare a trupului
i a lumii. Omul pune pe lume pecetea nivelului su spiri-
tual de pe fiecare treapt a urcuului su1.
Printele Stniloe indic taina chipului lui Dumnezeu
care circumscrie iconic i d unitatea persoanei umane
prin evitarea dualismului subiect-obiect aplicat strict la
relaia dintre suflet i trup, a unei reduceri a trupului la
materie i a unei separri radicale a sufletului de trup. De
fapt, trupul are mai mult dect o simpl valoare instru-
mental, de manifestare a lucrrii sufletului, n ansamblul
persoanei, el are n primul rnd o valoare comunional
din care urmeaz i cea instrumental. Sensul ascensio-
nal, deschis transcenderii i transfigurrii, al acestei plas-
ticizri cuprinse n alctuirea unitar asimetric a omu-
lui, explic, dup Printele Stniloae, multe alte taine:
naterea lui Iisus Hristos fr stricarea fecioriei, pnevma-
tizarea trupului nviat, o anumit implicare a trupului nos-
tru n sufletul nostru nainte de moarte i nainte de nvie-
re. Cci plasticizarea se poate subia i se poate ngroa,

1
Ibidem., p. 254.
82
n funcie de voina spiritului care d raiunilor sale forma
plasticizat1.
Este interesant c dat fiind condiia sa euharistic, ca
o cruce de ntlnire a lumii cu omul i cu Dumnezeu, tru-
pul trimite spre nsi taina alteritii fiinei create n ra-
port cu cea dumnezeiasc i orientarea ei spre comuniu-
nea cu Dumnezeu.
Legtura fundamental ntre creaie i mntuire e indi-
cat de Printele Stniloae n Persoana Fiului, ce desco-
per prin ntrupare identitatea Raiunii i Iubirii absolute,
i prin aceasta raiunea crerii lumii drept unirea dragos-
tei dup asemnarea i ca extindere a Iubirii Sfintei Tre-
imi. Sfntul Maxim Mrturisitorul prezint pe Fiul lui
Dumnezeu nentrupat ca Raiunea dup ale Crei raiuni
au fost create toate, iar ntrupat, ca Cel care restabilete
armonia tuturor cu Dumnezeu i ntre ele. Aceasta pentru
c Raiunea adevrat este una cu Iubirea; i un Dumne-
zeu monopersonal n-ar avea Iubirea ca Putere a crerii lu-
mii i un scop al acestei creri. Lumea e fcut de Fiul lui
Dumnezeu Cel ntrupat, ca s-L primeasc pe El nsui n
ea. Cci toat iubirea, n toate treptele prin care are s
treac omul, pornete din El, ca n El s iubeasc toi pe
Tatl, deci s se iubeasc i ntre ei2.
Printele Stniloae vede scopul crerii lumii n extin-
derea iubirii Printeti la oamenii creai dup chipul Fiu-

1
Ibidem., p. 253.
2
Idem, Sfnta Treime sau La nceput a fost Iubirea, EIBMBOR.,
Bucureti, 2005, p. 17. Printele Stniloae arat c nimeni, pn la n-
truparea Fiului lui Dumnezeu, n-a fost n stare s dea atta nsemntate
lumii, i n special omului. Revelaiunea deplin a lui Dumnezeu n n-
trupare este n acelai timp descoperirea deplin a celei mai uluitoare
valori a omului. Idem, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, p. 67.
83
lui, extindere care respect alteritatea ontologic i taina
mai presus de lege a persoanei, i nu se reduce la desfu-
rarea unei legi. Aceast extindere transfigurativ arat lu-
mea material ca un mijloc de unire i de manifestare a
iubirii interpersonale atrase i nsufleite de comuniunea
Iubirii Treimice.
Dumnezeu, crend prin Cuvntul i Fiul Su Unul-Ns-
cut toate (In. 1, 3), a creat pe oameni ca chipuri ale Fiului
Su, pentru a-i extinde iubirea printeasc i la ali fii, dar
nu de o fiin cu Sine i deci nu printr-o lege intrinsec, fi-
indc aceasta ar relativiza pe Unul-Nscut i L-ar supune
pe Dumnezeu unei legi, care nu ar mai menine o deosebire
ntre Dumnezeu i lume. Dar voind s dea fiin tuturor for-
melor de existen a creat i o ordine material i pe oame-
nii compui din spirit i trup, deci a creat i materia i lu-
mea material ca un mijloc de unire i de manifestare a iu-
birii lor, dar dependeni n mod accentuat de voina prin ca-
re vor s-i manifeste iubirea, dar i tria spiritual. Cznd
oamenii din relaia iubitoare cu Tatl i cu Fiul, prin nema-
nifestarea triei voinei lor fa de materie, Fiul, cu bunvo-
ina Tatlui Care a creat pe om dup chipul Lui, S-a fcut i
El om, compus din suflet i materie, dar rmnnd i Dum-
nezeu, ca s fac nepieritoare unirea umanului, compus din
suflet i materie, cu dumnezeirea1.
Eterniznd unirea umanului, compus din suflet i ma-
terie, cu dumnezeirea, ntruparea se face piatra din capul
unghiului a acestei transfigurri a lumii prin prtia i
alipirea la Persoana lui Iisus Hristos, al Crui Trup dum-
nezeiesc i ndumnezeitor s-a fcut n creaie focarul ira-
diant al extinderii slavei divine i centrul atractor i unifi-
cator al libertilor omeneti druite prin dragoste Iubirii.
1
Idem, Sfnta Treime sau La nceput a fost Iubirea, p. 61.
84
Urmndu-l pe Sfntul Maxim Mrturisitorul, Prin-
tele Stniloae arat c n chipul omului nu este implicat
numai aspectul recapitulativ sau rezumativ al creaiei,
ci i capacitatea de cuprindere n sine a lumii, calitatea
de macrocosmos, fapt descoperit i manifestat deplin la
ntrupare. Mai mult, firea omeneasc asumat de Hris-
tos cuprinde mai mult chiar dect ntreaga lume, nsi
plintatea dumnezeirii.
Persoana Fiului ntrupat este inta n care odihnete n
mod inepuizabil dorul omului dup absolut: Unii Prini
ai Bisericii au spus c omul este un microcosmos, o lume
care rezum n sine pe cea mare. Sfntul Maxim Mrturi-
sitorul a remarcat, ns c mai drept ar fi ca omul s fie
considerat macrocosmos, el fiind menit s cuprind n el
toat lumea, fiind n stare s o cuprind fr s se piard,
ca unul care e deosebit de ea, realiznd o unitate mai ma-
re dect lumea exterioar lui. Omul este fcut pentru eter-
nitate. El aspir ca un nbuit dup infinitate, dup abso-
lut. Noi vrem s iubim i s fim iubii tot mai mult tin-
znd spre iubirea absolut, fr de sfrit. Iar aceasta nu o
putem afla dect n relaia cu o Persoan infinit i abso-
lut1. Ca icoan creat dup Chipul lui Dumnezeu care
transcende orice noiune de ntreg, omul este o unitate
personal paradoxal peste ntregul lumii din care face
parte, setea sa dup eternitate fiind ntreinut de chipul
indestructibil al iubirii divine.
Printele Stniloae indic fptura creat ca purttoare a
pecetei de tain a actului creator. Dumnezeu, omul i lumea
sunt taine. Taina lui Dumnezeu se imprim omului i lumii,
creaia este deschis spre creterea n tain, spre participare
i mprtirea dumnezeiasc: Prezena iubitoare, activ a

1
Idem, Iisus Hristos, Lumina lumii i ndumnezeitorul omului, p.138.
85
lui Dumnezeu n toate mprejurrile i relaiile vieii omului
l arat nu numai pe Dumnezeu ca mister, ca pe o tain vie,
dar i pe om i lumea ca pe nite taine. Aceast prezen ac-
tiv a lui Dumnezeu n om i n lume pune n lumin valoa-
rea negrit i profunzimea insondabil a omului i a uni-
versului i descoper mai mult valoarea i adncimea lor.
Omul trebuie s se realizeze pe sine n relaie cu Dumnezeu
n msura n care devine mereu mai asemenea lui Dumne-
zeu i mai adnc, mai tainic n Dumnezeu1. Creterea n
asemnarea cu Dumnezeu cere o continu adncire n uni-
rea sau mprtirea dumnezeiasc. Legtura interioar ntre
asemnare i unire o arat pe prima actualizat nu dup mo-
dul imitrii exterioare, nici dup cel al identificrii interioa-
re, ci dup modul euharistic al mprtirii integrale.
ntruparea lui Hristos, arat Printele Stniloae
dup Sfntul Maxim, a fost deschiderea unei ci noi
() pentru ntreaga creaie, a cii de ndumne-
zeire a ei, a cii de ridicare a ei la nivelul de subiect i
de mediu al energiilor necreate divine 2.
ndumnezeirea omului prin harul divin este astfel nso-
it de transfigurarea universului. Aceast relaie asumati-
v i transfigurativ pune totodat n lumin responsabili-
tatea omului fa de natur: Cretinismul trebuie s ac-
centueze ndeosebi astzi valoarea i taina omului i a lu-
mii, pentru a-i salva pe oameni de la o grav decaden
moral i de la un egoism nfricotor n relaiile inter-
umane, i a salva astfel lumea de la o catastrof total3.

1
Costa M. de Beauregard, Dumitru Stniloae, Mic dogmatic
vorbit, p. 37.
2
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, p. 293.
3
Costa M. de Beauregard, Dumitru Stniloae, Mic dogmatic
vorbit, p. 38.
86
Printele Stniloae arat menirea i valoarea ntregului
cosmos ca mediu liturgic al transfigurrii prin iubire:
Aceasta e destinaia ntregului cosmos: ca omul s vad
i s se uneasc prin el cu Dumnezeu n modul cel mai in-
tens. () Dumnezeu n-a fcut lumea ca s-o in despri-
t sau s o topeasc n sine, ci ca s-o transfigureze1.
n Tratat despre ntruparea Cuvntului, Sfntul Ata-
nasie cel Mare arat c omul a primit la creaie harul cu-
noaterii directe i personale a lui Dumnezeu ca o capacita-
te de chip, iar cunoaterea lui Dumnezeu din natur este
rnduit prin iconomia divin ca o alt cale deschis spre
unirea cu Dumnezeu sau o capacitate cu care omul a fost
nzestrat n vederea aceleiai inte: Le-ar fi fost de ajuns
harul de a fi dup chipul lui Dumnezeu-Cuvntul, ca s-L
cunoasc. Dar Dumnezeu, cunoscnd slbiciunea oameni-
lor, a vzut de mai nainte i nepsarea lor. i a tiut c de
nu se vor lenevi s cunoasc pe Dumnezeu prin ei nii,
vor putea s cunoasc pe Fctorul din lucrurile zidirii2.
n caracterul de chip al Cuvntului intr cuprinderea
raiunilor lumii n om ca subiect: Pentru a pune n relief
n toat amploarea nsuirea omului de imagine creat a
Fiului lui Dumnezeu, e necesar s lum n considerare ca-
racterul lumii de imagine creat a unui ansamblu de rai-
uni divine ale Logosului (Sfntul Maxim Mrturisitorul).
Aceasta ne va arta c relaia fiinei umane cu lumea se
include n nsuirea ei de chip al Logosului divin, dat
fiind c aa cum Logosul este subiectul raiunilor divine,

1
Sfntul Dionisie Areopagitul, Ierarhia Bisericeasc, n: Opere
complete i scoliile Sfntului Maxim Mrturisitorul, trad., introd. i note
de Pr. Dumitru Stniloae, Ed. Paideia, Bucureti, 1996, p. 128, n. 89.
2
Sfntul Atanasie cel Mare, Tratat despre ntruparea Cuvntului,
n: Scrieri, partea I, p. 105.
87
aa este omul subiectul raiunilor lumii, create dup mo-
delul raiunilor divine1.
Printele Stniloae indic aceast capacitate a omului
de a cunoate pe Dumnezeu n setea raiunii de cunoate-
re infinit ce poate fi satisfcut numai n mprtirea cu
Raiunea personal infinit2. Se reliefeaz o dat n plus
Persoana i Chipul Comuniunii interpersonale drept chei-
le ermineutice eseniale ale viziunii patristice.
Calea cunoaterii lui Dumnezeu din natur are ca te-
mei raionalitatea fpturilor necuvnttoare, care se arat,
prin contrastul dat de lipsa contiinei, ntiprit de o con-
tiin creatoare superioar omului, fcut pentru om, cu
indicaia transcendenei divine prin faptul c nu a fost
creat de om, care este cununa creaiei: Minunata raio-
nalitate a unor animale, care nu e susinut de contiina
lor, dovedete ntr-un fel ce pare i mai de necontestat, c
ea le e ntiprit de o contiin creatoare. Dar omul care
i susine prin contiin raionalitatea sa, se vede i el c
nu o are pe aceasta de la sine, ci de la o existen raiona-
l contient asemenea celei a lui, dar nesfrit superioar
prin puterea creatoare a ei. Pe lng aceea, raionalitatea
incontient a unor animale i a ntregului univers arat
c el este fcut pentru om, dar nu e creat de om. Cci, pe
de o parte, e mai puternic dect omul, pe de alta, e prin
incontiena lui n folosul omului contient3.
Pentru Printele Stniloae, universul este o scar a cu-
noaterii lui Dumnezeu de ctre om, sau un mediu al m-

1
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Chipul lui Dumnezeu i respon-
sabilitatea lui n lume, Ortodoxia, anul XXV, nr. 3, 1973, p. 354.
2
Sfntul Atanasie cel Mare, Tratat despre ntruparea Cuvntului,
n: Scrieri, partea I, p. 105, n. 45a.
3
Sf. Grigorie de Nazianz, Cele 5 Cuvntri Teologice, p. 134, n. 69.
88
prtirii omului de cunoaterea lui Dumnezeu. Omul i
universul tind spre odihna n Dumnezeu, spre prtia la
slava divin. Incompletitudinea dependenei omului de
univers arat c temeiul ontologic al omului st n chipul
lui Dumnezeu, sau c mplinirea omului se ntemeiaz pe
iniiativa lui Dumnezeu i conlucrarea personal cu El1.
Revelaia Noului Testament desvrete cunoaterea
prin Lege n cunoaterea prin Persoan, pune n plin lu-
min logositatea creaiei pecetluite i asumate de Cuvntul,
descoper cunoaterea lui Dumnezeu nedesprit de m-
prtirea sfineniei Lui2. n acest sens, arat Printele St-
niloae, natura nsi devine un mediu al lucrrii dumne-
zeieti sfinitoare, de apropiere i comuniune ntre om i
Dumnezeu: Cobornd la apa Iordanului i fcnd auzit
vocea Tatlui i artnd deasupra Lui pe Duhul Sfnt, a
sfinit apele, ca toi cei ce se vor uni cu El prin credin s
primeasc pe Duhul Sfnt curitor de pcate. Natura de-
vine prin aceasta un mijloc prin care lucreaz Dumnezeu
sfinind pe oameni. Nu a luat Fiul lui Dumnezeu trupul

1
Universul e pentru om, ca omul s cunoasc prin el pe Dumne-
zeu. Deci amndou sunt fcute pentru Dumnezeu cel mai presus de
amndou. Omul e dependent de univers, dar universul nu-l mulu-
mete ntru totul, deci omul e dependent n realizarea sa i de Dum-
nezeu cel mai presus de univers. Ibidem, p. 135, n. 69.
2
n raport cu morala Vechiului Testament, morala lui Iisus este
nou, deoarece pune n centrul ei sfinenia (gr. agites, stare de puri-
tate sufleteasc i trupeasc), facultatea de a sta n faa lui Dumnezeu
ca un copil al Su. Nu Legea, ci nsui Tatl ceresc este modelul i
inta sfineniei (Mt. 5, 48). () La nceput a fost Cuvntul, Cuvn-
tul-persoan care a precedat cuvntul-Evanghelie. Evanghelia nu ex-
prim deci un cod de prescripii, ci nsi viaa lui Iisus ca persoan,
Care este Dumnezeu fcut om i revelat. Pr. Prof. dr., Ion Bria, Iisus
Hristos, Ed. Enciclopedic, Bucureti, 1992, p. 64.
89
degeaba, ci pentru ca prin legtura Lui ca natur material,
s o fac i pe aceasta mediu al lucrrii Lui sfinitoare1.
Principiul alctuirii ierarhice a omului i creaiei n n-
tregul ei are, n viziunea patristic redat de Printele St-
niloae, sensul iconic-liturgic al transfigurrii celor mai de
jos prin imprimarea iconic i transfigurarea lor de ctre
lucrarea celor mai de sus: Toate prile creaiunii sunt le-
gate ntr-o ierarhie simbolic, n care cele mai de jos
oglindesc pe cele mai de sus; iar acestea ptrund n cele
mai de jos i le transfigureaz. Aceast ierarhie este i n
om. i prin ea omul unific toate n sine n mod desvr-
it cnd el se nal n Dumnezeu2.
n acest cadru se cere neleas capacitatea proprie a
naturii necuvnttoare de a rspunde i a se armoniza lu-
crrii omului, de a crete prin om n prtia la slava divi-
n. Dac am considera natura necuvnttoare ca o mani-
festare pur dumnezeiasc, ca un cuvnt pur dumnezeiesc
ctre om, nu ar mai fi de neles cderea creaiei necuvn-
ttoare mpreun cu omul, i nu am fi departe de confun-
darea panteist a naturii create cu lucrarea necreat a lui
Dumnezeu. n viziunea patristic, raportul n care se g-
sete omul cu diferitele creaturi nu este un raport ntm-
pltor, ci decurge din nsi fiina acestora. La aceasta se
gndeau sfinii prini cnd ziceau c lumea nensufleit
a fost creat pentru om, iar omul pentru Dumnezeu (Lac-
taniu, Sf. Grigorie de Nisa)3

1
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Cele 5 Cuvntri Teologice, pp.
155-156.
2
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, p. 219, n.283.
3
Mitrop. dr. Nicolae Mladin, Diac. Prof. dr. Bucevski Orest, Prof.
dr. Constantin Pavel, Diac. prof. dr. Ioan Zgrean, Teologia Moral
Ortodox vol. I, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2003, p. 83.
90
Printele Stniloae afirm natura nu drept exclusiv cu-
vnt i lucrare a lui Dumnezeu n sens propriu, ci drept
mediu al oglindirii lor n contiina omului i al dialogului
interpersonal. El afirm astfel capacitatea sau menirea li-
turgic dat n nsi raionalitatea naturii cnd o inte-
greaz n dialogul omului cu Dumnezeu: Cuvntul lui
Dumnezeu ca Raiune-Subiect a dat raiunii-subiect a
omului raiunile-subiect ale sale plasticizate n lucruri, ca
s aib un coninut comun de dialog cu subiectul uman.
Ele sunt tot attea cuvinte al Cuvntului-Persoan ctre
persoanele umane, ca prin ele acestea s-I rspund Lui.
Lucrurile sunt ochii prin care ne privete Dumnezeu-Cu-
vntul. Lumea e ca o sit strbtut de ochi prin care ne
privete Dumnezeu-Cuvntul i noi l privim pe El1.
Faptul de a fi mediu al dialogului interpersonal nu re-
duce astfel natura necuvnttoare nici la om, nici la Dum-
nezeu, aa cum odihna Tatlui n Fiul prin micarea Du-
hului Sfnt nu reduce pe Duhul la Tatl sau la Fiul. Ana-
logia e imperfect, dat fiind c aici Duhul e Persoan, dar
indic faptul c triunghiul Dumnezeu-om-natur nu pare
a fi menit desfiinrii ntr-un interpersonal pur acosmic.
Natura, chiar marcat de smna stricciunii i morii, i
pstreaz taina, identitatea i rostul liturgic, cci tinde i
ea spre transfigurare, spre prtia la slava nvierii lui
Hristos. Creaia ntreag poate fi privit triad: nger
natur om, cu identitatea dat de specificul slujirii litur-
gice, al relaiei i prtiei cu Dumnezeu.
Natura necuvnttoare are menirea de mediu al comu-
niunii ntre persoane, ceea ce nu i anuleaz identitatea.
Odat cu cderea, sau cu ieirea omului din comuniunea

1
Calist Catafygiotul, op. cit., p. 395, n. 759.
91
cu Dumnezeu, n natur a ptruns stricciunea i moartea,
dar odat cu restaurarea firii n Hristos, toat firea s-a n-
noit, iar fptura ateapt i suspin dup descoperirea sla-
vei fiilor lui Dumnezeu.
Prin ntrupare s-a artat c natura are o capacitate iconi-
c, nscris n gndul lui Dumnezeu i n chipul omului, de
oglindire a chipului lui Dumnezeu ntrupat i mediu al co-
municrii ntre om i Dumnezeu. Cuviosul Nichita Stithatul
arat cuprinderea n sine a raiunilor, firilor i cunotinei
lucrurilor ca o indicare a creaiei omului dup chipul lui
Dumnezeu, ca mprat al zidirii: Precum Ziditorul tuturor
a avut n Sine, nainte de a face toate din cele ce nu sunt,
cunotina, firile i raiunile tuturor lucrurilor, ca un mprat
al veacurilor i ca un mai nainte tiutor, aa a fcut i pe
omul plsmuit dup chipul su ca mprat al zidirii, s aib
raiunile, firile i cunotina tuturor lucrurilor n sine1.
Acest sens comunional al naturii se descoper n pre-
lungirea tainei trupului2 omenesc. Natura i trupul sunt
cadru al liturghisirii raiunilor i lucrrii dumnezeieti n
vederea relaiei personale a omului cu Prototipul su di-
vin. Una din contribuiile remarcabile ale Printelui St-
niloae este, ca o concretizare a unitii persoanei i struc-
turii ei ierarhice de condiie iconic-liturgic, afirmarea
trupului ca participant la condiia de subiect a sufletului.
Trupul are o condiie revelatorie, participativ-liturgic,

1
Cuviosul Nichita Stithatul, op. cit., p. 307.
2
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox,
vol. I, p. 280: ntr-un fel, natura uman comun se prelungete n
natura cosmic, i ea comun. De aceea dac dezvoltarea comuniunii
umane nseamn o actualizare a caracterului de natur uman n natu-
ra comun, ea trebuie s nsemne i o actualizare a naturii cosmice ca
realitate comun.
92
sufletul ca subiect manifestndu-se prin raionalitatea tru-
pului legat de cea a cosmosului. Pe de alt parte, ntregul
suflet-trup este privit ca icoan a relaiei Logos-raiuni1.
Se redescoper, n urma restaurrii firii n Cuvntul,
capacitatea fpturilor create de a fi prin raiunile incorpo-
rate n ele medii iconofore ale comuniunii, i a omului de
chip teofor: Ca chip al Cuvntului, omul este subiect al
lucrurilor, sau mpreun subiect cu semenii si, avnd
rspunderea s vad prin lucruri raiunile divine ale lor i
pe Logosul nsui ca subiect suprem al lor i s dezvolte
cu semenii si comuniunea ca mpreun-subiecte ale lu-
crurilor, dup chipul Logosului divin2.

1
Folosirea numelui de templu pentru trupul Domnului, dup ce
Pavel l aplicase fiecrui trup omenesc (I Cor. 3, 16, 19), se constat i
nainte de sfntul Atanasie, la Eustatie de Antiohia (PG 18, 677).
Aceast arat valoarea ce o are trupul omenesc. El e menit s fie tem-
plu viu al lui Dumnezeu-Cuvntul i, n acelai timp, organ prin care
Dumnezeu cel ntrupat vorbete i lucreaz aa cum lucreaz i su-
fletul. Nu numai sufletul raional-cuvnttor al omului are o relaie inti-
m cu Dumnezeu-Cuvntul, ci i trupul, prin care sufletul raional vor-
bete i lucreaz. Prin trup se reveleaz sufletul raional-cuvnttor, dar
prin suflet se reveleaz lucrnd i vorbind Cuvntul lui Dumnezeu. Re-
laia aceasta intim vine din faptul c ntre raiunea-subiect a sufletului
i raionalitatea-obiect a trupului este o misterioas inarticulare. Ele in
mpreun, cum in mpreun Logosul ca Subiect i raiunile Lui despre
lucruri. Omul e dup chipul Logosului n ambele privine. Trupul parti-
cip la calitatea de subiect a sufletului i acesta nu se poate manifesta
dect prin raionalitatea trupului legat de cea a cosmosului. Dumne-
zeu-Cuvntul, izvorul cuvintelor, Cuvnttorul prin excelen al tuturor
cuvintelor n mod nesonor, Se face Subiectul cuvintelor omeneti so-
nore. Dar ca trupul s fie al Lui i cu totul druit Lui Dumnezeu l ia
din Fecioar. Sfntul Atanasie cel Mare, Tratat despre ntruparea
Cuvntului, n: Scrieri, partea I, pp. 99-100, n. 30.
2
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox,
vol. I, p. 279.
93
n icoana omului transfigurat, n icoana unirii creaiei
cu Dumnezeu este pus n lumin, mpotriva platonismului
i origenismului, valoarea trupului i a ntregii naturi nca-
drate n liturghia iubirii i reciprocei druiri interpersonale.
De aceea, actualizarea chipului n direcia ndumnezeirii
omului se revars transfigurator asupra ntregii creaii1.
Istoria tinde spre mplinire n orizontul transfigurrii
eshatologice ca mprie a comuniunii. Privind cu cre-
din la Trupul nviat al lui Hristos, pim cu nelegerea
n taina mai presus de nelegere a mpriei. n lumina
Duhului sfnt ntreaga istorie, cu toate eforturile umane i
acumulrile de cunoatere cuprinse n ea, este valorizat
duhovnicete: El [omul] poate spori n aceast cretere
duhovniceasc i din tiina care poate descoperi la un ni-
vel tot mai nalt sensul apofatic al lumii, ascuns n Dum-

1
De aceea actualizarea chipului nu const numai n realizarea co-
muniunii depline cu Dumnezeu i ntre ei a tuturor celor ce cred n
Hristos, modelul divin i uman al lor, ci i ntr-o ncadrare a ntregii
naturi n comuniunea omenirii transfigurate, Duhul dumnezeiesc, rs-
pndit n plenitudinea Lui din Hristos n oamenii care cred n El, n-
trind spiritul din ei, va face nu numai trupul lor deplin elastic i
transparent, ci i natura cosmic. Sfntul Maxim Mrturisitorul a in-
sistat pe larg asupra acestei perspective mpotriva platonismului i
origenismului, care profesa o desprindere a spiritului uman de trup,
de lumea ca temni i de istorie, pentru a se ntoarce n pleroma de
unde a czut prin pcat. Oamenii actualizeaz chipul lor dumnezeiesc
sau umanitatea lor autentic naintnd spre cunoaterea lui Dumne-
zeu i n asemnarea cu El i prin naintarea n cunoaterea raiunilor
lucrurilor i prin ptrunderea prin ele la raiunile lor preexistente n
Dumnezeu i la Dumnezeu nsui, ca i printr-o vieuire conform cu
simfonia acestor raiuni. Omul e chemat s creasc prin stpnirea
duhovniceasc asupra lumii, prin transfigurarea ei, prin capacitatea
de a o vedea i de a o face mediu transparent al ordinii spirituale ce
iradiaz prin Persoana Cuvntului. Ibidem, pp. 279-280.
94
nezeu, precum poate ctiga i din experienele istoriei.
Acestea, dac sunt bune, duc mai departe comuniunea
uman; dac sunt rele, arat necesitatea ajutorului dumne-
zeiesc pentru adevrata desvrire a existenei noastre,
sau ne ntorc spre bine. i n general totul contribuie la
descoperirea complexitii nesfrite a posibilitilor
umane n raporturile dintre oameni i n raporturile lor cu
natura. Adevratul folos ce trebuie s-l ctige ns omul
din istorie este fortificarea spiritului uman pentru a actua-
liza n mod tot mai accentuat contingena trupului i a na-
turii n raport cu spiritul lui, pentru a descoperi tot mai
multe din adevratele virtualiti ale naturii1.
Existena lumii, spune Printele Stniloae, nu se
poate separa de ordinea ei i de aspiraia ei spre desvr-
ire. Este o ordine plasticizat dinamic, este un ntreg
structurat armonic (iconic, n. n.) naintnd spre desvri-
re, o unic structur dinamic de mare complexitate. Iar
calitatea aceasta n-ar putea-o avea lumea dac n-ar avea
ca temelie izvorul existenei (Tatl), dac n-ar avea impri-
mat n ea nelepciunea dumnezeiasc (Fiul sau Cuvn-
tul lui Dumnezeu) i dac n-ar fi n micare spre desvr-
irea n asemnare cu Dumnezeu (n Duhul Sfnt)2.
O interesant sintetizare a tradiiei Bisericii n proble-
matica de mai sus a fost realizat recent de Vladimir
Moss sub forma celor Trei Legi ale Termodinamicii
Analogice (Iconice):
Temeiul unitii primordiale a universului i garantul
unitii sale eterne este ntruparea lui Hristos. Cci atunci
cnd Cuvntul S-a fcut trup, El, Cel absolut imaterial i

1
Ibidem, p. 280.
2
Sfntul Atanasie cel Mare, Scrieri, partea a II-a, Epistole, Viaa
Cuviosului Printelui nostru Antonie, p. 75.
95
necuantificabil a asumat materia i S-a lsat ca i cuanti-
ficat. Astfel, n Unica i Indivizibila Sa Persoan S-au
unit Dumnezeirea, mintea, sufletul, trupul, atomii i cuan-
ta. Putem numi aceasta Prima Lege a Termodinamicii
Analogice (Iconice). Este Legea conservrii materiei, vie-
ii i sensului n Lumina i Viaa i Logosul universului,
Domnul Iisus Hristos.
Cu toate acestea, unitatea universului a fost ameninat
de ctre om, care, folosindu-i ru libertatea i raionalita-
tea date lui n absoluta Libertate i Raionalitate a Chipu-
lui lui Dumnezeu, s-a ndeprtat de Dumnezeu i s-a n-
tors spre nivelele inferioare de realitate. Astfel, n loc de a
contempla toate lucrurile n relaie simbolic i simbiotic
cu Cuvntul i nelepciunea lui Dumnezeu, el le-a privit
numai n relaie cu sine, observatorul i utilizatorul; n loc
de a drui natura lui Dumnezeu ca ofrand euharistic, el
a trt-o la nivelul propriilor sale dorine egoiste. Drept
consecin, att el ct i natura au fost supuse stricciunii,
s-au dezintegrat nu numai n mod abstract, n sistemele
oamenilor de tiin i ale filosofilor, ci n mod concret,
n istorie, cci a avut loc o scurgere sau disipare progresi-
v a realitii i sensului din universul care separ omul
de Dumnezeu, apoi brbatul de femeie, sufletul de trup, i
toate elementele naturii de legturile lor originare. n ter-
meni tiinifici, aceast scurgere sau dezintegrare sau ha-
os n expansiune este exprimat de a doua lege a termodi-
namicii, cea mai bine verificat lege n ansamblul tiinei.
Am putea s-o numim a Doua Lege a Termodinamicii
Analogice (Iconice) altfel cunoscut ca pcatul originar
sau, n cuvintele Sfntului Apostol Pavel, robia stric-
ciunii sub care ntreaga creaie geme i suspin pn n
ziua de astzi (Rom. 8, 21-22).

96
Teza Primei Legi i antiteza celei de-a Doua Legi recla-
m o a Treia Lege a restaurrii sau recrerii ordinii care a
fost ntru nceput. Aceast a Treia Lege a nceput s opere-
ze la ntruparea lui Hristos, atunci cnd firea omeneasc a
fost recreat n chipul i asemnarea lui Dumnezeu, ns cu
o nou energie care a dus-o pe un plan mai nalt, planul n-
dumnezeirii. Cea de-a Treia Lege nu mai este n fapt vreo
lege, n sensul unei constrngeri impuse naturii, ci e mai
curnd legea libertii (oan 2, 12), libertatea slavei fiilor
lui Dumnezeu (Rom. 8, 22), legea harului1.

1
Vladimir Moss, An Orthodox Christian Approach to Science,
http://www.roca.org/OA/137/137g.htm
97
Omul ca alctuire
iconic unitar suflet i trup.
Locul i menirea sa n creaie

n considerarea alctuirii antropologice a omului, P-


rintele Stniloae ia ca punct de plecare nsi crearea sa
dup chipul lui Dumnezeu, capacitatea transcenderii de
sine prin exercitarea libertii spre transfigurarea creaiei
n conlucrare i comuniune cu Dumnezeu. Astfel, arat
Printele Stniloae, spiritul uman dispune de capacitatea
unor decizii alternative, sau a unei transcenderi de sine
nsui, iar aceste decizii le poate imprima prin trupul su
i lumii exterioare. Cheia acestui rol al omului st n inse-
rarea tainic a spiritului su n lumea material prin trupul
su. Toat lumea se resimte de acest fapt al inserrii ei n
spirit prin trupul omenesc1.
Ca fiin iconic, omul prelungete, imprim mai de-
parte n creaie trsturile spiritualitii sale, cci n inse-
rarea aceasta st izvorul spiritualizrii ntregii lumi, n
aceasta se dovedete lumea ca lume pentru om i-i mpli-
nete rostul ei2. Trupul este privit ca o condiie a carac-
terului deschis, liturgic al relaiei ntre om i natur, n di-
1
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol.
II, p. 251.
2
Ibidem, p. 251.
99
recia creterii i transfigurrii creaiei n slava i cu pute-
rea iubirii Sfintei Treimi.
Lund ca punct de plecare persoana i comuniunea n
revelarea unitii dinamice a relaiei dintre suflet i trup,
Printele Stniloae asimileaz trupul cmpului intersu-
biectivitii, deconstruind abordarea structuralist strict
obiectivant: Trupul este interior spiritului; de aceea se
poate vorbi de o non-obiectivitate a trupului1.
Separarea planurilor sufletesc i trupesc este depit
prin evidenierea regimului de ntreptrundere, de interio-
ritate reciproc n care persoana i desfoar i concreti-
zeaz sinergic virtualitile prilor. Ni se descoper con-
diia participativ a prilor alctuirii umane, nu numai n
raportul lor intern, ct i n cmpul de dincolo de sine al
relaiilor cu Dumnezeu i cu lumea. Astfel, dup credin-
a cretin, trupul este ntr-un mod particular interior spi-
ritului, participnd prin aceasta la viaa spiritului, dep-
ind planul biologic i fizico-chimic2.
Aceast ntreptrundere reciproc ntre suflet i trup
are o ierarhizare sau orientare fireasc dat de chipul asu-
mativ-liturgic al relaiei omului cu lumea n direcia dia-
logului i unirii cu Dumnezeu. Privit din perspectiva
persoanei, viaa trupului face astfel parte constitutiv din
viaa sufletului nostru, a crui baz este spiritul3.
Ea face posibil att participarea sufleteasc concret
la viaa lumii i darul iubirii lui Dumnezeu, ct i corela-
tiv asumarea ei liturghisitoare, eficient n direcia actua-
lizrii scopurilor ei conforme cu raiunile dumnezeieti4.
1
Ibidem, p. 251.
2
Ibidem, p. 251.
3
Ibidem, p. 252.
4
Viaa aceasta este n acelai timp primul obiect contingent al liber-
tii spiritului, care ori o las s coboare la starea de procese aproape au-
100
Mai mult, avnd ca temei i reper axial manifestarea
persoanei ca ntreg n fiecare parte a alctuirii sale, dar i
o reciprocitate n chiar raportul prilor ce oglindete o
comunicare de participri specifice la Logosul dumneze-
iesc, Printele Stniloae afirm chiar, n mod surprinztor
pentru obinuina unei priviri obiectivante, participarea
trupului la spirit ca subiect1. Pentru a sugera mai viu con-
diia iconic-liturgic a materiei i trupului pecetluit de
raiunile dumnezeieti, Printele Stniloae introduce ast-
fel termenul de raionalitate plasticizat, distingnd tru-
pul de materie sau raionalitatea plasticizat ca obiect,
i numindu-l materie subiectivizat.
Prin viziunea sa unitar ce consider persoana uman
prezent n mod specific n fiecare parte constitutiv, i
pecetea Logosului la baza unitii ipostatice i rspunsu-
lui de participare al fiecrei forme de creaie la taina vie-
ii, Printele Stniloae evit dualismul contrar implicat
de o viziune structuralist separatist asupra constituiei
omului. Indicnd regimul ierarhic i perihoretic de mani-

tomate prin slbirea libertii spiritului, ori ntiprete n ea o libertate


spiritual tot mai mare. n cazul al doilea, prin trup se exercit asupra lu-
mii ntr-un mod accentuat libertatea spiritului i lumea e astfel ridicat de
spirit spre scopul superior al unirii ei cu spiritul suprem. Fr trup, spiri-
tul uman n-ar putea mica prin sine lumea spre sensuri alese de el, n-ar
putea modifica micrile ei, ci acestea ar rmne determinate de cauze
pur intrinsece lumii exterioare i extrinsece spiritului. Ibidem, p. 252.
1
Participant la spirit ca subiect, trupul nu poate fi definit ca obiect
pur i simplu. Trupul omului nu e numai materie, sau numai raionalita-
te plasticizat ca obiect; ci materie subiectivizat, participnd la spirit ca
subiect. n realitatea trupului meu e ceva care transcende ceea ce s-ar
putea numi materialitatea lui i micrile ei pur automate, ceva ce nu se
reduce la proprietile lui materiale. Exist o non-obiectivitate parial a
trupului (...) El este n parte subiect, n parte obiect. El ia parte la actul
meu de gndire i de simire a tuturor obiectelor, dar e i obiect de gn-
dire i de simire. Ibidem, p. 252.
101
festare a sufletului i trupului n unitatea persoanei uma-
ne; printele Stniloae arat c este o intercondiionare
strns ntre biologic i spiritual, un domeniu influennd
pe cellalt att n decderea, ct i n refacerea omului1.
n sensul apartenenei la persoana uman privit n m-
prirea fiin-energii trupul poart condiia unei prelun-
giri energetice a lucrrii sufletului, avnd prin aceasta ra-
iunile cuprinse n sufletul ce-l organizeaz i-l penetrea-
z. n sensul participrii la natur, poart un caracter
obiectiv specific, prin care primete imprimrile sufletu-
lui i comunic la rndu-i sufletului o pecete, dubla direc-
ie de comunicare exprimnd nsui chipul omului ca ho-
tar de ntlnire ntre Dumnezeu i lume.
Astfel, trupul nu se poate nelege fr spiritul care l-a
organizat i-l penetreaz, combinnd raiunile diferitelor
elemente materiale, n sistemul de raiuni ale trupului, prin
care se manifest raiunile spiritului. Trupul e adaptat conti-
nuu spiritului, sau e imprimat n mod particular de spirit.
Trupul este rezerva prim de nenumrate posibiliti con-
tingente materiale, actualizate de spirit prin tot attea posi-
biliti ale lui n stare de a fi actualizate. Dar fr trup, posi-
bilitile spiritului nu s-ar putea actualiza. ntr-un fel, i su-
fletul se formeaz prin trup, sau primete o pecete a lui2.
Taina trupului st n condiia sa pascal, n aptitudinea
de a face trecerea de la subiectul activ la lumea obiectelor
asupra crora i exercit lucrarea de asimilare liturgic a
lumii: Asupra lui lucreaz pe de o parte spiritul, iar, pe
de alt parte, el particip la lucrarea spiritului. El face tre-
cerea de la subiectul activ, la lumea obiectelor supuse ac-
tivitii lui, fiind i subiect i obiect. Aceast mare tain

1
Idem, Ascetica i Mistica Ortodox, vol. I, p. 72.
2
Idem, Teologia i Dogmatica Ortodox, vol. II, pp. 252-253.
102
de formare a trupului ca participant la subiectivitatea spi-
ritului n-ar fi ns posibil fr un anumit caracter raional
al materiei. Spiritul raional ca subiect penetreaz raiona-
litatea materiei ca obiect i o asimileaz raionalitii tru-
pului su ca participant la subiectivitatea sa1.
Viziunea asupra materiei la Printele Stniloae recupe-
reaz raionalitatea, logositatea ei ce i confer un aport
specific, o capacitate de primire a imprimrii i rspuns la
taina prtiei ntre Dumnezeu i creaie, n persoana ome-
neasc. Pe de o parte, raionalitatea ei indic spre Dumne-
zeu, spre condiia ei de dar al lui Dumnezeu, spre o asimi-
lare a ei liturgic de ctre om, pe de alta, destinaia trupu-
lui este ca spiritul uman s lucreze prin el la transfigurarea
sau spiritualizarea ntregului cosmos, a ntregii naturi2.
Unitatea structurat ierarhic suflet-trup arat spre ca-
pacitatea de chip a unirii persoanei omeneti cu Dumne-
zeu n Hristos prin harul Duhului Sfnt. Printele Stni-
loae arat n acest sens c marea tain a unitii dintre
suflet i trup face posibil i taina negrit mai mare ntre
dumnezeirea lui Hristos i unitatea sufletului i a trupului.
Cci i n Hristos este, pe lng unirea dintre suflet i tru-
pul omenesc, i unire ntre firea omeneasc i firea dum-
nezeiasc. Aceste dou mari taine sunt opera lui Dumne-
zeu, ca s realizeze taina unirii ntre ele, fr s le confun-
de; ca s realizeze taina unirii ntru toate3.
n cadrul acestei dinamici a transfigurrii, materia i
descoper rostul de mediu al al sufletului, iar omul n-
treg ca unitate, mediu al lucrrii dumnezeieti. Dumnezeu
le-a creat pe toate ntr-o unitate i n capacitatea de a

