JAN PATOKA

ESSAIS HRTIQUES SUR LA

PHILOSOPHIE DE LHISTOIRE

1975
 Le mot du cobaye

Il sagit pour nous de diffuser des ouvrages intressants et utiles ou rares sans
aucun autre but que de faire de nous des cobayes lettrs et critiques, dans un sens diffrent de la pseudo-
critique circulaire manant des analyses dune littrature qui rde autour de nos cages, et qui ne fait rien
de plus que nous enfermer en nous faisant croire que nous sommes dehors.

Cette dition consiste en un simple scan de ldition de rfrence (voir ci-dessous). Le rsultat final
a t optimis afin de produire un fichier plus lger, plus clair et plus ou moins cherchable .

Edition de rfrence :

PATOKA Jan, Essais hrtiques sur la philosophie de lhistoire, trad. E.

Abrams, Lagrasse, Verdier, 1999, 204 p.

crit en 1975.
 Jan Patocka

Essais hrtiques
sur
la philosophie de l'histoire
Nouvelle dition revue

TRADUIT DU TCHQUE PAR ERIKA ABRAMS

Prface de Paul Ricur

Postface par Roman Jakobson

VERDIER

Archiv Jana Patoky, Prague, 1990.

ditions Verdier, 1999, pour l'dition franaise.
ISBN : 2-86432-014-2
 CONSIDRATIONS PR-HISTORIQUES

Au moment o la physique mcaniste commence entrer

en crise, le philosophe positiviste Richard Avenarius dve-
loppe le problme d'un concept naturel de monde . Ce
problme et les formules qui s'y rattachent - le monde natu-
rel (plus tard, chez Husserl, la Lebenswelt , le monde de
notre vie) et d'autres - exercent une influence qui dpasse lar-
gement le cadre de la philosophie d'Avenarius. Ils sont censs
exprimer une distanciation l'gard de la vision artificielle
de la (mta-)physique mcaniste moderne, selon laquelle le
monde ambiant perceptivement accessible serait le dcalque
subjectif d'une ralit vraie, tant en soi, saisie par les sciences
mathmatiques de la nature, ce qui ne va pas sans postuler une
intriorit subjective , empiriquement inaccessible, dans
laquelle le dehors se reflterait en vertu d'actions oprantes
causales dans et partir du monde physique. Cela conduit
une tentative pour faire abstraction de l'intriorit et saisir le
monde environnant tel qu'il se donne comme la ralit mme,
ce qui soulve son tour le problme d'une description struc-
turale de ce monde humain , du monde de l' exprience
pure , des lments de celle-ci et de leurs rapports, des
relations qui s'tablissent entre ces lments, etc. (description

1. Cf. R Avenarius, Der memchliche Weltbegriffi 1891. (N.d.T.)

2.0 ESSAIS HIIBTIQUES

qui, par la suite, fera appel, entre autres, aux instruments

logiques modernes fournis par la logique des relations, le
concept mathmatique de structure, etc.). La premire solu-
tion se prsenter est celle du monisme neutre , doctrine
qui connat de nombreuses variantes et modifications, depuis
Avenarius et Mach jusqu' Russell, Whitehead, les ralistes
intuitifs russes et les noralistes anglo-saxons, et d'aprs
laquelle la ralit tant objective que vcue se compose des
mmes lments , devenant objective ou subjective
selon les relations dans lesquelles les lments du donn s'in-
srent (relations un complexe privilgi de donnes appel
le systme nerveux central ou l' organisme, d'une part,
l'ensemble des lments restants, d'autre part). Cette tenta-
tive pour remplacer les dpendances causales entre le sujet et
l'objet par des relations fonctionnelles et des considrations
structurales en gnral conserve par ailleurs le schma global
de la ralit vue de faon unitaire par les sciences mathma-
tiques de la nature, aboutissant ainsi des constructions
hypothtiques tellement complexes qu'on a du mal y retro_u-
ver le monde naturel de notre exprience quotidienne cou-
rante. Le monisme neutre ne se contente pas de maintenir la
conception unitaire de la ralit qui s'est impose dans les
sciences mathmatiques modernes de la nature; cette concep-
tion y est essentiellement accentue et mise en uvre l'en-
contre des vestiges du dualisme cartsien dans la physique
mcaniste. On prtend mme dlivrer l'ide mathmatique et
scientifique d'unit de quelques-unes des difficults que le
mcanisme n'a pas su surmonter : l'opposition entre les qua-
lits premires et secondes et l'existence des dterminations
qualitatives de l'univers en gnral. I.:unit de la ralit agis-
sante sera maintenue mme dans la nouvelle tournure donne
au problme de l'objectivit des qualits dites secondes par
Bergson, qui en dfend nergiquement la rhabilitation.
Bergson rejette tout atomisme, serait-ce sous une forme
logique, en faveur d'une conception du monde et de l'ex-
prience que nous en avons comme continuum qualitatif
 CONSIDRATIONS PR-HISTORIQUES 21

