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Introduccin
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abordada de r a la filosofa
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I
Victoria Camps es catedrtica de tica
en la Universidad Autnoma de Barcelona.
Es autora, entre otros libros, de La imagina-
cin tica (1990), Virtudes pblicas (premio
Espasa de Ensayo 1990), El malestar de la
vida pblica (1996) y El siglo de las mujeres
Introdcelo
(1998).
a la filosof
poltica

Victoria Camps

CRTICA
Barcelona

r
 NDICE

Prlogo 9

I . LA FORMACIN DE LA SOCIEDAD POLTICA

La comunidad poltica griega 15"^

El individuo soberano 23 ^
El individuo contra el estado 27^
Sociedad civil y sociedad poltica 35
Comunidad y sociedad 41
Quedanrigurosamenteprohibidas, sin la autorizacin escrita de
los titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, I L LA LEY Y LA LIBERTAD
la reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier medio o
procedimiento, comprendidos la reprografa y el tratamiento
informtico, y la distribucin de ejemplares de ella mediante alquiler El fundamento de la ley 51
o prstamo pblicos. Del derecho natural a los derechos humanos 59
La ley y la a u t o n o m a individual 67

Diseo de la cubierta: Luz de la Mora, Barcelona U I . LA DEMOCRACIA Y EL ESTADO DE DERECHO

2001: Victoria Camps
2001 de la presente edicin para Espaa y Amrica:
La democracia participativa 77^
EDITORIAL CRTICA, S.L., Provena, 2 6 0 , 0 8 0 0 8 Barcelona
ISBN: 84-8432-172-X El republicanismo y la democracia representativa . . . 83 ^ .
Depsito legal: B. 7475-2001 Liberalismo y socialismo 87 y
Impreso en Espaa
Escpticos y realistas 93 ^/
2001. HUROPE, S.L., Lima, 3, bis, 0 8 0 3 0 Barcelona

La democracia y el estado de bienestar 97
Los problemas de la democracia 101y PRLOGO
Bibliografa ^^'^

APNDICES. ANTOLOGA DE TEXTOS

L Tucdides, La oracin fnebre de Pendes 1H

2. ?\atn, Repblica 11"^
3. Aristteles, Poltica 123/
4. Nicols Maquiavelo, Discursos sobre la primera dcada
deTitoLivio
La poltica no ha sido el objeto de reflexin c a n n i c o de los filso-
5. Thomas Hobbes, Lfiv'an 137
fos. Salvo algunos nombres excepcionales Hobbes es el primero
6. John Locke, Ensayo sobre el gobierno civil 143
que se nos ocurre, la mayor parte de filsofos ha pasado a la his-
7. Charles de Secondat, b a r n de Montesquieu, Del esp- ^
toria por sus teoras sobre el conocimiento de la realidad o sobre el
ritu de las leyes iS'i-^
8. Jean-Jacques Rousseau, De/conrao soaa/ . . . . 157. ser de la realidad misma, m s que por sus ideas sobre la convivencia
9. Alexis de Tocqueville, a emocrada en Amrica . . 165 | humana, que es el tema de la moral o de la poltica. No obstante, a
10. John Stuart M i l i , Sobre la libertad 175 ' medida que a la filosofa le han ido siendo arrebatados sus m b i t o s
11. John Stuart M i l i , Del gobierno representativo . . . . 183 y de estudio por la diversificacin y divisin de las ciencias en todas
12. Karl Marx, La cuestin juda 191 sus modalidades formales, empricas o sociales, eso que ha ve-
13. John Rawls, Teora de la justicia ^99 7 nido en llamarse filosofa prctica ha acabado siendo el espacio
m s propio y natural de los filsofos. Lo que la flosofa puede decir
a propsito de la moral o de la poltica es algo que no hacen ni la so-
ciologa de la moral n i la ciencia poltica. Digamos que la reflexin
filosfica viene despus o debera venir despus para tener algo de
rigor de la historia, de la sociologa o de la politologa. Es un pen-
sar sobre lo ocurrido, sobre los datos empricos, sobre las institucio-
nes, con el fin de aportar visiones m s de conjunto y de razonar
acerca de los hechos pasados o previsibles, as como acerca de nues-
tra forma de aprehenderlos, clasificarlos y ponerlos en cuestin. Co-
nocer la realidad para cambiarla sigue siendo el cometido de la filo-
sofi'a y, muy en especial, de la filosofa prctica.
La historia de la filosofi'a poltica puede ser abordada de muchas
10 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA

maneras, desde la m s filolgica y erudita a la visin sistemtica que

elude el orden cronolgico de las teoras para centrarse en los con-
I PRLOGO

Aunque no soy entusiasta de las antologas de textos, reconozco

su utilidad como instrumentos para la enseanza. Leer a los filso-
11

ceptos o los temas m s significativos que esas teoras han produci- fos no es tarea fcil, menos en unos tiempos decididamente malos
do. Esta sucinta introduccin no tiene otra finalidad que la pedag- para fomentar la aficin a la lectura. A c o m p a a al texto introducto-
gica. Es un libro de texto sin otra finalidad que la de ser til para la rio una recopilacin de los fragmentos m s significativos del pensa-
e n s e a n z a y para el estudio. Por ello, no elude la visin cronolgica miento poltico. No me atrevera a decir que son los textos clave de
de la filosofa poltica, que es la m s eficaz a efectos didcticos. Em- la flosofa poltica, pero s los que a m personalmente me han sido
pieza con la democracia ateniense y acaba en las actuales teoras de m s tiles para hacer llegar al alumno las ideas que juzgo m s inte-
la democracia o de la justicia. Dicha visin, sin embargo, se vertebra resantes y caractersticas de cada flsofo. Tras ya muchos aos de
en torno a aquellos temas que, lejos de haber perdido vigencia a lo experiencia docente, una se da cuenta de lo difcil que es transmitir
largo de los siglos, se siguen arrastrando desde el origen del discur- lo que creemos saber, y que es m s sencillo dirigirse a los especialis-
so filosfico hasta hoy. Desde siempre me ha gustado entender la en- tas, dando por sabidas muchas cosas, que dirigirse a quien hay que
seanza de la filosofa como una lectura de los filsofos desde la pers- empezar a explicrselo casi todo. Adems de ese afn instrumental
pectiva de los problemas y las preguntas de hoy. Esa lectura no es y, en definitiva, p r a g m t i c o , el anhelo profundo que alienta estas p-
imposible cuando de lo que se trata es de analizar la obra de los cl- ginas es el de incitar la curiosidad por los filsofos y por una lectu-
sicos, a los que si algo los define es su capacidad para trascender el ra de sus obras desprovista de esas muletas, imprescindible pero
tiempo y el espacio en que vivieron y hablar tambin para otros tiem- transitorias, que son las introducciones y los libros de texto.
pos y otros lugares. E l pensamiento de Aristteles, de Locke, de Kant,
de Marx, entre otros, ayuda a plantear interrogantes y a enfrentar
inquietudes en las que ellos no p o d a n pensar porque no pertene-
can a su poca.
Los temas que se constituyen en ejes de este texto son bsicamen-
te tres: la dialctica entre la realidad individual y la realidad social, el
sentido de la libertad en la comunidad poltica y la gestacin de los
derechos humanos como fundamento de la democracia. Son temas
transversales que recorren los tres captulos en que se divide el libro,
temas que, a d e m s , se entrelazan entre s y conducen unos a otros
continuamente. Tal vez el mayor logro de la poltica se resuma en la
concepcin del individuo como u n sujeto de derechos que deben ser
respetados y protegidos. Sin el reconocimiento de esos derechos, el
individuo no podra ser libre, pero para serlo y ver garantizados sus
derechos, ha de someterse a ciertas coacciones. Dicho de otra forma,
la vida en c o m n no es posible sin normas comunes, siendo el l t i m o
fin de las normas el respeto a las libertades individuales.
I. LA FORMACIN
DE LA SOCIEDAD POLTICA
 LA COMUNIDAD POLTICA
GRIEGA

Los seres humanos se agrupan en comunidades porque en la vida

comunitaria est su bien m s propio. Vemos que toda ciudad es
una comunidad y que toda comunidad est constituida con vistas a
algn bien. As empieza la Poltica de Aristteles. No es natural que
el ser humano viva solo. Lo natural en l es asociarse, vivir en co-
m n : formando familias, tribus, ciudades. Pues el hombre sin fa-
milia, sin ley, sin hogar anatemizado ya por Homero es slo
amante de la guerra.
En la flosofa griega, todo conduce a considerar al hombre como
u i f ser que no vive exclusivamente para s mismo, sino para y entre
sus semejantes. Animal poltico zon politikn es para Arist-
teles, como lo fue t a m b i n para Platn e incluso para sus adversa-
rios, los sofistas. E l ser humano es sociable por naturaleza, y supe-
rior a los animales no racionales, porque tiene algo especfico que lo
distingue de ellos: el logos, la r a z n o el lenguaje. A los humanos les
ha sido concedida la palabra para poder nombrar y clasificar las co-
sas, distinguirlas a fn de conocerlas y establecer jerarquas entre
ellas: separar lo bueno de lo malo, lo justo de lo injusto, fijar leyes y
forjar una forma de vida superior a la de los animales.
Ya en el siglo viii a.C, Hesodo introduce Los trabajos y los das
con la fbula del halcn y el ruiseor. Necio es quien pretende opo-
nerse a los m s fuertes, es la moraleja del cuento en que el ruiseor
16 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
intenta vanamente librarse de las garras del pajarraco. Pero la lec-
cin de Hesodo es otra: el mundo humano es distinto del de los ani-
males, debe ser distinto, pues las relaciones deben regirse por la Dik
la Justicia y no por la violencia.
Por eso, porque hay que buscar el bien de todos y no el dominio de
los fuertes, el fin de la u n i n social o poltica no puede ser otro que el
bien, el bien de los que forman una misma comunidad. No debera
haber conflicto entre el bien de la comunidad y el bien del individuo,
porque el bien del individuo es, precisamente, concebirse y aceptarse
como ciudadano. Todas las cosas tienden hacia un bien, haba escrito
el mismo Aristteles en la tica a Nicmaco, y el bien ltimo y final
es el que determina la poltica porque regula la vida de los ciudadanos
y fija las normas que han de asegurar su bien. La poltica es la ciencia
m s noble porque supone e incluye a todas las d e m s ciencias.
Definir en q u consiste ese bien que todos los humanos deberan
perseguir para vivir correctamente en comunidad ha sido, desde los
griegos, el objetivo de la filosofa poltica. Unos los sofistas lo
vieron con escepticismo. Era imposible dictaminar u n bien c o m n
una justicia imparcialmente. No hay, en realidad, una esencia
de la justicia, y si la hay, la desconocemos. Las leyes, necesarias para
el gobierno de la comunidad, descansan en la autoridad de quien las
promulga: sa es su verdad. As lo proclaman Trasmaco y Gorgias,
en disputa con Scrates, en La Repblica platnica. Hacindose eco,
hasta cierto punto y en una versin muy extremista, del aforismo de
Protgoras: El hombre es la medida de todas las cosas. Una afir-
m a c i n que no es interpretable desde u n relativismo extremo cada
hombre es la medida, incomprensible en u n mundo donde el indi-
viduo como tal carece de valor. Pero que, sin embargo, tie de mo-
destia la tarea humana de conocer y describir la realidad. No hay
m s medida que la humana y nadie ignora sus insuficiencias. Her-
clito haba dicho que a pesar de que el logos existe desde siempre y
para siempre, la inteligencia, no siempre descubre lo que debera
descubrir, que es lo c o m n a todos, la ley o nomos. Slo los dioses,
seres superiores, pueden ser omniniscentes.
j t i
LA F O R M A C I N D E L A SOCIEDAD POLTICA 17
Platn, sin embargo, quiso atribuir a los hombres la omniscencia
y, as, ide la politeia, la ciudad perfecta. Una organizacin intacha-
ble donde cada cual tena su funcin y todos eran gobernados por
los sabios, los aristas, los mejores. La aristocracia siempre ha tenido
mejor prensa que la democracia. En teora, claro: en diseos como
la Repblica platnica. Pero el mismo autor del diseo reconoce
pronto con tristeza que su Repblica es improbable, u n estado que
se halla slo en las palabras, pero no existe en n i n g n lugar de la
Tierra. Si hubiera sabios capaces de llevar a los estados hacia el bien
de todos, tal vez sera justo confirselos a ellos. Pero el desconoci-
miento es propio de la naturaleza humana y es fcil que la aristo-
cracia, en lugar de ser el gobierno de los mejores, degenere en la
oligarqua o, lo que es peor, en la tirana: la corrupcin de los su-
puestamente mejores. Cuando escribe su ltimo dilogo. Las leyes,
Platn es otro hombre. Al poltico lo sita entre el sofista y el flso-
fo: no es el sofista que domina el arte de la elocuencia y la utiliza
para sus propios fines, convengan o no a la comunidad, n i el flso-
fo que ama la sabidura; el poltico posee u n saber que cuenta con el
recurso de la ley porque es u n saber insuficiente. La legalidad es, en
defnitiva, lo que de hecho gobierna y procura la estabilidad de los
estados. Tras la experiencia de varios fracasos polticos. Platn ya no
busca un rey ilustrado. Su proyecto poltico ya no es utpico.
El proyecto de Aristteles es m s realista que el platnico. Arist-
teles es hijo de m d i c o y amante de las ciencias de la naturaleza. E l
m t o d o que usa para investigar a los animales y las plantas le sirve
t a m b i n para la poltica: observacin, ordenacin, clasificacin y
c o m p a r a c i n de lo dado. Es lo que hace con las constituciones pol-
ticas de su tiempo: las compara entre s y las contrasta con la reali-
dad, a fin de ver cul puede funcionar mejor. Es el extremo opuesto
a su maestro Platn, que elabora tipos ideales como fundamento de
lo que debera ser la realidad. Aristteles rechaza el idealismo plat-
nico y pretende ser m s til y p r a g m t i c o . Sirva de muestra de lo
que digo el siguiente texto con el que se cierra la tica a Nicmaco:
 18 I N T R O D U C C I N A L A FILOSOFA POLTICA
Como nuestros ancestros dejaron sin estudiar lo relativo a la legisla-
cin, quiz ser mejor que lo investiguemos nosotros as como, en con-
junto, la materia concerniente a las constituciones, a n de que podamos
completar, en la medida de lo posible, la filosofa de las cosas humanas.
Ante todo, pues, intentemos retomar aquellas partes que han sido trata-
das por nuestros predecesores; luego, partiendo de las constituciones que
hemos coleccionado, intentemos ver qu cosas salvan o destruyen las ciu-
dades, y cules a cada uno de los regmenes, y por qu causas unas ciuda-
des estn bien gobernadas y otras no. Despus de haber investigado es-
tas cosas, probablemente estemos en mejores condiciones para percibir
qu forma de gobierno es mejor, y cmo ha de ordenarse cada una, y
de qu leyes y costumbres ha de usar (1181b).
Aristteles es m s realista. De hecho concibe a la poltica como la
culminacin de la tica. E l perfeccionamiento de la poltica descan-
sa en la virtud del ciudadano. E l gobierno perfecto sera aquel en el
que la virtud privada fuera idntica a la virtud poltica. A Aristteles
le importa menos que a Platn el diseo de la ciudad perfecta. No es
la ciudad ideal lo que debe perseguir el filsofo, sino la seguridad y el
bien de las ciudades existentes. Sin duda sera bueno que los sabios
gobernaran, si existieran. A falta de sabios, m s vale que sea el de-
mos, el pueblo, el que detente el poder, pues si el juicio de los indivf^
dos juntos no es m s desdeable que el de aqullos, la democracia
ser, en defnitiva, el m s soportable de los malos gobiernos. Una
afirmacin que anticipa la que luego hizo clebre Churchill: la de-
mocracia es el peor sistema de gobierno excluidos todos los d e m s .
Pero por mucho que la tica y la poltica vayan juntas, las comu-
nidades polticas de los griegos descansan en un ideal de justicia que
es a n muy excluyente. Aristteles es menos jerrquico que Platn,
no describe una ciudad en la que cada estamento tiene sus normas,
sus funciones y sus virtudes. Pero justifica la existencia de esclavos
como necesaria para el buen funcionamiento de la ciudad. La obe-
diencia y el mando no slo son necesarias, sino tiles. E l esclavo es
una propiedad m s habida cuenta de que la propiedad es una parte
UMJ
L A F O R M A C I N D E L A SOCIEDAD POLTICA 19
fundamental de la familia. La nica diferencia radica en que el es-
clavo es una propiedad viva, imprescindible porque los instru-
mentos no son m q u i n a s n i a u t m a t a s que trabajan por s solos: la
lanzadera no teje por s misma, n i el arco toca solo la ctara: hacen
falta operarios que realicen esas funciones. Tal es la justificacin
natural de los esclavos. Unos hombres son naturalmente libres y
otros naturalmente esclavos, pues la naturaleza es sabia y ha crea-
do a unos seres para mandar y otros para obedecer... Ha fijado la
condicin del hombre y de la mujer... La naturaleza no es mezquina
como lo es el artista. En la naturaleza cada cual tiene su destino
(1254a). No se puede decir que la situacin del esclavo no sea justa,
puesto que es til y existe u n inters entre el seor y el esclavo, se
necesitan mutuamente.
Al igual que los esclavos, los b r b a r o s y las mujeres estn exclui-
dos del derecho de ciudadana. Aqullos porque quedan fuera de las
leyes de la ciudad, son extranjeros. stas porque su obligacin y su
funcin es la e c o n o m a domstica, una tarea poco sutil para ser dig-
nifcada. Todo debe estar dispuesto para que el varn pueda desa-
rrollar sus virtudes y dedicarse plenamente a la poltica y al pensa-
miento. E l hombre libre necesita tiempo, tiempo hurtado al trabajo
vil y artesanal, para volcarse en funciones elevadas. La sntesis de
vida activa y vida contemplativa es, en Aristteles, la base para la ex-
celencia humana.
Sin embargo, y pese a todas las insufciencias y desigualdades
que hacen de la democracia griega una democracia muy especial y
elitista, hay algo bsico: no es la fuerza lo que une a la comunidad
poltica, sino la ley Los primeros cdigos legales se escriben ya en el
siglo VI a.C, y representan la ordenacin comn que ha de regular la
convivencia pblica. Debe el pueblo combatir por la ley como por
la muralla, dice el enigmtico Herclito. Aunque la raz de los c-
digos sigue siendo aristocrtica, representa ya u n progreso frente a
las aristocracias tradicionales, cuya base es la nobleza de la sangre,
y que prefieren la ebouUa la buena decisin a la eunoma la
ley justa. E l prestigio de la ley radica en su c o m n aceptacin y en
 LA F O R M A C I N D E LA SOCIEDAD POLTICA 21
20 INTRODUCCIN A L A FILOSOFA POLTICA

que sea a u t n o m a : la condicin necesaria para la constitucin de la importante: la separacin entre las personas. Aristteles, que decret
ciudad es tener leyes propias. A medida que se consolida, la demo- que el Bien como el Ser se dice de muchas maneras, piensa que
cracia ateniense se civiliza y se desprende de los privilegios de naci- una ciudad es, por naturaleza, una pluralidad de partes separadas
miento. Al reformador Soln se deben serios intentos de fortalecer (1261a). Sin esa separacin entre las personas, n i es posible que flo-
el demos sobre las asociaciones tribales y elevar la categora del ciu- rezca la amistad n i sera necesaria la justicia distributiva.
dadano y de la comunidad cvica. Un avance hacia la civilizacin No obstante, aunque Aristteles parece tener m s capacidad para
son asimismo las crticas que recibe Esparta, modelo de u n estado pensar al individuo que Platn, los griegos comparten una defni-
arcaico con el nico fin de mantener la estabilidad interior y la de- cin comunitaria del ser humano. La ciudad el estado es el l u -
fensa de su territorio, donde las artes y las letras, el comercio y la ar- gar natural del individuo, que se identifica con el ciudadano y cuyo
tesana no merecen ninguna consideracin frente al valor n i c o de bien coincide con el de la comunidad. La ciudad justa es la que pro-
las artes marciales y la educacin para la guerra. Platn ya critica picia ese bien singular y c o m n al mismo tiempo. Consecuencia
esa orientacin exclusiva hacia la propia defensa, y el menosprecio de ello es que la poltica y la tica no se conciben por separado: ac-
de una a r m o n a basada en la felicidad de los ciudadanos. Esparta no tuar para el bien c o m n es la mejor forma de actuar para el propio
es, de n i n g n modo, el modelo poltico que seguir bien, para la felicidad.
La comunidad poltica es, en definitiva, el telos, el fn natural de
la humanidad. El sentido comunitario es sostenido, en parte, por la
religin. Pero, sobre todo, se basa en la amistad la phila- y la jus-
ticia la dik-. E l ser humano est destinado a vivir en comunidad,
y no slo la ley, sino el sentimiento debe alimentar ese destino. Na-
die es materialmente autosufciente. La vida comunitaria resuelve
necesidades vitales, las que llevan a la divisin del trabajo: el agri-
cultor necesita al mdico, el arquitecto al zapatero. As nace la co-
munidad de intereses entre personas diversas. Adems, la comuni-
dad es necesaria para participar en la b s q u e d a colectiva de la vida
buena que es la base de la felicidad. La vida solitaria no nos hace fe-
lices. Falta lo fundamental para que la vida sea a u t n t i c a m e n t e hu-
mana: la amistad y la poltica.
Es cierto que toda comunidad tiene sus riesgos. Los lazos fami-
liares, la propiedad de bienes, son causas permanentes de conflicto.
Un conflicto que el Platn de La Repblica pretende evitar con la co-
munidad de bienes. Pero Aristteles piensa que la unidad sin con-
flicto es artificial: Una unidad con un n i c o bien, una nica con-
cepcin de "lo propio", una nica forma de placer y dolor (1261a).
No es la unidad apropiada para la polis, porque destruye algo muy
 1.
EL INDIVIDUO SOBERANO

La decadencia de las ciudades, las continuas luchas civiles, las crisis

sociales que destrozan y empobrecen a Grecia son causa, sin ninguna
duda, del repliegue de la filosofa hacia un individuo alejado de la ac-
cin poltica. El sabio debe desentenderse de la poltica ser la doc-
trina de Epicuro pues es deber del sabio condenar la ambicin y re-
conocer la imposibilidad humana de transformar el mundo. La
comunidad poltica no es para cnicos, estoicos o epicreos la cul-
minacin de una flosof'a que busca el bien. ste o es el bien del indi-
viduo, la felicidad, que cada cual busca a su manera, o es el bien del
* cosmos. Los estados pervierten ese bien al caer en manos de gobiernos
incapaces de procurar el inters c o m n . Slo los estoicos romanos
Cicern, Sneca, Marco Aurelio condescienden con la poltica,
pero reservndose su dosis de apatheia, la falta de afecto imprescindi-
ble para no perder, al mismo tiempo, la tranquilidad de espritu.
La autarqua, que es la forma griega de la libertad individual, em-
pieza a sobresalir como valor primero. Lo bueno es, para el cnico
Antstenes, la independencia de la propia sociedad. La virtud radica
en la total independencia del yo, pues slo los hombres libres son
hombres de verdad. Es la doctrina que Digenes el Cnico practica
hasta la extravagancia: la libertad de pensamiento, de expresin y
de costumbres frente a unas leyes que siempre son consecuencia de
prejuicios y tabes.
24 INTRODUCCIN A L A FILOSOFA POLTICA
Ya no es la comunidad poltica el telos humano, sino, en todo
caso, la comunidad de los racionales. El estoico Zenn no renun-
cia a la ciudadana, pero se siente ciudadano del mundo y no de esta
o aquella polis. Puesto que todas las leyes se han demostrado fruto
de la convencin, lo que debe gobernar al sabio es el logos, la r a z n
que, de hecho, gobierna al mundo. Descubrir esa r a z n y aceptarla
ser la clave de la tranquilidad interna ataraxia, as como de la
apatheia, la liberacin de las pasiones que impiden la libre expan-
sin del alma.
Bajo esa concepcin del hombre y del orden poltico o social, lo
que importa es preservar la libertad. Libertad interior puesto que
sentirse libre es lo importante, y ese sentimiento es independiente
de las cadenas exteriores. Un esclavo, como Epicteto, puede llegar a
ser filsofo: nada impide al individuo emanciparse de las ataduras
sociales. Yerra escribe Sneca quien creyere que la esclavitud
se apodera de todo el hombre. Su parte mejor est libre. Slo los
cuerpos estn sujetos a esclavitud, y pueden ser objeto de dominio.
{De Beneficiis, 111, 20, 1.)
La filosofa no rechaza la solidaridad entre los humanos. Al con-
trario, el j a r d n de Epicuro une con vnculos pseudoreligiosos a los
que comparten el espritu de la filosof'a del maestro. La amistad es
un valor fundamental, pero no como base epistomolgica del reco*
nocimiento de s mismo, como quiso Aristteles, sino, m s pragm-
ticamente, por su utilidad: los amigos son para las ocasiones, uno
slo puede contar con los amigos cuando todo lo d e m s falla. Tam-
bin la utilidad es el fundamento de la escueta teora poltica que
elabora Epicuro. Precursor del contrato social, Epicuro afirma que
una sociedad debe estar presidida por el derecho, dejando aparte
ideales abstractos de justicia y dignidad humana: El derecho no es
otra cosa que u n pacto de utilidad, cuyo objeto consiste en que no
nos lesionemos r e c p r o c a m e n t e y en que no seamos lesionados en
nuestros propios intereses. No hay otra justicia que la pactada: Lo
justo segn la naturaleza es un acuerdo de lo conveniente para no
hacerse d a o unos a otros n i sufrirlo {Mximas capitales).
LA F O R M A C I N D E L A S O C I E D A D P O L T I C A 25
Durante la Edad Media, el pensamiento poltico es eminentemen-
te terico y abstracto, siguiendo el modelo platnico o aristotlico,
y poco vinculado a las circunstancias polticas de cada momento.
La cada de Roma y las invasiones b r b a r a s , junto a la dependencia
religiosa, llevan a entender la comunidad humana como una idea di-
vina a la que, a fuerza de buena conducta, hay que i r conformndo-
se. La ciudad de Dios, ideada por San Agustn, ser el modelo de
la ciudad terrenal. E l origen pecaminoso de la sociedad y la autori-
dad civil, el pecado original, presente en toda la patrstica, es la idea
que explica la turbia a r m o n a de u n proyecto que es divino. La fun-
d a m e n t a c i n divina del poder poltico se da por supuesta, as como
el carcter divino del soberano. Las potestades de la Iglesia y, en es-
pecial, del papado van en aumento y reciben clara justificacin en
los escritos de los filsofos.
Quiz sea Santo Toms quien sintetiza mejor los problemas te-
ricos que plantea la constitucin de la sociedad y del poder poltico
en u n mundo que no renuncia a la trascendencia. Aunque Santo To-
m s acepta el origen natural de la autoridad civil, no quiere renun-
ciar, al mismo tiempo, a las prerrogativas divinas sobre el mismo. E l
ser humano es naturalmente social, pero la sociedad no surge es-
p o n t n e a m e n t e de la naturaleza humana. As, la intervencin divina
es absolutamente necesaria. Esa complicada relacin de poderes y
fuerzas la explica Santo Toms como el equilibrio de tres leyes: la
ley eterna, la ley natural y la ley positiva o humana. E l fundamento
y el origen de todas ellas es la ley eterna, base del orden del mundo.
El hombre participa en la ley eterna con la ley natural y la ley posi-
tiva, siendo esta l t i m a el ordenamiento justo, pero dependiente de
las circunstancias de cada pueblo. Lgicamente, de acuerdo con esta
teora, Toms de Aquino no ha de oponerse a la legitimidad de la de-
sobediencia de la ley positiva cuando sta atenta contra o se desva
de la doctrina divina, la ley eterna.
Siguiendo asimismo la clasificacin de las formas de gobierno
que hicieron Platn o Aristteles, Santo Toms no muestra sus pre-
ferencias por n i n g n sistema de gobierno especfico, pero s por u n
26 INTRODUCCIN A L A FILOSOFA POLTICA

gobierno no pervertido n i degenerado. El fin de todo gobierno tiene

que ser el bien c o m n . Cuando, en su lugar, se persigue el bien pro-
pio es cuando el gobierno se pervierte y la m o n a r q u a degenera en
EL INDIVIDUO CONTRA
tirana, la aristocracia en oligarqua y la democracia en demagogia. EL ESTADO
Es ya entrado el siglo XV, a finales de la Edad Media, cuando se
dejan or las voces m s contundentes contra la excesiva vinculacin
entre poder civil y religioso. Guillermo de Occam, Marsilio de Padua
y Nicols de Cusa son severos crticos de las potestades papales. N i -
cols de Cusa ve el ftmdamento de la sociedad en u n consenso que
es ya u n precedente de las teoras del contrato social que marcan el
pensamiento poltico de la modernidad.

No obstante el peso que la Iglesia ejerce sobre la comunidad cristia-

na, el cristianismo no es ajeno en absoluto al descubrimiento del su-
jeto, que ser fundamental para toda la filosofa moderna. Contra el
preceptismo objetivo del Antiguo Testamento, el mensaje evanglico
da otro estatuto a la ley y un protagonismo decisivo a la voluntad y
a la intencin como fuentes de valor moral. E l ser humano es con-
cebido como persona, u n microcosmos y no u n elemento m s en la
jerarqua del cosmos.
El pensamiento teolgico medieval va evolucionando en el es-
fuerzo por resolver el dilema entre el autoritarismo de la ley divina
revelada y la conciencia individual. Duns Scoto y Occam son hitos
importantes hacia el reconocimiento de la a u t o n o m a del individuo
con respecto a la ortodoxia defnida por la Iglesia. Representan de
este modo el paso al protestantismo de Lulero, que desvincula total-
mente la moral de la religin y deja al individuo solo ante Dios. La
individualizacin de la tica marca el desarrollo del pensamiento l i -
bre que ser el punto de partida de la modernidad.
Los pensadores y artistas del Renacimiento consagran el pensa-
miento individualista, donde lo que cuenta son las opiniones subjeti-
vas, las experiencias y sentimientos individuales. El gnero literario
de la poca es intimista: cartas, biograf'as, el retrato en la pintura.
Montaigne escribe sus Ensayos en primera persona, una carta a s
28 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
mismo como ya tiiciera Petrarca. Las reglas morales de los moralis-
i L A F O R M A C I N D E LA S O C I E D A D P O L T I C A
tas van dirigidas a los problemas del individuo y a su esfuerzo por en-
cauzarlos. La idea de que el hombre ocupa una situacin privilegia-
da en el universo, del que es el centro, p a s a r a ser el patrimonio
especfico del pensamiento occidental. Lo que llevar a Descartes a
proclamar la verdad fundamental: Cogito, ergo sum, y a escoger la i n -
trospeccin como el m t o d o idneo para llegar a las verdades fianda-
mentales. El individuo, solo ante s mismo, decidir el q u y el por-
qu del conocimiento emprico, social y moral.
El pensamiento centrado en el individuo choca con la realidad
del poder poltico poder absoluto que aparece como injustifica-
ble por parte de quien se reconoce como ncleo de libertades. To-
dos los hombres nacen libres e iguales es el principio de una serie
de derechos a los que el individuo ya no va a renunciar. Por otra par-
te, el peso de la religin est ah, a pesar de los intentos por secula-
rizar el pensamiento, y el hombre es visto como u n ser perverso,
malo, pecador por naturaleza, con una a m b i c i n sin medida. As,
por lo menos, lo ve Hobbes, quien utilizando, como Descartes, el
m t o d o instrospectivo de profundizar en el anlisis de las pasiones
humanas, elabora una teora de la legitimidad del estado que ser la
m s cruel, pero t a m b i n m s perdurable, de la historia del pensa-
miento poltico.
Muy resumida la teora es la siguiente. E l individuo se quiere a s
mismo, quiere ser libre, es ambicioso y teme a la muerte. La combi-
nacin de todas estas pulsiones, y la racionalizacin de las mismas,
le obliga a pactar con sus semejantes y a delegar algunos poderes en
un poder central que es el poder poltico. El estado o Leviatn es un
hombre artificial creado por los hombres para conseguir la paz y
conservarse a s mismos.
La justificacin del estado, que limita las libertades individuales,
pero, al mismo tiempo, las garantiza, es obra de la razn. En efecto,
es la r a z n la que mueve al individuo a salir de u n estado, hipotti-
co pero posible, de guerra de todos contra todos. E l estado de gue-
rra estado de naturaleza es una ficcin, pero una ficcin que se
hara real si no existieran la ley de la espada, que obliga a cumplir
29
esa ley La guerra y yo somos gemelos, confiesa Hobbes, viendo en
las guerras civiles de su tiempo la amenaza constante de la vuelta al
estado de naturaleza. Cierto que existen unas leyes naturales, pero
son insuficientes para garantizar la seguridad de todos y cada uno.
De a h la necesidad de transferir el poder al estado y reducir todas
las voluntades a una sola. La transferencia de derechos tiene lugar:
por acuerdo de cada hombre con cada hombre, como si cada cual dije-
ra a cada uno de los dems: autorizo y renuncio a mi derecho a gober-
narme a m mismo en favor de tal hombre, o de tal asamblea de hom-
bres, a condicin de que t a tu vez le cedas tu derecho y le autorices a
actuar de la misma manera. Una vez hecho esto, la multitud, unida en
una persona, se llama sociedad, civitas en latn. Y as surge el gran Le-
viatn o, para hablar con ms propiedad, el dios mortal al que debemos,
bajo el Dios inmortal, nuestra paz y defensa {Leviatn, 1, 17).
La teora del contrato social es suscrita, con matices y diferen-
cias, por casi todos los filsofos modernos. La excepcin es Hume,
para quien el contrato es una construccin terica sin ninguna base
real. Las ideas de una edad de oro, o de u n estado de naturaleza
son dice Hume puras ficciones filosficas. Como lo es el prin-
cipio de la igualdad natural de todos los hombres. Si esa igualdad
existiera, tal vez lo que hubiera asociado a los humanos hubiese sido
el mutuo consentimiento. Pero todo es irreal. Si los defensores del
contrato miraran a su alrededor no e n c o n t r a r a n nada que se co-
rrespondiera a sus ideas. El n i c o origen del poder poltico es la
conquista, la u s u r p a c i n o la sumisin involuntaria. No obstante:
Mi intencin no es excluir el consentimiento de las gentes como el
fundamento justo del gobierno. Sin duda es el mejor y ms sagrado de
todos. Slo digo que rara vez se ha dado en un grado nfimo, y menos en
toda su extensin. Por lo tanto hay que admitir otro fundamento para el
gobierno {Sobre el contrato original). "
30 I N T R O D U C C I N A LA F I L O S O F A POLTICA
Todos llevan razn, como suele ocurrir en filosofa. Hume era
historiador y no acepta una construccin racional de los hechos.
Los otros de Hobbes a Kant hablan precisamente de lo que
Hume les concede: el gobierno justo. Un gobierno inexistente pues-
to que, en la poca de Hobbes, el poder es moni'quico y absoluto.
Sin embargo, el gobierno y la ordenacin social nacidos del contra-
to son deseables. Sern la base de la democracia representativa mo-
derna.
La teora del contrato social fue, de hecho, la filosofi'a que inspi-
r la constitucin de la democracia en Amrica. En especial, el pen-
samiento de Locke, m s optimista y confiado en las capacidades de
la naturaleza humana que el de Hobbes: Todo hombre que posea o
disfrute cualquier parte de los dominios de cualquier gobierno, da por
ello su consentimiento tcito {Ensayo sobre el gobierno civil, sec. 5).
No es ya el peligro y la amenaza latente en los conflictos sociales de
regresar a u n estado de guerra originario y terrible, sino la convic-
cin racional de que vivimos en un mundo de recursos escasos, en el
que es difcil que todos tengan lo imprescindible si no existe el pro-
psito explcito de asegurar los derechos naturales bsicos. stos
son el derecho a la vida y el derecho de propiedad, fruto del trabajo
de cada uno. Las leyes protegen esos derechos. E l pacto de la socie-
dad civil tiene como fin garantizarlos.
Mas all de las prescripciones del estado, el individuo es libre
para construir y vivir su vida. Se estn poniendo los fundamentos
del liberalismo b u r g u s que defiende la tolerancia religiosa, ataca a
las teoras que justifican la esclavitud, empieza a defender la inde-
pendencia de la mujer (el Locke tan denostado por las feministas, en
parte lo hace), concibe la separacin de poderes y proclama el i m -
perio absoluto de la razn. Una r a z n que, sin embargo, tiene difi-
cultades para encontrarse a s misma. Un ejemplo es Spinoza. La ley
del conatus es, para Spinoza, la nica que debe gobernar el compor-
tamiento humano: Perseverar en el ser. Pero cmo?, hacia dn-
de?, con q u gua? La gua es, sin duda, la r a z n que ha de ayudar-
nos a reconstruir el orden de la naturaleza: La comunidad m s
LA F O R M A C I N D E L A SOCIEDAD POLTICA 3 1
poderosa y m s independiente es la que est basada en la razn y
guiada por sta {Tratado teolgico-poltico, 5, 1). Pero ocurre que la
razn no gobierna a n a la humanidad, los hombres no son total-
mente racionales. Por ello, mientras tanto, es preciso delegar en un
gobierno cuyo objeto no es transformar a los hombres de seres ra-
cionales en bestias o m u e c o s , sino ponerles en condiciones de de-
sarrollar sus mentes y cuerpos en seguridad y emplear su r a z n l i -
bremente {ibid., 20). Un precedente innegable del hegeliano lo
racional es real y lo real es racional.
El contrato social es pura teora. Hume no se equivoca. Pero ha
sido la forma m s convincente m s racional, por q u no? de
justificar el poder del estado. Tres siglos despus de las primeras teo-
ras del contrato, se vLielve a ellas para legitimar no slo el poder de
u n estado, sino un cierto modelo de estado: el estado de bienestar.
No son slo Hobbes o Locke las fuentes. Rousseau y Kant contribu-
yen tambin y en gran medida a inspirar la Teora de la justicia de
John Rawls, una teora neocontractualista de la justicia distributi-
va. En definitiva, la idea de u n pacto tcito entre los humanos un
pacto que todos suscribiran si fueran capaces de pensar racional y
sosegadamente q u ocurrira en el caso de que no lo hicieran ha
sido la nica d e m o s t r a c i n filosfica de que no hay m s remedio
que ordenar la convivencia porque la vida en solitario no es ni posi-
ble, n i saludable, n i buena.
Rousseau p e n s que s lo era. Pero Rousseau fue u n individuo ex-
trao, complicado, dift'cil, agresivo, extranjero en todas partes, en
ocasiones inhumano, pese a sus teoras a favor de una igualdad m s
real que la defendida por sus antecesores. Rechazaba a los ilustra-
dos que confiaban excesivamente en las virtualidades del saber y ad-
miraba la inocencia de la gente vulgar. Tal vez esa tendencia le llev
a defender la tesis de que el hombre por naturaleza es bueno, pero
la sociedad inevitable se ha encargado de pervertirlo. La socie-
dad es el origen de la desigualdad: no hay desigualdades naturales,
sino sociales. Recordemos el texto famoso:
32 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
El primero que, tras poner cerco a un trozo de tierra, se atrevi a de-
cir: Esto es mo, y encontr a otros suficientemente estpidos como las posibilidades humanas. La moral no se deduce de la experiencia
para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil. Cuntos cr-
menes, gueiras, muertes, cuntas miserias y horrores se hubieran evita-
do al gnero humano si alguien, arrancando las estacas o llenando el
foso, hubiera gritado a sus semejantes: No escuchis a ese impostor; es-
tis perdidos si olvidis que los frutos son de todos y que la tierra no es
de nadie! (Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad
entre los hombres).
Individuo y sociedad constituyen una unidad dialctica, una uni-
dad de tensiones que amenaza con romperse y degradarse cons-
tantemente. El contrato social no es sino el reconocimiento de que
no es posible ya regresar al paraso natural poblado por salvajes
buenos: hay que construir una sociedad racional en la que el des-
potismo de los ricos y poderosos sea sustituido por u n pacto de
igualdad.
La regla, para un hombre como Rousseau, incapaz de aceptarse
a s mismo, no es el gozo y el placer propugnados por Diderot, sino
la voluntad de servicio. E n realidad, todos los tericos del contrato
social proyectan un orden bueno y justo, que ser fruto de eso que
Kant l l a m a r la buena voluntad de los hombres. Hace falta, pues,
que el individuo se transforme, ponga entre parntesis su indivi-
dualismo egosta, y sustituya el inters individual por el general.
Ese inters general, tan mentado por los polticos de las democra-
cias actuales, fue ya previsto por Rousseau bajo la idea de una vo-
luntad general. El objetivo de la democracia es la agregacin de
volrmtades, mejor, la transformacin de unas voluntades que, en
principio, slo se quieren a s mismas, en voluntades capaces de
querer lo que conviene a todos. Esa es la voluntad general. Como
es fcil entender, la voluntad general es una idea que, si permane-
ce imprecisa, sin contenido, resulta bastante iniitil; si alguien, al-
g n poder, se propone precisarla y darle contenido, conduce direc-
tamente al totalitarismo.
LA F O R M A C I N D E L A SOCIEDAD POLTICA 33
La moral es, para Kant, algo tan sublime que queda muy lejos de
entre otras cosas, porque es imposible encontrar, en la experiencia un
ejemplo de moralidad pura. Sin embargo, el individuo ha de esfor-
zarse por someter su conducta a los mandatos del imperativo cate-
grico y vencer las fuerzas egostas del deseo. A tal efecto, puede ser-
vir de ayuda una buena organizacin estatal que obligue al hombre
que no puede ser moral a ser u n buen ciudadano. No se trata de
hacer de la moral una poltica, sino, al contrario, de intentar hacer
una poltica moral: una poltica que tenga como objetivo la paz
perpetua, un deber donde los haya y no una consecuencia espont-
nea de las relaciones entre los hombres o los pueblos. La dura moral
kantiana se mantiene inflexible ante el principio: Fiat iustitia, pereat
mundus.
La publicidad es la norma del derecho: Toda accin relativa al
derecho de otro, cuya m x i m a es incompatible con la publicidad, es
injusta {La paz perpetua). La r a z n de estado, dicho de una forma
m s actual, j a m s ser una r a z n moral. E l secreto, lo reservado, es
sospechoso, es fcil que sirva a intereses privados. La norma de la
publicidad es el control democrtico por excelencia, lo que obliga
a obviar al m x i m o las tentaciones de la subjetividad. Kant lo dice
claramente:
Objetivamente (esto es, en teora) no hay conflicto entre moral y po-
ltica. Subjetivamente, al contrario (en la inclinacin egosta de los hom-
bres, que no debe llamarse prctica por no estar fundada en mximas de
la razn) el conflicto permanecer siempre {La paz perpetua).
La diferencia entre el nomeno y el fenmeno, entre lo objetivo y lo
subjetivo, explica las dificultades reales para aceptar la teora del
contrato como vlida. Somos capaces de pensar muchas cosas, un
orden social perfecto, en el que reine la concordia, la paz y la justi-
cia, pero somos incapaces de llevarlo a la prctica. La agrupacin
humana la sociedad es una ayuda-y un estorbo, pero inevitable.
34 I N T R O D U C C I N A LA FILOSOFA POLTICA

en cualquier caso. Es una ayuda porque la razn, aunque universal,

no es patrimonio de nadie en particular (Kant no acaba de verlo, de
ah la rigidez de su teora moral). Es un estorbo, porque los com-
SOCIEDAD CIVIL
portamientos irracionales abundan m s que los racionales. Sea Y SOCIEDAD POLTICA
como sea, el individuo y la sociedad forman u n conjunto indisolu-
ble, de tal forma que la sociedad es obra de las voluntades indivi-
duales, y las voluntades individuales son una construccin social. Lo
malo es que la filosofa simplifica y exagera, al subrayar un aspecto,
olvida otro y cada vez consigue menos darnos visiones globales y sa-
tisfactorias de eso que Heidegger llam nuestro ser-en-el-mundo.