1
Ibidem, p. 253.
2
Ibidem, p. 253.
3
Idem, Iisus Hristos, Lumina lumii i ndumnezeitorul omului, p. 254.
103
spori n unitatea dintre ele i cu Dumnezeu. Pentru aceas-
t unitate a tuturor n el, se face i El om. Toate se lumi-
neaz astfel n Dumnezeu, sau n toate i arat rostul de a
se face mediu al luminii dumnezeieti1.
n cartea Mic dogmatic vorbit, Printele Stni-
loae reia i adncete n chip decisiv ideea alctuirii ico-
nice, integrale a omului. Discernerile sale aduc o lumin
sporit n nelegerea relaiei ntre suflet i trup. Schisma
n care concepia spiritualist a filosofiei antice arunc fi-
ina uman prin dualismul structural, aniconic sau chiar
iconoclast, al relaiei suflet-trup, este depit prin nele-
gerea ce descrie regimul perihoretic al dihotomiei sau
dualitii iconice suflet-trup.
Astfel, spune sfinia sa, omul nu este numai suflet, nu
este numai trup. Acestea nu sunt dou pri ce pot fi sepa-
rate. Ele sunt o unitate; cnd omul este conceput n trupul
mamei, sinea lui are deja n ea nsi rdcinile trupului.
Ea dezvolt aceste rdcini organiznd materia acestui
trup. Cnd trupul se destram, rmn n suflet nu numai
aceste rdcini virtuale ale trupului, care se dezvolt n
trup, dar i tot ceea ce trupul a nfptuit, simit, lucrat.
Aceste virtualiti care se actualizeaz n formarea trupului
rmn intacte n sine. Ele pot, la nviere, s formeze din
nou un trup care este ntocmai dup chipul trupului pe care
l-a avut, dar dintr-o materie nnoit. La sfritul lumii, ma-
teria va fi nnoit. Aadar, cred c acest sine rmne
pentru c este spiritual. Noi nu murim cu totul. Doar nve-
liul trupesc al omului se destram. Nu rmnem nici
numai cu un suflet care este doar suflet pentru c, n acest
caz, s-ar putea crede c sufletul exista i naintea naterii
omului. Sfntul Maxim i ceilali Prini au artat foarte

1
Ibidem, p. 254.
104
clar c nici sufletul nu exist naintea trupului, nici trupul
naintea sufletului; ele exist mpreun, ncep s existe m-
preun... Sufletul i trupul au fost create mpreun de
Dumnezeu i se formeaz mpreun cu ajutorul lui Dum-
nezeu, cu suflarea lui Dumnezeu, n trupul mamei1.
Printele Stniloae susine n cele de mai sus concomi-
tena i inseparabilitatea dintre suflet i trup, i privind
omul ca persoan dup chipul unitar al lui Dumnezeu,
afirm indestructibilitatea chipului integral al omului, cu-
prins n sinele spiritual, chiar n urma morii. Trupul fi-
ind chip sau icoan a sufletului (care la rndul su e
icoan a chipului lui Dumnezeu), este cuprins n suflet ca
n prototip, i aceast cuprindere sau nrdcinare d uni-
citatea trupului2. nelegem astfel c moartea nu atinge
chipul integral al omului, ci forma sa de manifestare cor-
poral n lume, rdcinile virtuale ale trupului fiind n n-
sei energiile sufleteti prin care sinea structureaz ma-
teria trupului. Printele Stniloae ofer astfel o punte im-
portant de nelegere a tainei nvierii, nu ca tain a
montrii artificiale ntr-un ansamblu a dou componen-
te funciar strine una alteia, ci ca tain a actualizrii prin
puterea lui Dumnezeu a integralitii fiinei cuprinse vir-
tual n sufletul trecut la Domnul. Aceast actualizare arat
continuitatea chipului omului ca integralitate-Persoan3.
1
M. Costa de Beauregard, Dumitru Stniloae, Mic dogmatic
vorbit, pp. 25-26.
2
n comparaie cu aceast nelegere iconic a integralitii fiinei
umane i a structurii ierarhice iconice a prilor ei concepia antic
asupra rencarnrii sau transmigraiei sufletelor apare vdit schizoi-
d, ntemeiat pe un structuralism iconoclast, dup un model meca-
nicist dualist al alctuirii dihotomice umane.
3
Atunci acest sine rmne nu numai ca un suflet care nu are ni-
mic de a face cu trupul su, ci ntruct are n el rdcinile trupului.
Trupul i sufletul nu pot fi cu totul separate. Omul este un ntreg;
105
n lumina acestor consideraii, continuitatea existenei in-
tegrale e dat de naterea unui om n lume sau crearea lui de
ctre Dumnezeu apare ca o transpunere prin dumnezeiasca
suflare a chipului lui Dumnezeu, n asumarea concomitent
a firii prinilor prin naterea trupeasc. n plus, condiia ico-
nic de asumare a chipului lui Dumnezeu n trup arat spre
taina ntruprii, indicnd menirea liturgic a omului de a li-
turghisi unirea creaiei cu Dumnezeu n Trupul Cuvntului
nomenit. Caracterul liturgic al alctuirii umane se manifest
n viziunea deschis, participativ, asupra lumii care se cere
dup Dumnezeu: Acest mod de a tri exprim o viziune a
lumii dup Dumnezeu. n aceast viziune, Dumnezeu nu
este nchis n El nsui i, prin urmare, nu este un obiect de
speculaii raionale. Prin energiile necreate El ne nsoete n
toate mprejurrile vieii. Viaa ntreag a credincioilor de-
vine sacramental sau liturgic ntr-un sens larg1.
Artnd legtura nedesprit ntre contiin i gest,
Printele Stniloae valorizeaz dimensiunea liturgic a al-
ctuirii omeneti. El arat slujirea liturgic a omului n lu-
me ca o cale spre depirea schismei existeniale, sau a
raportrii contrare ntre interior i exterior. Prin aceasta
aduce, dinuntrul realismului iconic-liturgic al tradiiei
cretin-ortodoxe, o critic semnificativ individualismului
modern care caut aruncarea religiei n sfera privat2.

doar ngerul este un spirit total necorporal. Numai c noi nu putem


concepe nici nelege cum aceste rdcini ale trupului n suflet nu
sunt materiale, ci spirituale. Totui, ele sunt rdcinile trupului i
sunt orientate spre materia trupului, spre organizarea acestei materii.
n orice caz, cred c noi nu sfrim cu totul, c nu murim cu totul.
Continum s existm ca persoan integral. M. Costa de Beaure-
gard, Dumitru Stniloae, Mic dogmatic vorbit, p. 26.
1
Ibidem, p. 36.
2
Tot ceea ce este exterior este important. Interiorul omului a fost
separat n mod artificial de exteriorul su. () Omul trebuie s ajun-
106
Astfel, pentru sfinia sa, contiina nu este o abstraciu-
ne. Contiina se manifest prin semne, prin gesturi, n toa-
te aciunile noastre. Gesturile noastre, micarea membrelor
noastre spre natur, spre ceilali, sunt manifestrile unei
asemenea contiine. O realitate pur interioar nu se intere-
seaz de univers. Omul nu se poate nchide n el nsui. n-
c de cnd eram student tiam de ce ne nchinm pn la
pmnt, de ce ne facem semnul crucii: religia este ceva in-
terior. Omul este un ntreg. i cnd se nchin pn la p-
mnt are sentimentul c se afl n faa lui Dumnezeu. Dac
mnnc ceva, i mulumesc pentru aceasta lui Dumnezeu.
i apoi trupul meu trebuie i el sfinit. Trupul nu este sepa-
rat de suflet i sufletul nu este separat de trup1.

g s fie ntreg n comunicarea sa i s simt nevoia s arate ce simte.


Religia implic comunicarea. De ce vorbete Hristos? De ce Fiul lui
Dumnezeu a luat trup omenesc? De ce vorbesc Apostolii? De ce ne
rugm mpreun? Ne aflm la polul opus al individualismului care
este n ntregime nerealist i nu corespunde vieii omului. Viaa omu-
lui este manifestare. n aceast manifestare se vede omul, se vede
Dumnezeu n cuvintele sale, se vede n gesturile sale dac face ceva
bun. () Cum vom putea s propovduim Numele lui Dumnezeu,
adic mpria Cerurilor, dac dispreuim exteriorul, comportamen-
tul, manifestarea? Atunci unde este mpria lui Dumnezeu pe care
trebuie s o pregtim,, dac religia este doar o afacere privat ntre
Dumnezeu i mine?. Printele Dumitru Stniloae, O teologie a icoa-
nei, Ed. Fundaiei Anastasia, 2005, pp. 48-49.
1
Ibidem, p. 48. Ch. Yannaras evideniaz la rndul su aceast n-
elegere patristic, care consider persoana n unitatea ei iconic: da-
c Dumnezeu constituie viaa ca eveniment existenial de alteritate
personal, de iubire i de libertate n afara oricrui determinism natu-
ral, atunci este cu neputin ca imaginea/chipul lui Dumnezeu s co-
respund concepiei esenialiste a omului, proprietilor obiective ale
individualitii naturale i cu att mai puin unei pri a naturii indi-
viduale. Chipul nu se afl ntr-o parte a naturii, spune Grigorie de
Nyssa, iar Grigorie Palama adaug: Trebuie s numim omul nu doar
107
Persoana i relaiile interpersonale sunt temeiul comu-
niunii, al interpenetrrii dintre suflet i trup, dintre dum-
nezeire i suflet. ntruparea arat nrudirea iconic i
compatibilitatea, accesibilitatea dumnezeirii pentru suflet
i trup ca medii de manifestare ale ei. Accesibilitatea este
considerat n sensul sinergic, participativ, al activrii
prin har a capacitii de chip a unirii omului cu Dumne-
zeu. Expresia cea mai vie a interpenetrrii ntre dumne-
zeire, suflet i trup este faa omului ndumnezeit1.
Dac dup chipul lui Dumnezeu este privit n suflet,
atunci trupul, arat Printele Stniloae, nu poate fi neles
dect drept dup chipul sufletului, i astfel se pstreaz
viziunea asupra omului ca integralitate iconic2. Princi-

suflet, nici doar trup, ci amndou mpreun aa-i omul despre care
Dumnezeu spune c l-a creat dup chipul Su (Ch. Yannaras, Liber-
tatea moralei, p. 20).
1
Dac cineva ar ntreba: cum era posibil s se vad prin trup
Dumnezeirea, i-am putea rspunde: Cum e posibil s se vad prin tru-
pul material, realitatea spiritual a sufletului? ntre trup i suflet e o pe-
netraie misterioas. Privirea unui om, de pild, nu e numai o combina-
ie de celule, numai aglomeraie de materie crnoas, ci i sens, idee,
sentiment, atitudine voluntar, stare moral. Faa omului e lucrul cel
mai minunat de pe lume. E negrit, dar incontestabil unire de spiri-
tual i material. E o tain, dac prin tain se nelege n sens larg o m-
preunare ntre spirit i materie. Materia cu spiritul fac ntregul ce se
cheam fa omeneasc. Feele omeneti sunt tot attea apariii ale spi-
ritului n lumea naturii materiale, ntreruperi ale naturii, soli ai altei
lumi. Printele Dumitru Stniloae, O teologie a icoanei, p. 34.
2
Trupul ntreg e un chip, o imagine a sufletului. Portretul trupului
red i realitatea sufletului din el. Ochii sunt imagine a vederii, minile
ale aciunii, urechile ale auzului; orice organ al trupului e o imagine a
unei funcii spirituale i toate la un loc, trupul n ntregime, sunt o
imagine a sufletului cu funciile lui. Iar dac ntr-un suflet e slluit
har ceresc, el de asemenea se strvede prin privirea i faa omeneasc,
prin tot felul unui om de a se comporta vizibil. Cnd suntem n preaja
108
piul accesibilitii nu este un dat obiectiv, o capacitate ca-
re se activeaz automat, ci rmne mereu subiectul comu-
nicant: Dumnezeu n cazul accesibilitii sufletului la cele
dumnezeieti, al manifestrii i lucrrii divine prin suflet,
i sufletul, n cazul manifestrii i lucrrii celor sufleteti
prin cele trupeti.
Printele Pomazansky face la rndul su legtura ntre
afirmaia Prinilor c chipul lui Dumnezeu se poate re-
feri numai la sufletul imaterial (mai special, la facultatea
cea mai nalt a sufletului: nous) i afirmaia unor Prini
c chipul lui Dumnezeu se refer la omul ntreg, n baza
structurii ierarhice iconice a fiinei omeneti. Sfntul Ioan
Damaschin i Sfntul Grigorie Palama fac o discernere n
plus n aceast nvtur, care poate indica spre o mai pro-
fund unitate ntre cei care spun c chipul se refer la
omul ntreg i i cei care spun c se refer la suflet. Dup
Sfinii Ioan i Grigorie, n timp ce chipul lui Dumnezeu
se refer la suflet, fiinele omeneti sunt mai mult dup

unui om nlat sufletete prin harul dumnezeiesc, simim i vedem ha-


rul din el, nu direct, ci prin trup, printr-o anumit fizionomie spiritual
a feei. Mntuitorul Iisus Hristos purta sub nfiarea vizibil ome-
neasc nsi Dumnezeirea. Dumnezeirea nu e ceva incompatibil cu fe-
lul de a fi i a se manifesta al spiritului din om (). Sufletul omenesc
trebuie s fie mediul cel mai potrivit prin care se manifest ea. Iar spi-
ritul omenesc, orict ar fi de ncrcat de dumnezeire, i are n trup in-
strumentul necesar i propriu de manifestare. Dac sufletul omului mo-
deleaz materia astfel ca s-i formeze un trup prin care se poate mani-
festa spiritul dumnezeiesc, dup care e fcut sufletul, putndu-se mani-
festa att de adecvat prin suflet, se poate manifesta i prin trupul ome-
nesc care arat sufletul. Organele i trsturile trupului omenesc sunt
indirect modelate ca mijloace adecvate de manifestare a Dumnezeirii.
Dumnezeirea nu e cu totul inaccesibil. De ce S-ar mai arta atunci
Dumnezeu ca om i de ce S-ar mai fi ntrupat? Ibidem, p. 53.
109
chipul lui Dumnezeu dect ngerii, deoarece sufletul ome-
nesc guverneaz trupul i i d via (l nsufleete)1.
Ierarhia prilor componente ale unei integraliti respec-
t principiul iconic al organicitii iconice a alctuirii peri-
horetice a unui ntreg neomogen. n asemnare este impli-
cat faptul c partea superioar modeleaz, organizeaz ca
mediu de manifestare partea inferioar. Astfel exist o ntre-
ptrundere, n care partea inferioar e chip al celei superioa-
re. n acest sens, scrie Printele Stniloae, trupul nostru
este asemenea sufletului nostru, ntruct e mediul de mani-
festare a lui, pentru faptul c ntr-o anumit msur e orga-
nizat, sau creat, dup forma lui, de sufletul nostru. Desi-
gur, lumea n ansamblul ei, nu e tot aa de necesar i de in-
tim legat de lumea nevzut, ca trupul nostru de sufletul
nostru, ci lumea nevzut e mai liber fa de cea vzut2.
Dei e mediu de manifestare a sufletului, trupul nu e
un pur obiect pasiv, ci se poate vorbi, arat Printele St-
niloae, de o nrurire reciproc. Iar aceasta nu numai n
sens negativ, ci i pozitiv. Astfel, se poate vorbi de o ges-
tualitate iconic sau conform chipului, care cheam, ori-
enteaz i susine micrile sufletului n rugciunea i sta-
rea naintea lui Dumnezeu: Nu numai sufletul nrurete
trupul, ci i invers. Cci n oarecare msur, chiar la ges-
turile ce par foarte trupeti, particip i sufletul. Odat cu
minile ntinse spre cer, se ntinde i mintea; odat cu ple-
carea trupului n metanii, se pleac i mintea n faa mri-
rii lui Dumnezeu3.

1
Protopresbyter Michael Pomazansky, Orthodox dogmatic
theology, St. Herman of Alaska Brotherhood, 2005; p. 138, n. 19.
2
Printele Dumitru Stniloae, O teologie a icoanei, p. 87.
3
Sfntul Ioan Scrarul, Scara, EIBMBOR, trad., introd. i note
de Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Bucureti, 1992, p. 408, n. 901.
110
Cuprinderea de ctre om tuturor raiunilor lumii se
modeleaz iconic dup cuprinderea lor n Cuvntul lui
Dumnezeu. Aceast cuprindere a fpturilor are ca aspect
dual imprimarea n ele. Peste tot vedem manifestat lo-
gica participativ, n care relaia nseamn druire reci-
proc de sine n lucrare, spre comunicare i cuminecare
sau mprtirea reciproc. Printele Dumitru vede deja
n creaia omului, n impulsul iniial al facerii lui, un ger-
mene al actualizrii n Cuvntul a asemnrii cu Dumne-
zeu: Cci chipul e form organizat a raionalitii pro-
prii omului ca chip culminant n cosmos, destinat s im-
prime chipul su n tot cosmosul, n toate lucrurile ce le
face, prin organizarea lor conform raiunii sale i deci
conform, n mod indirect, Raiunii supreme, spre care ra-
iunea omului tinde, revenind mereu asupra formelor an-
terioare ale organizrii date lucrurilor i faptelor sale. Dar
chipul acesta, fiind conform Logosului divin ca arhetip,
este pe de alt parte ntr-o legtur cu Arhetipul dumne-
zeiesc infinit i e chemat s se imprime n toate n mod
tot mai desvrit i s le cuprind pe toate ca i Arheti-
pul lui i n mod tot mai conform cu Acela. Iar chipul lui
Dumnezeu n om, avndu-i baza n sufletul acestuia, se
reflect sau se prelungete i n trup i n special n faa
lui. Iar n Hristos, arhetipul penetrnd chipul Su, se re-
flect i n faa Lui omeneasc1.
n viziunea Prinilor, duhul apare ca sufletul strbtut
de Duhul dumnezeiesc, i astfel pe de o parte se afirm
alctuirea dihotomic a omului, dar pe de alta, ntregimea
sau mplinirea sa n unirea cu Dumnezeu care e viaa du-

1
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Spiritualitate i Comuniune n
Liturghia Ortodox, p. 122.
111
hovniceasc1. ntruparea a restaurat orientarea firii spre
Dumnezeu, a deschis posibilitatea transfigurrii omului
ntreg, a valorizrii trupului ca altar al lucrrii Duhului2.
Restaurarea firii n Hristos a adus refacerea orientrii
sufletului spre unirea cu Dumnezeu i a trupului spre nl-
area n slav i nsuirea puterii stpnitoare, prin partici-
parea la Trupul Domnului nviat. Pierderea acestei orien-
tri spre Dumnezeu prin pcat a fcut din grija fireasc de
cele ale trupului ca de un loca al liturghisirii sufletului, o
povrnire spre grijile exclusive ale trupului. Aspiraia
omului spre desvrire a rmas ca semn al indestructibi-
litii chipului, ns nu poate fi mplinit n afara unirii cu
Dumnezeu3. n unire cu Dumnezeu ns, arat Printele

1
A lui Gur de Aur: Unele sunt bune, altele mijlocii. Astfel su-
fletul i trupul sunt dintre cele de la mijloc, putnd s se fac i bune
i rele. Dar duhul este dintre cele totdeauna bune, niciodat nu poate
deveni altceva. Iari, cugetul trupului, adic fapta rea, e din cele pu-
rurea rele. Cci nu se supune legii lui Dumnezeu. Dac dai deci celui
bun sufletul i trupul, vei fi din partea lui; dac celui ru, te-ai fcut
prta lui, nu prin firea sufletului i a trupului, ci prin voina care
poate alege pe amndou acestea () Duhul e totdeauna bun, pen-
tru c el e sufletul strbtut de Duhul dumnezeiesc. 1 Sfntul Ioan
Scrarul, op. cit., p. 436, n. 976.
2
Dac cele ce se petrec, se petrec aa, pentru c aa au fost fcu-
te prin fire, cum sunt eu chipul lui Dumnezeu i cum am fost ameste-
cat cu lutul? Cum zice marele Grigorie: Dac ceva din cele create
s-a fcut altfel de cum a fost fcut, el dorete numaidect cu nesaiu,
rudenia sa. Trebuie s se foloseasc cineva de tot meteugul, ca s
nscuneze lutul, ca s zic aa, nlndu-l pe tronul lui Dumnezeu.
Deci nimenea s nu se scuze cu vreun motiv n privina urcrii. Cci
calea i ua s-au deschis. Ibidem, pp. 354-355.
3
Omul lucreaz oarecum potrivit firii sale, cnd se ngrijete de
cele ale trupului. Dar ntruct s-a nstrinat n parte, prin pcat, de fi-
rea sa, sau de Dumnezeu, rudenia sa, el tinde cu nesaiu spre Dumne-
112
Stniloae, ntregul compus uman poate fi transfigurat,
contrar afirmaiei origeniste1.
Valoarea trupului st tocmai n fragilitatea, limitele sa-
le, slbiciunea sa, ce pun stavil patimii ucigtoare de su-
flet a mndriei. Condiia smerit a trupului are rostul de a
strmtora i orienta sufletul spre nelepirea prin lucra-
rea virtuilor, spre desvrirea n neputine prin prtia
la smerenia dumnezeiasc sau chenoza iubirii. ndumne-
zeirea apare ca o copleire a lucrrilor sufletului de lucr-
rile lui Dumnezeu, i a lucrrilor trupului de cele sufle-
teti. Acestea urmeaz pogorrii sau chenozei dumneze-
ieti prin ntrupare i pogorrii sufletului prin pocin la
condiia smerit a trupului spre a-l asuma ca altar al litur-
ghisirii duhovniceti2.

zeu, neputnd dobndi fericirea prin copleirea sa de grijile exclusive


ale trupului. Numai aa el poate ridica chiar trupul pe tronul lui Dum-
nezeu, scop pentru care Dumnezeu a unit sufletul omului cu trupul.
Aceasta e adevrata aspiraie a omului, deci firea lui. Propriu zis, pe
tronul dumnezeiesc a fost nlat trupul Domnului. Dar noi suntem
mpreun motenitori cu El. Noi devenim prtai la aceast cinste su-
prem, cci ne nsuim prin trup puterea stpnitoare a lui Dumne-
zeu. Omul aspir s ajung la cel mai nalt vrf posibil. Dumnezeu
i-a sdit aceast aspiraie. ea nu e greit. Dar nu o poate nfptui de-
ct prin Dumnezeu i n unire cu El. Ibidem, p. 355, n. 780.
1
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, p. 185, n. 231
2
Se afirm att nvierea trupului, ct i copleirea lui de ctre
sufletul nduhovnicit i de ctre Dumnezeu, Care copleete sufletul
nduhovnicit. Precum a filosofat, adic s-a nelepit prin lucrarea vir-
tuilor mpreun cu trupul, aa se va mprti de slava lui Dumnezeu
mpreun cu el. Copleind trupul, sufletul se face una cu el, fcn-
du-se mpreun duh, minte i dumnezeu, fr ca trupul s se piard n
esena lui. Cci precum sufletul devenit dumnezeu nu nceteaz s
existe ca esen deosebit, dei are o singur via cu Dumnezeu, lu-
crrile lui Dumnezeu copleind pe ale sale, aa trupul devenit una cu
113
Trupul robit cderii i pierde condiia de organ al che-
nozei sufletului n lume i icoan a pogorrii divine, a
chenozei iubirii n lucrarea iconomiei divine. Este rele-
vant c n nelegerea patristic omul i lucreaz mntui-
rea ct este n trup, deci rspunsul su de liturghisire a
mntuirii presupune condiia pmnteasc integral. n
acest sens, nvierea lui Hristos implic valoarea etern a
trupului n ochii lui Dumnezeu1. nvierea trupului i are
raiunea chiar n actul dumnezeiesc creator, cci aa cum
arat Sfntul Atanasie cel Mare, odat ce l-a fcut i l-a
creat ca s existe, era cu totul fr de neles s se piard
lucrul Su2.
Importana trupului i rostul su n alctuirea omului
sunt puse n maxim lumin n actul mprtirii euharis-
tice, care este o pregustare a condiiei eshatologice. n
aceast tain, arat Printele Stniloae, sufletul celui ce
se mprtete cu trupul Domnului se mprtete prin
trup propriu-zis cu dumnezeirea Lui3. Consecvent accen-
tului pus pe Persoan i lucrrile ei, Printele subliniaz
n continuare c trupul lui Hristos e att de intim strb-
tut de Duhul Sfnt sau de dumnezeirea lui Hristos, c nu
se poate spune c numai el hrnete trupul omenesc. De
altfel, Duhul Sfnt ca foc personal al iubirii treimice face
din trupul omului un complex organic de energii prin care

sufletul n duh nu nceteaz s fie o esen proprie, ci funciile duhu-


lui i ale minii copleesc lucrrile simurilor svrite prin trup. Tru-
pul nu e deci lepdat definitiv, ca o nchisoare de care sufletul se eli-
bereaz, ci e copleit de sufletul ndumnezeit, ndumnezeindu-se i
el. Ibidem, p. 221, n. 286.
1
Ibidem, p. 222, n. 287.
2
Sfntul Atanasie cel Mare, Tratat despre ntruparea Cuvntului,
n: Scrieri, partea I, p. 97.
3
Calist Catafygiotul, op. cit., p. 97, n. 457.
114
se manifest aceast cldur a iubirii, nct prin aceasta el
nsui a devenit numai foc al iubirii1.
Pe de o parte, arat Printele Stniloae, mprtirea de
Trupul Domnului trece prin trup la suflet, cci n cazul c
trupul Domnului ar rmne numai n trupul omului, trupul
nestriccios al Domnului ar trebui s susin n mod direct
trupul omului n nestricciune, ceea ce nu se ntmpl.
Pe de alt parte, dat fiind c sufletul susine viaa tru-
pului, el conine n sine rdcinile trupului, deci mprt-
irea de Trupul Domnului e a omului ntreg, trup i suflet.
Astfel, viaa trupului nu se susine numai din pmnt, ci
i din suflet. Deci i viaa ndumnezeit a lui, ntr-un grad
limitat pe pmnt i deplin n cer, se susine i prin sufle-
tul ndumnezeit. Dar ca sufletul s poat susine trupul cu
viaa lui, trebuie s aib ntr-un anumit fel rdcinile
trupului n sine, deci el primete ntr-un fel i trupul
Domnului sau rdcinile Lui ndumnezeite n sine2.
De altfel, Sfntul Antonie cel Mare vede pstrat n-
tregimea omului chiar i dup moartea trupului, n Dum-
nezeu: Viaa este unirea i legtura minii cu sufletul i
cu trupul. Iar moartea nu este pierderea celor mpreunate,
ci stingerea cunotinei lor. Cci pentru Dumnezeu toate
se pstreaz i dup desfacere3.
Vedem n mod constant cum metodologia Printelui
Stniloae are un pronunat caracter iconic: partea este
abordat din perspectiva ntregului (chipului) i a prti-

1
Ibidem, p. 457.
2
Ibidem.
3
Sfntul Antonie cel Mare, nvturi despre viaa moral a oame-
nilor i despre buna purtare, n 170 de capete, n: Filocalia sfintelor
nevoine ale desvririi, vol. I, trad., introd. i note de Pr. Prof. dr.
Dumitru Stniloae, ed. a II-a, Ed. Harisma, Bucureti, 1992, pp. 32-33.
115
ei la dialogul ntre ntreguri (chipuri). n acest sens, trupul
omului nsui este unic n natura zidit, fiind creat odat
cu sufletul ntr-un mod special, ntr-un mod mai presus de
natura necuvnttoare: Geneza precizeaz c actul de
creare a omului e un act special i n partea lui referitoare
la trup. Omul e pe de o parte fiin deosebit de natur, pe
de alta, o fiin unitar i compus n acelai timp. Tot aa
actul de creare a lui e un act deosebit de crearea lumii. El
e unitar i bifurcat n acelai timp. Actul de creare a omu-
lui se deosebete de actul de creare a naturii chiar i n
componenta lui referitoare la trup. Dumnezeu a fcut tru-
pul lund rn din pmnt, deci n-a poruncit simplu
pmntului s-l produc, dndu-i putere n scopul acesta.
Prin aceasta a deosebit trupul de restul naturii, mai mult
dect se deosebesc trupurile diferitelor animale, de natu-
r. A fcut trupul pentru sufletul nrudit n mod special cu
Dumnezeu1. n acest sens, avnd n vedere i limbajul
gestic al omului, s-ar putea vorbi despre calitatea de trup
cuvnttor.
De altfel, arat Printele Stniloae ntr-un comentariu
la un cuvnt al Sfntului Simeon Noul Teolog2, sufletul i

1
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox,
vol. I, p. 266.
2
Singur omul din toate cele vzute i cugetate a fost zidit de
Dumnezeu ca o fiin ndoit, avnd trup alctuit din patru elemente:
din simire i suflare, prin care particip la aceste elemente i triete
n ele, i din suflet nelegtor i nematerial i necorporal, unit n chip
negrit i neneles cu acestea i amestecat cu ele n chip neamestecat
i neconfundat. Iar acestea sunt omul cel unul, animal muritor i ne-
muritor, vzut i nevzut, sensibil i inteligibil, vztor al zidirii v-
zute, cunosctor al celei cugetate. Precum cei doi sori i mplinesc n
chip desprit lucrrile n cele dou lumi, aa i n omul cel unul:
unul lumineaz trupul, Cellalt sufletul i fiecare soare comunic lu-
116
trupul au n comun ceva ce ine de sensibilitate, n care
ele se ntlnesc: nsui Sfntul Simeon d dovad c e
contient de dificultatea problemei cnd adaug pe de o
parte simirea i suflarea la cele patru componente ale tru-
pului, iar pe de alta declar c prin ele se unete sufletul
cu trupul. Sensibilitatea i suflarea sunt marea tain a
existenei umane. Aparin ele materiei? Aparin sufletu-
lui? E greu de a le atribui unuia sau altuia n mod separat.
n sensibilitate se ntlnesc sufletul i trupul1.
Se poate astfel vorbi n abordarea ermineutic a P-
rintelui Stniloae, pe lng principiul personal-comunio-
nal, principiul descifrrii prii din perspectiva ntregului
i principiul alctuirii ierarhice, de evidenierea constant
a unui principiu al reciprocitii, manifestat i n legtura
dintre suflet i trup: Fr ndoial, dei fiecare soare lu-
mineaz n mod direct partea omului corespunztoare lui,
totui lumina Soarelui spiritual se reflect din suflet i
asupra trupului, iar lumina soarelui vzut produce bucurie
i sufletului. Cci omul, dei e din dou pri, e totui
unul. n om se realizeaz unirea ntre cele dou lumi2.
Trupul i are rostul fundamental n comunicare, pu-
tnd fi un mediu al comunicrii stricciunii i morii, dar
i al mprtirii de viaa venic: Prin trup comunic
omul cu oamenii; prin trup comunic Fiul lui Dumnezeu
cu oamenii. Dar oamenii i comunic unii altora prin

mina sa, prin participare, prii luminate de el, dup puterea de primi-
re a ei, fie n chip mai bogat, fie n chip mai srac. Sfntul Simeon
Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice i practice, n: Filocalia,
sau Culegere din scrierile Sfinilor Prini despre cum se poate omul
curi, lumina i desvri, vol. VI, Editura Institutului Biblic i de
Misiune Ortodox, Bucureti, 1977, pp. 58-59.
1
Ibidem, p. 58.
2
Ibidem, p. 59.
117
trup stricciunea i moartea; Cuvntul lui Dumnezeu le
comunic puterea prin care a biruit moartea i nvierea.
Prin trup se face pcatul; prin trup se biruiete pcatul.
Deplina comunicare ntre Dumnezeu i oameni, ca s le
transmit Dumnezeu acestora viaa Lui nemuritoare, nu
se putea face dect tot numai prin trup. Nimic nu arat
mai mult nsemntatea de nenlocuit a trupului dect nca-
drarea lui n solidaritatea de destin a tuturor oamenilor, n
desprirea i unirea lor prin trup cu Dumnezeu1.
n cele din urm, afirm Printele Stniloae, temeiul
absolut, iniiator, susintor i lumintor al comunicrii
ntre suflet i trup, al comunicrii persoanelor create cu
Creatorul lor i ntre ele, este Cuvntul lui Dumnezeu:
Soarele spiritual d putere sufletelor s vorbeasc, ntru-
ct vorbindu-le el nsui le mic la rspuns. El e Subiec-
tul suprem, care se adreseaz subiectelor fcute dup
chipul Lui. El e Cuvntul cuvnttor, de unde pornesc
toate cuvintele de chemare i din care-i iau micarea de
rspuns toate cuvintele de rspuns ale subiectelor create.
Aceast convorbire leag subiectele create de Dumnezeu
i lumineaz toate creaturile n acelai timp2.

1
Sfntul Atanasie cel Mare, Tratat despre ntruparea Cuvntului,
n: Scrieri, partea I, p. 103, n. 39.
2
Sfntul Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice i
practice, n: Filocalia, vol. VI, p. 59.
118
Cuvntul i Icoana
revelate n Hristos,
taina limbajului comuniunii

Printele Stniloae vede cuvntul cuprins n trupul


limbajului iubirii, n esena sa dialogal, n sensul pri-
mordial al comunicrii Persoanei orientate spre Comu-
niune. De fapt, arat sfinia sa, nelesul primordial al
cuvntului e acela de manifestare a unei persoane ctre
alta, n ceea ce nu este realitate fizic, identic cu lumea
lucrurilor, ci subiect spiritual. Cuvntul e mijlocul princi-
pal i nelipsit al oricrei comunicri ntre persoane. Cu-
vntul presupune totdeauna dou persoane. El e dialog
chiar cnd o persoan tace, cci i prin tcere antreneaz,
susine cuvntul celeilalte. Cel ce vorbete i d seama
c rspunde luntric, c ia atitudine cellalt1.
Astfel, cuvntul exprim n primul rnd o intenionali-
tate spre comuniune, un act de exprimare a persoanei i
de mprtire a unei atitudini n vederea comuniunii2.

1
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea
omului, p. 80.
2
Cuvntul, n nelesul lui plin, nu e expunere de sensuri pentru
lumea impersonal, ci mprtirea unei atitudini fa de alte persoa-
ne, e afirmarea omului ca subiect spre a pregti, dac nu a realizat
imediat, comuniunea. Omul simte nevoia ca cellalt s-l ia n seam
ca subiect, s observe c nu e simplu obiect i deci s-l predispun pe
119
Delimitnd n acest punct viziunea revelat cretin de
concepia antic, Printele Stniloae face o distincie ntre
dualitatea logic-abstract ce detaeaz sensul de fondul
su dialogic, i dualitatea iconic sau dialogicitatea perso-
nal n care sensul e privit ca strlucirea cuvntului ntre
persoane1. n acest din urm sens, sensurile au un rol
subordonat, de servire a scopurilor comuniunii2.
Indicnd proveniena etimologic a cuvntului grecesc
logos n verbul lego, ce exprim grirea sau comuni-
carea ntre persoane, Printele Stniloae afirm cuvntul
drept vehicul i punte slujind comuniunii3.
Lund ca temei revelarea Cuvntului lui Dumnezeu ca
Persoan i artnd c intenionalitatea spre comuniune
exprimat prin cuvnt e nscris n nsui chipul persoa-
nei, Printele Stniloae numete nsi persoana cuvnt.
Cci, spune sfinia sa, ntruct persoana este n mod
principal intenionalitate spre comuniune, iar cuvntul ex-

cellalt a-l lua ntr-o mai atent consideraie. Aceste chemri ale
omului de alt om se folosesc de expunere de sensuri, tocmai spre sco-
pul artat. Nu pe sensul n sine se pune accentul, ci pe subiectul su
i pe ateniunea celuilalt. Ibidem, p. 80.
1
Gndirea greac a detaat sensul de dualitatea personal con-
cret n care se afl totdeauna, de dialogul eu-tu, de rostul lui de a
servi n clipa istoric concret comuniunea ntre doi sau mai muli
oameni, lundu-l ca o realitate atemporal i impersonal, ca ceea ce
nu i se ntlnete sensul niciodat. i a legat termenul cuvnt Logos
de sensul astfel neles. Ibidem, p. 81.
2
Ibidem, p. 81.
3
Cuvntul ns, cum l arat i numele grecesc de Logos, care vi-
ne de la lego, spun, nseamn direct totdeauna grire, manifestare in-
tenionat a unei persoane ctre alta. Cuvntul e vehiculul comuniunii,
puntea ntre persoane ca subiecte. Cuvntul exprim intenionalitatea
contient spre comuniune a unei persoane, fiind n acelai timp i mij-
locul prin care e trezit, e atras cealalt. Ibidem, pp. 81-82.
120
presia ei, putem spune c persoana este cuvnt. Cuvnt
interior, n tensiune, pn nu se exprim, cuvnt exterior
cnd se exprim. Cuvntul exterior pornete din cuvntul
interior, iar aceasta nu poate s nu se prelungeasc n ex-
terior. Persoana e cuvnt, cuvnt provocator, detepttor
de alt persoan prin atragerea ei n comuniune1.
Aadar, persoana uman este numit cuvnt fiindc
este icoan a Cuvntului i chip al comuniunii Treimice,
fiind chemat s rspund Cuvntului lui Dumnezeu prin
nsi druirea n Duhul a fiinei sale. Persoana are nscri-
s n chip chemarea i putina de a rspunde Cuvntului
lui Dumnezeu n Duhul Sfnt. Omul este chemat s rs-
pund lui Dumnezeu, s mplineasc prin sine ca i Cu-
vnt rspunztor, cuvntul Lui, dup asemnarea Fiului
lui Dumnezeu, care rspunde cu iubire asculttoare i m-
plinitoare n mod absolut Tatlui ce l nate, i druiete
ntreaga fiin din eternitate. Ipostasurile Sfintei Treimi
particip personal, n caracterul propriu, la lucrarea uni-
c a iconomiei divine. Fiul ca i Cuvnt ce rspunde n
mod fiinial absolut druirii de fiin printeti este icoana
druirii din toat fiina a persoanei create, modelul rs-
punsului de nchinare al omului la darul i chemarea lui
Dumnezeu, al ascultrii sau odihnirii voii lui Dumnezeu
de ctre voia omeneasc2.