dont la division devient impossible moins d'une altration

simplificatrice et d'une falsification. Si l'esprit humain y effec-
tue, pour des raisons pratiques, une slection correspondant
au projet et aux besoins de son action, l'intuition profonde,
qui fait retour de la praxis vers l'exprience vraie, lui permet
nanmoins de s'assurer de sa cohrence avec le tout du monde
(la continuit de la dure interne ne nous quitte jamais enti-
rement). Les descriptions de la concentration et du rel-
chement de la dure semblent toutefois indiquer que mme
cette intuition de la dure conserve plus d'un trait relevant
des schmas mcanistes. - La tendance ne plus rsoudre
le problme de l'approche de l' objectit sur le fondement de
l'action causale du dehors sur le dedans s'exprimera encore
dans de nombreux autres philosophmes qui tentent de diff-
rentes manires de combiner l'atomisme (sous les espces de
la monadologie, par exemple, ou d'autres thmes mtaphy-
siques) et une doctrine de la continuit ou du rapport l'uni-
vers en tocalit. Lon prend chaque fois pour fondement des
relations autres que causales (la prhension, la coordina-
tion gnosologique , etc.), mais ces relations comme telles
sont conues ou bien comme objectives ou bien sur le fonde-
ment de relations objectives, et c'est ainsi qu'on prtend res-
tituer la vision naturelle du monde de la simple raison
humaine.
Ces tentatives se reuouvent dans l'impasse en raison de
leur impuissance expliquer pourquoi l'univers ne nous est
pas tout moment actuellement prsent et lucider le rle
du corps dans notre explication avec le monde ambiant. On
se rend compte en mme temps qu'il n'est gure possible de
dcrire de cette manire l'accessibilit de l'absent et de l'irrel,
I'autocomprhension, la connaissance de soi-mme et, plus
forte raison, l'histoire et les complexes de relations spirituelles
qui ne se droulent pas dans le monde mathmatiquement
reconstruit des sciences de la nature, mais, intgralement,
dans le monde naturel.
Tout cela s.emble cart par la nouvelle tournure que donne
 ESSAIS HRTIQUES

au problme la phnomnologie husserlienne. Husserl est le

premier voir clairement que la question du monde naturel
se met en qute d'un bien-connu dont il nous reste pour
autant prendre connaissance, que le monde nacwel est
encore dcouvrir, dcrire et analyser. Deuximement, il
dcouvre que la saisie du monde nacwel ne peut tre effectue
de la mme manire que la saisie des choses par les sciences
de la nature, q elle exige un changement fondamental d' at-
titude, une orientation, non plus vers les choses relles, mais
vers leur nature phnomnale, vers leur apparatre. La ques-
tion ne vise donc pas le monde et ses structures, mais l' appa.,
ratre du monde; il s'agit, d'une part, de dcrire et d'analyser
la manire donc le monde se manifeste, d'autre part, d' expli-
quer pourquoi il se manifeste ainsi. Comme !'apparatre est
toujours un apparatre quelqu'un, il faut approfondir ce
fondement de l' apparatre, de la manifestation. C'est pour-
quoi Husserl transpose tout le problme, de faon imprvue,
sur le terrain de l'idalisme transcendantal. Si l'idalisgJC>
notamment en tant que criticisme nokantien, semblait
jusque-l indissolublement li la vision du monde prsente
par les sciences mathmatiques de la nacwe, la phnomnolo-
gie husserlienne montre que le monde comme univers de
l'tant qui se manifeste concrtement est toujours ancr dans
la vie pr-scientifique et est originellement le corrlat de cette
vie pr-thorique. Lidalisme se recommande Husserl pr-
cisment par la possibilit qu'il offre d'expliquer la prsence
originaire concrte de l'tant dans son rapport la conscience,
la transcendance des objets tant interprte comme corrla-.
tion essentielle des actes de la vie intentionnelle et de leurs
objets, soit comme une transcendance en quelque sorte
immanente, car les actes de conscience sont caractriss prci-
sment par l'intentionnalit, c'est--dire par le fait qils
portent en eux-mmes un sens objectif en vertu duquel
ils sont toujours actes de la conscience d'un objet de telle ou
telle espce. Au fond de la manire naturelle, nave, dont le
monde se prsente nous, donc il parat , l'on dcouvre
 CONSIDRATIONS PR-HISTORIQUES 23

