Lic.

Javier Ivn PAUL

LA PSICOLOGA DE LA IMAGINACIN

La nocin de imagen (fantasma) en la Psicologa de Aristteles.

1. Introduccin

El De nima (sobre el alma) de ristteles, puede ser concebido como el primer tratado
sistemtico de Psicologa en la Historia de la Psicologa. Antes de que la Psicologa se
establezca como una ciencia experimental de la conciencia y de la conducta en la
Modernidad, la Psicologa Antigua y Medieval desarrollan un complejo sistema explicativo
del funcionamiento mental a partir de proponer la imagen (o fantasma) como la unidad
funcional del psiquismo. La recuperacin que haremos de la concepcin clsica y medieval de
la Imaginacin (o Fantasa) es fundamental para poder comprender todas las operaciones
psicolgicas y presenta una insalvable distancia respecto del empobrecimiento que la
Psicologa moderna ha realizado sobre la realidad de la imagen, reducindola a una
insignificante reproduccin mental de lo percibido o a una incontrastable representacin
inventada por los desvaros fantsticos de una mente desconectada de la realidad.

Qu es la imaginacin? La importancia de una pregunta que se deja sin responder, es

decir, que se la utiliza para abrir el discurso en lugar de cerrarlo por medio de una respuesta
apresurada o impertinente, reside en su capacidad heurstica para despejar un camino que no
procede secuencialmente por medio de preguntas y respuestas, sino por una serie de preguntas
donde cada una es condicin de posibilidad de la siguiente. Se trata de aquellas preguntas o
interrogantes que cercarn nuestro objeto de estudio: la imaginacin.

Partimos de una pregunta ontolgica que interroga sobre la naturaleza o esencia de la

imaginacin, pero debemos avanzar hacia una pregunta epistemolgica: Qu entendemos
por imaginacin? De esta manera cercamos el problema de la imaginacin respecto de la
concepcin que tenemos de ella, sea de manera explcita o implcita. Se trata de interrogarnos
por los preconceptos, prejuicios o supuestos que hacen a la manera particular en que
definimos el objeto. Es aqu donde nuestro conocimiento adquiere carcter crtico, revisar los
supuestos trae consigo la posibilidad de descubrir las limitaciones de nuestros conceptos a
partir de poner en tela de juicio la validez y el alcance de los mismos.

1
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2. La fantasa en el pensamiento griego.

En la lengua griega se utiliza el trmino (fantasa)1 que significa aparicin,

accin de mostrarse, espectculo, representacin. Un sentido similar tiene el verbo
(fantasein) que significa hacer aparecer algo, hacer nacer o surgir algo,
figurarse algo, representarse algo en la mente o en el espritu. Se concibe como una
actividad de la mente por medio de la cual se producen los (fantasmas). Para
Platn la fantasa es la representacin que surge del (fainestai) o aparecer de lo
real como sombras y reflejos producidos por las cosas verdaderas. Si bien Platn usa de
manera frecuente y variada el trmino fantasa no se encuentra en sus obras una teora
sistemtica sobre la fantasa la que s se puede hallar en las obras de su discpulo Aristteles. 2
(aparicin) y (aparecer) poseen para la cultura griega una doble
connotacin, ya sea simultanea o alternativamente: lo que aparece a la percepcin de los
sentidos y, por otra parte, lo que parece, connotacin que implica una toma de posicin por
parte del sujeto.3

Para Aristteles la fantasa es aquello en virtud de lo cual se origina una imagen (lo que
aparece) en la que el sujeto alcanza algn tipo de discernimiento sobre la realidad (lo que
parece): la imaginacin es condicin de operatividad para el sujeto. Tomada la imagen en
si, independientemente del objeto que representa, es representacin en tanto una unidad o
totalidad frente a la cual el sujeto no puede ms que asentir a lo representado como algo real.
Y esto, a su vez, independientemente de que lo representado se corresponda con algo real o
no. En este sentido la fantasa es la capacidad que el psiquismo tiene de hacer presente para
s el objeto presente a los sentidos y poder afirmar que es tal objeto en tanto que reconoce
su realidad. Y este reconocimiento es independiente de la presencia misma del objeto en s
ya que la correspondencia de lo imaginado con el objeto presente a los sentidos, es decir, la
discriminacin entre realidad e ilusin no la puede realizar el sujeto con el solo aporte de las
representaciones de la fantasa.

Aqu se evidencia una primera caracterstica de la concepcin aristotlica del fantasma.

No es simplemente una copia del objeto de la sensacin sino que constituye el referente por
medio del cual el sujeto reconoce la realidad. El fantasma es garanta del sentido o

1
No existe en griego un trmino que pueda ser traducido como imaginacin diferente al que se traduce como
fantasa.
2
Ferrater Mora (1971) Diccionario de Filosofa. Buenos Aires, Editorial Sudamericana. V. Fantasa.
3
Cfr. Aristteles (1978) De Anima. Espaa, Gredos. Nota del traductor (Toms Calvo Martnez) N 71, p. 227.

2
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sentimiento de realidad: sin la intervencin de la fantasa no hay realidad para la percepcin

del sujeto.