1
Ibidem, p. 82.
2
Persoanele trinitare, adic intenionalitile divine spre comuniu-
ne, nu sunt uniforme, ci fiecare are un caracter propriu. Fiul reprezint
n special reverena, ascultarea, servirea, obligativitatea, n raport cu
Persoana Tatlui. Tatl este generozitatea, druirea, primul cuvnt. Dar
dac nelesul cuvntului i puterea lui stau n dialog, ceea ce face
cuvntul cuvnt propriu-zis i nu-l las s fie simplu sens, monolog,
este partea a doua a monologului, rspunsul. Plinirea cuvntului, ceea
ce se ateapt ncordat, este rspunsul. Prin el se nfptuiete odihna
121
Ca Persoan creat, omul rspunde lui Dumnezeu care
are primul cuvnt, crete prin rmnerea n cuvntul Lui.
Identificnd condiia uman n chipul filial al omului creat,
Printele Stniloae arat vocaia omului n sensul ascultrii
desvrite de voia Tatlui, drept pentru care Fiul este nu-
mit modelul ceresc al omului, Omul sau Fiul necreat1.
Desigur, Printele Stniloae are grij s precizeze dis-
tincia ntre teologie i iconomie, ntre modul dumneze-
iesc i cel omenesc al comuniunii. Distincia e necesar
tocmai pentru a pstra n contiin dimensiunea apofatic
a vieii necreate prototipice, care atrage pe om la unitatea
comuniunii n Hristos i mprtirea de iubirea Tatlui n
Duhul Sfnt2.

comuniunii, el manifest desvrirea ei, dovada c nu e numai un eu,


ci o dualitate de persoane. Fiul, ca a doua Persoan treimic e cel dinti
semn al caracterului personal, comunionist al lui Dumnezeu. Tatl are
cuvntul prim, dar plenitudinea comuniunii treimice se arat prin im-
portana de mplinitor a cuvntului Fiului. Ibidem, p. 83.
1
Probabil c acesta este motivul pentru care Fiul este numit chiar
pentru locul Lui n Sfnta Treime, Cuvntul. n caracterul de obligati-
vitate al Persoanei Sale am gsi atunci i motivul deosebitei asemnri
ntre Persoana Lui i persoanele omeneti. Nici un om nu are posibili-
tatea s fie o intenionalitate primordial i generoas propriu-zis. Ce
poate da el semenilor? Situaia lui fireasc e cea de smerenie, de asu-
mare a responsabilitii, a obligativitii, a servirii. Iar Fiul este, sub
acest raport, modelul lui ceresc, este Omul necreat. Obligativitatea
etern, n acelai timp liber i iubitoare, n snul divinitii, aceasta
este marea, dar i mngietoarea tain a cretintii, care st la temelia
tainei mntuirii omului. Ibidem, p. 84.
2
Precizm aici c intenionalitatea spre comuniune i obligativita-
tea Fiului n interiorul Sfintei Treimi trebuie concepute cu totul deo-
sebit de caracteristicile corespunztoare ale omului. (...) nu e mpreu-
nat cu sentimentul insuficienei cum e mpreunat la om, ci e o por-
nire pozitiv de dragoste pentru Tatl, din preaplinul existenei Sale,
pe care o primete continuu de la Tatl ca manifestare a dragostei Lui
pentru Fiul. Ibidem, p. 85.
122
Fr aceast pstrare a caracterului apofatic al vieii
divine, omul este marcat de tentaia autonomizrii, care l
descentreaz i aduce prile alctuirii sale ntr-o schism
existenial, ntr-un proces de descompunere spiritual
sau dezbinare n sine. Cci atunci cunoaterea sa se gole-
te de viaa ce i izvorte din trupul unirii cu Dumnezeu.
Insuficiena omului exprim tocmai caracterul su creat
care, purtnd pecetea actului divin ca pe nsi raiunea i
chipul su, se mplinete doar prin sporirea n conlucrare
i unire cu Dumnezeu cel necreat.
n viziunea Printelui Stniloae, nelesul comunional
al Cuvntului divin nu se desparte de funcia sa revelaio-
nal n raport cu sensul realitii, implicnd nelesul de
Logos1. Corespunde adevrului cuvntul-sens aflat n de-
penden de cuvntul-comuniune, pe care l prelungete,
l exprim, l tlmcete, l descoper ca int2.
Printele Stniloae accentueaz asupra caracterului dia-
logal al Revelaiei, avnd n prim plan pe Dumnezeul cel
viu i Personal, cuvintele i actele Sale mntuitoare. Aces-
tea exprim coninutul dialogal interpersonal ireductibil al
Revelaiei: Toat Revelaia prin acte divine e o Revelaie
n form de dialog ntre Dumnezeu i om, Dumnezeu i-

1
nelesul direct, primordial al Cuvntului divin, n intenionali-
tatea lui benevol obligat spre comuniune, nu nseamn c El nu are
i funcia de descoperitor al realitii, al sensului ei, prin urmare i n-
elesul de Logos. Ibidem.
2
Nu sensul de sine stttor, individualist, monologic corespunde
adevrului, ci sensul care tlmcete comuniunea, contactul cu realitatea,
realizat prin cuvntul realizator de comuniune. Cuvntul-sens e n depen-
den de cuvntul-comuniune i trebuie s rmn ncontinuu n aceast
dependen. Idem. Martin Heidegger (...) arat just c sensul din cu-
vnt are numai rostul s stabileasc o legtur, un acord, o nelegere n-
tre persoane. De aceea el are o funcie subordonat comuniunii, el e o
parte din ntregul persoan sau relaie interpersonal. Ibidem, p. 85, n. 1.
123
nnd seama de necesitile omului, dar i de acceptarea sau
de neacceptarea Revelaiei din partea lui1.
El st la baza pogormintelor i a ntregii iconomii di-
vine, a pogorrii lui Dumnezeu la om, a descoperirii Sale
adaptate capacitii i condiiei umane. Dac spre o esen
impersonal se pretinde c se poate evolua prin asimila-
rea inteligibil a unor nsuiri, o asemenea esen nu poa-
te avea iniiative, i astfel relaia omului cu o esen nu
poate fi dialogal, iar actele sunt accidentale.
n viziunea cretin, persoana i actele sale sunt ter-
meni ontologici ireductibili ai dialogului i unirii sau co-
muniunii. Numai un Dumnezeu personal se poate pogor
la nivelul omului i poate intra n comunicare cu el. Chi-
pul fiinei e apofatic, ns nu impersonal. Fiina subzist
n persoan i se manifest n actele ei.
Un aspect important i specific al abordrii Printelui
Stniloae este prezentarea raiunii i libertii din perspec-
tiva dialogicitii. Ultima implic att raiunea, cci n
dialog se transmit sensuri, intenii purttoare de nelesuri,
se mprtesc acte i rezultate ale lor, ct i libertatea
cci altfel creterea personal nu ar mai fi dect o mono-
logic desfurare sau actualizare a unor potene intrin-
seci. Creterea ce ia ca punct de plecare chipul omului i
raiunile divine din creaie, nu le are pe acestea ca intrin-
seci n sens strict, instrumental, pentru c ele exprim
condiia dialogal a omului, viaa ca rspuns la cuvntul
sau iniiativa Dumnezeului cel viu2.
Printele Stniloae pune n lumin pe larg comple-
mentaritatea organic ntre aciune i cuvnt, ntre ima-

1
Idem, O teologie a icoanei, p. 9.
2
Omul nu poate crete n libertate dac nu e n dialog cu un
Dumnezeu personal. Ibidem.
124
gine i cuvnt n ntregul dialogal-liturgic al Revelaiei1.
Limbajul biblic-cretin presupune o cuprindere reciproc
ntre cuvnt i act, ntre cuvnt i imagine. Astfel cuvn-
tul mprumut din caracterul actului, devine cuvnt cu pu-
tere. Actul devine la rndul su purttor de semnificaii,
dialogic, cuvnttor. Cuvntul capt un caracter pictu-
ral-iconic, iar imaginea este adresativ, gestic-cuvnttoa-
re, ncrcat de sensuri. Este o raionalitate plasticizat in
limbaj, arat Printele Stniloae. Aciunea complementa-
r i interpenetrarea cuvntului i actului, a cuvntului i
imaginii caracterizeaz limbajul iconic. Cuvntul e o
icoan a actului, vehicul al comunicrii, n cuvnt se n-
tlnete adresarea cu rspunsul.
Imaginile revelate se nasc din atingerea spiritului divin
de spiritul omenesc vieuitor n trup. Printele Stniloae in-
dic naterea imaginilor revelate prin atingere, deci prin-
tr-un contact real i o imprimare spiritual n icoana creat
care este omul. Imaginile revelate au astfel un caracter ico-
nic de zugrvire a tainei iconomiei divine. Mai mult, sesi-
zarea lui Dumnezeu pe care o mijlocete atingerea divin
i imprimarea ei n contiina omului arat intersubiectivi-
tatea cunoaterii, caracterul ei iconic-liturgic-participativ.
Printele Stniloae surprinde n icoan taina unitii n
dualitate, ca suport al nchinrii fiiniale i trecerii ctre
Prototip, ca mediu transparent al cuprinderii reciproce n-
tre chip i Prototip: Dnd icoanei ceea ce se numete n-

1
Aciunea lui Dumnezeu este numai o component a Revelaiei.
O a doua component este cuvntul, prin care se atrage atenia omu-
lui asupra acestei aciuni. Ibidem, p. 14. Cuvntul i imaginea sunt
interioare unul altuia. Atta doar c n cuvnt predomin sensul, iar
n imagine forma. dar nici sensul nu exclude forma, nici forma nu e
lipsit de sens. Dar i cuvintele sunt icoane ale lucrurilor, zice pa-
triarhul Nichifor Mrturisitorul. Ibidem, p. 23.
125
chinare relativ, ea coincide cu nchinarea ce se adreseaz
lui Hristos ca adorare. Atitudinea n faa icoanei este o
misterioas dualitate n unitate. Aceasta pentru c pe de o
parte credinciosul se adreseaz prototipului, pe de alta fa-
ce aceasta prin icoan. n acest sens, prototipul i icoana
sunt una n alta. Sf. Teodor Studitul zice: Cinstirea icoa-
nei urc la prototip. nchinarea amndurora e una; nu sf-
iat, nu mprit. Dar fa de prototip e fiinial, iar fa
de icoan relativ... Cel ce se nchin icoanei cuiva, fie a
lui Hristos, fie a Nsctoarei de Dumnezeu, fie a vreunui
sfnt... n ea se nchin celui a crei icoan este ea Con-
trar acestei atitudini ortodoxe, Sf. Teodor Studitul cu-
noate dou atitudini greite: refuzul de a da cinstire icoa-
nelor, sau de a le adora n ele nsele. i unii i alii svr-
esc blasfemie. Cei dinti ca unii care desfiineaz mis-
terul iconomiei, iar ceilali ca unii care ndumnezeiesc sau
dau fiin celor ce sunt departe prin fire de prototipuri...
aadar trebuie s ne nchinm icoanei lui Hristos... relativ,
dar s nu o adorm, cci aceasta se ndreapt fiinial la
Hristos nsui... nchinndu-ne acesteia ne nchinm lui
Hristos, nu desprit dup ipostas, ci deosebit dup raiu-
nea fiinei... Prin icoan ne nchinm lui Hristos tot aa
cum i ne nchinm cnd nu privim la icoan, i n acest
sens spunem c nchinarea ce I-o dm este una1.
Ceva mai departe, Printele Stniloae revine cu o ob-
servaie interesant: cine nu se nchin icoanei nu se n-
chin Prototipului nsui, adic lui Hristos. Nu degeaba
lipsa icoanelor n anumite culte cretine echivaleaz cu
lipsa nchinciunilor, la acei cretini n rugciunile lor2.

1
Idem, Iisus Hristos ca Prototip al icoanei Sale, MMS, XXXIV,
1958, nr. 3-4, p. 265.
2
Ibidem, p. 269.
126
Icoanele, arat Kallistos Ware, fac explicit bunta-
tea nnscut a lumii materiale, i cheam binecuvntarea
lui Dumnezeu asupra ntregii creativiti artistice omeneti.
Iconograful slujete ca un preot al creaiei, transfigurnd-o
i rednd-o articulat spre slava lui Dumnezeu. (...) n cu-
vintele Sfntului Teodor Studitul, Faptul c persoana
uman este creat dup chipul i asemnarea lui Dumne-
zeu nseamn c facerea unei icoane este ntr-un fel o lu-
crare divin (...) n cuvintele Sinodului de la 787, Atunci
cnd cinstim i venerm o icoan, primim sfinire. Ea m-
plinete un rol de mediere. Nu constituie un simplu ajutor
vizual, ci un mijloc al comuniunii. Stnd naintea icoanei
lui Hristos, nchintorul este adus fa ctre fa cu Hristos
nsui. Prin icoan, trecem nuntrul dimensiunilor spa-iu-
lui sacru i timpului sacru, intrnd ntr-un contact viu, real
cu persoana sau taina zugrvit. Icoana este o cale de ac-
ces, un punct de ntmpinare, un loc de ntlnire1.
Trecerea prin nchinare a rugtorului spre Prototip este
vzut de Sfntul Grigorie Palama ca o deschidere spre
iconizarea de tain sau primirea tiparelor dumnezeieti:
Cci inima curat este aceea care se nfieaz naintea
lui Dumnezeu fr nici o form, pregtit ca s se impri-
me n ea tiparele lui Dumnezeu prin care obinuiete El
s se fac artat2.
Serghei Bulgakov citat de Printele Stniloae pune n
relief caracterul iconic al cunoaterii i creativitii ome-
neti spunnd c omul, ca i chip al lui Dumnezeu, parti-

1
Kallistos Ware, Eastern Christendom, n: The Oxford Illustrated
History of Christianity, The Oxford Illustrated History of Christianity,
edited by John McManners, Oxford University Press, 1990, pp. 143-144.
2
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Revelaia prin acte, cuvinte i
imagini, O, XX, 1968, nr. 3, p. 371.
127
cip activ la aceast iconizare a existenei (asemntor
modului cum realizeaz activ i creator cunoaterea ei, lo-
gizarea). El afl n sine i prin sine, chipurile lucrurilor,
pentru c el nsui este n acest sens icoana total (vseico-
na) a lumii. Tot ce are realitate este reprezentabil pentru
om, n om i prin om, care nu numai afl n sine chipurile
gndite ale ntregii existene, ci are i capacitatea de a ex-
prima aceste chipuri, de a le reproduce, de a da existenei
lor ideale o oarecare realitate, cu un cuvnt de a crea chi-
puri ale lumii1.
Fcnd o analogie cu raportul pe care-l face Printele
Stniloae ntre icoan i simbol, comenteaz Printele
Neofit subliniind capacitatea limbajului de a fi vehicul al
comuniunii ntre persoane, s-ar putea spune c iconicita-
tea ar fi mai adnc dect antinomia i ambele au alt suport
i alt finalitate n cretinism. Formele de exprimare nu tre-
buiesc rupte de pecetea personal care le imprim i de
contextul relaional interpersonal (...) Un aspect central al
noii paradigme n tiin este deplasarea accentului de la
obiect la relaii. Cretinismul pune persoana naintea rela-
iei i n plus i d i o hain iconic. Aceast hain iconic
se imprim prin persoan i n formele de expresie verbal.
Prin urmare, a zice c pecetea iconic e potena limbajului
iconic verbalizat ca exprimare a persoanei umane. Antino-
miile cred c pot fi asumate de limbajul iconic2.
Mai departe, Printele Neofit precizeaz c limbajul
antinomic uzeaz mai cu seam de semnificaii, iar cel ico-
nic de numiri, prin care antinomia este fundamentat pe
experien, iar cuvntul i manifest esena dialogal i in-

1
Idem, Iisus Hristos ca Prototip al icoanei Sale, p. 260.
2
Ierom. Neofit Linte, Florin Caragiu, op. cit., pp. 74-75.
128
tenionalitatea euharistic: De fapt, prin cuvinte i nele-
suri trebuie s trecem mereu dincolo de cuvinte i nele-
suri. Numai aa sesizm prezena plin de taine a lui Dum-
nezeu. Dac inem prea mult la cuvinte i nelesuri, ele se
interpun ntre noi i Dumnezeu i rmnem n ele, socotin-
du-le pe ele drept Dumnezeu [...] Termenii negativi singuri
sunt tot aa de insuficieni ca i cei afirmativi. Totdeauna
trebuie fcut o sintez ntre ei. Dar la baza acestei sinteze
st o experien care depete att termenii afirmativi ct
i pe cei negativi ai ei spune Printele Stniloae1.
Limbajul iconic este mai mult bazat pe afirmaii,
continu Pr. Neofit afirmnd sursa apofatismului n supre-
ma pozitivitate a realitii dumnezeieti: De altfel i P-
rintele Stniloae spune cu referire la Dionisie Areopagitul
c Dionisie, dei pe de o parte afirm c lui Dumnezeu I
se potrivesc mai bine negaiile dect afirmaiile, pe de alt
parte c El e cu mult mai mult deasupra negaiilor dect
deasupra afirmaiilor. Aceasta trebuie neles astfel: n Sine
Dumnezeu este cea mai pozitiv realitate. Dar suprema lui
pozitivitate e deasupra tuturor afirmaiilor noastre. Iar
acesta e un motiv n plus de a nu renuna la grirea despre
Dumnezeu n termeni afirmativi. Cu alte cuvinte i din
acest comentariu al Printelui Stniloae reiese c este foar-
te justificat, poate chiar mai ntemeiat, folosirea termeni-
lor pozitivi sau afirmativi n exprimarea tainelor2.
Punnd n eviden prezena divin lucrtoare ce face
din istorie un spaiu al dialogului i din imaginile Revela-
iei divine un loc al comuniunii intenionale, Printele

1
Ibidem, p. 95-96, cf. Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dog-
matic Ortodox, vol. I, p.94.
2
Ibidem, p. 96, cf. Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dog-
matic Ortodox, p. 95.
129
Stniloae deosebete reprezentrile mitologice, imprimate
de caracterul unei repetiii ciclice ce nu urmrete un
plan istoric, personificnd fenomene ale naturii i ale
complexului psiho-fizic omenesc, de imaginile Revelaiei
divine, ptrunse de o contiin i o tensiune istoric a
prezenei lui Dumnezeu1.
Ct despre reprezentrile Revelaiei, Printele Stniloae
distinge ntre imaginile ontologice (omenitatea asumat
de Hristos, ntruparea, nvierea, nlarea Sa ca realiti di-
vino-umane) nelese ca uniti definitive constituite prin
slluirea real i definitiv a spiritului divin ntr-o form
vzut i imaginile profetice (norul sau stlpul de foc
ce a condus pe israelii prin pustie, chivotul, cartea i cortul
Legii etc.), nelese ca arvune i proiectri anticipate
ale realitii divine ce avea s se descopere n imaginea
consistent a umanitii lui Hristos2.
Comentnd afirmaia lui Farrer c n Hristos a avut
loc o renatere a imaginilor, Printele Stniloae preci-
zeaz sensul n care aceast afirmaie se cere neleas.
Astfel, Hristos devine adevrata imagine a lui Dumne-
zeu i totodat centrul tuturor imaginilor verbale. P-
rintele Stniloae indic n continuare iconicitatea limbaju-
lui, revelat i desvrit de ntruparea Fiului lui Dum-
nezeu i actele Sale mntuitoare. Astfel, icoana zugrve-
te chipul ultim, consistent i neschimbabil al mplinirii
Revelaiei lui Dumnezeu n Hristos ntrupat. Artnd
complementaritatea dintre imagine i cuvnt, Printele
Stniloae afirm temeiul i finalitatea iconic a cuvntrii
de Dumnezeu. ntruparea lui Hristos a dat un caracter

1
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Revelaia prin acte, cuvinte i ima-
gini, p. 364.
2
Ibidem, p. 363-364
130
real imaginii lui Dumnezeu, iar discursul teologic, pe de
o parte se ntemeiaz pe ea, iar pe de alta o are ca int ul-
tim, avnd funcia de a descrie, de a releva aceast ima-
gine istoric i venic n acelai timp. Dinamismul teolo-
giei st n posibila adaptare a cuvintelor despre Hristos
la fiecare timp, o folosire a altor i altor simboale sau
imagini verbale pentru redarea imaginii sau imaginilor
fundamentale i definitive ale lui Dumnezeu n Hristos,
a cror nlturare nu se poate admite fr prsirea cre-
tinismului... Fr aceast imagine i fr actele ei, cuvn-
tul n-ar putea descrie toat bogia i puterea divinitii ce
se reveleaz1.
Icoana nu desfiineaz, ci i poteneaz cu adncimea
de tain a transcendenei i alteritii Persoanei divine
simbolurile generale i pe cele speciale, profetice: Icoa-
na coexist cu aceste simboale subiate, umplute de pre-
zena deplin a lui Dumnezeu Cuvntul venit n trup.
Cci ea reprezint pe Cel ce umple aceste simboale de
prezen i lumineaz sensul lor. Icoana, nfind pe
Dumnezeu Cuvntul venit nemijlocit la oameni n trup
omenesc, aduce i ea pe de o parte, ca i El, o nlturare a
peretelui din mijloc al simboalelor legii vechi alctuite
din lucruri, dar pe de alta, o subiere a simboalelor, pre-
zena mai accentuat a puterii dumnezeieti n ele2.
Abordarea iconologic n lumina ntruprii Dumneze-
ieti i ngduie Printelui Stniloae s dezvolte o teologie
a istoriei, care privit ca ntreg se mic ntre idol, sim-
bol i icoan, fiecare din acestea exprimnd un anumit
raport al ei cu Dumnezeu: idolul, un raport negativ, iluzo-

1
Ibidem, p. 366.
2
Idem, De la creaiune la ntruparea Cuvntului i de la simbol
la icoan, GB, 1957, p. 865.
131
riu, de nstrinare de Dumnezeu, simbolul i icoana, etapa
de pregtire i cea de realizare a mntuirii. Idolul, simbo-
lul i icoana corespund pgnismului, Vechiului i Noului
Testament. De aceea, icoana n-a scos cu totul din uz sim-
bolul, aa cum Noul Testament n-a scos din uz Vechiul
Testament, sau cunoaterea lui Dumnezeu n Hristos n-a
fcut de prisos cunoaterea Lui din natur, sau lucrarea
dumnezeiasc din Hristos prin diferite mijloace materiale.
ns toate aceste simboluri, inclusiv cele din Vechiul Tes-
tament, au cptat prin venirea lui Dumnezeu n trup o
transparen, o claritate pe care nu o aveau nainte1.
Nu numai simbolurile anume construite, dar i fiecare
lucru n ordinea naturii i a trebuinelor fireti are pentru
Printele Stniloae un caracter de chip al unei realiti
deosebite de el, nu ceva de sine stttor. El e o scar care
ajut spiritului s urce la realitatea simbolizat. Caracterul
de chip i de mijloc de nlare a minii dincolo de el, sunt
n fond una i aceeai nsuire pe care o are simbolul2.
Omul nsui nu poate fi cugetat dect n relaie cu absolu-
tul, i prin urmare, ideea de chip al lui Dumnezeu este
premiza fundamental pentru nelegerea omului3. Cuvnt
cuvnttor i fiin creat ntru comuniune, omul se poate
defini ca o fiin ce trebuie s se transceand necontenit4.
Urmnd linia ermineutic rsritean sintetizat de
Sfntul Maxim, Sfntul Ioan Damaschin i Sfntul Gri-
gorie Palama, Printele Stniloae indic n existena ce-
lor ce sunt n jurul lui Dumnezeu, sau n lucrrile i pu-

1
Idem, Simbolul ca anticipare i temei al posibilitii icoanei,
ST, anul IX, 1957, nr. 7-8, p. 429.
2
Ibidem, p. 431.
3
Ibidem, p. 438.
4
Ibidem.
132
terile din jurul Lui temeiul i realismul cunoaterii i
reprezentrii iconice, sau putina ca Dumnezeu cel dup
fiin necuprins i inaccesibil s se fac omului accesibil
i cunoscut n creaiune i n sine nsui1.
Printele Stniloae reliefeaz mai departe faptul c tai-
na creaiei i ntruprii se ntemeiaz n voina creatoare a
lui Dumnezeu i nu este o emanaie a nsi fiinei divine:
La temelia lucrurilor i a fiinelor create st nu fiina di-
vin, ci formele, tipurile, paradigmele, predeter-
minrile cugetate din veci de Dumnezeu. Fiecare lucru,
fiecare fiin i are forma, chipul lui definit sau
predeterminat n Dumnezeu. E o tain neneleas cum
Dumnezeu cel infinit poate produce n Sine tipuri,
forme corespunztoare cu lucrurile finite. n aceasta st
condescendena divin, care, realizndu-se prin voina lui
Dumnezeu, las fiina Lui mereu aceeai. Aceste tipuri
sau raiuni ale lucrurilor sunt n jurul fiinei divine 2.
Printele Stniloae aprofundeaz dualitatea iconic ce
transpare prin simboluri i caracterizeaz existena prin
harul lui Dumnezeu a fiecrui lucru sau fiine create:
Avnd deci fiecare lucru sau fiin creat la baza sa o
astfel de form divin, transcendena divin imediat
pe care o putem contempla n orice creatur ca simbol,
este aceast form care, dei divin, e oricum defini-
t (pre-determinat) chiar prin Dumnezeu. Desigur, o
contemplm mbibat de infinitatea divin. l simim, l
trim, n ea pe Dumnezeu, subiectul ei cugettor i su-
portul ei3 (...) Dac n-ar fi produs cugetarea lui Dumne-
1
Ibidem, p. 444.
2
Ibidem, p. 448.
3
De pild, prin miel contemplm nu numai ideea mielului din
Dumnezeu, ci i pe Fiul lui Dumnezeu, care a pus n ideea mielului i
133
zeu aceste forme definite ale lucrurilor, noi n-am putea
s experiem pe Dumnezeu prin lucruri dect n mod vag,
nu printr-o form, printr-o frumusee dumnezeiasc,
dar totui determinat a lor. Lucrurile n-ar putea fi sim-
boluri ale unor anumite puteri i lucrri dumnezeieti, ale
anumitor feluri de manifestri ale lui Dumnezeu. Aceste
forme sunt mijlocitoarele ntre indeterminarea, inima-
ginabilitatea absolut a lui Dumnezeu i ntre chipurile
vzute, care sunt lucrurile1.
Distincia ntre fiina lui Dumnezeu, prototipurile din
sfatul divin i lucrurile create fundamenteaz iconic rela-
ia inseparabil, antinomic ntre ntre apofatic i catafa-
tic, ntre transcendena fiinei divine i prezena ei lucr-
toare, manifestat prin energiile necreate: Ideea c pro-
totipurile sunt mijloacele ntre indeterminabilitatea divin
i lucrurile vzute ca chipuri ale lor, o exprim i Sfntul
Ioan Damaschin, cnd, pe de o parte, numete prototipuri-
le icoane ale fiinei divine, iar lucrurile vzute icoane
ale prototipurilor. Sunt i n Dumnezeu icoane i para-
digme ale celor ce vor fi prin el, adic sfatul Lui dinainte
de veac i pururea la fel... Aceste icoane i paradigme le
numete Sfntul Dionisie cel prea cunosctor ale celor
dumnezeieti i mpreun cu Dumnezeu contempltor al
lor, predeterminri2.
Evitnd tendina nestorian, Printele Stniloae susine
legtura inseparabil i neamestecat ntre raiunile divine

reflect n fiina lui creat, nsuirea blndeii Sale personale i intenia


viitoarei jertfiri a Lui pentru lume. Aceast referire la Dumnezeu nsui
o primesc n cultul mozaic i apoi i al Noului Testament unele din lu-
cruri, indicate i consacrate de Dumnezeu ca simboluri. Ibidem.
1
Ibidem.
2
Ibidem.
134
i formele vzute ale lucrurilor, mpletirea iconic ce face
ca fiecare lucru creat s fie mai mult dect o simpl enti-
tate izolat, autonom, i paradoxal, mai mult dect el n-
sui prin pecetea actului dumnezeiesc creator i susin-
tor: Aceste paradigme nu sunt nici identice cu formele
vzute ale lucrurilor, dar nici total desprite, cum se pare
c vrea s susin G. Florovschi...1.
Printele Stniloae aprofundeaz, ca fundament al on-
tologiei iconice i al limbajului iconic, tema perihorezei
ntre raiunea divin i forma creat: Se poate spune,
aadar, c forma vzut, fr s fie una cu forma nevzu-
t, e nedesprit de aceea, e mbibat de aceea. ndat ce
n-ar mai fi forma nevzut n lucrul vzut, forma vzut a
acestuia s-ar descompune. Lucrul vzut e simbol al para-
digmei sale nevzute, tocmai prin faptul c acestea dou,
fr s fie una, sunt totui la un loc, sunt nedesprite. n
aceasta st antinomia simbolului, c pentru a cunoate ce-
ea ce nu se vede, trebuie s priveti la ceea ce se vede, dar
n acelai timp trebuie s depeti ceea ce se vede. Ceea
ce se vede i face cunoscut ceea ce nu se vede, dar totui
nu trebuie s te opreti la ceea ce se vede, cci aceasta n-
seamn transformarea lui n idol. Dar transcenderea nu
prsete lucrul vzut, pentru c prototipul care se strve-
de n el, lucreaz n el, fr a fi una cu el. Ceea ce nu se
vede e i nu e cunoscut prin ceea ce se vede. E i nu e de-
finit prin ceea ce se vede2. n nelegerea icoanei i a
limbajului iconic apofatic, este esenial aceast remarc a
Printelui Stniloae asupra paradoxalei transcenderi ctre
model care nu prsete icoana. Transcenderea nu operea-
z dualist-separatist sau panteist-dizolvant, ci transfigura-

1
bidem, p. 450.
2
Ibidem.
135
tiv-euharistic, spre actualizarea comuniunii fpturii create
cu Creatorul, a comuniunii ntre persoane.
Afirmnd strnsa legtur ntre creaie i providen,
Printele Stniloae indic rdcinile conceptuale ale ero-
rii deiste, cci lucrurile ca simboluri nu indic raiunile
divine numai ca nite cauze care le-au creat odat, dar
acum sunt desprite de aceste lucruri i inactive. Ele in-
dic raiunile divine nu numai ca cele prin care Dumne-
zeu le-a creat, ci i ca pe cele prin care Dumnezeu le pro-
videniaz. ntre creaiune i providen e o strns leg-
tur. Lucrurile nu sunt numai simbolurile lui Dumnezeu
Creatorul, ci i ale lui Dumnezeu Provideniatorul. Ele in-
dic o lucrare a lui Dumnezeu, activ n fiecare moment
n ele1.
Printele Stniloae afirm n continuare sinergia ntre
lucrarea lui Dumnezeu i rspunsul de creaie, respingnd
tendina monergist: Dar paradigma divin nu lucrea-
z singur asupra materialului vzut, mai ales cnd este
vorba de o fiin creat, dotat cu libertate. Fiina creat e
chemat s lucreze i ea la realizarea chipului ei conform
paradigmei divine2.
Mai mult, n realizarea sinergic a chipului conform
paradigmei divine, aceasta nu are un caracter legic con-
strngtor, ci presupune alteritatea, libertatea i creativita-
tea rspunsului de cretere al fpturii: n procesul istoric
creatura, sau mai bine zis creaturile, trebuie s se realize-
ze dup planul i prototipurile divine. Pentru ele aceste
prototipuri nu au o necesitate care se impune. Ele nu sunt
legi fizice sau naturale. Ele trebuie s fie realizate n
libertate i prin eforturi libere. Aceasta e o problem de

1
Ibidem.
2
Ibidem.
136
rezolvat, nu un germene de evoluat. Iat de ce procesul
istoric este o epigenez ontologic. Epigeneza este o crea-
iune imitat1.
Aici este punctul critic n care se manifest riscul di-
vin: posibilitatea cderii nelese ca abatere a lucrrii fptu-
rii raionale de la orientarea sa iconic spre mpreun lu-
crarea cu Dumnezeu: Ceea ce-l abate pe om de la lucrarea
convergent cu cea a paradigmei divine, este pcatul2.
Pcatul a adus pierderea vederii iconice i opacitatea
creaiei fa de raiunile divine, micornd drastic capaci-
tatea transcensului spre comuniunea cu Dumnezeu. ntru-
parea lui Hristos a adus harul credinei i a restabilit ve-
derea iconic n lumina Duhului Sfnt: puterea de a face,
prin lucrurile vzute, transcensul spre Dumnezeu, e una
cu credina. i aceasta a adus-o deplin de-abia harul lui
Hristos3.
Icoana apare ca hotar al liturghisirii i catapeteasm a
trecerii minii spre altarul de tain al mprtirii duhovni-
ceti. Aceast trecere nseamn de fapt nu o excludere a
lumii ci o druire a ei spre a fi mbrcat n chipul nestri-
cciunii. n ceea ce privete modul acestei treceri, Prin-
tele Stniloae arat c icoana aparine i n acelai timp nu
aparine categoriei simbolului, cci dac se face un trans-
cens de la icoan ca materie, nu se face un transcens de la
ea ca chip. (...) Chipul face puntea ntre existena real
prototipic n esena ce-i este proprie, a celui reprezentat,
i reprezentarea prototipului ntr-o materie strin. n
aceast privin, icoana este deosebit de simbol, cci chi-
pul simbolului e altul dect chipul celui simbolizat. Iar

1
Ibidem.
2
Ibidem, p. 451.
3
Ibidem.
137
puntea aceasta este real, nu e o invenie pur subiectiv,
dei are lips de pilastrul minii nchintorului. Puntea nu e
produs de minte, dar nu se poate dispensa de minte n rea-
lizarea ei concret (...) Aprtorii icoanelor, atrgnd aten-
ia asupra implicaiilor prototipului n chipul Lui i a chi-
pului n prototip, vorbesc despre necesitatea ca icoana s
mbrieze i prototipul, i chipul1. nchinarea este acea
trecere de la icoan la prototip, odat cu paradoxala rm-
nere n taina chipului. Prin nchinare ca actualizare iconic,
ritualic-liturgic a relaiei omului cu Dumnezeu, chipul
se nvioreaz de viaa prototipului2.
Lucrurile create au cptat pentru ochii credinei
transparena duhovniceasc ce a restaurat posibilitatea re-
prezentrii iconografice, expresie a contemplrii naturale
a creaiei i a transcensului spre condiia euharistic a
unirii dumnezeieti: De aceea spuneau aprtorii icoane-
lor c nainte de Hristos, oamenii erau nclinai s fac
din lucrurile vzute, idoli. Pcatul i lipsea de puterea de a
privi prin ele, dincolo de ele, la paradigmele divine. Pen-
tru aceea Dumnezeu le-a interzis s-i fac asemenea chi-
puri vzute. Dar totui le-a recomandat unele chipuri, ns
cu porunca apriat de a nu le socoti Dumnezeu, ci numai
simbolurile lui Dumnezeu3.
Transpare din cele de mai sus relevana gnoseo-onto-lo-
gic a scrii iconice din nvtura Sfntului Ioan Damas-
chin, care investete imaginea ca participare ontologic4 i

1
Idem, Iisus Hristos ca Prototip al icoanei Sale, p. 268.
2
Ibidem.
3
Ibidem
4
Definind imaginea ca o asemnare care caracterizeaz prototi-
pul, rmnnd diferit de acesta ntr-o anume msur ( P.G. 94, col.
1240, apud: Egon Sendler, Icoana, Chipul nevzutului. Elemente de
138
mediere a participrii la model. Scara imaginilor: Cuvntul
ca icoan natural a Tatlui, icoanele, ideile de voin sau
raiunile divine ale lucrurilor create din gndul lui Dumne-
zeu, apoi lucrurile vzute ca icoane ale lucrurilor nevzute,
viitoare i trecute, descoper sensul istoriei n comuniunea
de iubire ntre persoane, ntre chip i prototip: n ce prive-
te crearea lumii, dou lucruri ies n eviden din premisa lo-
gic a caracterului personal al lui Dumnezeu dar de o logi-
c ce ine seama de copleitoarele realiti trite de fiecare
dintre noi : c Dumnezeu a voit s creeze persoane i le-a
creat din iubire pentru a sta n comuniune cu ele1.
n acest sens, iconicitatea existenei create provine din
voina lui Dumnezeu, din iubirea Sa doritoare de a face
fptura prta slavei sale: Singurul mod de nfiinare a
lumii, potrivit cu ideea de Dumnezeu, este producerea ei
liber, suveran, deci nu din fiina Sa, ci din nimic, i
crearea ei nu din capriciu, nici din vreo sil sau fric, ci
din iubire, din voina de-a face i alte feluri de fiine pr-
tae de fericirea existenei n comuniune cu Sine2.

teologie, estetic, tehnic, trad. din lb. francez de Ioana Caragiu,


Florin Caragiu i monahia Ilie Doinia Teodosia, Ed. Sophia, 2005, p.
83), Sfntul Ioan Damaschin circumscrie iconic istoria ca participare
la taina ntruprii dumnezeieti, n cadrul creia gradul de asemna-
re depinde de gradul de participare la Arhetip (ibidem). Considerm
c accentul viziunii Sfntului Ioan Damaschin nu st ntr-o simpl
scalare valoric a imaginilor. El cade pe cuprinderea istoriei n icono-
mia divin, pe coborrea dumnezeiasc n creaie desvrit n n-
trupare. Taina ntruprii deschide, circumscrie i dinamizeaz istoria,
fiind temeiul condiiei ontologic-sinergice a creaiei. Prin aceasta is-
toria apare drept cadrul de desfurare a rspunsului de participare al
fpturii, prin pecetea i lucrarea Creatorului, la cele divine.
1
Dumitru Stniloae, Poziia domnului Lucian Blaga fa de cre-
tinism i ortodoxie, Ed. Paideia, Bucureti, 1993, p. 112.
2
Ibidem, p. 113.
139
Manifestarea spiritului uman este manifestarea ca Per-
soan, care avnd suflet i trup, se descoper prin interme-
diul imaginilor i cuvintelor, ce sintetizeaz latura spiritua-
l i cea sensibil ntr-un ntreg iconic. Acesta oglindete
urma n om a relaiei personale cu Dumnezeu. Echilibrul
ntre latura sufleteasc i cea trupeasc, n ierarhia natural
suflet-corp indic spre persoana uman ca icoana creat n
relaie cu Arhechipul divin. Tocmai acest echilibru evit
mitologizarea imaginii iconice, care are n plus fa de
simbol ncrctura ntruprii, a chipului omului sau firii
omeneti asumate de Fiul lui Dumnezeu n Persoan1.
Bineneles, limbajul iconic are un dublu sens de reci-
proc druire de chip i cuvnt n limbajul comunicrii
omului cu Dumnezeu, i al interpenetrrii ntre suflet i
trup. i exact acest fundament dialogal, interactiv, nu n-
gduie reducia realitii spirituale la trup, nici cea a rea-
litii divine la icoana ei creat2.

1
Prin faptul c cretinismul este religia revelrii lui Dumnezeu n
chipul substanial uman, prin faptul c toate imaginile revelate se nasc
din atingerea spiritului divin de spiritul uman ntrupat, se arat c n cre-
tinism omul s-a ridicat la treapta cea mai nalt a sesizrii lui Dumnezeu,
la treapta sesizrii Lui ca realitate deosebit de obiecte, ca realitate spiri-
tual, dar care nu se poate revela i sesiza dect prin intermediul imagini-
lor sensibile. Cci pe de o parte, numai omul este, ca spirit, superior
obiectelor, dar pe de alta, ca spirit ntrupat, el este o imagine substanial
i toat viaa lui spiritual este legat de imagini. Imaginile sunt forma
necesar a manifestrii spiritului uman, iar spiritul uman este dup chipul
lui Dumnezeu. Omul nu poate sesiza pe Dumnezeu dect prin imagini,
prin simboluri. Imaginile umane sunt cea mai nalt form de sesizare a
spiritului divin, cci, ca imagini n care se exprim spiritul uman, ele sunt
totodat simboluri ale spiritului divin, dup al crui model este spiritul
uman. Idem, O teologie a icoanei, p. 41.
2
Dar omul nu trebuie s confunde imaginile sale i nici chiar
trupul su cu nsi realitatea sa spiritual. Adic el nu trebuie s
140
Incomensurabilitatea i asemnarea exprim dinamica
raporturilor personale ntre om i Dumnezeu. Adevrul
lui Dumnezeu ca Persoan care circumscrie insondabilul
persoanei umane nu poate fi depit, i prin urmare demi-
tologizat. ns sensul Persoanei Lui, dat de dialogul i m-
prtirea interpersonal, se adncete infinit n veci n
contiina omeneasc, dup msura n care ea crete n
participare i capacitatea de primire. Distana ntre Dum-
nezeu i om nu este spaial, ci o distan de fiin n sen-
sul alteritii i plenitudinii ontologice absolute a lui
Dumnezeu n raport cu condiia uman, i un potenial de
participare n sens mistic-liturgic, interpersonal. Apropie-
rea mistic se face n msura mprtirii ntru cunotin,
ceea ce indic actualizarea prin participare a darului dum-
nezeiesc i ndumnezeitor. Participarea sau mprtirea
nu constituie numai un schimb de daruri, sau de ceva ex-
terior, ci are un caracter intersubiectiv. Subiectul uman
devine prin har subiect al lucrrilor divine i subiectul di-
vin devine prin voia liturghisitoare a omului subiect al lu-
crrilor omeneti. Tocmai acest coninut intersubiectiv
ireductibil arat fondul iconic, echilibrul ntre latura apo-
fatic i cea catafatic, n cunoaterea lui Dumnezeu.
Acest echilibru este ntemeiat de Printele Stniloae pe
revelarea lui Dumnezeu ca Persoan: Imaginile despre
Dumnezeu ca persoan ce intr n relaie cu omul nu sunt
numai produsul incomensurabilitii ntre Dumnezeu i
om, ci i al unei asemnri ntre om, ca spirit i Dumne-

transpun asupra spiritului latura de obiect a imaginilor. Cnd se face


aceasta, se nate idolul, sau mitul. n sensul acesta orice imagine poa-
te deveni mit, fie c are caracterul unui eveniment istoric, fie c este
mprumutat din natur. Chiar i imaginile Revelaiei pot deveni n
acest caz mituri. Ibidem, p. 41.
141
zeu. De aceea, au n ele un adevr etern valabil, neputnd
fi, n fond, niciodat depite i n sensul acesta ele nu
sunt propriu-zis mituri. Dumnezeu va fi etern cunoscut ca
persoan, dei sensul persoanei Lui ca de altfel i sensul
persoanei noastre se va adnci pentru noi n veci1.
Dac putem spune aa, Persoana este puntea dialogi-
c ntre latura apofatic i cea catafatic a cunoaterii, i n
lipsa ei putem nelege cderea n dualismul contrar al pr-
ilor, cderea din dialogicitate n lupta contrariilor sau ne-
legerea unirii lor ca identificare a alteritilor. De aici ca-
racterul schizoid al concepiilor impersonaliste antice.
De aceea, una din cele mai importante contribuii ale P-
rintelui Stniloae const n afirmarea i pstrarea pe teme-
iul viziunii ortodoxe asupra persoanei, a echilibrului iconic
i ntreptrunderii ntre cunoaterea apofatic i cea catafa-
tic. Demersul su unete n esen condiia apofatic, de
trecere i depire pascal a hotarului cunoaterii pozitive,
cu condiia catafatic, de recunoatere i asumare afirmati-
v a coninutului descoperirii dumnezeieti2.
Acest mod de nelegere este propriu Tradiiei Bisericii
Rsritene: Rsritul grecesc, scrie Christos Yannaras,
a neles Icoana ca pe un mijloc de exprimare a adev-

1
Ibidem, p. 43.
2
Att n privina imaginilor revelate, ct i a nsuirilor lui Dum-
nezeu pe baza lor, nu trebuie s mbrim unilateral nici atitudinea
catafatic, pentru c ea poate degenera n mentalitatea mitic, nici
cea apofatic, pentru c ea are ca urmare o nencredere total n posi-
bilitatea unei legturi a omului cu Dumnezeu, deci o nencredere
chiar n om. Pe ncrederea n posibilitatea omului de a capta ceea ce
reveleaz Dumnezeu despre Sine nsui se bazeaz de altfel i ncre-
derea n cuvntul nostru despre Dumnezeu... Trebuie s unim totdea-
una apofaticul cu catafaticul. Ibidem, p. 43.
142
rului persoanelor i a lucrurilor i a vorbit o limb ico-
nologic, care semnific manifestarea persoanei lui Dum-
nezeu i a persoanei omului. Icoana este semnificarea re-
laiei personale, manifestarea logic a lucrrii perso-
nale ca chemare la comuniune i relaie. () Icoana nu se
epuizeaz n hotarele ei, nu reprezint un obiect semni-
ficat static, nu nlocuiete doar ca paradigm o reali-
tate sau un fapt, ci ea reveleaz lucrarea personal ce
cheam la comuniune i la relaie i salveaz caracterul
cunoaterii ca fapt al relaiei dinamice1.
Icoana reflect deplintatea mproprierii de ctre Fiul
lui Dumnezeu a firii omeneti. Nu este cuprins aici nu-
mai restaurarea firii omeneti n unire cu Hristos, ci asu-
marea ei n Ipostasul dumnezeiesc: ntre chipul lui
Dumnezeu, n care era Fiul lui Dumnezeu i chipul de
rob, Hristos a luat ceea ce era dup chipul Su divin,
adic imaginea chipului Su divin (to kat eikona), cum
spun Sfinii Prini. De fapt toi oamenii sunt dup chi-
pul dumnezeiesc. Dar acest chip slbit prin pcat e res-
tabilit n primul rnd i n mod desvrit n Hristos, n-
truct e umplut de Dumnezeire, de originar i ntruct
Fiul lui Dumnezeu nsui se face purttorul lui2.
Prin ntrupare, Hristos devine subiect i al firii ome-
neti, fr a lua un ipostas omenesc, dup cum omul n-
dumnezeit este fcut subiect al lucrrilor dumnezeieti,
fr a se aduga ca un mpreun-Dumnezeu la Persoanele
dumnezeieti deofiin. Omul se ndumnezeiete prin har,
se ntrupeaz prin har ca dumnezeu n Dumnezeu sau

1
Christos Yannaras, Persoan i Eros, trad. de Zenaida Luca, Ed.
Anastasia, Bucureti, 2000, p. 197.
2
Pr. Dumitru Stniloae, O teologie a icoanei, p. 46, n. 12.
143
devine subiect al lucrrilor divine. Imprimarea iconic nu
exclude intersubiectivitatea ci o odihnete, i exprim ori-
entarea sau intenionalitatea euharistic.
Printele Stniloae afirm caracterul etic al ndumne-
zeirii, prin responsabilitatea nscut de contiina propriu-
lui chip integral, mplinit n unire cu lucrarea lui Dumne-
zeu. Astfel, arat sfinia sa, dumnezeirea ca model al
spiritului omenesc trebuie s se afle n direcia supreme-
lor eforturi de nlare spiritual a omului. Omul se afl
pe culmile posibilitilor sale n realizarea sa etic, n ri-
dicarea spre virtuile prin care a depit egocentrismul, i
a intensificat la gradul ultim rspunderea pentru alii.
Acestea sunt strile i tensiunile prin care omul se asea-
mn mai mult cu Dumnezeu. Manifestarea lor este i
maxima manifestare a prezenei lui Dumnezeu, datorit i
faptului c la aceste nlimi etice omul nu se poate ridica
fr ajutorul i prezena lui Dumnezeu 1.
Pogorrea dumnezeiasc cheam i susine rspunsul
omului, al strdaniilor sale ascetice de a se deschide lucr-
rii dumnezeieti n el. De aceea, ndumnezeirea are un ca-
racter etic, nu n sensul adecvrii la o lege exterioar, im-
pus sau juxtapus firii umane, ci n sensul responsabilit-
ii date de contiina chipului iconic i comunitar, care re-
clam depirea egocentrismului. Aceast depire nu se
desfoar numai prin propriile eforturi, ci cu ajutorul lui
Dumnezeu i arat integritatea omului numai n unirea cu
Dumnezeu, centralitatea n om a chipului lui Dumnezeu.
Chipul lui Dumnezeu n om nu are un caracter static
de dat obiectiv, ci este pecetea actului creator divin, urma
Treimii n om, care deschide perspectiva comunicrii cu

1
Ibidem, p. 57.
144
Dumnezeu, arat orientarea chipului spre Arhechip, ori-
entare ce este totodat o responzabilizare a contiinei
spre un rspuns dialogal de cretere n asemnare, n li-
turghisirea iubirii divine.
Printele Stniloae subliniaz nelesul relaional iconic
i liturgic n sens larg al simbolului n limbajul biblic-cre-
tin: Corelaia cu transcendena este nota distinctiv a sim-
bolului mozaic i cretin. Simbolul, n acest neles special,
trezete i susine raportarea spiritului uman la transcen-
den. Simbolul e vzut n funcie de transcenden. Prin el
se contempl transcendena i se slujete ei1.
Dac, dup Printele Stniloae, simbolul profetic este
suport al relaiei sau prtiei inteligibile cu Cuvntul nen-
trupat, n pregtirea sau anticiparea ntruprii, icoana este
suport al relaiei sau prtiei integrale a omului cu Cuvn-
tul ntrupat. Temelia lumii fiind privit n Dumnezeu i
iconomia sa, n dependena i libertatea ce implic n para-
doxala lor ntreptrundere o asemnare-nrudire i o parti-
cipare-legtur vie, lumea este vzut ca simbol i ca baz
pentru simboluri. De asemeni, creaturalitatea lumii implic
nrudirea iconic sau de participare i alteritatea de fiin 2.