La distincin, divulgada por Hegel, entre sociedad civil y sociedad

poltica, no existe en los padres fundadores del liberalismo n i en los
tericos del contrato social. Locke habla de la sociedad civil o po-
ltica {civil or political society) como de una sola realidad. Dicha
sociedad es el conjunto de individuos capaces de mantener relacio-
nes civilizadas y a r m n i c a s . La sociedad civil o poltica se opone al
estado de naturaleza, estado salvaje y desordenado. E l estado es el
poder poltico, un artificio como lo defini Locke destinado a
preservar la seguridad, la paz y el bienestar de la sociedad civil, a
cambio de reprimir una parte de las libertades individuales. De al-
gn modo, el estado es el enemigo de la libertad como luego lo
definir sin a m b i g e d a d e s Hayek, un enemigo, sin embargo, i m -
prescindible para mantener el orden. Sea como sea, es u n estado
m n i m o , el m n i m o poder necesario para asegurar el orden entre
los individuos.
El beralismo extremo de Locke o de Hobbes no es compartido
por los tericos del contrato que preludian un modelo de estado m s
interventor Ya Spinoza, en las breves consideraciones que le dedica
en la tica, entiende al estado como un poder inevitable para dar as-
pecto racional a una sociedad que todava no lo es. E l estado espino-
zista es u n mientras tanto, una etapa en el camino hacia el conoci-
miento plenamente racional. E l estado dice Spinoza es una

1
36 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
sociedad, cuyo mantenimiento est garantizado por las leyes y por el
poder de conservarse; el estado civil determina lo justo y lo injusto,
la naturaleza del delito, que no existe en el estado de naturaleza.
Rousseau pide ms: que los intereses individuales y polticos conflu-
yan en la voluntad general, esto es, que desaparezcan las diferen-
cias entre los intereses particulares y u n supuesto inters c o m n .
En realidad, las teoras del contrato no han conseguido dar razo-
nes suficientes para la sumisin parcial, pero sumisin al fn del
individuo al poder poltico. O ste aparece como un poder artificial
opresor es la tesis de Hobbes, o se busca una identidad entre el
individuo y el estado totalmente utpica la propuesta rousseaunia-
na. Un intento de mediar entre ambos extremos lo ofrece el libera-
lismo anglosajn de Bentham y M i l i , que pone la semilla del estado
de bienestar Una teora moral, menos ambiciosa que el imperativo
categrico kantiano, el utilitarismo, fnndada en lo emprico y no en
el a priori, pone las bases para una reforma legislativa y poltica en
beneficio de la llamada mxima felicidad. El principio utilitarista
establece que la utilidad social es el principio del bien y del mal. Es
decir, es justo lo que es socialmente m s til, el fin de un estado o de
una legislacin justa es maximizar el bienestar general. Para ello,
hace falta u n estado m s intervencionista que el liberal clsico, u n
estado que proteja a los pobres y a los m s desposedos. A esta mejo-*"
ra de las condiciones de la mayora de ciudadanos va dirigida, por
ejemplo, la reforma legislativa que propone Bentham. Y las propues-
tas de Stuart Mili para mantener los principios del gobierno repre-
sentativo. No es cierto dice Stuart M i l i que el gobierno llamado
representativo sea e s p o n t n e a m e n t e u n autogobierno como de-
bera. Al contraro, el gobierno representativo tiende a ser el gobier-
no de la mayora y a ignorar a los grupos minoritarios. Stuart M i l i
comparte con Tocqueville la idea de que la tirana de la mayora es
uno de los peligros que amenazan a las democracias liberales. La so-
ciedad tiende a homogeneizarse, el individuo se desentiende de los
asuntos pblicos, se vuelve pasivo y, de esta forma, se hace vctima
de u n nuevo despotismo que es el de las masas.
I
LA F O R M A C I N D E LA SOCIEDAD POLTICA 37
En SU ensayo Sobre la libertad, M i l i defiende al individuo de la
opresin no tanto poltica como social.
El tema de este ensayo empieza diciendo no es el llamado libre
albedro, opuesto a la teora errneamente llamada del determinismo fi-
losfico, sino la libertad civil o social, o sea la naturaleza y los lmites del
poder que la sociedad puede legtimamente ejercer sobre el individuo.
Si las instituciones polticas estn para proteger la libertad de
pensamiento, de expresin o de asociacin, el individuo no parece
demasiado interesado en hacer uso de tales libertades. Al contrario,
tiende m s bien a dejarse arrastrar por las mltiples tiranas o cos-
tumbres sociales. Tambin Tocqueville, al reflexionar sobre la recin
estrenada democracia en Amrica, se convierte en u n acrrimo
defensor del pluralismo poltico. Contra la tirana de la mayora, los
individuos deben hacer valer sus intereses, a g r u p n d o s e y asocin-
dose. La libertad de asociacin, el asociacionismo libre de la inter-
vencin estatal es la garanta del individuo como tal en el rgimen
democrtico liberal.
De una forma u otra, el tema sigue siendo el mismo. Una vez
descubierto que el individuo debe ser soberano, lo difcil es con-
vencerle de que su voluntad y la del estado deben confluir m n i m a -
mente. Para lo cual, es tan importante que el estado tenga en cuen-
ta los intereses individuales, como que los individuos renuncien a
algunos de sus intereses para ajustarlos al inters c o m n . E l reco-
nocimiento de esta escisin y desarmona, unido a la necesidad de
reconciliar los derechos liberales con el orden social, es lo que lle-
va a Hegel a distinguir claramente entre el m b i t o de la individua-
hdad y la libertad y el m b i t o de la universalidad, entre la sociedad
civil y la sociedad poltica. La sociedad burguesa {Burgerliche Ge-
sellschaft) es el reducto de los intereses particulares, donde se for-
man los diversos grupos humanos, desde la familia a las distintas
corporaciones o agrupaciones econmicas, sociales o religiosas.
Hegel se opone al individualismo liberal y entiende que existe una
38 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
serie de mediaciones los grupos que forman la sociedad civil
que tiene la funcin de acercar a los individuos a la autoridad po-
ltica del estado. Sociedad civil y sociedad poltica no son m b i t o s
opuestos, sino complementarios: la primera est dominada por la
pasin, mientras en la segunda domina la razn. E n la sociedad po-
ltica o estado ve Hegel la reconciliacin de la voluntad individual
y la voluntad general, pues el estado representa lo racional en s y
para s, el triunfo de la razn sobre las diferencias que separan y
distancian a los individuos. Como ya lo haba visto Fichte, el esta-
do hegeliano es el unificador del espritu nacional, de los diversos
reinos y principados alemanes que a c a b a r n unidos en el estado
prusiano. Esa identificacin del estado con la patria o la n a c i n
hace del estado la Idea hecha manifestacin en la tierra.
Tendr que llegar Marx para descubrir la gran mentira que es-
conde el idealismo hegeliano. La divisin entre sociedad civil y so-
ciedad poltica o estado, la divisin entre los intereses privados y pi-
blicos, es falsa. E l estado no es la reconciliacin y el fin de las falsas
conciencias. Pues n i n g n estado emprico es, de hecho, la i'epresen-
tacin de lo universal. Al contrario, en una sociedad donde las rela-
ciones de produccin son profundamente desiguales, el estado no es
m s que el reflejo de los intereses dominantes. Para Marx el estado
es tan clasista como lo es la sociedad civil burguesa, donde las des>
gualdades y la explotacin impiden la verdadera libertad. Mientras
se mantenga la estructura econmica capitalista y la divisin de cla-
ses que genera, los aparatos de! estado slo servirn para mantener
y consolidar la desigualdad.
Marx va demasiado lejos. Al concebir al estado como una supra-
estructura destinada a desaparecer en cuanto se consiga acabar con
el sistema econmico capitalista, impide analizar los problemas en
su d i m e n s i n correcta. Contra lo que crey Marx, la historia no lle-
va a la desaparicin del estado, pues el estado es u n artificio necesa-
rio, sobre todo para corregir los desmanes de una e c o n o m a que, por
otro lado, es la que mejor ha demostrado respetar las libertades. El
modelo liberal anglosajn se ha desarrollado y ha acabado conflu-
I LA F O R M A C I N D E LA SOCIEDAD POLTICA
yendo con u n socialismo que est ya muy lejos del extremismo
39
anunciado por Marx. Hemos vuelto, desde mediados del siglo xx, a
las teoras del contrato, como ftmdamento filosfico de una filosofa
poltica que acepta el capitalismo y propone como modelo de justi-
cia el estado intei'ventor John Rawls es el principal valedor de esta
teora que defiende, al mismo tiempo, el principio de la libertad
igual para todos, y el principio de una igualdad de oportunidades di-
rectamente dirigida a mejorar la situacin de los que viven peor Son
los principios que estructuran el estado de bienestar
Cmo queda la sociedad civil? Sigue existiendo? Qu caracte-
rsticas tiene? Ms o menos, las que le atribuy Hegel, pero descar-
tado ya el idealismo y el absolutismo de sus tesis. En lugar de pro-
pugnar la identidad de la sociedad civil y la sociedad poltica, como
quera Hegel, lo que hoy se propugna es la necesidad de mantener la
separacin entre ambas. E l estado de bienestar ha acabado siendo
u n estado insuficiente para atender a todas las necesidades, y, ade-
ms, paternalista: los individuos que viven bajo su poder se vuelven
irresponsables por lo que hace a los intereses comunes. Lo cual de-
termina profundas desigualdades y marginaciones sociales. Los es-
fuerzos del estado social por hacer justicia no consiguen que se ma-
ximice el bienestar de todos, sino m s bien que el bienestar de unos
pocos contraste gravemente con la miseria de la mayora. Aunque el
modelo que parece funcionar mejor, en orden a preservar las liber-
tades, es el liberal o el socioliberal, muchas de las crcas de
Marx a un estado que protege slo a los poderosos y a las clases do-
minantes siguen siendo vlidas.
Por otra parte, los individuos, celosos sobre todo de su libertad,
no consiguen hacer u n uso realmente a u t n o m o de la libertad que
tienen. Las sociedades avanzadas son cada vez m s homogneas, de-
bido, en gran parte, a las nuevas tecnologas y a la influencia de los
medios de comunicacin. La llamada de Stuart M i l i a un individua-
lismo autntico es cada vez m s pertinente. En tal situacin, la so-
ciedad civ sigue entendindose como el ncleo de posibles renova-
ciones y reformas. Dado que las instituciones de la sociedad poltica
40 INTRODUCCIN A L A FILOSOFA POLTICA

se burocratizan y sufren el deterioro de la rutina, las esperanzas de

i ^
cambio se proyectan en la sociedad civil. No obstante, sta es poco
m s que un nombre sin referente real. Nuestras sociedades civiles se
COMUNIDAD Y SOCIEDAD
muestran poco estructuradas, estn lejos de organizarse en torno a
esas iniciativas de asociacin que tanto fascinaron a Tocqueville en
su visita a los Estados Unidos de Amrica. En estos momentos, la so-
ciedad civil nombra, sobre todo, u n anhelo que no acaba de verse
cumplido.

La sociedad civil, ese m b i t o de libertades individuales, es una aso-

ciacin general de intercambio cuya naturaleza y movimientos trata
de entender la economa poltica, explica Ferdinand Tnnies. Con
ello se hace eco de la expresin de Adam Smith para quien, en tal or-
ganizacin social, todo hombre se convierte, de algtin modo, en co-
merciante. E n efecto, la sociedad moderna es una Gesselschaft, una
sociedad o asociacin, en contraposicin a la ciudad antigua que era
Gemeinschaft, una comunidad. Tnnies consagra la contraposicin
de ambos trminos comunidad y sociedad o asociacin en su
primera obra, un clsico de la sociologa c o n t e m p o r n e a : Comuni-
dad y sociedad. Una contraposicin que hace fortuna y se utiliza
para explicar muchos de los problemas, conflictos y situaciones de
nuestras sociedades complejas.
Los padres de la sociologa ^Durkheim, Weber, Tnnies, Sim-
mel, Parsons, de un modo u otro, desarrollan sus teoras en torno
a la pregunta que, segin Parsons, se hizo Hobbes: cmo es posible
|lel orden social? Cules son las races de la cohesin social en orga-
nizaciones tan complicadas como las nuestras? La respuesta hobbe-
siana del contrato social es, quiz, demasiado filosfica un cons-
tructo lgico para dejarnos satisfechos como explicacin de la
integracin de los individuos en las organizaciones sociales. No es
casuahdad que haya sido en la modernidad, tras el llamado por
 42 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
Kant giro copernicano, cuando ha hecho faUa dar razones para la
sociabihdad humana. A todas luces, el individuo aparece como i n -
sociable El hombre es un lobo para el h o m b r e y, siendo l el
centro del mundo fsico y social, es preciso explicar por q u no se le
deja absolutamente libre, o mejor, por qu se deja dominar y subyugar
El problema no existi como tal en la Antigedad. Volviendo a
Tnnies, los seres humanos se agruparon primero en comunidades,
grupos en los que los lazos de u n i n eran, sobre todo, afectivos. Las
asociaciones o sociedades vinieron m s tarde, cuando, por encima de
lo afectivo, exista el inters, sobre todo el econmico, el n i c o lazo
capaz de mantener unidas a personas que no tenan nada que ver en-
tre s. E n el ser humano sigue Tnnies confluyen dos tipos de vo-
luntades: la voluntad esencial (Wesenwle) que es, fundamentalmen-
te, pasin y deseo, y la voluntad racional o instrumental {Kurwille)
que es clculo y manipulacin. De ambas voluntades nacen las dos
formas de estructuracin social: la comunidad y la sociedad. La pri-
mera se forma sobre la base de lazos afectivos, personales, familiares,
tribales, patriticos, nacionales. En la segunda dominan la instru-
mentalizacin, las razones estratgicas o tcticas. En la comunidad,
el hombre es reconocido como un fin en s, lo que no ocurre en la aso-
ciacin, donde tiende a ser utilizado como medio para fines ajenos.
La moralidad emana de la comunidad y no de la asociacin, si bfen
sta es la condicin de la civilizacin y del progreso.
Tnnies era un estudioso ferviente de Hobbes, de quien recoge su
idea de que la sociedad es u n artificio, un orden impuesto por el Le-
viatn, el poder estatal. Cuanto m s complejas se vuelven las socie-
dades humanas, cuanto m s domina en ellas el inters del dinero por
encima de cualquier otro, cuanto m s se mercantilizan, m s difcil es
que los lazos naturales de u n i n entre los hombres sean fundamen-
tales. Al mismo tiempo que Tnnies escribe su Comunidad y socie-
dad, Durkheim est forjando otras dos nociones paralelas: la de so-
lidaridad mecnica, propia de las sociedades tribales y primitivas, y
la de solidaridad orgnica, propia de las sociedades avanzadas.
Las dicotomas de uno y otro socilogo remiten a una tendencia his-
LA F O R M A C I N D E LA SOCIEDAD POLTICA 43
trica, la tendencia a pasar de organizaciones comunitarias y mec-
nicas a organizaciones sociales, artificiales y complejas. Es el precio
del progreso y de la civilizacin. El pacto, la promesa, el autoinlers
es lo que mueve a las sociedades avanzadas, donde cada cual va a lo
suyo y nada se hace gratuitamente. Las relaciones naturales parecen
inexistentes. La competencia es la ilustracin de la guerra de todos
contra todos.
Tnnies es un crtico de la cultura y crtico social, que a d e m s
de describir un estado de cosas, denuncia la constnaccin dualista de
unas sociedades dominadas por la e c o n o m a capitalista. En las so-
ciedades avanzadas aparentemente no hay esclavos, todos los indi-
viduos son sujetos de derecho en teora. De hecho, sin embargo, una
clase, la que posee el capital, domina a la otra, que slo posee su
fuerza de trabajo y se ve obligada a vender a venderse para po-
der sobrevivir La libertad de todos y de cada uno es slo una argu-
cia formal, como lo es el derecho y las varias supraestructuras que
crea el estado para su perpetuacin. E l lenguaje es de Marx, pero no
es ajeno a Tnnies, que lo acepta en principio.
El caso es que los esfuerzos de los liberales modernos Hobbes,
Locke, Kant para salvar al individuo y t a m b i n a la sociedad no
convencen. La realidad es otra, como advirti Hume: no es un con-
trato lo que organiza las comunidades humanas, sino la guerra, la
dominacin, la usurpacin. Rousseau, de otra forma, abomina de
una sociedad, necesaria, pero muy imperfecta comparada con el es-
tado asocial, el estado de naturaleza habitado por una humanidad
sin malicia. Incluso la libertad, el valor Inndamental desde el Rena-
cimiento, parece volverse contra s misma. Pues la libertad de los
modernos, a diferencia de la libertad de los antiguos explicar
Benjamn Constant en un texto celebrrimo no sirve para cons-
truir algo en c o m n , sino m s bien para disgregar Los antiguos uti-
lizaban la libertad para participar en la empresa pblica, la ponan
al servicio de la polis, mientras que los modernos entienden la liber-
tad como independencia y privacidad, han sustituido la guerra por
el comercio, y quieren vivir tranquilos,.preocupados por sus asuntos
 44 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
privados en tanto que los asuntos pblicos son resueltos por quienes
detentan el poder para hacerlo.
No hay, sin embargo, ninguna nostalgia en el contraste de dos
mundos o dos tipos de organizacin social, la antigua y la moderna.
Todos entienden y subrayan que el precio de la libertad y del pro-
greso es, en cierto modo, el de la atomizacin social. Sealan las de-
ficiencias de la situacin moderna, pero no para retroceder y volver
a lo antiguo, sino, en todo caso, para recuperar de la antigedad lo
que permitira hacer de nuestro mundo un espacio m s civilizado en
el sentido m s pleno de la palabra. Fueron slo los llamados filso-
fos de la sospecha, un Marx o un Nietzsche, los nicos que propu-
sieron la destruccin de lo que hay, b a s n d o s e en la imposibilidad
absoluta de recomponerlo sin hacer antes b o r r n y cuenta nueva. A
ellos les debemos un arsenal crtico que siempre es necesario. Pero
no las bases para una filosofa poltica que reconvierta los desvos y
desmanes de nuestras sociedades. E l siglo xix y la p r m e r a parte del
XX vive el escepticismo y el desencanto de las llamadas ciencias so-
ciales para lograr algo positivo del ser humano. Las dos guerras
mundiales no alimentan el optimismo. Marx, Nietzsche o Freud
abominan de la civilizacin y de la cultura que ha sometido a gran-
des colectivos o al individuo mismo en nombre de la libertad indivi-
dual. Weber, Durkheim, Tnnies, Simmel describen framente el Ts-
currir de una sociedad movida por la r a z n instrumental, sin
razones finales vlidas, el destino de unos individuos que apenas
pueden pensar en el cultivo de la individualidad. Los filsofos an-
glosajones se encierran en el desarrollo de una asptica filosofa
analtica que, como mucho, se arriesga a disertar sobre la distancia
insalvable entre el ser y el deber ser Husserl deplora la crisis de las
ciencias europeas. Heidegger pretende regresar a unos orgenes fi-
losficos no pervertidos. Sartre se debate entre un discurso filosfi-
co y un compromiso poltico irreconciliables. Foucault proclama la
muerte y desaparicin del sujeto.
La segunda mitad del siglo x x recoge, por una parte, los epgonos
de las filosofas crticas m s radicales; recoge, por otra parte, la n i -
LA F O R M A C I N D E LA SOCIEDAD POLTICA 45
ca doctrina tico-poltica que se mantiene en pie, el utilitarismo, y
decide regresar a Kant para recomponer la filosofa poltica. Haber-
mas y John Rawls representan el retorno a una filosofa trascen-
dental que, a la vez que se pregunta de nuevo por las razones del
orden poltico, hace una propuesta normativa.
La propuesta de Habermas y de su colega Karl Otto Apel se
basa en la realidad de la comunicacin. El ser humano se distingue
por su capacidad de hablar de comunicarse con sus semejantes, esa
es su realidad m s especfica. E l fn de la c o m u n i c a c i n es, por otra
parte, llegar a un consenso. Lo es especialmente con respecto a todo
aquello que debe ordenar la vida en c o m n , esto es, las normas. Ne-
cesariamente debe haber normas comunes de comportamiento, y
esas normas deberan ser racionales. Cmo ponerse de acuerdo so-
bre las normas comunes? Cmo lograr que se acerquen lo m s po-
sible a la racionalidad y que no deriven slo de intereses particula-
res o sean resultado de la d o m i n a c i n de unos sobre otros? E l
mismo lenguaje, la comunicacin, da la respuesta a estos interro-
gantes. Slo a travs de la c o m u n i c a c i n y del dilogo es posible
acercarse a consensos racionales. Ahora bien, tiene que ser una co-
m u n i c a c i n que respete las condiciones de la c o m u n i c a c i n ideal, lo
que Habermas denomina la c o m u n i d a d ideal de dilogo. En una
comunidad ideal, perfecta, donde todo individuo tuviera derecho a
hablar en igualdad de condiciones, no podra haber desacuerdo so-
bre las normas fundamentales que deben regular la vida en c o m n .
De igual modo que Kant pensaba que en el reino de los fines sobra-
ra el imperativo categrico, no h a r a falta, porque todos los seres se
moveran n i c a m e n t e por impulsos racionales, buenos y cortectos,
as ocurre en esa comunidad ideal proyectada por los filsofos ale-
manes. Las sociedades democrticas que no representan esa comu-
nidad deben, sin embargo, tratar de acercarse a ella eliminando los
obstculos que la hacen imposible. s a es la prueba y la condicin
de la convivencia racional orientada por valores ticos.
John Rawls es el artfce de una teora de la justicia que revive las
teoras clsicas del contrato social. Sobre la base de u n pacto hipo-
46 INTRODUCCIN A L A FILOSOFA POLTICA
ttico originario, Rawls explica la obligada aceptacin, por parte de
todos los seres humanos que viven en sociedades bien ordenadas
con la justicia como horizonte y como fin de unos mismos prin-
cipios de justicia. En el captulo sobre la democracia, veremos con
m s detalle el contenido de tal teora de la justicia. Baste, por ahora,
sealar que con ella lo que hace Rawls es poner las bases filosficas
y establecer una teora normativa de lo que debe ser el llamado es-
tado de bienestar. Un modelo de estado que tiene por norma pro-
curar el bienestar de todos siendo la medida de tal bienestar no las
decisiones empricas de los ciudadanos, sino unos principios tico-
polticos que dentro de la m s estricta ortodoxia kantiana han
de imponerse a la realidad. De a h la necesidad de explicarlo a par-
tir de un contrato originario e hipottico.
Pero h a b a m o s empezado este captulo hablando sobre la dicoto-
m a entre comunidad y sociedad. La filosofa poltica de los ltimos
aos es un intento de regresar al problema clsico de la desagrega-
cin de las voluntades en las sociedades modernas y democrticas.
Los ideales ticos de justicia, los derechos humanos no prosperan si
no hay voluntad de que prosperen. Esa voluntad debe contar, en las
sociedades democrticas, con la aquiescencia de las voluntades par-
ticulares. De lo contrario, nunca saldr elegido por voluntad popular
u n gobierno decidido a hacer justicia y a hacer valer los derecho"
fundamentales. Las explicaciones de Habermas o de Rawls preten-
den convencemos de lo que ya quiso convencernos Hobbes: aunque
el ser humano es egosta, su r a z n le obliga a pensar en el otro y a
desarrollar u n sentido de la justicia. Su r a z n o su capacidad de di-
logo, que vienen a ser lo mismo.
Sin embargo, no convencen a todo el mundo. Una serie de filso-
fos llamados comunitaristas encuentran totalmente inviable la re-
cuperacin de los principios universales y de una explicacin racio-
nal de los mismos. En primer lugar dicen es ya muy difi'cil, por
no decir imposible, llegar a un acuerdo real sobre el sentido que
debe tener la justicia para nosotros. Los mismos derechos humanos,
en teora suscritos universalmente, carecen de una fundamentacin
LA F O R M A C I N D E L A SOCIEDAD POLTICA 47
racional. Por otra parte, las teoras clsicas del contrato social, as
como las actuales, se apoyan en la prioridad de la razn, cuando el
ser humano es tambin sentimiento, pasin, emocin. El problema
de los grandes principios, de los derechos bsicos, es que no moti-
van, no mueven a nadie. sa es la explicacin de que se pacten en teo-
ra pero se incumplan en la prctica. Otros mviles, como el del di-
nero, son los que funcionan realmente en las sociedades avanzadas.
En el fondo de ambos problemas falta de motivacin y falta de
fundamentacin yace otra cuestin: en el mundo complejo y plu-
ral en que vivimos, no hay una concepcin unitaria de persona. La
modernidad est marcada por el prejuicio individualista: n i la be-
nevolencia n i el altruismo son sentimientos comunes a los seres
humanos. Es decir, han desaparecido todas las cualidades que per-
mitan foi;mar comunidad. Lo que define a los individuos es la l i -
bertad, cifc a h que slo seamos capaces de pergear teoras polticas
liberales. En tales teoras hay que pensar en u n ideal de justicia
como lo nico que puede lograr una cierta cohesin social, porque
faltan objetivos comunes que liguen a los individuos. Faltan objeti-
vos como los que tuvieron los griegos en torno a la polis o los cris-
tianos en torno a su Dios. Desde la modernidad, sin embargo, es
difcil encontrar lazos intersubjetivos. Por eso hay que pactar h i -
potticamente los principios de la sociedad justa, y con una con-
dicin: liberando al sujeto de todos sus atributos, d e s n u d n d o l e
para que fnndamente la obligacin de ayudar al otro no en la sensi-
bilidsM, sino en la pura razn.
En resumen, segn los llamados comunitaristas, a los indivi-
duos modernos nos falta una identidad moral c o m n , que sera la
condicin indispensable para crear comunidad. Sin esa base y sin
la comunidad, slo pueden nacer artificios morales, unas leyes de
justicia, pero nada m s profundo. Lo que Rousseau llam volun-
tad general o lo que la poltica actual denomina intereses gene-
rales es algo inexistente, o demasiado abstracto y nebuloso para
agregar a las voluntades individuales y motivarlas hacia una accin
comn.
48 I N T R O D U C C I N A L A FILOSOFA POLTICA

Los comunitaristas actuales de algn modo resucitan la escisin

de Tnnies entre comunidad y asociacin. Ven las ventajas de la co- LA LEY Y LA LIBERTAD
munidad para lograr cohesin tica, y todos los inconvenientes de la
sociedad o asociacin para lograr algo parecido. Desde la sociedad y
sus intereses comunes construimos el ideal de justicia, un ideal
que, sin embargo, no motiva a los sujetos reales y empricos. Los lla-
mados bienes bsicos o que el estado de bienestar debe repartir,
no son percibidos por los ciudadanos como bienes comunes. Como
escribe uno de los representantes de esta corriente comunitarista, el
escocs Alasdayr Mcintyre:

La nocin de una comunidad poltica como un proyecto comn es

extraa al mundo individualista liberal moderno. En la perspectiva aris-
totlica, la sociedad liberal moderna sera una agrupacin de ciudada-
nos de ninguna parte que se han juntado para asegurar la proteccin co-
mn [Tras la virtud).

Los filsofos comunitaristas no le ven futuro a una tica univer-

sal n i a una filosofa poltica basada en el principio de la justicia.
Entienden que no hay forma de pensar en lo c o m n desde la sola ra-
zn, sin una comunidad en la base. Los m s provocativos propon-
d r n la vuelta a tales comunidades o la estructuracin de las mismas
sobre la base de vnculos religiosos, de identidades nacionales o de
gobiernos locales. La idea de que la soberana individual por s sola
es contraria a la "vida en comn", unida a la idea de que el estado
nacional no se corresponde a los problemas y necesidades de nues-
tro tiempo, llevan a pensar que es preciso que la soberana se dis-
perse hacia arriba y hacia abajo. Que haya leyes e instituciones m s
internacionales, junto a organizaciones polticas m s p e q u e a s y
cercanas a las inquietudes de los individuos.

EL FUNDAMENTO DE LA LEY

La frase lapidaria de Dostoiewski, Si Dios ha muerto, todo est per-

mitido, planea sobre el pensamiento filosfico desde que ste pre-
tende liberarse de la dependencia divina. En filosofa, la pregunta
por las leyes, por las obligaciones, por el orden, apunta a la inquie-
tud por el fundamento ltimo de lodo aquello que ha querido atar al
ser humano y reprimir su libertad. Como dijo Platn en Las Leyes, lo
ideal sera la ausencia de leyes, pero pronto vemos que no es posible,
que las leyes son necesarias. Ante esa necesidad, hay que hacerse
dos tipos de preguntas: cmo saber que las leyes que tenemos son
las m s justas? y cmo justificar la necesidad de la ley en s mis-
ma? Pues as como las leyes fsicas las leyes de la naturaleza se
demuestran verificando su cumplimiento la ley de la gravedad
se demuestra porque los cuerpos caen, las leyes morales o sociales
tienden precisamente a lo contrario: a no cumplirse. Y, sin embargo,
siguen siendo leyes, normas de obligado cumplimiento. Cmo ex-
plicarlo?
Las leyes pueden ser jurdicas o morales, pero no importa. Final-
mente, el derecho positivo tiene que legitimarse de algn modo, y
t a m b i n tiene que tener una legitimacin o una fundamentacin ra-
cional el ordenamiento tico que se supone en la base del jurdico.
El dilema que Platn plantea en el Eutifrn: las cosas son buenas
porque los dioses las quieren o los dioses las quieren porque son
52 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
buenas? es, en el fondo, el mismo que no resuelve Dostoiewski. Pues
mientras la fe en Dios es slida, l es la respuesta ltima. Cuando
deja de serlo, el fundamento parece siempre demasiado humano y,
en consecuencia, poco convincente para ser aceptado por unanimi-
dad. La filosofa moral y poltica, entonces, empieza a dar vueltas a
preguntas como de d n d e sale la obligacin, el deber?, quin le da
al hombre el poder de legislar?, cmo se explican el poder tempo-
ral y el orden social?, existe una respuesta en la natui'aleza huma-
na o no hay respuesta si prescindimos de Dios?
En los Dilogos platnicos se discute ampliamente sobre si la vir-
tud o la justicia, es decir, la ley fundante de todas las leyes, per-
tenece al m b i t o de la physis de las cosas que tienen una esencia
propia o al m b i t o de la nomos de aquello que es lo que es por
convencin. Platn apuesta fuerte por lo primero, llega a disear
incluso el modelo de la ciudad justa la Repblica a la que todas
las ciudades debieran parecerse, hasta que desiste de su empeo,
frustrado quiz m s por la tozudez de los hechos, que no se ajustan
ni de lejos al ideal, que por el empecinamiento de sus contrincantes
sofistas en demostrarle la falta de base racional de sus teoras. Aris-
tteles, en cambio, es m s sensato en sus afirmaciones, precisamen-
te porque empieza a distinguir entre la racionalidad estrictamente
lgica y la racionalidad prctica. E n su opinin, la bondad o malda(J
de las cosas, o de las acciones, est en una naturaleza humana a n
no manifiesta, porque es potencia y no acto. E n lugar de una idea
platnica de lo justo, lo que hay son aproximaciones, versiones de
una misma idea. Es m s fcil convencerse de la justicia de lo justo
ante u n ejemplo de justicia, que a travs de enrevesadas argumenta-
ciones dialcticas. (Aunque tambin Platn haba reconocido que
tal vez la belleza no sea otra cosa que una muchacha bella.) Sea
como sea, la cuestin del fundamento del orden justo no es la preo-
cupacin central del pensamiento griego. Lo ser en la modernidad,
precisamente, cuando se tambalee el fxindamento trascendente que
alimenta a todo el pensamiento medieval.
No obstante, la idea de que existe una ley natural, principio de to-
LA LEY Y LA LIBERTAD 53
das las leyes contingentes, es algo que podra rastrearse ya en algu-
nas ideas aristotlicas y que, sin duda, est presente en la filosofa
estoica. Segn los estoicos, existe u n logos, una r a z n del mundo, de
la que participa t a m b i n la naturaleza humana. Precisamente, la m i -
sin de los hombres que pretenden organizar la convivencia es des-
cubrir ese logos y adecuarse a l. Slo as el obrar bien y el ser 'eliz
dejarn de sufrir internas contradicciones.
Pero son los pensadores cristianos los que dan carta de naturale-
za valga la redundancia a la ley natural, absolutamente impres-
cindible para establecer el puente entre la fe y la razn, entre una ley
eterna, divina y revelada, y una ley positiva que se hace eco de la
ley de Dios. La ley natural es la base de ambas: de la ley divina pues-
to que Dios no puede ordenar nada que sea contrario a la naturale-
za; de la ley positiva porque sta debe reflejar la ley natural. De he-
cho, la revelacin divina el Declogo no es sino la ayuda que la
fe presta a un conocimiento humano que no llega por s solo a des-
velar el todo de esa ley natural que, por otra parte, est inscrita en el
mismo ser humano. E l trabajo de los telogos medievales consistir
en mostrar, bien la adecuacin de la naturaleza humana a la ley di-
vina philosophia ancilla theologiae^, bien la total arbitrariedad de
una ley inexplicable o injustificable desde las capacidades del cono-
cer humano. El episodio bblico del sacrificio de Isaac es, para Abe-
lardo, una complicacin casi insalvable para llegar a comprender la
ley divina: cmo puede un Dios prescribir la muerte del propio hijo?
La alteridad, la heteronoma, de la ley divina, aparece a veces en toda
su crudeza, irreconciliable con la sana conciencia moral. No obstan-
te, la ortodoxia, desde San Agustn a Santo Toms, proclama que la
ley eterna, divina, es la fuente y origen de la ley natural. Hay que
conservar la vida, por ejemplo, es el primer principio, un principio
inamovible que la razn no puede rechazar puesto que no es sino la
expresin de una evidente inclinacin humana universal. La ley na-
tural, como la ley divina, es expresin de la r a z n y voluntad de
Dios, segn San Agustn. Para saber lo que cada cosa debe ser o
debe hacer, basta definir esa cosa y pedir la realizacin de la defin-
 LA LEY Y LA LIBERTAD 55
54 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA

natural divina o los asuntos internos de las rdenes religiosas, en

cin, sentencia Santo Toms. E l deber ser est inscrito en lo que es:
los que tampoco tiene derecho a entrometerse.
se deduce de la misma naturaleza humana. La ley de Dios no podra
Tanto la divisin de poderes, la separacin incipiente de lo pbli-
dictar nada que no conviniera a dicha naturaleza.
wtfco o lo poltico y lo privado o lo religioso, como la separa-
Entre Santo Toms y Occam, Duns Scoto se debate a favor de
i cin radical entre el entendimiento divino y el humano, constituyen
una ley divina que debe ser racional, y la apariencia de arbitrariedad
la expresin, en el orden poltico, de la situacin del individuo mo-
de esa misma ley. De hecho, la fundamentacin testa conduce casi
derno como una situacin de desamparo. La economa de mercado,
necesariamente a la tesis de la arbitrariedad. Si u n Dios es el funda-
el comercio creciente, el surgimiento del homo economicus, el valor
mento, l es la explicacin ltima. A q u intentar razonarla? Si la
preponderante y casi exclusivo del dinero, todo conduce a un pensa-
norma de la recta razn es Dios, ser porque la r a z n divina con-
miento que parte de la soledad humana y de su necesidad de desen-
templa la idea ejemplar de naturaleza humana. Una idea, sin em-
volverse con sus propios medios en u n mundo hostil. Occam es el
bargo, que es divina y no humana. Es posible i r m s all de un vo-
precedente de la concepcin luterana del orden divino y humano
luntarismo divino como principio de un supuesto derecho natural?
como dos mundos escindidos e incomunicados. La organizacin j u -
Occam piensa que no es posible, con lo que pone fn a la idea de
rdico-poltica es pura obra humana, sin ninguna garanta de ser
una ley natural. A su juicio, la ley moral se fxmda slo en la voluntad
aceptada por Dios, cuyo conocimiento y voluntad son impenetrables
de Dios, hasta el punto de que las prohibiciones robar, matar
o incomprensibles. Dios es el totalmente Otro, inaccesible al en-
p o d r a n no serlo, estar permitidas, si Dios as lo ordenara. Es dif'cil,
tendimiento humano. El derecho, que es la base del orden social, no
en consecuencia, que la moral teolgica basada en la ley divina
tiene otro fundamento que el consenso de voluntades. De ah al po-
y la moral racional basada en la conciencia lleguen a encontrar-
sitivismo jurdico no hay m s que un paso.
se. No obstante, esa arbitrariedad del fundamento no significa que el
t^; Otra es la visin de los flsofos escolsticos, fieles a la doctrina to-
derecho no sea un poder legtimo. Lo que ocurre es que hay que dis-
mista. As, Francisco Surez defender la necesidad del orden polti-
tinguir entre los derechos irrenunciables como el de conservar
co y tratar de explicarla desde el estado de naturaleza humano. El es-
la vida y los derechos renunciables como el derecho a la pro-
tado de naturaleza no es otra cosa que un estado que carece a n de
piedad privada. Adems de atenerse a un nominalismo flosfico o
leyes positivas, que no tiene legislacin ni orden, salvo la ley inscrita
doctrinal que obliga a entender el orden temporal como un orden
en la naturaleza. Una ley por lo tanto, que nadie puede ignorar Segn
positivo no deducible de ningn razonamiento, el franciscano Oc-
esa ley el hombre es un animal social y tiende a vivir en comunidades
cam entra de lleno en la polmica de sus colegas franciscanos con el
ordenadas. La comunidad poltica es la comunidad perfecta, mejor
papa Juan X X l l , sobre el alcance y sentido de la pobreza evanglica,
que la comunidad familiar que no se basta a s misma. Esa comuni-
la cual no parece muy coherente con el derecho, ampliamente acep-
dad poltica, natural y necesara, no puede estar en contradiccin con
tado por la Iglesia, de hacer uso de aquello a cuya posesin se haba
la libertad humana. De hecho, la ley natural la naturaleza huma-
renunciado previamente. Es decir, hay derechos cuya evidencia es
na es la explicacin y el fundamento de otras leyes que no se puede
indiscutible, y hay derechos totalmente discutibles. El poder del
decir que coartan o reprimen la libertad, sino que le dan curso, por-

(
Papa ha ido demasiado lejos y se ha extendido a m b i t o s en los que
que slo ponen de manifiesto una especie de necesidad natural. La
no debera interferir: el poder temporal el Papa no debe deponer
clebre tercera antinomia kantiana,, que establece el conflicto entre la
al Emperador, el poder divino el Papa no puede cambiar la ley
 5 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
causalidad natural y la libertad, est ya prefigurada en Surez. La ley
natural es otro nombre para la libertad. E n resumen: las comunida-
des humanas son naturales y son las que poseen el poder poltico. Si,
por razones de conveniencia o de eficacia, el poder lo tiene u n sobe-
rano, ste d e b e r ser consentido por la comunidad, pues slo as po-
d r decirse que es legtimo por naturaleza.
Los tericos del derecho natural de los siglos XVI y xvn comparten
la concepcin del derecho natural que dar pie a las teoras del con-
trato social. Hugo Grocio trata de superar el intelectualismo catli-
co y el voluntarismo protestante. E l derecho natural, a su juicio, no
es el precepto de la recta r a z n que nos indica lo que, por naturale-
za, es bueno o malo, y por eso Dios lo quiere, n i es derecho simple-
mente porque la voluntad divina lo decida as. E l derecho natural
aade, siguiendo m s a los estoicos que a Aristteles se basa en u n
instinto social, un apetito que tiende a unir y agrupar a los seres
humanos, y de a h surgen las distintas formaciones sociales. Tam-
bin Pufendorf entiende que la accin humana libre, no sometida a
la ley de casualidad, no por ello est desvinculada de una ley supe-
rior que es la que determina la bondad o maldad de una accin de-
terminada. La naturaleza humana, de donde nace esa ley, es, sin em-
bargo, una creacin contingente de la voluntad divina. Previamente
a su creacin por Dios, no existe ninguna idea racional del hombre.
Como Grocio y Surez, Pufendorf parte de esa concepcin de la con-
dicin humana como imhecillitas, que significa 'desamparo' y nece-
sidad del otro'. De la imbecillitas nace la socialitas, la necesidad de
vivir con los d e m s y ayudarse mutuamente. Esa tendencia funda,
en realidad, la obligacin de cada uno de vivir en comunidad y velar
por los d e m s , por la comunidad entera. E l deber, o la obligacin,
pasa, en este caso, por delante de los derechos. As, es la obligacin
de preservar la especie humana lo que otorga determinados dere-
chos a los cnyuges; de la obligacin de proteger la propiedad ajena
y ayudar a los pobres deriva el derecho de tener garantizada la pro-
piedad.
El iusnautralismo, etiqueta que nombra a las distintas teoras del
LA LEY Y LA LIBERTAD 57
derecho o la ley natural, tiene varias explicaciones y es, a su vez, la
respuesta a la demanda de una explicacin filosfica para las obli-
gaciones y las leyes humanas, o para el orden social y poltico en ge-
neral. E n la fsica de la poca, el paradigma es la teora mecanicista
segn la cual el universo se mueve de acuerdo con un conjunto de le-
yes naturales. De igual modo, el estado y las comunicaciones hu-
manas reciben una explicacin mecanicista y se fmdamentan en
una ley, que es la ley natural. Una ley que, puesto que est en la mis-
ma naturaleza, no precisa ya de ulteriores explicaciones que requie-
ran creencias religiosas. Se satisface, de esta manera, la pretensin
moderna de liberar a la flosofa de la teologa y explicarlo todo por
la razn, uno de los puntales del pensamiento ilustrado. Leibniz ser
uno de los ltimos epgonos de un pensamiento cristiano que no
descarta la identificacin de fe y razn, o del derecho natural y el de-
recho divino. Otra explicacin, sta de orden poltico, de lo que su-
pone la aceptacin de una ley natural es la existencia de estados ab-
solutos. La reflexin filosfica, que cuenta con ellos, reclama u n
derecho por encima de los derechos positivos vigentes. Aunque hoy
el estado absoluto nos parece u n anacronismo, y t a m b i n la ley na-
tural, en aquellos momentos fie u n recurso para eliminar privile-
gios, estamentos y derechos especiales. E l derecho natural fue u n
paso hacia el reconocimiento de la igualdad de todos los hombres.
Si no la igualdad real, por lo menos la necesaria igualdad ante la ley
 DEL DERECHO NATURAL
A LOS DERECHOS HUMANOS