ainsi un phnomne autre, le phnomne pur , mis en

lumire par la phnomnologie, mais qui, dans l'attitude cou-
rante, oriente vers la ralit des choses, demeure ncessaire-
ment occult. Ce phnomne pur n'est pas le simple corrlat
de la conscience naturelle qui, objet parmi les autres objets
du monde, est lie ceux-ci par des relations causales et figure
dans l'aperception psycho-physique comme proprit ou
aspect de l'organisme. Il est le corrlat d'une conscience abso-
lue, transcendantale , responsable de toute apparition et de
toute manifestation de quelque objet que ce soit, sans excep-
ter l'organisme et la conscience rale objective. Au cours de
l'laboration de la phnomnologie, cette conscience trans-
cendantale s'largit en intersubjectivit transcendantale ,
inversant le rapport entre la conscience et le monde objectif :
au lieu d'lots de conscience dans une mer d'objectivit
conue de faon d'abord naturelle, puis dans l'optique des
sciences de la nature, l'on a une mer d'intersubjectivit, bai-
gnant le continent du monde objectif, lequel sert d'interm-
diaire entre les diffrents flux de vcu transcendantaux. La
tournure subjective donne prcisment aux problmes du
monde naturel conduit ainsi un idalisme radical, la
reprise, avec de tout autres mthodes, non constructives, de
bon nombre des thmes de l'idalisme absolu de la priode
postkantienne (la problmatique de l'intersubjectivit fait
nettement penser au Schelling de la priode de l'idalisme
transcendantal). On explique bien ainsi la prsence originaire
des objets la conscience actuelle. Reste cependant savoir si
l'on n'impose pas aux objets comme tels une interprtation
trangre, s'il n'y a pas l un reste de mentalisme vis--vis du
phnomne originaire. En effet, les synthses passives et
actives dont l'apparition des choses devant nous est l' effec-
tuation semblent ri avoir de sens que pour autant qu'elles se
produisent sur le fondement de quelque chose de mentale-
ment rel . Or, un reste de mentalisme, ce serait une survi-
vance du schisme introduit dans l'tant par le cartsianisme,
une survivance de la conception fondatrice de la tradition des
 ESSAIS HRTIQUES

sciences mathmatiques de la nature. Il est de fait que, tout

en insistant sur l'importance de la tche de la saisie du
monde naturel, l'on n'effectue pas son analyse structurale,
l'on ne porte pas l'analyse jusqu' l'homme dans les phno-
mnes concrets du travail, de la production, de l'action et de
la cration.
Heidegger reprend et restructure l'ide husserlienne de la
ncessit d'aborder le problme partir de l'apparition de ce
qui apparat et de la structure de l'tant auquel l'tant appa-
raissant se manifeste. Il comprend cependant celui qui les
phnomnes se manifestent, l'tant humain, comme ayant
une structure tout fait particulire, comme diffrent de tout
le reste en tant qu'il comprend l'tre, qu'il se rapporte l'tre,
qu'il se comporte son gard (qu'il est ce rapport). Ce n'est
que de cette manire qu'il peut tre ouvert l'tant
(auquel l'tre appartient). Cela ne signifie ni qu'il reproduise.
ni qu'il reflte l'tant de quelque faon que ce soit, mais
l' accomplissement de sa comprhension de l'tre est que /
l'tant se montre lui, de lui-mme, comme tant. I.:homme
dans son essence est cette ouverture et rien au-del.
Louverture dsigne la possibilit fondamentale de
l'homme : la possibilit que l'tant (l'tant qui est de la mme
manire que lui- l'tant ouvert-, aussi bien que celui auquel
ce trait fait dfaut} se montre lui de lui-mme, c'est--dire
sans la mdiation d'un autre tant. (Ce n'est pas dire qu'il n'y
ait pas de monstration mdiate, mais tout renvoi, toute
remonstration prsuppose une monstration primaire
laquelle et l'intrieur de laquelle elle renvoie : le langage, par .
exemple, montre 1' autre ce qui se montre nous-mmes.)
Ce fait que l'tant peut se montrer lui, qu'il peut devenir
pour lui phnomne, c'est--dire se manifester en ce qu'il est
et tel qu'il est, est la spcificit d'essence de l'homme.
I.:homme n'est pas un lieu o l'tant se constitue afin de pou-
voir se manifester en original, pas plus quel' esprit humain
n'est une chose l'intrieur de laquelle les phnomnes
se refltent comme autant d'effets du. monde extrieur .
 CONSIDRATIONS PR-HISTORIQUES 25