En vez de sensaciones, el alma discursiva utiliza fantasmas. Y cuando afirma o niega (de lo
fantaseado) que es bueno o malo, huye de ello o lo persigue. He ah cmo el alma jams intelige sin el
concurso del fantasma (...)
La facultad intelectiva intelige, por tanto, las formas en los fantasmas. Y as como en las
sensaciones le aparece delimitado lo que ha de ser perseguido o evitado, tambin se pone en
movimiento cuando, al margen de la sensacin, se vuelve a los fantasmas (...) Otras veces calcula y
delibera comparando el futuro con el presente, como si estuviera vindolo con ayuda de los fantasmas o
conceptos que estn en el alma. Y cuando declara que all est lo placentero o doloroso, al punto lo
busca o huye de ello: siempre es as tratndose de la accin.4

Asumimos el principio Aristotlico del De Anima segn el cual: el alma no intelige sin el
concurso del fantasma. De cara a la accin volvindose sobre la fantasa, el sujeto
reconoce en los fantasmas las formas de lo realizable. La fantasa, en primer trmino, produce
fantasmas que operan como formas neutras en tanto hacen presente el objeto para un sujeto
(primera caracterstica). Por su parte, y en segundo trmino, el sujeto reconoce en los
fantasmas formas significativas, esto es, representantes del deseo (de lo amable o temible).
Como segunda caracterstica de la fantasa sealamos esta potencialidad del fantasma en la
que el sujeto reconoce las formas concretas de la accin.

De cara a la movilizacin del deseo, Aristteles seala que la fantasa debe ser
considerada, en este caso, como un tipo particular de inteleccin o pensamiento.5 El objeto
del deseo es el bien realizable por medio de la accin, es decir, el que puede ser de otra
manera que como es. Dicho de otro modo, el objeto del deseo es lo que puede llegar a ser
para el sujeto. Pero como se trata siempre de un objeto que aparece en la fantasa del sujeto,
la realizacin del deseo depender de la produccin fantasmtica del objeto del deseo. Esto
no quiere decir que el deseo se realice en la fantasa, sino que se realiza por una produccin
fantasmtica del objeto, del mismo modo que la condicin de posibilidad del conocimiento se
encuentra dada por la aparicin del objeto en la estructura formal del fantasma.

Se conoce el objeto y se desea el objeto en y por el fantasma. El fantasma es garanta

de realizacin del deseo para el sujeto: sin fantasa no hay realidad para la tendencia
desiderativa del sujeto. He aqu una tercera caracterstica de la fantasa: su condicin
anticipatoria. Segn el principio asumido, el sujeto no opera sin el concurso del fantasma,

4
Aristteles. De Anima. L III, c. 7, 431 a, 14-16; 431 b, 2-10.
5
Cfr. Ibdem., L III, c.10, 433 a, 10.

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donde el fantasma es la estructura anticipatoria de la fantasa en tanto condicin de

posibilidad del conocimiento y de la accin.

Para completar esta caracterizacin de la concepcin aristotlica de la fantasa tenemos

que remitirnos a la obra De Memoria et Reminiscentia.6 All se introduce la nocin de tiempo
ya esbozada en el acto de la realizacin del deseo, y se concibe a la fantasa como la
capacidad que el psiquismo humano tiene de hacer presente un objeto en su ausencia. Y esta
ausencia debe ser interpretada desde diferentes perspectivas segn la operacin psquica
que se trate. Para la percepcin, el objeto presente a los sentidos debe hacerse presente a la
subjetividad por medio de un representante que lo haga connatural a ella, el fantasma. Para la
accin desiderativa, la recreacin fantasmtica del objeto anticipa las posibilidades de
realizacin del deseo. Para la memoria, el fantasma hace presente aquello cuya ausencia
consiste en haber sucedido en un tiempo pasado o haber cado en el olvido (para el caso del
pensamiento).

La distincin entre memoria y reminiscencia introduce la posibilidad propiamente

humana de recuperar el objeto del recuerdo por medio de una operacin racional a cargo de la
fantasa, a condicin de que en este caso se considere a la fantasa como un tipo particular de
pensamiento, como ya Aristteles lo haba mencionado en el De Anima. Mientras que la
memoria sera la facultad que permite el recuerdo, la reminiscencia es el acto mismo del
recordar, el cual se realiza por medio de un movimiento espontneo que va de un fantasma a
otro por un efecto de asociacin. A esto se le agrega la posibilidad humana de iniciar
voluntariamente este tipo de pensamiento (asociacin libre), lo que nos permite
instrumentalizar la fantasa en la intencionalidad psicoteraputica.

Pero la verdadera novedad del anlisis del acto del recordar en Aristteles reside en una
pregunta: Cmo puede ser que contemplando slo el fantasma se recupere un objeto que, no
obstante, permanece ausente? Pregunta que podra extenderse al resto de las operaciones
psquicas antes mencionadas. Esta pregunta pone en evidencia el carcter intencional del
fantasma, es decir, su condicin de signo para el pensamiento. Cuarta caracterstica de la
fantasa, caracterstica que reordena y unifica las tres anteriores.

Esto nos lleva a reformular el principio en el que se funda toda la teora aristotlica de la
fantasa del siguiente modo:

6
Aristteles (1947) Obras Completas. Tomo III. Buenos Aires, Anaconda.

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El sujeto no opera sin el concurso del fantasma en tanto signo de reconocimiento.