1
El derecho natural fue un constructo flosfico destinado no tanto a
explicitar el contenido de unos derechos como a poner de manifies-
to el fundamento racional del orden y de la obligacin polticos. As
lo entiende Hobbes cuando explica que el derecho natural (o la ley
moral) es el fundamento de la obligacin. No del derecho positivo,
que es algo m s contingente, sino de la obligacin de todo individuo
de obedecer al soberano. La ley natural va unida, as, a un nuevo
concepto de naturaleza que ya no es el orden dispuesto por Dios,
sino el conjunto de condiciones necesarias para regular la coexis-
tencia entre los humanos. El derecho natural no es el modo de adap-
tarse al orden csmico, sino algo as como una tcnica racional de
vida en c o m n . Si la ley natural es justa por naturaleza, la ley civil
es justa slo porque es ley, porque procede del poder legitimado.
Este positivismo jurdico es el subsuelo desde el que es posible siem-
pre contemplar la legislacin como algo corregible y contingente.
En efecto, escribe Hobbes:

Las leyes naturales prohiben el robo, el homicidio, el adulterio

y las distintas clases de mal. Pero lo que debe entenderse entre los
ciudadanos por robo, homicidio, adulterio o d a o ha de ser de-
terminado por la ley civil y no la ley natural {De Cive, V I , 16).
60 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
No es dift'cil ponerse de acuerdo sobre los principios en abstrac-
to, lo complicado es acordar q u referentes tienen en cada circuns-
tancia histrica esos principios: qu entendemos realmente por ase-
sinato o robo, c m o usamos esos nombres. Eso, parece decir
Hobbes, ya no est inscrito en la naturaleza, sino que nos toca a no-
sotros irlo descubriendo.
N i a Hobbes n i a Locke n i a ninguno de los filsofos que ampa-
ran el orden poltico en un supuesto derecho natural se Ies oculta la
posibilidad de error en el ejercicio del poden Por legitimado que est
el soberano, ste puede usar el poder que tiene no para ajustarse a la
ley natural, sino para contrariarla. Qu hacer entonces? E l sobera-
no puede ordenarlo todo salvo lo que pone en peligro la ley natural.
Cuando eso ocurra y sea percibido como tal, qu se debe hacer?
Locke se enfrenta, m s directamente que Hobbes, con el derecho de
disidencia, que acepta como una consecuencia lgica del contrato
social. Si el soberano incumple el pacto con los ciudadanos y legisla
contra los principios de la naturaleza humana, los ciudadanos tie-
nen derecho a rebelarse y disentir. Qu quiere decir disentir? Cu- sale la ley? Pese, sin embargo, a las difcultades del intento, el mto-
les son los lmites del disentimiento? La cuestin queda abstracta e
indeterminada, como la consecuencia evidente pero imprecisa de
una promesa que no llega a cumplirse.
Sea como sea, la escuela del derecho natural o del iusnaturalis*
mo, iniciada con el De iure belli ac pacis (1625) de Hugo Grocio, in-
cluye a la mayor parte de filsofos y juristas del xvii y xviii: Hobbes,
Locke, Leibniz, Kant, Pufendorf, Wolff. A todos les une el m t o d o
racional-deductivo que es el que priva en la filosofa de la poca. Se
trata de reducir tanto el derecho como la moral a una ciencia. Re-
cordemos, por ejemplo, la a m b i c i n de Spinoza de llegar a hablar
del comportamiento humano como si se tratara de lneas y pun-
tos: hacer una tica more geomtrico, como si fuera u n tratado de
geometra. Los flsofos modernos coinciden en el deseo de cons-
truir una tica racional, desprendida ya de la teologa, y capaz de
fundarnentar, con la sola ayuda de la razn, los principios universa-
les del comportamiento humano. Incluso Hume, el flsofo quiz
LA LEY Y LA LIBERTAD 61
menos racionalista de la modernidad, escribe un Tratado de la natu-
raleza humana para explicar, desde esa supuesta naturaleza, las
virtudes y las reglas bsicas de la conducta. En su caso, no es la ra-
zn, sino la experiencia lo que proporciona los principios y la expli-
cacin ltima. Una experiencia, sin embargo, que por s sola no ex-
pUca n i n g n tipo de necesidad, n i f'sica n i moral, y que fierza a
Kant a confar de nuevo en el a priori: el deber moral es un factum
de la razn y no algo que se aprenda por experiencia. La experiencia de
que las cosas se hacen mal, de que no se trata al otro como merece,
esa experiencia por s sola no obliga a cambiar de conducta. Lo que
obliga es esa facultad de razonar que tenemos los humanos.
Por mucho que confiemos, pues, en la observacin y en la expe-
riencia, la naturaleza humana se muestra como algo inescrutable
como base para imponer leyes que obliguen a actuar en u n sentido
o en otro. Por qu, si lo natural es hacer justicia y no aprovecharse
de las debilidades del otro, lo que la experiencia demuestra es que
ninguna de esas supuestas leyes naturales se cumple? De dnde
do racional al que se adscribe la flosofa moderna se e m p e a en ha-
cer que cuadre lo que no puede cuadrar y en mostrar que la natura-
leza humana es de una pieza porque la gua la razn. Teoras como
la del consenso, de algn modo defendidas en la Antigedad, son re-
chazadas por dbiles y poco slidas. Aristteles haba dicho que
Justo natural es lo que en todas partes tiene la misma eficacia
{tica a Nicmaco, 1134b), y Cicern afirmaba que, en cualquier
materia, el consenso de todos los pueblos ha de considerarse ley de
la naturaleza {Tusculanas, 13-14). Son fundamentaciones a poste-
riori que merecen poco o n i n g n crdito para filsofos como Locke,
que escribe uno de sus primeros ensayos con el ttulo: La ley natu-
ral no puede ser conocida a partir del consenso universal de los
hombres.
El modelo aristotlico enfiende el estado y sus instituciones como
el resultado de una evolucin que va de la familia, pasando por la al-
dea, hasta la polis: el principio es la comunidad, o el hombre como
62 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
animal poltico, social. E n el esquema racionalista moderno, en
cambio, en el principio est el individuo, no la sociedad. El indivi-
duo, separado de Dios por la relorma protestante y no unido
naturalmente a los d e m s individuos recurdese la tesis del es- para entender adecuadamente el poder poltico y derivarlo de su
tado de naturaleza, como principio del contrato social ha de po-
der explicar desde s mismo, desde su solipsismo, la compleja orga-
nizacin social, empezando por el principio coactivo de la legalidad.
Toda la filosofa poltica moderna se dirigir, pues, a demostrar que
el poder slo ser legtimo si es consentido por los individuos; pac-
tado, aunque sea tcitamente, por conviccin racional. La razn, en
defnitiva, es la clave de cualquier solucin.
Pero la ciencia avanza y, con ella, la desconfianza en la explica-
cin natural de las estructuras sociales. Vico, en la Scienza Niiova,
es u n pionero en el rechazo del iusnaturalismo, cuando afirma que
el derecho natural de las naciones ha nacido con los usos comunes
de las mismas. La historia empieza a ser m s creble que la natura-
leza humana como base de las leyes universales del comportamien-
to. Hegel, a su vez, retoma el modelo historicista. Distingue a la so-
ciedad civil m b i t o de las libertades individuales del estado, si
bien entiende que ste es un estadio superior al representado por las
instituciones de la sociedad civil, como la familia. Dicha filosofa de
la historia, que empieza con Vico y, en Hegel, explica el movimientb
necesario de la sociedad al estado, a c a b a r propugnando, con Marx,
el paso del estado a la sociedad, o el paso de las relaciones de domi-
nacin a la verdadera libertad.
La Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano,
aprobada por la Asamblea Nacional francesa el 26 de agosto de
1789, marca el fn de una poca y el comienzo de otra. Pocos aos
antes, en 1787, se haba aprobado la Constitucin americana. A m -
bos textos tienen su origen en la tradicin del derecho natural, en la
conviccin de que el hombre tiene unos derechos naturales que debe
reivindicar y defender siempre: Los hombres nacen y permanecen
libres e iguales en derechos. Esta conviccin, refutada por los he-
chos, es, sin embargo, una exigencia de la razn, la tnica capaz de
LA LEY Y LA LIBERTAD 63
invertir los trminos y decir que el poder poltico no procede de arri-
ba abajo sino al revs. Locke, inspirador de las modernas declara-
ciones de derechos, entiende que esa hiptesis racional deba servir
origen (Ensayo sobre el gobierno civil. I I , 1). Un siglo y medio m s
tarde, la Declaracin Universal de Derechos Humanos de las Nacio-
nes Unidas repetir, como punto de partida: Todos los hombres na-
cen libres e iguales en derechos. De tal exigencia de la razn la
igualdad de todos los humanos nace la democracia moderna que
parte de la soberana de los individuos.
En 1948, fecha de la Declaracin Universal de las Naciones Uni-
das, no se entra ya en la fundamentacin filosfica de los derechos
humanos. De d n d e salen los derechos proclamados? No se sabe, y
mejor no ponerse a discutirlo. Eso convinieron los autores de la De-
claracin entendiendo que sera m s fcil llegar a u n acuerdo sobre
el contenido de los derechos fundamentales que sobre su fxmda-
ento. En pleno siglo x x ninguno de los fnndamenlos tradicionales
I religioso o el natural poda ser universalmente aceptado. De
algn modo, se volva al argumento historicista del consenso. O
como ha dicho muy bien Norberto Bobbio: la fmdamentacin de
los derechos humanos es la Declaracin Universal de Derechos H u -
manos. Eso es, de momento, lo que tenemos y hemos convenido.
Dejmonos de fundamentaciones que p o d r a n llevarnos a rechazar
lo que universalmente aceptamos como vlido.
Es cierto que no todos los derechos humanos son iguales n i han
merecido siempre la misma aceptacin u n n i m e . E l derecho de pro-
piedad, presente tanto en la Constitucin americana como en la De-
claracin francesa, fue duramente criticado por todo el pensamien-
to marxista y sirvi, a d e m s , de base para desechar todos los de-
rechos humanos como derechos no universales, sino reflejo de los
intereses dominantes. Desde perspectivas m s empiristas, Bentham,
por ejemplo, no acepta la existencia de unos derechos universales,
pues juzga que toda ley es coaccin y, en consecuencia, no puede de-
rivar de la propia naturaleza humana n i puede ser aceptada por esta
64 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA LA LEY Y LA LIBERTAD 65

e s p o n t n e a m e n t e . Segn Bentham, el derecho es siempre fruto de la Contrasta con dicho entusiasmo el lacnico p r e m b u l o que enca-
autoridad del estado que impone sus intereses. E l positivismo jur- beza la Declaracin de las Naciones Unidas de 1948: El olvido y el
dico tampoco acepta la idea de u n derecho universal, que juzga con- menosprecio de los derechos del hombre son la causa de las desgra-
tradictoria. La tesis de los filsofos del xvii segn la cual el papel de cias pblicas y de la c o r r u p c i n de los gobiernos.
los derechos es la defensa del individuo frente al poder poltico y la
garanta de la seguridad jurdica y procesal de cada individuo no es
admitida por los positivistas jurdicos. Estos entienden que los dere-
chos naturales no limitan el poder del estado, sino que m s bien
emanan del estado. En otras palabras, no existe m s derecho que el
derecho positivo.
Pero, en la era del positivismo jurdico, las declaraciones y el n -
mero de los derechos humanos no han hecho sino aumentar A los
primeros derechos, civiles y polticos, se han a a d i d o los derechos
econmico-sociales y los derechos de tercera generacin: dere-
chos relativos al medio ambiente, a la paz, a la intimidad, a la liber-
tad de decidir sobre la propia vida o muerte. Por otra parte, las
declaraciones de derechos se han sectorializado para fijarse en
aquellos colectivos cuyos derechos no parecan demasiado protegi-
dos por los derechos universales: derechos de la mujer del nio, de
los extranjeros. Hoy los derechos humanos hay que verlos como los
principios ticos universalmente compartidos en teora, por lo
menos, es decir como aquellas exigencias e imperativos ticos qiTe
deberan ser la base del derecho positivo.
Transcurridos casi dos siglos desde las primeras declaraciones de
derechos, slo hay que lamentar los constantes incumplimientos y
violaciones de los mismos. Tantos que empiezan a considerarse hip-
critas las mismas declaraciones de principios. Estamos lejos del entu-
siasmo que a c o m p a al 89 y que Tocqueville supo expresar tan bien:

El tiempo en que fue concebida la Declaracin fue el tiempo de en-

tusiasmo juvenil, de arrogancia, de pasiones generosas y sinceras, de las
que, a pesar de cualquier eixor, los hombres guardaran eterna memoria,
y que, por mucho tiempo todava, turbar los sueos de aquellos a quie-
nes los hombres quieren dominar o corromper.
I

LA LEY Y LA AUTONOMA
INDIVIDUAL

El entusiasmo al que se refera Tocqueville fue compartido por todos

los pensadores y filsofos que vieron en la Revolucin francesa u n
giro decisivo para el futuro de los derechos de la humanidad. Con-
cretamente Kant se refiere a la Declaracin de los Derechos del
Hombre de 1789 como el reflejo del derecho que tiene u n pueblo a
no ser impedido por otras fuerzas a darse una Constitucin civil que
l mismo cree b u e n a . En efecto, lo que las declaraciones de dere-
chos y las constituciones de los pueblos manifiestan es que el ser hu-
mano tiene la capacidad de darse a s mismo leyes morales, de i m -
ponerse deberes. Dicho de otro modo, que la libertad y la ley no son
antagnicas sino una misma realidad. Lo cual se dice pronto, pero
cuesta explicarlo. Para hacerlo, es necesario adentrarse en el bosque
del sistema filosfico de Kant, que es el artfice de esa extraa snte-
sis de ley y libertad.
El problema vena de lejos, porque no era fcil explicar la bondad
de la ley cuando sta se vea privada de u n origen divino, capaz de
justificar, desde la autoridad que otorga la trascendencia, tanto la
necesidad de la ley como su bondad. El pensamiento moderno secu-
larizado opta por entender la ley simplemente como una e m a n a c i n
de la naturaleza humana. Pero como esa deduccin e m p r i c a m e n t e
se sostiene mal ^la experiencia no demuestra que los hombres sean
libres e iguales, n i siquiera que quieran llegar a serlo, los flsofos
68 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
m s empiristas se deciden por justificar la necesidad de la ley desde
el egosmo ese s, natural en todo individuo o desde una forma
m s aceptable de egosmo: la utilidad social. De Hobbes a Hume,
pasando por la famosa m x i m a de Mandeville segin la cual los vi-
cios privados producen virtudes pblicas, el amor de s de los indi-
viduos, su voluntad de defenderse del oti'o, les lleva a pactar entre
ellos y a someterse a leyes comunes. Ser Rousseau quien rompa la
inercia con una sentencia revolucionaria que redefinira la nocin
m s intuitiva de libertad: la libertad no es nada m s que la obe-
diencia a las leyes que nos hemos prescrito. No hay que romperse
la cabeza intentando explicar c m o es posible que seres libres se so-
metan a un orden y que puedan hacerlo voluntaria y no violenta-
mente. La voluntad puede querer el bien y el bien de todos y no slo
de uno mismo, que es lo difcil. Para Rousseau, esa voluntad, sin
embargo, no es la voluntad individual, sino la que l llama volun-
tad general, un concepto nada trivial a n a la hora de explicar el
c m o y el p o r q u de la democracia.
Ya en Rousseau el problema es c m o aunar voluntades para que
todas quieran el mismo bien y, por lo tanto, se sujeten a las mismas
leyes igualmente queridas por todos ellos. La idea de voluntad gene-
ral queda ah, como algo impreciso, sin contenidos claros, pero mar-
cando una direccin. Ser la capacidad sinttica de Kant la que tra-
tar de recoger las sugerencias rousseaunianas y darles la solidez de
u n sistema. E l final de la Crtica de la razn pura El canon de la
r a z n p u r a prefigura la Fundamentacin de la metafsica de las
costumbres que es el intento de explicarlo todo: q u significa que la
voluntad es libre y para q u es libre la voluntad, esto es, cul es la ley
que la voluntad necesariamente se da a s misma.
La voluntad humana est escindida entre dos mundos: el de la
sensibilidad y el de la razn. E l individuo quiere e s p o n t n e a m e n t e
cosas que sabe que no debe hacer Explicar por q u es posible supe-
rar satisfactoriamente esa contradiccin es tratar de entender que
los imperativos legales, pese a ser imperativos, obligaciones, no tie-
nen por q u ser contrarios a la naturaleza humana.
LA LEY Y LA LIBERTAD 69
En efecto, la voluntad libre se distingue del de ser animal en que
aqulla no est determinada slo por estmulos sensibles, sino por
motivos racionales. En el Canon de la r a z n pura se explica Kant
ie esta manera:
Poseemos la capacidad de superar las impresiones recibidas por
nuestra facultad apetitiva sensible gracias a la representacin de lo que
nos es, incluso de forma remota, provechoso o perjudicial. Estas rce-
xiones acerca de lo deseable, esto es, bueno y provechoso, en relacin
con todo nuestro estado, se basan en la razn. De ah que sta dicte tam-
bin leyes que son imperativos, es decir leyes objetivas de a libertad, y
que establecen lo que debe suceder aunque nunca suceda, matiz que las
distingue de las leyes de la naturaleza, las cuales tratan nicamente de lo
que sucede.
O sea, que lo que distingue a las leyes de la naturaleza de las le-
yes que los hombres se otorgan a s mismos como leyes morales no
es que aqullas sean necesarias y stas no. La necesidad es inheren-
te a ambas. Lo que las distingue, por el contrario, es que se trata de
na necesidad distinta: la necesidad fsica carece de incumplimien-
tos, mientras la necesidad moral convive con el incumplimiento de
la ley. Ya lo explic, aos despus, Wittgenstein: si yo digo debes
hacer esto o aquello, se me ocuax preguntar: y q u pasa si no lo
hago, y la respuesta es que no pasa absolutamente nada. Esa es la
extraa peculiaridad de la ley moral.
Pero es que, a pesar de esa aparente incoherencia, no podemos
prescindir de calificar de necesario al deber moral. Si no lo hace-
mos, carecemos de argumentos para distinguir la ley moral de la ley
positiva: la obligatoriedad moral de la obligatoriedad que emana
simplemente de una autoridad legislativa o normativa. E n qu se
distingue u n cdigo de circulacin de u n deber moral? En que el c-
digo de circulacin deja de estar vigente cuando la autoridad com-
petente as lo decide, mientras el cdigo o conjunto de deberes mo-
rales no dejaran de existir aun cuando nadie los i-econociera como
70 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POITTICA
tales. La moral es a priori de la experiencia y no una consecuencia
de ella.
Si la ley moral es vista como una necesidad, la libertad de la vo-
luntad puede ser entendida como causalidad: La causalidad de la
r a z n en la d e t e r m i n a c i n de la voluntad. Cuando, por ejemplo,
siento hambre puedo dirigirme al frigorffco y tratar de satisfacerla,
en cuyo caso, la sensibilidad me determina. Pero puedo t a m b i n in-
hibir ese deseo por cualquier motivo una dieta de adelgazamiento
o rma huelga de hambre, con lo cual no me dejo determinar por la
sensibilidad sino por la r a z n (suponiendo que la dieta o la huelga
sean razonables, claro). La razn acta, entonces, como causa que
mueve a la voluntad libre a actuar contra el impulso m s natural y
espontneo. Por q u llamar libre a esa determinacin? Porque de
hecho lo es. Lo que la r a z n dicta puede ser acatado o no serlo. De
ah que la d e t e r m i n a c i n no sea incompatible con la libertad.
El problema ahora es que no toda determinacin racional es mo-
ral. La r a z n parece tener grados: hay cosas que obligan moralmen-
te y otras que me obligan a m porque yo tengo inters en ello. La
primera racionalidad se llama instrumental: quiero y me obligo a
entrenarme duramente en el tenis porque quiero llegar a ser campeo-
na. La razn, en este caso, pone los medios slo para alcanzar un fn
que es m o , no es universal. Es, por decirlo as, una r a z n interesa"-
da, egosta, lo que no signifca que no est bien. Es perfectamente
correcta. La otra racionalidad, en cambio, es la llamada fnal e i n -
dica, por decirlo as, lo que deberan querer como objetivo fnal to-
dos los seres racionales. Esa racionalidad coincide con los princi-
pios morales: querer la libertad, quterer la igualdad o la solidaridad
debieran ser los fnes de todo ser racional.
Tambin esto lo explica Kant. Una vez nos ha dicho que la vo-
luntad libre no es la que carece de leyes, sino la que a c t a deter-
minada por la razn, intentar explicar cules son esas leyes espe-
ciales que la razn se impone a s misma. Se las impone, no le
vienen dadas por ninguna instancia externa a ella: si as fuera, los
principios de la moralidad seran h e t e r n o m o s y no a u t n o m o s ,
LA LEY Y LA LIBERTAD 71
impuestos por alguien y no autoimpuestos. Pero no debe ser as: la
libertad de la voluntad es a u t o n o m a . Ahora bien, esa a u t o n o m a ,
esa libertad, no tendr el peligro de dispersar a los individuos ha-
[cia fines divergentes y contrarios, en lugar de unirlos en una con-
nivencia a r m n i c a ? Cmo hacer que la racionalidad final, los fines
perseguidos por los humanos en tanto racionales, coincidan? C-
mo hacer que las voluntades individuales se unan en torno a una
voluntad general?
I, Kant es rotundo: El principio de a u t o n o m a es no elegir de otro
% modo sino de ste: que las m x i m a s de la eleccin, en el querer mis-
mo, sean al mismo tiempo incluidas como ley universal. Esta afir-
^ m a c i n del Canon de la r a z n pura, da lugar, hiego, en la Fun-
W- damentacin de la metafsica de las costumbres al imperativo ca-
L tegrico, que es la regla de la moralidad y de la razn: Acta de tal
^ ^ p i a n e r a que puedas querer que la m x i m a de tu accin pueda con-
vertirse en ley universal. Es decir, no hagas aquello que repugne a tu
voluntad racional, no hagas aquello que esa voluntad racional no
quisiera ver convertido en ley para todos. E n breve: la ley moral es la
ley de la universalidad. La voluntad racional es la que quiere el bien,
pero el bien de todos, el bien universal. La deduccin kantiana del
imperativo categrico es una deduccin casi lgica, racional.
El imperativo categrico debera ser el criterio de cualquier ley,
de cualquier contenido legal. Kant lo traduce as, en La paz perpetua,
cuando la convierte en norma l t i m a del derecho pblico: Son in-
justas todas las acciones que se refieren al derecho de otros hombres
cuyos principios no soportan ser publicados. Si slo lo universali-
zable tiene la garanta de bondad, slo ser justa aquella norma que
% pueda ser p b l i c a m e n t e debatida y anunciada. E l individualismo
Y kantiano es, a su vez, la base de la democracia.
k Pero hay una pregunta que a Kant se le resiste y no llega a resol-
W ver. cmo es posible que la ley moral obligue? En efecto, por m u -
cho que la libertad sea causalidad, es u n tipo de causalidad tan es-
pecial, que no implica necesidad natural, sino racional, por lo que
uno se encuentra ante la paradoja de .que la ley moral, aun siendo
72 INTRODUCCIN A LA FlLOSOl'A POLTICA
ley, se incumple m s que se cumple. Es una ley que, aparentemente,
no obliga. No obliga fenomnicamente, dir Kant, pro s n o u m n i -
camente. Volvemos al principio de este captulo. Si la voluntad hu-
mana fuera slo racional, el deber moral se cumplira tan necesaria-
mente como se realizan las leyes de la naturaleza. Pero la voluntad
es t a m b i n sensibilidad y puede eludir los imperativos de la razn.
La voluntad humana tiene dos amos y ya dijo el Evangelio que es
imposible servir a ambos y actuar correctamente.
La realidad es que vivimos en el m b i t o del fenmeno y no del
n o m e n o no en el reino de los nes, sino en la tierra. Por lo
tanto, el deber se nos vuelve opaco: no es slo que lo incumplamos,
es que no llegamos a conocerlo del todo. La pregunta qu debo ha-
cer? no puede quedar definitivamente contestada, porque el ser hu-
mano, sensible a d e m s de racional, tiene que adecuar el imperativo
categrico a sus circunstancias concretas. Y eso exige algo m s que
la simple lectura de lo que est inscrito en la razn. Exige como
dirn los actuales portavoces de la tica discursiva dilogo. Slo
mediante la confrontacin de opiniones y puntos de vista se i r
avanzando en los contenidos que debe tener la ley.
Kant haba dicho que no somos libres para hacer lo que nos ape-
tece, sino lo que debemos hacer s a es la definicin de la autono-
ma moral, de lo que se llama libertad positiva y no mera libei^
tad negativa. La distincin entre ambas libertades, que ya est en
Kant, ha sido desarrollada por el filsofo de la poltica Isaiah Berln
en su ensayo ya clsico: Dos conceptos de libertad. Segn Berln,
la libertad en sentido negativo consiste en la facultad de no estar de-
terminado por leyes fsicas o coaccionado por leyes jurdicas y nor-
mas de otro tipo. La libertad negativa es el espacio de accin que
permiten las leyes. En cambio, la libertad en sentido positivo con-
siste en la capacidad del individuo de gobernarse a s mismo. Es la
libertad positiva lo que debe entenderse como a u t o n o m a de la per-
sona. La capacidad de cada uno para liderar su comportamiento
m s all no ya de las leyes positivas, sino de costumbres, modas,
inercias y presiones sociales que tratan de homogeneizar a las per-
LA LEY Y LA LIBERTAD 73
sonas en lugar de individualizarlas. El gran defensor de esta libertad
realmente individual fiae John Stuart M i l i :
Quien deja que el mundo o el pas donde vive- escoja por l su
plan de vida, no necesita otra facultad que la imitacin simia. En cam-
bio, quien elige su propio plan, pone en juego todas sus facultades (So-
bre la libertad, cap. III).
Pero hay algo ms, la libertad positiva, la autonoma, para ser au-
tntica a u t o n o m a moral, debe ajustarse a las normas de la moralidad.
Hemos visto ya que, al precisar esas normas, Kant se limita a dar un
gran criterio, el imperativo categrico, que dice: haz slo aquello que
pueda unlversalizarse. El problema es: quin decide lo que debe valer
como ley universal?, quin tiene autoridad y conocimiento suficiente
para dictar las leyes que han de gobernarnos? Volvemos al punto de par-
tida: al problema de la legitimidad y la fundamentacin del derecho.
Y la respuesta es que nadie tiene en exclusiva el derecho de legis-
lar La ley positiva debe fijar slo aquellos m n i m o s imprescindibles
para que el derecho a la libertad de todos y cada uno de los indivi-
duos sea preservado. Dicho de otra forma, slo pueden ser penaliza-
bles y considerados delito aquellos comportamientos que impiden el
ejercicio de la libertad a otros individuos. Ms all de esos mnimos,
cada cual es libre de hacer con su libertad lo que quiera, si bien la
tica le pide al individuo que llene su libertad positivamente o que
haga un uso positivo de la libertad negativa que tiene.
Los peligros de que ese uso positivo vengan a su vez dictados por
instancias extraas al individuo mismo son advertidas tambin
; por Isaiah Berln. Los totalitarismos y fundamentalismos no son m s
que el intento de unlversalizar lo que no debe ser universal porque
responde a convicciones particulares. Ningn estado, nacin, reli-
gin, clase, tiene derecho a decirle a nadie cul es su bien. La libertad
no puede ser ilimitada, hay que poner lmites para que todos puedan
5 ser libres. Pero los fines humanos son plurales y mltiples y deben se-
ft S^^^ sindolo.
III. LA DEMOCRACIA Y
EL ESTADO DE DERECHO
 LA DEMOCRACIA PARTICIPATIVA

La democracia antigua la de los griegos era participativa. La

moderna que es a n la nuestra es representativa. sta es la di-
ferencia fundamental, si bien ambos t r m i n o s participacin y re-
presentacin refieren a u n ideal que ninguna democracia ha llega-
do a realizar nunca. Pese a todo, veamos de qu forma naci y se
estructur la democracia, cul fu su contexto, a fin de entender la
distancia que separa a dicha organizacin poltica desde la Antige-
dad clsica hasta hoy.
Como ya se vio en el primer captulo, el pensamiento griego par-
te de una concepcin del hombre como animal poltico: la vida
humana es, sobre todo, vida en sociedad. Pero esta idea sola no lle-
va a la organizacin democrtica. De hecho, las ciudades griegas no
conocen la democracia hasta el siglo v a.C, cuando se transforman
las ideas polticas y se pasa de los sistemas aristocrticos o, m s
exactamente, tirnicos, a u n sistema basado en el gobierno del de-
mos, del pueblo. Esta nueva forma de gobierno parte de dos princi-
pios fundamentales: la igualdad de derechos de los ciudadanos (la
isonoma o igualdad ante la ley) y la igualdad de palabra {isegora)
en la Asamblea que se constituye como el rgano soberano de go-
bierno.
Herodoto se refiere a la isonoma como el nombre m s hermo-
so, el nombre que define a la democracia. A propsito de los orge-
78 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
nes de la democracia, es inevitable asimismo hacer m e n c i n del dis-
curso fnebre de Pericles, pronunciado en el funeral por los cados
en la guerra de Esparta. All, el poltico griego hace un elogio con-
tundente y claro del rgimen democrtico, al tiempo que pone de re-
lieve sus ideales y sus objetivos:
Pues tenemos una Constitucin que no envidia las leyes de los veci-
nos, sino que ms bien es ella modelo para algunas ciudades que imita-
dora de los otros. Y su nombre, por atribuirse no a unos pocos, sino a
los ms, es Democracia. A todo el mundo asiste, de acuerdo con nues-
tras leyes, la igualdad de derechos en las disensiones particulares, mien-
tras que segn la reputacin que cada cual tiene en algo, no es estimado
para las cosas en comn ms por turno que por su vala, ni a su vez tam-
poco a causa de su pobreza, al menos si tiene algo bueno que hacer en
beneficio de la ciudad, se ve impedido por la oscuridad de su reputacin
(Tlicdides, Historia de la Guerra del Peloponeso),
Las ciudades griegas eran comunidades pequeas, donde la par-
ticipacin de los ciudadanos en la vida pblica era fcil. E l rgano
soberano de gobierno era la Asamblea, constituida por todos los ciu-
dadanos (necesitaba u n quorum de 6.000 personas para poder to-
mar decisiones). En la Asamblea se aprobaban las cuestiones poKli-
cas m s importantes por la ley de la m a y o r a tras una votacin
formal. E l llamado Consejo de los Quinientos y el Comit de los
50 eran rganos destinados a organizar y proponer a la Asamblea
las decisiones pblicas pertinentes. Una organizacin as acababa
con los privilegios de los regmenes aristocrticos al entender que no
deba haber m s gobernantes que los mismos gobernados. Y se fun-
damentaba, a su vez, en una especial concepcin de la persona que
no tena inconveniente en subordinar la vida privada a la vida p-
blica o en entender, con palabas de Aristteles, que la virtud del in-
dividuo es la virtud del ciudadano, es decir, que la mejor manera de
realizarse como individuo es dedicndose a los asuntos pblicos.
Aristteles, en su Poltica, analiza con detalle la organizacin del po-
LA DEMOCRACIA Y EL ESTADO DE DERECHO 79
der en la democracia, en un texto que merece ser reproducido por
extenso:
El fundamento del rgimen democrtico es la libertad (en efecto,
suele decirse que slo en este rgimen se participa de la libertad, pues
ste es, segn afirman, el fin a que tiende toda democracia). Una ca-
racterstica de la libertad es el ser gobernado y gobernar por turno y, en
efecto, la justicia democrtica consiste en tener todos lo mismo num-
ricamente y no segn los merecimientos, y siendo esto lo justo, for-
zosamente tiene que ser soberana la muchedumbre, y lo que apruebe la
mayora, eso tiene que ser en fn y lo justo. Afirman que todos los
ciudadanos deben tener lo mismo, de forma que en las democracias
resulta que ios pobres tienen ms poder que los ricos, puesto que
son ms numerosos y lo que prevalece es la opinin de la mayora. Esta
es, pues, una caracterstica de la libertad, que todos los partidarios
de la democracia consideran como un rasgo esencial de este rgimen.
Otra es vivir como se quiere, pues dicen que esto es resultado de la
libertad, puesto que lo propio del esclavo es vivir como no quiere. Es-
te es el segundo rasgo esencial de la democracia, y de aqu vino el no
ser gobernado, si es posible por nadie, y si no, por turno. Esta carac-
terstica contribuye a la libertad fundada en la igualdad {Poltica,
_ 1317b).
Libertad e igualdad sern los valores fundamentales de la demo-
cracia. El gobierno de los muchos y no de los pocos. El gobierno que
permite la participacin real del ciudadano en las decisiones colec-
tivas. Pero hay matices que ponen a la democracia participativa en
su lugar Hemos dicho ya que la democracia ateniense, por ejemplo,
era posible porque Atenas, en la poca de Pericles, era una comuni-
dad p e q u e a (no mas de 400.000 habitantes de los que la mitad eran
esclavos). La pequenez de la polis era una condicin, no slo real,
sino explcitamente considerada como indispensable para que la de-
mocracia participativa prosperara. Otro requisito era la a u t o n o m a
de la ciudad, su independencia con respecto a otras ciudades para
80 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA LA DEMOCRACIA Y EL ESTADO DE DERECHO 81

poder organizarse y estructurarse segn su idiosincrasia y conve- aristocracia en oligarqua, la repblica en democracia y sta en de-
niencia. Pero hay otro punto que, de n i n g n modo, puede ser obvia- magogia. Aun as, es preferible la democracia a la oligarqua o a la
do. De hecho, los ciudadanos atenienses o de cualquier democra- tirana, pues confiesa Aristteles la democracia es el m s so-
cia griega- eran, dentro de la ciudad, una minora. Las mujeres portable de los malos gobiernos.
carecan de estatuto de ciudadanas, igual que los extranjeros me-
tecos y los esclavos. Formaban, pues, el demos el pueblo con fa-
cultades para gobernar los varones adultos, mayores de veinte
aos y no extranjeros. Dicho de otra forma: la democracia y la es-
clavitud eran inseparables. Los esclavos, dedicados a la agricultura,
la minera, la industria y las tareas domsticas ^junto a las muje-
res p e r m i t a n que un p e q u e o grupo de varones privilegiados fue-
ran ciudadanos y pudieran dedicarse a la actividad poltica. Cuan-
do Aristteles habla de la libertad y la igualdad no considera que
mujeres, esclavos y extranjeros merezcan la consideracin de libres
e iguales.
Pero hay m s . La democracia no gusta a los flsofos griegos.
Platn, en La Repblica, la rechaza, a favor de una estructura je-
rrquica, donde la igualdad no es necesaria y el gobierno est en
manos de los sabios. E l mismo Aristteles considera que el gobier-
no perfecto es la aristocracia, si bien ve los peligros que sta entra-
a y se decanta por la democracia, pero como mal menor, sin en-
tusiasmo. Lo que lleva a estos filsofos a despreciar la democra(na
son dos cosas. En primer lugar, la desilusin por el deterioro de la
democracia ateniense tras la derrota del Peloponeso. Platn es tes-
tigo de la degeneracin de la democracia en tirana. Pero hay una
segunda r a z n m s terica para rechazar la democracia, la cual
pervive luego en la poca moderna: el gobierno de los muchos no
es fable. E l control de lo pblico debera estar en manos de la m i -
nora realmente cualificada, con habilidad, saber y experiencia
para decidir lo m s conveniente para todos. Por eso, la aristocracia
el gobierno de los aristos, los mejores es vista por todos como
el ideal.
Un ideal a todas luces imposible puesto que todos los regmenes
anuncian su degeneracin: la m o n a r q u a degenera en tirana, la
 EL REPUBLICANISMO Y LA
DEMOCRACIA PARTICIPATIVA