I.:homme fournit l'tant l'occasion de se montrer tel qu'il

est, car c'est uniquement dans son tre-l qu'est prsente la
comprhension de ce q tre signifie, une possibilit donc que
les choses n'ont pas par elles-mmes et qui n'a pas de sens
pour elles - la possibilit d'accder leur tre, c'est--dire de
devenir phnomnes, de se manifester.
En tant que ce concept de phnomne (le phnomne pro-
fond comme comprhension de l'tre) empche de prendre ce
qui apparat pour des choses subjectives, il surmonte la mta-
physique moderne des sciences (mcaniques, mais non seule-
ment mcaniques) de la nature. Mais il rend galement
impossible tout idalisme au sens d'une subjectivation du
donn . Impossibles tous les essais positivistes en vue d'un
monisme neutre, tributaires d'un faux concept de phno-
mne d'aprs lequel le monde serait un assemblage de choses et
de relations objectives qui seraient simplement l et dont la
manifestation pourrait tre explique partir des rapports de
cet tant - comme si le problme de la donation originaire, de
la prsence de l'tant pouvait tre rsolu par le simple fait que
l'tant soit l. Le monde qualitatif de Bergson sera galement
rejeter, ce monde qui, s'il se refuse tre morcel en arguments
de fonctions, n'en demeure pas moins impuissant saisir effec-
tivement l' apparatre. Husserl lui-mme, le premier penseur
signaler que la chose comme telle, avec sa signification et tous
ses caractres d'essence et de donation, se dploie en phno-
mne, ne fait pas pleinement droit r apparition. Il voit bien
que les choses se montrent elles-mmes, que cette monstration
implique un mode de donation et une suuctwe d'tre de la
chose, mais il persiste tout expliquer de faon mentaliste
comme la vivification du rellement donri par une inten-
tion donatrice de sens - ce qui lui laisse la possibilit d' em-
ployer pour l' analyse notique les concepts psychologiques
traditionnels de reprsentation, pense, imagination, etc.,
ct de concepts puiss dans l'intuition originaire de 1' ouver-
ture de l'tre-au-monde, mais le rend aveugle la question de
l'tre et sa connexion avec l' apparatre.
 ESSAIS HRTIQUES

Il nous est impossible dans ce cadre de prsenter l' ouver-

ture ne serait-ce que dans ses grandes lignes. Signalons au
moins un aspect d'une importance fondamentale : la struc-
ture d'ouverture implique un double concept de phnomne.
I.:ouverture du Dasein humain, de l'tre-au-monde, laisse
avant tout 1' tant se montrer, apparatre, devenir phnomne.
D'autre part cependant, pour que 1'tant se montre en tant
que tel c'est--dire dans son tre, il doit tre possible que l'tre
aussi se montre et devienne phnomne. Or, 1' tre est 1'ori-
gine et le plus souvent l de telle manire que, devant
l'tant dont il rend possible 1'apparition, il se retire dans l' obs-
curit, il se dissimule pour ainsi dire dans 1' tant. Le retrait
dans ses diffrentes guises - le recouvrement, 1' absence, la fal-
sification, 1'occultation - appartient essentiellement au ph-
nomne. Tout phnomne est comprendre, toujours,
comme une transparence, une sortie hors du retrait. Le retrait
pntre le phnomne, mais, qui plus est : c'est le retrait qui
d-cle 1'tant apparaissanc
En tant ce que Husserl appelle la sphre nomatique
sa signification de transcendance immanente, 1'on obtiendra
approximativement (laissant de ct l'orientation unilatrale
sur les objets) le domaine que Heidegger nomme l'ouvert.
C'est cette sphre qui reprsente, une poque donne, la
possibilit de phnomnalisation de ce qui est mis dcou-
vert. I.:ouvert n'est pas identique l'univers de l'tant; il est
ce qui, telle ou telle poque, peut tre mis dcouvert en tant
qu'tant. C'est dire : il est le monde d'une priode dtermi-
ne, si 1' on conoit le monde comme la structure de ce en tant
que quoi 1'tant peut se manifester l'homme de telle poque.
Nous l'avons dj dit, 1' en tant que se dissimule tout
d'abord dans l'tant qui se montre. Cet apparaissant comme
tel, l'tant sous les espces de son contenu phnomnal - la
couleur en tant que couleur, le son en tant que son -, c'est le
phnomne ontique. Le phnomne n'est jamais sans struc-
ture, il n'y a pas de manifestation sans cet en tant que. Toute-
fois, le fait mme que quelque chose d' ontique se montre
 CONSIDRATIONS PR-HISTORIQUES