3. La fantasa y la imaginacin en el pensamiento medieval.

El desarrollo de la filosofa medieval en Oriente se debe por entero a la influencia ejercida

por la filosofa oriental durante el siglo XIII. En el ao 529 despus de Cristo el emperador
Justiniano clausura las escuelas filosficas de Atenas, pero el pensamiento griego haca
tiempo que se haba expandido hacia Oriente. Con ello se haba iniciado el movimiento que
traera nuevamente a Occidente el pensamiento aristotlico y neoplatnico en el siglo XIII por
medio de los filsofos sirios, rabes y judos.7

Las obras de Aristteles son traducidas directamente al rabe o indirectamente por la

mediacin de las traducciones sirias. Posteriormente el pensamiento aristotlico pasa de las
escuelas rabes a las escuelas judas hasta llegar a los filsofos del Occidente cristiano. La
consecuencia ms importante de esta larga transmisin del pensamiento aristotlico es que los
filsofos rabes realizaron su propia sntesis del pensamiento helnico y construyeron sus
propias doctrinas que en muchos casos atribuyeron directamente al pensamiento de
Aristteles. Sobre esta tradicin as constituida se debi realizar necesariamente la reflexin y
la crtica propia de los telogos del siglo XIII. 8

Avicena y Averroes, son dos grandes exponentes de la filosofa rabe aunque no los
nicos que influyen fuertemente en la sntesis que Toms de Aquino realiza respecto de la
Teora de los Sentidos Internos y, en particular, de la cogitativa y la problemtica ligada a la
distincin entre imaginacin y fantasa.

La lengua latina permite distinguir entre fantasa e imaginatio. La fantasa de origen

medieval es una facultad activa, mientras que la imaginacin es pasiva. Lo que estructura la
Teora de los Sentidos Internos es la diferenciacin entre potencias pasivas y potencias
activas. La cogitativa y el sentido comn son potencias activas donde el sentido comn
organiza los estmulos provenientes de los sentidos externos, mientras que la cogitativa (o
razn prctica) dispone y organiza los estmulos provenientes de los sentidos internos (sentido
comn, imaginacin y memoria). Y es en esta misma disposicin activa de los sentidos
internos donde la cogitativa es sujeto activo de la fantasa y la reminiscencia como formas

7
Cfr. Gilson tienne (1976) La filosofa en la edad media. Desde los orgenes de la patrstica hasta el fin del
siglo XIV. 2 edicin 2 reimpresin. Madrid, Gredos, p. 321.
8
Cfr. ibd., pp. 322-323.

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activas de la imaginacin y la memoria respectivamente. Por esta posicin de sujeto activo

en la composicin o asociacin de imgenes disponibles en el tesoro de la imaginacin y en la
comparacin o asociacin de la percepcin presente y las percepciones pasadas, la cogitativa
ha sido tambin denominada fantasa.

Aristteles en su De Anima haba introducido el trmino griego (dianoia)

para sealar una parte del alma exclusiva del hombre que compone y divide, esto es, una
facultad del juicio.9 Las funciones que le atribuye son, en primera instancia, el conocimiento
intelectual del singular y, por otra parte, los juicios sensitivos sobre lo amable y lo temible.10
Se trata de una actividad judicativa que se realiza sobre los fantasmas () de la
fantasa. Para Aristteles la (dianoetike psije)11 une (en su juicio) los
fantasmas con las intenciones de lo bueno y lo malo.

Una de las grandes dificultades del pensamiento medieval es que acenta la divisin de
origen platnico entre lo sensible y lo intelectual. Ya Averroes (Ibn Rochd) tuvo que
enfrentarse a Galeno quien reduca la (dianoia) aristotlica a una facultad sensitiva
y orgnica.12 La argumentacin de Averroes intenta mostrar que el intelecto discurre o
intelige en colaboracin con los sentidos internos pero se distingue operativamente de ellos.13
En este contexto Averroes introduce una distincin en la (dianoia) aristotlica
atribuyendo a la cogitativa la denominacin de intelecto pasivo (o intelecto prctico) que
distingue lo singular y comprende una facultad orgnica. En cambio, reserva la denominacin
de intelecto posible (o intelecto terico) que distingue lo universal y es en s una facultad
espiritual.14

La cogitativa viene as a ocupar ese lugar de facultad puente entre lo sensible y lo

espiritual pero no deja de ser en definitiva una facultad sensible y orgnica. Esto hace que su
estatuto no quede del todo claro: es activa respecto del resto de los sentidos, pero es
pasiva respecto del intelecto. La contradiccin se encuentra en el simple hecho de que
siendo una facultad sensible realice una operacin propiamente intelectiva: el juicio. Una

9
Garca Jaramillo, Miguel A. (1997) La Cogitativa en Toms de Aquino y sus fuentes. 1 edicin. Espaa, Eunsa,
p. 255.
10
Ibd., p. 256.
11
Se podra traducir como alma discursiva o alma intelectiva pero sin descuidar que es una forma que
Aristteles tiene de designar a la sensibilidad interna. Se trata de una funcin prerreflexiva o preconceptual del
intelecto: su objeto son los fantasmas (imgenes) de la fantasa.
12
Cfr. Ibd., pp. 258-259.
13
Cfr. Ibd., p. 259.
14
Cfr. Ibd., p. 259.

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forma de resolver esta paradoja y posiblemente la nica es evitar el expediente de la

oposicin entre los sentidos y el intelecto. Adoptar una actitud ms aristotlica que platnica
nos ayudara a comprender el verdadero valor de la Cogitativa y del Sentido Comn.

Etimolgicamente cogitatio (voz latina de cogitativa) parte del verbo cogitare y ste,
a su vez, viene del prefijo proposicional cum que designa una relacin de unin y de
asociacin entre partes (tambin coincidencia o simultaneidad); por lo tanto cogitare
significa mover las cosas hacia un solo punto o reunir partes en una unidad.