1
Ibidem, p. 87.
2
Numai cretinismul, urmnd Vechiul Testament, vede lumea ca
simbol i ca baz pentru simboluri, cci numai cretinismul vede lu-
mea ca relativ, numai pentru cretin ea nu e obiect de nchinare ido-
latr, pentru c nu e ultima realitate, ci dincolo de ea exist o alt lu-
me pe care o simbolizeaz. Dar nu e de ajuns ca lumea vzut s nu
fie singura pentru a putea fi considerat ca simbol, ci mai trebuie ca
cealalt lume pe care o simbolizeaz s se afle ntr-o legtur cu cea
vzut, anume ca aceasta s-i semene aceleia, s fie chip al ei. Iar
aceast calitate o are numai dac este dependent de aceea, dac nu e
ntr-o independen de ea. Aceast relaie o are lumea vzut n mod
cert numai ca una ce e creat de cealalt. Numai n acest caz, ea e du-
145
Lumina fpturilor vine din ordinea interioar a lucruri-
lor, pe care omul o cuprinde virtual, ca i chip al lui Dum-
nezeu, care cuprinde virtual n gndul Su creaia. Actuali-
zarea unitar a acestei cuprinderi se face prin lumina sa n-
elegtoare, ns n solidaritate cu Chipul comuniunii Trei-
mice, fapt ce implic solidaritatea cu toate celelalte persoa-
ne, dnd rodul propriu n comuniunea iubirii1.
Cuprinderea virtual de ctre om a toat fptura este
actualizat, se ctig n Logosul ntrupat, prin chipul
strbtut de Arhetip. Icoana nu poate fi gndit fr Pro-
totip, ci mediind relaia interpersonal, prin relaie cu El,
iradiaz, se umple de viaa Prototipului. Tot aa chipul lui
Dumnezeu i actualizeaz potenele fiiniale strbtut de
viaa Arhetipului: Dar capacitatea omului de a le cuprin-
de pe toate n mod unitar, organizat i n adncul deplinei
lumini, neacoperite de ntuneric i nestrmbate, o ctig
omul n Hristos, n Care chipul lui Dumnezeu este refcut
deplin, ntruct e strbtut intim de arhetipul dumneze-
iesc. Dumnezeu Cuvntul, crend pe om ca fiin conti-
ent mrginit n puteri, nu poate s nu-i dea acesteia un
chip actualizat pn la un anumit grad2.

p asemnarea aceleia, datorit i faptului c e mediu de manifestare


a aceleia. Ibidem, p. 87.
1
Toate fpturile sunt lumini, pentru c toate au o structur ordo-
nat, o ordine interioar. Dar omul le cuprinde virtual i e chemat s
le cuprind actual pe toate i s se imprime de toate. n lumina lui n-
elegtoare, se cuprind unitar i prin ea se descoper toate luminile
create, sau toate sensurile armonizate, pentru c el e chipul lui Dum-
nezeu. i fiecare persoan e o lumin distinct de alta, dar n legtur
cu celelalte, nelegnd fiecare n mod propriu, dar n solidaritate cu
celelalte, toate. Idem, Spiritualitate i comuniune n liturghia orto-
dox, p. 121.
2
Ibidem, p. 122.
146
n acest sens, simbolurile cretine au o orientare iconi-
c de indicare a tainei ntlnirii omului cu Dumnezeu i
odihnei n iubirea Lui: Toate simbolurile cretine expri-
m strile vieii duhovniceti a omului n Dumnezeu. Li-
nitea nu e un gol, ci adncul viu i nespus de bogat n n-
elesuri al iubirii lui Dumnezeu1. Taina acestei ntlniri,
indefinitul persoanei i comuniunii, depesc formele de
manifestare a ei, astfel c n cuvintele rostite despre ceva
i n tcerea despre aceea, se cuprinde ceva deosebit de
ceea ce rostim sau de ceea ce tcem2.
Limbajul iconic al Revelaiei descoper nu numai sim-
ple indicaii sau analogii structurale, ci nsi lucrarea
dumnezeiasc, faptul relaiei dinamice ntre chip i Proto-
tip, ntre om i Dumnezeu: Omul care triete taina lui
Dumnezeu i gsete imagini i metafore pentru a o ex-
prima, dar n ele este i lucrarea lui Dumnezeu3.
Valoarea apofatismului n Tradiia cretin-ortodox
este ntemeiat de Printele Stniloae nu pe o esen ab-
stract intangibil, ci pe taina indefinit i inepuizabil a
Persoanei i comuniunii. Metoda apofatic nu arunc pe
Dumnezeu n izolare de lume n mod deist, ci indic o de-
pire a limbajului rostit prin experierea tainei dumneze-
ieti, a experierii cuvntului-persoan prin prtia la co-
muniunea absolut a Sfintei Treimi: Dar atunci se nate
ntrebarea: n ce mai const importana cuvntului? Cu-
vntul rostit e introducere la Cuvntul-Persoan. Se poate
vorbi pn se ajunge la experiena nemijlocit a persoa-
nei, la comuniunea direct cu ea. Dar odat ajuni acolo
trebuie s tcem. Trebuie s experiem cuvntul-persoan

1
Sfntul Ioan Scrarul, op. cit., p. 383, n. 832.
2
Sfntul Grigorie de Nazianz, op. cit., p. 120, n. 4.
3
Ibidem, p. 133, n. 58.
147
n plintatea lui prin tcerea n care persoana noastr n-
treag prinde, ca un cuvnt atotcuprinztor, persoana cea-
lalt. Mulimea de cuvinte ne ine ntr-o lume de coji fr
via, ntr-o aparent realitate. Realitatea esenial e per-
soana. Dar n persoana noastr trim numai chipul, chipul
cel mai esenial al realitii plenare i ultime care e Per-
soana dumnezeiasc, mai bine zis comuniunea treimic
de Persoane1. Limbajul rostit se desvrete astfel n
chenoza iubirii, n limbajul druirii de sine i primire a
slluirii celuilalt n tine. Oamenii, arat Printele Stni-
loae, au fost fcui pentru dialog2.
Printele Stniloae subliniaz n acest sens caracterul
dialogic, liturgic al chipului omului, identificnd n acest
cadru de nelegere raionalul cu caracterul cuvnttor i
cu nemurirea: identificarea raionalului cu nemurirea se
va nelege mai bine dac vom considera c existena
omului spre moarte este neraional sau lipsit de sens,
dar i dac vom privi raionalul ca cuvnttor. Omul vor-
bete pentru c e agrit de Dumnezeu, pentru c e pus
prin vorbire n relaie cu Dumnezeu; i pentru c vorbe-
te, mai bine zis pentru c rspunde, omul nu va termina
niciodat s rspund, pentru c Dumnezeu nu va termina
niciodat s-i spun ceea ce este El i s-i arate iubirea
Lui i omul nu va termina niciodat s neleag i s vrea
s neleag i mai mult i s-i exprime bucuria, recuno-
tina i doxologia pentru ceea ce i arat Dumnezeu3.
Este interesant de amintit c ontologia relaional i
modul de gndire trinitar au fost puse recent n lumin de
1
Calist Catafygiotul, op. cit., p. 459, n. 868.
2
Sfntul Atanasie cel Mare, Tratat despre ntruparea Cuvntului,
n: Scrieri, partea I, p. 97, n. 27.
3
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox,
vol. I, p. 268.
148
ctre oamenii de tin, care au adeverit insuficiena mo-
dului tradiional fizicalist, reducionist, prelungit adesea
ilegitim i grosolan n scientism. Vom da un singur exem-
plu care arat importana gndirii triadice nu numai n an-
tropologie ci i n cercetarea tiinific, fizic a realitii.
ntr-un articol recent1, John Polkinghorne aduce n atenie
ontologia relaional, o explorare a rolului fundamental
al interconectivitii n darea noastr de seam asupra rea-
litii. Urmrirea acestui subiect este puternic ncurajat
de modurile de gndire trinitare, astfel nct Realitatea
dumnezeiasc i realitatea creat se cuvine a fi nelese n
termeni de Fiin comuniune (Being as communi-
on, Zizioulas 1985). Din punct de vedere metodologic,
tiina a fost n mod tradiional reducionist, o strategie
ce a generat multe ctiguri mportante n nelegere, nu
n ultimul rnd fiindc gndirea asupra unor simple prti-
cele i pri este mai facil dect gndirea asupra totalit-
ilor complexe. Odrasla filosofic ilegitim a tiinei, sci-
entismul, a cutat n consecin s rspndeasc un con-
cept de realitate fizic reducionist, afirmnd pretenia c,
n cele din urm, fizica e totul. Cu toate acestea, realitatea
rspunde mpotriva unor asemenea tactici grosolane, i, n
vreme ce tiina pete n secolul al 21-lea, o varietate de
dezvoltri foreaz recunoaterea necesitii unui mod
complementar de gndire holist. A devenit din ce n ce
mai vizibil c mai mult este diferit, c ntregul depe-
te suma prilor. Investigarea principiilor auto-organizrii
holistice, active n mod spontan att n cadrul sistemelor
fizice disipative, inute departe de echilibrul termic, ct i
n emulaiile computeriale ale reelelor logice c studiul

1
John Polkinghorne, The continuing interaction of science and re-
ligion, Zygon 40 (1), 43-49, 2005.
149
teoreticienilor complexitii ofer un semnificativ indica-
tor n aceast direcie. Poate c cea mai provocatoare i
captivant dintre toate descoperirile tiinifice holiste ac-
tuale este fenomenul cuantic de entanglement (efectul
EPR implicnd continuarea influenei cauzale la distan
ntre dou entiti care au interacionat anterior) care a
dezvluit prezena unei non-localiti la nivel profund n
relatarea fizicii fundamentale nsi. A reieit c lumea
subatomic nu poate fi tratat adecvat n mod atomist!
Implicaiile depline ale acestei descoperiri remarcabile,
att tiinifice ct i metatiinifice, ateapt continuarea
explorrii i evalurii, ns este limpede c e pe punctul
de a fi promovat un stil de gndire care iniial prea c
s-ar fi potrivit mai curnd unui teolog trinitar dect unui
om de tiin tradiionalist.

150
Contiina luminat de Duhul,
oglinda Persoanei i Comuniunii

Omul este creat dup chipul lui Dumnezeu ca o fiin


contient, liber i raional. Dac raiunea firii d orien-
tarea pe care o actualizeaz libertatea n Duhul, taina con-
tiinei este de a reflecta infinitul luminii contiente a lui
Dumnezeu, infinit ce este mpropriat de om prin harul di-
vin. Astfel nelege Printele Stniloae n sensul patristic
al dublei asumri unirea omului cu Dumnezeu: Omul, n
care se odihnete Dumnezeu i care se odihnete n Dum-
nezeu, trebuie s reflecte infinitul luminii contiente a lui
Dumnezeu; infinitul lui Dumnezeu trebuie s devin pro-
priu omului prin har. Aceasta este ndumnezeirea omului
n Dumnezeu i nomenirea lui Dumnezeu n om. Este
unirea ntre Dumnezeu i om n Duhul Sfnt, Duhul lumi-
nii: Duhul care strlucete din Dumnezeu devine Duhul
din om prin har1.
nomenirea lui Dumnezeu i ndumnezeirea omului
sunt cele dou lucrri ntreptrunse n respiraia iconomi-
c a Duhului. Cuprinderea reciproc a omului i a lui
Dumnezeu fr abolirea identitilor reveleaz taina per-
soanei prin taina contiinei n care se reflect i se ntre-

1
Printele Dumitru Stniloae, Rugciunea lui Iisus i experiena
Duhului Sfnt, Ed. Deisis, Sibiu, 1995, p. 63.
151
ptrund att propriul sine comunitar1, ct i alteritatea
iconic.
Dup Printele Stniloae, perihoreza descoper ntlni-
rea i mprtirea personal ntre om i Dumnezeu din
perspectiva ntreptrunderii contiinelor, n chipul ntl-
nirii luminii contiinei dumnezeieti cu lumina icoanei ei
omeneti. Contiina divin i contiina omului, spune
Printele Stniloae, interfereaz, devin transparente una
alteia, se conin reciproc. Prin afirmarea acestei ntrep-
trunderi a omului i a lui Dumnezeu fr amestecare,
cretinismul a revelat taina adnc i indefinibil a per-
soanei umane i a contiinei sale2.
Ca oglind n care se reflect sfinenia absolut a con-
tiinei divine, contiina omeneasc (re)descoper i sa-
crul din lume. n acest sens, arat Printele Stniloae,
cretinismul a revelat capacitatea omului a crui fire a
fost asumat n Ipostasul Cuvntului de a-i mpropria
sfinenia dumnezeiasc. De asemeni, lumea este iconizat
sau este fcut transparent i prta luminii Iubirii. Prin
aceasta omul i lumea i descoper valoarea lor venic:
S-a spus c, cretinismul a eliminat sacrul din lume i
din existena uman. Ar fi trebuit s se spun exact in-
vers. Cretinismul a revelat aptitudinea fiecrui om pen-
tru sfinenie i cea a lumii ntregi de a reflecta sfinenia.
Aceasta pentru c el a revelat capacitatea omului de a
avea n el, n mod contient infinitul lui Dumnezeu i de a
nainta venic n infinitul lui Dumnezeu ca o contiin

1
n cazul lui Dumnezeu, taina comuniunii Sfintei Treimi, n cazul
persoanei umane, taina comuniunii umanitii ca Om, revelat i pli-
nit n Hristos.
2
Ibidem.
152
infinit: Fiul lui Dumnezeu, lumina sau contiina infini-
t, a luat firea omeneasc1.
Perihoreza contiinelor descoper perihoreza virtuilor
ca trsturi sau luminri ale chipului persoanei i comu-
niunii oglindit n contiin. Aternerea virtuilor dumne-
zeieti pe chipul omului, sau drumul su de la chip la ase-
mnare, se realizeaz prin taina asumrii n dublu sens, a
perihorezei lucrrilor ntemeiat i susinut de iubirea
dumnezeiasc, prin care nsi contiina omului primete
un caracter dinamic, crete n cuprindere i se adncete
ca tain prin lumina dumnezeiasc. Prinii au vzut
sfinenia uman ca pe o asemnare a omului cu Dumne-
zeu, mereu mai mare, graie curirii de patimi i sporirii
n virtui, care culmineaz ntr-o iubire nesfrit. Aceasta
nseamn o adncire a contiinei umane, luminat de lu-
mina contiinei divine. Dup Prini, virtuile sunt for-
mele umane ale atributelor lui Dumnezeu, adic reflexul
mereu mai profund al luminii Lui, al contiinei Lui n
contiina omului. Mai nti, prin virtui Dumnezeu se
face om n om, apoi l face pe om dumnezeu. Aceasta n-
seamn c prin virtui contiina omului nu nceteaz s
creasc2.
Artnd sfinenia ca i coninut al asemnrii, Printe-
le Stniloae indic epectaza omului n taina lui Dumne-
zeu ca o interferen tot mai intens a contiinei omului
i a contiinei lumin a lui Dumnezeu, aceast lumina-
re mereu mai luminoas a contiinei umane de ctre lu-
mina infinit a cunotinei lui Dumnezeu. Sfinenia este
transparena lui Dumnezeu i a contiinei Lui n mintea

1
Ibidem.
2
Ibidem, p. 64.
153
omului i transparena minii omului umplut de lumina
Sfntului Duh, care se reflect prin intermediul trupului
su i iradiaz de jur mprejur.
Contiina ptruns de harul Duhului Sfnt se caracte-
rizeaz printr-o tot mai intens cretere n lumin, trans-
paren i intereferen cu contiina divin, artnd fiina
omului ca primitoare i iradiant n lume a luminii Dum-
nezeieti. Asemnarea dumnezeiasc apare ca sporire n
transparena Iubirii interpersonale prin luminarea Duhului
Sfnt, Martorul i Purttorul suprem al Iubirii. Astfel,
arat Printele Stniloae, asemnarea omului cu Dumne-
zeu, n care const sfinenia, este tocmai aceast naintare
continu a omului n Dumnezeu, aceast interferen tot
mai intens a contiinei omului i a contiinei lumin
a lui Dumnezeu, aceast luminare mereu mai luminoas a
contiinei umane de ctre lumina infinit a cunotinei
lui Dumnezeu. Sfinenia este transparena lui Dumnezeu
i a contiinei Lui n mintea omului i transparena minii
omului umplut de lumina Sfntului Duh, care se reflect
prin intermediul trupului su i iradiaz de jur mprejur1.
Comentnd pe Sfntul Chiril al Alexandriei, Printele
Stniloae pune n lumin ntiprirea iconic a chipului lui
Dumnezeu n om prin suflarea Duhului Sfnt, care distin-
ge pe om de restul creaiei i prin contiina vocaiei spiri-
tuale i menirea ndumnezeirii: Chipul firii dumnezeieti
e socotit c se ntiprete n om prin suflarea Duhului
Sfnt. Totui suflarea Duhului Sfnt nu e una cu sufletul.
Cci sufletul e schimbtor. Deci n cazul c sufletul cel
schimbtor (de la bine la ru) ar fi una cu Duhul Sfnt, ar
nsemna c Duhul Sfnt nsui este schimbtor. Duhul

1
Ibidem, p. 65.
154
Sfnt ntiprete n suflet chipul, fr s rmn El nsui
sufletul omului. Omul pstreaz chipul ntr-un anumit fel
degradat chiar dup cdere, pentru a nu se rupe total de o
anumit legtur cu Duhul Dumnezeiesc. Duhul e viaa
dumnezeiasc n sens de via spiritual. Omul are n sine
i pstreaz chiar i dup cdere o anumit via spiritua-
l. El nu devine cu totul animal. El are o sete de-a cu-
noate, de-a depi viaa biologic1.
Icoana omului ntreg are un caracter teandric, poart
pecetea tainei i lucrrii dumnezeieti prin care se actuali-
zeaz nsuirile de chip: Ca s poat primi harul Duhului
Sfnt, omul trebuie s aib chiar prin creaie ceva deose-
bit de animal. Acesta e sufletul raional i liber. Dar ac-
tualizarea dreapt a raionalitii i libertii nu o poate
mplini omul dect prin Duhul. Puterea negrit cu care
a fost nsufleit se cere dup harul Duhului. Ele se dau
deodat: sufletul creat i harul necreat. Amndou sunt
chipul lui Dumnezeu n om. Omul unete n sine creatul
cu necreatul. El este teandric. Chipul se slbete prin p-
cat, dar nu se pierde cu totul, pentru c omul rmne n-
tr-o oarecare legtur cu Dumnezeu i faptele lui nedrepte
sunt nsoite mereu de un regret, adic de o judecat
dreapt i de o libertate cu totul nerobit2.
Contiina poruncii este expresie a contiinei de sine
care oglindete libertatea i alteritatea creat, condiia
creatural, i a chemrii spre condiia teandric a unirii cu
Dumnezeu: Raiul era nsi aceast dreapt judecat i
dreapt folosire a libertii, ajutat de har. Dar omul tre-
buia ferit de mndrie, care se putea ivi n el din faptul c

1
Sfntul Chiril al Alexandriei, nchinarea i slujirea n duh i
adevr, Scrieri, Partea ntia, p. 21, n. 10.
2
Ibidem, p. 21, n. 12.
155
judec drept i alege numai binele. Fptura are chiar n li-
bertatea ei putina mndriei. De aceea trebuie s i se s-
deasc totodat contiina c nu e suprema instan, c nu
e fptur de la sine, ci c e fptur sub ascultare. Conti-
ina poruncii i s-a sdit i ea n fire. El are contiina c e
ncadrat ntr-o rnduial stabilit de forul suprem al exis-
tenei. Dar el o poate i clca. Ea e porunca ce apeleaz la
libertatea omului, nu lege care se mplinete n el fr
voia lui, ca la animal1.
Contiina asupra harului Duhului Sfnt ca suport al
vieii i asimilrii duhovniceti a iubirii Sfintei Treimi
este zugrvit dup icoana hrnirii fizice: Harul este pi-
nea cea vie care hrnete sufletul, cum hrnete pinea
material trupul. Harul ca legtur cu Dumnezeu ine su-
fletul omului viu2.
Printele Stniloae precizeaz coninutul personal i
comunional al cuvntului lumin. Contiina sfntului
este receptoare, purttoare i iradiant a luminii dumneze-
ieti prin chipul su personal. Indicnd cuprinderea n
contiin a triadei luminii: a celei proprii, a persoanelor
pe care le cuprinde i a celei venind de la Dumnezeu, P-
rintele Stniloae arat izvorul luminii n buntatea pur-
tnd un caracter tripersonal3.
1
Ibidem, pp. 21-22, n. 13.
2
Ibidem, p. 23, n. 16.
3
Aceasta sporete lumina feei sfntului: lumina sa proprie i
cea a celor pe care i poart se unesc cu cea care vine de la Dumne-
zeu. Este lumina buntii iar buntatea are ntotdeauna un caracter
tripersonal. Este buntatea cuiva anume dar, n ultima instan este
buntatea lui Dumnezeu, cci de la El vine toat buntatea i este o
buntate ndreptat spre un cellalt... lumina trebuie s aib un mediu
n care s se proiecteze. Taina tripersonalitii lui Dumnezeu nu este,
nu poate fi fr legtur cu aceasta. Printele Dumitru Stniloae,
Rugciunea lui Iisus i experiena Duhului Sfnt, p. 66.
156
Dup Printele Stniloae, contiina arat intersubiecti-
vitatea nscris n chip, fiina comunitar a omului, rapor-
tul lui cu Dumnezeu, cu sine i cu semenii. De aceea, ea
implic rspundere, dat de cuprinderea celuilalt n sine
ca un alt eu. Omul este subiect, ntruct e capabil de a
rspunde i se simte obligat la rspundere. () Avocatul
altuia n noi, ceea ce ne face s fim responsabili lui, este
contiina. Pe msura simirii obligativitii de a rspunde
altuia, pe msura triei vocii contiinei, e crescut n noi
capacitatea dragostei i subiectul1.
Printele Stniloae surprinde specificul inconfundabil
a viziunii cretine, subliniind c n Dumnezeu contempla-
ia de sine exclude egoismul, tocmai fiindc Dumnezeu
este Treime, Iubire interpersonal absolut. Contiina de
sine a Tatlui e Ipostaziat-afirmat n Fiul care e Chipul
Su, i este mrturisit, confirmat sau odihnit n Duhul
Su. De aceea, adevrata contiin de sine e contiina fi-
inei ntru comuniune, prin care se manifest generozita-
tea iubirii interpersonale2. i tocmai pentru c persoana
nu poate fi gndit n afara sinelui comunitar, limbajul
persoanei are drept coninut, n mod fundamental, iubirea.
Dumnezeu este iubire3, n Sine i peste Sine, i n lumi-

1
Idem, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, p. 75-76.
2
Toate doctrinele despre Dumnezeu care vor s argumenteze c
El, spre deosebire de oameni, poate avea n Sine fericirea unei auto-
contemplaii infinite, neavnd lips de nimic altceva, sunt depite de
cretinism, singurul care a nlturat din aceast fericire egoismul, sin-
gurul care nu o lipsete de elementul esenial al generozitii, fr ca
s fie necesar pentru aceasta o creare din veci a lumii. i la Dumne-
zeu fericirea e legat nu numai de posesiunea existenei, ci i de co-
muniunea subiectelor. Ibidem, pp. 77-78.
3
I Ioan, 4, 8.
157
na iubirii Sale ni se descoper att taina Treimii n Uni-
me i a Unimii n Treime1, ct i taina iconomiei divine2.
Contiina este legat n mod nedesprit de duh-me-
morie i cuvnt-limbaj. n descifrarea limbajului iubirii i
ntemeierea lui pe Persoan i Comuniune, Printele St-
niloae nfieaz ntr-un mod sugestiv Cuvntul ca ex-
presie a intersubiectivitii, mai presus de sensul sau con-
ceptul abstract, ideea impersonal. Cuvntul ca Re-
velaie nu este actualizare a ceva ce se afl n mintea
noastr, este privit n taina ntruprii divine, care l arat
ndreptat personal ctre om, descoperit n Fiul lui Dumne-
zeu cu puterea Duhului, iniiind i susinnd un dialog lu-
crtor al comuniunii.
Subiectele omeneti poart n fiina i rostul lor, n
mod special, chipul Fiului i al relaiei Lui de asculttor i
cinstitor al Tatlui. Pe lng acestea, Fiul este numit de
Evanghelistul Ioan, Cuvntul. Dar, prin faptul c a dat
acest nume unei persoane i anume unei persoane ce nu
triete n singurtatea contemplrii, ci n raportul comu-
nicrii, a indicat c nu a neles prin Cuvntul numai sen-
sul, ideea impersonal, care poate fi descoperit de orici-

1
Sf. Maxim: P. G. 90, 892: Concepia iudaic, mrginind princi-
piul cel unic la o persoan i aceasta subzistnd fr Cuvntul i Duhul
Sfnt, l face ngust i nedesvrit i aproape nesubzistent, ca pe unul
ce e lipsit de cuvnt i de via. Astfel ei cad din motive contrare pg-
nilor n acelai ru al ateismului. Treimea n unime i unimea n trei-
me. Nu una n cealalt. Cci Treimea nu e n unime ca un accident n
fiin. Nici unimea n Treime, cci nu e o (simpl) calitate. Dar nu e
nici una din cealalt. Pentru c nu provine Treimea din unime ca un
produs al ei, cci nu e devenit i se autoreveleaz. Ibidem, p. 78, n. 3.
2
Sf. Maxim, P. G. 90, 1192. Iubirea dumnezeiasc i fericit
leag pe om de Dumnezeu i l arat pe iubitorul de Dumnezeu dum-
nezeu. Ibidem, p. 79, n. 1.
158
ne n lucruri fr a i se comunica, nu a neles exclusiv un
concept general pe care-l cuget etern Dumnezeu i pe
care l ncorporeaz n toate lucrurile pe care le creeaz,
avnd noi s-l descoperim1.
Artnd riscul identificrii panteiste a intelectului
uman cu cel divin implicat n considerarea imanentist a
cuvntului Revelat ca actualizare prin propriile puteri a
Adevrului ca ceva intrinsec minii noastre, Printele St-
niloae face o semnificativ distincie ntre Cuvntul per-
sonal descoperit de Fiul prin Revelaie i sensul conside-
rat n regimul legii, sau asimilabil memoriei i manipu-
labil ntr-un mod pronunat individualist i autonom. El
descoper o transcenden prezent, dialogal, a Su-
biectului suprem care ne responsabilizeaz spre prtia
la taina comuniunii2.

1
Ibidem, p. 80.
2
Cuvntul (sensul) descoperit astfel prin mintea noastr n-ar mai
fi Revelaiune propriu-zis, ci actualizare a ceva ce se afl n mintea
noastr. Intelectul nostru, capabil prin eforturile proprii, dup un timp
de evoluie, s afle singur ce gndete Dumnezeu i s cuprind exact
ca El, nu s-ar mai deosebi esenial de al lui Dumnezeu. De aici pn
la identificarea intelectului uman cu cel divin nu mai e dect un pas,
iar Revelaiunea propriu-zis devine inutil. n realitate e vorba de un
Cuvnt personal pe care ni-l descoper Fiul lui Dumnezeu prin Reve-
laiune. E un Cuvnt pe care nu-l putem scoate sau afla cu mintea
omeneasc. El e dincolo de orice nlime la care se poate ridica inte-
lectul omenesc. Dar e dincolo nu n nelesul de sens, cci n sensul
acesta ni s-ar da pentru a-l ncorpora memoriei noastre i apoi a m-
plini singuri ce se cuprinde n el. Am fi mai departe sub regimul le-
gii. E dincolo, n nelesul c prin acest Cuvnt ne e nsui Dumnezeu
aproape, aproape nu ca sens, cci am fi tot noi singuri atunci, ci
aproape ca persoan, ca subiect ce ne limiteaz, ca suprem realitate
deosebit de noi, ce ne mprtie singurtatea i ne silete s o con-
statm i s lum atitudine. Ibidem, pp. 80-81.
159
Comentndu-l pe Paul Evdokimov, Printele Stniloae
pune n atenie realismul sacru, dimensiunea iconic a
apofatismului Tradiiei cretin-ortodoxe. n icoana lui
Hristos, ipostasul divin s-a actualizat n chipul Su uman,
sau prototipul suprem, n propriul su chip. Humanum ca-
pax divini nseamn c Dumnezeu i poate mpropria,
purificnd i desvrind la maximum, gndirea, simirea,
voina, toat complexitatea vieii umane, prezent n tru-
pul ce-i gsete ntreaga expresivitate n fa. Contra
srciei unui spiritualism excesiv, trebuie s afirmm c
n Dumnezeu absena imaginii (a arhetipului chipurilor,
n special al celui uman, n.n.), ar fi o lips de plenitudine.
Dumnezeu este forma tuturor formelor, Icoana tuturor
icoanelor, Arhetipul atotcuprinztor. Apofaza nu e pur
negaie, ea vrea s spun c Dumnezeu este o Meta-Icoa-
n, dup terminologia lui Dionisie, o Hyper-Icoan. Ico-
noclatii manifest o ciudat insensibilitate fa de realis-
mul sacru al existenei, o ruptur total ntre spiritual (i
dumnezeiesc) i ntrupat1. Apofatismul nu este spiritua-
list ci expresie a realismului sacru al existenei, a conti-
inei asupra persoanei, pecetluite de taina Sfintei Treimi.
Nu anuleaz catafatismul, ci depindu-l l integreaz, in-
dicnd spre un Supra-afirmativ ce le nglobeaz i le pune
n relaie, ntemeiat pe relaia dintre Dumnezeu i fptur,
pe taina Persoanei i Comuniunii.
Contiina ce oglindete taina persoanei este ntemeia-
t i susinut de iubire. Printele Stniloae afirm n du-
hul tradiiei patristice iubirea ca organ de cunoatere a
persoanei: Iubirea e organ de cunoatere, de adevrat

1
Idem, Spiritualitate i comuniune n liturghia ortodox, p. 113,
cit. din: Paul Evdokimov, Lart de licne, Bruges, 1970, p.178.
160
cunoatere. Aceasta e o nvtur comun a prinilor.
Numai prin ea cunoatem persoana, dar mai ales pe Dum-
nezeu, Persoana suprem; pentru c numai prin iubire
intrm n luntrul Ei i Ea numai prin iubire ne deschide
luntrul Ei1.
Iubirea arat dimensiunea sinergic, interactiv a cu-
noaterii lui Dumnezeu, ntemeiat de iniiativa Lui i pri-
mit nu numai printr-o funcie parial, cum se ntmpl
n cazul unei cunoateri intelectualiste, ca pe o simpl in-
formaie brut asupra unui obiect pasiv. naintm n cu-
noaterea lui Dumnezeu sau ea ni se mprtete prin
deschiderea personal ctre El, imprimarea contiinei de
iubirea Lui, dorirea Lui i tinderea ntregii fiine spre El.
Printele Stniloae accentueaz implicarea ntregii fiine
n actul de deschidere i rspuns fa de iubirea dumneze-
iasc: Dumnezeu nsui nu e un obiect pasiv al cunoate-
rii noastre deductive i individualiste, ci subiect care mi-
c prin iubirea Lui fa de noi sufletul nostru, cnd se
deschide lui Dumnezeu, cnd e ntreg aintit spre el, plin
de dorul fa de El. Dumnezeu imprim atunci minii
noastre sensurile existenei Sale odat cu realitatea Sa i
deci provoac n aceasta cuvintele care exprim aceste
sensuri (raiuni) ale Lui2.
nsi existena contiinei indic n nelegerea Prin-
telui Stniloae pe Dumnezeu ca Persoan i existena ve-
nic a fpturilor contiente ce rmn n contiina Creato-
rului: Cci dac exist o retin contiin personal,
exist n primul rnd Dumnezeu ca o asemenea contiin
i, deci, toate cele fcute, nzestrate cu contiin, ca per-

1
Sfntul Ioan Scrarul, op. cit., p. 429, n. 959.
2
Ibidem, p. 428, n. 956.
161
soan. Exist i acestea, dup ce au fost fcute, n veci, ca
cele ce rmn n contiina creatorului s poat, s se bu-
cure i ele de o real existen venic, cu toat fragilita-
tea lor. Toate rmn ca retine pentru altele1.
n numirea de Cel ce este, Printele Stniloae vede
indicaia eternitii, existenei desvrite i prin urmare
contiente a lui Dumnezeu. De aici ni se descoper ca
Persoan a Crei cunoatere cere implicarea ntr-o relaie
de iubire, intrarea n comuniune: Dumnezeu este una cu
este. Ca atare, este fr de nceput i cuprinde toate cte
pot fi. Dar cine poate spune toate cte pot fi? Un este a
trebuit s fie din eternitate. El nu va nceta vreodat s
fie. Dar acest este trebuind s fie complet, nu poate fi
incontient. Cci, desigur, tie de Sine Cel ce este deplin.
Deci, avnd contiin de sine, trebuie s fie i persoan
i, ca atare, iubire i comuniune2.
Legtura ntre eternitate i iubire descoper paradoxul
micrii stabile implicat n cunoaterea lui Dumnezeu:
Fr iubire, eternitatea ar fi ncremenit. Iubirea este o
continu noutate i totui ea e stabilitatea neschimbat3.

1
OMPDS, p. 72.
2
Sfntul Grigorie de Nazianz, op. cit, p. 181, n. 272.
3
Sfntul Ioan Scrarul, op. cit., p. 430, n. 964.
162
Dimensiunea comunitar
a chipului omului. Chipurile
de brbat i femeie, taina familiei
i a naterii duhovniceti

O tem antropologic fundamental, creia Printele


Stniloae i acord o deosebit atenie este indicarea di-
mensiunii comunitare a chipului omului, prin corelarea
facerii omului dup chipul lui Dumnezeu cu facerea sa ca
brbat i femeie1. Acest pasaj biblic a fost legat n nele-
gerea patristic de cuvntul evanghelic care spune c n
Hristos Iisus nu mai este nici parte brbteasc nici parte
femeiasc2, fapt tlcuit n mai multe moduri de-a lungul
timpului.
Printele Stniloae aprofundeaz ntre aceti doi poli
tema crerii omului, a facerii brbatului i femeii, core-
lnd erminia treimic i hristologic asupra chipului omu-
lui cu implicaiile cderii. Astfel, el contempl sensul tai-
nei naterii n icoana ntruprii i coreleaz modul origi-
nar al venirii la existen a firii cu modul ei nou n Hris-
tos. Acest mod nseamn totodat i o reaezare a firii n

1
A fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su; dup chipul lui
Dumnezeu l-a fcut; a fcut brbat i femeie (Fac. 1, 27).
2
Gal. 3, 28.
163
conformitate cu raiunea ei de la creaie: Hristos, asu-
mnd de la nceput, prin natere, firea uman ntreag,
constttoare din trup i suflet, nu Se deosebete prin
aceasta de ceilali oameni. El se deosebete numai prin
faptul c a primit ntr-un mod nou firea noastr prin na-
tere; a primit-o printr-o natere fr smn brbteasc
i fr coruperea trupului feciorelnic. Dar acest mod n-
seamn mai degrab o readucere a firii la modul ei origi-
nar de venire la existen, la cel dinainte de pcat, n care
puterea dumnezeiasc i Duhul lui Dumnezeu aveau un
rol mai important. Prin aceast nnoire a modului de na-
tere, Hristos nu a schimbat nsi raiunea sau compo-
nena firii noastre1.
Este valorificat astfel distincia subliniat de Sfntul
Maxim Mrturisitorul ntre raiunea neschimbabil a firii
i modul ei de actualizare supus schimbrii i nnoirii: El
n-a fcut altceva dect a nnoit firea, adic a schimbat z-
mislirea prin smn i naterea prin stricciune, pe care
firea i le-a atras prin neascultare, cznd de la dumneze-
iasca i duhovniceasca nmulire, dar n-a nnoit raiunea
firii, dup care este i Se nate, subzistnd de la nsi ve-
nirea la existen din sufletul raional i din trup2.
Printele Stniloae indic n demersul Sfntului Ma-
xim delimitarea de concepia origenist prin valorizarea
omului n ntregimea sa i a legilor naturale ale existenei,
a tainei nunii i a naterii, care chiar atins de pcat n
modul ei, i are raiunea neschimbat n actul creator i
iconomia lui Dumnezeu: Sfntul Maxim, menionnd ar-
gumentul origenitilor c sufletul nu poate veni la exis-

1
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, p. 290, n. 365.
2
Ibidem, p. 290.
164
ten odat cu curgerea i cu plcerea murdar, are prile-
jul s cinsteasc nunta i legea natural a naterii, i, oda-
t cu aceasta, pe Fctorul care a instituit-o. E un nou pri-
lej de afirmare a valorii omului i a legilor naturale ale
existenei lui. S-ar vedea de aici c naterea trupului din
trupuri, chiar atins de pcat, e o lege a firii, instituit de
Dumnezeu. Deci Sfntul Maxim nu s-ar arta adeptul
sfntului Grigorie de Nyssa1.
Credem totui c sensul n care Sfntul Grigorie de
Nyssa afirm faptul c mprirea n brbat i femeie este
ceva cu totul strin de Dumnezeu2, o mprire care
n-are a face cu modelul dumnezeiesc, ci (...) ne ncadrea-
z n ceata vietilor necugettoare3, se refer la modul
mpreunrii trupeti iraionale purtate de pulsiuni incon-
tiente i nu la specificul iconic al alctuirii omului sau
genul fiinei umane. n fapt, arat Printele Vasile Rdu-
c, este vorba de o depire a diferenelor nu prin anula-
rea lor ci ntr-un nou mod de a tri n Hristos: Sfntul
Grigorie nu spune c chipul lui Dumnezeu ar fi fost un
om spiritual i c omul separat n sexe nu ar mai fi chip al
lui Dumnezeu. El se ncrede n spusele Scripturii: n Ge-
nez (1, 27) s-a fcut o afirmaie care este adevrat; ade-
vrat este i cealalt afirmaie a Scripturii: n Hristos,

1
Ibidem, p. 363, n. 289.
2
Sfntul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, Scrieri, par-
tea a doua, trad. de Pr. prof. dr. Teodor Bodogae, E.I.B.M.B.O.R.,
col. PSB, 1998, p. 48.
3
Ibidem, p. 50. Vom vedea mai departe c trebuie discernut, n
nelegerea patristic, o dubl accepie a mpririi ntre brbat i fe-
meie, una dup raiunea firii i alta dup modul cderii sau mai bine
zis al aplicrii iconomiei divine la realitatea cderii,. Confuzia dintre
aceste sensuri a provocat numeroase controverse de-a lungul istoriei.
165
dup cum spune Apostolul (Gal., III, 28), nu exist nici
brbat, nici femeie. Exist aadar o depire a diferene-
lor existente ntre cele dou sexe, ntr-un alt mod de a
tri, n Hristos1.
Vorbind despre nelegerea Sfntului Grigorie de Nyssa
asupra celor dou pasaje biblice referitoare la creaia omu-
lui, Printele Vasile Rduc arat, dup Sfntul Grigorie
de Nazianz, ca fundament al paradoxalei depiri a distinc-
iilor taina persoanei: la nivelul persoanei, paradoxul
omului deodat fiin sexuat i chip al lui Dumnezeu
este rezolvat. La nivelul persoanei, diversitatea este redus
la unitate, materialitatea lumii este integrat n ordinea spi-
ritului... Persoana nu are sex, nici vrst, va spune Sfn-
tul Grigorie n Comentariul de la Cntarea Cntrilor. Aa-
dar, rspunsul la ntrebarea: Cum poate fi omul chip al
Dumnezeului nevzut i n acelai timp fiin material?,
se gsete n calitatea omului de a fi persoan2.
Iar noul mod al lucrrii persoanei umane i are izvorul
n nsi mprtirea iubirii Sfintei Treimi, dup al crei
chip a fost i creat: n felul acesta se scoate i mai mult
n eviden faptul c omul este creat din iubirea celor trei
Persoane divine; el nu este cu adevrat chip al lui Dum-
nezeu dect ntr-o relaie iubitoare, mplinindu-i viaa n
comuniune cu alt fiin egal lui, la rndul ei, n egal
msur chip al lui Dumnezeu3.
Dac, dup cum afirm Printele Rduc, originalita-
tea episcopului Nissei const n faptul c nelege din pri-
ma creaie omenirea ca totalitate, ca natur integral a