signifie toujours que le phnomne antique qui s'impose

reoit son caractre de phnomne de quelque chose qui
demeure en retrait, du phnomne ontologique qui ne se
montre que dans des circonstances particulires, mais qui se
montre alors lui aussi de lui-mme (et ne se retire pas seule-
ment dans le phnomne antique).
Le phnomne, l'apparition et le retrait sont ainsi lis entre
eux de la manire la plus troite. Il riy a pas d'apparatre sans
retrait. Le retrait est primaire en ce sens que tout apparatre
est concevoir uniquement en tant que d-voilement.
Lapparition au sens primaire du phnomne antique est
toujours apparition de l'tant. Il n'y a pas de reprsentation
primaire de l'tant par quelque chose de mental . La repr-
sentation, le souvenir, l'imagination, le rve, etc. sont des cat-
gories psychologiques forges dans l'optique d'une conception
raliste du psychique et qu'il faut repenser du point de vue de
l'ouverture. En elles, c'est chaque fois quelque chose d' tant
qui entre, d'une manire ou d'une autre, dans la sphre de
l' ouven : en tant que phnomne sur fond de retrait, entre
dans un horizon dtermin (de retrait mis dcouven),
chute dans, emprise ou fascination par un horizon
qui ou bien demeure entirement dans le retrait ou bien est
dvoil en tant que tel.
Il y a cependant aussi une phnomnalit drive. Elle ne
consiste pas en ce que quelque chose se donne soi-mme,
mais en un renvoi vers ce qui se montre soi-mme; une ph-
nomnalit qui montre la monstration et, en elle, secondaire-
ment, ce qui se montre de manire primaire. Le langage,
notamment les noncs nous mettent en prsence d'une telle
phnomnalit drive. Les noncs ne renferment pas en
eux-mmes un sens qui y serait contenu d'avance, mais ils ren-
voient quelque chose qui se montre de manire immdiate.
Cela dit, ils peuvent, en tant que renvois, devenir un rservoir
de ce qui se montre et servir ainsi la transmission des intui-
tions passes, devenir le fondement d'un comportement qui
signifie un largissement de l' ouvenure et y concoun.
 ESSAIS HRTIQUES

Le comportement humain qui vise le dveloppement de

l'ouverture et de son district, ventuellement leur transmis-
sion, n'est pas contenu uniquement dans le langage, les
noncs et leurs ensembles. Il y a des modalits de dvelop-
pement et de transmission d'ouverture dans la religion, le
mythe, l'an et le sacrifice. C'est un sujet sur lequel nous ne
pouvons pas ici nous tendre. Chacune de ces activits, cha-
cun de ces comportements contient un mode particulier de
dvoilement de l'tant ou, le cas chant, de l'tre. Dans le
culte et le mythe, les choses sont dpouilles de leur signi-
fiance quotidienne au service de la vie, dotes du caractre
d' tants libres et autonomes, originaires. Dans les arts plas-
tiques, la matire en tant que telle se montre en ce qu'elle
est; arrache au contexte de sa destination au sein du rel
singulier, elle assume le rle de ce qui peut faire venir au
paratre le monde en tant que monde. Or, l'ouverture au
monde sous toutes ses figures est toujours historique, ren-
voye la manifestation des phnomnes et l'activit des
hommes qui conservent et transmettent. Louverture, qui
se droule comme un vnement de la vie des individus,
concerne tous par l'intermdiaire de la tradition.
Peut-tre avons-nous russi jeter un peu de lumire sur
notre approche du problme du monde naturel, tel qu'il est
restituer par-del le matrialisme (qui comprend l'tant au
sens de la ralit des sciences de la nature et s'efforce de recon-
duire l'tre celle-ci) et l'idalisme. Les choses que nous ren-
controns sont saisies en elles-mmes, mais jamais sans la
structure de ce en tant que quoi elles apparaissent, sans leur
surgissement hors du retrait essentiel, leur entre dans la
dimension de l'ouvert. Dans le jeu de l'apparition, du dcou-
vrement, elles se montrent en ce qu'elles sont, elles montrent
donc leur srieux. Or, l'apparition elle-mme est historique,
et ce de deux manires : comme dcouvrement des tants et
surgissement des structures d'tre qui elles-mmes ne peuvent
s'ouvrir que dans une histoire.
Ce qui vient d'tre dit nous permet galement de corn-
 CONSIDRATIONS PR-HISTORIQUES 29