Otro trmino utilizado por Toms de Aquino para describir el acto de la razn o la
cogitativa es el de conferre, cuyo sustantivo verbal es collatio que inicialmente tiene un
sentido fsico significando as un movimiento de reunin de muchas cosas en un punto.15

En Toms de Aquino debemos distinguir varios sentidos del trmino cogitatio:

Como cualquier operacin o consideracin del intelecto. Este sentido es

asignado por San Agustn.16

Como acto del intelecto que delibera o movimiento discursivo de la razn que
busca alcanzar una verdad. Este sentido es originario de Ricardo de San
Vctor.17 Es propio de esta acepcin del trmino estar referida a la
consideracin de las intenciones universales por medio de ideas o conceptos, lo
cual es un acto propio de la inteligencia.18

Como acto de la facultad cogitativa en tanto movimiento de la mente que versa

sobre las intenciones particulares. Este sentido es distinguido por Toms de
Aquino en tanto la consideracin de lo singular es un acto propio de la parte
sensitiva.

Garca Jaramillo19 considera que, para el estudio del sentido que adquiere cogitatio en
San Agustn, es ms representativo el texto de las Confesiones X, 10, 11 que el De Trinitate
XIV. En este ltimo texto, se encuentra una doble significacin del termino cogitatio que
alude a un evidente paso del sentido original fsico de cogito (actividad de juntar cosas

15
Cfr. Ibd., p. 265.
16
Cfr. S. Th., II-II, q. 180, a. 3, ad 1. El Aquinate cita a San Agustn del libro XIV De Trinitate.
17
Cfr. S. Th., II-II, q. 180, a. 3, ad 1.
18
Cfr. S. Th., II-II, q. 2, a. 1, c.
19
Cfr. Garca Jaramillo, Miguel. A. Op. Cit. p. 264.

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dispersas) al sentido psicolgico de actividad del intelecto que ordena una multiplicidad de
los datos contenidos en la memoria.

Cogito es la forma intensiva de cogo que significa reunir, recoger, poner juntos
en un punto. El sentido originario del trmino es fsico, pensemos en la accin de una madre
que recoge los juguetes diseminados por su nio y los guarda ordenadamente en una caja.
Cogo est formado por el prefijo cum que, como ya hemos visto, indica relacin o
asociacin de partes, y ago que significa llevar, conducir, guiar, etc. Por tanto,
cogito puede traducirse como movimiento que tiende a reunir u ordenar cosas fsicas
dispersas.

No deja de ser significativo que en su sentido etimolgico cogitare se encuentre ms

cerca de la operacin correspondiente al Sentido Comn antes que a la operacin propia de la
Cogitativa. Es ms, se trata de una operacin sinttica en la que adelantndonos a Kant
interviene activamente la Imaginacin.

La separacin de un sentido interno particular denominado cogitativa se encuentra

fundada en la distincin que introduce Avicena (Ibn Sina) entre aprehensin de formas y
aprehensin de intenciones. Nos centraremos en las facultades aprehensivas sensibles las
cuales el filsofo en cuestin divide en exteriores e interiores (lo que nosotros conocemos
como sentidos externos e internos).20

Respecto de las facultades aprehensivas interiores, Avicena introduce tres criterios de

distincin. Segn el primer criterio hay que diferenciar entre las facultades que aprehenden
formas sensibles y las que aprehenden intenciones sensibles. La forma es lo que
aprehenden tanto el sentido exterior como el interior pero en un orden de prioridad: primero el
exterior y luego el interior. La intencin, en cambio, slo es aprehendida por el sentido
interior.21 La forma es la representacin o imagen de un objeto. La intencin es una
significacin que opera en tanto principio activo de apeticin y fuga, esto es, como objeto del
apetito.22 La aprehensin de las intenciones como principio activo del apetito es atribuida
por Avicena a la estimativa y no a la cogitativa a la cual le asigna la composicin de
formas entre s y de formas con intenciones (asimilada a la fantasa).23

20
Cfr. Ibd., p. 60.
21
Cfr. Ibd., pp. 60-61.
22
Cfr. Ibd., p. 61.
23
Cfr. Ibd., pp. 65 y 94.

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En el segundo criterio, Avicena distingue entre aquellas facultades que aprehenden y

operan sobre lo que aprehenden y aquellas facultades que aprehenden sin operar. En este
sentido se refiere a la operacin de composicin de formas y de intenciones entre s o a la
separacin de las mismas, lo que atribuye a la cogitativa o fantasa tal como se menciona en
el prrafo anterior.24

En el tercer criterio Avicena introduce la diferenciacin entre aprehensin primaria y

aprehensin secundaria.25 El sentido comn y la imaginacin (registro pasivo o memoria de
las formas) constituyen la aprehensin primaria, mientras que la cogitativa (fantasa
compositiva o imaginacin activa) y la memoria (registro pasivo o memoria de las
intenciones) constituyen la aprehensin secundaria.

Algo curioso de Avicena es que identifica la fantasa con el sentido comn26 adems de
hacerlo con la cogitativa a partir de las operaciones de composicin y divisin. Esto significa
que la fantasa interviene tanto en la aprehensin primaria (cuando la imaginacin representa
un objeto presente a los sentidos) y en la aprehensin secundaria (cuando la imaginacin
representa un objeto ausente a los sentidos). En consecuencia tenemos tres sentidos diferentes
de referirse a la imaginacin: como reproductora de los objetos presentes a los sentidos, como
memoria que conserva las formas aprehendidas por el sentido comn y como operacin de
composicin y divisin de formas/intenciones (cogitativa-fantasa).

A la solidaridad terminolgica entre cogitativa y fantasa al interior del pensamiento

medieval debe agregrsele otra de igual relevancia conceptual: la relacin entre cogitativa y
reminiscencia. Esto nos conduce a adentrarnos en la concepcin clsico-medieval de la
memoria. La piedra fundamental de los estudios sobre la memoria de toda la tradicin antigua
y medieval es indudablemente el tratado del De Memoria et Reminiscentia de Aristteles.