1
Pr. Vasile Rduc, Antropologia Sfntului Grigorie de Nyssa,
EIBMBOR, Bucureti, 1996, p. 72.
2
Ibidem, p. 79.
3
Ibidem, p. 77.
166
omenitii subzistent n ipostasul lui Adam, comuniunea
n Trupul lui Hristos este noul mod teandric al firii ome-
neti, plinirea icoanei de unire a creaiei cu Dumnezeu1.
Sfntul Maxim indic dimensiunea relaional, comu-
nitar nscris n chipul omului la creaie i concretizat
prin facerea femeii din coasta lui Adam i taina naterii:
Dac e rea nunta, e vdit c e rea i legea naterii dup
fire. Iar dac e rea aceast lege a naterii dup fire, cu
drept cuvnt va fi dup voi nvinovit Cel ce a fcut firea
i i-a dat legea naterii2. Important este s descifrm co-
rect dubla semnificaie a mpririi n brbat i femeie:
naintea cderii i dup cdere. n primul caz, ea nici nu
poate fi numit o mprire a firii, ci o mprtire n co-
mun a plintii firii ptrunse de harul lui Dumnezeu,
avnd loc n regimul unirii cu Dumnezeu. n al doilea caz
ea se desfoar n regimul separrii sau dezbinrii celor
devenite contrare n lipsa unirii lor n Cuvntul. Chiar da-
c Dumnezeu rnduiete omului anumite moduri tempo-
rare de actualizare a raiunii naterii, cum ar fi hainele
de piele3, spre frnarea cderii i dezbinrii, iconomisi-
rea viitoarei restaurri, i oportunitatea creterii n raiu-
nea ei originar, pecetea iconic imprimat la creaie nu
este menit desfiinrii.
Actul dumnezeiesc este creator de ntreguri-icoane, i
facerea omului ca brbat i femeie primete de la creaie
o valoare iconic: Dumnezeu pretie fpturile n deplin-
tatea lor. Dar dac le pretie n deplintatea lor, trebuie s
le i aduc la existen n aceast deplintate. Altfel
Dumnezeu S-ar dovedi neputincios n a realiza un lucru

1
Ibidem, p. 76.
2
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, p. 289.
3
Fac. 3, 21.
167
pretiut n deplintatea lui. Dumnezeu concepe din veci
nu pri separate din om, ci omul ca ntreg. Integritatea
omului de la nceputul existenei lui e legat de gndirea
pretemporal a lui de ctre Dumnezeu1. Principiul ne-
legerii prilor din perspectiva actului dumnezeiesc crea-
tor i susintor al ntregului i al relaiei ntre ntreguri cu
specificurile lor iconice filtreaz interpretrile improprii
nelegerii iconice patristice2.
n acest sens, delimitndu-se att de o concepie mo-
nist uniformizatoare, ct i una dualist separatist, P-
rintele Stniloae afirm c brbatul i femeia sunt egali,
dar nu uniformi. () Brbatul i femeia formeaz un sin-
gur om. Nici brbatul nu e omul total, nici femeia. Fieca-
re are ceea ce are el. Dac ar fi uniformi nu ar mai fi ne-
voie de doi3.
Cnd spune c cele pe care le-a luat omul de la pieile
animalului iraional snt: mpreunarea sexual, concepia,
naterea, ntinciunea, alptarea la sn, hrana, scurgerea

1
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, n. 362, pp. 288-289.
2
Omul ca ntreg e mntuit n Hristos: Toate definiiile credinei
cretine n Sinoadele ecumenice au aprat nu numai nvtura despre
Dumnezeu cel adevrat (personal, liber, iubitor i, prin aceasta, puter-
nic), ci i cea despre mntuirea omului integral. Ibidem, p. 286, n.
359. Iar omul integral presupune i facerea sa ca brbat i femeie, n
sensul unor specificuri iconice inconfundabile. Identificarea acestor
chipuri iconice n funcionalitatea sexual a produs i produce n lu-
mea contemporan una dintre cele mai mari confuzii asupra identit-
ii persoanei umane. Greeala este c se caut cu disperare, ns za-
darnic, identitatea persoanei n funcia parial golit de sensul iubirii
i al naterii, i deci de integrarea ei n icoana sau chipul unitar i p-
truns de har al persoanei umane.
3
Arhimandrit Ioanichie Blan, Ed., Omagiu memoriei Printelui
Dumitru Stniloae, Ed. Mitropoliei Moldovei i Bucovinei, Iai,
1994, p. 68.
168
smnei, creterea de la mic la desvrit, floarea vrstei,
btrneea, boala, moartea1, Sfntul Grigorie de Nyssa
arat c se refer la mprirea ntre brbat i femeie n re-
gimul cderii, n starea n afara unirii cu Cuvntul, carac-
terizat prin tendine de separare i dezbinare ntre com-
ponentele i funciile alctuirii umane, i de rezistena
trupului mbrcat n condiia mortalitii fa de micrile
sufletului.
n acelai sens conferit mpririi dintre brbat i feme-
ie, al unui mod instinctual ce manifest o anumit schis-
m sau necoordonare indus de pcat ntre planul sufle-
tesc i cel trupesc, Sfntul Grigorie de Nazianz vorbea de
trebuina ca s nu mai fim masculin i feminin... ci s
purtm n noi caracterul divin prin care i pentru care am
fost fcui2, iar Sfntul Maxim Mrturisitorul arta c
scopul lui Adam era s scuture n ntregime din natur
prin afeciunea atotneptima n jurul virtuii dumneze-
ieti () nsuirea de masculin i feminin, care dup ast-
fel nct s se arate i s se fac dup intenia divin nu-
mai om, nedivizat prin apelativul de masculin i feminin,
dup a crui raiune a fost fcut iniial nemprit de divi-
ziunile care sunt acum prin cunoaterea desvrit a ra-
iunii dup care exist3.
Aceast mprire exprim aici o divizare sau o insufi-
cien a unirii sufleteti, de chip, ce se cere depit prin
unirea cu voia lui Dumnezeu, n Cuvntul. Depirea m-
pririi produse de cdere nu desfiineaz specificul ico-
nic psihosomatic, ci este o intrare n condiia perihoretic

1
Sf. Grigorie al Nyssei n Despre suflet i nviere, apud: Panayo-
tis Nellas, Omul animal ndumnezeit, 1999, p. 88.
2
Cuvntarea 7, 23; P. G. 35, 785 C, apud: Ibidem, ediia 1995, p. 198.
3
Ambigua P.G. 91, 1305 CD, apud: Ibidem, p. 199.
169
a comuniunii. Altfel spus, o ieire din regimul rezistent al
trupului supus afectelor intrate n fire, separrii, gravita-
iei descompunerii i morii, i o depire a dezbinrii
prin transfigurarea funciei de reproducere, prin supune-
rea trupului voii Duhului i unirea neamestecat a per-
soanelor n Cuvntul1.
Ca o cheie de ptrundere n intimitatea cugetrii patris-
tice, Panayotis Nellas arat c pentru Prini omul este
neles mereu iconic, lucru care nseamn c, pentru a fi
nelese corect, tezele patristice trebuie situate n cadrele a
ceea ce numeam un apofatism antropologic. El afirm
c adevrul ontologic al omului nu se afl n sinele lui
neles n mod autonom... ci in n Arhetipul lui. De vreme
ce omul e o icoan, existena lui real nu e determinat de
elementul creat din care este fcut icoana, cu tot caracte-
rul iconic pe care-l are nsui materialul, ci de Arheti-
pul (Modelul) ei necreat. Omul este neles de Prini n
mod ontologic numai ca fiin teologic. Ontologia lui
este iconic2.
Valoarea venic a chipurilor de brbat i femeie nu
contrazice desfiinarea modului naterii prin mpreunare
trupeasc la care se referea Mntuitorul. Modul legturii
trupeti ntre brbat i femeie, o redut iconomic m-
1
Centrul de greutate n aceste texte, credem, arat Panayotis
Nellas, cade n mod real pe mpreunare, zmisliri, dureri, natere i
celelalte feluri de stricciune care au fost adugate ca nite haine de
piele omului dup cdere. Ce nsemna exact nainte de cdere acel
acel i se va lipi de femeia sa i vor fi amndoi un trup (Fac., 2,
24), la ce form i calitate de unire, adic de cstorie, conducea, nu
o tim, pentru c nu tim exact cum era exact trupul omenesc dinain-
te de cdere. Trupul exista, existau i brbatul i femeia, fiecare cu
conformaia lui psihosomatic specific . Ibidem, pp. 46-47.
2
Ibidem, p. 15.
170
potriva dezbinrii sufleteti generate de cdere, este dep-
it prin unirea n Hristos, la nviere sufletul trecnd n
prim plan, iar trupul fiind un transparent, sau mediu de
mprtire a micrilor sufleteti strbtute de har. Iden-
titatea omului depete orice funcionalitate parial, nu
st n funcia sexual ci n ntregul fiinei sale. Ea este
centrat n chip, n specificul iconic, i focalizat n co-
municarea direct n expresia feei. Raiunea naterii se
descoper la Botez n unirea cu Cuvntul, n prtia la
Trupul Su n care este asumat ipostatic firea omeneasc
i locuiete plintatea dumnezeirii.
n tlcuirea sa la Ambigua, Printele Stniloae face
nite discerneri importante referitoare la actul de zmisli-
re a omului. Putem desprinde de aici cteva repere antro-
pologice ale nelegerii sale ce sintetizeaz viziunea pa-
tristic. Sunt aternute astfel luminri n problema crerii
omului ca brbat i femeie, a adausului generat de pcat
precum i a depirii condiiei actuale a zmislirii n ve-
nicia mpriei lui Dumnezeu.
n primul rnd, Printele Stniloae afirm concomitena
aducerii la existen a sufletului i a trupului, a persoanei
deci ca ntreg sau icoan desvrit. Sfntul Maxim ine
s fac evident c nici la Domnul, nici la ceilali oameni nu
se admite o separare n aducerea la existen a sufletului i
a trupului. Numai prin cugetare se poate distinge ntre adu-
cerea la existen a sufletului prin insuflare de ctre Dum-
nezeu i a trupului, din alt trup, n cazul lui Hristos, i din
alte trupuri, n cazul nostru, sau din pmnt, n cazul lui
Adam. Sunt dou acte concomitente, indisolubil legate n-
tre ele, sau o pereche de acte neseparate avnd ca rezultat
persoana uman, ca unitate desvrit1.

1
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, p. 278, n. 350.
171
Se ntrevede n aceasta vocaia omului de cretere si-
nergic n iubirea de Dumnezeu i de aproapele, cci dis-
tincia ntre aceste acte reflect o unitate dual, rod al
unei mpreun-lucrri ntre Dumnezeu i prini i ntre
prini1. De asemeni, zmislirea presupune, dup Printe-
le Stniloae, o implicare sau asumare n fiina copilului a
motenirii printeti odat cu menirea transfigurrii ei n
unire cu Dumnezeu.
Cderea a introdus n condiia uman simualitatea ex-
cesiv, reflectat n modul zmislirii, a adus o inversare a
ierarhiei planurilor purttoare a unui sens iconic, transfi-
gurativ n iconomia vieii duhovniceti. Fr a anula con-

1
Sfntul Maxim, dei distinge actul dumnezeiesc, prin care aduce
sufletul la existen, de actul naterii trupului din trup, le unete nu numai
prin concomitena lor, ci i prin referirea unuia la altul i prin faptul c
ele concur n a aduce la existena real o persoan uman conform
unei raiuni unitare a ei n Dumnezeu. De aceea credem c putem merge
mai departe n accentuarea unitii duale a actului prin care e adus la
existen o persoan omeneasc. O face de altfel aceasta nsui sfntul
Maxim. De fapt, trupul omenesc, care se nate din trupuri, nu e numai o
entitate biologic, ci e o raionalitate organizat, inarticulat chiar de la
nceputul formrii ntr-o raiune cunosctoare sau ntr-un suflet contient
(rezultatele tiinei ne-au dovedit c nsi materia e o raionalitate plasti-
cizat). Actul de zmislire a omului nou nu e numai zmislirea unui trup
de ctre dou trupuri de sex contrar, ci actul de zmislire a unui trup n-
zestrat cu suflet raional, deci a unei persoane umane integrale. N-am
spune c prin aceas-ta ne declarm adepii traducianismului, dup care
sufletul vine din sufletul prinilor, respingnd creaionismul. E n actul
de zmislire a unui om nou o misterioas mpreun-lucrare a lui Dumne-
zeu i a prinilor, i poate i o implicare, n parte, a sufletelor urmailor
(sau a raiunilor lor) n cele ale naintailor, care ar corespunde unei im-
plicri a raiunilor lor n raiunea general a speciei umane, n Raiunea
suprem, actualizndu-se ca persoane concrete prin colaborarea ntre p-
rini i Dumnezeu. Ibidem, p. 278-279, n. 350.
172
inutul sinergic interpersonal al zmislirii, cderea a in-
staurat o anarhie n funcionalitatea existenei umane,
aruncnd n plan secund contiina chipului divin i sensi-
bilitatea dragostei spirituale. A fost astfel afectat lucra-
rea lor fundamental, transfigurarea ntregii persoane n
modul teandric al comuniunii. Astfel, afirm Printele
Stniloae, simualitatea excesiv care s-a introdus n ac-
tul zmislirii noului om, nu a fcut pe Dumnezeu s-i re-
trag colaborarea la aceast zmislire, cci n acest caz ea
nu s-ar produce. Aceasta ne d putina s admitem c n
eventualitatea necderii lui Adam i a Evei n pcat, z-
mislirea copiilor s-ar fi produs nu n afara unirii lor tru-
peti, ci printr-o covrire a senzualitii lor trupeti de o
sensibilitate a dragostei spirituale sau de nfrnarea ei
prin raiunea sau prin mintea prinilor (prin spiritul lor)
tritoare ntr-o accentuat intuire a lui Dumnezeu i a
gustrii buntilor spirituale aflate n El1.
Printele Stniloae ncearc s valorizeze fiina ome-
neasc n ntregul ei, rednd ca printr-o minuioas lucrare
de restaurare orientarea duhovniceasc fiecrei funcii i
manifestri umane. n aceast ermineutic duhovniceasc,
contemplarea chipului originar, dincolo de zidul sau labi-
rintul cderii, are un temei iconic, altfel spus are ca piatr
unghiular ntruparea lui Hristos, prin care chipul omului a
fost restaurat i mplinit, ptruns de plintatea dumnezeirii.
Printele Stniloae este astfel consecvent principiului ico-
nic, fundamental n ermineutica patristic, prin care chipul
originar al omului, chipul adamic se descoper i se con-
templ att n perfeciunea iniial ct i n desvrirea fi-
nal, n Fiul lui Dumnezeu ntrupat.

1
Ibidem, p. 279, n. 350.
173
n acest sens, s-ar putea ntrevedea oarecum zmislirea
n realitatea ei duhovniceasc, neafectat de pcat, dinco-
lo de condiia instinctual actual a unirii trupeti. Zmis-
lirea Trupului Domnului din Preacurata Fecioar apare n
acest cadru ermineutic ca o cheie de nelegere sau icoan
a naterii duhovniceti: Pentru c dup cderea n pcat
zmislirea unui om nou nu se putea nfptui dect n con-
diia excesivei sensibiliti carnale, Dumnezeu-Cuvntul
i-a zmislit trupul prin evitarea unirii ntre dou trupuri,
ceea ce a asociat zmislirea Lui cu o trire spiritual cura-
t a Fecioarei produs de lucrarea covritoare a Duhului
Sfnt. Dumnezeu-Cuvntul, Raiunea Suprem, a ntrit
raiunea Fecioarei ca s frneze sensibilitatea ei trupeasc
i a deschis mintea (spiritul) ei pentru sesizarea prezenei
i lucrrii lui Dumnezeu. Aceasta a apropiat de Facerea
lui Adam zmislirea Lui ca om, care s-a produs printr-o
formare a unui trup fr mijlocirea altui sau altor trupuri,
dar a unui trup care se forma de la nceput ca un trup in-
suflat cu un suflet raional, unit cu Dumnezeu prin harul
Duhului Sfnt. Cci dac rmnem la ideea Prinilor de-
spre concomitena crerii sufletului i trupului, nu trebuie
s se admit o distan ntre crearea trupului i a sufletu-
lui nzestrat cu un anumit har dumnezeiesc1.
Afirmnd n mod repetat creaia omului ca ntreg des-
chis relaiei sinergice cu Dumnezeu, cu o structur ierar-
hic ce indic orientarea iconic spre transfigurarea natu-
rii n unire cu Sfnta Treime, Printele Stniloae arat c
aceast pecete iconic indestructibil caracterizeaz i
trupul omului. n acest sens, putem afirma dup principiul
c n fiecare act parial se manifest ntreaga persoan (cu

1
Ibidem, p. 279, n. 350.
174
responsabilitatea ei sacral-moral dat de cerina desvr-
irii n iubire nscris n propriul chip), c nsi relaia
trupeasc ce ine de condiia cderii nu poate fi redus la
animalitate, ea are ntotdeauna implicit coninutul unei re-
laionri i atitudini spirituale fa de Dumnezeu, semeni
i natur. Chiar atunci cnd ia forma unei manifestri ani-
malice, actul omenesc are coninutul unei atitudini spiri-
tuale. El presupune fie i numai implicit rspunsul perso-
nal la chemarea ce strbate, prin fiecare ncercare istoric
rnduit de iconomia divin, din adncimea propriului
chip acoperit, dar niciodat distrus, de pcat.
Insuflarea chipului dumnezeiesc este expresia legturii
indestructibile a omului cu Dumnezeu prin care omul de-
pete condiia imanenei naturaliste, fiind chemat s se
deschid i s rspund chemrii la comuniune. Dualita-
tea trup-suflet indicat n prezentarea separat a aducerii
lor la existen are un caracter iconic, indic sensul lucr-
rii de imprimare duhovniceasc sau transfigurare prin har,
de la Dumnezeu la suflet i de la suflet la trup. Astfel,
scrie Printele Stniloae, reliefnd nc o dat creaia
omului ca ntreg, coninutul unitar i relaional al existen-
ei i actelor sale dincolo de falia cderii, distana dintre
crearea trupului i a sufletului e afirmat la facerea fiec-
rui om, pentru a distinge prin gndire ntre ceea ce are
omul din materie i ceea ce d Dumnezeu n mod direct
(insuflarea sufletului cu un anumit har). Omul a fost creat
ca un ntreg. Trupul lui are de la nceput n el suflet i un
anumit har, prin care e deschis unui alt orizont, mai pre-
cis, comuniunii cu Dumnezeu, nefiind nchis n natur ca
animalul. Insuflarea chipului dumnezeiesc n Adam re-
prezint acea deschidere a omului spre Dumnezeu prin
suflet i o anumit legtur cu Dumnezeu, prin raiunea

175
care tinde la o cunoatere infinit, pn la totul absolut, i
prin virtui, pn la binele la fel de infinit al comuniunii
cu Dumnezeu1.
Printele Stniloae leag modul zmislirii de dup cde-
re de o rsturnare a planurilor i o consecvent bulversare
a funcionalitii lor iconice n ntregul persoanei i n
complexul relaiilor ei. Aceast afectare a orientrii iconice
a favorizat n locul deschiderii spre Dumnezeu, nchiderea
n imanena legilor naturale, sau o ieire a lor n prim plan
odat cu simualitatea trupeasc, ieire ce pare a acoperi
actul dumnezeiesc. Naterea de dup cdere, n care sen-
sibilitatea trupurilor ce se unesc s-a accentuat puternic, a
covrit mult deschiderea oamenilor nsctori i nscui
spre orizontul spiritual, nchiznd n mare msur venirea
la existen a urmailor n procesul unor legi ale naturii, n
care actul lui Dumnezeu prea acoperit. Dar nu a putut fi
cu totul acoperit. Omul continu a se nate nu numai cu
trup, ci i cu suflet i ntr-o anumit legtur cu Dumne-
zeu, deci deschis spre orizontul spiritual infinit.
Aa cum, n viziunea patristic, chipul omului nu a
fost distrus, ci numai acoperit, umbrit, afectat de pcat,
modul iconomic al zmislirii, propriu condiiei actuale a
omului, poart i el tensiunea spiritual a chipului su
iconic. El reflect fie i acoperit sau deformat nevoia de
deschidere spre conlucrarea cu Dumnezeu, tinderea spre
participarea (restabilit prin botez) la comuniunea Sfintei
Treimi i spre transfigurarea personal n trupul teandric
al comuniunii ecleziale. n rugul lucrrii harice sfinitoare
a Bisericii, latura ptimitoare, afectele sau strmtorrile
intrate n fire n urma pcatului prin iconomia divin, se

1
Ibidem, pp. 279-280, n. 350.
176
cer asumate i ndreptate n direcia restabilirii ierarhiei
iconice a firii i transfigurrii prin participare la moartea
i nvierea lui Hristos. n zmislirea i naterea lui Hris-
tos, scrie Printele Stniloae, legea naturii e dezlegat
sau deschis iari n mod mai direct actului creator al lui
Dumnezeu. Dar contribuia naturii umane nu e eliminat
total. La ceilali oameni care se alipesc lui Hristos, actul
lui Dumnezeu, prin care omul e ajutat ca s se deschid
liber planului dumnezeiesc sau comuniunii cu Dumnezeu
n mod deplin, se nfptuiete n botez, cruia s-a supus i
Hristos, nscut cu unele strmtorri ale trupului ca om1.
Abordarea Printelui Stniloae este fidel principiului
patristic hristologic de interpretare, care spune c omul ca
ntreg este restaurat i mntuit n Hristos. Astfel, arat
sfinia sa, toate definiiile credinei cretine n Sinoadele
ecumenice au aprat nu numai nvtura despre Dumne-
zeu cel adevrat (personal, liber, iubitor i, prin aceasta,
puternic), ci i cea despre mntuirea omului integral2.
O sporire n nelegerea tainei naterii omului n raiu-
nea ei dumnezeiasc i n modul ei restaurat n Hristos
este oferit de contemplarea mistic a Tainelor Bisericii.
Printele Stniloae fructific n acest punct nelegerea
Sfntului Maxim Mrturisitorul. ntr-un capitol din Am-
bigua numit De ce nvtorul a legat naterea din bo-
tez, de ntrupare, Sfntul Maxim leag crearea omului
de naterea cu voia din Duhul i creterea n asemnarea
cu Dumnezeu prin pzirea poruncii Sale.3. Ni se nfiea-

1
Ibidem, p. 280, n. 350.
2
Ibidem, p. 286, n. 359.
3
Spun cei ce tlcuiesc mistic cuvintele dumnezeieti i le cin-
stesc precum se cuvine, cu contemplaii mai nalte, c omul a fost f-
cut la nceput dup chipul lui Dumnezeu ca s se nasc cu voina din
177
z aici discernerea ntre modul liber, neptimitor, voit,
prsit prin cdere, al naterii duhovniceti i caracterul
involuntar, sustras participrii contiente, supus legilor
naturale i robit stricciunii, al naterii care are loc dup
pervertirea prin cdere a orientrii iconice a firii1.
Indicnd restaurarea funcionalitii originare caracte-
rizate prin primatul duhului asupra trupului, Sfntul
Maxim leag naterea din botez de ntrupare spre a ne-
lege naterea din botez ca golire de putere a naterii din
trupuri i ca dezlegare de ea2. n acest sens, mai nti a
avut loc la Domnul ntruparea i naterea trupeasc din
pricina osndirii mele i apoi a urmat naterea prsit de
noi, prin botez, n Duh, pentru mntuirea i rechemarea,
sau, mai limpede spus, pentru recrearea mea3. Distincia

Duh i s primeasc asemnarea adaus lui prin pzirea poruncii


dumnezeieti, ca s fie acelai om fptur a lui Dumnezeu dup fire
i fiu al lui Dumnezeu i dumnezeu prin Duh dup har. Cci nu era
cu putin ca omul creat s se arate altfel fiu al lui Dumnezeu i dum-
nezeu prin ndumnezeirea din har, dac nu se ntea mai nainte cu
voina din Duh, datorit puterii de-sine-mictoare i liber aflat n
el prin fire. Ibidem, p. 294.
1
Aceast natere imaterial ndumnezeitoare i dumnezeiasc pr-
sind-o primul om, prin aceea c a ales n locul buntilor gndite i
neartate pe cele plcute i artate simirii. Dumnezeu l-a osndit dup
cuviin s aib o natere involuntar, material i pieritoare. Cci a so-
cotit c e drept ca cel ce a ales de bunvoie n locul celor mai bune pe
cele mai rele s schimbe naterea liber, neptimitoare, voit i curat
cu cea ptima, roab i silit, dup asemnarea dobitoacelor necu-
vnttoare i fr minte i s primeasc n locul cinstei celei mpreun
cu Dumnezeu i dumnezeieti i negrite, necinstita iubire de materie,
mpreun cu animalele fr de minte. Ibidem, pp. 294-295.
2
Ibidem, pp. 295-296. Altfel spus, Mntuitorul S-a ntrupat fr
de pcat i a primit naterea din botez spre nfiere duhovniceasc,
spre golirea de puterea naterii din trupuri. Ibidem, p. 295.
3
Ibidem, p. 296.
178
sau desprirea prin cugetare ntre cele dou raiuni ale
naterii are rostul de a pune n lumin restaurarea i des-
vrirea prin alipirea la Trupul lui Hristos a condiiei
umane originare de participare la taina ndumnezeirii sau
a naterii n Dumnezeu: Avem naterea din trup a Mn-
tuitorului nostru, desprit numai prin cugetare n raiu-
nea cea de mai nainte a firii i n aceea care exist acum
la noi, n care a murit; i iari, n raiunea facerii cea du-
p fire i n modul naterii; pe lng acestea, n zmislirea
fr de smn i n naterea fr de stricciune1.
Comentnd viziunea Sfntului Maxim, i corelndu-o
cu nelegerea Sfntului Grigorie de Nyssa, Printele St-
niloae indic spre un rspuns originar voluntar al omului
la actul creator al lui Dumnezeu, fapt ce a consfinit na-
terea din insuflarea Duhului spre libertate. Astfel, scrie
sfinia sa, Sfntul Maxim socotete c Sfntul Grigorie a
legat botezul de ntrupare pentru c primul este naterea
spiritual din Dumnezeu, care n parte completeaz, n
parte deprteaz ceea ce e pcat n naterea trupeasc a
omului dup cderea n pcat. n facerea lui Adam a fost
implicat i o natere voluntar a lui din Duhul dumneze-
iesc. Omul a rspuns cu voia lui voinei lui Dumnezeu ca-
re l-a fcut. Nu se poate nate cineva din Duhul spre li-
bertate, fr acceptarea liber a acestei nateri. Omul a
fost chemat la existen i a acceptat venirea la ea sau a
rspuns la chemare. ndat ce a aprut n existen, i-a
dat aprobarea la actul aducerii lui la existen. E o bucurie
cu care el nsoete aducerea lui la existen2.
Respingnd o nelegere materialist-evoluionist, cu
tent iconoclast, dup care omul s-a trezit la contiin n-

1
Ibidem, p. 297.
2
Ibidem, p. 295, n. 370.
179
tr-un stadiu trziu al evoluiei sale din starea de animalita-
te, Printele Stniloae afirm caracterul contient i orien-
tat spre comuniune al strii originare a omului1. n dorina
de a valoriza omul ntreg, suflet i trup, implicat sinergic n
actul naterii, Printele Stniloae afirm i n starea dinain-
tea cderii posibilitatea participrii trupului la actul nate-
rii, n sensul unei nsoiri i copleiri a ei de sensibilitatea
duhovniceasc. n fapt, unirea sufleteasc deplin invocat
de Sfinii Prini, dat fiind c rdcinile trupului sunt gn-
dite de Printele Stniloae n suflet, presupune un act inte-
gral, deci participarea duhovniceasc i a trupului, ns
transfigurat, copleit (fr a fi anulat) de lucrarea haru-
lui divin i simirea nelegtoare a duhului.
Trebuie s nelegem c Sfinii Prini pun accentul pe
lucrarea laturii conductoare n care se concentreaz mie-
zul aciunii persoanei, pe partea care reprezint ntregul
n participarea omului la viaa dumnezeiasc. n acest
sens, naterea lui Iisus Hristos din Preacurata Fecioar ar
fi, dup Printele Stniloae, o icoan a unirii dintre nate-
rea din trup i din Duh, iar dezlegarea de naterea din tru-
puri poate fi neleas ca dezlegare de naterea din trupuri
unit cu pcatul2.
1
Omul adus astfel la existen nu s-a trezit astfel la contiin dup
o vreme ndelungat (numai Adam nu a fost adus la existen ca prunc).
Un reflex al aprobrii aducerii sale la existen se vede i n copil n fap-
tul c se bucur de via de timpuriu. Ba chiar se bucur de bine, sau pri-
mete binele cu o vag contiin a valorii lui. Cu att mai mult s-ar fi n-
tmplat aceasta cu copiii nscui n afara pcatului. Complicatele i suci-
tele ntrebri dac e bine c exist i le pune omul mai trziu. Iar respin-
gerea categoric a existenei prin sinucidere sau ucidere e un semn cate-
goric al contestrii actului de aducere a sa la existen de ctre Dumne-
zeu sau a legturii cu Dumnezeu prin Duh. Ibidem, p. 295, n. 370.
2
Aceasta e o explicaie ce ar corespunde cu ideea sfntului Gri-
gorie de Nyssa c aa ca Adam, i urmaii lui ar fi fost adui la exis-
180
n sensul despririi de ordinea harului n care creaia a
fost adus la existen, ordine n care trupul este transpa-
rent lucrrii sufletului, iar ultimul e transfigurat la rndul
su de lucrarea dumnezeiasc ce se strvede prin mic-
rile sufletului, omul ntreg particip la taina unirii creaiei
cu Dumnezeu, i naterea implic la rndul ei omul n-
treg, contient i liber. De aceea, chipul naterii afectat de
pcat este restaurat n tainele dumnezeieti, n unirea
omului cu Dumnezeu prin care omul i redobndete li-
bertatea duhului: Dac omul ar fi rmas n ascultarea de

ten nu prin naterea din trupuri, ci printr-o facere a lor nsoit nda-
t de voina lor de a se nate din Duh. Prin cderea lui Adam s-a c-
zut n naterea din trupuri. Hristos a primit, pentru a fi solidar cu noi,
naterea noastr din trup, dar prin botez a restabilit tainic naterea
noastr din Duh, fcndu-ni-Se nou naintemergtor, dei pentru si-
ne avea i naterea din Duh cu voia odat cu naterea din trup. Dar
s-ar putea ca ideea sfntului Grigorie de Nyssa adoptat i de sfn-
tul Maxim, c dac Adam n-ar fi czut, urmaii si s-ar fi nscut i ei
nu din unirea trupurilor, ci numai prin facere ca Adam i prin sufla-
rea Duhului s par improbabil. n orice caz s-ar putea admite c
dac Adam n-ar fi czut, zmislirea urmailor din trupuri ar fi fost
probabil unit cu o sensibilitate pur, ca un srut ntre copii, i n
acest caz ea ar fi fost urmat imediat de o natere a lor din Duh cu
voia, echivalent cu o anumit aprobare a lor, deci rsrind din sufla-
rea dumnezeiasc sau cu ceea ce primesc oamenii ulterior prin botez.
Aceast explicare n-ar indica, pentru cazul cnd Adam n-ar fi czut,
o anulare a naterii din trupuri, ci ar mbina naterea din trupuri cu
naterea din Duhul. Poate c naterea lui Iisus din fecioar ne-ar arta
aceast unire dintre naterea din trup i din Duh. El accept totui bo-
tezul ca un act ulterior, pe de o parte pentru a arta trebuina noastr
de a aproba, de a completa i purifica naterea noastr din trupuri, pe
de alta, pentru a lua o nou putere a Duhului ca s elimine din trup
urmrile pcatului i a nvinge moartea prin nviere. Botezul ar fi n
acest caz o dezlegare nu de naterea din trupuri n general, ci de na-
terea din trup unit cu pcatul. Ibidem, pp. 294-295, n. 370.
181
Dumnezeu, naterea spiritual prin voin s-ar fi perpetu-
at printr-o tainic legtur cu naterea trupeasc a oame-
nilor. Dar cderea n pcat a redus venirea la existen a
oamenilor la o natere incontient, pasiv, neliber, cu
urmri ptimae n viaa lor. Hristos, nscndu-Se ca om
fr de pcat i n mod liber, a restabilit posibilitatea uni-
rii naterii sale cu naterea din Duh, ca legtur evident
cu Dumnezeu. Aceasta se nfptuiete pentru oameni prin
botez. Hristos a acceptat botezul nu pentru Sine, cci
pentru El nsi naterea din trup a fost n acelai timp o
natere liber din Duhul Sfnt, ci pentru noi. El se botea-
z nu pentru a goli de pcat, prin aceast natere din Duh,
naterea sa din trup, ca noi, ci pentru a o goli numai de
urmrile pcatului (puterea de nencovoiat a afectelor) i
pentru a ne deschide nou calea ca, prin botez, sau prin
aceast natere din Duh, s golim naterea noastr din
trup de pcate i de urmrile pctoase, s fim dezlegai
de pasivitatea i de robia ptima pe care aceast natere
o reprezint i o are ca urmare. Prin naterea din Duhul
sau prin botez dobndim adevrata libertate. Sfntul Ma-
xim accentueaz foarte mult aceast natere n libertate i
spre libertate1.
n fapt, cum ntruparea Domnului nu aduce doar simpla
restaurare a firii, ci i asumarea i transfigurarea prin har a
urmrilor nepctoase ale cderii (afectele i moartea),
naterea lui Iisus Hristos are unite n ea raiunea firii de di-
nainte de cdere cu cea de dup cdere: Naterea lui Iisus
Hristos are unite n ea n mod real, dar, n acelai timp, dis-
tincte prin cugetare, raiunea firii dinainte de cdere, cu ra-
iunea firii de dup cdere, sau mai bine zis cele dou mo-
duri ale venirii ei la existen. Cci a rmas n modul cel
1
Ibidem, p. 295, n. 370.
182
dinainte prin lipsa de pcat i a primit modul de dup ace-
ea, artat n urmrile nepctoase ale pcatului (afectele i
moartea); raiunea facerii prin Dumnezeu o arat n faptul
c ia fiin ca om fr smn brbteasc, iar modul na-
terii de dup pcat prin faptul c i ia trupul din trupul Fe-
cioarei1. Aici se cuvine totui s precizm c luarea trupu-
lui din Fecioar este un fapt legat de naterea de dup p-
cat nu n sine ci doar prin ceea ce ine de urmrile nepc-
toase ale pcatului (afectele i moartea). n fapt, naterea
Fiului lui Dumnezeu din Fecioara este icoana mplinit a
unirii omului cu Dumnezeu, mplinirea sfatului dumneze-
iesc din veci cu privire la ntruparea lui Dumnezeu i n-
dumnezeirea omului. Maica Domnului este chipul Bisericii
sau creaiei ce-l ntrupeaz feciorelnic pe Dumnezeu i se
ndumnezeiete n unire cu Dumnezeu2.
1
Ibidem, p. 297, n. 372.
2
Pe baza unor mrturii scripturistice i patristice, Panayotis Nel-
las indic faptul c arhetipul omului este nsui Logosul ntrupat, n
iconomia ntruprii cuprinzndu-se nsui nsui Maicii Sale. Iat
cteva din mrturiile patristice pe care ni le ofer:
Aadar, creaia omului dup chipul lui Dumnezeu care l-a
plsmuit, s-a fcut dintru nceput pentru El (Hristos), ca s poat cu-
prinde cndva Arhetipul; i legea din rai dat de Dumnezeu a fost
pentru El (Hristos), ca s ajute, adic, pe om s fie cluzit spre
Hristos, scrie Sf. Grigorie Palama (Panayotis Nellas, Omul, animal
ndumnezeit, p. 18).
Sfntul Maxim Mrturisitorul: Aceasta este taina cea mare i as-
cuns; aceasta este inta fericit pentru care s-au alctuit toate; acesta
este scopul dumnezeiesc gndit mai nainte de nceputul lucrurilor,
pe care definindu-l spunem c este inta final mai nainte gndit
pentru care sunt toate, iar ea pentru niciuna. Spre aceast int (unirea
ipostatic a naturii divine i umane, spre Hristos) privind, a adus
Dumnezeu la existen fiinele celor ce sunt (ibidem, p. 19). i:
Cuvntul lui Dumnezeu i Dumnezeu... vrea pururea i n toate s se
lucreze taina ntruprii Sale (ibidem, p. 20)
183
Artnd existena potenial a fpturii integrale sau
cuprinderea raiunilor ei divine n Fiul lui Dumnezeu,
prin a crui voin ea se nate la momentul rnduit de ico-
nomia dumnezeiasc, Printele Stniloae are grij s pre-
cizeze asemnarea i distincia ntre modul naterii Evei
din trupul lui Adam i cel al naterii lui Iisus Hristos din
trupul Sfintei Fecioare Maria. Astfel, scrie Printele St-
niloae, cum a creat la nceput trupul lui Adam fr de s-
mn, sau pe al Evei, folosindu-se de Adam, a putut s-i
creeze i un trup propriu, folosindu-se numai de trupul fe-
meii. i-a luat astfel un trup n legtur cu trupurile ome-
neti, dar fr plcerea nfierbntat i pctoas a mpre-
unrii ntre brbat i femeie. n Cuvntul dumnezeiesc
sunt date potenial toate cele create, deci i trupurile noas-
tre. Sub puterea ideii poteniale a fiecrui trup aflat n
El, se nate fiecare trup cnd voiete El, deci s-a putut
nate i trupul Su. Din Adam se ia femeia, din Maria se

Sfntul Nicolae Cabasila: Fiindc Dumnezeu n-a creat natura


uman privind spre altceva... ci a fcut-o cutnd aceasta: ca s-i ia
din ea Maica, cnd va voi s se nasc; i presupunnd mai nti ca pe
un canon aceast nevoie (unirea ipostatic, Hristos), spre aceasta
plsmuiete pe om sau: Omul merge spre Hristos nu numai pentru
dumnezeirea Lui, care e elul a toate, ci i din pricina celeilalte naturi
a Lui cci Adam cel nou este modelul celui vechi i Arhetipul
celor zidite de El (ibidem, p. 18).
Panayotis Nellas sintetizeaz: Sf. Nicodim Aghioritul, urmnd pe
Sf. Ioan Damaschin i Sf. Grigorie Palama, nva c n Dumnezeu
vedem trei feluri de unire i comuniune: dup fiin, dup ipostas
i dup lucrare (sau unire iconic, dup chip). Dup fiin sunt uni-
te numai cele trei Persoane ale Prea Sfintei Treimi, unirea dup ipos-
tas (ipostatic) a realizat-o Cuvntul lui Dumnezeu atunci cnd i-a
asumat trupul din Fecioara Maria; pe cnd (...) unirea dup lucrare
(sau energie) a fost druit omului prin creaia lui dup Chipul lui
Dumnezeu (ibidem, p. 14).
184
ia trupul Su brbtesc pentru a se arta legtura interioa-
r ntre trupul brbtesc i cel femeiesc. Dar dac din
Adam se ia trupul femeii n vremea somnului Lui, din
Maria se concepe cu consimirea ei contient, artn-
du-se i contribuia contiinei ei1. Printele Stniloae
identific adausul cderii n plcerea nfierbntat i p-
ctoas a mpreunrii ntre brbat i femeie. Pe de alt
parte, subliniind legtura interioar originar dintre trupul
brbtesc i cel femeiesc indic spre transfigurarea leg-
turii lor n unirea intim, sufleteasc, ptruns i sfinit
de har. Persoana este astfel angajat ntr-o depire a firii
n iubire, desvrit printr-o participare i consimire
contient la taina naterii n Duhul.
n fapt, n nvierea i nlarea Domnului i n mutarea
cu trupul la cer a Maicii Domnului avem poate mrturia
cea mai clar a nedesfiinrii specificului iconic de brbat
i femeie i al relevanei lor iconice eshatologice2.

1
Sfntul Atanasie cel Mare, Tratat despre ntruparea Cuvntului,
n: Scrieri, partea I, pp. 112-113, n. 62c.
2
H. Tristram Engelhardt jr. scrie: Oamenii sunt n esena lor,
adic n mod ontologic, parte brbteasc i parte femeiasc att na-
inte de cdere i dup cdere, ct i dup mntuire. De exemplu, Ma-
ria, Maica lui Dumnezeu e Theotokos pentru totdeauna. nsi fiina
ei e pe veci legat de maternitatea ei. Trupul nviat al lui Hristos ofe-
r toate indiciile dup care poate fi recunoscut ca masculin. Existena
noastr ca parte brbteasc i parte femeiasc dinuie. Dintru nce-
put i-a fcut brbat i femeie (Mc. 10, 6). n aceast relaie exist o
ordine, o ierarhie ntre egali, cci aa cum spune Sfntul Ioan Hrisos-
tom, dintru nceput a fcut o singur stpnire, punndu-l pe brbat
peste femeie. Datorit acestei ordini a masculinului i femininului,
preotul i episcopul ca icoane ale Celui de-al doilea Adam, Hristos,
sunt ntotdeauna brbai. Engelhardt, Tristram H., jr., Fundamentele
bioeticii cretine: perspectiva ortodox, trad.: Mihail Neamu, Cezar
185
Un alt versant de abordare ermineutic a naterii Evei
din Adam, cu relevan pentru rugciunea isihast i chipul
omului, este dat de interpretarea simbolic (cu trimitere
spre comuniunea n iubire contient, interpersonal, n
Hristos), a brbatului i femeii ca mintea i iubirea. Co-
mentnd cuvntul Cuviosului Teolipt al Filadelfiei, Printe-
le Stniloae indic naterea ca tain a dialogului iubirii i
depirii limitelor firii n unire cu Dumnezeu: Este o expli-
care simbolic a zidirii Evei din coasta lui Adam. Mintea
primete ca ajuttoare iubirea, dar n iubire e implicat o al-
t persoan, ntregitoare, cu care se unete deplin. n sensul
acesta nu este bine s fie mintea singur. Dar, cum am spus,
numai din mintea care s-a uitat pe sine sau din subiectul ca-
re s-a uitat pe sine, care a adormit fa de toate celelalte i
chiar fa de sine, se poate nate dragostea, dragostea e zi-
dit n acelai timp din adevrata nelegere a minii ca din-
tr-o coast a ei, umplut cu simire, cum ar fi cu un fel de
carne, iar aceasta o face Dumnezeu-Cuvntul, Care ne vor-
bete cnd l chemm numai pe El, dup ce am uitat de toa-
te i de noi nine, intrnd cu noi n dialogul ziditor de dra-
goste. Dragostea cauzeaz dialogul i simirea ei e sporit
de dialog prin simire. Dialogul realizndu-se prin cuvinte,
acestea reprezint extazul trit de minte n relaie cu cel
iubit, n primul rnd cu Dumnezeu-Cuvntul, Care i-a dat ei
capacitatea i pornirea spre cuvnt sau spre cellalt prin cu-
vnt, n primul rnd spre Dumnezeu-Cuvntul. Mintea
( e n grecete la masculin (Adam)1.