prendre pourquoi le problme du monde naturel (ou, pour

employer le terme du dernier Husserl, le monde de notre vie)
n'est pas rsolu chez Heidegger, quoique le concept d' ouver-
ture soit jusqu' prsent le fondement le plus apte servir
d'appui sa solution. Les analyses heideggriennes du phno-
mne et de l'ouverture ne s'adressent pas directement ce
problme, mais visent plutt la question philosophique fon-
damentale du sens de l'tre, le fondement de toute phnom-
nalit en gnral. Dans cette optique, elles privilgient les
modalits du componement ouven de l'homme qui ont le
caractre d'un dvoilement thmatique de l'tant et de l'tre
- ainsi~ l'activit pratique de mise en vidence et dcouvert,
la parole et l'nonc, la philosophie, la science et la technique,
l'art -, et qui, seules ou au premier chef, fournissent des
points de repre pour poser et dvelopper la question de l'tre
d'une manire qui fasse droit aux phnomnes. D'Wl autre
ct, il y a bien sr des modes du comportement ouvert de
l'homme qui n'ont pas primairement pour sens et contenu la
conqute de l'ouverture et sa transmission. Le monde naturel,
le monde de la vie humaine ne peut tre conu qu'en tant que
la totalit des modes fondamentaux du comportement
humain, de leurs prsupposs et de leurs sdiments. Comme
monde de l'homme, il est un monde de phnomnes au sens
indiqu (de phnomnes, non pas comme subjectifs, mais
comme dvoilement des tants et de l'tre); comme tel, il
ri est accessible qu'au seul comportement ouvert. Or, le com-
portement ouven, renvoy aux phnomnes, est de nature
temporellement historique : il est toujours en mouvement, pro-
cdant hors de l'obscurit et dbouchant dans l'obscurit du
retrait, et il s'articule, quant au sens, en plusieurs mouvements
partiels dont un seul est ax sur le thme de l'ouverture, de la
manifestet, du dvoilement et de sa transmission. Les autres
ont pour thme l'enracinement de l'homme dans le district
ouvert du monde commWl des hommes et la dfense et l'en-
tretien de ce monde. Seules l'exploration et la comprhension
des relations mutuelles de tous ces mouvements donneraient
 ESSAIS HRTIQUES

une image de ce qu'est le monde naturel, le monde de notre

vie, question que nous sommes loin encore d'avoir rsolue.
Nous pouvons cependant dire aussi, ds maintenant, dans
quel sens le problme du monde naturel ne nous semble pas
rsoluble. Si la question est conue comme visant, sous
l'amoncellement de 1' artificiel, c'est--dire des conceptions
constructives du monde, la redcouverte de l'originaire en tant
qu'invariant, il faut dire que, selon toute apparence, un tel
invariant n'existe pas. I.:tant est toujours une synthse, non
pas subjective, mais ontico-ontologique. C'est dire que, dans
les dvoilements humains de l'tre qui se produisent de faon
historique, ce sont toujours de nouveaux mondes historiques
qui se dcouvrent, mondes qui doivent tre eux-mmes en
tant que synthses quelque chose d'original, n'ayant aucune
composante ou partie commune, non influence par son
appartenance un nouveau tout. Notre perception elle-
mme n'est plus celle des Grecs anciens, mme si, au point de
vue de la physiologie, les organes des sens n'ont pas chang.
I.:homme de l'poque ddivinise voit non seulement
d'autres choses, mais autrement que celui qui pouvait dire
panta plr theon ( tout est plein de dieux ) 2 ou qui invitait
l'tranger entrer dans la cuisine parce que, l aussi, il y avait
des dieux 3 Peut-tre les mondes historiques se rapprochent-
ils dans le domaine du quotidien, mais celui-ci n'est pas auto-
nome. Or, c'est bien comme invariant en ce sens matriel que
Husserl conoit le monde de la vie en dehors duquel il ne voit
que des conceptions, des visions du monde (ainsi, par
exemple, celle des sciences mathmatiques modernes de la
nature), cantonnes chaque fois dans un monde particulier,
spcial, correspondant l'activit du spcialiste. Il est plus
que douteux qu'on puisse ainsi faire droit au phnomne non
seulement de la prsence originaire des choses au monde