As como en el De Anima Aristteles distingue a la imaginacin (fantasa) de la sensacin

y del intelecto, as tambin en el De Memoria et Reminiscentia diferencia a la memoria de
la sensacin y de la concepcin intelectual.27 Tambin retoma el postulado fundamental del

24
Cfr. Ibd. p. 62.
25
Cfr. Ibd., p. 67.
26
Cfr. Ibd., pp. 64-65. Segn la opinin que Garca Jaramillo recoge de Wolfson, esta identificacin del sentido
comn con la fantasa no conserva el sentido aristotlico de la fantasa. Opinin que no podemos compartir ya
que responde perfectamente al principio aristotlico segn el cual el alma no intelige sin el concurso del
fantasma, por lo que se entiende que Avicena no pueda concebir la operacin aprehensiva del sentido comn
sin la intervencin de la fantasa.
27
Cfr. Aristteles. De Mem et Rem., 1; 449b.

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primero de los tratados mencionados De Anima segn el cual no hay pensamientos sin
imgenes (fantasmas) y afirma en este nuevo contexto que la memoria de las cosas
intelectuales tampoco pueden tener lugar sin imgenes (fantasmas). Hay, en consecuencia,
en el pensamiento de Aristteles una confluencia entre la actividad de la imaginacin
(fantasa) y la actividad de la memoria en la medida en que las cosas que son en s objeto de
la memoria, son las mismas que caen bajo el dominio de la imaginacin (fantasa).28

El tratado del De Mem. et Rem. refuerza la tesis fundamental del De Anima dejando en
claro que no hay actividad anmica sin el concurso de la imaginacin (fantasa). Se trate de
la percepcin externa de las sensaciones o de la percepcin interna de los recuerdos, la
(para los medievales cogitativa) opera siempre en un contexto
imaginario. Segn Aristteles, la imagen (fantasma) es una afeccin del sentido comn.29
Con esta afirmacin queda extendida la actividad imaginaria no slo a la memoria sino al acto
mismo de la percepcin sensible. Hay una dependencia originaria de la capacidad de crear
imgenes (imaginacin) respecto de la realidad percibida (sentido comn). La asociacin de la
actividad memorativa con la actividad imaginaria se sostiene de una misma condicin: la
ausencia de los objetos evocados e imaginados.30

Avicena establece una relacin entre la estimativa-cogitativa, en tanto facultad

aprehensiva-judicativa, con los sentidos externos, la imaginacin, la memoria (retentiva) y el
intelecto. La funcin de la cogitativa, en tanto facultad judicativa, consiste en comparar las
formas conservadas en la imaginacin con las intenciones conservadas en la memoria
(retentiva).31 Para explicar la actividad de la memoria, tal como la hemos esbozado desde
Aristteles, Avicena diferencia entre memoria de evocacin (mutadarika) y memoria
retentiva o custodativa (hafiza). El trmino memoria queda reservado a la primera
acepcin adquiriendo as un sentido dinmico en tanto evocacin del pasado, mientras que
la segunda adquiere un sentido esttico de conservacin o archivo del pasado.32

28
Ibd., 1; 450a. Agregamos entre parntesis fantasma y fantasa como traducciones fieles al texto original
griego.
29
Cfr. Ibd., 1; 450a.
30
Esta coincidencia entre el acto de imaginar y el acto de recordar nos permite conjeturar que imaginar implica
tambin la movilizacin del recuerdo, lo que explicara por qu en la clnica al trabajar con la actividad
imaginativa simblica se generan, en consecuencia, procesos de recuerdo que conducen a situaciones traumticas
olvidadas.
31
Cfr. Garca Jaramillo, M. A. Op. Cit., p. 203.
32
Cfr. Ibd., p. 204.

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El objetivo fundamental de esta distincin es poder afirmar que ni la imaginacin

imagina ni la memoria recuerda sin la intervencin de la estimativa-cogitativa (fantasa). El
sentido activo y dinmico, tanto de la imaginacin como de la memoria, son abordados de
manera conjunta en el proceso de la memoracin o acto de recordar (o reminiscencia) que
contiene en s dos movimientos de la cogitativa (fantasa):

a) De la intentio a la forma: se describe como un proceso de conversin de la

cogitativa (fantasa) sobre las intenciones conservadas en la retentiva, y como
la intencin convoca necesariamente a su forma, se produce el recuerdo.33

b) De la forma a la intentio: se describe como un proceso de conversin de la

cogitativa (fantasa) sobre la imaginacin, que genera un flujo de imgenes
hasta dar con la forma buscada aprehendiendo la intencin olvidada.34

En ambos casos el proceso del recuerdo es una accin combinada de tres facultades:
imaginacin, cogitativa (fantasa) y memoria.35 El olvido es concebido como la ruptura de
una comparacin o asociacin establecida por la cogitativa. Dicha asociacin se puede dar de
distintas maneras: entre una forma y otra, entre una forma y una intencin, entre una intencin
y otra.36 En la medida en que estas conjunciones, comparaciones o asociaciones son
necesarias para lograr la estimacin, el olvido opera impidiendo el acto judicativo de la
cogitativa.

La memoria en tanto retentiva y evocativa es comn entre el animal y el hombre. No

obstante, las posibilidades y alcances no son los mismos. Para Avicena la diferencia
fundamental consiste en que el deseo de recordar a partir del conocimiento de que algo fue
posedo y luego olvidado supone la conservacin de uno de los trminos del acto del recuerdo
independientemente de la percepcin externa.37 Y esto es una capacidad exclusivamente
humana. La posibilidad de concebir un objeto en ausencia ya sea como revisin de la
experiencia adquirida ya como proyeccin de futuro no se encuentra al alcance del
conocimiento del animal.