Login i diac. Ioan I. Ic jr., prezentare: Sebastian Moldovan, Ed.


Deisis, Sibiu, 2005, p. 320.
1
Teolipt, Mitropolitul Filadelfiei, Cuvnt despre lucrarea cea as-
cuns, n: Filocalia, vol. VII, trad. din gr., introd. i note de Pr. prof.
dr. Dumitru Stniloae, Ed. Humanitas, Bucureti, 2005, p. 65, n. 89.
186
Printele Stniloae explic relaia dintre suflet i trup
prin alctuirea i funcionalitatea lor iconic n ntregul
persoanei umane i complexul dialogic al raportrii inter-
personale. Caracterul animalic legat de trup la care se
face uneori trimitere n scrierile patristice indic nrudirea
originar a omului prin trup ca organism biologic cu fp-
tura necuvnttoare, ns privind latura material ca raio-
nalitate plasticizat, Printele Stniloae afirm integralita-
tea unitar, iconic a alctuirii dihotomice umane1.
Astfel, dac sufletul a fost creat odat cu trupul, iui-
mea i pofta neraional, dobitoceasc, le-a dobndit

1
Sfntul Grigorie Sinaitul explic tot ce are trupul viu din suflet.
Chiar iuimea i pofta i le nsuete trupul din suflet. Deci sufletul a
fost fcut pentru convieuirea cu trupul, putnd alctui i susine un
trup viu. De aceea i s-au dat iuimea i pofta, cu posibilitatea de a slu-
ji nu numai unor scopuri spirituale, ci i ntreinerii i creterii trupu-
lui, desigur tot n vederea spiritualizrii trupului i a materiei. Adic
iuimea i pofta avnd la baz un caracter spiritual, legat de minte i
de raiune, primesc prin unirea sufletului cu trupul i un caracter ani-
malic sau o funcie n slujba trupului ca organism biologic, nrudit n
privina aceasta cu cel animalic. S-ar putea spune c prin iuime i
poft raionalitatea sufletului are n ea posibilitatea de a se plasticiza
ca trup organizat. Desigur, aceasta nu nseamn c sufletul exist
temporal naintea trupului, ci ncepe s existe manifestndu-se n for-
marea trupului prin iuimea (energia) i pofta ce se prelungesc n
trup, ntruct prin acestea ncepe deodat cu aducerea lui la existen
s se plasticizeze n trup. De altfel, n general, planul material nu e
dect o raionalitate plasticizat i, ca atare, raionalitatea aceasta are
n ea nsi o energie i un impuls spre plasticizare, care, n cazul ra-
iunii personale umane, echivaleaz cu iuimea i cu pofta. Cnd
acestea nu sunt conduse bine de raiune, se nasc pcatele i nsei de-
formrile, i tendinele de descompunere a trupului, ca plasticizare a
sufletului raional. De aceea pcatul, ca dezordine, ncepe n raiune,
n suflet. Ibidem, p. 110, n. 167.
187
omul prin neascultare. Ca urmare a legturii de ntrep-
trundere ntre suflet i trup, robirea sufletului de ctre pa-
timi i lucrarea vrjmaului este privit in relaie cu robi-
rea trupului de ctre stricciune1. Distingnd funcionali-
tatea originar, duhovniceasc de cea alterat de dup c-
dere, Printele Stniloae arat c aa-zisul caracter ani-
malic reflect un adaus al cderii: iuimea i pofta s-au
prelungit n trup la nceput nu ca iuime i poft animali-
c, ci ca iuime i dorire spiritual. Pe urm au luat, prin
cdere, caracterul animalic sau i animalic2. Acest carac-
ter nu este aadar propriu chipului omului, ci reflect o
tulburare a ordinii iconice i funcionalitii duhovniceti.
Pe de alt parte, conform erminiei trinitare, Printele
Stniloae atest caracterul comunitar al chipului omului
creat de Dumnezeu ca brbat i femeie: Poate c e sem-
nificativ pentru caracterul comunitar al chipului, pentru
dezvoltarea comun a lui, faptul c n Genez se vorbete
de chip n legtur cu crearea omului ca pereche: i a
fcut Dumnezeu pe om dup chipul su, dup chipul lui

1
Sufletul, fiind creat raional prin suflare i nelegtor prin nsu-
flare dttoare de via, nu a fost creat de Dumnezeu deodat cu iui-
mea i cu pofta dobitoceasc, ci cu puterea dorinei i, pe lng ea, cu
vigoarea dragostei. La fel, nici trupului nu i-a sdit, prin plsmuire, de
la nceput iuimea i pofta neraional. Cci pe acestea le-a primit pe
urm prin neascultare, fcndu-se muritor, striccios i dobitocesc.
Cci trupul, zic cuvnttorii de Dumnezeu, a fost zidit nestriccios,
precum va i nvia, dei n stare s primeasc i stricciunea. Iar sufle-
tul a fost fcut neptimitor. Dar s-au stricat amndou i s-au amestecat
n urma legii preafireti a micrii unuia n altul (perihoreza) i a m-
prtirii unuia din cellalt. Sufletul s-a mbibat de patimi, mai bine zis
de draci, iar trupul s-a fcut asemenea dobitoacelor necuvnttoare prin
lucrarea i prin stpnirea stricciunii. Ibidem, p. 110, n. 167.
2
Ibidem, p. 110, n. 168.
188
Dumnezeu l-a fcut pe el, brbat i femeie i-a fcut
(Gen. 1, 27). Iar pentru legtura caracterului comunitar al
chipului cu Sfnta Treime e semnificativ poate faptul c
imediat nainte de aceasta Geneza prezint pe Dumnezeu
vorbind la plural n hotrrea de a crea pe om dup chipul
dumnezeiesc: i a zis Dumnezeu: s facem om dup chi-
pul i dup asemnarea Noastr (Gen. 1, 26)1.
Printele Stniloae aprofundeaz conform relatrii bi-
blice crearea omului dup chipul lui Dumnezeu ca brbat
i femeie, n sensul zidirii omului n taina comuniunii.
Natura uman nu apare astfel ca o unitate monadic ab-
stract ci n diversitatea iconic a iubirii. Pentru a restaura
chipul comunitar propriu omului de la creaie, este nevoie
de discernerea adausului generat de pcat: Desigur c
nainte de pcat iubirea ntre brbat i femeie nu era n-
crcat de pasiunea violent care are ceva din stihia natu-
rii nepersonalizate i nespiritualizate. Toate structurile
umane au fost coborte prin pcat2.
Cderea aduce o anarhie n fire, o relativ autonomiza-
re a funciilor fa de contiin i ntregul persoanei.
Atunci cnd nu mai exprim deplin chipul lui Dumnezeu
sau persoana ntreag angajat n comuniune, funcia
oarb, deviat de la orientarea iconic a omului unit cu
Dumnezeu, ajunge supus, solidar pe undeva stihiilor
naturii afectate la rndu-i dup cdere de stricciune. n
acest sens se cere neleas, dup Vladimir Lossky, dis-
tincia ntre erosul originar, paradisiac i sexualitatea c-
zut i devorant, legat de stricciune i de moarte3.
1
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox,
vol. I, p. 276.
2
Ibidem, p. 276.
3
Vl. Lossky, amintind cuvintele: i Dumnezeu a fcut pe om
dup chipul Su; brbat i femeie i-a fcut pe ei, le comenteaz zi-
189
n deosebirea originar ntre brbat i femeie, Printele
Stniloae vede chemarea spre mbogirea i nnoirea,
transfigurarea firii n iubire: n deosebirea ca brbat i
femeie umanitatea are ca fapt pozitiv o completare mai
important i deci i prilejul unei mbogiri spirituale
mai accentuate. E ceea ce depete violena plcerii se-
xuale, n care sensibilitatea material a cptat o for att
de copleitoare, i dureaz dincolo de ea. Iubirea, care se
poate dezvolta pe baza completrii spirituale dintre brbat
i femeie, depete mrimea plcerii sexuale i se poate
spune c ea se poate adnci mai mult i e mai durabil
cnd nu exist preocuparea de aceast plcere. Dar oame-
nii trebuiau s se nmuleasc pentru interminabila mbo-
gire ce o prilejuiete fiecruia, i umanitii n general,
mulimea de relaii variate ntre un numr indefinit de
persoane unice n originalitatea lor. Pe lng aceea, rela-
ia cu fiecare persoan pune omului probleme mereu noi
de rezolvat; relaia cu semenii creeaz situaii sociale me-
reu noi, probleme noi n raporturile cu natura. Natura

cnd: Astfel misterul singularului i pluralului n om reflect miste-


rul singularului i pluralului n Dumnezeu; aa cum principiul perso-
nal n Dumnezeu cere ca natura cea una s se exprime n diversitatea
persoanelor, la fel n omul creat dup chipul lui Dumnezeu. Natura
uman nu poate exista n posesiunea unei monade; ea cere nu singu-
rtatea, ci comuniunea, sau diversitatea cea bun a iubirii. Apoi zi-
ce: Dar acest eros paradisiac va fi fost diferit de sexualitatea
noastr czut i devorant... Cderea a schimbat chiar sensurile cu-
vintelor. Sexualitatea, aceast multiplicare pe care Dumnezeu o
poruncete i o binecuvnteaz, apare n universul nostru iremediabil
legat de separare i de moarte. Condiia uman a cunoscut pn n
realitatea ei biologic o mutaie. Iubirea uman n-ar fi imprimat de o
astfel de nostalgie paradisiac dac n-ar fi subzistat n ea n chip du-
reros amintirea unei condiii primare, n care cellalt i lumea erau
cunoscui interior, n care deci moartea nu exista Ibidem, p. 276.
190
uman nu se poate mbogi, nu poate ajunge la desvr-
ire dac nu subzist n ipostasuri variate. Progresul nes-
frit l realizeaz natura uman, att n cunoatere, ct i
n responsabilitate, n relaiile nesfrit de variate ntre
multele ipostasuri ale acestei naturi1.
Privind raportul originar ntre brbat i femeie n icoa-
na Tainei Nunii, care sfinete i nal legtura natural
a cstoriei la demnitatea reprezentrii unirii duhovniceti
dintre Hristos i Biseric2, Printele Stniloae arat c
Nunta i Preoia ca Taine fac vdit faptul c persoana nu
se realizeaz dect n comuniune, c persoana i comu-
niunea sunt doi poli inseparabili; fac vdit faptul c Tai-
nele i au rodirea lor n rspunderea oamenilor unii fa
de alii3. Dac e adevrat c crearea omului ca brbat i
femeie are un aspect ce ine de faptul c Dumnezeu a cu-
noscut dinainte cderea, anume atracia trupeasc iraio-
nal ntre dou persoane de gen opus, prin taina cstoriei
n care legtura trupeasc se spiritualizeaz prin harul
Duhului Sfnt, ea are o dimensiune iconic dincolo de ac-
cidentul cderii, n chipul relaiei dintre Hristos i Biseri-
c. Dac n monahism se caut relaia direct i personal
cu Hristos iar cea cu aproapele este mediat de prima, n
cstorie relaia cu Hristos e mediat de relaia cu parte-
nerul care se face icoan-transparent al iubirii Lui. n am-
bele se mplinete n forme specifice porunca iubirii de
Dumnezeu i de aproapele.
Astfel, arat Printele Stniloae ceea ce monahii
realizeaz nemijlocit, cei cstorii o fac mijlocit, i mij-
1
Ibidem, p. 276-277.
2
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol.
III, p. 118.
3
Ibidem, p. 119.
191
locul prin care o fac este locul sacramental al harului. Cei
doi privesc pe Hristos, privindu-se unul pe altul, i acest
altul e iubirea Lui, care e darul harului (Paul Evdoki-
mov). Faptul c putem vedea pe Dumnezeu prin altul, c
iubirea fa de altul ni-l face pe acela transparent al lui
Dumnezeu, e un dar al ntruprii Cuvntului, e darul ha-
rului. Prin aceasta Cuvntul lui Dumnezeu ne-a dat putin-
a s-L vedem prin faa omeneasc, mai nti n El nsui,
apoi n toi cei n care Hristos Se slluiete, sau conti-
nu s Se ntrupeze prin Taine. Numai pentru c Hristos
ca Dumnezeu e transparent n altul i nfrumuseeaz pe
altul, acest altul ni se arat vrednic de o iubire nesfrit;
iubirea fa de acest altul nu se epuizeaz niciodat. n
afar de Hristos, iubirea permanent fa de un om con-
cret ar fi fost imposibil1.
Monahismul tinde ntr-o mai mare msur spre taina
vieii viitoare tocmai pentru c depete aspectul generat
de pcat, instinctualitatea iraional ce se cere de altfel
transfigurat treptat i n cstorie, att prin naterea de
prunci ce tinde spre o adncire a sensului comunional al
relaiei conjugale, ct i prin covrirea odat cu maturi-
zarea n Hristos i Biseric a erosului trupesc prin erosul
duhovnicesc. Atracia trupeasc iraional a aprut n
urma relativei autonomizri sau despriri a protoprini-
lor de harul ndumnezeitor, i a fost, dei asociat cu stri-
cciunea i moartea, rnduit spre continuarea neamului
omenesc n iconomia tainei ntruprii. Cderea a dat ero-
sului ntre brbat i femeie caracterul instinctual, inerial,
de la sine, supus stricciunii n afara participrii deplin
contiente la lucrarea lui Dumnezeu n om.

1
Ibidem; pp. 119-120.
192
n acest sens, arat Ioannis Karavidopoulos, comentnd
ntrebarea saducheilor despre nviere (Mc., 12, 18-27),
viaa omului dup moarte nu se sprijin pe vreo nsuire
pe care o deine omul de la sine, ci este un dar al puterii lui
Dumnezeu cel viu. Comuniunea cu Dumnezeu nu se ntre-
rupe prin moarte, ci se continu. Dac pentru continuarea
lumii acesteia este necesar cstoria, pentru condiiile lu-
mii viitoare a nestricciunii, cstoria va fi de prisos. Cci
cstoria pentru stricciunea noastr se face acum, ca prin
naterea de fii s nu pierim, de la un neam la altul trgn-
du-ne; atunci ns, de vreme ce nu ne vom mai strica, ci
vom rmne aceiai, de aceea i cstoria se va lua de la
noi (Teofilact). n aceast stare nou de nestricciune, oa-
menii vor fi ca ngerii n ceruri (Mc., 12, 25)1.
n condiia nestriccioas, duhovniceasc a trupurilor
nviate, principiul atraciei erotice nu va mai fi instinctul
iraional, ci nsui harul dumnezeiesc al crui co-prta
sau subiect va fi omul, ntru cunotin. Modul perihore-
tic al unirii omului cu Dumnezeu va coplei, se va trans-
pune n modul iubirii ntre persoanele din mpria Ceru-
rilor. n condiia eshatologic, se va desfiina n mod tai-
nic separarea sau distana indus de modul opac, rezistent
fa de har i contiin al condiiei pmnteti actuale.

1
Karavidopoulos, Ioannis, Evanghelia dup Marcu, trad. de drd.
Sabin Preda, Ed. Bizantin, Bucureti, 2001, pp. 287-288.
193
Apofatismul iconic sau
caracterul deschis spre experiere i
comuniune al teologiei rsritene

ntr-o colecie de convorbiri adunate n volumul intitu-


lat Primejdia mrturisirii, n care Ioan Pintea l-a avut ca
interlocutor pe eruditul Printe monah Nicolae Steinhardt,
acesta din urm a fcut o referire concis la teologia Prin-
telui profesor Dumitru Stniloae, caracteriznd-o ca o teo-
logie personalist prin excelen. Conform aprecierii Pr.
Steinhardt, ideea central pentru opera Pr. Stniloae este
tocmai realitatea Dumnezeului-persoan, cruia omul i se
poate adresa nemijlocit ntr-o atmosfer de intimitate, n-
credere i revrsare a sinei1. Din acest tip de relaie decur-
ge, ca o consecin fireasc, dulceaa cretinismului, pe ca-
re Printele Stniloae a evideniat-o din plin n opera sa,
aprecia Nicolae Steinhardt n acelai interviu. El rspundea
astfel ntrebrii adresate de intervievant, care viza tocmai
aceast covritoare idee ori teorie deplin Dumnezeu
ca Persoan aezat, fundamentat n orizontul nostru r-
sritean de Dumitru Stniloae2.
Comentatorii remarc ndeobte faptul c ptrunztoarea
i ampla dimensiune a cugetrii Printelui Stniloae are un

1
Pr. Nicolae Steinhardt, Primejdia mrturisirii, Ed. Dacia, 1993, p. 78.
2
Ibidem, p. 78.
195
firesc al curgerii ei i n acelai timp o cldur fundamental
diferite de modul de tratare abstract i scolastic al acelorai
problematici teologice. Aceasta, ns, fr ca firescul i
cldura cuvntului s rmn nentemeiate ntr-un orizont
conceptual bine definit, a crui albie a fost trasat n
Ortodoxie o dat pentru totdeauna de cugetarea patristic.
Am vrut s prezint n Dogmatica mea, afirm ntr-un
interviu Printele Stniloae1, pe Dumnezeul cel viu venit
la noi i lucrtor n noi i nu definiii raionale nchise n
ele nsele. i, n acelai interviu, el i precizeaz inten-
ia: am vrut s fac s ias dogmatica din cadrul strmt i
rigid al scurtelor definiii scolastice, care predomina i n
manualele dogmatice de la noi, propunnd coninutul viu,
profund i bogat n semnificaii, dup modelul Prinilor,
punnd n eviden coninutul spiritual cuprins n mod
virtual n ea. Acesta const ntr-un mesaj mediat de Iubi-
re, ni se arat, n msura n care n nvtura asupra Sfin-
tei Treimi slluiete structura iubirii supreme.
ntr-un studiu intitulat Profilul dinamic al comunicrii
n ontologia cretin a Printelui Stniloae, Sandu Frun-
z observa c promovnd ideea Dumnezeului personal,
ncearc s explice calitatea de persoan ca fiind dat de
structurile de comunicare arhetipale, fapt ce nu permite
plasarea discursului n planul raionalizrilor scolastice i
al speculaiilor abstracte, conchide comentatorul2. Aceas-
t dimensionare a finitului de ctre transfinit, ce plaseaz
omul n orizontul comunicrii, e posibil, arat Sandu
Frunz, datorit chipului dumnezeiesc din om3.

1
Mitropolia Ardealului, XXXV, 1990.
2
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Trirea lui Dumnezeu n Orto-
doxie, p. 11.
3
Ibidem, p. 15.
196
Conferind cuvintelor buntate, iubire, agape,
eros o semnificaie comun ce indic fora de unifica-
re prin comunicare extatic originat n coborrea lui
Dumnezeu la creaturi, Printele Stniloae zugrvete n-
scrierea creaiei pe drumul iubirii, primindu-i puterea
din iubirea treimic i naintnd spre desvrirea ei n
unirea cu Sfnta Treime i cu toi oamenii1. n relaiona-
rea modelului apofatic treimic, depind explicaiile ce
recurg la structuri existente n lumea creat, arat Sandu
Frunz, gsete Printele Stniloae fundamentarea i ex-
plicarea modelului ontologic-dialogic al eurilor umane2.
n Prefaa la acelai volum, Pr. prof. Ilie Moldovan ve-
de n discursul Printelui Stniloae nu o arhitectonic, ci
un mod simfonic de alctuire a lui, urmnd legea ar-
moniei melodice i innd de structura unei doxologii3.
Aceasta se ntmpl, nelegem, ntruct gnoseologia reli-
gioas se desfoar pe trmul unei relaii de cunoatere
i de iubire ntre subieci, nefiind un raport de tipul su-
biect-obiect ce se exprim i se rezolv pe plan mental i
impersonal.
Sandu Frunz distinge dou paliere ale abordrii de c-
tre Printele Stniloae a tainei persoanei, nemijlocit lega-
t de cea a chipului lui Dumnezeu. n perspectiva so-
ciologic sau liturgic, accentul cade pe caracterul comu-
nitar al chipului, respectiv chipul liturgic: persoana cu-
prinznd n sine natura ca totalitate (ideea e preluat dup
Lossky), participarea la misterul arhetipului se realizeaz
n i prin comuniunea cu semenii. n cea psihologic, se

1
Ibidem, pp. 14-15.
2
Ibidem, p. 14.
3
Ibidem, p. 8.
197
arat, accentul cade pe actualizarea potenialului iconic,
de chip, la nivel individual, termenii de minte i inim tri-
mind la structurile transcontientului care asigur chi-
pul dumnezeiesc n om, prin transcenderea continu a
omului spre Dumnezeu i spre semenii si.
Afirmarea acestor structuri de comunicare, atrage
atenia Sandu Frunz, nu nseamn reducerea lor la o
anumit parte a fiinei umane, chipul innd, n fapt, de
manifestarea plenar a acesteia, de totalitatea fiinei uma-
ne pe viaa spiritual cu aspiraia ei funciar spre Dumne-
zeu. Att latura de exterioritate ct i cea de interioar a
chipului, dau dimensiunea convergent a persoanei uma-
ne creat dup chipul dumnezeiesc i n care a fost sem-
nat ca o virtualitate naintarea n asemnarea cu Dumne-
zeu ce trebuia s o realizeze prin persistena n dialogul
cu sursa infinit a vieii sale1.
n aceast reperare iconic i liturgic, scrie Sandu
Frunz, Iubirea depete la Printele Stniloae cadrele
unei simple druiri i acceptri reciproce. E vorba de un
act ontologic mult mai profund, iubirea fiind un mod de
aducere permanent la existen2.
Consecvent cu aprofundarea tainei persoanei i comu-
niunii, Printele Stniloae prelungete n antropologie vi-
ziunea patristic despre fiin i energii, punnd n lumin
apofatismul antropologic. Astfel, arat el, Veslavev
vorbete de un apofatism antropologic, care e un chip al
apofatismului divin. Precum din Dumnezeu cunoatem
numai energiile Lui necreate, aa i din om cunoatem
numai energiile umane. Precum exist o teologie negati-

1
Ibidem, p. 16.
2
Ibidem, p. 14.
198
v, care ndreapt spre misterul Dumnezeirii, aa exist i
o antropologie negativ, care ndreapt spre misterul
omului1.
Printele Neofit remarc faptul c Printele Stniloae
l-a readus pe Sf. Grigore Palama n atenia teologilor con-
temporani, deschiznd perspectiva unei antropologii de
model palamit, pentru care cunoaterea manifestrilor,
lucrrilor, energiilor unei persoane umane este distinct
de cunoaterea persoanei nsi. Din cuvintele Printelui
Stniloae, citate n acest sens mai desprindem legtura
strns ntre fiin i lucrare prin prezena persoanei n lu-
crare, care totodat i confer intenionalitatea i ampren-
ta personal: Desigur i persoanele dumnezeieti ca i
persoanele omeneti ancoreaz i acioneaz n om prin
manifestrile lor, dar cea care dirijeaz i susine lucrarea
este persoana, care e tot att de prezent ca i lucrarea.
Nou ni se ntmpl adeseori s sesizm vreo aciune,
vreo influen, vreo presiune exercitat asupra noastr,
dar nu ne dm seama c aceast aciune e intenionat, se
leag de o persoan2.
Mai mult, dup cum atrage atenia Printele Neofit,
Printele Stniloae subliniaz prioritatea cunoaterii per-
soanei fa de cunoaterea lucrrii, fapt fundamental n
gnoseologia patristic care pstreaz n centru problema
comuniunii: Cunoaterea persoanei care conduce o
aciune asupra noastr e o treapt superioar cunoa-
terii aciunii ei. Pn cunoatem numai lucrarea, aciu-
nea, nclinm s lum aceasta drept o aciune a naturii, a

1
Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 275.
2
Idem, Ortodoxie i Romnism, p. 132, vezi i: Ierom. Neofit
Linte, Florin Caragiu, op. cit., p. 59.
199
cine tie crei fore din natur. n orice caz, foarte puini
suntem nclinai s o derivm dintr-o persoan1.
Viziunea apofatic asupra fiinei nu este menit a sluji
unor separaii abstracte, ci a indica caracterul transcon-
ceptual, participativ-comunional al cunoaterii persoanei.
Acest mister l trim ca persoan, ca subiect. i misterul
persoanei noastre, ca izvor de nebnuite stri, simiri i
gnduri, l trim n mod viu i actualizat n relaia cu mis-
terul persoanei semenilor notri i odat cu el. Misterul
sau chipul dumnezeiesc al persoanei noastre i al celorlal-
te persoane se dezvluie i se actualizeaz n comuniune.
n comuniunea cu semenii se dezvluie cel mai mult ns
i misterul prezenei divine interpersonale. Cci numai
din iubirea ntre Persoanele divine iradiaz fora iubirii
noastre interpersonale. Comuniunea interpersonal e un
chip al comuniunii treimice i o participare la ea. Deci
chipul dumnezeiesc n om e un chip al Treimii i el se
arat n comuniunea uman. Sfntul Grigorie de Nyssa a
spus c nu ntr-o parte a naturii se afl chipul, nici n-
tr-un membru al ei se gsete harul, ci natura n totalitatea
ei este chipul lui Dumnezeu2.
Printele Stniloae afirm insuficiena sau incompleti-
tudinea cunoaterii conceptuale, indicnd caracterul per-
sonal, dinamic, dialogal-liturgic al cunoaterii apofatice:
aceast tain negrit a Celui ce, dei nemrginit n pu-
tere, totui ne este apropiat prin iubire, o numete Arhi-
mandritul Vasile apofatismul liturgic3. La rndul su,

1
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Ortodoxie i Romnism, p. 133.
2
Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 275.
3
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Mystagogia, Cosmosul i sufle-
tul, chipuri ale Bisericii, Introd., trad., note i dou studii de Pr. Prof.
dr. Dumitru Stniloae, EIBMBOR., Bucureti, 2000, p. 66.
200
Yannaras vorbete despre acea mbinare prea suav
(expresie a Sf. Ioan Damaschin) ce transform contra-
dicia conceptual n semnificaie iconologic... Apofatis-
mul teologic, ca iconism analogic, arat mai departe fi-
losoful cretin, constituie o transcendere a metodologiei
cunoaterii speculative, att a demersului analogic de cu-
noatere prin afirmaii i negaii, ct i a demersului in-
ductiv al cauzalitii... contiina acestei transcenderi fina-
le nu zdrnicete recursul la metoda cunoaterii specula-
tive. Refuz ns a se cantona n absolutizarea unilate-
ral a determinrilor formulate, nu se las istovit de
acestea, ci mai curnd le ia ca semn dezvluitor i
punct de plecare potenial pentru experiena duhovni-
ceasc, pentru realizarea unei relaii empirice cu realita-
tea desemnat. Demersul iconic apare astfel ca o cale de
accedere sinergic la diversitatea-unicitate a unei lucrri
creatoare, i nu ca o comparaie raional ntre particulari-
ti determinante ale esenei1.
Aspectul iconic i cel liturgic converg, scrie Printele
Stniloae, n taina mprtirii omului de plintatea iubirii
divine: E experiena aceleiai plinti, unitare i multi-
ple, care e sugerat i de icoane i e trit i n Liturghie,
n care acelai Hristos-Dumnezeu ni se druiete mereu n
alte i alte feluri, dar ntreg, cu toat plintatea vieii i
actelor mntuitoare2.
mprtirea presupune o participare a omului ntreg
pregtit de asceza cretin care vizeaz tocmai restaura-
rea sau unificarea puterilor sufleteti i trupeti n ascul-
tare i alipire de voia lui Dumnezeu: Spiritualismului ab-

1
Yannaras, Christos, Heidegger i Areopagitul, trad. de Nicolae
erban Tanaoca, Ed. Anastasia, 1996, p. 78-79.
2
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Mystagogia, p. 69.
201
stract al lui Varlaam, care n dispreul lui de trup e att de
obinuit raionalismului vulgar i sectelor protestante i e
att de puin cretin, i opune Sfntul Grigorie concepia
larg cretin care propovduiete mntuirea pentru ntreg
omul, cci omul n totalitate, cu trup i suflet e ndumne-
zeit; nici una dintre puterile lui sufleteti i trupeti nu e
n cretinism dispreuit i nbuit, ci toate ndreptate n
alt direcie, spre Dumnezeu1.
n baza alctuirii iconice a omului, rugciunea isihast
a inimii urmrete tocmai aceast refacere i punere n lu-
crare a legturii ntre minte, suflet i trup: Palama spuse-
se acolo, dup Macarie cel Mare, c inima este primul
organ trupesc al minii, nelegnd c prin ea se face le-
gtura ntre minte i trup... ntruct trupul n tot ce face
reprezint ca o icoan micrile interioare, o ntoarcere
cvasicircular a lui spre sine nchipuiete i realizeaz n-
toarcerea minii de la cele externe spre sine2.
Caracterul apofatic al cunoaterii e evideniat prin fap-
tul c presupune o mprtire de paradigmele i lucrrile
divine, fiina lui Dumnezeu rmnnd nemprtibil.
Prin transcenderea de sine prin har ctre Dumnezeu, taina
omului capt n icoana unirii adncime dumnezeiasc:
ntre fiina nemprtibil a lui Dumnezeu i lucruri
sunt paradigmele din mintea dumnezeiasc de care se m-
prtesc lucrurile i care totui le depesc pe acestea;
sunt puterile cele multe care nu stau ns de sine, ci unitar
n ascunsul suprafiinial. Precum centrul cercului cuprin-
znd n el i emind din el toate razele, nu nceteaz de-a
fi unul, cu mult mai puin nceteaz Dumnezeu de a fi

1
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Viaa i nvturile Sfntului
Grigorie Palama, Ed. Scripta, Bucureti, 1993; pp. 51-52.
2
Ibidem, pp. 52-53.
202
unul avnd n El puterile i paradigmele tuturor lucrurilor
(aceasta nseamn c le are n El concentrat, unitar). Ele
nu sunt de sine subzistente; Dumnezeu este suportul lor
() dar nu ele al Lui1.
Distincia ntre fiin i lucrri pstreaz n mod unitar
transcendena sau alteritatea i prezena lucrtoare a lui
Dumnezeu n raport cu creaia, caracterul antinomic al
cunoaterii oglindindu-se i n planul omenesc: n faptul
c dup fiina cea ascuns Dumnezeu e necunotibil, iar
dup lucrrile Lui care vin n lume e cunotibil st necesi-
tatea de-a exprima pe Dumnezeu antinomic: Dumnezeu
este via (dup puterea de via fctoare care lucreaz
n lume), dar n acelai timp Dumnezeu nu e via (cci
fiina cea ascuns nu se identific cu puterea de via f-
ctoare care lucreaz n lume). Aa cum eul nc poate fi
exprimat numai antinomic: Eul e cugetare (dup una din
manifestrile lui), dar n acelai timp eul nu e o cugetare
(cci izvorul nedeterminabil din care vine cugetarea nu se
epuizeaz n realitatea cugetare)2.
Apofatismul viziunii patristice nu nseamn aadar izo-
lare i nchidere a relaiei ntre om i Dumnezeu, ci presupu-
ne i cheam rspunsul participativ, deschiderea personal
spre experierea tainei i lucrrii dumnezeieti. Astfel, arat
Sfntul Grigorie de Nazianz, Ce este Dumnezeu dup fire
i fiin n-a aflat careva dintre oameni niciodat, nici nu va
afla. Sau de va afla vreodat cineva, s se cerceteze aceasta
i s se studieze de cei ce voiesc. Se va afla vreodat, dup
judecata mea, cnd ceea ce este asemntor lui Dumnezeu i
dumnezeiesc, adic mintea i raiunea noastr, se va ameste-
ca cu ceea ce i este familiar i chipul se va urca spre arheti-

1
Ibidem, p. 76.
2
Ibidem, p. 77, n. 1.
203
pul, a crui dorin o are. i ceea ce mi se pare rezultatul cel
mai propriu al filosofiei (al nelegerii) este s cunoatem
odat ct suntem cunoscui (I Cor. 13, 12)1.
Taina este inepuizabil, arat Printele Stniloae, toc-
mai fiindc este expresie a unui dialog i comuniuni ntre
persoane, dup modelul iubirii Treimice: n nesfrirea
acestei micri circulare suitoare a minii n jurul ei i a
lui Dumnezeu i n unirea tot mai strns cu ea nsi i
cu Dumnezeu se arat din nou c mintea e fcut dup
chipul lui Dumnezeu, avnd n unirea ei cu Dumnezeu o
lucrare nesfrit pe care niciodat nu isprvete s o n-
eleag, ntruct niciodat nu termin s se uneasc i mai
mult cu sine nsi i cu Dumnezeu. Omul i rmne
etern un abis apofatic, pentru c se afund i se mbog-
ete fr sfrit n abisul apofatic al lui Dumnezeu2.
Apofatismul viziunii patristice nu presupune o negare a
cunoaterii raionale, ci i d deschiderea de tain ctre spo-
rirea infinit n comuniunea cu Dumnezeu: Sfntul Atana-
sie vede n Fiul chipul Tatlui, iar n om, pe cel fcut dup
chipul Tatlui, adic conform cu Cuvntul. Iar dup chi-
pul const n a cunoate chipul Tatlui, sau pe Cuvntul,
deci a fi n legtur cu El. E fcut raional, ca s cunoasc
raiunea nesfrit dup care este fcut. Dar nu pentru Sine a
voit raiunea suprem i infinit s fie cunoscut, ci pentru
sporirea nencetat a omului n spiritualitate. () Numai
participnd la raiunea suprem are omul raiune cunosc-
toare, mereu naintat n sporirea cunoaterii3.
1
Sfntul Grigorie de Nazianz, op. cit., p. 35.
2
Calist i Ignatie Xantopol, Metoda sau cele 100 de capete, n:
Filocalia, vol. VIII, trad. din gr., introd. i note de Pr. prof. dr. Du-
mitru Stniloae, Ed. Humanitas, Bucureti, 2002, p. 149, n. 334.
3
Sfntul Atanasie cel Mare, Tratat despre ntruparea Cuvntului,
n: Scrieri, partea I, p. 104, n. 44.
204
Istoria mntuirii redat n teologia revelaiei, scrie
Ghislain Lafont, este cadrul acestei luminri a chipului
omului n relaie cu Arhechipul su dumnezeiesc: trebu-
ie acceptat faptul c timpul de dup Hristos a avut toc-
mai aceast semnificaie: aceea de a nrdcina n umani-
tatea omului profunzimea revelaiei divine i a o lumina
prin razele care plecnd de la chip[ul lui Dumnezeu din
om] se reflect asupra Modelului su1.
Miezul istoriei, arat n acelai sens Alexandru Miro-
nescu, coloana ei vertebral, tlcul ei se concentreaz n
succesiunea aceasta de evenimente n mijlocul crora e
Hristos, Cuvntul lui Dumnezeu Celui viu... Istoria este
acest loc geometric n care se realizeaz trupul lui Hristos,
cum afirm Biserica, oamenii devenind mdularele Lui2.
S facem pe om dup chipul i asemnarea noastr
descoper, dup acelai cugettor cretin, nsi proble-
ma omului i a istoriei, omul fiind chemat, destinat s
realizeze chipul Omului ndumnezeit. Mai mult, cel din
urm dintre oameni, n situaiile cele mai nenorocite sau
degradante, tot tnjete sau geme pe undeva, de a nu fi
reuit, dup cea mai anemic prere a lui, a fi om3, pro-
blema Omului i deci a lui Dumnezeu fiind inclus ca un
filigran n toate zbuciumurile i demersurile4 umane.
Din faptul c Logosul, mpreun ziditor al Lumii e n-
sui Chipul lui Dumnezeu care se ntrupeaz, scrie Mir-

1
Ghislain Lafont, O istorie teologic a Bisericii, Itinerar, forme,
modele, trad. de Maria-Cornelia Ic jr., prezentare diac. Ioan Ic jr.,
Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 476.
2
Alexandru Mironescu, Kairos, Eseu despre teologia istoriei, Ed.
Anastasia, Bucureti, 1996, pp. 105-106.
3
Ibidem, p. 107.
4
Ibidem, p. 108.
205
cea Vulcnescu, Rsritul mrturisete c ntre Zidire i
mntuire exist o relaie tainic nc dinainte de veac,
care arat c lucrurile nu pot fi nelese deplin dect n
planul mntuirii1.
n acelai sens explic Printele Stniloae marea tain
a cretinismului, conformitatea omului cu ntruparea, uni-
tatea iconic dintre suflet i trup subsumat aceleiai Tai-
ne a crei plinire este unirea sau mprtirea dumneze-
iasc: Dumnezeu-Cuvntul este Cel ce l-a creat pe om n
aa fel nct s poat semna cu El, s poat fi i persoan
a umanitii. S poat vorbi prin vorb omeneasc, s
poat simi foame omeneasc, s poat simi oboseal
omeneasc, atunci cnd acestea s-au instalat n om n tim-
pul rzvrtirii acestuia n faa lui Dumnezeu. i Le-a luat
i El toate, prin nrudirea Sa tainic. () Aceasta este
marea tain a cretinismului: omul dup chipul lui Dum-
nezeu. Adic omul poate gndi i este un trup material,
din limb poate face un organ al vorbirii intelectuale,
poate face din ochi mijloace de comunicri de nelesuri.
La ce grad a ridicat Dumnezeu i materia, ca s fie un or-
gan al spiritului2.
Indicnd diferena radical dintre Dumnezeu i om,
atrage atenia Georgios Mantzaridis, viziunea apofatic
afirm n acelai timp legtura nemijlocit dintre dogmele
Bisericii i viaa credincioilor n relaia lor vie cu Dum-
nezeu. Condiia apropierii de Dumnezeu, pierdut prin
pcat, este dobndirea unei noi stri, pregtite prin smere-

1
Mircea Vulcnescu, Logos i eros, Ed. Paideia, Bucureti, 1991,
p. 33.
2
Printele Stniloae, Sorin Dumitrescu, apte diminei cu Prin-
tele Stniloae. Convorbiri realizate cu Sorin Dumitrescu, Ed. Anas-
tasia, Bucureti, f. a., p. 92.
206
nie: Comuniunea omului cu Dumnezeu, fundamentat
pe faptul c omul a fost creat dup chipul lui Dumnezeu
i n vederea asemnrii cu El, fiind pierdut din cauza
aroganei, singura cale care l pregtete pe om i-l con-
duce spre grania comuniunii cu Dumnezeu rmne sme-
renia. Astfel, asumarea omului de ctre Dumnezeu prin
ntruparea Cuvntului s-a realizat n persoana Sfintei Fe-
cioare, care a devenit methorion (grani, hotar) ntre fi-
rea creat i cea necreat. Calitatea specific fundamenta-
l a Sfintei Fecioare este smerenia i deplina ncredere n
Dumnezeu: Iat roaba Domnului, fie mie dup cuvntul
Tu1. Smerenia descoper chipul omului ca hotar ntre
lumea creat i cea necreat.
n viziunea apofatic, dup cum arat Sfntul Grigorie
Palama, negaia depete simplul sens de operaie logic
intelectual aplicat unor numiri, spre a indica experierea
tainei Persoanei n cadrul unui eveniment de comuniune:
Vederea aceea nu e nici numai o vedere ce-ar consta ntr-o
negaie a tuturor (), cci vede mintea ceva;
i apoi Cel ce este atotdivin i cu totul deosebit de orice alt-
ceva, e mai presus i de vederea prin negatie, Dumnezeu fi-
ind mai presus nu numai de cunoatere, ci i de necunoa-
tere, fiind n totalitate ascuns chiar i manifestarea Sa. Cci
apariiile divine, chiar dac sunt simbolice, cuprind n ele
necunoscutul, n sensul de depire. n ele se strvede dup
alt lege dect cea a naturii omeneti sau dumnezeieti, ele
sunt aa zicnd ntre noi, dar mai presus de noi, aa nct nu
exist nume care s le exprime n sens propriu2.
1
Mantzaridis, I. Georgios, Globalizare i universalitate. Himer
i adevr, trad. Pr. Prof. dr. Vasile Rduc, Ed. Bizantin, Bucureti,
2002, pp. 61-62.
2
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Viaa i nvturile Sfntului
Grigorie Palama, p. 178.
207
Cuprinsul adevrate cunoateri teologice, arat Jaros-
lav Pelikan prezentnd viziunea Sfntului Maxim despre
cunoaterea lui Dumnezeu, nu st n natura lui Dumnezeu
care e mai presus de cunoatere, ci n Revelaie, n teme-
iul purcederii Sale n afar, adic al providenei i preti-
inei sale, ca o cauz a creaiei Sale () Putem spune c
nsui numele de Dumnezeu nu se refer la esena lui
Dumnezeu n Sine, ci la iubirea Sa de oameni. Aceasta n-
seamn c noi construim titlurile lui Dumnezeu pe baza
formelor de participare pe care ni le-a conferit1. Vederea
lui Dumnezeu, arat Georgios Martzelos n acord cu tradi-
ia patristic, este un pogormnt al iubirii divine: Sfntul
Ioan Gur de Aur afirm c Isaia a vzut pe Dumnezeu cel
necuprins i nenchipuit n mod iconic... prin pogormntul
Su n viziunea lui Isaia, Dumnezeu a cobort pn acolo
unde a putut proorocul, cu neputina sa omeneasc, s urce
duhovnicete. Pentru a se mplini ntlnirea lui cu Dum-
nezeu, adic pentru a-L vedea iconic, aceast coborre a
lui Dumnezeu a fost indispensabil2.
Comentnd un cuvnt al lui Calist Catafygiotul despre
unirea dumnezeiasc, Printele Stniloae arat la rndul
su fundamentarea n Persoan, n comuniunea iubirii
Treimice a contenplrii nsuirilor dumnezeieti, a cror
zugrvire primete i pstreaz astfel un caracter trans-
conceptual: Se afirm din nou c mintea nu se odihnete
n contemplarea nsuirilor naturale ale lui Dumnezeu (in-
finitate, buntate, dreptate etc.), privite n ele nsei.