2. Thals, A XXII. Cf Les Prsocratiques, Paris, Gallimard, Biblio-

thque de la Pliade, 1988, p. 21. (N.d.T.)
3. Propos d'Hraclice rappon par Aristote, Parties des animaux, I, V,
645 a 17. (N.d.T.)
 CONSIDRATIONS PR-HISTORIQUES 31

et des domaines fondamentaux du monde, mais encore de

l'historicit du contenu mme du monde, de l'clipse et de
l'closion des contenus de monde en connexion chaque fois
avec une clef d'accs ontologique. Lhistoricit originaire du
monde ne se montre pas ainsi dans sa plnitude. On ne peut
parler d'un invariant, tout au plus, qu'en un sens formel. Il
n'y a pas de composante invariable, il n'y a d'autre constante
que la synthse ontico-oncologique dans l'tre--dcouvert de
l'tant. Tous les mondes historiques sont naturels , il riy a
d'artificiel que cenaines activits (comme la technique) et les
explications correspondantes du monde, pour autant qu'elles
tentent de se fonder, non pas sur les phnomnes eux-mmes,
mais sur des constructions drives.
Cela dit, on pourrait aussi parler du monde naturel dans
un sens quelque peu diffrent - en le comprenant comme le
monde d'avant la dcouverte de sa problmaticit. Le monde
sans problmaticit, c'est un monde o le retrait n'est pas
prouv comme tel. Ce n'est pas dire que ce monde ne pos-
sde pas ou ne connaisse pas des choses secrtes, le sacr, le
mystrieux. Au contraire, il peut en tre plein et ces choses
peuvent y jouer un rle dterminant. Mais il ne connat pas
l'exprience du passage, l'closion de l'tant en tant que ph-
nomne qui procde hors de l'obscurit pour entrer dans
l'ouvert o se manifeste aussi ce qui permet l'tant de se
manifester et, par l et alors seulement, fonde solidement le
questionnement sur l'tant. Car seul l'tre dcouvert de
l'tant donne la mesure de ce qui est ou n'est pas, lui seul per-
met de dterminer expressment, par quelque chose de
constant et de manifeste, ce qui est.
Le monde d'avant la problmaticit est galement le
monde du sens donn, modeste mais sr. Le monde est dot
de sens, c'est--dire comprhensible, parce qu'il y a des puis-
sances, dieux et dmons, au-dessus de l'homme, qui domi-
nent et dcident de lui. Lhomme n'est pas au centre du
monde, ce n'est pas de lui qu'il s'agit. Sa place ne lui est assi-
gne que par rapport ce plus-haut, mais il reoit bien une
32 ESSAIS HRTIQUES

place et il s'en contente. Ce qui insre ainsi l'homme dans le

monde est dcisif du monde entier, ce qui dtermine son des-
tin et son faire. - Nous pouvons tenter une approche par-
tielle de ce monde naturel , sis en de du commencement
de notre historiographie, en nous fondant sur les relations
des voyageurs concernant les peuples primitifs, naturels ,
en interrogeant le-"contenu phnomnal de ces comptes ren-
dus. Les peuples naturels vivent dans un monde trs diffrent
du ntre et dans lequel il nous est difficile de voir clair onto-
logiquement. Le surhumain y est toujours prsent par oppo-
sition et comme contre-pied vident de l'humain (de mme
que la droite s'oppose toujours la gauche, le haut au bas, le
jour la nuit et le jour de semaine la fte). C'est un monde
o l'homme rencontre des esprits, des dmons et d'autres
tres mystrieux, mais le mystre de la manifestet comme
telle ne transparat pas, ne peut pas s'claircir pour lui. Le
projet fondamental des possibilits d'un tel tre-au-monde
naturel, c'est d'exister en ce sens non problmatique. Ce trait
de la vie naturelle a toujours t frappant : les peuples natu-
rels acceptent l o nous demeurons incertains, ils semblent
connatre les rponses avant mme que les questions ne
soient poses. Comme s'il allait de soi que la vie soit quelque
chose de comprhensible et qui vaille d'tre vcu. Sur ce
point, la vie des peuples naturels ressemble celle des ani-
maux qui vivent de faon vidente simplement pour vivre.
Elle s'en distingue, bien sr, dans la mesure o elle est sous-
tendue par la possibilit cache de la problmaticit qui peut
clater tout instant, mais que ces peuples ne ralisent pas,
qu'ils n'ont pas l'intention de raliser. La problmaticit est
donc l, en retrait, dans une sorte de refoulement, mais il ne
s'agit pas d'une simple privation. - Entre l'homme et le
monde, l'individu et le groupe, la communaut des hommes
et le monde, on voit des rapports qui nous paraissent fantas-
tiquement arbitraires, contingents, dpourvus d'objectivit,
mais qui n'en sont pas moins systmatiques et rigoureuse-
ment respects. C'est une vie des plus concrtes, une vie qui
 CONSIDRATIONS PR-HISTORIQUES 33