El esclarecimiento de Avicena respecto de la actividad del memorar que empezamos a

estudiar en Aristteles, est dado por la asociacin dinmica que establece entre las facultades
33
Cfr. Ibd., p. 205.
34
Cfr. Ibd., p. 206.
35
Cfr. Ibd., p. 206.
36
Cfr. Ibd., pp. 206-207.
37
Cfr. Ibd., pp. 207-208.

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pasivas o retentivas (imaginacin y memoria) y una facultad activa (estimativa-cogitativa).

Adems de la memoria de evocacin, Avicena atribuye a la estimativa-cogitativa otras tres
funciones:

a) El reflejo o instinto: consiste en una conducta reactiva sin el concurso previo del
conocimiento y sin eleccin. Implica la existencia de intenciones que son, en cierto
sentido, innatas.38

b) La adquisicin de la experiencia: se distinguen dos aspectos complementarios, la

adquisicin de la experiencia (retencin en la memoria de la composicin entre una
forma y una intencin junto al juicio valorativo que las une) y el ejercicio de la
experiencia adquirida (comparacin de la nueva experiencia con la experiencia
adquirida). Esto ltimo comporta una rememoracin por intervencin de la
imaginacin.39

c) La estimacin por semejanza o asociacin: se trata de la funcin que ms nos interesa

en el campo de la Psicologa Profunda, la Psicologa Proyectiva y la Psicoterapia.
Dicha funcin se sostiene en el hecho de que un aspecto accidental de una forma
percibida puede desencadenar el movimiento de evocacin (por asociacin) hacia
intenciones adquiridas.

Algazel atribuye la funcin evocativa o rememorativa a la fantasa que, a diferencia de

la imaginacin (retentiva de formas) es una instancia activa cuya caracterstica esencial es
la movilidad, es decir, la capacidad de desplazarse de una cosa a lo asociado con ella.40
Avicena atribuye esta capacidad a la estimativa-cogitativa.41

Averroes es quien intenta diferenciar entre imaginacin y memoria en la medida en

que en el acto de la rememoracin operan bajo cierta coincidencia.42 A este fin distingue entre
memoria (conservatio) y reminiscencia (rememoratio). La primera es definida por la
retencin continua de algo que nunca ha sido olvidado y la segunda por la conservacin
dividida (de la forma y de la intentio), es decir, de lo que ha sido olvidado alguna vez. 43 La
rememoracin supone la composicin de la forma con la intentio lo que supone la divisin de

38
Cfr. Ibd., pp. 209-210.
39
Cfr. Ibd., p. 211.
40
Cfr. Ibd., p. 214.
41
Cfr. Ibd., pp. 213 y 215.
42
Cfr. Ibd., p. 216.
43
Cfr. Ibd., pp. 216-217.

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dichos elementos en el olvido pero su conservacin en diferentes instancias (imaginacin y

memoria retentivas). Segn Averroes es necesario que la facultad que hace presente la
imagen sea diferente de aquella que comprende la intencin como intencin correspondiente
a esa imagen.44 Lo dicho guarda gran similitud con el movimiento de la forma a la intentio
aducido por Avicena ya que se supone que se ha olvidado la intentio y no la imagen, por
tanto, la bsqueda asociativa va de la imagen a la intencin buscada.

Averroes atribuye esta funcin de rememoracin (en tanto movimiento de composicin

entre forma e intentio) a la cogitativa ya que el reconocimiento de la correspondencia entre
la forma y su intentio implica un juicio.45 De este modo tambin justifica que la remembranza
en el ser humano se realiza por un acto de inteleccin o cognicin mientras que en el animal
se realiza por naturaleza, es decir, de modo automtico o por instinto. Segn Klubertanz,
entre la aparicin de una imagen y la respuesta a dicha imagen en el hombre se interpone una
deliberacin antes de la movilizacin del apetito.46

San Alberto Magno introduce una distincin importantsima entre memoria sensitiva y
memoria intelectiva. La memoria sensitiva, que es de la cual hemos estado tratando hasta
el momento, implica inquisicin aunque no racional y reflexin aunque no por s misma
sino por el dominio de la cogitativa.47 Por otra parte, este autor termina de ubicar algo que en
toda esta tradicin produce cierta confusin. Hay facultades pasivas cuya funcin es retener
y hay facultades activas cuya funcin es aprehender y juzgar (cogitativa-estimativa). Lo
curioso de San Alberto (como tambin de Avicena) es que le da a la cogitativa el nombre de
fantasa hacindola responsable tanto de las imgenes fantasiosas como de los recuerdos.
Adems la fantasa juega respecto de los sentidos internos el mismo papel que el sentido
comn respecto de los externos48 cumpliendo as un papel unificador y organizador para la
experiencia sensible interna.

Garca Jaramillo, interpretando por su parte a Averroes, considera que es la cogitativa la

facultad activa mientras la imaginacin y la memoria son pasivas frente a la bsqueda

44
Cfr. Ibd., p. 219.
45
Cfr. Ibd., p. 219.
46
Klubertanz, George (1952) The discursive power... Saint Lois 3, Missouri, pp. 119-120. Citado por Garca
Jaramillo, Miguel. A. Op. Cit., p. 149.
47
Cfr. Ibd., p. 230.
48
Cfr. Ibd., p. 233.