1
Pelikan, Jaroslav, Tradiia Cretin. O istorie a dezvoltrii doc-
trinei. II. Spiritul cretintii rsritene (600-1700), trad. i note de
Pr. Prof. Nicolai Buga, Ed. Polirom, Iai, 2005, p. 63.
2
Georgios Martzelos, Sfinii Prini i problematica teologic,
pp. 49-50.
208
Acestea ca valori n sine au fost numite de unii (Aristotel)
metafizice. Mintea nu se odihnete dect dup ridicarea
deasupra lor n Subiectul dumnezeiesc al lor, n dragostea
lui Dumnezeu cel personal1.
Aceast ridicare presupune integralitatea fiinei uma-
ne, o unificare ierarhic a lucrrilor diverselor ei planuri
i funcii, o copleire a simurilor de ctre minte i a min-
ii de ctre lucrarea Sfntului Duh. Prin aceasta, arat P-
rintele Stniloae, omul ptruns de har devine o unitate cu-
nosctoare pe un plan superior, capt acces la tain, pri-
mete luminarea duhovniceasc i lumea devine pentru el
un transparent al tainei divine: Sfntul Simeon risipete
orice rstlmcire a gndirii sale, c ar admite o despri-
re a minii de simuri n lucrarea ei. Spiritul transfigurea-
z lucrarea simurilor, nu se disperseaz de ea. Dar nici
lucrarea simurilor nu poate fi cugetat fr spirit. Omul e
unitate de suflet i trup n actele, n gndurile i n senti-
mentele sale. Dar Sfntul Simeon spune i mai mult:
omul care nu mai are nici un gnd ru n sine i nal i
simurile la cer, adic vede i prin ele lumina dumneze-
iasc, sau tainele spirituale mai presus de lucrurile p-
mnteti. Cci aceste taine se vd totui prin lume sau
prin trup devenite transparente. Aceasta pentru c simu-
rile lui au devenit apte pentru aceste taine i sunt coplei-
te de minte i prin mintea lui de lucrarea Duhului Sfnt.
Mintea i simurile au devenit n acest caz o unitate cu-
nosctoare pe un plan mai nalt. Omul cunoate ca o fiin
total realitile superioare2.
Centrul apofatic al unitii cunosctoare este chipul,
care indic pe de o parte fiina subzistent n persoane, iar
1
Calist Catafygiotul, op. cit., p. 452, n. 860.
2
Sfntul Simeon Noul Teolog, op. cit., p. 71.
209
pe de alta inepuizabilitatea persoanei n manifestrile, lu-
crrile sau nsuirile ei. Acestea la rndul lor arat persoa-
na n transcendere de sine, deschis spre relaie i comu-
niune. Dup cum spune Cuviosul Nichita Stithatul, alt-
ceva este chipul lui Dumnezeu i altceva cele vzute pe
lng chip. Chipul lui Dumnezeu e sufletul nelegtor,
mintea i raiunea, firea cea una i nemprit. Iar cele
vzute pe lng chip sunt puterea stpnitoare, puterea
mprteasc i libertatea. Tot aa alta e slava minii i
altceva este demnitatea ei; i altceva e chipul lui Dumne-
zeu i altceva asemnarea1.
n afirmarea erminiei hristologice asupra chipului, a c-
rui fire e imitarea modelului, Sfntul Grigorie de Nazianz
arat distincia ntre asemnarea cu Tatl a Fiului lui Dum-
nezeu ca Chip viu al Celui viu, fundamentat pe identitatea
de natur, i asemnarea cu Adam, fundamentat pe lucra-
rea lui Dumnezeu: I se mai spune i Chip (Col. 1, 15),
ca Celui de o fiin i fiindc El este din Tatl, dar nu Tatl
din El. Cci aceasta este firea chipului: este imitarea
modelului al crui chip e numit. Dar este aici i ceva mai
mult. n alte cazuri este chipul nemicat al unei existene
ce se mic; aici este Chipul viu al Celui viu, avnd o mai
mare asemnare cu Acesta dect cu Adam (Fac. 4, 25) i
orice nscut, cu cel ce-l nate. Cci aceasta este firea celor
simple, c nu au o asemnare parial, ci ntreg este chipul
ntregului i este ntre ele mai degrab o identitate, mai de-
grab dect o asemnare2.
Aceast diferen radical de natur susine att apofa-
tismul teologic, ct i pe cel antropologic, cci nu numai

1
Ibidem, p. 306.
2
Sfntul Grigorie de Nazianz, op. cit., n. 89.
210
chipul lui Dumnezeu, ci i icoanele sale create care i
poart pecetea au o inepuizabil, infinit adncime de tai-
n. Pstrnd distinciile, Printele Stniloae are grij n
comentariul su teologic s pstreze neatins puntea ntre
teologie i antropologie, afirmnd compatibilitatea ntre
tain i raiune ntemeiat n actul creator i susintor al
lui Dumnezeu: ntre taina Lui i ntre raiunile lumii nu
este o contradicie. Dumnezeu cel mai presus de raiunile
lumii i de raiunea noastr, fcut pentru a le cunoate,
st ca fundament creator i susintor mai presus de ele.
ntr-un fel, misterul Lui este Raiunea mai presus de raiu-
nea noastr a raiunilor lumii, cum spune Sfntul Maxim
Mrturisitorul, n mai multe din Rspunsurile ctre
Talasie. (d. ex. Dumnezeu Cuvntul este prin fire prin-
cipiul Raiunii, Rsp. 25, p. 87)1.
Omul ca chip al lui Dumnezeu are simul vederii apo-
fatice a originii dumnezeieti transcendente, care i desco-
per insuficiena oricrei considerri imanentiste, i l
cheam spre transcenderea ctre comuniunea cu Arheti-
pul: Dumnezeu a impus universului creat raiuni limitate
prin cuvintele Lui. Dar aceste raiuni limitate i unite n-
tre ele i aveau baza n Raiunea Lui nemrginit. Omul
ns, fcut dup chipul lui Dumnezeu, este n stare s va-
d originea raiunilor limitate ale lumii i Raiunea ne-
mrginit a lui Dumnezeu, pentru c nu gsete o explica-
re a lumii i a sa n ele2.
Tinderea n calitate de chip spre modelul divin i ng-
duie Printelui Stniloae s vorbeasc despre o apropiere,
nrudire, sau familiaritate ce reflect apofatismul iconic al

1
Ibidem, p. 123, n. 22.
2
Ibidem, p. 131.
211
vederii lui Dumnezeu: Mintea i raiunea noastr doresc,
n calitate de chip al lui Dumnezeu, s fie dup modelul
lor. Aceast calitate l face pe Dumnezeu apropiat sau fa-
miliar, sau nrudit, sau propriu (= oikeio). Raiunea noas-
tr socotete c o raiune suprem a creat i susine toat
raionalitatea lor. Sau mintea noastr, care caut nelege-
rea deplin a tuturor, socotete c exist o minte care le
nelege de fapt pe toate, fiind mai presus de ele, cum este
n parte i mintea noastr1.
Apofatismul iconic este fundamentat de Printele St-
niloae pe taina ntruprii, pe actul dumnezeiesc liber i
creator care ntemeiaz posibilitatea unirii ipostatice, i
descoper conformitatea prilor cu ntregul, a icoanei cu
modelul: Dumnezeu-Cuvntul, ca ntregul ntregii exis-
tene i ca prototip al umanului, se nate ca om din ntre-
gul Fecioarei, dat fiind c umanul su e, pe de o parte,
chipul ntregului originar, care e Cuvntul dumnezeiesc,
pe de alt parte se imprim de ctre El nsui ca ipostas
dumnezeiesc filial, devenind ipostasul unitar divino-u-
man. Dar exist i o conformitate a prilor cu ntregul,
sau o capacitate a lor de a fi asimilate ntregului. Dac e
aa, de ce n-ar exista o conformitate a creaiei, sau n mod
mai special a umanului cu divinul, pentru a putea forma
cu acesta un ntreg ipostatic, dar nu printr-o lege, care ar
lua divinului calitatea de divin liber i creator? Dar cine
ar putea scoate la iveal i explica deplin paradoxala i
infinit de larga i de complexa unitate a Celui ce, fiind
Fiul lui Dumnezeu din veci i prototipul omului, s-a fcut
i om adevrat? Aceast extrem unitate a umanului cu
divinul ntr-o Persoan, realiznd cea mai desvrit

1
Ibidem, p. 132.
212
treapt a umanului, cu toat taina ei, nu-L ine pe Hristos
departe de oameni, de comunicarea cu ei i de nelegerea
oamenilor, ci dimpotriv. Cci ceea ce-i mai viu i mai
apropiat de oameni i de o anumit comuniune cu ei i de
nelegerea vie uman, aceea e i mai tainic, sau vicever-
sa1. Chipul omului este astfel contemplat n oglinda uni-
rii ipostatice i a viziunii eshatologice, din perspectiva
omului ndumnezeit. ntruparea ca enipostaziere descope-
r firea uman n dependen ontologic fa de lucrarea
lui Dumnezeu.
Cunoaterea apofatic are astfel o deschidere esenial
participativ spre unirea sau mprtirea inter-personal,
rspunsul de cretere al omului fiind chemat i ncadrat
de lucrarea i darul lui Dumnezeu: Fiind chip al lui
Dumnezeu, cnd m voi uni deplin cu El, l voi cunoate
ct m cunoate sau ct m-a cunoscut El. l voi avea de-
plin n mine. Aceasta arat c cunoaterea este una cu iu-
birea. Cu ct l iubesc pe Dumnezeu mai mult, l cunosc
ca unul ce m bucur n ntregime de El. i n aceast bu-
curie a mea de El, st cunoaterea Lui de ctre mine. To-
tui rmne o deosebire ntre El i mine. De la El porne-
te darul capacitii mele de-a urca spre iubirea i cunoa-
terea Lui, nu de la mine. Sunt mereu recunosctor Lui n
iubirea i cunoaterea Lui de ctre mine2.
Abisul fiinei este oglindit n contiin ca organ de re-
ceptare al strlucirii tainei persoanei i comuniunii: Cci
persoana este o contiin permanent de sine nsi. Alt-
ceva nu putem spune despre persoan. Att persoanele
divine ct i umane au o fiin comun. Dar ce este fiina,

1
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Trirea lui Dumnezeu n Orto-
doxie, p. 83.
2
Sfntul Grigorie de Nazianz, op. cit., p. 132.
213
sau firea? Cine poate ti? Cuvntul vine de la a fi (fiin,
fire). Se spune, deci, n general, c fiina sau firea este, iar
de persoanele ei c sunt contiine luminoase1.
Apofatismul antropologic descrie chipul lui Dumnezeu
n noi drept misterul negrit al fiinei noastre, trit n co-
muniune i legat de Sfnta Treime. Dup Evdokimov, n
chipul nostru vedem reproducerea misterului trinitar ne-
grit, pn la nivelul profunzimii unde omul devine o
enigm pentru sine nsui. Cci e mai uor s cunoti
cerul dect pe tine nsui2. Smerenia i ascultarea de
Dumnezeu sunt starea n care nevoinele ascetice tind a
aeza omul, pregtindu-l pentru rspunsul su liturgic i
apropierea cuvenit de mprtirea dumnezeiasc. Viziu-
nea apofatic sprijin tocmai depirea planului concep-
tualizrilor prin angajarea chenotic i liturgic, n expe-
rierea Tainei, n mprtirea de Trupul lui Hristos plin de
slava iubirii dumnezeieti.

1
Ibidem, p. 137.
2
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol.
I, p. 275.
214
Restaurarea firii umane n Hristos
i ndumnezeirea omului prin
prtia la comuniunea Treimic

Abordnd tema restaurrii firii omeneti n Hristos, i


a prtiei omului la firea dumnezeiasc, Printele Stni-
loae rezum taina mntuirii la ntruparea, pogorrea la
moarte i nvierea Domnului. Moartea fiind expresie a de-
ficienei omului n relaia cu Dumnezeu, restaurarea chi-
pului omului i biruina asupra morii presupun restaura-
rea capacitii de relaie i a posibilitii comuniunii omu-
lui cu Dumnezeu: De fapt toat taina lui Hristos const
n acestea trei: Fiul lui Dumnezeu se face om, golindu-Se
de slav, duce aceast coborre pn la moarte, nvie cu
trupul pe care L-a asumat. n coborrea Lui nu prsete
puterea Lui, ci o comunic i trupului pe care-l asum.
Dac omul ca creatur a lui Dumnezeu ar muri definitiv,
nsi puterea Creatorului s-ar dovedi limitat. Moartea ar
fi mai tare ca el. Cel ce poate crea, poate i recrea. Dar
omul nu e creat ca obiect; Dumnezeu i poate da deci o
participare i la primirea morii, i la biruirea ei. n crea-
rea omului ca chip al Cuvntului dumnezeiesc pentru o
relaie dialogic cu el, se arat marea preuire acordat
omului i o putere de a se comporta ca subiect n aceast
relaie. Moartea i vine din faptul c nu rmne ca subiect

215
n relaia iubitoare cu Dumnezeu, i e nvins, dndu-i-se
puterea s revin n unitatea sa personal cu Fiul lui
Dumnezeu nsui, la acea relaie ntr-un mod de nepier-
dut. Fiul lui Dumnezeu fcndu-Se om, deci i Subiect
uman, biruiete moartea i ca om, fcnd din desfiinarea
omului prin ea, un somn trector1.
Printele Stniloae face distincie ntre prtia natu-
ral de Hristos, sau cea dat n faptul c a asumat firea
noastr, deci ntemeiat la ntrupare n firea devenit co-
mun, i prtia de firea dumnezeiasc, care cere deschi-
derea spre comuniunea personal cu Sfnta Treime: Nu
ne facem prtai de Hristos prin simplul fapt c are firea
omeneasc, ci trebuie s ne i deschidem Lui prin credin-
a noastr, deci printr-un act spiritual, liber, care e uurat
prin Duhul Sfnt. Cci Duhul Sfnt a trecut din dumne-
zeirea lui Hristos i n umanitatea Lui. Prtia pe care o
primim astfel cu Hristos e alta dect prtia de firea
dumnezeiasc. De Hristos ne facem prtai ntruct avem
firea omeneasc comun cu a Lui, trecnd ns i Duhul
de la ea la noi. Dar de firea dumnezeiasc nu ne facem
prtai dect n sensul unei comuniuni personale cu Fiul
ca ipostas divin i deci mpreun cu el i cu Tatl2.
Dup Printele Stniloae, unirea ipostatic sau asuma-
rea firii omeneti n Hristos a desvrit capacitatea de re-
laie cu Dumnezeu nscris n chipul omului, ducndu-o
pn la o apropiere filial sau familiaritate negrit: Fiul
lui Dumnezeu fcndu-Se pentru noi om, are n Sine
simirea omului care nu e de o fiin cu Tatl, ci e depen-

1
Sfntul Chiril al Alexandriei, Scrieri, Partea a doua, Glafire,
trad. din gr., introd. i note de Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Col.
PSB 39, EIBMBOR., Bucureti, 1992, pp. 144-145, n. 235.
2
Ibidem, p. 357, n. 643.
216
dent de Tatl ca creatur. Pe de alt parte El fiind ca ipos-
tas dumnezeiesc de o fiin cu Tatl, se simte chiar ntru-
pat, sau chiar ca Om aproape de Tatl. i noi, unindu-ne
cu El, ne nsuim simirea Lui de apropiere de Tatl, sim-
indu-L pe de alt parte pe El aproape de noi, care nu sun-
tem de o fiin cu Tatl1.
Duhul Sfnt este Persoana care ne unete cu Creatorul,
Persoana prin a Crei lucrare taina libertii i alteritii
se nscrie n comuniunea cu Dumnezeu: Dar iubirea se
arat prin libertate. i dac El ne-a creat din iubire, trebu-
ie s ne arate cumva aceast iubire. i nu ne-o poate arta
dect ntlnindu-Se cu noi ntr-o Persoan care ne unete
cu El: n Duhul Sfnt. Dar n Duhul Sfnt trebuie s ne
simim att creai, ct i n comuniune cu el, ca necreat i
venic, chemai i noi la comuniunea venic cu El2.
Firea omeneasc n Hristos, arat Sfntul Chiril al Ale-
xandriei, se ptrunde de plintatea dumnezeirii, de sfine-
nia divin care imprim n noi chipul dumnezeiesc: Cci
am fost creai dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu
(Fac. 1, 20). Dar ceea ce imprim n noi chipul dumneze-
iesc este fr ndoial sfinenia, adic mprtirea de Fiul
n Duhul3. nnoirea n om a chipului lui Dumnezeu are
aadar un caracter dinamic i presupune mprtirea firii
de sfinenia dumnezeiasc i comuniunea personal cu
Sfnta Treime: El nal firea raional deasupra pcatu-
lui i a nclinrii spre rutate. i astfel o preface prin sfin-

1
Ibidem, p. 356, n. 641.
2
Chiril al Alexandriei, Sfntul, Scrieri, Partea a treia, Despre
Sfnta Treime, trad., introd. i note de Pr. Prof. dr. Dumitru Stni-
loae, Membru al Academiei Romne, Col. PSB 40, EIBMBOR, Bu-
cureti, 1994, p. 206, n. 300.
3
Ibidem, p. 238.
217
enie n chipul Creatorului. Cci Creatorul tuturor este
Sfnt. De aceea i zice: Fii sfini, pentru c Eu sunt
Sfnt (Lev. 11, 44)1.
Comentnd cuvintele Sfntului Chiril, Printele Stni-
loae indic legtura dintre creaie i mntuirea n Fiul lui
Dumnezeu, prin faptul c omul este n mod special chipul
Fiului, iar relaia de iubire ntre om i Dumnezeu are ca
icoan i izvor de putere relaia dintre Tatl i Fiul, n
Duhul Sfnt, Duhul Iubirii: dac sfinenia e chipul lui
Dumnezeu ca Creator, ntruct Dumnezeu Tatl e Creato-
rul lumii i inerea ei e legat de El, prin Fiul, omul este
n mod special chipul Fiului. Dragostea Fiului de Tatl i
face i pe oameni s fie legai de Tatl prin Fiul. Aceasta
explic i faptul c Fiul nsui S-a fcut om, ca s lege
din nou i pentru veci pe oameni de Tatl2.
Evitnd identificarea sau obiectivizarea facil a conti-
inei morale cu o adaptare sau raportare formal la nite
legi impuse din afar sau strine fiinei omeneti, Printe-
le Stniloae subliniaz dimensiunea moral a chipului
omului: se indic sfinenia cu chipul Creatorului. Crea-
torul e sfnt pentru c e Creator prin generozitate, prin
buntate. Pctoenia, ca opusul sfineniei, e una cu ego-
ismul, cu lipsa buntii, a generozitii. Sfinenia d
omului un caracter moral3.
Principiul mntuirii este unirea cu Dumnezeu i depli-
ntatea unirii aduce ndumnezeirea omului, desvrirea
iconizrii sale ca mpreun-subiect al trsturilor divine.
Astfel, mntuirea n sensul ei deplin i definitiv nu e po-
sibil dect printr-o unire a creaturii cu Dumnezeu, izvo-

1
Ibidem.
2
Ibidem, p. 238, n. 348.
3
Ibidem, p, 238, n. 349.
218
rul suprem al vieii, sau Viaa propriu-zis. Unirea aceas-
ta cnd e deplin produce ndumnezeirea fiinei umane. i
numai ndumnezeirea reprezint o imprimare a trsturi-
lor dumnezeieti n aceast fiin, adic o unire interioar
a ei cu Dumnezeu. Numai prin ea omul care crede devine
el nsui subiect al trsturilor divine prin har, adic i
nsuete ca nite trsturi proprii trsturile i puterile di-
vine, datorit crora moartea nu-l mai poate birui. Orice
altfel de mntuire este ameninat s fie iari anulat de
pcat i de moarte1.
Aceast imprimare a vieii divine n om nu constituie
un proces n care omul devine un obiect pasiv, ci este
condiia sinergic n care se ntemeiaz rspunsul liber al
omului de cretere n unire cu Dumnezeu: Sfntul Ata-
nasie nu concepe nlturarea morii din trupul omenesc ca
un rezultat al simplei imprimri a vieii divine mai puter-
nice n trupul muritor, ci ca un rezultat al triei spirituale,
pe care prezena dumnezeirii o insufl acestei firi ca s
poat birui ea nsi pornirile pctoase. Iar imprimarea
triei dumnezeieti n firea uman se arat n tria activ
a acestei firi, ntr-o trie de ordin spiritual-voluntar2.
Se ridic n continuare problema crucial asupra nece-
sitii i sensului biruirii morii n Trupul nviat al lui
Hristos i ale trecerii omului prin moartea trupeasc dup
aceast biruin. Mntuirea neleas ca ndumnezeire i
ca victorie asupra morii implicat n ea, are i aspectul
unei ntriri a naturii umane prin ntrirea spiritului ei.
Dar mntuirea nu rezult numai din din ntrirea spiritului

1
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, nvtura Sfntului Atanasie
cel Mare despre mntuire, ST, Seria a II-a, anul XXV, nr. 5-6,
mai-iunie, 1973, p. 328.
2
Ibidem, pp. 328-329.
219
mpotriva ispitelor trupului, prin prezena plin de putere
a lui Dumnezeu n el, ci capt un caracter paradoxal i
mai complex, ba s-ar putea spune unul de-a dreptul para-
doxal. Cci victoria asupra morii datorit ntririi spiri-
tului nostru mpotriva pornirilor crnii sau a egoismului
nostru, prin ndumnezeire nu const n puterea de a
ocoli moartea, ci se obine printr-o acceptare a morii1.
Printele Stniloae leag necesitatea acceptrii morii
de nvtura patristic despre afecte, care se desprinde
din scrierile Sfntului Atanasie i este dezvoltat sistema-
tic de Sfntul Maxim Mrturisitorul. Afectele, mprite
de Sfntul Maxim n afecte de plcere i afecte de durere,
sunt legate ntre ele, se introduc reciproc formnd un cerc
vicios i strng n jurul omului lanul pcatului, stricciu-
nii i mortalitii. Unitatea lor, scrie Printele Stniloae,
se arat i n faptul c mpreun conduc spre afectul cul-
minant care e moartea. Moartea este astfel afectul suprem
de care se ferete omul att prin satisfacerea afectelor de
plcere ct i prin ocolirea celor de durere, dar pn la ur-
m chiar satisfacerea afectelor de plcere l duce la moar-

1
Ibidem, p. 329. Sau: Sfntul Atanasie mbin necesitatea n-
dumnezeirii i acceptrii morii n vederea mntuirii, ntr-un mod ca-
re nu diminueaz importana niciuneia dintre ele. Acceptarea morii a
fost necesar pentru biruirea ei real, dar fr prezena dumnezeirii,
moartea, odat acceptat, n-ar fi putut fi biruit. Argumentnd nece-
sitatea acceptrii morii pentru biruirea ei, Sfntul Atanasie proclam
implicit insuficiena oricrei teorii care vede acceptarea morii din alt
motiv dect acela al biruirii morii n trup i al nvierii lui pentru veci,
deci a oricrei alte teorii care nu unete importana acceptrii morii
pentru mntuire cu importana ndumnezeirii i a nvierii. El procla-
m implicit insuficiena oricrei teorii care consider mntuirea reali-
zndu-se de ctre Hristos fr un efect direct n trupul Lui i prin
aceasta n trupul tuturor. Ibidem.
220
te, ca suprema durere dintre cele ce urmeaz plcerilor.
Dar dac n moartea fr voie afectele biruiesc firea, n
moartea acceptat de bunvoie pentru o cauz mai nalt
afectele sunt, n mod paradoxal, biruite de fire, care a de-
venit iari puternic1.
Artnd necesitatea ntruprii pentru mntuire ca ne-
schimbabilitate n unirea cu Dumnezeu, Sfntul Atanasie,
citat de Printele Stniloae, face o distincie ntre starea
originar adamic n care legtura dintre trup i harul n-
dumnezeitor era supus schimbrii sau nestatorniciei din
pricina unei anume condiii de exterioritate ntre trup i
lucrarea sau porunca lui Dumnezeu, i starea de mntuire
n Hristos ntrupat n care trupul particip la rndul lui la
lucrrile dumnezeieti: Dac, datorit puterii Sale, ar fi
poruncit i blestemul s-ar fi dezlegat s-ar fi artat puterea
Celui ce a poruncit i omul ar fi devenit cum a fost i
Adam nainte de cdere, primind harul din afar i nea-
vndu-l conexat cu trupul ... Ba poate ar fi fost i mai ru,
cci a nvat s pctuiasc. Fiind astfel, dac ar fi fost
convins de arpe, iari ar fi fost necesar porunca lui
Dumnezeu pentru dezlegarea blestemului. i aa ar fi fost
o continu trebuin de porunc i oamenii ar fi rmas vi-
novai i supui pcatului, avnd mereu nevoie de iertare
i niciodat nu s-ar fi eliberat, fiind mereu trupuri i me-
reu biruii de legea neputinei trupului2.
Transfigurarea prin har a afectelor este desvrit
prin asumarea i biruirea n trup a afectului suprem, care

1
Ibidem, p. 331. De asemeni: Moartea este, n ultim analiz, i
ea un afect, sau o trstur ptimitoare, trstura ptimitoare culmi-
nant a trupului nostru. Ibidem, p. 330.
2
Ibidem, p. 330, cf. Oratio II contra Arianos, P. G. XXVI, col.
292-293.
221
e moartea. Ea este svrit de Hristos n trupul Su1, i
de noi ca mpreun-subieci ai harului n alipire de trupul
Su. Trupul lui Hristos este locul interioritii reciproce,
unirii stabile ntre Dumnezeu i om. Printele Stniloae
ntemeiaz viziunea despre alctuirea iconic a omului nu
n nsuirile lui spirituale considerate abstract i autonom,
ci n primul rnd n relaia personal, n legtura cu Izvo-
rul de via i putere: La baza acestei doctrine st con-
cepia c firea noastr se menine numai prin puterea ce-i
vine de la Dumnezeu prin legtura cu El. Afectele ca sl-
biciuni i patimile ca slbiciuni exagerate ale firii noastre,
manifestate n violena lor, din teama de disperare, provin
dintr-o rupere a legturii naturii noastre cu Dumnezeu ca
izvor de putere.
Printele Stniloae vede asceza cretin n sensul litur-
ghisirii participrii la viaa trupului lui Hristos prin invo-
carea Duhului Sfnt, ca o prelungire n viaa personal a
tainei Bisericii: Asceza ortodox, care e aplicarea acestei
doctrine despre mntuire prin oprirea dezvoltrii afectelor
n patimi, nu trebuie neleas ca ateptnd totul de la n-
cordarea omului, ci n primul rnd de la puterea lui Dum-
nezeu, de la puterea afltoare n trupul nviat al lui Hris-
tos, obinut de noi prin rugciune. Rugciunea este tot-
deauna o chemare a Duhului Sfnt, a Duhului lui Hristos,

1
Hristos a scos prin aceast ntrire a firii afectele din ea, sau
le-a biruit, acceptnd afectul suprem de durere care este moartea.
Propriu-zis le-a biruit nsui trupul Lui, cci Cuvntul nu le-a biruit
fr trup ci prin trup, Dumnezeu Cuvntul le-a biruit ntrind trupul.
Trupul particip la rndul lui la lucrrile dumnezeieti. De aceea p-
timind trupul, cuvntul nu era n afar De aceea se numete ptimirea
a Lui. iar svrind lucrurile Tatlui, trupul nu era n afara Lui, ci Cu-
vntul le svrea iari n el. Ibidem, p. 331.
222
care ne face proprie nou puterea lui Hristos. (...) Ea e o
aplicare de fiecare zi a doctrinei sinergiei ntre efortul
omului i puterea lui Dumnezeu obinut prin rugciune,
n cadrul Bisericii1.
Cderea noastr n starea ptimitoare, trectoare i
muritoare a fost posibil, pentru c suntem fpturi, avem
o fiin creat, n stare de devenire. Ca s ne scape nu nu-
mai de starea ptimitoare, ci i de posibilitatea recderii
n ea, Cuvntul ne ridic chiar din starea de fiine create,
din starea devenirii, dar nu dup fire, ci dup har iar
aceasta o face, lund asupra sa nsi starea noastr de fi-
ine create. Prin aceasta El nu desfiineaz ns starea
noastr, ci o ndumnezeiete din puterea existenei Sale
superioare calitii de fptur, de devenire. Totui noi nu
ncetm prin aceasta s ne pstrm n esen nsuirea
noastr de fpturi, ntr-o anumit devenire, ntruct nu
avem din noi infinitatea puterii divine, ci primim din El
nencetat aceast putere i ca atare naintm venic n sta-
rea de ndumnezeire.
Printele Stniloae arat c asumarea firii omeneti n
Ipostasul Cuvntului a dat un nou nceput i un nou orizont
fpturii create. ntruparea a ridicat creatura la viaa venic
din devenirea nchis ntre naterea din pcat i moartea
ca efect al patimilor pctoase, elibernd-o de nceputul n
pcat i de moartea pctoas, dar fr s o desfiineze ca
via, ci umplndu-o de viaa n Dumnezeu.
Prin alipirea sau mprtirea de Trupul Cuvntului
dumnezeiesc fcut om, arat Sfntul Atanasie, devenirea
omului cpt o nou condiie, teandric, n care actele
sale sunt svrite dinluntrul i cu puterea afltoare n

1
Ibidem, p. 333.
223
trupul lui Hristos1. Printele Stniloae vede ndumnezei-
rea ca iconizare sau imprimare de Cuvntul fcut trup:
Trupul imprimat de Cuvntul este trupul ndumnezeit de
Cuvntul trupul n care slluiete Cuvntul cu puterea
Lui dumnezeiasc imprimat n el2.
Printele Stniloae vede valorizat n viziunea patristi-
c legtura strns dintre afirmarea iubirii divine mntui-
toare i capacitatea iconic primitoare i participativ a
omului: Sfntul Atanasie apr nvtura despre Dum-
nezeirea deplin a Cuvntului, nu numai din ncrederea ce
o are n iubirea lui Dumnezeu fa de om, ci i din ncre-
derea ce o are n om, n capacitatea acestuia pentru unirea
cu Dumnezeu. De aceea, aproape ntotdeauna cnd vor-
bete despre ntruparea Cuvntului, l arat pe acesta nu
numai ca Dumnezeu desvrit, ci i ca om deplin3.

1
De aceea nscndu-se trupul din Maria, Nsctoarea de Dumne-
zeu, se spune c S-a nscut Cuvntul, Cel ce d altora facerea (deveni-
rea) ca s transfere n Sine facerea (devenirea) noastr i ca s nu ne
mai ntoarcem n pmnt, ca unii ce suntem numai din pmnt, ci ca
unii cu Cuvntul din cer, s fim ridicai mpreun cu El n cer. Deci i
celelalte afecte ale trupului nu fr rost le-a transferat n Sine, ca s nu
ne mai mprtim ca oamenii, ci ca aparinnd Cuvntului de viaa
venic. Cci nu mai murim conform devenirii dinainte de Adam, ci
devenirea i toat slbiciunea noastr transferndu-se n Cuvntul, sun-
tem ridicai de pe pmnt, dezlegndu-se blestemul de pe urma pcatu-
lui, pentru Cel ce S-a fcut n noi pentru noi blestem. i cu cuviin s-a
fcut aceasta. Cci precum fiind din pmnt toi murim n Adam, aa
renscui n Iisus, din ap i din Duh, toi suntem fcui vii n Hristos,
ca nemaifiind n trup pmntesc, ci n trup imprimat de Cuvntul, pen-
tru Cuvntul lui Dumnezeu, care S-a fcut pentru noi trup. Cf. Oratio
III contra Arianos, P. G. XXVI, col. 396. Ibidem, pp. 334-335.
2
Ibidem, p. 335.
3
Ibidem. Sau: Cuvntul i coboar lucrarea la posibilitatea uma-
nului, umanul se nal continuu n capacitatea de reflectare i folo-
sire activ a lucrrilor divine. Ibidem.
224
Printele Stniloae afirm dimensiunea etic a ndum-
nezeirii, contiina moral fiind nsi contiina orientrii
iconice a firii create spre participarea la cele dumneze-
ieti: ntrirea naturii noastre prin prezena activ a Lo-
gosului n ea s-a realizat ca o ntrire etic a ei, nu ca o
investire a ei cu o calitate static prin identificarea morii
cu nemicarea i a nvierii cu o stare activ. Cel mai efec-
tiv lucreaz Hristos prin faptul c a nviat, i n starea de
nviere. Dar prin lucrarea Lui i face pe toi cei ce cred n
El activi, eliberndu-i de moartea spiritual.
Viziunea despre ndumnezeire a Sfntului Atanasie este
legat de cuprinderea persoanelor i cosmosului n icoana
sau taina ntruprii: Doctrina despre ndumnezeire a Sfn-
tului Atanasie ca aciune de ndumnezeire a tuturor prin
trupul lui Hristos, nu poate fi neleas dac nu se ine sea-
ma de dou implicaii ale ei: de o anumit cuprindere a tu-
turor persoanelor umane n Hristos; de o anumit cuprinde-
re a cosmosului nsui n El. Trupul purificat i nviat al lui
Hristos st ntr-o legtur cu trupul nostru al tuturor. El e
ca un aluat, sau ca un focar iradiant, nnoit i nviat, al n-
tregii corporaliti umane. Deoarece corupia i moartea
era n om, nu n afar, n mod cuvenit Cuvntul S-a folo-
sit de trup ca de un organ i s-a extins la toi1.
ndumnezeirea apare nu doar ca un parcurs individual
autonom i privat, ci ca mplinirea unificrii n iubirea n-
treolalt prin unirea n Dumnezeu, sau unificarea creaiei
n Trupul lui Hristos, Crucea sau Icoana de unire a creai-
ei cu Dumnezeu: Unirea noastr n Dumnezeu, prin Du-
hul, se manifest n legtura iubirii ce exist ntre noi:
Lucrul i l-a svrit prin aceea c, rscumprai fiind de
pcat, oamenii nu mai rmn mori ci, fiind ndumnezeii

1
Ibidem, pp. 337-338.
225
au, cum vedem n noi, legtura iubirii ntreolalt. n Cu-
vntul cel ntrupat popoarele devin concorporale i pr-
tae la Hristos 1, iar fora spiritual a celui nnoit n cu-
vntul se repercuteaz asupra cosmosului. E afirmat prin
aceasta fora ce iradiaz din omul subiat n duh i trans-
parent prin duh asupra naturii2.
Sintetiznd nvtura Sfntului Atanasie cel mare de-
spre mntuire i ndumnezeire, Printele Stniloae des-
prinde trei principii fundamentale pentru nelegerea vizi-
unii patristice:
Principiul sinergic sau liturgic, care oglindete i di-
mensiunea iconic, participativ nscris n chipul omu-
lui: Mntuirea subiectiv se obine prin efortul omului
de a deveni, cu puterea lui Hristos, care i-a ndumnezeit
trupul, comunicat lui, sfnt i ndumnezeit. Se degaj din
aceast doctrin despre mntuire marea ncredere n posi-
bilitatea omului de a deveni sfnt, sau ndumnezeit n
Dumnezeu3.
Principiul asumrii n Hristos actualizate personal n
legtura dragostei. Aceast actualizare are loc n Biseric
i se prelungete ca responsabilitate pentru ntreaga crea-
ie: n cuvintele Printelui Stniloae, cuprinderea poten-
ial a noastr n Hristos i n raza mntuirii Lui i condi-
ionarea actualizrii ei de realizarea legturii n iubire,
dezvoltarea comuniunii eclesiale fiind prelungit ntr-o
responsabilitate pentru toi oamenii.
Principiul eshatologic, al desvririi mntuirii prin
nviere, pregustat n participarea la Trupul nviat al lui
Hristos: Mntuirea se desvrete prin nvierea tuturor

1
Ibidem, p. 338. Cf. Oratio III contra Arianos, P. G. XXVI, col. 373.
2
Ibidem, p. 339.
3
Ibidem.
226
sau prin desfiinarea general a morii. Hristos a fcut n-
ceputul mntuirii n acest neles, prin nvierea Sa. Capa-
citatea iconic a creaiei, de a reflecta pe Cuvntul i ne-
lepciunea lui Dumnezeu a fost restaurat i desvrit
pn la condiia teandric a ndumnezeirii sau unirii cu
Dumnezeu, prin taina ntruprii, taina Trupului lui Hris-
tos ca plmad a ndumnezeirii mdularelor Sale. Toat
creaia tinde spre nvierea general ca spre sensul ei de-
plin i spre desvrirea ei n Dumnezeu. Revelaia clar
a lui Dumnezeu n creaie i revelaia sensului creaiei co-
incid, i ea va atinge deplintatea la nvierea general1.
Dup Printele Stniloae, chipul evanghelic al lui Iisus
Hristos, descoperirea taboric a transparenei dumnezeirii
prin umanitatea Sa descoper legtura strns ntre crea-
ie, ntruparea Domnului i ndumnezeirea omului: Uma-
nitatea ajunge n el la vrful desvririi prin ndumnezei-
re, pentru c El nsui coboar la ea, nomenindu-se. n
alipirea la el, toi cei ce vor pot nainta la infinit n ndum-
nezeirea lor, sau n umanizarea desvrit. De ce nu s-ar
putea cobor Dumnezeu-Cuvntul la umanitatea creat de
El cu setea dup El, pentru a-i satisface aceast sete, dac
s-a putut cobor la fapta crerii ei i dac prin aceast co-
borre i pune i mai mult n lucrare iubirea i buntatea
care-I arat mrimea Lui spiritual i c prin aceast co-

1
Ibidem, p. 340. Unirea cu Dumnezeu, arat Sfntul Atanasie cel
Mare, restaureaz, fructific i desvrete orientarea iconic a creai-
ei spre unirea cu Dumnezeu: nelepciunea lui Dumnezeu, care nainte
se arta prin chipul ei n creaturi ... i prin ea arta pe Tatl ei dup ace-
ea ea nsi, fiind Logosul, S-a ntrupat, ceea ce spune i Sfntul Ioan
(Ioan 1, 14) i dup desfiinarea morii i mntuirea neamului nostrum,
s-a revelat i mai mult pe Sine nsi i prin ea pe Tatl Ei. Ibidem, p.
340, cf. Oratio III contra Arianos, P. G. XXVI, col. 320.
227
borre poate nla materia pn la a o face strvezie prin
umanitatea de care ine i materia trupului, ndumnezein-
d-o? Aceast transparen a dumnezeirii prin umanitatea
Sa a artat-o Hristos la Schimbarea la Fa pe Tabor. El a
artat prin aceasta c e i Dumnezeu i om, deci a artat i
coborrea Sa ca Dumnezeu la umanitate i nlarea uma-
nitii Sale la starea ndumnezeit. Tot prin ea ne-a artat
c de aceast stare ndumnezeit ne vom mprti la infi-
nit i noi. Cci i-a artat pe cei trei Apostoli vztori cu
El i ai lui Moise i Ilie1.

1
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Chipul evanghelic al lui Iisus
Hristos, Ed. Centrului metropolitan Sibiu, 1991, p. 115.
228
Legile naturale i
libertatea persoanei

n primul volum din Teologia Dogmatic Printele


Dumitru Stniloae abordeaz problematica legilor natura-
le i libertii persoanei, tem ndelung dezbtut n ti-
in, filosofie i teologie.
Printele Stniloae afirm existena unei coresponden-
e ntre raionalitatea maleabil a naturii i capacitile
omului: Raionalitatea maleabil a lumii, plin de multi-
ple virtualiti, corespunde indefinitelor virtualiti ale ra-
iunii, imaginaiei i puterii umane creatoare i progresi-
ve1. Aceast poziie este n acord cu doctrina despre lo-
ghii dumnezeieti necreai a Sfntului Maxim Mrturisi-
torul. Ipostasul omenesc aduce natura la realizare pe calea
sa spiritual i liturgic spre unirea cu Dumnezeu. Reali-
zarea naturii depinde astfel de mplinirea vocaiei omului
de preot al creaiei: dar raionalitatea aceasta maleabil
capt sens deplin, prin actualizarea acestei maleabiliti,
numai dac raiunea uman se conduce n aceast oper a
ei de principii etice, de o responsabilitate fa de comuni-
tatea uman i de Dumnezeu2..
Unul dintre cele mai interesante subiecte din cmpul
modernitii privete putina de a concepe ntr-un mod

1
Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 247.
2
Ibidem, p. 247.
229
tiinific posibilitatea reconcilierii caracterului determi-
nist sau aleator al legilor fizicii cu libertatea sau capacita-
tea de alegere liber a omului.
Stephen Barr a adus n lumin ntr-un volum recent
aprut dezbaterea tiinific asupra posibilitii ca meca-
nica cuantic, cu abordarea ei probabilist nedeterminist,
s permit conceperea voinei libere. Nu este deloc sur-
prinztor faptul c un numr de fizicieni, biologi i filo-
zofi au sugerat c indeterminismul cuantic are de-a face
cu libertatea uman. () Ei [cei mai muli dintre ei] nu
spun c indeterminismul cuantic explic voina liber, ci
mai curnd c ofer o deschidere pentru voina liber.
Voina liber este conceput ca o facultate care provine,
cel puin n parte, din ceva care este non-fizic. n orice
caz, pentru avea loc s opereze ceva non-fizic, materia
i n special creierul omenesc nu trebuie s fie cu totul
sub controlul rigid al legii fizice cauz-efect. Cu alte cu-
vinte, libertatea adevrat implic faptul c ai n mod real
de ales. Alternativele dintre care alegi trebuie s fie unele
reale i ngduite de legile naturii. prin urmare, legile na-
turii trebuie s fie suficient de flexibile ca n fiecare situa-
ie particular s fie posibile mai multe ieiri: pentru ca
voina liber s poat exista legile fizicii trebuie s aib
cldit n ele nedeterminarea. Punctul cheie st n faptul
c nedeterminarea permite voina liber, nu o produce1
Printele Stniloae exprim la rndul su nu numai ca-
pacitatea omului de a transcende determinismul legilor
naturale ci i un fel de maleabilitate a sferei naturale
adaptat la aciunea omului. Legile naturale permit exer-

1
Stephen M. Barr, Modern Physics and Ancient Faith, University
of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana, 2006, pp. 178-179.
230
citarea libertii omeneti care actualizeaz i aduce la
mplinire virtualitile naturii: legile au n ele o posibili-
tate elastic sau contingent pus la dispoziia omului
pentru a o actualiza n diferite moduri, conform trebuinei
i coninutului de sensuri la care el a ajuns1.
Un termen cheie este inseparabilitatea ntre natur i
sensul existenei resimit de om atunci cnd nu se ia n
considerare un context abstract: Natura este astfel structu-
rat, nct las loc interveniilor umane, care nu in seama
de totalitatea legilor ei exacte, i aceste legi nu sunt menite
s dea rezultatele cele mai folositoare prin ele nsele, ci se
ntregesc prin interveniile libertii umane. Sensul existen-
ei pe care-l au oamenii ntr-un timp sau altul, felul vieii
lor spirituale, n interdependena lor social, natura senti-
mentelor fiecruia se combin cu natura exterioar, sau o
ntregesc ntr-un mod care face imposibil o separare real
a lor; sau care face separarea s fie mai mult n planul ab-
stract, nchipuit, ales i el de spiritul omului2.
Omul are n propriul su trup evidena compatibilitii
ntre spirit i natur. Exist un fel de ierarhie iconic n
care nivelul superior i cel inferior se afirm reciproc. Ele
formeaz mpreun un trup iconic n care elevarea nive-
lului inferior are drept corelativ susinerea nivelului su-
perior de ctre cel inferior: Modelul acestei ntregiri este
simbioza dintre viaa spiritual, plin de sensuri i de
simiri contiente, i legile fizico-chimice ale trupului.
Cele dinti nu le anuleaz pe cele din urm, dar le ridic
pe planul tririi lor spirituale, iar cele din urm nu anulea-
z pe cele dinti, ci constituie o baz pentru ea3.