La tradicin republicana tiene su origen m s remoto e impreciso

en las ideas aristotlicas y, m s directamente, en las experiencias de
la Roma republicana y la Repblica de Venecia. Del republicanismo
encontramos diversas interpretaciones, en el Renacimiento florenti-
no de Guicciardini y Maquiavelo. Se extiende y reformula, a lo largo
de los siglos XVII y xviii, especialmente, en Inglaterra y Estados Uni-
dos. Mantiene las ideas clsicas de que el hombre es un animal so-
cial y poltico, que debe vivir en asociacin, y que el hombre bueno
es el buen ciudadano. Los republicanos sostienen que el mejor siste-
ma poltico es el que defiende la igualdad de los ciudadanos ante la
ley y no excluye la participacin del pueblo en el gobierno. La virtud
cvica es esencial para el buen funcionamiento de la repblica, si
bien sta se ve constantemente amenazada por la tendencia de los l-
deres o del pueblo a corromperse y por los constantes conflictos po-
lticos. Un elemento peculiar del republicanismo es la conviccin de
que los intereses del pueblo no son h o m o g n e o s n i idnticos exis-
ten los pocos, aristcratas, y los muchos. Por ello hay que elabo-
rar una constitucin que equilibre y refleje todos los intereses, y u n
gobierno mixto, con elementos de democracia, de aristocracia y de
monarqua.
La repblica romana, con su sistema de cnsules, tribunos y se-
nado fue el modelo m s claro de la repblica. Tambin Maquiavelo
 84 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
piensa que el mejor gobierno es el que sabe combinar elementos de
la m o n a r q u a , la democracia y la aristocracia. E l fin de la poltica
siempre segn Maquiavelo es conciliar dos objetivos: instaurar un
estado y mantenerlo. Para el segundo fin, la democracia es necesa-
ria, mientras que para el primero es u n estorbo. Como la mayora de
los pensadores griegos, Maquiavelo teme la tendencia de la demo-
cracia a convertirse en tirana. Dadas, a d e m s , las condiciones de
inestabilidad y conflicto constantes en Europa, considera necesaria
la existencia de un buen dspota que imponga una visin de estado
y de sociedad con el fin bsico de mantener la estabilidad y la segu-
ridad. En los Discursos explica Maquiavelo cmo, al desaparecer la
generacin que cre la democracia en Atenas, surgi una situacin
catica por la incapacidad de evitar la arrogancia de las clases supe-
riores. Una situacin
en la que no se mostraba ningn respeto ni por el individuo ni por el ofi-
cial y en la que, como todo el mundo haca lo que quera, se cometan
constantemente todo tipo de atrocidades. El resultado era inevitable. Ya
fuera por la sugerencia de algn buen hombre o debido a que de alguna
forma tenan que librarse de esta anarqua, se restableci de nuevo un
principado. Y a partir de ah, se volvi, paso a paso, a la anarqua, a tra-
vs de transiciones... Este es, pues, el ciclo por el que pasan todas las re-
pblicas, ya se gobiernen ellas mismas o sean gobernadas (Discursos so-
bre la primera dcada de Uto Livio).
E l realismo poltico de Maquiavelo concibe al ser humano como
egosta, vago, receloso, incapaz de adquirir la virtud necesaria para
que la convivencia fiincione. Slo activando dos mecanismos insti-
tucionales ser posible conseguir el afianzamiento de la virtud. Son
tales mecanismos la religin y la ley. Dos maneras de atar a los
hombres y obligarles a considerar los intereses de la comunidad
por encima de los intereses individuales. Este problema ser cen-
tral en toda la modernidad: el problema de conseguir que los inte-
reses privados y los pblicos resuelvan su natural antagonismo.
LA DEMOCRACIA Y EL ESTADO DE DERECHO 85
dado que el hombre, por naturaleza, tiende a quererse slo a s
mismo.
En el siglo xvil, la Constitucin inglesa y ordenamiento compues-
to por la m o n a r q u a , la C m a r a de los Lores y la C m a r a de los Co-
munes constituyen el paso a la democracia representativa y el des-
vanecimiento de los regmenes republicanos clsicos. Poco a poco,
distintos acontecimientos unidos al significado que adquieren los
partidos radicales, como los whigs ingleses, van oponiendo al repu-
blicanismo aristocrtico un republicanismo m s democrtico. Ya no
se piensa, como en Atenas, que el pueblo debe gobernar, pero s que
los gobernantes deben representar al m x i m o todos los intereses de
los gobernados. E l republicanismo democrtico no les teme a los
muchos que es lo propio de los aristcratas, sino a los pocos
que detentan el poder y que acaban defendiendo sus propios intere-
ses y no el bien pblico. La aristocracia natural slo puede repre-
sentarse a s misma. H a b r que arbitrar otro sistema para que todas
las clases estn representadas.
La idea de representacin va tomando cuerpo en cuanto empie-
za a desaparecer la poltica de dimensiones reducidas. Ya en Roma,
al ciudadano se le hace difcil acudir a las asambleas porque vive a
una distancia demasiado grande, de forma que la asamblea se va
transformando en un cuerpo representativo, si bien la representa-
cin no es nada real. Es en la Inglaterra del siglo xvii donde los pu-
ritanos y los llamados niveladores (Levellers) empiezan a mani-
festarse por la ampliacin del sufragio y el derecho al voto. Locke,
en su Ensayo sobre el gobierno civil habla, en el mismo sentido, de
la posibilidad de que la mayora otorgue su consentimiento al go-
bierno. Pero t e n d r que pasar u n siglo para que la representacin
deje de ser estamental. Y m s de dos para que incluya tambin a
las mujeres. No obstante, las voces tericas a favor de la represen-
tacin ya no cesaron. Montesquieu, en Del espritu de las leyes, afir-
ma que, en un estado de gran t a m a o , slo es posible legislar a tra-
vs de representantes de los ciudadanos:
 86 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
Puesto que en un estado libre todo hombre considerado como posee-
dor de un alma libre debe gobernarse por s mismo, sera preciso que el
pueblo en cuerpo desempeara el poder legislativo. Pero como esto es
imposible en los grandes estados, y como est sujeto a mil inconvenien-
tes en los pequeos, el pueblo deber realizar por medio de sus repre-
sentantes lo que no puede hacer por s mismo (Del espritu de las leyes).
A principios del xix, el autor francs Destutt de Tracy dice rotun-
damente que:
la representacin o gobierno representativo debe ser considerado un
buen invento, desconocido en la poca de Montesquieu (...) La demo-
cracia representativa (...) es la democracia que se ha vuelto practicable
durante un largo perodo y en un vasto territorio (Comentario sobre El
espritu de las leyes de Montesquieu).
Asimismo, James M i l i deca en 1820 que el sistema de la repre-
sentacin era el gran descubrimiento de los tiempos modernos y
que quiz en l pueda hallarse la solucin a todas las dificultades
especulativas y prcticas.
Pero la democracia representativa no tard en hacer notar sus
propios fallos. La necesidad de crear una serie de instituciones pol>
ticas que hicieran frente a los problemas y necesidades de los ciuda-
danos se fue complicando en una burocratizacin que t e n d e r a
servirse slo a s misma. Por lo mismo, el gobierno y los distintos
poderes polticos se fueron alejando del demos y perdiendo contacto
con los ciudadanos. Hoy, este alejamiento de la actividad poltica si-
gue siendo rmo de los problemas fundamentales, que lleva a algunos
pensadores utpicos e idealistas a abogar de nuevo por la vuelta a
u n tipo de democracia participativa, donde la comunidad de ciuda-
danos sea mucho m s real.
LIBERALISMO Y SOCIALISM
Ei estado, como u n r g a n o de poder impersonal e independiente de
gobernantes y gobernados, aparece en el siglo xvi. En la Edad Me-
dia, el poder eclesistico est a n por encima del poder secular: la
ciudad de Dios domina y orienta a la ciudad de los hombres. Es
la Reforma protestante la que empieza a cuestionar la autoridad
papal y eclesistica para los asuntos seculares. E l individuo, conce-
bido, desde la religin cristiana, como servidor de Dios, empieza a
ser consciente de su soledad, ante Dios y ante los otros hombres.
La funcin del estado ser, bsicamente, la proteccin del indi-
viduo.
El individuaUsmo moderno, ese giro copernicano del pensamien-
to, es la base de la tradicin liberal que empieza con Hobbes y Loc-
ke. Aunque, como se ha visto, no existe a n una representacin de-
m o c r t i c a real, la insafisfaccin terica y prctica hacia los estados
absolutistas y la defensa de las libertades frente al poder tirnico es
una aspiracin de toda la filosofa poltica a partir del siglo xvi. Para
Locke, la r a z n de ser del gobierno es la proteccin de los ciudada-
nos y de sus derechos que son, fundamentalmente, tres: la vida, la l i -
bertad y la propiedad. El estado debe ser constitucional, lo que lue-
go se l l a m a r estado de derecho, un estado que se da a s mismo
una constitucin y la respeta, y que distingue y separa el poder eje-
cutivo del poder legislativo que posee el pariamento. La separacin
 88 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
de poderes que luego ratificar y desarrollar Montesquieu es
importante porque, como escribe Locke,
s e r a u n a t e n t a c i n d e m a s i a d o fuerte p a r a la d e b i l i d a d h u m a n a , que t i e -
ne t e n d e n c i a a aferrarse a l poder, c o n f i a r l a tarea de ejecutar las leyes a
las m i s m a s personas que t i e n e n la m i s i n de hacerlas. E l l o d a r a l u g a r a
que eludiesen la o b e d i e n c i a a esas m i s m a s leyes hechas p o r ellos, o a
que las redactasen de a c u e r d o c o n sus intereses p a r t i c u l a r e s , l l e g a n d o
p o r ello a que esos intereses fuesen d i s t i n t o s de los d e l resto de la co-
m u n i d a d , cosa c o n t r a r i a a l a finalidad de l a s o c i e d a d y d e l g o b i e r n o (En-
sayo sobre el gobierno civil, X I I , 143).
Como se ha visto ya en el primer captulo, con la modernidad la
vida prvada de los individuos va ganando terreno e importancia. La
poltica est para permitir y garantizar la realizacin de los fines pri-
vados de cada cual. Ello hace a los ciudadanos sujetos de derechos,
pero tambin de una serie de obUgaciones hacia la colectividad. E l
gobierno constitucional dir Montesquieu es el encargado de
proteger la constitucin y su desarrollo las leyes y de proteger,
en consecuencia a los individuos. Es preciso que el poder sea u n
control para el poder. Lo cual se lograr slo por el procedimiento
de separar los tres poderes: ejecutivo, legislativo y judicial. Nadie "
p o d r abusar dei poder porque siempre alguien se lo impedir o lo
castigar si lo hiciere.
Los utilitaristas, con Bentham y Stuart Mili a la cabeza, afianzan
la idea del estado protector del individuo: un estado interventor para
hacer realidad lodo lo socialmente til (de a h la d e n o m i n a c i n de
utilitaristas) o lo destinado a hacer feliz a la mayora de los ciuda-
danos. Los fines del gobierno deberan ser, segn Bentham, pro-
porcionar el sustento, producir abundancia, favorecer la igualdad y
mantener la seguridad. Stuart M i l i , defensor a c r r i m o de la liber-
tad individual, rechaza radicalmente el poder absoluto y la concep-
cin de u n estado sobredimensionado y, en definitiva, paternalis-
ta. Al individuo se le puede permitir todo, salvo que haga d a o a
LA DEMOCRACIA Y EL ESTADO DE DERECHO 89
Otros: La nica libertad que merece este nombre es la de buscar
nuestro propio bien a nuestra manera, siempre y cuando no intente-
mos privar de sus bienes a otros o frenar sus esfuerzos para obte-
nerla (Sobre la libertad, p. 35).
Pero, como se ha visto ya, el liberalismo o el origen de la demo-
cracia representativa tienen muchas deficiencas: el sufragio es cen-
sitario, no universal; se considera suficiente que voten los censados
como contribuyentes, es decir, los propietarios, y no est reconocido
el derecho de asociacin para defender determinados intereses o
ideas en forma de partidos o sindicatos. D e m c r a t a s convencidos
como Madison, Paine, Jefferson, Tocqueville o Stuart M i l i defendie-
ron, sin embargo, votos desiguales que protegieran a determinadas
minoras. El miedo a los muchos, a lo que Tocqueville Uama la ti-
rana de las mayoras, es insuperable. Tambin Stuart M i l i teme
esa tirana porque desconfa del pueblo. Por ello pide que valga m s
el voto de los sabios.
Si el primer liberalismo no merece a n el nombre de democra-
cia, a medida que se va reconociendo el pluralismo de intereses y se
da entrada a los grupos intermedios entre los individuos y el estado,
se consolida la democracia liberal: u n estado m s de derecho m s
protector de las libertades individuales que el estado meramente
liberal.
Por otra parte el final del siglo x i x es testigo de una evolucin so-
cial de las democracias liberales. E l precedente de la tradicin
socialista o socializante es, sin duda, Rousseau. Como lo es asimismo
del peUgro de degeneracin de la democracia en totalitarismo. La
conviccin de que la soberana es del pueblo lleva a Rousseau a con-
siderar inadmisible la representacin d e m o c r t i c a y a abogar p o r
una democracia directa: La soberana no puede ser representada. Una
democracia digmoslo todo para la que el filsofo ginebrino
vea un espacio adecuado en una repblica no industrializada y pe-
quea como la de Ginebra. Para Rousseau, la democracia debe sig-
nificar, sobre todo, autogobierno. Su concepcin del terico con-
trato social es distinta de la de sus c o n t e m p o r n e o s liberales. En
 90 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
lugar de partir del supuesto de que el hombre es egosta y necesita la
sociedad para vivir en a r m o n a , Rousseau piensa que el hombre es
bueno en estado asocial y la sociedad lo pei*verte, pero lo hace ne-
cesariamente, no es posible n i conveniente volver atrs. Lo que debe
conseguirse, entonces, es cambiar al hombre, de forma que no exis-
ta un estado opuesto a una sociedad civil, sino m s bien una socie-
dad con las preocupaciones pblicas propias del estado. Dicho fn
ser realidad si consigue instaurarse la voluntad general, la cual
es, a la vez, creacin y limitacin del ciudadano, puesto que sale de
l, pero limita aquellos intereses y apetencias capaces de estorbar la
empresa pblica. Tambin el gobierno es limitado y controlado por
la voluntad general.
Como todos los socialistas, Rousseau est convencido de que la
libertad sin igualdad es u n engao, aunque la igualdad absoluta no
es buena. Se trata slo de promover aquella igualdad necesaria para
que todos los individuos puedan ser realmente libres. Conviccin
puramente terica pues tampoco Rousseau se muestra sensible ha-
cia la inclusin de las mujeres en la vida pblica. Al contrario, abo-
ga por su exclusin e incluso la argumenta y da razones: las mujeres
no son capaces de pensar y actuar con sensatez porque son vctimas
de pasiones i n m o d e r a d a s . Por ello necesitan la gua y la protec-
cin masculina.
La evolucin social de la democracia se producir, sin embargo,
gracias a la presin de organizaciones polticas y sindicales que re-
claman m s igualdad real. Los derechos fimdamentales dejarn de
estar polarizados en torno al derecho a la libertad una libertad vir-
tual o formal y c o b r a r n importancia los derechos socioeconmi-
cos: el derecho al trabajo, a la seguridad social, a una vivienda dig-
na, a la educacin. El estado se volver m s intervencionista para
poder garantizar tales derechos: es el llamado estado de bienestar.
Tambin se volver m s defcitario puesto que el gasto y las deman-
das de los ciudadanos sern cada vez mayores.
Son JVIai-x y Engels quienes marcan u n hito irreversible en el
avance del pensamiento socialista. Su crtica a la democracia liberal
LA DEMOCRACIA Y EL ESTADO DE DERECHO 91
es radical: una democracia burguesa en la que el estado no lograr
nunca servir a los intereses de todos los ciudadanos porque el poder
econmico lo impide. En un estado liberal dominado por la econo-
ma de mercado, la sociedad se encuentra dividida en clases con i n -
tereses contrapuestos. Marx, gran admirador de Hegel, da un vuel-
co, sin embargo, a la flosofa hegeliana, afirmando que el punto de
partida del anlisis poltico no puede ser el individuo abstracto: El
hombre no es un ser abstracto situado fuera del m u n d o . No se en-
tiende la relacin real entre las personas si no se tiene en cuenta la
divisin y la lucha de clases: una clase de no productores vive de
la produccin de otros. Los que tienen el control de los medios de pro-
duccin los propietarios forman la clase dominante o gober-
nante econmica y polticamente. La explotacin slo desaparecer
si desaparece el capitalismo que, por otra parte, est destinado a pe-
recer vctima de sus propias contradicciones. Slo en clave econ-
mica es comprensible y criticable la poltica.
La organizacin obrera y sindical es la estrategia necesaria para
que los intereses generales, que son los de la clase obrera, puedan
ser defendidos. La democracia liberal ha fracasado como medio
para crear las condiciones necesarias para la libertad y la igualdad.
Porque, para Marx, el gobierno democrtico es imposible en una so-
' ciedad capitalista. El estado, de hecho, no puede representar a todo
el mundo porque tiene que defender la propiedad privada de los me-
dios de p r o d u c c i n y la exclusin de muchos de esa propiedad. Tal
es la base de la economa capitalista que es, a la vez, el sustento de
la poltica. En consecuencia, las democracias liberales no pueden
defender m s que una libertad formal, irreal, no se preocupan de
una libertad igual para todos. Dicha igualdad slo ser posible por
la democratizacin completa de la sociedad.
Para que haya m s igualdad, pues, tiene que haber m s demo-
cracia, lo que parece una tautologa. Si esto es posible para Marx
no slo lo era, sino que lo vio como inevitablela sociedad avanza-
r hacia el comunismo. Antes h a b r que pasar por una fase de dic-
tadura del proletariado o control d e m o c r t i c o del estado y la socie-
92 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA

dad por parte de los no propietarios (en la acepcin de Marx, no de

Lenin, que hizo de la dictadura democrtica que Marx quera una
dictadura sin ms). El comunismo deba ser u n estado donde, segn
ESCPTICOS Y REALISTAS
Marx, el libre desarrollo de cada uno fuera compatible con el l i -
bre desarrollo de todos. Un estado que significara el fin de todos los
aparatos opresores: el estado, el derecho, la moral, el fin de la pol-
tica misma que dejara de ser necesaria. U n estado que expresara
cabalmente lo que el flsofo polaco y crtico del marxismo Lezek
Kolakowski llam el mito de la autoidentidad h u m a n a , el mito de
la identificacin del estado y la sociedad civil, un mito en el que,
como acabamos de ver, t a m b i n crey Rousseau.

No slo el socialismo radical desconfa de las democracias reales.

Otras posturas m s conservadoras, pero no menos crticas, se pro-
nuncian, durante la primera mitad del siglo xx, contra una demo-
cracia real cuyas deficiencias la alejan cada vez m s de la perfeccin
deseada.
Uno de los crticos del poder poltico, en general, y de la demo-
cracia como forma de dicho poder, es el socilogo Max Weber. Crti-
co, a su vez, de las posturas marxistas, Weber desarrolla en su
Economa y sociedad y en su clebre ensayo La poltica como voca-
cin, una de las crticas m s duras y realistas al poder del estado.
Frente a Marx, Weber no cree en la tesis de que el estado moderno
sea u n producto del capitalismo. Ms bien, por el contrario, el esta-
do moderno ha contribuido a promover el desarrollo de la e c o n o m a
capitalista. E l estado y la religin, calvinista en concreto, cuyo men-
saje moral fue idneo para la evolucin de lo que Weber llam el
espritu del capitalismo.
El capitalismo, segn Weber, ha hecho realidad uno de los fen-
menos m s caractersticos de la a d m i n i s t r a c i n moderna: la buro-
cratizacin. La burocracia, llamada por el propio Weber jaula de
hierro de la poblacin, esclerotiza y hace imposible cualquier pro-
ceso de cambio y de mejora. La burocracia no es otra cosa que el re-
sultado de una racionalizacin excesiva, el precio que hay que pagar

I
 94 INTRODUCCIN A LA iFILOSOFA POLTICA
por vivir en un mundo tcnica y e c o n m i c a m e n t e desarrollado. E l
precio de la llamada modernizacin que poco tiene que ver, m u -
chas veces, con el autntico progreso humano.
Adems de estar instalado en una burocracia que hace del estado
una organizacin rgida, impersonal y deshumanizada, otra caracte-
rstica del estado es el monopolio de la violencia. E l estado es el ni-
co poder que no slo monopoliza el uso de la violencia en u n terri-
torio dado, con el fn de mantenerlo en orden, sino que lo hace
legtimamente. Con un realismo a la postre simplista, Weber pone,
as, de manifiesto los lados m s oscuros y rechazables de u n poder
poltico vctima de su propia expansin y desarrollo.
Las instituciones democrticas, ya extendidas y consolidadas en
tiempos de Weber, sufi-en asimismo el deterioro de la burocratiza-
cin. La extensin del sufiragio hizo necesaria la proliferacin de
asociaciones polticas o partidos, los cuales, al principio, deban ac-
tuar como mediadores entre el poder poltico y los ciudadanos. De
hecho, sin embargo, los partidos se convierten necesariametne en
una empresa de interesados. Son organizaciones, aparatos, cada
vez m s complejos y presos en las redes de su propia organizacin
interna. Medios para competir entre s y ganar elecciones, m s que
mediadores entre la poltica y la sociedad. La evolucin de los parti-
dos hace que el parlamento tambin se desvirte y los representan-
tes del pueblo, los parlamentarios, se conviertan por lo general, en
unos borregos perfectamente disciplinados (La poltica como vo-
cacin). Todo ello repercute, a su vez, en la pasividad del electora-
do. La sociedad se ve dividida en una m i n o r a de ciudadanos polti-
camente activos, y una mayora de ciudadanos pasivos que, como
mucho, acuden a las urnas a votar peridicamente, para desenten-
derse luego de toda actividad poltica. El desencanto palabra
que usa, por primera vez, Max Weber se apodera de los individuos que
no pueden recuperar la magia de la existencia.
Otro brillante analista del funcionamiento de las democracias
reales es el economista austraco J. A. Schumpeter, especialmente en
su libro m s clebre: Capitalismo, socialismo y democracia (1942).
LA DEMOCRACIA Y E L ESTADO DE DERECHO 95
Schumpeter entiende que la democracia es una especie de merca-
do: un m t o d o poltico para tomar decisiones confiriendo a ciertos
individuos la capacidad para hacerlo como consecuencia del xito
que han obtenido en la b s q u e d a del voto. La lucha poltica se con-
vierte, as, en una lucha electoral entre lderes rivales organizados en
partidos.
La descripcin fra y realista de Shumpeter priva a la democracia
de sus ideales clsicos: la libertad, la igualdad, la justicia. Slo respe-
ta el derecho de los ciudadanos a escoger y autorizar a u n gobierno
para que tome las decisiones que crea oportunas y lo haga en nom-
bre de todos. La democracia es, fxindamentalmente, u n procedi-
miento para tomar decisiones, independientemente de cul sea el
contenido de las mismas. No pertenece a la esencia de la democracia,
por ejemplo, la justicia social. Slo la rectitud del procedimiento le-
gitima a u n gobierno determinado. Pese a esa postura defensora de
una democracia puramente formal, Schumpeter no rechazaba, por
otro lado, el socialismo como una cierta planificacin de recursos.
Dicho de otra forma, hay que olvidarse de que la democracia sig-
nifica gobierno del pueblo o autogobierno. Ms bien hay que
decir que el pueblo tiene la capacidad de aceptar o rechazar a las
personas que puedan gobernarle. Algo parecido dijo Popper cuan-
do se refiri a la democracia como la posibilidad de derrocar a un
gobierno y poner otro. Los polticos, en efecto, comercian con vo-
tos, de igual modo que los hombres de negocios comercian con
cualquier mercanca. La nica forma de participacin poltica de los
ciudadanos es el voto. Los votantes deben respetar la divisin del
trabajo entre ellos y los polticos elegidos. No deben retirar la con-
fianza tan fcilmente entre una y otra eleccin y deben comprender
que, una vez han elegido a u n individuo, la poltica ya no es asunto
suyo (op. cit.). Visin que encierra dos peligros totalmente ciertos:
el ganar votos es el nico mvil del poltico, y el ciudadano siente
que la poltica se aparta de sus preocupaciones reales.
En el fondo de tales posturas la de Schumpeter y la de Weber
existe una desconfianza hacia el pueblo que no puede ser soberano,
96 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA

porque es ignorante e incapaz de juicios sensatos. Ya hemos visto

que esta idea, concomitante con el origen de la democracia en Ate-
nas, se repite a lo largo de la historia del pensamiento. No slo Pla-
LA DEMOCRACIA
t n y Aristteles ven la democracia como el rgimen menos malo.
Tambin Tocqueville o Stuart M i l i son partidarios de votos de cali-
Y EL ESTADO DE BIENESTAR
dad y desconfian de la capacidad o de la voluntad de la gente
por conocer e interesarse por el bien c o m n . Schumpeter desecha
la misma idea de bien c o m n . En su opinin ese bien c o m n sobre
el que todos estaran de acuerdo o a c a b a r a n estando de acuerdo
por la fuerza del argumento racional es peligrosa y engaosa. La
verdad es que las preferencias de los individuos son distintas y va-
riadas y es imposible aunarlas todas en un supuesto bien comn o
inters general. La voluntad general rousseauniana es una cons-
La democracia es el mejor rgimen que la humanidad ha sido capaz
truccin social que no deriva tanto de la fuerza de la r a z n como de
de inventar. Es, sin embargo, u n r g i m e n lleno de imperfecciones,
otros elementos inevitables y omnipresentes en la economa de mer-
tericas y prcticas. Hemos visto algunas de ellas: las derivadas de la
cado: la publicidad manipula a las personas y las lleva a donde inte-
crtica m s radical y las derivadas de posturas m s liberales. Son
resa al mercado.
crticas con fundamento, pero incapaces de acabar con la idea de
que la democracia es, pese a todo, la foma de gobierno m s progre-
sista, la que cuenta con m s controles capaces de i r limando todas
las imperfecciones y corrupciones.
Fiel a esta idea, la segunda mitad del siglo xx, despus de la se-
gunda guerra mundial, se caracteriza por el afianzamiento y conso-
lidacin de las democracias. La cada del muro de Berln, en 1988,
acaba con el p e r o d o del llamado socialismo real en los pases de
la Europa del Este, una triste experiencia que entierra definitiva-
mente los ideales comunistas. O, por lo menos, el intento de llevar-
los a la prctica desde directrices polticas totalitarias y anticapita-
hstas. Las democracias actuales se caracterizan por el respeto al
estado constitucional y al gobierno representativo, as como por la
concepcin del estado como medio para la distribucin y p r o m o c i n
del bien colectivo. De hecho, tal concepcin del estado es la propia
de la llamada socialdemocracia, la rama m s liberal del socialis-
mo. Si bien la socialdemocracia sigue ocupando u n extremo del es-
pectro ideolgico de este fin de siglo, mientras al otro extremo se si-

98 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
t a n las ideologas m s liberales y conservadoras, lo cierto es que el
modelo del estado de bienestar se introdujo con tal fuerza en las po-
lticas democrticas que es muy difcil ya renunciar siquiera a los
m n i m o s de dicha concepcin.
No obstante, en la teora siguen distinguindose dos modelos de
estado opuestos: el estado de bienestar que defiende la distribu-
cin de los bienes bsicos, mediante polticas pblicas adecuadas, y
el llamado estado mnimo que pretende privar al estado de toda
otra funcin que no sea la mera proteccin de las libertades indivi-
duales. En la prctica, es difcil el desmantelamiento total del esta-
do de bienestar o estado providencia, pese a que hoy este modelo
est pasando por grandes dificultades. Los ciudadanos, acostumbra-
dos ya a recibir lo bsico, no lo permitiran. Existe, pese a todo, una
tendencia neoliberal o ultraliberal que apunta hacia ese desmantela-
miento. Quiz los mejores representantes tericos de ambos mode-
los son los filsofos norteamericanos Robert Nozik, autor del libro
Anarqua, estado y utopa, y John Rawls, autor de la Teora de la jus-
ticia.
Robert Nozick es un anarquista en el sentido conservador y
norteamericano del trmino, no en su vieja acepcin europea. Su
anarquismo consiste en la voluntad de acabar con el estado o dejar-
lo reducido a su expresin m s m n i m a . Lo que se denomina un es-
tado-polica con la nica funcin de proteger a los individuos y sus
propiedades. No cree que sea el deber de u n estado justo la redistri-
bucin de la riqueza o de aquellos bienes considerados por todos
como bsicos: educacin, sanidad, seguridad social, trabajo. Piensa,
por el contrario, que es injusto privarle al que trabaja de todo el fru-
to de su trabajo para, por la va fiscal, drselo a quien carece de tra-
bajo o prefiere no trabajan La idea de la justicia de Nozick es fiel a
la m x i m a propia de las teoras del laissez-faire: A cada cual segn
sus mritos. Radicalmente rechaza el supuesto de que todos los in-
dividuos tienen unos derechos ntimos que deben ser satisfechos por
el poder poltico. Fiel a la creencia de Adam Smith en la mano in-
visible, Nozick da por supuesto que el neoliberalismo y el consi-
1
LA DEMOCRACIA Y EL ESTADO DE DERECHO 99
guiente apartamiento del estado de asuntos en los que no tiene por
qu intervenir, d a r como resultado una sociedad m s justa.
La teora de la justicia de John Rawls es totalmente opuesta a la
de Nozick, que es, en realidad, una reaccin ultraconservadora con-
ta la Teora de la justicia de Rawls. Rawls piensa que lo que l llama
una sociedad bien ordenada comparte un ideal de justicia que se
resume en tres principios fundamentales: 1) libertad igual para to-
dos; 2) igualdad de oportunidades; 3) principio de la diferencia, con-
sistente en repartir los bienes bsicos con el criterio de dar m s a
quienes menos tienen. Estos principios cree Rawls que seran asu-
midos por todos los individuos si pudieran olvidarse de sus situa-
ciones de hecho situaciones de privilegios y desigualdades y lle-
gar a u n acuerdo sobre el tipo de sociedad en que todos querran
vivir Para explicarlo, Rawls elabora una complicada teora filosfi-
ca del contrato social adaptada a nuestro tiempo. Lo que se propo-
ne, a travs de ella, es demostrar que la justicia debe entenderse
como la puesta en prctica de los tres principios mencionados. Tres
principios que deben hacer suyos las instituciones democrticas
^la constitucin, el poder legislativo, el ejecutivo y el judicial con
el fn de i r mejorando la justicia social. En lugar de creer como No-
zick, que la libertad es el n i c o derecho que el estado debe proteger,
Rawls piensa que no hay libertad igual para todos si, al mismo tiem-
po, no se trabaja a favor de una mayor igualdad. A tal fin van dirigi-
dos sus segundo y tercer principios de la justicia: una igualdad de
oportunidades que debe atender al criterio marcado por el principio
de la diferencia: dar m s a quienes menos tienen.
 LOS PROBLEMAS
DE LA DEMOCRACIA

Veamos, para concluir cules son, muy e s q u e m t i c a m e n t e , los pro-

blemas que tienen planteados las democracias actuales. Problemas
derivados todos ellos de la deficiencias que se han venido conside-
rando a lo largo de este captulo, de la mano de los tericos de la de-
mocracia m s sobresalientes del pensamiento occidental.

a) La razn de estado. Las democracias se fundamentan en el

llamado estado de derecho: un estado que defiende, ante todo, los
derechos de los individuos. Ocurre, sin embargo, que la poltica tie-
ne una tendencia a actuar de acuerdo con razones e intereses que
ella ha creado y que pueden i r contra los derechos de los ciudada-
nos. A eso se llama, e n g a o s a m e n t e , razn de estado: la razn que
consiste en anteponer u n supuesto bien de la comunidad al bien del
individuo, o ciertos ideales polticos a los derechos individuales. La
mayora de conflictos blicos de signo nacionalista responden a esa
tendencia. Por otro lado, cualquier poder poltico, incluidas las de-
mocracias, necesita mantener, por motivos de seguridad, ciertas zo-
nas secretas y opacas a la luz pblica: fondos reservados, centros de
inteligencia. La utilizacin de esos medios no debera convertirse
nunca en un fn en s mismo ni debe prevalecer cuando claramente
viola derechos individuales. La m x i m a el fin no justifica los me-
dios debe ser un principio invulnerable en una democracia. Tradu-
 102 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
cido al lenguaje corriente significa: no todo vale como medio para la
seguridad. La seguridad es un valor y un derecho, sin duda, pero
cuya defensa no permite nunca obviar otros derechos igualmente
fundamentales y respetables. Por ejemplo, el derecho al respeto a la
intimidad de las personas, el derecho a la vida o el derecho a la l i -
bertad de expresin o asociacin.
b) La tirana de las mayoras. La democracia consiste, bsica-
mente en u n procedimiento para tomar decisiones colectivas. Dicho
procedimiento acta a travs del voto de los ciudadanos o de sus re-
presentantes igualmente elegidos por sufragio universal. Finalmente,
la decisin adoptada es la votada por la mayora de ciudadanos o de
representantes de la ciudadana. Es decir, por aquellos partidos que
tienen m s electores. Tal procedimiento tiende a dejarse llevar por la
llamada tirana de la mayora. Una tirana, de algn modo, inevi-
table, pero no carente de peligros. Entre ellos cabe destacar dos: 1)
el derecho de las minoras a expresarse y a ser tenidas en cuenta se
ve seriamente mermado cuando son las mayoras las que siempre
se imponen; 2) la mayora no est en posesin de la razn, puede
equivocarse y decidir en contra de lo que sera el bien c o m n . No se
olvide que Hitler lleg al poder como resultado de unas elecciones
democrticas. La democracia puede volverse contra s misma y que-
dar anulada como consecuencia de unas elecciones. ste es un pro-
blema difcilsimo de resolver, pues cmo se evita un resultado an-
tidemocrtico cuando todo parece indicar que la mayora quiere ese
resultado? E l problema demuestra que la democracia no es nica-
mente un procedimiento de eleccin de representates. La democra-
cia requiere de unos valores cuyo olvido produce el deterioro de
todo el sistema.
c) El deterioro institucional. Los partidos polticos, el parlamen-
to y los sindicatos se han ido convirtiendo en organizaciones que se
sirven m s a s mismas que al pblico al que deberan servir. La bu-
rocratizacin que denunciaba Weber es, en buena medida, la cau-
LA DEMOCRACIA Y EL ESTADO DE DERECHO 1 03
sante de este problema, de la que no estn inmunes otras organiza-
ciones no pblicas, incluso organizaciones con fines benficos. E l
sistema de partidos polticos, insustituible hasta ahora, est mos-
trando asimismo graves deficiencias. Pero, hoy por hoy, los partidos
son imprescindibles y, al parecer, irreemplazables. Los llamados
movimientos sociales m s destacados en la segunda mitad de este
siglo: el ecologismo, el pacifismo y el feminismo, se presentaron
como alternativa a los partidos polticos y han acabado siendo reab-
sorbidos por las grandes fuerzas polticas. No obstante, los movi-
mientos sociales, en especial bajo la forma de organizaciones no gu-
bernamentales, siguen siendo, por ahora, la expresin de otra forma
de hacer poltica menos oficial, distanciada del sistema electoral y
menos proclive a caer en una burocratizacin que resta eficacia y
humanidad a las organizaciones.
d) El inters comn y los intereses corporativistas. En repetidas
ocasiones, hemos usado, a lo largo de este captulo, expresiones
como inters c o m n , bien c o m n , intereses generales. Todos
ellos relacionados, de algn modo, con la voluntad general rous-
seauniana. Los socilogos sostienen que nuestra sociedad est orga-
nizada corporativamente, por lo que es muy difi'cil que el inters
comn prevalezca sobre los intereses corporativos. Como deca-
mos m s arriba, los partidos y los sindicatos persiguen su propio in-
ters, pero no slo ellos, t a m b i n las empresas, las universidades, las
mismas organizaciones no gubernamentales, tienen el peligro de
perder de vista esa condicin de servicio pblico que tales empre-
sas deberan tener por encima de todo. El corporatvismo es el prin-
cipal enemigo del inters c o m n .
e) El concepto de ciudadana. La democracia nace en Grecia
cuando el individuo se concibe a s mismo bsicamente como ciu-
dadano, como sei-vidor de la polis. La repblica es la organizacin
social dirigida a defender el bien c o m n de los ciudadanos para lo
cual es preciso que stos desarrollen una especial cultura c m c a .
 104 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
Todos estos conceptos estn hoy en desuso. La ciudadana es u n de-
recho formal, reconocido por la constitucin y por la ley positiva,
pero olvidado como conjunto de deberes polticos. El hecho de que
haya una democracia, m s o menos perfecta, no implica necesaria-
mente la educacin d e m o c r t i c a de los ciudadanos. La insolidaridad
y la intolerancia crecen como consecuencia de todos los fenmenos
derivados de las desigualdades econmicas y sociales atin no supe-
radas. Conseguir que el individuo se conciba a s mismo como ciu-
dadano y a c t e como tal es algo que hay que proponerse como ob-
jetivo de la educacin en todos sus niveles.
f) La corrupcin. No es un problema especfico de la democra-
cia, sino del poder en todas sus formas, que n i siquiera el poder
m s difuso de las democracias es capaz de evitar. La tendencia a uti-
lizar bienes y privilegios pblicos para fnes privados es natural en
todo aquel que se dedica a gestionar y administrar lo pblico. A di-
ferencia de lo que ocurre con la dictadura, en s misma corrupta, la
democracia permite que los casos de c o r r u p c i n a o r e n , se hagan
pblicos y sean castigados. Para evitar la corrupcin, las democra-
cias deben afnar sus procedimientos de control, respetar la divisin
de poderes y educar al ciudadano tanto en el autodominio tam-
bin hay corrupcin ciudadana, como en la exigencia frente a s u
representantes polticos. Todos los controles resultan insuficientes si
la persona no est convencida de que ciertas cosas no deben hacer-
se y tiene la voluntad formada para actuar en consecuencia.
g) La crisis del estado de bienestar. Aunque ya se ha visto que
existe una tendencia d e m o c r t i c a neoliberal que rechaza el modelo
del estado de bienestar, ste es tan inherente a la construccin de las
democracias del siglo xx, que es difcil que pueda desaparecer E l es-
tado de bienestar est en crisis por una r a z n muy simple y a la vez
terriblemente compleja: su extensin y universalizacin no hace
m s que aumentar el dficit p b h c o . E l estado ya no puede cargar
con un peso econmico mayor La universalizacin de la educacin
1
LA DEMOCRACIA Y E L ESTADO DE DERECHO 105
y de la sanidad, el crecimiento de las prestaciones de desempleo, el
encarecimiento de ciertas prestaciones que utilizan procedimientos
de alta tecnologa, como la sanidad, el envejecimiento de la pobla-
cin y aumento de los pensionistas, el decrecimiento de la natalidad
y la disminucin consiguiente de los contribuyentes, todo ello obli-
ga a pensar en m t o d o s y procesos que reestructuren el modelo sin
acabar con l. De una u otra manera, los ciudadanos, la sociedad ci-
vil h a b r de intervenir m s en aquellos cometidos que, hasta ahora,
eran casi exclusivos del estado.
h) La mundializacin de la economa y de la poltica. Vamos,
cada vez m s , a una globalizacin de los problemas. Casi nada se
puede resolver desde el aislacionismo, porque todo depende de me-
didas que se toman m s all de los gobiernos nacionales o de fen-
menos como los movimientos financieros que parecen desarro-
llarse de acuerdo con una inercia propia e independiente. Dicha
internacionalizacin contrasta gravemente con la m a r g i n a c i n de
los pases subdesarrollados que no estn en condiciones de compe-
t i r con los m s poderosos. Las diferencias entre el Norte y el Sur la
existencia de sociedades duales en las que los ricos y satisfechos
viven sin inmutarse al lado de muchos pobres y excluidos de todo,
el reconocimiento de la llamada ciudad de los dos tercios, en la
que dos tercios de la humanidad vive en una pobreza casi extrema,
son realidades que obligan a poner en duda la vigencia de unos de-
rechos fundamentales y la voluntad de actuar de acuerdo con ellos.
La mundializacin, que debera ser u n movimiento hacia la integra-
cin y la igualdad, da muestras de ir en el sentido contrario y de
afianzar las dominaciones de unos sobre otros.
Esta Hsta de los problemas de la democracia no hace sino confir-
mar lo que reconoce Robert Dahl en La democracia y sus crticos:
El triunfo de la idea de democracia no ha trado aparejado el triun-
fo del proceso democrtico. Sigue ocurriendo lo que Platn y Aris-
tteles no dejaron de temer nunca: que la democracia degenere en
alguno de los sistemas autoritarios. Frente a los griegos, sin embar-
106 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA

go, tenemos una ventaja: la democracia est mucho m s extendida y

es m s perfecta, en la medida en que reconoce la igualdad de m u -
chos m s individuos. No aprovechar esas ventajas para potenciarlas
BIBLIOGRAFA
es algo que debe reprochrseles no slo a los polticos sino a todos
los ciudadanos de los regmenes democrticos. No en vano, la de-
mocracia es el tnico sistema poltico que tiene como ideal el gobier-
no del pueblo.

Platn, La Repblica I m m a n u e l K a n t , La paz perpetua

, Las leyes Benjamin Constant, Escritos polticos
Aristteles, Poltica Alexis de Tocqueville, La democracia
T h o m a s Hobbes, Leviatn en Amrica
Ban.]ch de S p i n o z a , Tratado teolgi- John Stuart Mili, Sobre la libertad
co-poltico , Del gobierno representativo
J o h n Locke, Ensayo sobre el gobierno G e o r Wilhelm F. Hegel, Filosofa del
civil derecho
D a v i d H u m e , Ensayos polticos K a r l Marx, Manifiesto del partido co-
Jean-Jacques Rousseau, Discurso munista
sobre el origen y los fundamentos J o h n R a w l s , Teora de la justicia
de la desigualdad entre los hombres Robert Nozick, Anarqua, estado y
, Del contrato social utopa

Obras generales

Victoria C a m p s , ed.. Historia de la F e m a n d o V a l l e s p n , ed., Historia de

tica, Crtica, B a r c e l o n a . la teora poltica. Alianza, Ma-
Salvador Giner, Historia del pensa- drid.
miento social, Ariel, B a r c e l o n a .
APNDICES:
ANTOLOGA DE TEXTOS
 1. TUCDIDES, LA ORACIN
FNEBRE DE PERICLES*

LIBRO I I

35. La mayora de los que a q u han hablado anteriormente, elogian

al que a a d i a la costumbre el que se pronunciara p b l i c a m e n t e
este discurso, como algo hermoso en honor de los enterrados a con-
secuencia de las guerras. Aunque lo que a m me parecera suficien-
te es que, ya que llegaron a ser de hecho hombres valientes, t a m b i n
de hecho se patentizara su fama como ahora mismo veis en torno a
este t m u l o que p b l i c a m e n t e se les ha preparado; y no que las vir-
tudes de muchos corran el peligro de ser credas segn que un solo
hombre hable bien o menos bien. Pues es difcil hablar con exacti-
tud en momentos en los que difcilmente est segura incluso la apre-
ciacin de la verdad.
Pues el oyente que ha conocido los hechos y es benvolo, pensa-
r quiz que la exposicin se queda corta respecto a lo que l quiere
y sabe; en cambio quien no los conoce pensar, por envidia, que se
est exagerando, si oye algo que est por encima de su propia natu-
raleza. Pues los elogios pronunciados sobre los d e m s se toleran
slo hasta el punto en que cada cual t a m b i n cree ser capaz de rea-
lizar algo de las cosas que oy; y a lo que por encima de ellos sobre-

* E n Historia de la Guerra del Peloponeso, Alianza Editorial, Madrid, 1989.