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rememorativa de la primera, pero deja una salvedad: la imaginacin y la memoria en cuanto

tales no tienen el poder de presentar sus objetos, salvo quiz durante el sueo.49

Santo Toms organiza el artculo 4 de la cuestin 78 de la primera parte de la Suma

Teolgica (Tratado del hombre) en oposicin al De Anima de Avicena donde se establecen
cinco potencias sensitivas interiores: sentido comn, fantasa, imaginacin, estimativa y
memoria. El Aquinate sostiene que no hay diferencia entre fantasa e imaginacin, por lo que
los sentidos internos quedan reducidos a cuatro:

Para recibir las formas sensibles se tiene el sentido propio y el sentido comn. Para retener
y conservar se tiene la fantasa o imaginacin, que son lo mismo, pues la fantasa o
imaginacin es como un depsito de las formas recibidas por los sentidos. Para percibir las
intenciones que no se perciben por los sentidos, se tiene la facultad estimativa. Para
conservarlas se tiene la memoria, que es como un archivo de dichas intenciones (...) 50

El criterio que es utilizado aqu es el que distingue las potencias en base a las operaciones,
sus actos y objetos: percibir y retener formas e intenciones. Ahora, el problema ligado a la
imaginacin y la memoria introduce las operaciones de la reminiscencia y la fantasa. Con lo
cual tenemos tres operaciones para distinguir: percibir, retener y actualizar. Llamaremos
actualizacin a la funcin activa de la imaginacin y la memoria por la cual se recuperan las
formas y las intenciones conservadas en cada una de ellas. De qu modo resuelve Santo
Toms de Aquino las funciones activas de la imaginacin y la memoria? Nos preguntamos
esto porque no se encuentra de modo explcito en el texto.

Avicena admite una quinta potencia, intermedia entre la estimativa y la imaginacin, que une
y divide las imgenes. Con la imagen de oro y la imagen de monte, formamos la imagen de un
monte de oro que nunca hemos visto. Pero esta operacin no es observable en los animales, y
en el hombre, para realizarla, es suficiente la potencia imaginativa. Esto mismo dice Averroes
en un libro titulado De Sensu et Sensibilibus.51

En toda la tradicin que venimos revisando no es claro el lugar que se le da a la fantasa

en tanto constructora de imgenes fantsticas. Adems vemos que Santo Toms considera a la
imaginacin y la fantasa como una misma potencia, es decir utiliza ambos trminos como
sinnimos. Avicena, como ya vimos, atribuye la aprehensin de intenciones a la estimativa
y reserva para la cogitativa la actividad compositiva que operara en la fantasa. Se debe a
este autor la diferencia entre las funciones pasivas y activas de la memoria y la
imaginacin atribuyendo a la estimativa-cogitativa la funcin de composicin activa de

49
Cfr. Ibd., p. 222.
50
S. Th. I, q. 78, a. 4.
51
S. Th. I, q. 78, a. 4.

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intenciones y formas o de formas entre s en cada caso. Es decir, no hay imaginacin ni

rememoracin sin la intervencin de la estimativa-cogitativa.

Averroes, segn lo que hemos tratado respecto del acto de rememoracin, sostiene una
diferencia entre la facultad que presenta las imgenes (imaginacin) y aquella que compone
las imgenes con las intenciones (cogitativa). Adems, se argumenta que la composicin es un
acto de la cogitativa en tanto componer implica realizar un juicio. Por tanto, la estimativa-
cogitativa es una facultad activa, mientras que la imaginacin y la memoria son pasivas.
Contrariamente a lo que sostiene Garca Jaramillo, an en el sueo se necesita de la actividad
compositiva de la estimativa-cogitativa, de lo contrario no se podra explicar la composicin
de toda secuencia onrica all donde, como ya dijimos, toda composicin implica un juicio.

San Alberto Magno, quien retoma y termina de definir la distincin aviceniana entre
facultades pasivas (retentivas) y activas (aprehensivas), le da a la cogitativa el nombre de
fantasa y la hace responsable tanto de los recuerdos como de las imgenes fantsticas.
Atribuye, adems, a la fantasa, respecto de los sentidos internos, una funcin correlativa y
anloga a la del sentido comn respecto de los sentidos externos. La cogitativa o
fantasa cumplira as una funcin organizadora y unificadora de la experiencia sensible
interna. Despus de haber retomado el tema de la fantasa de la tradicin que nos ocupa, tal
como si hubiramos tirado de un hilo suelto en la trama de un telar, intentaremos dar sentido a
la posicin de Santo Toms.

A simple vista, al menos para nosotros, la afirmacin de Santo Toms es desconcertante:

Pero esta operacin (refirindose a la fantasa) no es observable en los animales, y en el
hombre, para realizarla, es suficiente la potencia imaginativa. Primero, no se entiende
cmo, siendo que sigue a Averroes, sostenga que para una operacin activa (fantasa) es
suficiente con la operacin pasiva de la imaginacin. Segundo, qu importancia tiene el que
la fantasa no se observe en los animales para concluir que no se requiere de una facultad
especial para esa actividad en el hombre?

Detengmonos en este segundo problema el cual nos llevar a resolver inmediatamente el

primero. La diferencia entre los animales y el hombre est marcada, en toda esta tradicin por
el modo en que se perciben las intenciones: el animal por un instinto natural (estimativa
natural) y el hombre por una comparacin o deliberacin (cogitativa). Lo que Santo Toms
rechaza es la fantasa como facultad diferente de la imaginacin respecto de la percepcin
de las formas, pero no niega la actividad de la fantasa para la cual es suficiente la potencia

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imaginativa. Si lo que diferencia al hombre del animal se encuentra en la percepcin de las

intenciones, la potencia imaginativa es suficiente para explicar la actividad de la fantasa
all donde lo que especfica la imaginacin creadora es la intervencin de la cogitativa que
compone y divide (por comparacin) las formas existentes para producir otras nuevas.