1
Teologia Dogmatic Ortodox I, p. 249.
2
Ibidem, p. 248.
3
Ibidem, p. 249.
231
Diferenele specifice ntre implicarea omeneasc i
fluxul naturii sunt afirmate odat cu relaia de non-contra-
dicie dat ontologic: Imaginaia i libertatea creatoare
uman nu se mic n acelai fel ca natura, dei nu contra-
zic n majoritatea cazurilor efectele produse de legile na-
turii, sau nu le suprim pe acelea, ci le folosesc ntr-un fel
sau n altul1. Reflectnd asupra implicaiilor teoriei
cuantice n 1931, marele matematician i cercettor n ti-
inele naturale Hermann Weyl a fcut urmtoarea obser-
vaie, care a rmas valabil pn astzi: Am putea spune
c exist o lume, cauzal nchis i determinat prin legi
precise, dar (...) noua intuiie pe care o ofer fizica mo-
dern [cuantic] () deschide mai multe ci de reconci-
liere ntre libertatea personal i legile naturale. () Tre-
buie s ateptm dezvoltrile ulterioare ale tiinei, poate
milenii ntregi, nainte de a concepe un tablou real i deta-
liat al texturii materiei, vieii i sufletului ntreptrunse.
ns nu e nevoie s ne mai simim oprimai de vechiul
determinism clasic al lui Hobbes i Laplace2.
Mai mult, Printele Stniloae afirm solidaritatea i con-
tinuitatea omului i naturii, o relaie care o extinde pe cea
dintre suflet i trup: Raionalitatea naturii e ntr-o solidari-
tate i continuitate cu raiunea contient i liber a omului;
e fcut pentru intervenia acesteia n ea3. Natura are o
orientare antropic i o dimensiune liturgic. Este darul lui
Dumnezeu pentru om, dar adus prin druirea de sine a omu-
lui naintea lui Dumnezeu n vederea transfigurrii. Natura
este locul atot-cuprinztoarei formule a sinergiei: Sinergia
e formula general a lucrrii lui Dumnezeu n lume4.

1
Ibidem, p. 248.
2
Stephen M. Barr, op. cit., p. 184.
3
Teologia Dogmatic Ortodox I, p. 249.
4
Ibidem, p. 256.
232
n acest sens, Printele Stniloae observ n om o
transcendere a naturii, care nu se datorete numai lui i cu
att mai puin numai naturii1. Aceast transcendere este
legat de crearea omului ca icoan vie a lui Dumnezeu n
taina iconomiei divine: omul este o fiin creat care trans-
cende natura, fiind ntemeiat i pecetluit de taina chipu-
lui lui Dumnezeu. Aceast transcendere realizat n asem-
narea cu Dumnezeu va aduce naturii prtia la slava fiilor
lui Dumnezeu, dup cum este scris n Scriptur.
Printele Stniloae atinge n cele ce urmeaz unul din-
tre principalele puncte ale dezbaterii, observnd c o
abordare (determinist) a tiinelor naturale obiectific
realitatea. Este o remarc fundamental, foarte preioas
pentru nelegerea ontologiei iconice non-dualiste a fiinei
omeneti. Teologul romn afirm o anumit non-obiecti-
vitate a trupului: Dup credina cretin, trupul e n-
tr-un mod particular interior spiritului, participnd prin
aceasta la viaa spiritului, depind planul biologic i fizi-
co-chimic. n trup, raionalitatea capt o complexitate
particular, datorit bogiei spiritului din el. La rndul ei,
raionalitatea spiritului nsui se actualizeaz, ntr-o com-
plexitate de mare finee i subtilitate, n lucrarea lui asu-
pra trupului2.
Vocaia transcendental a sufletului este unit cu voca-
ia euharistic a trupului ntr-o unic integralitate iconic:
Spiritul uman dispune de capacitatea unor decizii alter-
native, sau a unei transcenderi de sine nsui, iar aceste
decizii le poate imprima prin trupul su i lumii exterioa-
re. Cheia acestui rol al omului st n inserarea tainic a
spiritului su n lumea material prin trupul su. Toat

1
Ibidem, p. 250.
2
Ibidem, p. 251.
233
lumea se resimte de acest fapt al inserrii ei n spirit prin
trupul omenesc1.
Afirmaia c teoria cuantic este incompatibil cu mate-
rialismul este numit de Barr teza London-Bauer. El pre-
zint pe scurt argumentul London-Bauer: rezumnd foar-
te pe scurt argumentul, observm c are cinci pai: (1) n
teoria cuantic descrierea teoretic fundamental este pre-
zentat n termeni de posibiliti ipotetice multiple i pro-
babilitile lor relative; (2) Pentru a corela aceste posibili-
ti ipotetice cu lumea faptelor trebuie ca un observator
s fac msurtori; (3) O msurtoare este complet n mo-
mentul n care observatorul a efectuat o judecat de fapt,
adic a ajuns s tie c una dintre posibilitile ipotetice
este un fapt, iar celelalte nu; (4) Ceea ce-l face pe observa-
tor s fie observator este un act al intelectului; (5) Acest
act nu poate fi descris complet prin teoria fizic fr incon-
sisten, cci matematica teoriei ne ofer numai probabili-
ti n timp ce observaiile genereaz diferite rezultate2.
Trupul este mai mult dect o simpl structur mecani-
c. Chiar dac fundamentul vieii este spiritual, sufletul i
trupul sunt realiti ntreptrunse aflate ntr-o relaie para-
doxal de interioritate reciproc: Viaa trupului face ast-
fel parte constitutiv din viaa sufletului nostru, a crui
baz este spiritul. Viaa aceasta e n acelai timp primul
obiect contingent al libertii spiritului, care ori o las s
coboare la starea de procese aproape automate prin slbi-
rea libertii spiritului, ori ntiprete n ea o libertate spi-
ritual tot mai mare. n cazul al doilea, prin trup se exer-
cit asupra lumii ntr-un mod accentuat libertatea spiritu-

1
Ibidem, p. 251.
2
Modern Physics and Ancient Faith, p. 232.
234
lui i lumea e astfel ridicat de spirit spre scopul superior
al unirii ei cu Spiritul suprem1.
John Polkinghorne schieaz un fel de imagerie
non-mecanicist, non-reductiv a explicrii pe multiple ni-
vele, distingnd sistemele fizice de tip nor de cele de tip
ceas. El caut s indice prin aceast schem distincia ntre
un cmp energetic i unul fizic pur mecanicist. Lumea nu
este un sistem de tip ceas (n care lucrurile se ntmpl me-
canicist) ci de tip nor (n care comportarea aproape a tutu-
ror sistemelor este sub-determinat de consideraii energe-
tice). Astfel, faptul c un sistem de ordin superior este
compus din sisteme de ordin inferior nu nseamn c siste-
mele de ordin inferior determin sau nlocuiesc nivelul de
explicare al sistemului de ordin superior.
n sisteme de tip ceas se pare n principiu c explicaii-
le de ordin inferior fac inutil explicaia de ordin superior
cel puin n teorie, deoarece acest lucru este evident ne-
adevrat n practic (nu poi s pricepi comportarea unei
piese complexe de software n termeni de guri i elec-
troni n silicon; ntr-adevr, comportarea detaliat a sili-
conului este pur i simplu irelevant pentru software care
va funciona exact la fel ntr-o implementare de hard-
ware diferit). Oricum dac ai de-a face cu sisteme de tip
nor (adic aproape orice fel de sistem natural, incluznd
mintea i creierul uman) nu este posibil nici mcar n
principiu s explici deplin sistemul de ordin superior n
termenii celor de ordin inferior2.
El distinge n contiunuare o eroare ascuns n inter-
pretarea determinist a expresiei dependent de. Putem

1
Teologia Dogmatic Ortodox I, p. 252.
2
Polkinghorne Q & A, http://www.starcourse.org/jcp/qanda.html
#Meteor.
235
admite c gndurile sunt dependente de substratul neural
n sensul c fr el (sau ceva echivalent) probabil c nu
putem gndi, dar aceasta nu nseamn dependent de n
sensul de determinat de1. Desigur, sistemele energeti-
ce ale organismelor vii au o tain n plus, a fiinei vii din
care ies energiile de micare, fa de care modelul siste-
melor materiale nevii de tip nor rmne insuficient.
La rndul su, Richard Swinburne afirm ireductibili-
tatea evenimentelor mentale la descrierile fizice, distin-
gnd ntre variaii cuantificabile i non-cuantificabile:
Pentru o teorie tiinific avem nevoie de legi mai gene-
rale care s indice de ce anumite feluri de evenimente ce-
rebrale dau natere la anumite feluri de evenimente men-
tale de ce acest eveniment cerebral d natere la un anu-
me gnd i alte evenimente cerebrale dau natere la alte
gnduri. Nu cred c poate exista o asemenea teorie, pen-
tru c dup prerea mea evenimentele fizice difer ntre
ele numai relativ la civa parametri msurabili poziie,
vitez, mas, spin etc.
Evenimentele mentale difer ntre ele n nenumrate
moduri necuantificabile. Nu exist o diferen cuantifica-
bil ntre o imagine roie i una albastr, dei bineneles
exist o diferen cuantificabil ntre cauzele lor. Nu exis-
t o diferen cuantificabil ntre gndul c astzi e vi-
neri i gndul c Rusia este o ar ntins.
Totui pentru a avea o teorie tiinific este nevoie de
legile funcionale generale care s determine ce anume fel
variaie va da natere la un alt fel de variaie; aceasta este
posibil numai dac variaiile sunt variaii n sens cuantifi-
cabil altfel rmnem cu o simpl colecie de conexiuni

1
Idem.
236
cauzale separate1. Swinburne observ c la baza proce-
sului integrativ caracteristic progresului tiinei st presu-
punerea c diferite ramuri de studiu au acelai subiect.
Exact aceast presupunere face improbabil, n opinia
sa, explicarea evenimentelor mentale ntr-o manier fizi-
calist: Este caracteristic progresului tiinific faptul c
diferite ramuri ale tiinei au devenit integrate una alteia,
precum optica i electromagnetismul. ns calea n care
aceste integrri au fost realizate are la baz supoziia c
subiectul opticii i cel al electromagnetismului sunt (n
ciuda aparenelor) realmente acelai unde sau particule
fizice. Aceasta implic presupunerea c nsuirile (calit-
ile) secundare prin care am identificat iniial subiectul
(culoarea luminii i simirea cldurii) nu aparin n fapt
lucrului fizic, ci sunt un efect al lucrurilor fizice n noi.
ns atunci cnd ncercm s explicm lucrurile i propri-
etile mentale nsele, evident nu putem lsa deoparte as-
pectul lor mental! i astfel nsui succesul tiinei n ex-
plicarea evenimentelor fizice face extrem de improbabil
pasul final al explicrii evenimentelor mentale, care sunt
un gen foarte aparte de evenimente. Sufletele i vieile lor
mentale de gnd i senzaie sunt att de diferite de unde i
particule nct nu poi avea o teorie integrat care s ex-
plice interacia lor2.
Printele Stniloae afirm taina trupului n termeni care
trimit spre condiia sa euharistic, care transcende simpla
materialitate: Participant la spirit ca subiect, trupul nu poa-
te fi definit ca obiect pur i simplu. Trupul omului nu e nu-

1
Interview with Science and Religion News (2006) On Mind-Body
Dualism, http://users.ox.ac.uk/~orie0087/framesetpdfs.shtml, Richard
Swinburne, Faculty of Philosophy, University of Oxford.
2
Idem.
237
mai materie, sau numai raionalitate plasticizat ca obiect; ci
materie subiectivizat, participnd la spirit ca subiect. n
realitatea trupului meu e ceva care transcende ceea ce s-ar
putea numi materialitatea lui i micrile ei pur automate,
ceva ce nu se reduce la proprietile lui materiale1.
Relaia dintre spirit i trup este gndit n termenii
unei ierarhii iconice i sub aspectul reciprocitii: Trupul
nu se poate nelege fr spiritul care l-a organizat i-l pe-
netreaz, combinnd raiunile diferitelor elemente materi-
ale, n sistemul de raiuni ale trupului, prin care se mani-
fest raiunile spiritului. Trupul e adaptat continuu spiri-
tului, sau e imprimat n mod particular de spirit. Trupul
este rezerva prim de nenumrate posibiliti contingente
materiale, actualizate de spirit prin tot attea posibiliti
ale lui n stare de a fi actualizate. Dar fr trup, posibilit-
ile spiritului nu s-ar putea actualiza. ntr-un fel, i sufle-
tul se formeaz prin trup, sau primete o pecete a lui2.
Printele Stniloae abordeaz n continuare problematica
posibilitii minunilor dumnezeieti: Dup credina creti-
n, dac lumea are o structur contingent, care permite in-
tervenia libertii umane n ea i poate fi condus spre stri
tot mai nalte, nseamn c ea este opera unui creator liber3
fiind, prin urmare, deschis aciunii dumnezeieti.
El dezvolt o idee a Sfntului Maxim Mrturisitorul,
care leag minunile de taina rennoirii i desvririi firii
create sub aciunea puterii divine: Minunile reprezint o
nnoire a modului n care se mplinete raiunea naturii
umane, sau a naturii n general, nu o alterare a ei. Cci
ntre natura creat i puterile lui Dumnezeu, Care-i des-

1
Teologia Dogmatic Ortodox I, p. 252.
2
Ibid., p. 252-253.
3
Ibid., p. 255.
238
vrete creatura Sa, nu este o contrazicere, aa cum nu
este ntre natur i ceea ce este superior naturii1.
Lund n considerare condiia actual a naturii create
afectate de urmrile cderii omului, Printele Stniloae
face o legtur interesant ntre minuni i condiia eshato-
logic: Minunile sunt considerate ca anticipri excepio-
nale ale strii eshatologice, n care ordinea repetiiei va fi
biruit pe toat ntinderea naturii transfigurate, care va
sluji ca mediu perfect transparent i elastic al comunicrii
ntre oameni i ntre ei i Dumnezeu2.
ntreptrunderea ntre realitatea necreat i cea creat
are o indicare iconic n ntreptrunderea dintre suflet i
trup: Pn la sfritul acestei lumi, ordinea ei natural va
exista continuu penetrat ntr-un chip misterios de o ordi-
ne care e deasupra ei, aa cum penetreaz viaa spiritual
realitatea mai mult sau mai puin statornic, deci nedesfi-
inat, a vieii n trup3.
Minunile sunt o ieire local n eviden a lucrrii
dumnezeieti care n timpurile eshatologice va ptrunde i
va transfigura condiia actual a lumii. Aceasta va avea
loc ntr-un mod care va aduce o adaptare i transparen a
legilor fa de realizarea deplin a comunicrii i comu-
niunii ntre persoane: Minunile nu distrug estura gene-
ral a ordinii lumii, aa cum porii nu distrug pielea trupu-
lui, nici punctele mai transparente dintr-o pnz nu dis-
trug continuitatea pnzei. Ci aceste puncte atest prezena
unei ordini fundamentale care ntreine ordinea lumii i
spre care aceasta e chemat. Iar n starea ei nviat, n-
treaga pnz a naturii va deveni deplin transparent.

1
Ibidem, p. 256, apud: Ambigua, P. G., vol. 91, col. 1341
2
Ibidem, p. 256.
3
Ibidem, p. 256.
239
Aceast transparen va fi n acelai timp de o mare elas-
ticitate, cci rigiditatea de acum e meninut de faptul c
toate sunt spre moarte. Lipsa morii va nsemna elasticita-
te i libertate, sau contingen maxim, dei chipurile de
acum se vor menine n identitatea lor; ele i vor menine
identitatea prin varietatea profund a raiunilor spirituale
ale lor. Comunicabilitatea variat ntre ele nu va prejudi-
cia libertatea lor, ci o va accentua1.
n abordarea relaiei dintre legile naturale i libertatea
spiritual, Printele Stniloae urmeaz linia de cugetare
iconic, patristic, n cosmologie i antropologie. Este su-
bliniat identitatea personal a integralitii suflet-trup
privit n taina iconomiei divine i n textura dialogic in-
ter-relaional a lumii. Distincia dintre condiia actual i
condiia eshatologic a nvierii este decisiv pentru o n-
elegere corect. n minunile dumnezeieti veritabile se
pot contempla local nc de pe acum anumite indicaii i
evidene cu privire la condiia eshatologic.

1
Ibidem, p. 256.
240
Principii ermineutice
fundamentale n
discursul antropologic
al Printelui Stniloae

La o privire de ansamblu a discursului Printelui Stni-


loae, putem spune c n centrul preocuprilor sale sunt ae-
zate taina persoanei i comuniunii, n lumina creia trans-
pune erminia biblic i patristic sau ntreprinde reactuali-
zarea mesajului revelat. Fora discursului su teologic n
contextul contemporan este potenat n mod aparte de le-
gtura strns pe care o afirm necontenit ntre teologie i
antropologie, ntre Chipul i Dumnezeu i chipul omului.
Se remarc, n opera Printelui Stniloae, un deosebit
echilibru ce susine fora plasticizrii iconice a limbajului
teologic. La realizarea acestui echilibru simfonic concur
recursul constant, de-a lungul scrierilor sale, la principiile
ermineutice specifice tradiiei cretin-ortodoxe. Am dori,
n cele ce urmeaz s punem n lumin cteva dintre aces-
te ncheieturi ale trupului cugetrii Printelui Stniloae.
n primul rnd am putea meniona afirmarea constant
a alteritii, transcendenei, exemplaritii i iubirii abso-
lute a Sfintei Treimi, respectnd principiul corelrii con-
stante a teologiei cu antropologia, a chipului lui Dumne-
zeu cu chipul omului, a cunoaterii de sine cu cunoaterea
241
lui Dumnezeu. Am putea continua pornind de aici cu
principiul primatului persoanei i actelor personale asupra
conceptelor i relaiilor abstracte dintre ele, al afirmrii
incompletitudinii limbajului conceptual i necesitii de-
pirii lui prin experierea tainei. n acest demers, Prin-
tele Stniloae d o deosebit atenie respectrii principiu-
lui psihologic al echilibrului sau corelrii ntre tain i
descoperire, ntre experiere i nelegere, ntre simirea i
cugetarea duhovniceasc.
Putem spune mpreun cu sfinia sa c principiul per-
soanei sau ipostatic st la baza nelegerii paradoxurilor
cretine, la baza nelegerii fiinei ca eveniment de comu-
niune, la baza nelegerii relaiei ntre fiin i har. Legat
de aceasta, Printele Stniloae urmrete n dezvoltarea
discursului su principiul echilibrului ntre aspectul co-
munitar i cel personal, ntre fiin i persoan, recurgnd
ca o cheie de bolt la principiile corelrii ntre dogma
Treimii i dogma ntruprii i echilibrului ntre aspectul
hristologic i cel pneumatologic.
Pentru a reda complexitatea vieii i cunoaterii du-
hovniceti, Printele Stniloae recurge la principiul plasti-
cizrii, folosind limbajul iconic drept modalitatea cea mai
adecvat de exprimare a tainei persoanei i comuniunii,
spre evitarea reduciilor simplificatoare. n acest sens, o
deosebit atenie este acordat pstrrii echilibrului dintre
aspectul apofatic i cel catafatic n cunoaterea lui Dum-
nezeu i a omului.
Principiul ascetic se reflect n fidelitatea fa de ermi-
nia biblic i patristic, evitarea simplificrilor reducio-
niste i circumscrierea faptelor n lumina iconomiei divi-
ne i a rspunsului omenesc mai degrab dect raionali-
zarea lor dintr-o perspectiv unilateral. n circumscrierea

242
iconic, se remarc afirmarea unitii n diversitate sau
asimilarea principiului simfonic. Acesta cere nelegerea
faptelor istoriei n concurena diverselor iniiative divine
i intenionaliti, perspective, linii sau straturi de semni-
ficaie i rspunsuri omeneti, cu o tindere mai mult sau
mai puin afectat de pcat, dat n logosul lor divin, spre
a converge n comuniune. Principiul iconomic i are apli-
carea n valorizarea istoriei n lumina creaiei i mntuirii,
a planului i iconomiei divine.
O deosebit relevan este acordat n scrierile Printe-
lui Stniloae ntrebuinrii constante a principiului iconic,
ce presupune vederea realitii lucrurilor n dubla lor di-
mensiune sau raionalitate, a logosului dat de actul creator
divin i a rspunsului de creaie. n aplicarea acestui prin-
cipiu, o deosebit relevan o are principiul respectrii
distinciei ntre logos i tropos, Printele Stniloae ur-
mnd erminia Sfntului Maxim Mrturisitorul.
n strns legtur cu cele de mai sus, Printele Stni-
loae recurge n demersul su teoantropologic la principiul
mystagogic-liturgic, al sinergiei care st la baza creterii
duhovniceti i prefacerii omului prin lucrarea Sfntului
Duh n alipire de Trupul lui Hristos, recurgnd n mod con-
stant spre edificare la erminia oferit de Sfintele Taine.
Un alt principiu fundamental n realizarea echilibrului
i preciziei dogmatice a discursului su teologic, este ps-
trarea echilibrului ntre aspectul moral-ascetic i cel mis-
tic-liturgic al actului personal. Departe de a se reduce la
simpla raportare fa de un cod formal de reguli, contiin-
a moral oglindete pecetea iconic a Chipului Dumne-
zeiesc i menirea omului de fiin ntru comuniune.
De o nsemntate remarcabil este i principiul esha-
tologic, sau prospectiv, al regsirii strii originare i vec-

243
torului ei spre cretere i desvrire, prin contemplarea
viziunii revelate asupra strii finale sau condiiei eshato-
logice. Aplicarea acestui principiu este strns legat de o
viziune dinamic asupra strii finale n sensul epectazei
n taina dumnezeiasc i a mproprierii lucrrii divine de
ctre subiectul omenesc prin unirea cu Dumnezeu sau m-
prtirea dumnezeiasc. De asemeni, aceast aplicare
este reglat de o viziune dinamic, realist i profetic
asupra faptului istoric, care desprinde actul omenesc n-
tr-un ansamblu micat de noutatea relaiilor interpersona-
le i nrurirea iconomiei divine.
Spre desluirea celor mai profunde i delicate aspecte,
vedem aplicat la Printele Stniloae principiul preciziei
locale, al analizei, nuanrii, discernerii i reorientrii ce-
lor strmbate de pcat fr anularea sau negarea lor n
bloc. Ci mai curnd prin corelarea cu principiul terapeu-
tic, care impune ca o responsabilitate duhovniceasc re-
cuperarea adevrului strmbat de pcat, salvarea prii
bune dintr-un ansamblu bolnav sau dintr-o construcie
eronat. Posibilitatea reuitei este susinut de aplicarea
consecvent a principiului organicitii ce verific preci-
zia local n ansamblul mai larg i verific, pstreaz
echilibrul ntre aspectul local i cel global.
n traducerea erminiei patristice i aplicarea ei la lucra-
rea de restaurare a omului n Hristos i Biseric, Printele
Stniloae ntrebuineaz n mod constant alte trei princi-
pii. Este vorba de principiul holistic, al vederii prii n
lumina ntregului, dup care amintim principiul ierarhic,
ce evideniaz structura ierarhic a ntregului iconic n ca-
re partea dominant reprezint sau concentreaz sau nu-
mete iconic ntregul. n valorizarea alteritii i comu-
niunii inter-personale, principiile de mai sus sunt corelate

244
cu principiul extatic, al transcenderii spre comuniune, ce
pune n lumin transcenderea i aezarea ntregului indi-
vidual n spaiul sau trupul comuniunii.
Acestea sunt cteva dintre cele mai importante principii
ce se desprind din parcurgerea scrierilor Printelui Stni-
loae, a cror ntrebuinare regleaz echilibrul discursului
su, susinnd totodat fora de ptrundere duhovniceasc
n miezul sau concretul faptelor. Putem afirma ca o ultim
concluzie c impactul deosebit pentru teologia contempo-
ran al scrierilor Printelui Stniloae este dat de actualiza-
rea mesajului revelat ntr-o modalitate iconic, nescolasti-
c, n duhul Prinilor, ca o teologie a Persoanei i faptelor.
Aceasta se concretizeaz nu n ultimul rnd prin implicarea
iubitoare i responsabil n cunoaterea, evaluarea i n-
tmpinarea duhovniceasc, profetic a strii de fapt a lumii
de astzi, prin dialogul critic cu diversele micri i tendin-
e filosofice, artistice i religioase contemporane.

245
Bibliografie

A. Izvoare scripturistice

Biblia sau Sfnta Scriptur, tiprit sub ndrumarea i cu


purtarea de grij a Prea Fericitului Printe Patriarh Teoctist, cu
aprobarea Sfntului Sinod, EIBMBOR, 1988;

B. Izvoare patristice

Sfntul Antonie cel Mare, nvturi despre viaa moral


a oamenilor i despre buna purtare, n 170 de capete, n: Filo-
calia sfintelor nevoine ale desvririi, vol. I, trad., introd. i
note de Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, ed. a II-a, Ed. Harisma,
Bucureti, 1992, pp. 12-47.
Sfntul Atanasie cel Mare, Scrieri, partea I, Cuvnt mpo-
triva elinilor, Cuvnt despre ntruparea Cuvntului, Trei cuvin-
te mpotriva arienilor, trad. din gr., introd. i note de Pr. Prof.
Dumitru Stniloae, Col. PSB 15, EIBMBOR., Bucureti, 1987;
Idem, Scrieri, partea a II-a, Epistole, Viaa Cuviosului P-
rintelui nostru Antonie, Col. PSB 16, trad. din gr., introd. i note
de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, EIBMBOR, Bucureti, 1988;
Calist Catafygiotul, Despre unirea dumnezeiasc i viaa
contemplativ, n: Filocalia, vol. VIII, trad. din gr., introd. i
note de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Ed. Humanitas, Bucu-
reti, 2002, pp. 375-490;
Calist i Ignatie Xantopol, Metoda sau cele 100 de capete,
n: Filocalia, vol. VIII, trad. din gr., introd. i note de Pr. prof. dr.
Dumitru Stniloae, Ed. Humanitas, Bucureti, 2002, pp. 18-211;
247
Calist Patriarhul, Capete despre rugciune, n: Filocalia,
vol. VIII, trad. din gr., introd. i note de Pr. prof. dr. Dumitru
Stniloae, Ed. Humanitas, Bucureti, 2002, pp. 215-348;
Sfntul Chiril al Alexandriei, Scrieri, Partea ntia, n-
chinarea i slujirea n duh i adevr, trad., introd. i note de
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Col. PSB 38, EIBMBOR, Bu-
cureti, 1991;
Idem, Scrieri, Partea a doua, Glafire, trad. din gr., introd.
i note de Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Col. PSB 39,
EIBMBOR., Bucureti, 1992;
Idem, Scrieri, Partea a treia, Despre Sfnta Treime, trad.,
introd. i note de Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Membru al
Academiei Romne, Col. PSB 40, EIBMBOR., Bucureti, 1994;
Idem, Scrieri, Partea a patra, Comentariu la Evanghelia
Sfntului Ioan, trad., introd. i note de Pr. Prof. Dumitru Stni-
loae, P.S.B. 41, EIBMBOR, Bucureti, 2000;
Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete i scoliile
Sfntului Maxim Mrturisitorul, trad., introd. i note de Pr.
Dumitru Stniloae, Ed. Paideia, Bucureti, 1996;
Sfntul Grigorie de Nazianz, Cele 5 Cuvntri Teologice,
trad. din lb. gr., introd. i note de Preot dr. Academician Dumi-
tru Stniloae, Ed. Anastasia, Bucureti, 1993;
Sfntul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, Scri-
eri, partea a doua, trad. de Pr. prof. dr. Teodor Bodogae,
EIBMBOR., col. PSB, 1998;
Sfntul Grigorie Palama, Despre mprtirea dumnezeias-
c i ndumnezeitoare sau despre simplitatea dumnezeiasc i
mai presus de fire, n: Filocalia, vol. VII, trad. din gr., introd. i
note de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Ed. Humanitas, Bucu-
reti, 2005, pp. 343-376.
Sfntul Grigorie Sinaitul, Capete foarte folositoare dup
acrostih, n: Filocalia, vol. VII, trad. din gr., introducere i note
de Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Ed. Humanitas, Bucureti,
2005, p. 90, n. 136.

248
Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, Ed. a III-a, trad. de
Pr. D. Fecioru, Ed. Scripta, Bucureti, 1993;
Sfntul Ioan Scrarul, Scara, EIBMBOR, trad., introd. i
note de Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Bucureti, 1992;
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, Tlcuiri ale unor
locuri cu multe i adnci nelesuri din Sfinii Dionisie Areopagi-
tul i Grigorie Teologul, trad. din gr., introd. i note de Pr. Prof.
Dumitru Stniloae, Col. PSB 80, EIBMBOR, Bucureti, 1983;
Idem, Mystagogia, Cosmosul i sufletul, chipuri ale Biseri-
cii, Introd., trad., note i dou studii de Pr. Prof. dr. Dumitru
Stniloae, EIBMBOR, Bucureti, 2000;
Idem, Scrieri, Partea a doua, Scrieri i epistole hristologi-
ce i duhovniceti, trad. din gr., introd. i note de Pr. Prof. Du-
mitru Stniloae, Col. PSB 81, EIBMBOR, Bucureti, 1990;
Cuviosul Nichita Stithatul, Cele 300 de capete despre fp-
tuire, despre fire i despre cunotin, n: Filocalia, sau Cule-
gere din scrierile Sfinilor Prini despre cum se poate omul
curi, lumina i desvri, vol. VI, Editura Institutului Biblic
i de Misiune Ortodox, Bucureti, 1977, pp. 211-355;
Sfntul Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice
i practice, n: Filocalia, sau Culegere din scrierile Sfinilor
Prini despre cum se poate omul curi, lumina i desvri,
vol. VI, Editura Institutului Biblic i de Misiune Ortodox, Bu-
cureti, 1977, pp. 17-97;
Teolipt, Mitropolitul Filadelfiei, Cuvnt despre lucrarea
cea ascuns, n: Filocalia, vol. VII, trad. din gr., introd. i note
de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Ed. Humanitas, Bucureti,
2005, pp. 62-67.

C. Lucrri

Barr, M., Stephen, Modern Physics and Ancient Faith,


University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana, 2006;

249
Blan, Ioanichie, Arhimandrit, Ed., Omagiu memoriei P-
rintelui Dumitru Stniloae, Ed. Mitropoliei Moldovei i Buco-
vinei, Iai, 1994;
de Beauregard, Costa, M., Stniloae, Dumitru, Mic dog-
matic vorbit, Dialoguri la Cernica. Ed. Deisis, Sibiu, 1995:
Bria, Ion, Pr. Prof. dr., Iisus Hristos, Ed. Enciclopedic,
Bucureti, 1992;
Engelhardt, Tristram H., jr., Fundamentele bioeticii cre-
tine: perspectiva ortodox, trad.: Mihail Neamu, Cezar Login
i diac. Ioan I. Ic jr., prezentare: Sebastian Moldovan, Ed.
Deisis, Sibiu, 2005;
Evdokimov, Paul, Lart de licne, Bruges, 1970;
Karavidopoulos, Ioannis, Evanghelia dup Marcu, trad.
de drd. Sabin Preda, Ed. Bizantin, Bucureti, 2001;
Lafont, Ghislain, O istorie teologic a Bisericii. Itinerar,
forme, modele, trad. de Maria-Cornelia Ic jr., prezentare diac.
Ioan Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2003;
Mantzaridis, I. Georgios, Globalizare i universalitate.
Himer i adevr, trad. Pr. Prof. dr. Vasile Rduc, Ed. Bizan-
tin, Bucureti, 2002;
Martzelos, Georgios, Sfinii Prini i problematica teolo-
gic, trad: Pr. Cristian-Emil Chivu, studiu introd. Arhid.
dr.Gheorghe Holbea, Ed. Bizantin, Bucureti, 2000;
Matsoukas, A. Nikos, Teologia dogmatic i simbolic, vol.
II, Expunerea credinei ortodoxe n confruntare cu cretinismul
occidental, trad: Nicuor Deciu, Ed. Bizantin, Bucureti, 2006;
Mironescu, Alexandru, Kairos. Eseu despre teologia isto-
riei, Ed. Anastasia, Bucureti, 1996;
Mladin, Micolae, Mitrop. dr., Diac. Prof. dr. Bucevski Orest,
Prof. dr. Constantin Pavel, Diac. prof. dr. Ioan Zgrean, Teologia
Moral Ortodox I, II, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2003;
Nellas, Panayotis, Omul animal ndumnezeit. Pentru o
antropologie ortodox, Studiu introd. i traducere: Diac. Ioan
I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1995, 1999;

250
Pelikan, Jaroslav, Tradiia Cretin. O istorie a dezvoltrii
doctrinei. II. Spiritul cretintii rsritene (600-1700), trad.
i note de Pr. Prof. Nicolai Buga, Ed. Polirom, Iai, 2005;
Pomazansky, Michael, Protopresbyter, Orthodox dogma-
tic theology, St. Herman of Alaska Brotherhood, 2005;
Rduc, Vasile, Pr. Prof. dr., Antropologia Sfntului Gri-
gorie de Nyssa, EIBMBOR, Bucureti, 1996;
Sendler, Egon, Icoana, Chipul nevzutului. Elemente de
teologie, estetic, tehnic, trad. din lb. francez de Ioana Cara-
giu, Florin Caragiu i monahia Ilie Doinia Teodosia, Ed. So-
phia, 2005;
Stniloae, Dumitru, Pr. Prof. dr, Ascetica i mistica orto-
dox, vol. 1-2, Ed. Deisis, Mnstirea Sf. Ioan Boteztorul, Al-
ba Iulia, 1993;
Idem, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, Ed. Centrului
metropolitan Sibiu, 1991;
Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. 1-2, Ed.
Cristal, Bucureti, 1995;
Idem, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, Ed. Omnis-
cop, Craiova, 1993;
Idem, Iisus Hristos, Lumina lumii i ndumnezeitorul omu-
lui, Ed. Anastasia, Bucureti, 1993;
Idem, Pr. Prof. dr., Iubirea cretin, Ed. Porto-Franco, Ga-
lai, 1993;
Idem, Printele, O teologie a icoanei, Ed. Fundaiei Anas-
tasia, 2005;
Idem, Ortodoxie i romnism, Asociaia romnilor din Bu-
covina de Nord, 1992;
Idem, Poziia domnului Lucian Blaga fa de cretinism i
ortodoxie, Ed. Paideia, Bucureti, 1993;
Idem, Rugciunea lui Iisus i experiena Duhului Sfnt, Ed.
Deisis, Sibiu, 1995;
Idem, Sfnta Treime sau La nceput a fost Iubirea,
E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 2005:

251
Idem, Spiritualitate i comuniune n liturghia ortodox,
E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 2004;
Idem, Studii de teologie dogmatic ortodox, Ed. Mitropo-
liei Olteniei, Craiova, 1991;
Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1-3,
E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1997;
Idem, Trirea lui Dumnezeu n Ortodoxie, Ed. Dacia, Bu-
cureti, 1993;
Idem, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, Ed.
Scripta, Bucureti, 1993;
Stniloae, Pr., Sorin Dumitrescu, apte diminei cu P-
rintele Stniloae. Convorbiri realizate cu Sorin Dumitrescu,
Ed. Anastasia, Bucureti, f. a.;
Steinhardt, Nicolae, Pr., Primejdia mrturisirii, Ed. Dacia,
1993;
Vulcnescu, Mircea, Logos i eros, Ed. Paideia, Bucureti,
1991;
Yannaras, Christos, Persoan i Eros, trad. de Zenaida
Luca, Ed. Anastasia, Bucureti, 2000;
Idem, Heidegger i Areopagitul, trad. de Nicolae erban
Tanaoca, Ed. Anastasia, 1996;
Idem, Libertatea moralei, trad. de Mihai Cantuniari, Ed.
Anastasia, Bucureti, 2002;
Zizioulas, Ioannis, Mitropolit de Pergam, Fiina eclesial,
trad. de Aurel Nae, Ed. Bizantin, Bucureti, 1996.

D. Studii i articole

Neofit, Linte, Ierom., Florin Caragiu, Repere i temeiuri


ale misticii iconice, n: Avva Ghelasie, Cuvnttorul de Dum-
nezeu, Ed. Platytera, Bucureti, 2005, pp. 56-117;
Polkinghorne, John, The continuing interaction of science
and religion, Zygon 40 (1), 2005, pp. 43-49;

252
Stniloae, Dumitru, Pr. Prof. dr., Chipul lui Dumnezeu i
responsabilitatea lui n lume, O, anul XXV, nr. 3, iulie-sep-
tembrie, 1973, pp. 347-362;
Idem, De la creaiune la ntruparea Cuvntului i de la
simbol la icoan, GB, 1957, pp. 860-867;
Idem, Fiina i Ipostasurile n Sfnta Treime, dup Sfntul
Vasile cel Mare, O, Anul XXI, nr. 1, ianuarie-martie 1979, pp.
53-75;
Idem, Idolul ca chip al naturii divinizate i icoana ca fe-
reastr spre transcendena dumnezeiasc, O, XXXIV, 1982,
nr. 1, pp. 12-27.
Idem, Iisus Hristos ca Prototip al icoanei Sale, MMS,
XXXIV, 1958, nr. 3-4, pp. 244-272;
Idem, nvtura Sfntului Atanasie despre mntuire, ST,
Seria a II-a, anul XXV, nr. 5-6, mai-iunie, 1973, pp. 328-341;
Idem, Natur i har n teologia bizantin, O, Anul XXVI,
nr. 3, iulie-septembrie 1974, pp. 392-440;
Idem, Revelaia prin acte, cuvinte i imagini, O, XX, 1968,
nr. 3, pp. 347-377;
Idem, Simbolul ca anticipare i temei al posibilitii icoa-
nei, ST, anul IX, 1957, nr. 7-8, pp. 427-452.

E. Dicionare i enciclopedii

Bria, Ion, Pr. Prof. dr., Dicionar de teologie ortodox


A-Z, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1994;
Maurice Carrez, Franois Morel, Dictionnaire grec-fran-
ais du Nouveau Testament, Labor et Fides / Socit Biblique
Franaise, quatrime dition, 1995;
McManners John, ed., The Oxford Illustrated History of
Christianity, Oxford University Press, 1990;
Melchiorre, Virgilio, coord., Enciclopedie de filosofie i
tiine umane, Ed. Dragostini, 2004.

253
F. Alte surse

Moss, Vladimir, An Orthodox Christian Approach to Science,


http://www.roca.org/OA/137/137g.htm.
Polkinghorne Q & A, http://www.starcourse.org/jcp/qanda.
html#Meteor
Swinburne, Richard, Interview with Science and Religion
News (2006) On Mind-Body Dualism, http://users.ox.ac.uk/~orie
0087/framesetpdfs.shtml

254
Cuprins
Prefa............................................................................... 5
Cuvnt nainte .................................................................. 7
Repere pregtitoare ........................................................ 11
Taina Persoanei. Omul, icoan creat
a Sfintei Treimi n taina ntruprii ............................. 23
Chip i asemnare, coordonate iconic-liturgice
ale dialogului dragostei .............................................. 51
Antropologia privit n triunghiul liturgic
al relaiilor dintre Dumnezeu, om i natur ............... 77
Omul ca alctuire iconic unitar suflet i trup.
Locul i menirea sa n creaie .................................... 99
Cuvntul i Icoana revelate n Hristos,
taina limbajului comuniunii ..................................... 119
Contiina luminat de Duhul, oglinda Persoanei
i Comuniunii .......................................................... 151
Dimensiunea comunitar a chipului omului.
Chipurile de brbat i femeie, taina familiei
i a naterii duhovniceti ......................................... 163
Apofatismul iconic sau caracterul deschis spre
experiere i comuniune al teologiei rsritene ........ 195
Restaurarea firii umane n Hristos i ndumnezeirea
omului prin prtia la comuniunea Treimic ......... 215
Legile naturale i libertatea persoanei .......................... 229
Principii ermineutice fundamentale n
discursul antropologic al Printelui Stniloae ......... 241
Bibliografie................................................................... 247
255
DIFUZARE:
S.C. Supergraph S.R.L.
Str. Ion Minulescu nr. 36, sector 3,
031216, Bucureti
Tel.: 021-320.61.19; fax: 021-319.10.84
e-mail: contact@supergraph.ro
www.librariasophia.ro
www.sophia.ro

Societatea de Difuzare SUPERGRAPH


v ofer posibilitatea de a primi prin pot
cele mai bune cri de spiritualitate,
teologie, cultur religioas, art, filozofie
aprute la edituri de prestigiu.
Plata se face ramburs la primirea crilor;
taxele potale sunt suportate de Supergraph.

V ateptm la
LIBRRIA SOPHIA
str. Bibescu Vod nr. 19,
040151, Bucureti, sector 4
(lng Facultatea de Teologie)
tel. 021-336.10.00; 0722.266.618
www.librariasophia.ro

Sacrific puin vreme pentru a rsfoi crile noastre:


este cu neputin s nu gseti ceva
pe gustul i spre folosul tu!

256