112 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLITICA
pasa, sintiendo ya envidia, no le dan crdito. Mas, puesto que a los
antiguos les pareci que ello estaba bien, es preciso que t a m b i n yo,
siguiendo la ley, intente satisfacer lo m s posible el deseo y la ex-
pectacin de cada uno de vosotros.
36. Comenzar por los antepasados, lo primero; pues es justo y al
mismo tiempo conveniente que en estos momentos se les conceda a
ellos esta honra de su recuerdo. Pues habitaron siempre este pas en
la sucesin de las generaciones hasta hoy, y libre nos lo entregaron
gracias a su valor Dignos son de elogio aqullos, y mucho m s lo
son nuestros propios padres, pues adquiriendo no sin esfuerzo, ade-
m s de lo que recibieron, cuanto imperio tenemos, nos lo dejaron a
nosotros, los de hoy en da. Y nosotros, los mismos que a n vivimos
y estamos en plena edad madura, en su mayor parte lo hemos en-
grandecido, y hemos convertido nuestra ciudad en la m s autrqui-
ca, tanto en lo referente a la guerra como a la paz.
De esas cosas pasar por alto los hechos de la guerra con los que
se adquiri cada cosa, o si nosotros mismos o nuestros padres re-
chazamos al enemigo, b r b a r o o griego, que valerosamente atacaba,
por no querer extenderme ante quienes ya lo conocen. En cambio,
tras haber expuesto primero desde q u modo de ser llegamos a ello,
y con q u rgimen poltico y a partir de q u caracteres personales se
hizo grande, pasar t a m b i n luego al elogio de los muertos, consi-
derando que en el momento presente no sera inoportuno que esto
se dijera, y es conveniente que lo oiga toda esta asamblea de ciuda-
danos y extranjeros.
37. Pues tenemos una Constitucin que no envidia las leyes de los
vecinos, sino que m s bien es ella modelo para algunas ciudades que
imitadora de los otros. Y su nombre, por atribuirse no a unos pocos,
sino a los m s , es Democracia. A todo el mundo asiste, de acuerdo
con nuestras leyes, la igualdad de derechos en las disensiones parti-
culares, mientras que segn la reputacin que cada cual tiene en
algo, no es estimado para las cosas en c o m n m s por turno que por
su vala, n i a su vez tampoco a causa de su pobreza, al menos si tie-
ne algo bueno que hacer en beneficio de la ciudad, se ve impedido
APNDICES: ANTOLOGA DE TEXTOS 113
por la oscuridad de su reputacin. Gobernamos liberalmente lo re-
lativo a la comunidad, y respecto a la suspicacia recproca referente
a las cuestiones de cada da, ni sentimos envidia del vecino si hace
algo por placer, ni a a d i m o s nuevas molestias, que aun no siendo
penosas son lamentables de ver Y al tratar los asuntos privados sin
molestarnos, tampoco transgredimos los asuntos pblicos, m s que
nada por miedo, y por obediencia a los que en cada ocasin desem-
p e a n cargos pblicos y a las leyes, y de entre ellas sobre todo a las
que estn dadas en pro de los injustamente tratados, y a cuantas por
ser leyes no escritas comportan una vergenza reconocida.
38. Y t a m b i n nos hemos procurado frecuentes descansos para
nuestro espritu, sirvindonos de certmenes y sacrificios celebra-
dos a lo largo del ao, y de decorosas casas particulares cuyo disfru-
te diario aleja las penas. Y a causa de su grandeza entran en nuestra
ciudad toda clase de productos desde toda la tierra, y nos acontece
que disfrutamos los bienes que aqu se producen para deleite pro-
pio, no menos que los bienes de los d e m s hombres.
39. Y t a m b i n sobresalimos en los preparativos de las cosas de la
guerra por lo siguiente: mantenemos nuestra ciudad abierta y nun-
ca se da el que impidamos a nadie (expulsando a los extranjeros)
que pregunte o contemple algo al menos que se trate de algo que
de no estar oculto pudiera un enemigo sacar provecho al verlo,
porque confiamos no m s en los preparativos y estratagemas que en
nuestro propio buen n i m o a la hora de actuar Y respecto a la edu-
cacin stos, cuando todava son nios, practican con un esforzado
entrenamiento el valor propio de adultos, mientras que nosotros vi-
vimos plcidamente y no por ello nos enfrentamos menos a parejos
peligros. Aqu est la prueba: los lacedemonios nunca vienen a nues-
tro territorio por s solos, sino en c o m p a a de todos sus aliados; en
cambio nosotros, cuando atacamos el territorio de los vecinos, ven-
cemos con facilidad en tierra extranjera la m a y o r a de las veces, y
eso que son gentes que se defienden por sus propiedades. Y contra
todas nuestras fuerzas reunidas n i n g n enemigo se enfrent toda-
va, a causa tanto de la preparacin de nuestra flota como de que en-
114 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
vamos a algunos de nosotros mismos a puntos diversos por tierra,
y si ellos se enfrentan en algn sitio con una parte de los nuestros,
si vencen se jactan de haber rechazado unos pocos a todos los nues-
tros, y si son vencidos, haberlo sido por la totalidad. As pues, si con
una cierta indolencia m s que con el continuo entrenarse en penali-
dades, y no con leyes m s que con costumbres de valor queremos
correr los riesgos, ocurre que no sufrimos de antemano con los do-
lores venideros, y aparecemos llegando a lo mismo y con no menos
arrojo que quienes siempre estn ejercitndose. Por todo ello la ciu-
dad es digna de a d m i r a c i n y aun por otros motivos.
40. Pues amamos la belleza con e c o n o m a y amamos la sabidura
sin blandicie, y usamos la riqueza m s como ocasin de obrar que
como jactancia de palabra. Y el reconocer que se es pobre no es ver-
genza para nadie, sino que el no huirlo de hecho, eso s que es m s
vergonzoso. Arraigada est en ellos la p r e o c u p a c i n de los asuntos
privados y t a m b i n de los pblicos; y estas gentes, dedicadas a otras
actividades, entienden no menos de los asuntos pblicos. Somos los
nicos, en efecto, que consideramos al que no participa de estas co-
sas, no ya u n tranquilo, sino u n intil, y nosotros mismos, o bien
emitimos nuestro propio juicio, o bien deliberamos rectamente so-
bre los asuntos pblicos, sin considerar las palabras u n perjuicio
para la accin, sino el no aprender de antemano mediante la palabrf
antes de pasar de hecho a ejecutar lo que es preciso.
Pues t a m b i n poseemos ventajosamente esto: el ser atrevidos y
deliberar especialmente sobre lo que vamos a emprender; en cambio
en los otros la ignorancia les da temeridad y la reflexin les implica
demora. Podran ser considerados justamente los de mejor n i m o
aquellos que conocen exactamente lo agradable y lo terrible y no por
ello se apartan de los peligros. Y en lo que concierne a la virtud nos
distinguimos de la mayora; pues nos procuramos a los amigos, no
recibiendo favores sino hacindolos. Y es que el que otorga el favor
es u n amigo m s seguro para mantener la amistad que le debe aquel
a quien se lo hizo, pues el que lo debe es en cambio m s dbil, ya
que sabe que devolver el favor no gratuitamente sino como si fuera
APNDICES: ANTOLOGIA DE TEXTOS 115
una deuda. Y somos los nicos que sin angustiarnos procuramos a
alguien beneficios no tanto por el clculo del momento oportuno
como por la confianza en nuestra libertad.
41. Resumiendo, afirmo que la ciudad toda es escuela de Grecia,
y me parece que cada ciudadano de entre nosotros podra procurar-
se en los m s variados aspectos una vida completsima con la mayor
flexibiUdad y encanto. Y que estas cosas no son jactancia retrica
del momento actual sino la verdad de los hechos, lo demuestra el po-
dero de la ciudad, el cual hemos conseguido a partir de este carc-
ter. Efectivamente, es la nica ciudad de las actuales que acude a
una prueba mayor que su fama, y la n i c a que no provoca en el
enemigo que la ataca indignacin por lo que sufre, n i reproches en
los subditos, en la idea de que no son gobernados por gentes dignas.
Y al habernos procurado u n podero con pruebas m s que evidentes
y no sin testigos, daremos ocasin de ser admirados a los hombres
de ahora y a los venideros, sin necesitar para nada el elogio de Ho-
mero n i de n i n g n otro que nos deleitar de momento con palabras
halagadoras, aunque la verdad ir a desmentir su concepcin de los
hechos; sino que tras haber obfigado a todas las tierras y mares a ser
accesibles a nuestro arrojo, por todas partes hemos contribuido a
fundar recuerdos imperecederos para bien o para mal.
As pues, stos, considerando justo no ser privados de una tal ciu-
dad, lucharon y murieron noblemente, y es natural que cualquiera
de los supervivientes quiera esforzarse en su defensa.
 2. PLATN, REPBLICA''

( 357a) Despus de haber dicho estas cosas, crea yo haber puesto

fin a la conversacin; pero, al parecer, h a b a sido slo el preludio.
Glaucn, en efecto, quien sola ser el m s valeroso de todos, en esta
ocasin no consinti la retirada de Trasmaco y exclam:
Scrates: quieres que parezca que hemos quedado convenci-
dos o que verdaderamente nos convenzamos de que lo justo es me-
j o r que lo injusto en todo sentido?
Yo preferira contest convenceros verdaderamente, si de
m dependiera.
En tal caso insisti Glaucn, no haces lo que quieres. Dime,
pues: no crees que hay una clase de bienes que no deseamos poseer por
lo que de ellos resulta, sino que nos agradan por s mismos, tales como
el regocijo y aquellos placeres inocentes, por medio de los cules nada
se produce en un momento posterior, sino slo el disfrute de poseerlos?
Creo que s respond.
Pero hay bienes que anhelamos tanto por s mismos como por
lo que de ellos se genera, tales como la comprensin, la vista y la sa-
lud. Esas cosas, en efecto, nos agradan por ambos motivos.

* Credos, Madrid. 1986.

118 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
As es.
Adviertes una tercera clase de bienes, en la cual se encuentran
la prctica de la gimnasia, el tratamiento mdico que recibe un en-
fermo, el ejercicio de la medicina y cualquier otro modo de ganar
dinero? Pues de estas cosas diramos que son penosas pero que nos
benefician, y que no las deseamos poseer por s mismas, sino por los
salarios y d e m s beneficios que se generan de ellas.
Es cierto repuse, es una tercera clase de bienes. Pero y des-
pus qu?
E n cul de esas tres clases ^pregunt colocas a la justicia?
( 358) Pienso respond que habra que colocarla en la clase
ms bella, la de los bienes que anhelamos tanto por s mismos como por
lo que de ellos se genera, al menos para quien e proponga ser feliz.
Pues la m a y o r a no opina as dijo, sino que la coloca en la
clase de bienes penosos, que hay que cultivar con miras a obtener
salarios y a ganarse una buena reputacin, pero que, si fuera por s
mismos, h a b r a que evitarlos, por ser desagradables.
Ya conozco esa opinin dije, y hace rato que, en base a ella,
la justicia es censurada por Trasmaco y alabada en cambio la injus-
ticia. Pero yo he sido lerdo en darme cuenta, segitn parece.
Esctichame, entonces dijo Glaucn, para ver si ests de
acuerdo conmigo; pues Trasmaco, me parece, se ha rendido dema-
siado pronto, encantado por t i como por una serpiente. Pero a n no
se ha hecho una exposicin de una y otra a m i gusto. Deseo escu-
char, en efecto, q u es cada una de ellas y q u poder tienen por s
mismas al estar en el alma, con independencia de los salarios y de
las consecuencias que derivan de ellas. Esto es lo que har, si t es-
ts de acuerdo: r e t o m a r el argumento de Trasmaco, y primera-
mente te dir q u es lo que se dice que es la justicia y de d n d e se ha
originado; en segundo lugar, c m o todos los que la cultivan no la
cultivan voluntariamente sino por necesidad, pero no por ser para
ellos un bien; y en tercer lugar, por q u es natural que obren as, ya
que dicen que es mucho mejor el modo de vivir del injusto que el del
justo. E n lo que a m concierne, Scrates, no soy de esa opinin.
APNDICES: ANTOLOGA DE TEXTOS 119
pero tengo la dificultad de que los odos se me atLirden al escuchar a
Trasmaco y a muchos otros, en tanto que de nadie he escuchado el
argumento que quisiera or en favor de la justicia y de su superiori-
dad sobre la injusticia. Deseara escuchar u n elogio de la justicia en
s misma y por s misma; y creo que de t i , m s que de cualquier otro,
p o d r a aprenderlo. Por eso hablar poniendo todas mis energas en
defender el modo de vida del injusto; y despus de ello te m o s t r a r
de qu modo quisiera orte censurando la injusticia y alabando la
justicia. Pero ahora mira si te place lo que digo.
Ms cualquier otra cosa respond. Hay acaso algo sobre lo
cual alguien con sentido c o m n gozara m s al hablar y escuchar
una y otra vez?
Perfectamente dijo Glaucn; yeme hablar sobre aquello
que afirm que lo h a r a en primer lugar: c m o es la justicia y de
d n d e se ha originado. Se dice, en efecto, que es por naturaleza
bueno el cometer injusticias, malo en padecerlas, y que lo malo del
padecer injusticias supera en mucho a lo bueno del cometerlas. De
este modo, cuando los hombres cometen y padecen injusticias entre
s y experimentan ambas situaciones, ( 359) aquellos que no pue-
den evitar una y elegir la otra juzgan ventajoso concertar acuerdos
entre unos hombres y otros para no cometer injusticias ni sufrirlas.
Y a partir de all se comienzan a implantar leyes y convenciones mu-
tuas, y a lo prescrito por la ley se lo llama 'legtimo' y 'justo'. Y ste,
dicen, es el origen y la esencia de la justicia, que es algo intermedio
entre lo mejor que sera cometer injusticias impunemente y lo
peor no poder desquitarse cuando se padece injusticia; por ello
lo justo, que est en el medio de ambas situaciones, es deseado no
como u n bien, sino estimado por los que carecen de fuerza para co-
meter injusticias; pues el que puede hacerlas y es verdaderamente
hombre j a m s concertara acuerdos para no cometer injusticias m
padecerlas, salvo que estuviera loco. Tal es, por consiguiente, la na-
turaleza de la justicia, Scrates, y las situaciones a partir de las cua-
les se ha originado, segn se cuenta.
Veamos ahora el segundo punto: los que cultivan la justicia no la
120 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
cultivan voluntariamente sino por impotencia de cometer injusti-
cias. Esto lo percibiremos mejor si nos imaginamos las cosas del si-
guiente modo: demos tanto al justo como al injusto el poder de ha-
cer lo que cada uno de ellos quiere, y a continuacin sigmoslos
para observar adonde conduce a cada uno el deseo. Entonces sor-
prenderemos al justo tomando el mismo camino que el injusto, mo-
vido por la codicia, lo que toda criatura persigue por naturaleza
como Lin bien, pero que por convencin es violentamente desplaza-
do hacia el respeto a la igualdad. E l poder del que hablo sera efec-
tivo al mximo si aquellos hombres adquirieran una fnerza tal como la
que se dice que cierta vez tuvo Giges, el antepasado del lidio. Giges
era u n pastor que serva al entonces rey de Lidia. Un da sobrevino
una gran tormenta y u n terremoto que rasg la tierra y produjo un
abismo en el lugar en que Giges llevaba el ganado a pastorear. Asom-
brado al ver esto, descendi al abismo y hall, entre otras maravillas
que narran los mitos, un caballo de bronce, hueco y con ventanillas,
a travs de las cuales divis adentro u n cadver de t a m a o m s
grande que el de u n hombre, segn pareca, y que no tena nada ex-
cepto un anillo de oro en la mano. Giges le quit el anillo y sali del
abismo. Ahora bien, los pastores hacan su r e u n i n habitual para
dar al rey el informe mensual concerniente a la hacienda, cuando
lleg Giges llevando el anillo. Tras sentarse entre los dems, casual-
mente volvi el engaste del anillo hacia el interior de su mano.
( 360) Al suceder esto se t o r n invisible para los que estaban senta-
dos all, quienes se pusieron a hablar de l como si se hubiera ido.
Giges se a s o m b r , y luego, examinando ei anillo, dio vuelta el en-
gaste hacia afuera y t o r n a hacerse visible. Al advertirlo, experi-
m e n t con el anillo para ver si tena tal propiedad, y c o m p r o b que
as era: cuando giraba el engaste hacia adentro, su d u e o se haca
invisible, y, cuando lo giraba hacia afuera, se haca visible. En cuan-
to se hubo cerciorado de ello, m a q u i n el modo de formar parte de
los que fueron a la residencia del rey como informantes; y una vez
all sedujo a la reina, y con ayuda de ella m a t al rey y se a p o d e r del
gobierno. Por consiguiente, si existiesen dos anillos de esa ndole y
APNDICES: ANTOLOGA DE TEXTOS 121
se otorgara uno a un hombre justo y otro a uno injusto, segn la opi-
n i n c o m n no h a b r a nadie tan ntegro que perseverara firmemen-
te en la justicia y soportara el abstenerse de los bienes ajenos, sin to-
carlos, cuando p o d r a tanto apoderarse impunemente de lo que
quisiera del mercado, como, al entrar en las casas, acostarse con la
mujer que prefiriera, y tanto matar a unos como librar de las cade-
nas a otros, segn su voluntad, y hacer todo como si fuera igual a u n
dios entre los hombres. En esto el hombre justo no hara nada dife-
rente del injusto, sino que ambos m a r c h a r a n por el mismo camino.
E incluso se dira que esto es una importante prueba de que nadie es
justo voluntariamente, sino forzado, por no considerarse a la justi-
cia como u n bien individual, ya que all donde cada uno se cree ca-
paz de cometer injusticias, las comete. En efecto, todo hombre pies-
ta que la injusticia le brinda muchas m s ventajas individuales que
la justicia, y est en lo cierto, si habla de acuerdo con esta teora. Y
si alguien, dotado de tal poder, no quisiese nunca cometer injusticias
ni echar mano a los bienes ajenos, sera considerado por los que lo
vieran como el hombre m s desdichado y tonto, aunque lo elogiaran
en pblico, e n g a n d o s e as mutuamente por temor a padecer i n -
justicia. Y esto es todo sobre este punto.
En cuanto al juicio sobre el modo de vida de los dos hombres
que hemos descrito, pondremos aparte al m s justo del m s injusto;
de ese modo podremos juzgar correctamente. Qu clase de separa-
cin efectuaremos? La siguiente: no quitaremos al injusto nada de la
injusticia, n i al justo nada de la justicia, sino que supondremos a
uno y otro perfectos en lo que hace al comportamiento que les es
propio. En primer lugar, el hombre injusto ha de actuar como los ar-
tesanos expertos. E l mejor piloto o el mejor mdico, por ejemplo,
discriminan lo que es imposible de lo que es posible, en sus respec-
tivas artes, para intentar la empresa en el ltimo caso, abandonarla
en el primero. ( 361) Incluso si en algn sentido dan u n paso en fal-
so, son capaces de enmendarlo. De este modo, el hombre inJListo in-
tentar cometer delitos correctamente, esto es, sin ser descubierto,
si quiere ser efectivamente injusto: en poco es tenido qLtien es sor-
122 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
prendido en el acto de delinquir, ya que la m s alta injusticia con-
siste en parecer justo sin serlo. Que se confiera al que es perfecta-
mente injusto la perfecta injusticia, sin quitarle nada, pero a la vez
que se conceda al que comete las mayores injusticias la mejor repu-
tacin que, en cuanto a justicia, se le pueda procuran Y si da un
paso en falso, que lo pueda enmendar y ser capaz de hablar de modo
que convenza de su inocencia si es denunciado en alguno de sus de-
litos; o bien hacer violencia cuantas veces sea necesaria la violencia,
por medio de su fuerza y su coraje, o por medio de sus amigos y de
la fortuna que se haya procurado. Una vez supuesto semejante hom-
bre, coloquemos en teora, junto a l al hombre justo, simple y no-
ble, que no quiere, al decir de Esquilo, parecer bueno sino serlo. Por
consiguiente, hay que quitarle la apariencia de justo; pues si parece
que es justo, su apariencia le r e p o r t a r honores y recompensas, y
luego no q u e d a r en claro si es justo con miras a lo justo o con m i -
ras a las recompensas y honores. Despojmoslo de todo, pues, ex-
cepto de la justicia, y concibmoslo en la condicin opuesta a la del
anterior: que, sin cometer injusticia, posea la mayor reputacin de
injusticia, a fin de que, tras haber sido puesta a prueba su consagra-
cin a la justicia en no haberse ablandado por causa de la mala re-
p u t a c i n y de todo lo que de sta se deriva, permanezca inalterable
hasta la muerte, pareciendo toda ia vida injusto aun siendo justo. De
esta suerte, llegados ambos al punto extremo, de la justicia uno, de
la injusticia el otro, se p o d r juzgar cul de ellos es el m s feliz.
Es maravilloso, querido Glaucn exclam, el modo vigo-
roso con que has pulido a estos dos hombres, como si fneran esta-
tuas, para poder juzgarlos!
3. ARISTTELES, POLTICA
t
LIBRO I I I
1. El que estudia los regmenes polticos, q u es cada uno y cules son
sus atributos, debe tratar de ver en primer t r m i n o q u es la ciudad.
Pues actualmente las opiniones estn divididas, y unos hablan de que
la ciudad ha llevado a cabo tal accin, mientras otros dicen que no ha
sido la ciudad, sino la oligarqua o el tirano. Por otra parte, toda la ac-
tividad del poltico y del legislador gira, como vemos, en torno a la
ciudad; y la constitucin es cierta ordenacin de los habitantes de
la ciudad. Puesto que la ciudad consta de los elementos que la com-
ponen, como cualquier otro todo compuesto de muchas partes, es
evidente que primero se debe estudiar el ciudadano. ( 1275a) La ciu-
dad es, en efecto, cierta multitud de ciudadanos, de manera que he-
mos de considerar a quin se debe llamar ciudadano y qu es el
ciudadano. Pues t a m b i n el ciudadano es recuentemente objeto de
discusin, y no estn todos de acuerdo en llamar ciudadano a la mis-
ma persona. El que es ciudadano en una democracia, a menudo no lo
es en una oligarqua. Dejemos de lado a los que obtienen este ttulo de
ttn modo excepcional, como los que adquieren la ciudadana. El ciu-
dadano no lo es por habitar en u n sitio determinado (pues tambin
* Centro de Estudios Institucionales, Madrid, 1983.
124 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
los metecos y los esclavos participan de la misma residencia), n i por
participar de ciertos derechos en la medida necesaria para poder ser
sometidos a proceso o entablarlo (pues este derecho lo tienen tam-
bin los que participan de l en virtud de u n tratado; en efecto, stos
lo tienen, pero en muchos lugares n i siquiera los metecos gozan de l
plenamente, sino que tienen que nombrar un patrono, de suerte que
participan imperfectamente de la comunidad). De tales personas,
como de los nios que por su edad a n no han sido inscritos, o de los
ancianos que han dejado ya de serlo, se p o d r decir que son ciudada-
nos en cierto modo, pero no en u n sentido demasiado absoluto, sino
a a d i e n d o alguna d e t e r m i n a c i n como imperfectos o excedentes
por la edad, o cualquiera otra semejante (lo mismo da una que otra:
est claro lo que queremos decir).
Buscamos, pues, al ciudadano a secas y que no necesita la correc-
cin de n i n g n apelativo de esa clase; problema que tambin existe y
hay que resolver a propsito de los privados de sus derechos de ciuda-
dana y de los desterrados. E l ciudadano sin m s por nada se define
mejor que por participar en la administracin de justicia y en el go-
bierno. De las magistraturas, unas tienen el tiempo limitado, de modo
que la misma persona no puede desempearlas dos veces, o slo con
determinados intervalos, y otras se ejercen por u n tiempo ilimitado,
como las de juez y miembro de la asamblea. Podra alegarse que sos
no son gobernantes ni participan con ello del poder, pero es ridculo
considerar privados de poder a los que ejercen el mando supremo.
Pero no demos importancia a esto, pues se trata de un nombre, ya que
no existe denominacin para lo que es c o m n al juez y al miembro de
la asamblea y no sabemos c m o debemos llamar a ambos. Digamos,
para distinguir, magistratura indefinida. Damos por sentado, pues,
que los que participan de ella son ciudadanos. La definicin de ciuda-
dano que mejor se adapta a todos los llamados as viene a ser sta.
(...)
7. Una vez precisadas estas cuestiones, hay que considerar a conti-
nuacin cuntas y cules son las formas de gobierno, y en primer lu-
APNDICES: ANTOLOGA DE TEXTOS 125
gar las rectas, ya que despus de definir stas, resultarn claras tam-
bin sus desviaciones. Puesto que rgimen y gobierno significan lo
mismo y gobierno es el elemento soberano de las ciudades, necesaria-
mente ser soberano o un individuo, o la minora, o la mayora; cuan-
do el uno o la minora o la mayora gobiernan en vista del inters co-
m n , esos regmenes sern necesariamente rectos, y aquellos en que
se gobierne atendiendo al inters particular del uno, de los pocos o de
la masa sern desviaciones; porque, o no se debe llamar ciudadanos a
los miembros de una ciudad, o deben participar de sus ventajas.
De los gobiernos unipersonales, solemos llamar m o n a r q u a al
que mira al inters c o m n ; al gobierno de unos pocos, pero m s de
uno, aristocracia, sea porque gobiernan los mejores (ristoi), o por-
que se propone lo mejor (ston) para la ciudad y para los que per-
tenecen a ella; y cuando es la masa la que gobierna en vista del inte-
rs c o m n , el rgimen recibe el nombre c o m n a todas las formas
de gobierno: repblica (poiteia); y con razn, pues u n individuo o
unos pocos pueden distinguirse por su excelencia; pero un n m e r o
mayor es difi'cil que descuelle en todas las cualidades; ( 1279b) en
cambio puede poseer extremadamente la virtud guerrera, porque
sta se da en la masa. Por ello, en esta clase de rgimen el poder su-
premo reside en el elemento defensor, y participan de l los que po-
seen las armas. Las desviaciones de los regmenes mencionados son:
la tirana de la m o n a r q u a , la oligarqua de la aristocracia, la demo-
cracia de la repblica. La tirana es, efectivamente, una m o n a r q u a
orientada hacia el inters del monarca, la oligarqua busca el de los
ricos, y la democracia el inters de los pobres; pero ninguna de ellas
busca el provecho de la comunidad.
(...)
LIBRO I V
l l . Consideraremos ahora cul es la mejor forma de gobierno y cul
es la mejor clase de vida para la mayora de las ciudades y para la
t
126 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
mayora de los hombres, sin asumir u n nivel de virtud que est por
encima de personas ordinarias, n i una educacin que requiera con-
diciones afortunadas de naturaleza y recursos, n i un rgimen a me-
dida de todos los deseos, sino una clase de vida tal que pueda parti-
cipar de ella la mayora de los hombres y u n r g i m e n que est al
alcance de la m a y o r a de las ciudades. Porque las llamadas aristo-
cracias, de que acabamos de hablar, unas caen fuera de las posibili-
dades de la m a y o r a de las ciudades y otras son prximas a la lla-
mada repblica, y por ello debe hablarse de ambas como de una
sola. La decisin sobre todas estas cuestiones se funda en los mis-
mos principios elementales. En efecto, si se ha dicho con r a z n en la
tica que la vida feliz es la vida sin impedimento de acuerdo con la
virtud, y que la virtud consiste en un t r m i n o medio, necesariamen-
te la vida media ser la mejor, por estar en t r m i n o medio al alcan-
ce de la mayora. Y estos mismos criterios sern necesariamente los
de la virtud o maldad de la ciudad y del rgimen, porque el rgimen
es la forma de vida de la ciudad.
( 1295b) Ahora bien, en toda ciudad hay tres elementos: los muy
ricos, los muy pobres y, en tercer lugar, los intermedios entre unos y
otros; y puesto que hemos convenido en que lo moderado y lo inter-
medio es lo mejor, es evidente que t a m b i n cuando se trata de la po-
sesin de los bienes de la fortuna la intermedia es la mejor de todas,
porque es la que m s fcilmente obedece a la razn. Los que son de-
masiado hermosos, fuertes, nobles, reos, o por el contrario, los de-
masiado pobres, dbiles o despreciados, difcilmente se dejan guiar
por la razn, pues los primeros se vuelven soberbios y grandes mal-
vados, y los segundos malhechores y capaces de p e q u e a s maldades,
y de los delitos unos se cometen por soberbia y otros por maldad.
Adems la clase media ni apetece demasiado los cargos n i los rehu-
ye, y ambas cosas son perjudiciales para las ciudades. Por otra par-
te, los que estn provistos en exceso de los bienes de la fortuna, fuer-
za, riqueza, amigos y otros semejantes no quieren ni saben sei'
mandados, y esto les ocurre ya en casa de sus padres siendo nios,
pues a causa del lujo en que viven, ni siquiera en la escuela estn
APNDICES: ANTOLOGA DE TEXTOS 127
acostumbrados a obedecer, mientras los que viven en una indigencia
excesiva estn degradados; de modo que los unos no saben mandar
sino slo obedecer a una autoridad propia de esclavos, y los otros no
saben obedecer a ninguna clase de autoridad, sino slo ejercer ellos
una autoridad desptica; la consecuencia es una ciudad de esclavos
y de amos, pero no de hombres libres, y una ciudad donde los unos
envidian y los otros desprecian, lo cual est muy lejos de la amistad
y la comunidad poltica. Porque la comunidad implica la amistad:
los enemigos no quieren compartir n i siquiera u n camino. La ciudad
debe estar constituida de elementos iguales y semejantes en el ma-
yor grado posible, y esta condicin se da especialmente en la clase
media, de modo que una ciudad as ser necesariamente la mejor
gobernada por lo que se refiere a los elementos de que hemos dicho
que se compone. Adems, los ciudadanos de la clase media son los
m s estables en las ciudades, porque ni codician lo ajeno como
los pobres, n i otros desean lo suyo, como los pobres lo que tienen los
ricos, y al no ser objeto de conspiraciones n i conspirar, viven en se-
guridad. Por eso era acertado el deseo de Foclides: Muchas cosas
son mejores para los de en medio; quiero tener una posicin media
en la ciudad (72).
Queda claro, pues, que t a m b i n la mejor comunidad poltica es la
constituida por el elemento intermedio, y que estn bien gobernadas
las ciudades en las cuales este elemento es muy numeroso y m s
fuerte que los otros dos juntos, o por lo menos que cada uno de
ellos, pues su adicin produce el equilibrio e impide los excesos con-
trarios. Por eso es una gran fortuna que los ciudadanos tengan una
hacienda mediana y suficiente, ( 1296a) porque donde unos poseen
demasiado y otros nada, surge o la democracia extrema o la oligar-
qua pura o la tirana, por exceso de una o de otra, porque la tirana
nace tanto de la democracia m s desatada como de la oligarqua,
pero con mucha menos frecuencia de los regmenes intermedios y
de los prximos a ellos. La causa la expondr m s adelante al tratar
de las revoluciones. Que el rgimen intei'medio es el mejor, es evi-
dente, puesto que es el n i c o libre de sediciones. En efecto, donde la
128 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA APNDICES: ANTOLOGA DE TEXTOS 129

clase media es numerosa es donde menos sediciones y disensiones Resulta claro con estas consideraciones cul es el rgimen mejor
civiles se producen, y las grandes ciudades estn m s libres de sedi- y por q u causa. De los d e m s regmenes (puesto que hemos dicho
ciones por la misma razn, porque la clase media es numerosa; en que existen varias clases de democracia y varias clases de oligarqua)
cambio, en las p e q u e a s es fcil que se dividan entre los dos extre- no es difcil ver cul se ha de considerar el primero, el segundo o el
mos sin dejar n i n g n t r m i n o medio, y casi todos son o pobres o r i - inmediato por su superioridad o inferioridad, una vez definido el r-
cos. Las democracias son t a m b i n m s firmes y duraderas que las gimen mejor. Forzosamente ser mejor el que m s se aproxime a
oligarquas por las clases medias, que son m s numerosas y partici- ste, y peor el que diste m s del r g i m e n intermedio, a no ser que se
pan m s de los honores en las democracias que en las oligarquas, juzgue en vista de ciertas circunstancias; digo en vista de ciertas cir-
pues cuando aqullas faltan y los pobres alcanzan u n n m e r o exce- cunstancias, porque con frecuencia, aun siendo preferible u n rgi-
men, nada impide que a algunos les convenga m s otro rgimen.
sivo, surgen los fracasos y pronto desaparecen. Debe considerarse
como prueba de esto el hecho de que los mejores legisladores han
sido ciudadanos de la clase media. Soln perteneca a ella (como lo
pone de manifiesto su poesa) y Licurgo (pues no fue rey), y Caron-
das, y la m a y o r a de los otros.
De a q u resulta t a m b i n clara la r a z n de que la mayora de los
regmenes sean democrticos o bien oligrquicos; por ser general-
mente poco numerosa en ellos la clase media, cualquiera de los dos
extremos que predomine, sea el de los acaudalados o el del pueblo,
desplaza a la clase media y lleva por s solo el gobierno, con lo que
surge o una democracia o una oligarqua. Adems, como se produ-
cen disensiones y luchas entre el pueblo y los ricos, aqullos que
m s dominan a sus contrarios no establecen u n rgimen c o m n "ni
igual para todos, sino que consideran como el premio de su victoria
su propio predominio en el gobierno, y unos establecen una demo-
cracia y otros una oligarqua. Por otra parte, los que tuvieron la he-
gemona en la Hlade, mirando slo a su propio rgimen, estable-
cieron en las ciudades unos democracias y otros oligarquas, sin
tener en cuenta la conveniencia de esas ciudades, sino la suya pro-
pia. De modo que, por estas causas, el rgimen intermedio no ha
existido nunca, o pocas veces y en pocas ciudades. Un solo hombre
de los que en tiempos pasados obtuvieron el mando accedi a i m -
plantar ese rgimen; ( 1296b) pero en las ciudades se ha hecho ya
costumbre que los ciudadanos no se interesen siquiera por la igual-
dad, sino procuren ejercer el poder o se sometan si son vencidos.
 4. NICOLS MAQUIAVELO,
DISCURSOS SOBRE LA PRIMER
DCADA DE TITO LTVIO*

i:

LIBRO I I

L Cules hayan sido siempre los principios de cualquier ciudad y cul

fue el de Roma

Los que leen cul fue el origen de la ciudad de Roma, qu legisladores

y q u ordenamiento tuvo, no se maravillan de que tanta virtud se man-
tuviese por muchos siglos en tal ciudad, ni tampoco de que, m s tarde,
el imperio se aadiese a tal repblica. Y hablando en primer lugar de
su nacimiento, digo que todas las ciudades son edificadas, o por los
hombres nativos del lugar en que se erigen, o por extranjeros. Sucede
lo primero cuando los habitantes, dispersos en muchos sitios peque-
os, no se sienten seguros, no pudiendo cada grupo, por su situacin y
por su tamao, resistir por s mismo al mpetu de los asaltantes, y as,
cuando viene un enemigo deben unirse para su defensa, o no llegan a
tiempo o, si lo hacen, deben abandonar muchos de sus reductos, que se
convierten en rpida presa para el enemigo, de modo que, para huir es-
tos peligros, por propia iniciativa o convencidos por alguno que tenga
entre ellos mayor autoridad, se renen para habitar juntos en un lugar
elegido por ellos, donde la vida sea m s c m o d a y la defensa m s fcil.

* Alianza Editorial, Madrid, 1996.

 132 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
De esta forma nacieron, entre muchas otras, Atenas y Venecia. La
primera, bajo el mando de Teseo, fue edificada p o r los dispersos ha-
bitantes por razones similares; en cuanto a la otra, habindose asen-
tado muchos pueblos en algunas islillas, en el extremo del mar
Adritico, con el fin de huir de las guerras que surgan continua-
mente en Italia, por l a llegada de nuevos b r b a r o s tras el declive del
Imperio romano, comenzaron entre ellos, sin que les guiase n i n g n
prncipe en particular, a vivir bajo aquellas leyes que les parecieron
m s adecuadas para mantenerse, lo que les sucedi con toda felici-
dad, gracias a la prolongada tranquilidad que les proporcionaba el
lugar, que no tena m s salida que el mar, careciendo aquellos pue-
blos que infestaban Italia de naves con que poder atacarlo, de modo
que, de tan modestos principios, pudieron llegar a la grandeza en que
se encuentran ahora.
En el segundo caso, C L i a n d o las ciudades son edificadas por fo-
rasteros, o bien nacen de hombres libres o que dependen de otros,
como son l a s colonias, fundadas por una repblica o por u n prnci-
pe para descargar sus tierras de habitantes, o para defender algn
pas recin conquistado en el que quiere mantenerse con seguridad
y sin gran costo, como las numerosas ciudades que edific e l pueblo
romano por todo su imperio, o bien son fundadas por u n prncipe
no para vivir en ellas, sino para su propia gloria, como hizo Alejara
dro con Alejandra. Y como estas ciudades no son libres por sus or-
genes, raras veces hacen grandes progresos y se pueden enumerar
entre las principales del reino a que pertenecen. Semejante a sta
fue la fundacin de Florencia, pues, ya fuera edificada por los sol-
dados de Sila, ya por los habitantes de las m o n t a a s de Fisole, que,
confiados por la larga paz que naci en el mundo bajo el mandato
de Octaviano, se decidieron a establecerse en la llanura sobre e l
Amo, lo cierto es que se fund bajo el Impero romano, y, en sus
principios, no poda hacer otros progresos que los que l a cortesa del
prncipe quera concederle.
Las ciudades son fundadas por hombres libres cuando algn pue-
blo, bajo la direccin de u n prncipe o por propia iniciativa, es obli-
APNDICES: ANTOLOGA DE TEXTOS 133
gado por las epidemias, por el hambre o por la guerra a abandonar
el pas natal y buscar u n nuevo asentamiento. Tales hombres, o ha-
bitan en las ciudades que encuentran en los pases que conquistan,
como hizo Moiss, o las edifican de nuevo, como hizo Eneas. Aqu
es donde se conoce la virtud de los fundadores y la fortuna de la ciu-
dad fundada, que ser m s o menos maravillosa segn hayan sido
m s o menos virtuosos sus principios. La virtud se conoce por dos
seales: la eleccin del lugar y la o r d e n a c i n de las leyes. Ya que los
hombres obran por necesidad o por libre eleccin, y vemos que hay
mayor virtud all donde la libertad de eleccin es menor, se ha con-
siderado si sera mejor elegir para la edificacin de las ciudades l u -
gares estriles, para que as los hombres, obligados a ingenirselas,
con menos lugar para el ocio, viviesen m s unidos, teniendo, por la
pobreza del lugar, menos motivos de discordia, como sucedi en Ra-
gusa y en muchas otras ciudades edificadas en semejantes sitios;
eleccin que sera sin duda la m s sabia y til si los hombres estu-
viesen satisfechos de vivir por s mismos y no anduvieran buscando
sojuzgar a otros. Por tanto, ya que los hombres no pueden garanti-
zar su seguridad m s que con el poder, es necesario huir de esa es-
terilidad de la tierra y asentarse en lugares muy frtiles, donde, pu-
diendo ensancharse, gracias al u b r r i m o terreno, puedan t a m b i n
defenderse de los asaltantes, y someter a cualquiera que se oponga a
su grandeza. E n cuanto al ocio que pudiera traer consigo la abun-
dancia del lugar, se deben ordenar las cosas de modo que las leyes
impongan esa necesidad que el sitio no impone, imitando a aquellos
que fueron sabios y vivieron en lugares a m e n s i m o s y frtiles, aptos
para producir hombres ociosos e inhbiles para todo virtuoso ejer-
cicio, que, para obviar los d a o s que podra causar la amenidad del
pas mediante el ocio, impusieron la obligacin de ejercitarse a los
que h a b a n de ser soldados, de modo que, por tales rdenes, llegaron
a ser mejores soldados que los de aquellos lugares naturalmente as-
peros y estriles. Entre stos se cuenta el reino de los egipcios, en el
cual, aunque el pas es a m e n s i m o , pudo tanto aquella necesidad or-
denada por las leyes, que nacieron hombres excelentsimos, y, si sus
 134 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
nombres no hubieran sido arrebatados por la antigedad, veramos
c m o merecieron m s alabanzas que Alejandro Magno y muchos
otros de los que permanece fresco el recuerdo. Y quien hubiera ob-
servado el reino del Sultn, y el orden de los mamelucos y de su ejr-
cito, antes de que fuera desbaratado por el Gran Turco Sal, hubiera
visto cunto se ejercitaban los soldados, y hubiera conocido en la
prctica c u n t o t e m a n el ocio a que p o d a conducirles la benigni-
dad del pas, si no lo hubieran evitado con leyes seversimas.
Afirmo, pues, que es m s prudente eleccin establecerse en luga-
res frtiles, siempre que esa fertilidad se reduzca a los debidos lmi-
tes mediante las leyes. As, queriendo Alejandro Magno edificar una
ciudad para su gloria, lleg el arquitecto Dincrates y le m o s t r
cmo p o d a construirse sobre el monte Athos, lugar que, a d e m s de
ser fuerte, poda labrarse de tal modo que se diese a la ciudad forma
humana, lo que sera algo maravilloso y raro, digno de su grandeza.
Y p r e g u n t n d o l e Alejandro de q u viviran los habitantes, respondi
que no lo haba pensado, as que el rey se ri y, dejando tranquilo el
monte, edific Alejandra, donde las gentes se q u e d a r a n a vivir de
buen grado por la riqueza de la tierra y por la comodidad del mar y
del Nilo. Y quien segn esto, considere la fundacin de Roma, si
toma a Eneas por su parte fundador, la p o n d r entre aquellas ciuda-
des edificadas por los forasteros, y si a R m u l o , entre las edificadas
por los nativos, pero, en cualquier caso, la ver siempre con un ori-
gen libre, sin depender de nadie, y ver tambin, como se dir m s
adelante, a cuntas obligaciones la redujeron las leyes dadas por
Rmulo, Numa y otros, de modo que la fertilidad del terreno, la co-
modidad del mar, las coi^tinuas victorias y la grandeza del imperio
no la pudieron, durante muchos siglos, corromper, y la mantuvieron
llena de tanta virtud, como j a m s ha ostentado ninguna otra ciudad
o repblica.
Dado que los hechos que obr, y que son alabados por Tito Livio,
sucedieron por iniciativa pblica o privada, dentro o hiera de la ciu-
dad, c o m e n z a r a comentar las cosas ocurridas dentro y por conse-
jo pblico, que son las que juzgo dignas de mayor consideracin,
APNDICES: ANTOLOGA DE TEXTOS 135
a a d i e n d o todo lo que se deriv de ellas, y con estos discursos con-
cluir este primer libro o primera parte.
(...)
4. Que la desunin entre la plebe y el senado romano hizo libre y po-
derosa a aquella repblica
No quiero pasar por alto los tumultos que hubo en Roma desde la
muerte de Tarquino hasta la creacin de los tribunos, contradicien-
do la opinin de muchos que afirman que Roma era una repblica
alborotadora y tan llena de confusin que, si la buena suerte y la vir-
tud militar no hubieran superado sus defectos, hubiera sido inferior
a cualquier otra repblica. No puedo negar que la fortuna y la m i l i -
cia fueran causas del Imperio romano, pero creo que no se dan
cuenta de que, donde existe u n buen ejrcito, suele haber una buena
organizacin, y as, raras veces falta la buena fortuna. Pero vayamos
a las particularidades de aquella ciudad. Creo que los que condenan
los tumultos entre los nobles y la plebe atacan lo que fue la causa
principal de la libertad de Roma, se fijan m s en los ruidos y gritos
que n a c a n de esos tumultos que en los buenos efectos que produje-
ron, y consideran que en toda repblica hay dos espritus contra-
puestos: el de los grandes y el del pueblo, y todas las leyes que se ha-
cen en pro de la libertad nacen de la desunin entre ambos, como se
puede ver fcilmente por lo ocurrido en Roma, pues de los Tarqui-
nes a los Gracos transcurrieron m s de trescientos aos, y, en ese
tiempo, las disensiones de Roma raras veces comportaron el exilio,
y menos a n la pena capital. Por tanto, no podemos juzgar nocivos
esos tumultos, n i considerar dividida una repblica que, en tanto
tiempo, no m a n d al exilio, como consecuencia de sus luchas inter-
nas, m s que a ocho o diez ciudadanos, ejecut a poqusimos y n i si-
guiera m u l t a muchos. No se puede llamar, en modo alguno, desor-
denada una repblica donde existieron tantos ejemplos de virtud,
porque los buenos ejemplos nacen de la buena educacin, la buena
educacin de las buenas leyes, y las buenas leyes de esas diferencias
.'HH.:"'
 136 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA

internas que muchos, desconsideradamente, condenan, pues quien

estudie el buen fin que tuvieron e n c o n t r a r que no engendraron exi-
lios n i violencias en perjuicio del bien c o m n , sino leyes y rdenes
5. THOMAS HOBBES, LEVIA2
en beneficio de la libertad pblica. Y si alguno dice que los medios
fueron extraordinarios y casi feroces, pues se ve al pueblo unido gri-
tar contra el senado, al senado contra el pueblo, correr tumultuosa-
mente por las calles, saquear las tiendas, marcharse toda la plebe de
Roma, cosas estas que espantan, m s que otra cosa, al que las lee, le
respondo que toda ciudad debe arbitrar vas por donde el pueblo
pueda desfogar su ambicin, sobre todo las ciudades que quieran
valerse del pueblo en los asuntos importantes; de stas era la ciudad
de Roma, que lo haca de esta manera: cuando el pueblo quera que
se promulgase alguna ley, o protestaba en la forma que hemos des- CAPTULO xiii. D E LA CONDICIN NATURAL DEL GNERO HUMANO, E N LO
crito o se negaba a enrolarse para i r a la guerra, de modo que era QUE CONCIERNE A SU FELICIDAD Y MISERIA.
preciso aplacarlo satisfaciendo, al menos en parte, sus peticiones.
Adems, los deseos de los pueblos libres raras veces son daosos a la La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades
libertad, porque nacen, o de sentirse oprimidos, o se sospechar que corporales y mentales que, aunque pueda encontrarse a veces un
puedan llegar a estarlo. Y si estas opiniones fueran falsas queda el hombre manifiestamente m s fuerte de cuerpo, o m s rpido de
recurso de las palabras, encomendando a algn hombre honrado mente que otro, aun as, cuando todo se toma en cuenta en conjun-
que, hablndoles, les demuestre que se engaan, pues los pueblos, to, la diferencia entre hombre y hombre no es lo bastante conside-
como dice Tulio, aunque sean ignorantes, son capaces de reconocer rable como para que uno de ellos pueda reclamar para s beneficio
la verdad, y ceden fcilmente cuando la oyen de labios de u n hom- * alguno que no pueda el otro pretender tanto como l. Porque en lo
bre digno de crdito. que toca a la fuerza corporal, aun el m s dbil dene fuerza suficien-
Por eso se debe criticar con mayor m o d e r a c i n el gobierno ro- te para matar al m s fuerte, ya sea por m a q u i n a c i n secreta o por
mano, considerando que tantos buenos efectos no se derivaron sino federacin con otros que se encuentran en el mismo peligro que l.
de p t i m a s causas. Y si los tumultos fueron causa de la creacin de Y en lo que toca a las facultades mentales, (dejando aparte las ar-
los tribunos merecen suma alabanza, pues a d e m s de dar su parte al tes fundadas sobre palabras, y especialmente aquella capacidad de
pueblo en la administracin, se constituyeron en guardianes de la l i - procedimiento por normas generales e infalibles llamado ciencia,
bertad romana, como se d e m o s t r a r en el siguiente captulo. que muy pocos tienen, y para muy pocas cosas, nO siendo una fa-
cultad natural, nacida con nosotros, n i adquirida (como la pruden-
cia) cuando buscamos alguna otra cosa) encuentro mayor igualdad
I a n entre los hombres, que en el caso de la fiierza. Pues la pruden-

* Editora Nacional, Madrid, 1979.