La fantasa es una operacin que la cogitativa realiza reflexionando sobre las formas
conservadas en la imaginacin.

De este modo, hemos llegado a distinguir claramente la actividad imaginativa creadora

(fantasa) de la potencia pasiva conservadora de formas (imaginacin) y de la potencia activa
que compone y divide formas (cogitativa), sin necesidad de recurrir a una facultad diferente.

En el animal no se observa actividad fantasmtica porque el obrar se encuentra

determinado por esquemas instintivos. En el hombre, la actividad fantasmtica reemplaza la
inmediatez instintiva por una deliberacin sobre las formas y las intenciones que mediatizan
su obrar. En este preciso lugar debe ser ubicada la diferencia entre estimativa y cogitativa
a partir de la cual, tambin, se alcanza a comprender la observacin de Santo Toms respecto
de la ausencia de la fantasa en los animales.

La diferencia entre la percepcin de las intenciones en el hombre y en el animal, nos

expone a las consecuencias que la ausencia de esquemas instintivos automticos tiene
sobre el obrar humano. Segn la tradicin que venimos siguiendo, la percepcin de las
intenciones no se realiza por alteracin de los sentidos exteriores. De acuerdo con esto, en
el animal se resuelve por un conocimiento natural propio de la especie, pero en el hombre
la percepcin de las intenciones queda ligada a la actividad fantasmtica que permite
anticipar imaginariamente las intenciones a partir de una deliberacin que no se reduce a
la evocacin de la experiencia adquirida.

El animal puede anticipar lo que le permite su instinto y la modificacin que la

experiencia adquirida ha introducido en dicha estructura. En cambio, el ser humano puede
anticipar en su fantasa algo que nunca ha aprendido y que, muchas veces, nunca podr
realizarse. Tal es la estructura anticipatoria de la fantasa humana all donde la produccin
fantasmtica se liga a la percepcin de las intenciones.

Pero, en definitiva, cul es el origen de los criterios de discernimiento de la

experiencia humana si no proceden del instinto y si no se reducen a la experiencia

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adquirida? Este es un problema que el paradigma clsico-medieval de hecho no puede

resolver o, mejor dicho, ni siquiera puede plantearse.

Tal vez sea en este punto donde podamos reactualizar el pensamiento tomista
introduciendo tpicos actuales que tienen que ver con el hecho de que el ser humano es un
sujeto de cultura y, como tal, inscripto en un orden simblico que lo trasciende y precede
en tanto sujeto constituido por una historia que no se reduce a su sola experiencia
subjetiva.

Rescatar el concepto de cogitativa de un reduccionismo endogenista y reinscribirlo en el

mbito de los intercambios humanos donde, por la intervencin de un otro, el sujeto
adquiere criterios de valoracin, an antes de que pueda reconocerlos y asumirlos como
propios, puede abrirnos nuevas posibilidades de significacin para un concepto que de
permanecer atado a su sola significacin originaria nos conducira a incurrir en un
anacronismo epistemolgico.

Pero ms all de esta necesidad de actualizar la cogitativa del pensamiento medieval, al

recuperar y revisar toda esta tradicin de pensamiento que constituye la Teora de los Sentidos
Internos, la Psicologa clsica parece sorprendernos con algo que hemos descuidado o hemos
pasado por alto: la alianza fundamental que existe entre cogitativa y fantasa. Esta alianza nos
exige replantearnos el modo habitual segn el cual interpretbamos la Teora de los Sentidos
Internos.

En primer lugar, debemos recuperar la clave aristotlica como piedra fundamental que
sostiene todo este edificio conceptual cuya construccin termina con la sistematizacin
Tomista. Los filsofos rabes operan como mediadores entre Aristteles y Toms de Aquino.
Toda la Teora de los Sentidos Internos debe interpretarse como la especificacin de
diferentes instancias de representacin a partir de la concepcin aristotlica de la
imaginacin o, ms especficamente, de la fantasa.

En segundo lugar, es imperante recordar que tanto la imaginacin como la memoria

de la sistematizacin realizada por Toms de Aquino son registros mnmicos de la
experiencia subjetiva y, en tanto tales, instancias pasivas. Las instancias activas, por su parte,
son el sentido comn y la estimativa-cogitativa. El sentido comn es la instancia que
produce representaciones como organizaciones formales, mientras que la cogitativa es una
instancia que opera con esas representaciones.

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En tercer lugar, la fantasa y la reminiscencia son operaciones que la estimativa-

cogitativa realiza en base a los registros mnmicos de la imaginacin y la memoria
respectivamente. En este sentido, la fantasa es a la imaginacin lo que la reminiscencia
es a la memoria. En ambos casos, se trata de operaciones propias de la estimativa-
cogitativa que proceden por asociacin espontnea o libre como actualmente se entiende en
Psicologa Profunda ya sea de representaciones entre s, de valoraciones entre s o de
representaciones con valoraciones.

La oposicin fantasa-realidad no es un tema que preocupe a la Psicologa clsica y

medieval. Tendremos que incursionar por el pensamiento moderno para poder dar con el
origen de dicha oposicin y comprobar las consecuencias que la misma ha ocasionado en la
Psicologa moderna y contempornea.

En principio, podemos conjeturar y adelantar que la oposicin establecida en la

modernidad entre la fantasa y la realidad ha conducido a un olvido de la Imaginacin
(en el mismo sentido en que Heidegger habla de olvido del Ser) como estructura fundante de
la subjetividad. Recuperar este lugar estructural de la Imaginacin es la finalidad ltima de
nuestras investigaciones en torno a lo que hemos dado en llamar Psicologa de la Imaginacin.

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