 138 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
cia no es sino experiencia, que a igual tiempo se acuerda igualmen-
te a todos los hombres en aquellas cosas a que se aplican igualmente.
Lo que quiz haga de una tal igualdad algo increble no es m s que
una vanidosa fe en la propia sabidura, que casi todo hombre cree
poseer en mayor grado que el vulgo; esto es, que todo otro hombre
salvo l mismo, y unos pocos otros, a quienes, por causa de la fama,
o por estar de acuerdo con ellos, aprueba. Pues la naturaleza de los
hombres es tal que, aunque puedan reconocer que muchos otros son
m s vivos, o m s elocuentes, o m s instruidos, difcilmente creern,
sin embargo, que haya muchos m s sabios que ellos mismos: pues
ven su propia inteligencia a mano, y la de otros hombres a distancia.
Pero esto prueba que los hombres son en ese punto iguales m s bien
que desiguales. Pues generalmente no hay mejor signo de la igual
distribucin de alguna cosa que el que cada hombre se contente con
lo que le ha tocado.
De esta igualdad de capacidades surge la igualdad en la esperan-
za de alcanzar nuestros fines. Y, por lo tanto, si dos hombres cuales-
quiera desean la misma cosa, que, sin embargo, no pueden ambos
gozar, devienen enemigos; y en su camino hacia su fin (que es prin-
cipalmente su proia conservacin, y a veces slo su delectacin) se
esfuerzan mutuamente en destruirse o subyugarse. Y viene as a
ocurrir que, all donde un invasor no tiene otra cosa que temer que^
el simple poder de otro hombre, si alguien planta, siembra, constru-
ye, o posee asiento adecuado, pueda esperarse de otros que vengan
probablemente preparados con fuerzas unidas para desposeerle y
privarle no slo del fruto de su trabajo, sino t a m b i n de su vida, o l i -
bertad. Y el invasor a su vez se encuentra en el mismo peligro fren-
te a u n tercero.
No hay para el hombre m s forma razonable de guardarse de esta
inseguridad mutua que la anticipacin; esto es, dominar, por fuerza
o astucia, a tantos hombres como pueda hasta el punto de no ver
otro poder lo bastante grande como para ponerle en peligro. Y no es
esto m s que lo que su propia conservacin requiere, y lo general-
mente admitido. Tambin porque habiendo algunos, que compla-
APNDICES: ANTOLOGA DE TEXTOS 139
cindose en contemplar su propio poder en los actos de conquista,
los llevan m s lejos de lo que su seguridad requerira, si otros que de
otra manera se contentaran con permanecer tranquilos dentro de l-
mites modestos, no incrementasen su poder por medio de la inva-
sin, no seran capaces de subsistir largo tiempo permaneciendo
slo a la defensiva. Y, en consecuencia, siendo tal aumento del do-
minio sobre hombres necesario para la conservacin de u n hombre,
debiera serle permitido.
Por lo d e m s , los hombres no derivan placer alguno (sino antes
bien, considerable pesar) de estar juntos all donde no hay poder ca-
paz de imponer respeto a todos ellos. Pues cada hombre se cuida de
que su c o m p a e r o le valore a la altura que se coloca l mismo. Y
ante toda seal de desprecio o subvaloracin es natural que se es-
fuerce hasta donde se atreva (que, entre aquellos que no tienen un
poder c o m n que los mantenga tranquilos, es lo suficiente para ha-
cerles destruirse mutuamente), en obtener de sus rivales, por dao,
una m s alta valoracin; y de los otros, por el ejemplo.
As pues, encontramos tres causas principales de ria en la natu-
raleza del hombre. Primero, competicin; segundo, inseguridad; ter-
cero, gloria.
El primero hace que los hombres invadan por ganancia; el se-
gundo por seguridad; y el tercero, por reputacin. Los primeros
usan de la violencia para hacerse d u e o s de las personas, esposas,
hijos y ganado de otros hombres; los segundos para defenderios; los
terceros, por pequeneces, como una palabra, una sonrisa, una opi-
n i n distinta, y cualquier otro signo de subvaloracin, ya sea direc-
tamente de su persona, o por reflejo en su prole, sus amigos, su na-
cin, su profesin o su nombre.
Es por ellos manifiesto que durante el tiempo en que los hombres
viven sin u n poder c o m n que les obligue a todos al respeto, estn
en aquella condicin que se llama guerra; y una guerra como de
todo hombre contra todo hombre. Pues la GUERRA no consiste slo
en batallas, o en el acto de luchar; sino en un espacio de tiempo don-
de la voluntad de disputar en batalla es suficientemente conocida. Y,
 140 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
por tanto, la nocin de tiempo debe considerarse en la naturaleza de
la guerra; como est en la naturaleza del tiempo atmosfrico. Pues
as como la naturaleza de mal tiempo no est en u n c h a p a r r n o
dos, sino en una inclinacin hacia la lluvia de muchos das en con-
junto, as la naturaleza de la guerra no consiste en el hecho de la l u -
cha, sino en la disposicin conocida hacia ella, durante todo el tiem-
po en que no hay seguridad de lo contrario. Todo otro tiempo es PAZ.
Lo que puede en consecuencia atribuirse al tiempo de guerra, en
el que todo hombre es enemigo de todo hombre, puede igualmente
atribuirse al tiempo en el que los hombres t a m b i n viven sin otra se-
guridad que la que les suministra su propia fuerza y su propia i n -
ventiva. En tal condicin no hay lugar para la industria; porque el
fruto de la misma es inseguro. Y, por consiguiente, tampoco cultivo
de la tierra; n i navegacin, n i uso de los bienes que pueden se i m -
portados por m a r n i construccin confortable; n i instrumentos para
mover y remover los objetos que necesitan mucha fuerza; n i conoci-
miento de la faz de la tierra, n i c m p u t o del tiempo; n i artes; n i le-
tras; n i sociedad; sino, lo que es peor que todo, miedo continuo, y
peligro de muerte violenta; y para el hombre ima vida solitaria, po-
bre, desagradable, b m t a l y corta.
Puede resultar extrao para u n hombre que no haya sopesado
bien estas cosas que la naturaleza disocie de tal manera a los hom-
bres y les haga capaces de invadirse y destruirse mutuamente. Y es
posible que, en consecuencia, desee, no confiando en esta induccin
derivada de las pasiones, confirmar la misma por experiencia. Me-
dite entonces l, que se arma y trata de ir bien a c o m p a a d o cuando
viaja, que atranca sus puertas cuando se va a d o r m i r que echa el ce-
rrojo a sus arcones incluso en su casa, y esto sabiendo que hay leyes
y empleados pblicos armados para vengar todo d a o que se le haya
hecho, q u opinin tiene de su prjimo cuando cabalga armado, de
sus conciudadanos cuando atranca sus puertas, y de sus hijos y ser-
vidores cuando echa el cerrojo a sus arcones. No acusa as a la hu-
manidad con sus acciones como lo hago yo con mis palabras? Pero
ninguno de nosotros acusa por ello a la naturaleza del hombre. Los
APENDICES: ANTOLOGA DE TEXTOS 141
deseos, y otras pasiones del hombre, no son en s mismos pecado.
No lo son tampoco las acciones que proceden de esas pasiones, has-
ta que conocen una ley que las prohibe. Lo que no pueden saber has-
ta q u leyes. N i puede hacerse ley alguna hasta que hayan acordado
la persona que lo h a r .
Puede quizs pensarse que j a m s hubo tal tiempo n i tal situacin
de guerra; y yo creo que nunca fue generalmente as, en todo el
mundo. Pero hay muchos lugares donde viven as hoy. Pues las gen-
tes salvajes de muchos lugares de Amrica, con la excepcin del go-
bierno de p e q u e a s familias, cuya concordia depende de la natural
lujuria, no tienen gobierno alguno; y viven hoy en da de la bru-
tal manera que antes he dicho. De todas formas, q u forma de vida
h a b r a all donde no hubiera u n poder c o m n al que temer puede
ser percibido por la forma de vida en la que suelen degenerar en una
guerra civil, hombres que anteriormente han vivido bajo un gobier-
no pacfico.
Pero aunque nunca hubiera habido u n tiempo en el que hombres
particulares estuvieran en estado de guerra de unos contra otros, sin
embargo, en todo tiempo, los reyes y personas de autoridad sobera-
na estn, a causa de su independencia, en continuo celo, y en el es-
tado y postura de gladiadores; con las armas apuntando, y los ojos
fijos en los d e m s ; esto es, sus fuertes, guarniciones y caones sobre
las fronteras de sus reinos e ininterrumpidos espas sobre sus veci-
nos; lo que es una postura de guerra. Pero, pues, sostienen as la in-
dustria de sus subditos, no se sigue de ello aquella miseria que
a c o m p a a a la libertad de los hombres particulares.
De esta guerra de todo hombre contra todo hombre, es t a m b i n
consecuencia que nada puede ser injusto. Las nociones de bien y
mal, justicia e injusticia, no tienen all lugar Donde no hay poder co-
m n , no hay ley. Donde no hay ley, no hay injusticia. La fuerza y el
fraude son en la guerra las dos virtudes cardinales. La justicia y la
injusticia no son facultad alguna n i del cuerpo n i de la mente. Si lo
fueran, p o d r a n estar en un hombre que estuviera solo en el mundo,
como sus sentidos y pasiones. Son cuahdades relativas a hombres en
142 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
sociedad, no en soledad. Es consecuente tambin con la misma con-
dicin que no haya propiedad, n i dominio, n i distincin entre mo y
tuyo; sino slo aquello que todo hombre pueda tomar; y por tanto
tiempo como pueda conservarlo. Y hasta aqu lo que se refiere a la
penosa condicin en la que el hombre se encuentra de hecho por
pura naturaleza; aunque con una posibilidad de salir de ella, consis-
tente en parte en las pasiones, en parte en su razn.
Las pasiones que inclinan a los hombres hacia la paz son el temor
a la muerte; el deseo de aquellas cosas que son necesarias para una
vida confortable; y la esperanza de obtenerlas por su industria. Y la
razn sugiere adecuados artculos de paz sobre los cuales puede lle-
varse a los hombres al acuerdo. Estos artculos son aquellos que en
otro sentido se llaman leyes de la naturaleza, de las que hablar m s
en concreto en los dos siguientes captulos.
6. JOHN LOCKE, ENSAYO SOBR
EL GOBIERNO CIVIL*
CAPTULO V U . D E LA SOCIEDAD POLTICA O CIVIL
77. Segn el propio juicio de Dios, el hombre haba sido creado en
una condicin tal que no convena que permaneciese solitario; lo co-
loc, pues, en la obligacin apremiante, por necesidad, utilidad o
tendencia, de entrar en sociedad, al mismo tiempo que lo dotaba de
inteligencia y de lenguaje para que permaneciese en ella y se encon-
trase satisfecho en esa situacin. La primera sociedad fue la que se
estableci entre el hombre y la mujer como esposa; de ella naci la
sociedad entre los padres y los hijos, y esta dio origen, andando el
tiempo, a la sociedad entre el amo y los servidores suyos. Pero, a pe-
sar de que todos ellos pudieron coincidir, y coincidieron realmente,
formando una sola familia en la que el amo o la seora ejercan cier-
ta especie de gobierno de toda ella, ninguna de dichas sociedades
por separado, ni todas juntas, llegaron a construir una sociedad po-
ltica, como lo veremos cuando llegue el momento de estudiar las
distintas finalidades, lazos y lmites de cada una.
87. E l hombre, segn hemos demostrado ya, nace con un ttulo a la
perfecta libertad y al disfrute ilimitado de todos los derechos y privi-
* Aguilar, IMadrid, 1969.
144 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
legos de la ley natural. Tiene, pues, por naturaleza, al igual que cual-
quier otro hombre o de cualquier n m e r o de hombres que haya en el
mundo, no solo el poder de defender su propiedad, es decir, su vida,
su libertad y sus bienes, contra los atropellos y acometidas de los de-
ms; tiene t a m b i n el poder de juzgar y de castigar los quebranta-
mientos de esa ley cometidos por otros, en el grado que en su con-
vencimiento merece la culpa cometida, pudiendo, incluso, castigarla
con la muerte cuando lo odioso de los crmenes cometidos lo exija,
en opinin suya. Ahora bien: no pudiendo existir n i subsistir una so-
ciedad poltica sin poseer en s misma el poder necesario para la de-
fensa de la propiedad, y para castigar los atropellos cometidos con-
tra la misma por cualquiera de los miembros de dicha sociedad,
resulta que solo existe sociedad poltica all, y all exclusivamente,
donde cada uno de los miembros ha hecho renuncia de ese poder na-
tural, entregndolo en manos de la comunidad para todos aquellos
casos que no le impiden acudir a esa sociedad en demanda de pro-
teccin para la defensa de la ley que ella estableci. Vemos, pues, que
al quedar excluido el juicio particular de cada uno de los miembros,
la comunidad viene a convertirse en arbitro y que, interpretando las
reglas generales y por intermedio de ciertos hombres autorizados por
esa comunidad para ejecutarlas, resuelve todas las diferencias que
puedan surgir entre los miembros de dicha sociedad en cualquier
asunto de Derecho, y castiga las culpas que cualquier miembro haya
cometido contra la sociedad, aplicndole los castigos que la ley tiene
establecidos. As resulta fcil discernir quines viven juntos dentro de
una sociedad poltica y quines no. Las personas que viven unidas
formando un mismo cuerpo y que disponen de una ley c o m n san-
cionada y de un organismo judicial al que recurrir, con autoridad
para decidir las disputas entre ellos y castigar a los culpables, viven en
sociedad civil los unos con los otros. Aquellos que no cuentan con na-
die a quien apelar quiero decir a quien apelar en este mundo, siguen
viviendo en el estado de Naturaleza, y, a falta de otro juez, son cada
uno de ellos jueces y ejecutores por s mismos, ya que, segn lo he de-
mostrado anteriormente, es ese el estado perfecto de Naturaleza.
APNDICES: ANTOLOGA DE TEXTOS 145
88. De ese modo, el Estado viene a disponer de poder para fijar
el castigo que h a b r de aplicarse a las distintas transgresiones, se-
g n crea que lo merecen, cometidas por los miembros de esa so-
ciedad. Este es el poder de hacer las leyes. Dispone t a m b i n del po-
der de castigar cualquier d a o hecho a uno de sus miembros por
alguien que no lo es. Eso constituye el poder de la paz y de la gue-
rra. Ambos poderes estn encaminados a la defensa de la propiedad
de todos los miembros de dicha sociedad hasta donde sea posible.
Pero aunque cada hombre que entra a formar parte de la sociedad
ha hecho renuncia de su poder natural para castigar los atropellos
cometidos contra la ley de Naturaleza siguiendo su propio juicio
personal, resulta que, al renunciar en favor del poder legislativo al
propio juicio de los d a o s sufridos en todos aquellos casos en que
puede apelar al magistrado, ha renunciado, por eso mismo, en fa-
vor del Estado al empleo de su propia fuerza en la ejecucin de las
sentencias dictadas por este, y tiene que prestrsela siempre que
sea requerido para ello, puesto que se trata de juicios propios dic-
tados por l mismo o por quien lo representa. Ah nos encontramos
con el origen del poder legislativo y del poder ejecutivo de la socie-
dad civil, que tiene que juzgar, de acuerdo con leyes establecidas, el
grado de castigo que ha de aplicarse a los culpables cuando han co-
metido una falta dentro de ese Estado; y t a m b i n es ese el origen
del poder para las sentencias que en determinados momentos ten-
f ga que dictar apoyndose en las circunstancias de hecho, sobre la
vindicacin de atropellos cometidos desde el exterior En ambos ca-
sos, cuando ello sea necesario, puede emplear toda la fuerza de to-
dos sus miembros.
89. En su consecuencia, siempre que cierto n m e r o de hombres
se une en sociedad renunciando cada uno de ellos al poder de eje-
cutar la ley natural, cedindolo a la comunidad, entonces y solo en-
tonces se constituye una sociedad poltica o civil. Ese hecho se pro-
duce siempre que cierto n m e r o de hombres que vivan en el
estado de Naturaleza se asocian para formar un pueblo, un cuerpo
146 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
poltico, sometido a u n gobierno supremo, o cuando alguien se ad-
hiere y se incorpora a cualquier gobierno ya constituido. Por ese
hecho autoriza a la sociedad o , lo que es lo mismo, a s u poder le-
gislativo para hacer las leyes en su nombre segn convenga al bien
pblico d e la sociedad y para ejecutarlas siempre que se requiera su
propia asistencia (como si se tratase d e decisiones propia suyas).
Eso es lo que saca a los hombres de u n estado de Naturaleza y los
coloca dentro d e una sociedad civil, es decir, el hecho d e establecer
en este mundo u n juez con autoridad para decidir todas las dispu-
tas y reparar todos los d a o s que pueda sufrir u n miembro cual-
quiera de la misma. Ese juez es el poder legislativo, o lo son los ma-
gistrados que el mismo seale. Siempre que encontremos a cierto
n m e r o de hombres asociados entre s, pero sin disponer de ese po-
der decisivo a quien apelar, podemos decir que siguen viviendo en el
estado de Naturaleza.
90. Resulta, pues, evidente que la m o n a r q u a absoluta, a la que
ciertas personas consideran como el n i c o gobierno del mundo, es,
e n realidad, incompatible con la sociedad civil, y, por ello, no puede
ni siquiera considerarse como una forma de poder civil. La finalidad
de la sociedad civil es evitar y remediar los inconvenientes del esta-
do de Naturaleza que se producen forzosamente cuando cada hom-
bre es juez de su propio caso, estableciendo para ello una a L i t o r i d a d
conocida a la que todo miembro de dicha sociedad pueda recurrir
cuando sufre algn atropello, o siempre que se produzca una dispu-
ta y a la que todos tengan obligacin de obedecer All donde existen
personas que no disponen d e esa autoridad a quien recurrir para
que decida e n e l acto las diferencias que surgen entre ellas, esas per-
sonas siguen viviendo e n u n estado de Naturaleza. Y en esa situa-
cin se encuentran, frente a frente, e l rey absoluto y todos aquellos
que estn sometidos a su rgimen.
APNDICES: ANTOLOGA DE TEXTOS 1 47
CAPTULO viii. D E L COMIENZO DE LAS SOCIEDADES POLTICAS
95. Siendo, segn se ha dicho ya, los hombres libres, iguales e in-
dependientes por naturaleza, ninguno de ellos puede ser arrancado
de esa situacin y sometido al poder poltico de otros sin que medie
su propio consentimiento. Este se otorga mediante convenio hecho
con otros hombres de juntarse e integrarse en una comunidad desti-
nada a permitirles una vida c m o d a , segura y pacfica de unos con
otros, en el disfrute tranquilo de sus bienes propios, y una salva-
guardia mayor contra cualquiera que no pertenezca a esa comuni-
dad. Esto puede llevarlo a cabo cualquier cantidad de hombres, por-
que no perjudica a la libertad de los dems, que siguen estando,
como lo estaban hasta entonces, en la libertad del estado de Natura-
leza. Una vez que u n determinado n m e r o de hombres ha consenti-
do en constituir una comunidad o gobierno, quedan desde ese mis-
mo momento conjuntados V forman u n solo cuerpo poltico, dentro
del cual la mayora tiene el derecho de regir y de obligar a todos.
96. E n efecto, una vez que, gracias al consentimiento de cada indi-
viduo, ha constituido cierto n m e r o de hombres una comunidad,
han formado, por ese hecho, u n cuerpo con dicha comunidad, con
poder para actuar como u n solo cuerpo, lo que se consigue por la vo-
luntad y la decisin de la mayora. De otra forma es imposible ac-
tuar y forman verdaderamente u n solo cuerpo, una sola comunidad,
que es a lo que cada individuo ha dado su consentimiento al ingre-
sar en la misma. El cuerpo se mueve hacia donde lo impulsa la fuer-
za mayor y esa fuerza es el consentimiento de la mayora; por esa
r a z n quedan todos obligados por la resolucin a que llegue la ma-
yora. Por eso vemos que en las asambleas investidas por leyes posi-
tivas para poder actuar, pero sin que esas leyes positivas hayan esta-
blecido u n n m e r o fijo para que puedan hacerlo, la resolucin de la
m a y o r a es aceptada como resolucin de la totalidad de sus miem-
bros y, por la ley natural y la de la razn, se da por supuesto que
obliga, por llevar dentro de s el poder de la totalidad.
148 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
122. Pero el simple hecho de someterse a las leyes de u n pas, de
vivir tranquilamente y de disfrutar de los privilegios y de la protec-
cin que ellas otorgan no hace a ningtin hombre miembro de dicha
sociedad; todo eso es tnicamente una proteccin local y una aten-
cin debida y exigida a todos aquellos que, no e n c o n t r n d o s e en es-
tado de guerra, vienen a vivir a los territorios pertenecientes a un
gobierno, en cualquier lugar adonde alcanza la fuerza de su ley.
Pero ese hecho no convierte a u n hombre en miembro de aquella
sociedad, en subdito perpetuo de aquel Estado, como no lo conver-
tira en subdito del jefe de una familia con la que encontrase con-
veniente residir por algn tiempo; ahora bien: mientras residiese en
ese pas estar obligado a cumplir sus leyes y a someterse al go-
bierno establecido en el mismo. Vemos, de ese modo, que los ex-
tranjeros que pasan toda su vida bajo otro gobierno, y que gozan
de los privilegios y la proteccin que l otorga, no se convierten por
ello en subditos o miembros de aquel Estado, aunque se hallen en
conciencia obligados a someterse, igual que cualquier otro ciuda-
dano, a sus disposiciones. Nada puede hacer a u n hombre subdito
o miembro de u n Estado sino su ingreso en el mismo por compro-
miso positivo, promesa expresa y pacto. Esa es m i manera de pen-
sar en lo referente al comienzo de las sociedades polticas y al con-
sentimiento que convierte a un hombre en miembro de u n Estado
determinado.
CAPTULO EX. D E LAS FINALIDADES DE LA SOCIEDAD POLTICA Y DEL GOBIERNO
123. Si el hombre es tan libre como hemos explicado en el estado
de Naturaleza, si es seor absoluto de su propia persona y de sus
bienes, igual al hombre m s alto y libre de toda sujecin, por qu
r a z n va a renunciar a esa libertad, a ese poder supremo para so-
meterse al gobierno y a la autoridad de otro poder? La respuesta evi-
dente es que, a pesar de disponer de tales derechos en el estado de
Naturaleza, es muy inseguro en ese estado el disoite de los mismos.
APNDICES: ANTOLOGA DE TEXTOS 149
e n c o n t r n d o s e expuesto constantemente a ser atropellado por otros
hombres. Siendo todos tan reyes como l, cualquier hombre es su
igual; como la mayor parte de los hombres no observan estricta-
mente los mandatos de la equidad y de la justicia, resulta muy inse-
guro y mal salvaguardado el disfrute de los bienes que cada cual po-
see en ese Estado. Esa es la r a z n de que los hombres estn
dispuestos a abandonar esa condicin natural suya que, por muy l i -
bre que sea, est plagada de sobresaltos y de continuos peligros. Tie-
nen razones suficientes para procurar salir de la misma y entrar vo-
luntariamente en sociedad con otros hombres que se encuentran ya
unidos, o que tienen el propsito de unirse para la mutua salvaguar-
dia de sus vidas, libertades y tierras, a todo lo cual incluyo dentro
del nombre genrico de bienes o propiedades.
, 124. Tenemos, pues, que la finalidad m x i m a y principal que bus-
can los hombres al reunirse en Estados o comunidades, sometin-
dose a u n gobierno, es la de salvaguardar sus bienes; esa salvaguar-
dia es muy incompleta en el estado de Naturaleza.
E n primer lugar se necesita una ley establecida, aceptada, conoci-
da y firme que sirva por c o m n consenso de norma de lo justo y de lo
injusto, y de medida c o m n para que puedan resolverse por ella todas
las disputas que surjan entre los hombres. Aunque la ley natural es
clara e inteligible para todas las criaturas racionales, los hombres, lle-
vados de su propio inters, o ignorantes por falta de estudio de la mis-
. ma, se sienten inclinados a no reconocerla como norma que los obli-
ga cuando se trata de aplicarla a los casos en que est en juego su
inters.
125. En segundo lugar hace falta en el estado de Naturaleza un
juez reconocido e imparcial, con autoridad para resolver todas las
diferencias, de acuerdo con la ley establecida. Como en ese estado es
cada hombre juez y ejecutor de la ley natural, y como todos ellos son
parciales cuando se trata de s mismos, es muy posible que la pasin
y el rencor los lleven demasiado lejos; que tomen con excesivo aca-
 APNDICES: ANTOLOGA DE TEXTOS 151
150 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA

sola comunidad, constituyen una sola sociedad, y eso los distingue

loramiento sus propios problemas y que se muestren negligentes y
del resto de las criaturas. Si no fuese por la corrupcin y los vicios
despreocupados con los problemas de los d e m s .
de ciertos hombres degenerados, no habra necesidad de ninguna
otra ley, n i de que los hombres se apartasen de esa alta y natural co-
126. El tercer lugar, se carece con frecuencia en el estado de Natu-
munidad, para asociarse en combinaciones de menor importancia.
raleza de u n poder suficiente que respalde y sostenga la sentencia
El otro poder que el hombre tiene en el estado de Naturaleza es el de
cuando esta es justa, y que la ejecute debidamente. Quienes se han
castigar los delitos cometidos contra la ley. Pero el hombre renuncia
hecho culpables de una injusticia rara vez dejarn de mantenerla si
a esos dos poderes cuando entra a formar parte de una sociedad po-
disponen de fuerza para ello. Esa resistencia convierte muchas veces ltica particular, si se me permite esta palabra, concreta, y se incor-
en peligroso el castigo, resultando con frecuencia muertos quienes pora a u n Estado independiente del resto de los hombres.
tratan de aplicarlo.

129. E l primero de esos poderes, es decir, el de hacer lo que le pa-

127. As es como el gnero humano se ve r p i d a m e n t e llevado ha-
rece bien para su propia salvaguardia y la de los d e m s hombres, lo
cia la sociedad poltica a pesar de todos los privilegios de que goza
entrega a la reglamentacin de las leyes que dicta la sociedad, en la
en el estado de Naturaleza, porque mientras permanecen dentro de
medida que su propia salvaguardia y la de los d e m s miembros de la
este su situacin es mala. Por esa razn, es raro encontrar hombres
sociedad lo requiere. Esas leyes de la sociedad restringen en muchas
que permanezcan durante algtin tiempo en tal estado. Los inconve-
cosas la libertad que le ha sido otorgada por la ley de la Naturaleza.
nientes a que estn expuestos, dado que cualquiera de ellos puede
poner por obra sin norma n i lmite el poder de castigar las transgre-
130. E n segundo lugar, renuncia de una manera total al poder que
siones de los dems, los impulsan a buscar refugio, a fin de salva-
tena de castigar, y compromete su fuerza natural, esa fuerza de la
guardar sus bienes, en las leyes establecidas por los gobiernos. Esto
que antes poda servirse por su propia autoridad para ejecutar la ley
es lo que hace que cada cual est dispuesto a renunciar a su poder
natural, segn crea conveniente, a ponerla al servicio del poder eje-
individual de castigar, dejndolo en las manos de un solo individuo
cutivo de la sociedad, cuando sus leyes lo exijan. Eso porque ahora
elegido entre ellos para esa tarea, y atenindose a las reglas que la
se encuentra en una nueva situacin y en ella va a disfiritar de mu-
comunidad o aquellos que han sido autorizados por los miembros
chas ventajas derivadas del trabajo, de la ayuda y de la c o m p a a de
de la misma establezcan de comtin acuerdo. Ah es donde radica ei
los d e m s miembros de la comunidad que, a d e m s , lo protege con
derecho y el nacimiento de ambos poderes, el legislativo y el ejecuti-
todo su poder. As, pues, tiene que renunciar, en la b s q u e d a de sus
vo, y t a m b i n el de los gobiernos y el de las mismas sociedades po-
ventajas personales, a la parte de su libertad natural que exige el
lticas.
bien, la prosperidad y la seguridad de la sociedad. Esto no es solo in-
dispensable, sino que es t a m b i n justo, puesto que todos los d e m s
128. E n el estado de Naturaleza, dejando de lado la libertad que
miembros renuncian igualmente.
tiene de disfrutar de placeres sencillos, el hombre posee dos pode-
res. E l primero de ellos es el de hacer lo que bien le parece para su
131. Sin embargo, aunque al entrar en sociedad renuncian los
propia salvaguardia y la de los dems, dentro de la ley natural. Por
hombres a la igualdad, a la libertad y al poder ejecutivo de que dis-
esta ley comtin a todos, l y todos los d e m s hombres forman una
152 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
p o n a n en el estado de Naturaleza y hacen entrega de los mismos a
la sociedad para que el poder legislativo disponga de ellos segn lo
requiera el bien de esa sociedad, y habida cuenta de que el propsi-
to de todos los que la componen es solo salvaguardarse mejor en sus
personas, libertades y propiedades (ya que no puede suponerse que
una criatura racional cambie deliberadamente de estado para i r a
peor), no cabe aceptar que el poder de la sociedad poltica, o de los
legisladores instituidos por ella, pretenda otra cosa que el bien co-
m n , hallndose obligados a salvaguardar las propiedades de todos
mediante medidas contra los defectos arriba sealados, que convier-
ten en inseguro e intranquilo el estado de Naturaleza. Por esa razn,
quien tiene en sus manos el poder legislativo o supremo de un Esta-
do hllase en la obligacin de gobernar mediante leyes fijas y esta-
blecidas, promulgadas y conocidas por el pueblo; no debe hacerlo
por decretos extemporneos. Es preciso que establezca jueces rectos
e imparciales encargados de resolver los litigios mediante aquellas
leyes. Por ltimo, e m p l e a r la fuerza de la comunidad dentro de la
misma n i c a m e n t e para hacerlas ejecutar, y en el exterior para evi-
tar o para exigir reparacin de los atropellos extranjeros, y t a m b i n
para asegurar a la comunidad contra las incursiones violentas y la
invasin. Y todo esto debe ser encaminado al n i c o objeto de conse-
guir la paz, la seguridad y el bien de la poblacin.
7. CHARLES DE SECONDAT,
BARN DE MONTESQUIEU
DEL ESPRITU DE LAS LEYl
LIBRO X I
Captulo IH: Qu es la libertad. Es cierto que en las democracias
parece que el pueblo hace lo que quiere; pero la libertad poltica no
consiste en hacer lo que uno quiera. En un Estado, es decir, en una
sociedad en la que hay leyes, la libertad slo puede consistir en po-
der hacer lo que se debe querer y en no estar obligado a hacer lo que
no se debe querer
Hay que tomar consciencia de lo que es la independencia y de lo
que es la libertad. La libertad es el derecho de hacer todo lo que las
leyes permiten, de modo que si u n ciudadano pudiera hacer lo que
las leyes prohiben, ya no h a b r a libertad, pues los d e m s t e n d r a n
igualmente esta facultad.
Captulo IV: Continuacin del niismo tema. La democracia y la
aristocracia no son Estados libres por su naturaleza. La liber-
tad poltica no se encuentra m s que en los Estados moderados;
ahora bien, no siempre aparece en ellos sino slo cuando no se
abusa del poder Pero es una experiencia eterna, que todo hombre
que tiene poder siente la inchnacin de abusar de l, yendo hasta
* Tecnos, Madrid, 1985.
'.ta..: i
154 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
donde encuentra lmites. Quin lo dira! La misma virtud necesita
lmites.
Para que no se pueda abusar del poder es preciso que, por la dis-
posicin de las cosas, el poder frene al poder. Una constitucin pue-
de ser tal que nadie est obligado a hacer las cosas no preceptuadas
por la ley, y a no hacer las permitidas.
Captulo V: Del fin de los distintos Estados. Aunque todos los Esta-
dos tengan, en general, el mismo fin, que es el de mantenerse, cada
uno tiene, sin embargo, uno que le es particular. El engrandeci-
miento era el de Roma; la guerra, el de Lacedemonia; la religin, el
de las leyes judaicas; el comercio, el de Marsella; la tranquilidad p-
blica, el de las leyes chinas;' la navegacin, el de las leyes de Rodas;
la libertad natural, el de la legislacin de los salvajes; las delicias del
prncipe, por lo c o m n , el de los Estados despticos; la gloria
del prncipe y la del Estado, el de las Monarquas; el objeto de la le-
yes de Polonia es la independencia de cada ciudadano, pero de ellas
resulta la opresin de todos
Existe t a m b i n una n a c i n en el mundo cuya constitucin tiene
como objeto directo la libertad poltica. Vamos a examinar los prin-
cipios en que se funda: si son buenos, la libertad se reflejar en ellos
como en u n espejo.
Para d e s c u b r r la libertad poltica en la constitucin no hace fal-
ta mucho esfuerzo. Ahora bien, si se la puede contemplar y si ya se
ha encontrado, por q u buscarla ms?
Captulo VI: De la constitucin de Inglatora. Hay en cada Estado
tres clases de poderes: el poder legislativo, el poder ejecutivo de los
asuntos que dependen del derecho de gentes y el poder ejecutivo de
los que depende del derecho civil.
1 Fin natural de un Estado que no tiene enemigos en el exterior o que cree tener-
los contenidos con barreras.
2 Inconveniente del Liberum veto.
APNDICES: ANTOLOGA DE TEXTOS 155
Por el poder legislativo, el prncipe, o el magistrado, promulga le-
yes para cierto tiempo o para siempre, y enmienda o deroga las exis-
tentes. Por el segundo poder, dispone de la guerra y de la paz, enva
o recibe embajadores, establece la seguridad, previene las invasio-
nes. Por el tercero, castiga los delitos o juzga las diferencias entre
particulares. Llamaremos a ste poder judicial, y al otro, simple-
mente, poder ejecutivo del Estado.
La libertad poltica de un ciudadano depende de la tranquilidad
de espritu que nace de la opinin que tiene cada uno de su seguri-
dad. Y para que exista la libertad-^ es necesario que el Gobierno sea
tal que n i n g n ciudadano pueda temer nada de otro.
Cuando el poder legislativo est unido al poder ejecutivo en la
misma persona o en el mismo cuerpo, no hay libertad porque se
puede temer que el monarca o el Senado promulguen leyes tirnicas
para hacerlas cumplir tirnicamente.
Tampoco hay libertad si el poder judicial no est separado del le-
gislativo n i del ejecutivo. Si va unido al poder legislativo, el poder
sobre la vida y la libertad de los ciudadanos sen'a arbitrario, pues el
juez sera al mismo tiempo legislador. Si va unido al poder ejecutivo,
el juez podra tener la fuerza de un opresor.
Todo estara perdido si el mismo hombre, el mismo cuerpo de
personas principales, de los nobles o del pueblo, ejerciera los tres
poderes: el de hacer las leyes, el de ejecutar las resoluciones pblicas
y el de juzgar los delitos o las diferencias entre particulares.
(...)
Puesto que en un Estado libre, todo hombre, considerado como
poseedor de u n alma libre, debe gobernarse por s mismo, sera
preciso que el pueblo en cuerpo d e s e m p e a r a el poder legislativo.
Pero como esto es imposible en los grandes Estados, y como est
sujeto a m i l inconvenientes en los pequeos, el pueblo deber rea-
3 Aun cuando un hombre tuviese en Inglaterra tantos enemigos como cabellos tie-
ne en la cabeza, no le pasarla nada; y es mucho, pues la salud el alma es tan necesa-
ria como la del cuerpo. {Notas sobre Inglaterra.)
156 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
lizar por medio de sus representantes lo que no puede hacer por s
mismo.
Se conocen mejor las necesidades de la propia ciudad que las de
las d e m s ciudades y se juzga mejor sobre la capacidad de los veci-
nos que sobre la de los d e m s compatriotas. No es necesario, pues,
que los miembros del cuerpo legislativo provengan, en general, del
cuerpo de la nacin, sino que conviene que, en cada lugar principal,
los habitantes elijan u n representante.
La gran ventaja de los representantes es que tienen capacidad
para discutir los asuntos. E l pueblo en cambio no est preparado
para esto, lo que constituye uno de los grandes inconvenientes de la
democracia.
Cuando los representantes han recibido de quienes los eligieron
unas instrucciones generales, no es necesario que reciban instruc-
ciones particulares sobre cada asunto, como se practica en las dietas
de Alemania. Verdad es que, de esta manera, la palabra de los dipu-
tados sera m s propiamente la expresin de la voz de la nacin,
pero esta prctica llevara a infinitas dilaciones, hara a cada dipu-
tado d u e o de los d e m s y, en los momentos m s apremiantes, toda
la fiierza de la n a c i n podra ser detenida por un capricho.
8. JEAN-JACQUES ROUSSEAU,
DEL CONTRATO SOCIAL*
LIBRO I
Captulo VI. Del pacto social
Supongo a los hombres recin llegados al punto en que los obstcu-
los que impiden su conservacin en el estado natural superan a las
fiierzas que cada individuo puede emplear para mantenerse en di-
cho estado. Entonces ese estado primitivo no puede subsistir, y el g-
nero humano perecera si no variara de manera de ser.
Ahora bien, como los hombres no pueden engendrar nuevas fuer-
zas, sino unir y dirigir solamente las que existen, no tienen otro me-
dio para conservarse que el de formar, por agregacin, una suma de
fuerzas capaz de superar la resistencia, ponerlas en juego con un
solo fin y hacerles obrar de mutuo acuerdo.
Esa suma de fiierzas no puede nacer sino del concurso de mu-
chos; pero, constituyendo la fuerza y la libertad de cada hombre los
principales instrumentos para su conservacin, cmo podra l
comprometerlos sin justificarse n i descuidar las obligaciones que
tiene para consigo mismo? Esta dificultad, volviendo a m i tema,
puede enunciarse en los t r m i n o s siguientes:
* Alianza, Madrid, 1991.
 158 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
Cmo encontrar una forma de asociacin que defienda y prote-
ja, con la fuerza c o m n , la persona y los bienes de cada asociado, y
por la cual cada uno, unindose a todos los dems, no obedezca m s
que a s mismo y permanezca, por tanto, tan libre como antes. He
a q u el problema fundamental cuya solucin proporciona el contra-
to social.
Las clusulas de este contrato estn de tal suerte determinadas
por la naturaleza del acto, que la menor modificacin en ellas las ha-
ra intiles y sin efecto; de manera que, aunque no hayan sido j a m s
formalmente enunciadas, resultan en todas partes las mismas, as
como t c i t a m e n t e reconocidas y admitidas, hasta tanto que, violado
el pacto social, cada cual recobra sus primitivos derechos y recupe-
ra su libertad natural al perder la condicional por la cual haba re-
nunciado a la primera.
Estas clusulas, suficientemente estudiadas, se reducen a una
sola, a saber: la alienacin total de cada asociado con sus innegables
derechos a toda la comunidad. Pues, primeramente, d n d o s e por
completo cada uno de los asociados, la condicin es igual para to-
dos; y siendo igual, ninguno tiene inters en hacerla gravosa para los
dems.
Adems, efectundose la alienacin sin reservas, la u n i n resulta
tan perfecta como puede serlo, sin que n i n g n asociado tenga nada
que exigir, pues si quedasen algunos derechos a los particulares,
como no h a b r a n i n g n superior c o m n que pudiera dirigir entre
ellos y el pblico, cada cual, siendo hasta cierto punto su propio
juez, p r e t e n d e r a en seguida serlo en todo; en consecuencia, el esta-
do natural subsistira y la asociacin convertirase fatalmente en t i -
rnica e intil.
En fin, d n d o s e cada individuo a todos, no se da a nadie, y como
no hay u n asociado sobre el cual no se adquiera el mismo derecho
que se cede, se gana la equivalencia de todo lo que se pierde y ma-
yor fuerza para conservar lo que se tiene. Si se descarta, pues, del
pacto social lo que no constituye su esencia, encontraremos que el
mismo se reduce a los t r m i n o s siguientes: Cada cual pone en co-
APNDICES: ANTOLOGA DE TEXTOS I 59
m n su persona y su poder bajo la suprema direccin de la voluntad
general, y cada miembro es considerado como parte indivisible del
todo.
Al instante, este acto de asociacin transforma la persona parti-
cular de cada contratante en u n ente normal y colectivo, compuesto
de tantos miembros como votos tiene la asamblea, la cual recibe de
este mismo acto su unidad, su yo c o m n , su vida y su voluntad. La
persona pblica que as se constituye, por la u n i n de todas las de-
m s , tomaba en otro tiempo el nombre de Ciudad^ y hoy el de Re-
pblica o cuerpo poltico, el cual es denominado Estado cuando es
activo, potencia en relacin a sus semejantes. En cuanto a los aso-
ciados, stos toman colectivamente el nombre de Pueblo y particu-
larmente el de ciudadanos, como partcipes de la autoridad sobera-
na, y el de subditos por estar sometidos a las leyes del Estado. Pero
estos t r m i n o s se confunden a menudo, t o m n d o s e el uno por el
otro; basta saber distinguirlos cuando son empleados con absoluta
precisin.
1. E l verdadero sentido de esta palabra casi se ha perdido entre nosotros: la mayo-
ra de ios hombres modernos confunden una poblacin con una ciudad y un habi-
tante con un ciudadano. Ignoran que !as casas constituyen la extensin, la pobla-
cin, y que los ciudadanos representan o suponen la ciudad. Este mismo error cost
caro alguna vez a los cartagineses. No he ledo que el ttulo de ciudadano se haya
dado jams a los subditos de algn prncipe, ni a los macedonios antiguamente, ni
tampoco en nuestros das a los ingleses, a pesar de estar ms prximos a la libertad
de todos los dems. Slo los franceses adoptan familiarmente este nombre porque
no tienen verdadera idea de lo que la palabra ciudadano significa, como pueden ver
en sus diccionarios, sin que inciuran, usurpndolo, en crimen de lesa majestad: este
nombre expresa entre ellos una virtud y no un derecho. Cuando Bodin ha querido
hablar de nuestros ciudadanos o habitantes ha incurrido en un grave error tomando
los unos por los otros. M. d'Alembert, en cambio, no se ha equivocado y ha distin-
guido bien, en su artculo Ginebra, las cuatro clases de hombres (cinco, contando los
extranjeros) que existen en nuestra poblacin y de los cuales dos solamente compo-
nen la repblica. Ningn autor francs, que yo sepa, ha comprendido el verdadero
sentido del vocablo ciudadano.
 160 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
LIBRO I I
Captulo UI. De si la voluntad general puede errar
De lo que precede se deduce que la voluntad general es siempre rec-
ta y tiende constantemente a la utilidad pblica; pero no se deriva de
ello que las resoluciones del pueblo tengan siempre la misma recti-
tud.
E l pueblo quiere indefectiblemente su bien, pero no siempre lo
comprende. J a m s se corrompe al pueblo, pero a menudo se le en-
gaa, y es entonces cuando parece querer el mal.
Frecuentemente surge una gran diferencia entre la voluntad de
todos y la voluntad general: sta slo atiende al inters c o m n , aqu-
lla al inters privado, siendo en resumen una simia de las voluntades
particulares; pero suprimid de esas mismas voluntades las m s y las
menos que se destruyen entre s, y q u e d a r la voluntad general
como suma de las diferencias.^
Si cuando el pueblo, suficientemente informado, delibera, los
ciudadanos pudieran permanecer sin ninguna c o m u n i c a c i n entre
ellos, del gran n m e r o de p e q u e a s diferencias resultara siempre la
voluntad general y la resolucin sera buena. Pero cuando se forman
intrigas y asociaciones parciales a expensas de la comunidad, la vo-*
luntad de cada una de ellas convirtese en general con relacin a sus
miembros, y en particular con relacin al Estado, p u d i n d o s e decir
entonces que no hay ya tantos votantes como ciudadanos, sino tan-
tos como asociaciones. Las diferencias se hacen menos numerosas y
da u n resultado menos general. E n fin, cuando una de esas asocia-
ciones es tan grande que predomina sobre todas las d e m s , el resul-
2. Cada inters, dice el marqus de Argenson, tiene principios diferentes. El acuer-
do entre dos intereses particulares se forma por oposicin al de un tercero. Ha podido
agregar que el acuerdo de todos los intereses se realiza por oposicin al inters de
cada uno. Si no hubiese intereses diferentes, apenas si se comprenderla el inters co-
mn, que no encontrara jams obstculos, y la poltica dejara de ser un arte.
APNDICES: ANTOLOGA DE TEXTOS 161
tado no ser una suma de p e q u e a s diferencias, sino una diferencia
nica: desaparece la voluntad general y la opinin que impera es
una opinin particular.
Importa, pues, para tener una buena exposicin de la voluntad
general que no existan sociedades particulares en el Estado, y que
cada ciudadano opine con arreglo a su manera de pensar. Tal fue la
nica y sublime institucin del gran Licurgo. Si existen sociedades
particulares es preciso multiplicarlas a fin de prevenir la desigual-
dad, como lo hicieron Soln y Numa. Estas precauciones son nece-
sarias para que la voluntad general sea siempre esclarecida y para
que el pueblo no se equivoque nunca.
LIBRO I I I
Captulo IV. De la democracia
El autor de la ley sabe mejor que nadie c m o debe ser ejecutada e
interpretada. Parece, segn esto, que no p o d r a haber mejor consti-
tucin que aquella en la cual el poder ejecutivo estuviese unido al le-
gislativo; pero eso mismo hara a ese gobierno incapaz, desde cierto
punto de vista, porque lo que debe ser diferenciado no lo es y con-
fundiendo al prncipe con el cuerpo soberano, no existira, por a s
decirlo, sino u n gobierno sin gobierno.
No es bueno que el que promulga las leyes las ejecute, n i que el
cuerpo del pueblo distraiga su atencin de las miras generales para
dirigirla hacia los objetos particulares. Nada es tan peligroso como
la influencia de los intereses privados en los negocios pblicos,
pues hasta el abuso de las leyes por parte del gobierno es menos
nocivo que la corrupcin del legislador, consecuencia fatal de i n -
tereses particulares, pues estando el Estado alterado en su sustan-
cia, toda reforma resulta imposible. Un pueblo que no abusara ja-
m s del gobierno, no abusan'a tampoco de su independencia. U n
pueblo que gobernara siempre bien, no tendra necesidad de ser
gobernado.
162 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA APNDICES: ANTOLOGA DE TEXTOS 163

Tomando la palabra en su rigurosa acepcin, no existir j a m s ver- continuamente a cambiar de forma n i que exija m s vigilancia y va-
dadera democracia, n i ha existido nunca. Es contra el orden natural lor para sostenerse. Bajo este sistema sobre todo debe el ciudadano
que el mayor nimero gobierne y los menos sean gobernados. No se armarse de fuerza y de constancia y repetir todos los das, en el fon-
puede imaginar que el pueblo viva constantemente reunido para ocu- do de su corazn, lo que deca el virtuoso Palatino en la dieta de Po-
parse de los negocios pblicos, siendo fcil comprender que no po- lonia: Malo periculosam lihertatem quam quietum servitium?
dra delegar tal funcin sin que la forma de a d m i n i s t r a c i n variase. Si hubiera u n pueblo de dioses estara gobernado democrtica-
En efecto, yo creo poder establecer como principio que, cuando mente. U n gobierno tan perfecto no conviene a los hombres.
las funciones del gobierno estn divididas entre muchos tribunales,
los menos numerosos consiguen, tarde o temprano, la mayor auto-
ridad, aunque no sea m s que por r a z n de la facilidad para resolver
los negocios.
Adems, no son demasiadas cosas difciles las que implica reu-
nir este gobierno? Primeramente, un Estado muy pequeo, en don-
de se pueda reunir el pueblo y en donde cada ciudadano pueda, sin
dificultad, conocer a los d e m s . E n segundo lugar, una gran senci-
llez de costumbres que prevenga o resuelva por anticipado multitud
de negocios y de resoluciones espinosas; luego, gran igualdad en los
rangos y en las fortunas, sin lo cual la igualdad de derechos y de au-
toridad no p o d r a prevalecer mucho tiempo; y, por ltimo, poco o
n i n g n lujo, pues ste, hijo de las riquezas, corrompe de la misma
manera al rico que al pobre, al uno por la posesin y al otro por la
codicia; entrega la patria a la molicie, a la vanidad y arrebata al Es-'
tado todos los ciudadanos para esclavizarlos, sometiendo unos al
yugo de otros y todos al de la opinin.
He a q u por q u u n autor clebre dio por fundamento a la rep-
blica la virtud, sin la cual estas condiciones no p o d r a n subsistir, pero
por no haber hecho las distinciones necesarias aquel genio careci a
menudo de precisin, muchas veces de claridad y no vio que siendo
la autoridad soberana en todas partes la misma, el mismo funda-
mento debe ser el de todo Estado bien constituido, m s o menos, es
cierto, segn la forma de gobierno.
Adase a esto que no hay gobierno que est tan sujeto a las gue-
rras civiles y a las agitaciones intestinas como el democrtico o po-
pular, a causa de que no hay tampoco ninguno que propenda tan 3. Trefiero la libertad con peligro a la esclavitud con sosiego'.
 9. ALEXIS DE TOCQUEVILLE,
LA DEMOCRACIA EN AMRIC

T O M O I , SEGUNDA PARTE

Actividad que reina en todas las partes del cuerpo poltico de los Esta-
dos Unidos, e influencia que ejerce dicha actividad sobre la sociedad.

Cuando se pasa de un pas libre a otro que no lo es, nos sorprende un

espectculo extraordinario: all todo es actividad y movimiento; aqu
todo parece tranquilo e inmvil. En el primero reina un afn de mejo-
ramiento y de progreso; en el segundo dirase que la sociedad, despus
de haber adquirido todos los bienes no aspira m s que a descansar y a
gozar de ellos. Sin embargo, el pas que despliega tanta agitacin para
ser feliz es, en general, m s rico y prspero que el que parece tan sa-
tisfecho con su suerte. Y considerando a uno y a otro, difcilmente
puede concebirse cmo en el primero se dejan sentir tantas nuevas ne-
cesidades, mientras tan pocas se experimentan en el segundo.
Si esta observacin es aplicable tanto a los pases libres que han
conservado la forma m o n r q u i c a como a aquellos en que domina la
aristocracia, a n lo es mucho m s a las repblicas democrticas. En
stas no es una parte del pueblo la que se propone mejorar el estado
de la sociedad, sino que es el pueblo entero el que se encarga de tal

Alianza. Madrid, 1985.

 166 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
empresa. No se trata n i c a m e n t e de proveer a las necesidades y co-
modidades de una clase, sino a las de todas las clases al mismo tiempo.
No es imposible concebir la inmensa libertad de que gozan los
americanos, y otro tanto puede decirse sobre su idea de extrema
igualdad; pero lo que no se puede comprender sin haber sido testigo
de ello es la actividad poltica que reina en los Estados Unidos.
Apenas se pone el pie en suelo americano se encuentra uno en
medio de una especie de tumulto; un conftiso clamor se alza por to-
das partes; m i l voces llegan s i m u l t n e a m e n t e al odo, cada una de
ellas expresando necesidades sociales. Alrededor todo es agitacin;
aqu, el pueblo de u n barrio se ha reunido para saber si se debe edi-
ficar una iglesia; all, se trabaja en la eleccin de un representante;
m s lejos, los diputados de un c a n t n se trasladan a toda prisa a la
ciudad a fin de proveer a determinadas mejoras locales; en otro l u -
gar, son los labradores de u n pueblo quienes abandonan sus sem-
brados para discutir el proyecto de una carretera o ima escuela, o
ciudadanos que se r e n e n con el nico objeto de declarar que desa-
prueban la actuacin del gobierno, al tiempo que otros lo hacen
para proclamar que los hombres que se hallan en el poder son los pa-
dres de la patria. Y a n hay otros que, considerando la embriaguez
como la fiiente principal de los males del Estado, se comprometen
solemnemente a dar ejemplo de m o d e r a c i n .
El gran movimiento poltico agita sin cesar a la legislatura ame-
ricana. El n i c o que se percibe desde fuera, no es m s que u n episo-
dio y una especie de prolongacin de ese movimiento universal que
comienza en las clases m s bajas del pueblo y va extendindose, de
una a otra, a todas las clases de ciudadanos. No se puede trabajar
m s afanosamente para el logro de la felicidad.
Es difi'cil decir q u lugar ocupa la poltica en la vida de u n hom-
bre de los Estados Unidos. Gobernar la sociedad y hablar de c m o
hacerlo es el asunto m s importante, y por as decirlo el nico pla-
cer del americano. Esto se percibe hasta en los menores hbitos de
su vida; las mismas mujeres acuden a menudo a las asambleas p -
blicas, donde escuchan discursos polticos mientras descansan de
APNDICES: ANTOLOGA DE TEXTOS 167
los quehaceres del hogar. Para ellas, los clubs reemplazan hasta cier-
to punto a los espectculos. E l americano no sabe conversar: discu-
te. No discurre: diserta. Nos habla siempre como si se dirigiese a
una asamblea, y si alguna vez se acalora dice Seores al dirigirse
a su interlocutor.
En determinados pases el habitante acepta con cierta repugnan-
cia los derechos polticos que la ley le concede; le parece que se le
roba el tiempo hacindole ocuparse de los intereses comunes, y pre-
fiere encerrarse en u n estrecho egosmo limitado por cuatro zanjas
rematadas por u n seto.
Por el contrario, si se redujera al norteamericano a no ocuparse
m s que de sus propios asuntos se le quitara media vida; sentira
como u n inmenso vaco y llegara a ser enormemente desgraciado.
Estoy persuadido de que si el despotismo llegara alguna vez a esta-
blecerse en Amrica, encontrara m s dificultades en vencer los hbi-
tos creados por la libertad que en superar el amor mismo a la libertad.
Esa agitacin siempre renaciente que el gobierno de la democra-
cia ha introducido en el mundo poltico, para luego a la sociedad ci-
vil. Y no s si a fin de cuentas no ser esa la mayor ventaja del go-
bierno democrtico, al que alabo a n m s por lo que hace hacer que
por lo que hace.
Es innegable que el pueblo suele dirigir bastante mal los asuntos
pblicos, pero es que el pueblo no puede ocuparse de los asuntos p-
blicos sin que el crculo de sus ideas se extienda y su espritu salga
de la rutina ordinaria. El hombre del pueblo que ha sido llamado al
gobierno de la sociedad, adquiere una cierta estima de s mismo.
Convertido en poder, inteligencias lcidas se ponen al servicio de la
suya. Se dirigen a l para buscar su apoyo y, tratando de engaarle
de m i l modos diferentes, le ilustran. En poltica interviene en activi-
dades no concebidas por l, pero que le sugieren u n amor general
por las empresas. A diario se le indican nuevas mejoras a realizar en
la propiedad c o m n , y siente nacer en l el deseo de mejorar la suya
personal. No es quiz n i m s virtuoso n i m s feliz que sus antepasa-
dos pero s m s ilustrado y activo. Estoy seguro de que las institu-
 168 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
clones democrticas, unidas a la naturaleza fsica del pas, son la
causa, no directa como tantos dicen, sino la causa indirecta del pro-
digioso movimiento industrial que se observa en los Estados Unidos.
No es que las leyes lo produzcan, es el pueblo quien al hacer la ley
aprende a producirlo.
Cuando los enemigos de la democracia pretenden que u n hombre
solo hace mejor su cometido que el gobierno de todos, creo que tie-
nen razn. E l gobierno de uno solo, suponiendo igualdad de dotes
intelectuales en ambas posibilidades muestra m s continuidad en
sus empresas que la multitud, m s perseverancia, m s idea de con-
junto, m s perfeccin en el detalle y un superior discernimiento en
la eleccin de los hombres. Quienes nieguen esto no han visto j a m s
una repblica democrtica o juzgan por unos pocos ejemplos. La de-
mocracia, aun cuando las circunstancias locales y las disposiciones
del pueblo la permitan mantenerse, no presenta aspectos de regula-
ridad administrativa n i de orden metdico en el gobierno: esto es
cierto. La libertad d e m o c r t i c a no ejecuta ninguno de sus proyectos
con la misma perfeccin que el despotismo inteligente; a menudo los
abandona antes de obtener su fruto, o se aventura en otros peligro-
sos. Pero a la larga produce m s que el despotismo ilustrado; hace
peor cada cosa, pero hace m s cosas. Bajo su imperio lo grande no
suele ser lo que ejecuta la administracin pblica, sino lo que se eje-
cuta sin ella y fuera de ella. La democracia no da al pueblo el go-
bierno m s hbil, pero logra aquello que el gobierno m s hbil a me-
nudo no puede: extiende por todo el cuerpo social una actividad
inquieta, una fuerza sobreabundante y una energa que j a m s exis-
ten sin ella y que, a poco favorables que sean las circunstancias, pue-
den engendrar maravillas. Esas son sus verdaderas ventajas.
En este siglo en que los destinos del mundo cristiano parecen en
suspenso, unos se apresuran a atacar la democracia como a fuerza
enemiga, cuando sta a n se est desarrollando, y otros la adoran ya
conio a un nuevo dios surgido de la nada; pero tanto unos como
otros slo conocen imperfectamente el objeto de su odio o de su de-
seo; combaten en la oscuridad y descargan sus golpes a ciegas.
1
APNDICES: ANTOLOGA DE TEXTOS 169
Qu exigs de la sociedad y de su gobierno?
Entendmonos.
Queris dar al espritu humano cierta elevacin, una manera ge-
nerosa de enfocar las cosas de este mundo? Queris inspirar a los
hombres una especie de desprecio por los bienes materiales? De-
seis hacer nacer, o mantener, convicciones profundas y preparar una
gran abnegacin?
Se trata, para vosotros, de pulir las costumbres, de elevar las
maneras, de hacer brillar las artes? Buscis poesa, ruido, gloria?
Pretendis organizar un pueblo de forma que impere sobre to-
dos los dems? Lo destinis a intentar grandes empresas y, sea cual
sea el resultado de sus esfuerzos, a dejar una inmensa huella en la
historia?
Si ste es, segn vosotros, el objeto principal que deben propo-
nerse los hombres en sociedad, no adoptis el gobierno de la demo-
cracia, pues con toda seguridad no os conducir a l.
Pero si os parece til dirigir la actividad intelectual y moral del
hombre hacia las necesidades de la vida material, as como em-
plearla en producir el bienestar; si la razn os parece m s provechosa
para los hombres que el genio; si vuestro objeto no es el de crear vir-
turdes heroicas, sino hbitos apacibles; si consideris que los vicios
son mejores que los crmenes y prefers encontrar menos acciones
grandes con tal de encontrar menos dehtos; si en lugar de actuar en
el seno de una sociedad brillante os basta con vivir en una sociedad
p r s p e r a ; si, en fn, el objeto principal de un gobierno no es, segn
vosotros, el de dar al cuerpo entero de la n a c i n la mayor fuerza o la
mayor gloria posible, sino el de procurar a cada uno de los indivi-
duos que la componen el mayor bienestar y evitarle la miseria en la
medida que pueda, entonces igualad las condiciones e instituid el
gobierno de la democracia.
Si ya no es tiempo de elegir, si una fuerza superior al hombre os
arrastra sin consultar vuestros deseos hacia uno de los dos gobier-
nos, tratad al menos de obtener de l todo el bien que puede procu-
rar; y conociendo tanto sus virtudes como sus malas inclinaciones.
 170 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
esforzaos por restringir el efecto de las segundas y por desarrollar
las primeras.
(...)
T O M O I I , SEGUNDA PARTE
Captulo VIII. Cmo frenan los americanos el individualismo con el
principio del inters bien entendido
Cuando el mundo era regido por u n p e q u e o n m e r o de individuos
poderosos y ricos, stos gustaban de formarse una idea sublime de
los deberes del hombre; se complacan en afirmar que es glorioso ol-
vidarse de s mismo y que conviene hacer el bien desinteresadamen-
te, como Dios mismo. Tal era la doctrina oficial de aquella poca en
cuestin de moral.
Dudo que los hombres fueran m s virtuosos en los siglos aristo-
crticos, pero es cierto que en ellos se hablaba incesantemente de la
belleza de la virtud; slo en secreto se estudiaba por qu era til. Pero,
i a medida que la i m a g i n a c i n vuela m s bajo y cada uno se concentra
j en s mismo, los moralistas se asustan ante la idea del sacrificio y no
se atreven a aconsejarle al espritu humano; se limitan, pues, a averi-
i guar si la ventaja individual de los ciudadanos no consistir en traba-
1 j a r por el bien de todos, y, cuando han descubierto uno de esos pun-
tos en que el inters particular viene a coincidir con el inters general
y a confundirse con l, se apresuran a sacarlo a la luz; poco a poco se
van multiplicando otras observaciones semejantes. Lo que no era
m s que una observacin aislada se convierte en doctrina general, y
^ al finalje^cree percibir que el hombre, al servir a sus semejantes se
sirve a s mismo, y que su propio inters consiste en hacer el bien.
Ya hice ver en distintos pasajes de esta obra que los habitantes de
los Estados Unidos saban casi siempre ligar su propio bienestar al
de sus conciudadanos. Lo que ahora quiero destacar es la teora ge-
neral con cuya ayuda lo consiguen.
APNDICES: ANTOLOGA DE TEXTOS 171
E n los Estados Unidos no se suele decir que la virtud es bella. Se
afirma que es til, y se demuestra cada da. Los moralistas america-
nos no pretenden que haya que sacrificarse a los semejantes porque
sea hermoso hacerlo; ,pero_diceB_Tuambages
son tan necesarios aLqueseLlosTUipone como a quien aprovechan.
Han adquirido conciencia de que en su pas y en su poca el hom-
bre es llevado hacia s mismo por una fuerza irresistible, y, al perder
la esperanza de contenerla, no se ocupan ya sino de guiarla.
No niegan, pues, que cada hombre tenga derecho a buscar su i n -
ters, pero se esfuerzan en demostrar que el inters de todos en par-
ticular consiste en ser honrados.
No voy a entrar ahora en el detalle de sus razones, pues ello me
a p a r t a r a de m i tema. Me limitar a decir cules han convencido
m s a sus conciudadanos.
Hace tiempo dijo Montaigne: Aun cuando y no siguiera el cami-
no recto por su rectitud, lo seguira por haberme demostrado la ex-
periencia que a fin de cuentas es c o m n m e n t e el m s acertado y el
m s til.
La doctrina del inters bien entendido no es nueva, por lo tanto;
pero ha sido admitida de manera general por todos los americanos
de nuestros das. Se ha hecho popular, se encuentra en el fondo de
todas las acciones y de todos los discursos; y tanto en los labios del
pobre como en los del rico.
La doctrina del inters es mucho m s burda en Europa que en
Amrica; pero al mismo tiempo est menos extendida, y, sobre todo,
ofrece menos ejemplos, fingindose por ella una devocin que no se
siente.
Por el contrario, los americanos, se complacen en explicar, me-
diante el inter^_bien_enteiIcUdo> casi todos los actos de su vida. Se
complacen en demostrar que y n ^ e n s a t o ^ e g o s n ^ lleva sin cesar
a ayudarse unos a o t r o s y les^predisponej^^aci^^
tadcruna_arte_d^^ Creo que a menudo
no se hacen justicia en esto, pues en los Estados Unidos, como en
cualquier otra parte, es fo-ecuente ver a los ciudadanos abandonarse
 172 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
APNDICES: ANTOLOGA DE TEXTOS 173

a impulsos desinteresados e irreflexivos naturales al hombre; pero a

cuada a las necesidades de los hombres de nuestra poca, y que la
los americanos no les gusta reconocer que ceden a esa clase de mo-
veo como la m s firme garanta existente contra ellos mismos. Ha-
vimientos, y prefieren ensalzar a su filosofa antes que a ellos mis-
cia all, pues, debe dirigirse principalmente el espritu de los mora-
mos.
listas de hoy. Aun cuando la juzguen imperfecta, deben adoptarla
Podra detenerme aqu sin intentar juzgar lo que acabo de expo-
como necesaria.
ner, sirvindome de excusa la gran dificultad del asunto. Pero no
A fin de cuentas, no creo que haya m s egosmo entre nosotros
quiero aprovecharme de ella y prefiero que mis lectores reblasen se-
que en Amrica; la nica diferencia es que hay all un egosmo culti-
guirme viendo claramente m i propsito, antes que dejarles en sus-
penso. vado, y aqu no. Todo americano sacrifica una parte de sus intereses
particulares para salvar el resto. Nosotros queremos conservarlo
El inters bien entendido es una doctrina poco elevada, pero cla-
todo, y con frecuencia todo se nos escapa.
ra y segura. No persigue grandes fines, pero logra alcanzar sin exce-
Slo veo a m i alrededor gentes que parecen querer e n s e a r cada
sivo esfuerzo los que pretende. Comoquiera que est al alcance de
da a sus c o n t e m p o r n e o s , con su palabra y su ejemplo, que lo til
todas las inteligencias, todo el mimdo la comprende fcilmente y ia
j a m s es deshonesto. Ser posible que no encuentre a nadie que
retiene sin trabajo. Adaptndose a maravilla a las flaquezas de los
pretenda hacerles ver c m o puede ser til lo honrado?
hombres, obtiene fcilmente sobre ellos un gran imperio que no le
No hay poder en la tierta capaz de impedir que la creciente igual-
es difcil conservar, ya que vuelve el inters personal contra s mis-
dad en las condiciones sociales lleve al espritu humano hacia la
mo y se sirve, para guiar las pasiones, del aguijn que las excita.
b s q u e d a de lo til, y que no predisponga a cada ciudadano a ence-
La doctrina del inters bien entendido no provoca devociones ex-
rrarse en s mismo.
tremadas; pero cada da sugiere p e q u e o s sacrificios. Por s sola no
'l^.P'^gy^^' l?^^s, que el i n t e r s - i a d i v i d u a L s ^ ir convirtiendo
es capaz de hacer virtuoso a u n hombre, pero s de formar gran n-
cada v e z m s en el principal, si no en el n i c o mvil de las acciones
mero de ciudadanos ordenados, sobrios, moderados, previsores,
de los hombres;_pero falta_saber_cmo entender cada hombre su i n -
d u e o s de s mismos; de modo que, si no conduce directamente a l a
ters individual.
virtud por la voluntad, s le acerca imperceptiblemente a travs de
Si los ciudadanos, al hacerse iguales, permanecieran ignorantes y
los hbitos que inculca.
toscos, resultara difi'cil prever hasta q u exceso de estupidez podra
Si la doctrina del inters bien entendido llegara a dominar ente-
conducirles su egosmo, y no sera fcil anticipar en q u vergonzo-
ramente el mundo moral, las virtudes extraordinarias seran indu-
sas miseras se s u m e r g i r a n ellos mismos por miedo a sacrificar algo
dablemente m s raras. Pero creo t a m b i n que seran menos comu-
de su bienestar a la prosperidad de sus semejantes.
nes las depravaciones m s groseras. La doctrina del inters bien
No creo que la doctrina del inters, tal como se predica en Am-
entendido quiz impida a ciertos hombres elevarse sobre el nivel or-
rica, resulte evidente en todos sus puntos; pero al menos encierra
dinario de la humanidad; pero otros muchos que caeran por deba-
numerosas verdades y tan evidentes que basta con educar a los hom-
j o j o se mantienen gracias a ella. Si slo consideramos algunos indivi-
bres para que las vean. Educadlos, pues, a toda costa; porque el
1 dos los rebaja; pero si contemplamos la especie, la eleva.
tiempo de las creencias ciegas y de las virtudes instintivas huye ya
No t-engo inconveniente en afirmar que la doctrina del inters
de nosotros, y veo aproximarse aquel en que la libertad, la paz pu-
bien entendido me parece, de todas las teoras filosficas, la m s ade-
blica y el orden social mismo no p o d r n existir sin la cultura.
t 10. JOHN STUART MILL, SOBRE
LA LIBERTAD*

CAPTULO PRELIMINAR

(...)

El objeto de este ensayo es afirmar un sencillo principio destinado a

regir absolutamente las relaciones de la sociedad con el individuo en
lo que tengan de c o m p u l s i n o control, ya sean los medios emplea-
dos, la fuerza 'sica en forma de penalidades legales o la coaccin
moral de la opinin piblica. Este principio consiste en afirmar que
el n i c o fin por el cual es justificable que la humanidad, individual
o colectivamente, se entremeta en la libertad de accin de uno cual-
quiera de sus miembros, es la propia proteccin. Que la nica fina-
lidad por la cual el poder puede, con pleno derecho, ser ejercido so-
bre u n miembro de una comunidad civilizada contra su voluntad, es
vitar que perjudique a los d e m s . Su propio bien, fsico o moral, no
es justificacin suficiente. Nadie puede ser obligado justificadamen-
te a realizar o no realizar determinados actos, porque eso fuera me-
jor para l, porque le h a r a feliz, porque, en opinin de los dems,
hacerlo sera m s acertado o m s justo. Estas son buenas razones
para discutir, razonar y persuadirle, pero no para obligarle o cau-

* Alianza, Madrid, 1997.

 176 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
sarle algn perjuicio si obra de manera diferente. Para justificar esto
sera preciso pensar que la conducta de la que se trata de disuadirle
p r o d u c a un perjuicio a algn otro. La nica paite de la conducta de
cada uno por la que l es responsable ante la sociedad es la que se
refiere a los d e m s . E n la parte que le concierne meramente a l, su
independencia es, de derecho, absoluta. Sobre s mismo, sobre su
propio cuerpo y espritu, el individuo es soberano.
Casi es innecesario decir que esta doctrina es slo aplicable a seres
humanos en la madurez de sus facultades. No hablamos de los nios
ni de los jvenes que no hayan llegado a la edad que la ley fije como la
de la plena masculinidad o femineidad. Los que estn todava en una
situacin que exige sean cuidados por otros, deben ser protegidos
contra su propios actos, tanto como contra los d a o s exteriores. Por
la misma r a z n podemos prescindir de considerar aquellos estados
atrasados de la sociedad en los que la misma raza puede ser conside-
rada como en su m i n o r a de edad. Las primeras dificultades en el pro-
greso e s p o n t n e o son tan grandes que es difcil poder escoger los me-
dios para vencerlas; y u n gobernante lleno de espritu de
mejoramiento est autorizado para emplear todos los recursos me-
diante los cuales pueda alcanzar u n fn, quiz inaccesible de otra ma-
nera. E l despotismo es u n modo legtimo de gobierno tratndose de
b r b a r o s , siempre que su fin sea su mejoramiento, y que los medio
se justifiquen por estar actualmente encaminados a ese fin. La liber-
tad, como un principio, no tiene aplicacin a u n estado de cosas an-
terior al momento en que la humanidad se hizo capaz de mejorar por
la libre y pacfica discusin. Hasta entonces, no hubo para ella m s
que la obediencia implcita a u n Akbar o u n Carlomagno, si tuvo la
fortuna de encontrar alguno. Pero tan pronto como la humanidad al-
canz la capacidad de ser guiada hacia su propio mejoramiento por
la conviccin o la persuasin {largo p e r o d o desde que fue consegui-
da en todas las naciones, del cual debemos preocuparnos aqu), la
compulsin, bien sea en la forma directa, bien en la de penalidades
por inobservancia, no es ya admisible como u n medio para conseguir
su propio bien, y slo es justificable para la seguridad de los d e m s .
APNDICES: ANTOLOGA DE TEXTOS 177
Debe hacerse constar que prescindo de toda ventaja que pudiera
derivarse para m i argumento de la idea abstracta de lo justo como de
cosa independiente de la utilidad. Considero la utilidad como la su-
prema apelacin en las cuestiones ticas; pero la utilidad, en su m s
amplio sentido, fundada en los intereses permanentes del hombre
como u n ser progresivo. Estos intereses aLitorizan, en m i opinin, el
control extemo de la espontaneidad individual slo respecto a aque-
llas acciones de cada uno que hacen referencia a los d e m s . Si un
hombre ejecuta u n acto perjudicial a los dems, hay un motivo para
castigarle, sea por la ley, sea, donde las penalidades legales no pue-
dan ser aplicadas, por la general desaprobacin. Hay tambin m u -
chos actos beneficiosos para los d e m s a cuya realizacin puede un
hombre ser justamente obligado, tales como atestiguar ante un tri-
bunal de justicia, tomar la parte que le corresponda en la defensa co-
m n o en cualquier otra obra general necesaria al inters de la so-
ciedad de cuya proteccin goza; as como t a m b i n la de ciertos actos
de beneficiencia individual como salvar la vida de un semejante o
proteger al indefenso contra los malos tratos, cosas cuya realizacin
constituye en todo momento el deber de todo hombre, y por cuya
inejecucin puede hacrsele, muy justamente, responsable ante la
sociedad. Una persona puede causar d a o a otras no slo por su ac-
cin, sino por su omisin, y en ambos caso debe responder ante ella
del perjuicio. Es verdad que el caso ltimo exige un esfuerzo de
compulsin mucho m s prudente que el primero. Hacer a uno res-
ponsable del mal que haya causado a otro es la regla general; hacer-
le responsable por no haber prevenido el mal, es, comparativamen-
te, la excepcin. Sin embargo, hay muchos casos bastante claros y
bastante graves para justificar la excepcin. En todas las cosas que
se refieren a las relaciones extemar del individuo, ste es, de jure,
responsable ante aquellos cuyos intereses fueron atacados, y si ne-
cesario fuera, ante la sociedad, como su protectora. Hay, con fre-
cuencia, buenas razones para no exigirle esta responsabilidad; pero
tales razones deben surgir de las especiales circunstancias del caso,
bien sea por tratarse de uno en el cual haya probabilidades de que el
178 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
APNDICES: ANTOLOGA DE TEXTOS 179

individuo proceda mejor abandonado a su propia discrecin que so-

pensar que nuestra conducta es loca, perversa o equivocada. En ter-
metido a una cualquiera de las formas de control que la sociedad
cer lugar, de esta libertad de cada individuo se desprende la libertad,
pueda ejercer sobre l, bien sea porque el intento de ejercer este con-
dentro de los mismos lmites, de asociacin entre individuos: libertad
trol produzca otros males m s grandes que aquellos que trata de
de reunirse para todos los fnes que no sean perjudicar a los dems;
prevenir. Cuando razones tales impidan que la responsabilidad sea
y en el supuesto de que las personas que se asocian sean mayores de
exigida, la conciencia del mismo agente debe ocupar el lugar vacan-
edad y no vayan forzadas n i e n g a a d a s .
te del juez y proteger los intereses de los d e m s que carecen de una
No es libre ninguna sociedad, cualquiera que sea su forma de go-
proteccin externa, juzgndose con la mayor rigidez, precisamente
bierno, en la cual estas libertades no estn respetadas en su totali-
porque el caso no admite ser sometido al juicio de sus semejantes.
dad; y ninguna es libre por completo si no estn en ella absoluta y
Pero hay una esfera de accin en la cual la sociedad, como dis-
plenamente garantizadas. La nica libertad que merece este nombre
tinta del individuo, no tiene, si acaso, m s que u n inters indirecto,
es la de buscar nuestro propio bien, por nuestro camino propio, en
comprensiva de toda aquella parte de la vida y conducta del indivi-
tnato no privemos a los d e m s del suyo o les impidamos esforzarse
duo que no afecta m s que a l mismo, o que si afecta tambin a los
por conseguirlo. Cada uno es el g u a r d i n natural de su propia salud,
dems, es slo por una participacin libre, voluntaria y reflexiva-
sea f'sica, mental o espiritual. La humanidad sale m s gananciosa
mente consentida por ellos. Cuando digo a l mismo quiero signifi-
consintiendo a cada cual vivir a su manera que obligndolo a vivir a
car directamente y en primer lugar; pues todo lo que afecta a uno
la manera de los d e m s .
puede afectar a otros a travs de l, y ya ser ulteriormente tomada
Aunque esta doctrina no es nueva, y a alguien puede parecerle
en consideracin la objecin que en esto puede apoyarse. Esta es,
evidente por s misma, no existe ninguna otra que m s directamen-
pues, la r a z n propia de la libertad humana. Comprende, primero,
te se oponga a la tendencia general de la opinin y la prctica rei-
el dominio interno de la conciencia; exigiendo la libertad de con-
nantes. La sociedad ha empleado tanto esfuerzo en tratar (segn sus
ciencia en el m s compresivo de sus sentidos; la libertad de pensar y
luces) de obligar a las gentes a seguir sus nociones respecto de la
sentir; la m s absoluta libertad de pensamiento y sentimiento sobi^
perfeccin individual, como en obligarlas a seguir las relativas a la per-
todas las materias prcticas o especulativas, cientficas, morales o
feccin social. Las antiguas repblicas se consideraban con ttulo
teolgicas. La libertad de expresar y publicar las opiniones puede
bastante para reglamentar, por medio de la autoridad pblica, toda
parecer que cae bajo u n principio diferente por pertenecer a esa par-
la conducta privada, ftindndose en que el Estado tena profundo in-
te de la conducta de u n individuo que se relaciona con los d e m s ;
ters en la disciplina corporal y mental de cada uno de los ciudada-
pero teniendo casi tanta importancia como la misma libertad de
nos, y los filsofos apoyaban esta pretensin; modo de pensar que
pensamiento y descansando en gran parte sobre las misma razones,
pudo ser admisible en p e q u e a s repblicas rodeadas de poderosos
es p r c t i c a m e n t e inseparable de ella. E n segundo lugar, la libertad
enemigos, en peligro constante de ser subvertidas por ataques exte-
humana exige libertad en nuestros gustos y en la d e t e r m i n a c i n de
riores o conmociones internas, y a las cuales poda fcilmente ser fa-
nuestros propios fnes; libertad para trazar el plan de nuestra vida
tal un corto perodo de relajacin en la energa y propia domina-
segn nuestro propio c a r c t e r para obrar como queramos, sujetos a
cin, lo que no les p e n n i t a esperar los saludables y permanentes
las consecuencias de nuestros actos, sin que nos lo impidan nuestros
efectos de la libertad. En el mundo moderno, la mayor extensin de
semejantes en tanto no les perjudiquemos, aun cuando ellos puedan
las comunidades polticas y, sobre todo, la separacin entre la auto-
180 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
ridad temporal y la espiritual (que puso la direccin de la concien-
cia de los hombres en manos distintas de aquellas que inspecciona-
ban sus asuntos terrenos), impidi una intervencin tan fuerte de la
ley en los detalles de la vida privada; pero el mecanismo de la repre-
sin moral fue manejado m s vigorosamente contra las discrepan-
cias de la opinin reinante en lo que afectaba a la conciencia indivi-
dual que en materias sociales; la religin, el elemento m s poderoso
de los que han intervenido en la formacin del sentimiento moral,
ha estado casi siempre gobernada, sea por la a m b i c i n de una jerar-
qua que aspiraba al control sobre todas las manifestaciones de la
conducta humana, sea por el espritu del puritanismo. Y algunos de
estos reformadores que se han colocado en la m s irreductible opo-
sicin a las religiones del pasado, no se han quedado atrs, ni de las
iglesias, n i de las sectas, al afirmar el derecho de d o m i n a c i n espiri-
tual: especialmente A. Comte, en cuyo sistema social, tal como se ex-
pone en su Traite de Politique Positive, se tiende (aunque m s bien
por medios morales que legales) a u n despotismo de la sociedad so-
bre el individuo, que supera todo lo que puede contemplarse en los
ideales polticos de los m s rgidos ordenancistas, entre los filsofos
antiguos.
Aparte de las opiniones peculiares de los pensadores individuales,
hay t a m b i n en el mundo una grande y creciente inclinacin a ex-
tender indebidamente los poderes de la sociedad sobre el individuo,
no slo por la fuerza de la opinin, sino t a m b i n por la de la legisla-
cin; y como la tendencia de todos los cambios que tienen lugar en
el mundo es a fortalecer la sociedad y disminuir el poder del indivi-
duo, esta intromisin no es uno de los males que tiendan a desapa-
recer e s p o n t n e a m e n t e , sino que, por el contrario, se h a r m s y
m s formidable cada da. Esta disposicin del hombre, sea como go-
bernante o como ciudadano, a imponer sus propias opiniones e in-
clinaciones como regla de conducta para los dems, est tan enrgi-
camente sostenida por algunos de los mejores y algunos de los
peores sentimientos inherentes a la naturaleza humana que casi
nunca se contiene si no es por falta de poder; y como el poder no de-
APkNDICHS; ANTOLOGA DE TEXTOS 18]
clina, sino que crece, debemos esperar, a menos que se levante con-
tra el mal una fuerte barrera de conviccin moral, que en las pre-
sentes circunstancias del mundo hemos de verlo aumentan
Ser conveniente para el argumento que en vez de entrar, desde
luego, en la tesis general, nos limitemos en el primer momento a
una sola rama de ella, respecto de la cual el principio aqu establec
do es, si no completamente, por lo menos hasta un cierto punto ad-
mitido por las opiniones corrientes.
Esta rama es la libertad de pensamiento, de la cual es imposible
separar la libertad conexa de hablar y escribir. Aunque estas liberta-
des, en una considerable parte, integran la moralidad poltica de to-
dos los pases que profesan la tolerancia religiosa y las instituciones
libres, los principios, tanto filosficos como prcticos, en los cuales
se apoyan, no son tan familiares a la opinin general n i tan comple-
tamente apreciados aun por muchos de los conductores de la opi-
nin como podra esperarse. Estos principios, rectamente entendi-
dos, son aplicables con mucha mayor amplitud de la que exige un
solo aspecto de la materia, y una consideracin total de esta parte de
la cuestin ser la mejor introduccin para lo que ha de seguir Es-
pero me perdonen aquellos que. nada nuevo encuentren en lo que
voy a decir, por aventurarme a discutir una vez m s u n asunto que
con tanta frecuencia ha sido discutido desde hace tres siglos.
 11. JOHN STUART MILL, DEL
GOBIERNO REPRESENTATIV

CAPTULO I I I

(...)
No hay dificultad en demostrar que el ideal de la mejor forma de go-
bierno es la que inviste de la soberana a la masa reunida de la co-
munidad, teniendo cada ciudadano no slo voz en el ejercicio del
poder, sino, de tiempo en tiempo, intervencin real por el desempe-
o de alguna funcin local o general. Hay que juzgar esta proposicin
con relacin al criterio demostrado en el captulo anterior
Para apreciar el m r i t o de un Gobierno se trata de saber: 1. E n
qu medida atiende al bien pblico por el empleo de las facultades
morales, intelectuales y activas existentes; 2." Cual sea su influen-
cia sobre esas facultades para mejorarlas o aminorarlas. No necesi-
to decir que el ideal de la mejor forma de gobierno no se refiere a
la que es practicable o aplicable en todos los grados de la civiliza-
cin, sino aquella a la cual corresponde, en las circunstancias en
que es aplicable, mayor suma de consecuencias inmediatas o futu-
ras. Slo el Gobierno completamente popular puede alegar alguna
pretensin a este carcter, por ser el nico que satisface las dos
condiciones supradichas y el m s favorable de todos, ya a la buena

Tecnos, Madrid, 1985.

184 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
direccin de los negocios, ya al mejoramiento y elevacin del ca-
rcter nacional.
Su superioridad, con relacin al bienestar actual, descansa sobre
dos principios que son tan universalmente aplicables y verdaderos
como cualquiera otra proposicin general, susceptible de ser emiti-
da sobre los negocios humanos. E l primero es que los derechos e in-
tereses, de cualquier clase que sean, n i c a m e n t e no corren el riesgo
de ser descuidados cuando las personas a que a t a e n se encargan de
su direccin y defensa. E l segundo, que la prosperidad general se
eleva y difunde tanto m s cuanto m s variadas e intensas son las fa-
cultades consagradas a su desenvolvimiento.
Para mayor precisin p o d r a decirse: E l hombre no tiene m s se-
guridad contra el mal obrar de sus semejantes que la proteccin de
s mismo por s mismo: en su lucha con la naturaleza su nica pro-
babilidad de triunfo consiste en la confianza en s propio, contando
con los esfuerzos de que sea capaz, ya aislado, ya asociado, antes
que con los ajenos.
La primera proposicin, que cada uno es el n i c o custodio segu-
ro de sus derechos e intereses, es una de esas m x i m a s elementales
de pmdencia que todos siguen implcitamente siempre que su inte-
rs personal est en juego. Muchos, sin embargo, la odian en pol-
tica, complacindose en condenarla como una doctrina de egosmo
universal. A esto podemos contestar que, cuando cese de ser cierto
que la mayor parte de los hombres antepongan su conveniencia a
la de los dems, y la de aquellos que estn m s estrechamente l i -
gados con ellos, a la del resto, el comunismo ser el n i c o Gobier-
no posible. No creyendo, por m i parte, en el egosmo universal no
negar que el comunismo no sea practicable desde ahora entre lo
m s selecto de la sociedad, y que algn da no pueda serlo en toda
ella. Pero como esta opinin no goza el favor de los defensores de
las instituciones actuales quiz stos, al censurar la doctrina del
predominio general del egosmo, se hallen en el fondo perfecta-
mente de acuerdo con ella. Sin embargo, no es preciso extremar
tanto las ideas para fundar el derecho que a todos asiste de inter-
APNDICES: ANTOLOGA DE TEXTOS 185
venir en la gobernacin del Estado. B s t a n o s observar que cuando
el poder reside exclusivamente en una clase sta sacrifica a sus in-
tereses a ciencia y conciencia a todas las d e m s . Sbese que, au-
sentes sus defensores naturales, el inters de las clases excluidas co-
rre siempre el riesgo de ser olvidado o pospuesto, y aunque se trate
de tomarlo en consideracin nunca se le atiende como cuando se
halla bajo la salvaguardia de las personas a quienes directamente
afecta. En nuestro pas, donde puede considerarse a las clases obre-
ras como excluidas de toda participacin directa en el Gobierno, no
creo, sin embargo, que las clases que lo poseen tengan, por regla
general, el intento de sacrificar a aqullas. Lo han tenido otras ve-
ces; testigos, los esfuerzos que han hecho durante tanto tiempo
para rebajar los salarios por medio de la ley. Pero hoy han modifi-
cado sus miras habituales y han hecho voluntariamente sacrificios
considerables, sobre todo desde el punto de vista de sus intereses
pecuniarios en provecho de dichas clases, inclinndose, quiz de-
masiado, a una beneficencia prdiga y ciega. No creo tampoco que
haya habido nunca Gobiernos inspirados por u n deseo m s sincero
de cumplir su deber para con los m s humildes de sus compatrio-
tas. Sin embargo, acaso el Parlamento o alguno de sus miembros
se coloca j a m s en la situacin de u n obrero para estudiar cual-
quier cuestin que a los mismos afecta? Cuando se discute u n
asunto de esta clase lo mira alguien de distinta manera que los pa-
tronos? No digo que, en general, sean m s justas las apreciaciones
de los obreros, pero a veces lo son tanto, por lo menos, y su opi-
nin debiera escucharse respetuosamente; al paso que no slo no es
atendida, sino que hasta es ignorada. E n la cuestin de las huelgas
no hay quiz miembro importante del Parlamento que no d la ra-
zn a los patronos y crea buenamente absurdas las razones que ale-
gan los obreros. No obstante, los que han estudiado esas cuestiones
saben cuan lejos est esto de ser cierto y que seran discutidas de
distinto modo, y mucho menos superficialmente, si los obreros pu-
diesen hacer or su voz en el Parlamento. Por intencin sincera que
se tenga de proteger los intereses ajenos no es seguro n i prudente
186 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
ligar las manos a sus defensores natos; sta es condicin inherente
a los asuntos humanos; y otra verdad m s evidente todava es que
ninguna clase n i n i n g n individuo operar, sino mediante sus pro-
pios esfxierzos, u n cambio positivo y duradero en su situacin. Bajo
la influencia reunida de estos dos principios en todas las comuni-
dades libres ha habido menos crmenes e injusticias sociales y ma-
yor grado de prosperidad y esplendor que en las d e m s , y que en
ellas mismas, despus de haber perdido la libertad. Comparad los
Estados libres del mundo, mientras conservaron su libertad, con
los subditos c o n t e m p o r n e o s del despotismo oligrquico o m o n r -
quico; las ciudades griegas con las satrapas persas; las repblicas
italianas y las ciudades libres de Flandes y Alemania con las mo-
n a r q u a feudales de Europa: Suiza, Holanda e Inglaterra, con Aus-
tria o Francia, antes de la Revolucin. Su mayor prosperidad es u n
hecho demasiado evidente para haber sido nunca negado, mientras
que su superioridad desde el punto de vista de buen Gobierno y de
las relaciones sociales est probado por esa misma prosperidad y
brilla, a d e m s , en cada pgina de su historia. Si comparamos no u n
siglo a otro, sino los diferentes Gobiernos que existieron en el mis-
mo siglo, veremos que la suma de desorden que puede haber exis-
tido en medio de la pubhcidad de los Estados libres no es compa-
rable, por mucho que se la exagere, con el hbito de humillft
constantemente a la masa del pas, arraigado en los pases m o n r -
quicos, o con la irritante tirana individual de que se h a c a diaria-
mente alarde en aquellos sistemas de saqueo calificados de arreglos
econmicos, y en el misterio de sus tenebrosos tribunales. Es nece-
sario reconocer que los beneficios de la libertad no han reca-
do hasta ahora sino sobre una porcin de la comunidad y que un Go-
bierno bajo el cual se extiendan imparcialmente a todos es u n desi-
dertum a n no realizado. Pero aunque todo lo que se acerque a l
tenga un valor intrnseco innegable, y por m s que en el estado ac-
tual del progreso no sea frecuentemente posible sino aproximarse
al mismo, la participacin de todas las clases en los beneficios de
la libertad es en teora la concepcin perfecta del Gobierno libre.
APNDICES: ANTOLOGA DE TEXTOS 187
Desde el momento en que algunos, no importa quines, son exclui-
dos de esa participacin, sus intereses quedan privados de la ga-
ranta concedida a los de los otros, y a la vez estn en condiciones
m s desfavorables para aplicar sus facultades a mejorar su estado
y el estado de la comunidad, siendo esto precisamente de lo que de-
pende la prosperidad general.
He aqu el hecho en cuanto al bienestar actual, en cuanto a la
buena direccin de los negocios de la generacin existente. Si pasa-
mos ahora a la influencia de la forma de gobierno sobre el carcter
hallaremos demostrada la superioridad del Gobierno libre m s fcil
e incontestablemente, si es posible.
Realmente, esta cuestin descansa sobre otra m s fundamental
todava, a saber: cul de los dos tipos ordinarios de carcter es pre-
ferible que predomine para el bien general de la humanidad, el tipo
activo o el pasivo; el que lucha contra los inconvenientes, o el que los
soporta; el que se pliega a las circunstancias, o el que procura so-
meterlas a sus miras.
Los lugares comunes de la moral y las simpatas generales de los
hombres estn a favor del carcter pasivo. Se admiran, sin duda,
los caracteres enrgicos, pero la mayor parte de las personas prefie-
ren particularmente los sumisos y tranquilos. La pasividad de los de-
m s aumenta nuestro sentimiento de seguridad, concilindose con
lo que hay en nosotros de imperioso, y cuando no necesitamos la
actividad de tales caracteres nos parecen u n obstculo de menos
en nuestro camino. U n carcter satisfecho no es un rival peligroso.
Pero, sin embargo, todo progreso se debe a los caracteres descon-
tentos; y, por otra parte, es m s fcil a un espritu activo adquirir las
cualidades de obediencia y sumisin que a imo pasivo adquirir la de
energa.
La superioridad mental es intelectual, prctica y moral. Ahora
bien, en las dos primeras categoras no es difcil ver de q u parte
est la ventaja. Toda superioridad intelectual es fruto de u n esfuerzo
activo. E l espritu de empresa, el deseo de anticiparse a los otros y
de ensayar nuevos procedimientos son la fuente del talento practico
 188 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA APNDICES: ANTOLOGA DE TEXTOS 189

y hasta del especulativo. La cultura intelectual, compatible con el benevolencia para con los que tienden al mismo fin o ya lo han al-
Otro tipo, es esa cultura dbil y vaga propia de un espritu que se l i - canzado. Y cuando la mayora est as ocupada las costumbres ge-
mita a distraerse o a la simple contemplacin. La aplicacin prove- nerales del pas dan el tono a los sentimientos de los que no logran
chosa a la prctica: he aqu el sello de u n pensamiento real y vigoro- ver satisfechos sus deseos, quienes atribuyen su suceso desgraciado
so, de u n pensamiento que busca la verdad en vez de mecerse en a la falta de esfuerzos o de ocasin, o a su mala gestin personal
ilusiones. Donde no existe este propsito para dar al pensamiento Pero los que sin perjuicio de anhelar lo que otros poseen no emplean
precisin, carcter determinado, sentido inteligible, no produce m s ninguna energa para adquirirlo se quejan incesantemente de que la
que los Vedas o el misticismo metaft'sico de los pitagricos. Por lo que fortuna no hace por ellos lo que por s mismos debieran hacer, o se
hace al mejoramiento prctico la ventaja es a n m s evidente. E l ca- revuelven envidiosos y malvolos contra los d e m s .
rcter que mejora las condiciones de la vida humana es el que lucha
con las tendencias y hierzas de la naturaleza en vez de plegarse a
ellas. Las cualidades de que obtenemos beneficios pertenecen todas
al carcter activo y enrgico, y los hbitos y la conducta qiie redun-
dan en provecho de cada individuo son, a la larga, al menos en gran
parte, la fuente de la prosperidad general. Pero si se quiere saber
cul de ambos tipos es preferible en el concepto de la preeminencia
moral a primera vista parece permitida la vacilacin. No aludo al
sentimiento religioso, que casi siempre se ha decidido por el carc-
ter inactivo, como m s en a r m o n a con la sumisin debida a la vo-
luntad divina. E l cristianismo ha desenvuelto este sentimiento tanto
como las d e m s religiones, pero le corresponde la prerrogativa del
poder desembarazarse de esta perversin lo mismo que de otras mu-
chas. Abstraccin hecha de las ideas religiosas, el carcter pasivo
que cede ante los obstculos en vez de intentar vencerlos no ser a
la verdad muy til, n i a s mismo, n i a los d e m s ; pero al menos po-
dra esperarse que fuera inofensivo. Se ha colocado siempre la re-
signacin en el n m e r o de las virtudes morales. Mas es u n error
completo suponer que la resignacin pertenezca necesaria o natu-
ralmente a la pasividad de carcter; y las consecuencias morales de
este error son muy peligrosas. All donde existe la codicia de venta-
jas no posedas el espritu que no lleva en s el poder de gozarlas al-
g n da, gracias a su propia energa, echa una mirada de odio y de
malicia sobre los que estn mejor dotados. E l hombre que se agita
lleno de esperanzas de mejorar su situacin se siente impulsado a la
 12. KARL MARX,
LA CUESTIN JUDA*

(...)
Los droits de l'homme, los derechos del hombre, en cuanto tales,
se distinguen as de los droits du citoyen, de los derechos del ciuda-
dano. Quin es el homme distinto del citoyen? N i m s n i menos que
el miembro de la sociedad burguesa. Por qu al miembro de la so-
ciedad bimguesa se le llama hombre, simplemente hombre, y por
q u sus derechos se llaman derechos del hombre? Cmo se explica
esto? Podemos explicarlo r e m i t i n d o n o s a las relaciones entre el Es-
tado poltico y la sociedad burguesa, a la ausencia o a la falta de la
e m a n c i p a c i n poltica.
E n primer lugar constatamos el hecho de que los llamados dere-
chos del hombre, los droits de l'homme en cuanto distintos de los
droits du citoyen, no son sino los derechos del miembro de la socie-
dad burguesa, es decir, del hombre egosta, del hombre separado del
hombre y de la comunidad. La constitucin m s radical, la de 1793,
puede afirmar:

Dclaration des droits de l'homme et du citoyen:

Article 2: Ces droits, etc. (les droits naturels et imprescriptibles)
sont: l'galit, la libert, la sret, la proprit.

* E n Los anales franco-alemanes, Ediciones Martnez Roca, Madrid, 1970.

192 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
En q u consiste la libert?
Article 6; La libert est le pouvoir qui appartient rhomme de
faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d'autrui o, de acuerdo con la
Declaracin de los Derechos del hombre de 1791: La libert consiste
pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas autnii.
As pues, la libertad es el derecho de hacer o ejercitar todo lo que
no perjudica a los d e m s . Los lmites entre los que uno puede mover-
se sin d a a r a los d e m s estn establecidos por la ley, del mismo
modo que la empalizada marca el lmite o la divisin entre las tierras.
Se trata de la libertad del hombre en cuanto m n a d a aislada y reple-
gada en s misma. Por q u entonces, de acuerdo con Bauer, el judo
es incapaz de obtener los derechos humanos? Mientras siga siendo
judo la limitada esencia que hace de l u n judo tiene necesariamen-
te que triunfar sobre la esencia humana que, en cuanto hombre tiene
que unirle al resto de los hombres y separarle de los que no son j u -
dos. Pero el derecho humano de la libertad no est basado en la
u n i n del hombre con el hombre, sino, por el contrario, en la separa-
cin del hombre con repecto al hombre. Es el derecho a esta disocia-
cin, el derecho del individuo delimitado, limitado a s mismo.
La aplicacin prctica del derecho humano de la libertad es el de-
recho humano de la propiedad privada.
En q u consiste el derecho humano de la propiedad privada?
Art. 16: (Constitucin 1793): Le droit e proprit est celui qui egosmo.
appartient tout citoyen de jouir et de disposer son gr de ses
biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie.
As pues, el derecho del hombre a la propiedad privada es el de-
recho a disfrutar de su patrimonio y a disponer de l abiertamente
( son gr), sin atender al resto de los hombres, independientemen-
te de la sociedad, del derecho del inters personal. Esa libertad indi-
vidual y su aplicacin constituyen el fundamento de la sociead bur-
guesa. Sociedad que hace que todo hombre encuentre en los dems,
no la realizacin, sino, por el contrario, la limitacin de su libertad.
Y proclama por encima de todo el derecho humano de jouir et de
APNDICES: ANTOLOGA DE TEXTOS 193
disposer son gr de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail
et de son industrie.
Quedan todava por examinar los otros derechos humanos la
galit y la siret.
La galit, considerada aqu en su sentido no poltico, no es otra
cosa que la igualdad de la libert m s arriba descrita, a saber, que
todo hombre se considere por igual m n a d a y a s misma se atenga.
La Constitucin de 1795 define del sgnente modo esa igualdad, de
acuerdo con su significado:
Art. (Constitucin de 1795): L'galit consiste en ce que la loi est
la m m e pour tous, soit qu'elle protege, soit qu'elle punisse.
Y la sret?
Art. 8 (Constitucin de 1795): La sret consiste dans la protec-
tion accorde par la socit chacun de ses membres pour la con-
servation de sa personne, de ses droits et de ses proprits.
La seguridad es el concepto social supremo de la sociedad bur-
guesa, el concepto e polica, de acuerdo con el cual toda la sociedad
existe para garantizar a cada uno de sus miembros la conservacin
de su persona, de sus derechos y de su propiedad. En ese sentido
Hegel califica a la sociedad burguesa de el Estado de la necesidad
y del intelecto.
El concepto de la seguridad no hace que la sociedad burguesa su-
pere su egosmo. La seguridad es, por el contrario, la garanta de ese
Ninguno de los llamados derechos humanos trasciende, por lo
tanto, el hombre egosta, el hombre como miembro de la sociedad
burguesa, es decir, el individuo replegado en s mismo, en su inters
privado y en su arbitrariedad privada y disociado de la comunidad.
Muy lejos de concebir al hombre como ser genrico, estos derechos
hacen aparecer, por el contrario, la vida genrica misma, la socie-
dad, como un marco externo a los individuos, como una limitacin
de su independencia originara. E l nico nexo que los mantiene en
cohesin es la necesidad natural, la necesidad y el inters privado, la
conservacin de su propiedad y de su persona egosta.
194 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
Resulta extrao que un pueblo, que precisamente empieza a libe-
rarse, que empieza a derribar todas las barreras entre los distin-
tos miembros que lo componen y a crearse una conciencia poltica,
que este pueblo proclame solemnemente la legitimidad del hombre
egosta, disociado de sus semejantes y de la comunidad {Dclaration
de 1791); y m s a n , que repita lo mismo en un momento en que
slo la m s heroica abnegacin puede salvar a la nacin y viene, por
lo tanto, imperiosamente exigida, en u n momento en que se pone a
la orden del da el sacrificio de todos los intereses en aras de la
sociedad burguesa y en que el egosmo debe ser castigado como un
crimen {Dclaration des droits de l'homme, etc., de 1793). Pero este
hecho resulta todava m s extrao cuando vemos que los emancipa-
dores polticos rebajan incluso la ciudadana, la comunidad poltica,
al papel de simple medio para la conservacin de los llamados dere-
chos humanos; que, por lo tanto, se declara al citoyen servidor del
homme egosta, se degrada la esfera en que el hombre se comporta
como comunidad por debajo de la esfera en que se comporta como
individuo particular; que, por ltimo, no se considera como verda-
dero y autntico hombre al hombre en cuanto ciudadano, sino al
hombre en cuanto burgus.
Le but de toute association politique est la conservation des
droits naturels et imprescriptibles de l'homme. {Dclaration de^
droits, etc., de 1791, art. 2) Le gouvemement est institu pour ga-
rantir l'homme la jouissance de ses droits naturels et imprescripti-
bles. {Dclaration, etc., de 1793, art. 1) Por lo tanto, incluso en los
momentos de entusiasmo juvenil, exaltado por la fuerza de las cir-
cunstancias, la vida poltica aparece como simple medio cuyo fin es
la vida de la sociedad burguesa. E n realidad, su prctica revolucio-
naria se encuentra en flagrante contradiccin con su teora. As por
ejemplo, p r o c l a m n d o s e la seguridad como un derecho humano, se
pone p b l i c a m e n t e a la orden del da la violacin del secreto de la
correspondencia. Se garantiza <da libert indefinie de la presse
(Constitucin de 1795, art. 122) como una consecuencia del derecho
humano a la libertad individual, pero ello no es bice para que se
APNDICES: ANTOLOGA DE TEXTOS 195
anule totalmente la libertad de prensa, pues, la libert de la presse
ne doit pas tre permise lorsqu'elle compromet la libert politique
{Rohespierre jeune, Histoire parlamentaire de la Revolution frangai-
se, par Buchez et Roux, t. 28, pg. 159); es decir, que el derecho hu-
mano de la libertad deja de ser un derecho cuando entra en colisin
con la vida poltica, mientras que, con arteglo a la teora, la vida po-
ltica slo es la garanta de los derechos humanos, de los derechos
del hombre en cuanto individuo, debiendo, por lo tanto, abandonar-
se tan pronto como contradice a su fin, a esos derechos humanos.
Pero la prctica es dolo la excepcin, y la teora la regla. Ahora bien,
si nos e m p e r a m o s en considerar la misma prctica revolucionaria
como el planteamiento correcto de la relacin, quedara por resolver
el misterio de por q u en la conciencia de los emancipadores polti-
cos se invierten los t r m i n o s de la relacin, presentando el fin como
medio y el medio como fn. Ilusin ptica de SLI conciencia que no
dejara de ser u n misterio, aunque fuese un misterio psicolgico,
terico.
El enigma se resuelve de u n modo sencillo.
La e m a n c i p a c i n poltica es, al mismo tiempo, la disolucin de la
vieja sociedad, sobre la que descansa el Estado extrao al pueblo, el
poder seorial. La revolucin poltica es la revolucin de la sociedad
civil. Cul era el carcter de la vieja sociedad? Se caracteriza por
una sola palabra. E l feudalismo. La vieja sociedad civil tena direc-
tamente un carcter poltico, es decir, los elementos de la vida bur-
guesa, como por ejemplo, la posesin, o la familia, o el tipo y el modo
de trabajo, se h a b a n elevado al plano de elementos de la vida esta-
tal, bajo la forma de la propiedad territorial, el estamento o la cor-
poracin. Desde este punto de vista, determinaban las relaciones en-
tre el individuo y el conjunto del Estado, es decir, sus relaciones
polticas o, lo que viene a ser lo mismo, sus relaciones de separacin
o exclusin dei resto de las partes integrantes de la sociedad. Efecti-
vamente, aquella organizacin de la vida del pueblo no elevaba la
posesin o el trabajo al nivel de elementos sociales, sino que, por el
contrario, llevaba a t r m i n o su separacin del conjunto del Estado y
196 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
los constitua en sociedades particulares en el interior de la sociedad.
A pesar de todo, las funciones y condiciones de vida de la sociedad
civil seguan siendo polticas, aunque polticas en el sentido feudal;
es decir, excluan al individuo del conjunto del Estado, y convertan
la relacin particular de su corporacin con el conjunto del Estado
en su propia relacin universal con la vida del pueblo, del mis-
mo modo que convertan su actividad y situacin burguesas deter-
minadas en su actividad y situacin universal. Como consecuencia
de esta organizacin, la unidad del Estado, en cuanto conciencia,
voluntad y actividad de la unidad estatal, el poder general del Esta-
do aparece necesariamente como asunto particular de u n soberano
aislado del pueblo y de sus servidores.
La revolucin poltica, que derroc ese poder seorial y elev los
asuntos del Estado a asuntos del pueblo y que constituy al Estado
poltico en asunto general, es decir, como Estado real, destruy ne-
cesariamente todos los estamentos, corporaciones, gremios y privi-
legios, que eran otras tantas expresiones de la separacin entre el
pueblo y su comunidad. La revolucin poltica suprimi, con ello,
el carcter poltico de la sociedad burguesa. Escindi la sociedad bur-
guesa en sus partes integrantes m s simples, de una parte los indivi-
duos y de otra los elementos materiales y espirituales que forman el
contenido vital, la situacin burguesa de estos individuos. Liber de
sus ataduras al espritu poltico, que se hallaba como escindido, di-
vidido y estancado en los callejones sin salida de la sociedad feudal;
lo aglutin sacndolo de esta dispersin, lo liber de su confusin hombre no poltico, aparece necesariamente como el hombre natu-
con la vida burguesa a la que se h a b a unido y lo constituy en la es-
fera de la comunidad, de la actividad universal del pueblo, en ideal
independencia con respecto a aquellos elementos particulares de la
vida burguesa. Las determinadas actividades y condiciones de vida
descendieron hasta una significacin puramente individual. Dejaron
de representar la relacin general entre el individuo y el conjunto
del Estado. Lejos de ello, la cosa pblica en cuanto tal p a s a ser
ahora de incumbencia general de todo individuo, y la funcin polti-
ca su fnncin universal.
APNDICES: ANTOLOGA DE TEXTOS 197
Pero la puesta en prctica del idealismo del Estado fue, al mismo
tiempo la puesta en prctica del materialismo de la sociedad bur-
guesa. La supresin del yugo poltico fue al mismo tiempo la supre-
sin de las ataduras que sujetaban el espritu egosta de la sociedad
burguesa. La e m a n c i p a c i n poltica fue c o n t e m p o r n e a m e n t e , la
e m a n c i p a c i n de la sociedad burguesa de la poltica, de la aparien-
cia misma de u n contenido universal.
La sociedad feudal se hallaba disuelta en su fundamento: en el
hombre. Pero en el hombre que constitua realmente su fundamen-
to, en el hombre egosta. Este hombre, miembro de la sociedad bur-
guesa, es ahora la base, la premisa del Estado poltico. Y como tal es
reconocido por l en los derechos humanos.
La libertad del egosta y el reconocimiento de esa libertad es m s
bien el reconocimiento del movimiento desenfrenado de los elemen-
tos espirituales y materiales que forman su contenido de vida.
Por lo tanto, el hombre no se vio liberado de la religin, sino que
obtuvo la libertad rehgiosa. No se vio liberado de la propiedad, sino
que obtuvo la libertad de la propiedad. No se vio liberado del egos-
mo de la industria, sino que obtuvo la libertad industrial.
La constitucin del Estado poltico y la disolucin de la sociedad
burguesa en individuos independientes cuya relacin es el dere-
cho, mientras que la relacin entre los hombres de los estamentos y
los gremios era el privilegio se lleva a cabo en uno y el mismo acto.
Ahora bien, el hombre, en cuanto miembro de la sociedad civil, el
ral. Los droits de l'homme aparecen como droits naturels, pues la ac-
tividad consciente de s misma se concentra en el acto poltico. E l
hombre egosta es el resultado pasivo, simplemente casual de la so-
ciedad disuelta, objeto de la certeza inmediata y, por lo tanto, objeto
natural. La revolucin poltica disuelve la vida burguesa en sus par-
tes integrantes, sin revolucionar esas mismas partes n i someterlas a
crtica. Se comporta con respecto a la sociedad burguesa, con res-
pecto al mundo de las necesidades, del trabajo, de los intereses par-
ticulares, del derecho privado, como con respecto a la base de su
198 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
existencia, como con respecto una premisa que ya no es posible se-
guir razonando, y, por lo tanto, como ante su hase natura!. Final-
mente el hombre, en cuanto miembro de la sociedad burguesa, es
considerado como el verdadero hombre, como el homme a diferencia
del citoyen, por ser el hombre en su inmediata existencia sensible e
individual, mientras que el hombre poltico slo es el hombre abs-
tracto, artificial, el hombre en cuanto persona alegrica, moral. E l
hombre real slo se reconoce bajo la forma del individuo egosta;
el hombre verdadero, slo bajo la forma del citoyen abstracto.
Rousseau describe, pues, certeramente, la abstraccin del hom-
bre poltico, cuando dice:
Celui qui ose entreprendre d'instituer un peuple doit se sentir en tat de
changer pour ainsi dir la natura humaine, de transformer chaqu individu,
qui par lui-mme est un tout parfait et solitaire, en partie d'un plus grand
tout dont cet individu regoive en quelque serte sa vie et son tre, de substi-
tuer una existence partielle et morale 1 existence physique et indpendante.
II faut qu'il ote a l'homme ses forces propres pour lui en donner qui lui
soient trangres et dont il ne puisse faire usage sans le secours d'auni
{Contrat social, lib. II, Londres, 1782, p. 67).
Toda e m a n c i p a c i n es la reduccin del mundo humano de las re-
laciones, al hombre mismo.
La e m a n c i p a c i n poltica es la reduccin del hombre, de una par-
te, a miembro de la sociedad burguesa, al individuo egosta indepen-
diente, y, de otra parte, al ciudadano del Estado, a la persona moral.
Slo cuando el hombre individual real reincorpora a s al ciuda-
dano abstracto y se convierte como hombre individual en ser genri-
co, en su trabajo individual y en sus relaciones individuales; slo
cuando el hombre ha reconocido y organizado sus forces propes
como fuerzas sociales y cuando, por lo tanto, no desglosa ya de s la
fuerza social bajo la forma de fuerza poltica, slo entonces se lleva
a cabo la e m a n c i p a c i n humana.
13. JOHN RAWLS,
TEORA DE LA JUSTICIA
CAPTULO I I
11. Dos principios de la justicia
E n u n c i a r ahora, de manera provisional, los dos principios de la jus-
ticia respecto a los que creo que h a b r a acuerdo en la posicin ori-
ginal. La primera formulacin de estos principios es u n tanteo. A
medida que avancemos considerar varias formulaciones aproxi-
m n d o m e paso a paso a la e n u n c i a c i n final que se d a r m s adelan-
te. Creo que el hacerlo as permitir que la exposicin proceda de ma-
nera natural.
La primera e n u n c i a c i n de los dos principios es la siguiente:
Primero: Cada persona ha de tener u n derecho igual al esquema
m s extenso de libertades bsicas iguales que sea compatible con u n
esquema semejante de libertades para los d e m s .
Segundo: Las desigualdades sociales y econmicas h a b r n de ser
conformadas de modo tal que a la vez que: a) se espere razonable-
mente que sean ventajosas para todos, b) se vinculen a empleos y
cargos asequibles para todos.
Hay dos frases ambiguas en el segundo principio, a saber 'venta-
* Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1979.
200 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
josas para todos' y 'asequibles para todos'. Una determinacin m s
exacta de su sentido c o n d u c i r a una segunda formulacin del prin-
cipio en 13. La versin final de los principios se da en el prrafo
46, y el 39 contiene la explicacin del primer principio.
Estos principios se aplican en primer lugar, como ya he dicho, a
la estructura bsica de la sociedad, y rigen la asignacin de derechos
y deberes regulando la distribucin de las ventajas econmicas y so-
ciales. Su formulacin presupone que, para los propsitos de una
teora de la justicia, puede considerarse que la estructura social
consta de dos partes m s o menos distintas, aplicndose el primer
principio a una y el segundo a la otra. As, distinguimos entre los as-
pectos del sistema social que definen y aseguran las libertades bsi-
cas iguales y los aspectos que especifican y establecen desigualda-
des econmicas y sociales. Ahora bien, es esencial observar que las
libertades bsicas se dan a travs de la e n u m e r a c i n de tales liberta-
des. Las m s importantes entre ellas son la libertad poltica (el dere-
cho a votar y a d e s e m p e a r puesto pblicos) y la libertad de expre-
sin y de reunin; la libertad de conciencia y de pensamiento; la
libertad personal que incluye la libertad frente a la opresin psicol-
gica, la agresin fi'sica y el desmembramiento (integridad de la per-
sona); el derecho a la propiedad personal y la libertad respecto al
arresto y detencin arbitrarios, tal y como est definida por el COTT'
cepto de estado de derecho. Estas libertades h a b r n de ser iguales
conforme al primer principio.
El segundo principio se aplica, en su primera aproximacin, a la
distribucin del ingreso y la riqueza y al diseo de organizaciones
que hagan uso de las diferencias de autoridad y responsabilidad.
Mientras que la distribucin del ingreso y de las riquezas no necesi-
ta ser igual, tiene no obstante que ser ventajosa para todos, y al mis-
mo tiempo los puestos de autoridad y responsabilidad tienen que ser
accesibles a todos. El segundo principio se aplica haciendo asequi-
bles los puestos y, teniendo en cuenta esta restriccin, disponiendo
las desigualdades econmicas y sociales de modo tal que todos se
beneficien.
APNDICES: ANTOLOGA DE TEXTOS 201
Estos principios h a b r n de ser dispuestos en un orden serial
dando prioridad al primer principio sobre el segundo. Esta ordena-
cin significa que las violaciones a las libertades bsicas iguales
protegidas por el primer principio no pueden ser justificadas n i
compensadas mediante mayores ventajas sociales y econmicas.
Estas libertades tienen u n m b i t o central de aplicacin dentro del
cual pueden ser objeto de lmites y compromisos solamente cuan-
do, entren en conflicto con otras libertades bsicas. Dado que pue-
den ser limitadas cuando entran en conflicto unas con otras, nin-
guna de estas libertades es absoluta; sin embargo, estn proyec-
tadas para formar un sistema y este sistema ha de ser el mismo
para todos. Es difcil, y quiz imposible, dar una especificacin
completa de estas libertades con independencia de las particulares
circunstancias sociales, econmicas y tecnolgicas de una sociedad
dada. La hiptesis es que la forma general de una lista semejante
p o d r a ser ideada con suficiente exactitud como para sostener esta
concepcin de la justicia. Por supuesto que las libertades que no es-
tuviesen en la lista, por ejemplo, el derecho a poseer ciertos tipos
de propiedad (por ejemplo, los medios de produccin) y la libertad
contractual, tal como es entendida por la doctrina del laissez-faire,
no son bsicas, y por tanto no estn protegidas por la prioridad del
primer principio. Finalmente, en relacin con el segundo principio,
la distribucin de la riqueza y el ingreso y la accesibilidad a los
puestos de autoridad y responsabilidad, h a b r n de ser consistentes,
tanto con las libertades bsicas como con la igualdad de oportuni-
dades.
Los dos principios son bastante especficos en su contenido, y su
aceptacin descansa en ciertos presupuestos que eventualmente tra-
tar de explicar y justifican Por el momento, h a b r de observarse
que estos principios son u n caso especial de una concepcin m s ge-
neral de la justicia que puede ser expresada como sigue:
Todos los valores sociales libertad y oportunidad, ingreso y ri-
queza, as como las bases sociales y el respeto a s mismo h a b r n
202 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA
de ser distribuidos igualitariamente a menos que una distribucin
desigual de alguno o de todos estos valores redunde en una ventaja
para todos.
La injusticia consistir entonces, simplemente, en las desigualda-
des que no benefician a todos. Por supuesto que esta concepcin es
extremadamente vaga y requiere ser intei'pretada.
Como primer paso, supongamos que la estructura bsica de la so-
ciedad distribuye ciertos bienes primarios, esto es, cosas que se pre-
sume que todo ser racional desea. Estos bienes tienen normalmente
un uso, sea cual firere el plan racional de vida de una persona. En
aras de la simplicidad supongamos que los principales bienes p r i -
marios, a disposicin de la sociedad sean derechos, libertades, opor-
tunidades, ingreso y riqueza. (Ms adelante, en la tercera parte, el
bien primario del respeto por s mismo tendr u n lugar central.) Es-
tos son los bienes primarios. Otros bienes primarios tales como la
salud y el vigor, la inteligencia y la imaginacin, son bienes natura-
les; aunque su posesin se vea influida por la estructura bsica, no
estn directamente bajo su control. Imaginemos entonces un acuer-
do hipottico inicial en el cual todos los bienes sociales primarios
sean distribuidos igualitariamente: cada uno tiene derechos y debe-
res semejantes, y el ingreso y la riqueza se comparten igualitaria*
mente. Este estado de cosas proporciona u n punto de referencia
para juzgar las mejoras. Si ciertas desigualdades de riqueza y dife-
rencias en autoridad hicieran mejorar a todos con respecto a esa si-
tuacin hipottica inicial, entonces estaran de acuerdo con la con-
cepcin general.
Ahora bien es posible, al menos tericamente, que al ceder algu-
nas de sus libertades fundamentales los hombres se vean compensa-
dos de forma suficiente mediante las ganancias sociales y econmi-
cas resultantes. La concepcin general de la justicia no impone
restricciones respecto al tipo de desigualdades que son permisibles;
nicarhente exige que se mejore la posicin de cada uno. No necesi-
tamos suponer nada tan drstico como el consentir una condicin
APNDICES: ANTOLOGA DE TEXTOS 203
de esclavitud. Imaginemos en cambio que las personas parezcan dis-
puestas a renunciar a ciertos derechos polticos cuando las compen-
saciones econmicas sean significativas. Este es el tipo de intercam-
bio que eliminan los dos principios; estando dispuestos en un orden
serial no permiten intercambios entre libertades bsicas y ganancias
econmicas y sociales, excepto bajo circunstancias atenuantes ( 26
y 39).
En su mayor parte dejar de lado la concepcin general de la jus-
ticia y examinar en su lugar los dos principios en orden serial. La
ventaja de este procedimiento es que desde u n principio se reconoce
la cuestin de las prioridades, hacindose u n esfuerzo por encontrar
principios para estructurarla.
Nos veremos obligados a ocuparnos detenidamente de las condi-
ciones bajo las cuales el valor absoluto de la libertad con respecto a
las ventajas sociales y econmicas, tal y como lo define el orden le-
xicogrfico de los dos principios, sera razonable. A primera vista,
esta jerarqua aparece como extrema y como u n caso muy especial;
sin embargo, existe una mayor justificacin para ella que la que pu-
diera parecer a primera vista, o al menos es lo que m a n t e n d r ( 82).
Ms a n , la distincin entre derechos y libertades fundamentales, y
beneficios sociales y econmicos seala una diferencia entre los bie-
nes sociales primarios, la cual sugiere una divisin importante en el
sistema social. Por supuesto, las distinciones trazadas y el orden
propuesto son, en el mejor de los casos, n i c a m e n t e aproximacio-
nes. Seguramente que existen circunstancias en las que fracasan.
Sin embargo, es esencial disear claramente las lneas principales
de una concepcin razonable de la justicia; y, en todo caso, bajo di-
versas condiciones, los dos principios en u n orden serial pueden ser-
vir bastante bien.
El hecho de que los dos principios se apliquen a las instituciones
tiene ciertas consecuencias. Ante todo, los derechos y libertades b-
sicos a los que se refieren estos principios son aquellos que estn de-
finidos mediante las reglas pblicas de la estructura bsica. El que
los hombres sean libres est determinado por los derechos y deberes
204 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA POLTICA APNDICES: ANTOLOGA DE TEXTOS 205

establecidos por las principales instituciones de la sociedad. La l i - Ahora bien, el segundo principio insiste en que cada persona se
bertad es u n cierto esquema de formas sociales. E l primer principio beneficie de las desigualdades permisibles dentro de la estructura
requiere simplemente que ciertos tipos de reglas, aquellas que defi- bsica. Esto quiere decir que para cada hombre representativo rele-
nen las libertades bsicas, se apliquen a cada uno equitativamente y vante, definido por esta estructura, tiene que ser razonable que, al
que permitan la mayor extensin de libertad compatible con una l i - ver que la empresa funciona, prefiere sus perspectivas con la desi-
bertad semejante para todos. La nica r a z n para circunscribir las gualdad en lugar de las que tendra sin ella. No est permitido justi-
libertades bsicas, hacindolas menos extensivas, es que de otra ma- ficar diferencias en ingresos o en cargos de autoridad y responsabi-
nera interfieran una con otra. lidad b a s n d o s e en que las desventajas de quienes estn en una
Ms a n , cuando los principios mencionen personas o exijan que posicin se compensan por las mayores ventajas de quienes estn en
todos obtengan ganancias de una desigualdad, la referencia se hace a otra. Menos a n se pueden equilibrar de este modo las restricciones
las personas representativas que d e s e m p e a n diversas posiciones so- a la libertad. Es obvio, sin embargo, que existe u n n m e r o indefini-
ciales o cargos establecidos por la estructura bsica. As, al aplicar el do de soluciones segn las cuales todos pueden tener ventajas al to-
segundo principio supongo que es posible asignar una expectativa de mar como punto de referencia al acuerdo inicial de igualdad. Cmo
habremos de escoger entonces entre estas posibilidades? Los princi-
bienestar a los individuos representativos que ocupan estas posicio-
pios t e n d r n que ser especificados de modo tal que produzcan una
nes. Esta expectativa indica sus perspectivas de vida tal y como se ven
conclusin determinada.
desde su posicin social. En general, las expectativas de las personas
representativas dependen de la distribucin de derechos y obligacio-
nes hecha en la estructura bsica. Las expectativas estn conectadas:
al aumentar las perspectivas del hombre representativo de una posi-
cin, posiblemente aumentamos o disminuimos las perspectivas de
hombres representativos de otras posiciones. Puesto que el segundo
principio (o m s bien la primera parte de l) se aplica a formas insti-
tucionales, se refiere a las expectativas de individuos representativos.
Tal y como lo discutir m s abajo ( 14) ninguno de los principios se
aplica a la distribucin de bienes particulares a individuos particula-
res que puedan ser identificados mediante sus nombres propios. La si-
tuacin en la cual alguien reflexiona sobre cmo asignar ciertos bie-
nes a personas necesitadas que les son conocidas, no se encuentra
dentro del mbito de los principios: estn destinados a regular los
acuerdos institucionales bsicos. No debemos suponer que exista mu-
cha semejanza, desde el punto de vista de la justicia, entre la asigna-
cin administrativa de bienes hecha a personas especficas y el diseo
correcto de una sociedad. Nuestras intuiciones de sentido c o m n en el
primer caso pueden resultar una pobre gua para el segundo.