n'a d'autre ide que de vivre. (comme bue) et qui est du reste
tellement prise par le souci du pain quotidien, le souci de
profiter de ce qu'offre le monde environnant, que l' accom-
plissement de cette tche occupe presque entirement le pro-
jet quotidien.
Or, il y a un degr de cette vie dans l'vidence qui atteint
presque le seuil de la problmaticit. Cela se produit l o
l'homme devient sdentaire et entreprend systmatiquement
d'assurer la vie pro futuro de telle faon que tous soient tenus
de participer cette tche, de manire donc exclure l'auto-
nomie des individus et des petits groupes. C'est alors que
naissent les premires hautes civilisations, impliquant aussi
une mmoire collective qui survit aux individus : l'criture
sur la base de laquelle on peut laborer des uvres langa-
gires qui sont comme un second monde se rapportant au
monde originel. .Lhomme confre ses dits la dure de la
brique ou de la pierre, et ces uvres, les mythes par lesquels
bon gr mal gr il explicite le monde, prennent validit en
cheminant d'un peuple l'autre et deviennent la proprit
de tous.
Une rflexion sur cette sorte de monde naturel ne pour-
rait-elle nous aider comprendre ce qu'est l'histoire? Si nous
voulons rpondre cette question, les analyses de l'tre-au-
monde humain orient vers l'tre--dcouvert, son maintien
et son largissement, ne nous suffiront pas. Certes, notre
point de dpart sera toujours l'tre-au-monde ouvert. Mais
nous devrons en son sein viser surtout le projet primitif, ori-
ginel, de l'homme naturel, non problmatique, la vie simple
telle qu'elle est contenue dans l'vidence d'un sens reu,
contenu pour sa part dans un mode de vie traditionnel avec
ses formes et coutumes. Cette vie dans ses peines et sa fini-
tude est accepte, approuve comme ce qui convient
l'homme et lui est destin, acceptation qui entrane une
consquence pratique d'une porte considrable : le monde
humain est le monde du travail et de l'effort. Dans notre exa-
men phnomnologique de ce problme, nous prendrons
34 ESSAIS HRTIQUES

pour point de dpart les analyses de la vie pratique, active

inspires Hannah Arendt par la distinction aristotlicienne
entre theoria, praxis et poiesis 4
Ce ri est pas un hasard que, si l'on trouve dans Sein und
Zeit des exemples tirs du domaine artisanal, s'il y est ques-
tion cl' outils (Zeug, Zuhandenes), des connexions de la des-
tination et de l' appropriement, en revanche l'auteur ne dit
mot du uavail dont Arendt a montr le lien indissoluble avec
le simple maintien de la vie qui se consomme elle-mme. Les
recherches d'Arendt, qui distinguent entre le uavail, la pro-
duction, la raction et l'action comme grands domaines de la
vie active, suivent l'homme dans les possibilits d'tre-au-
monde qui n'ont pas pour thme le non-retrait, l'tre--
dcouverc (la vrit ) sous toutes ses formes. La plus
importante de ces possibilits est sans doute le projet sur la vie
pour la vie : le travail ne peut pas ne pas devenir une relation
essentielle du Dasein, car l'homme est cet gard, comme
tout ce qui vit, expos une autoconsommation permanente
qui ncessite donc galement une proccupation prospective
par l'tat de besoin qui se fait sentir toujours nouveau. Cela
soulve des questions qui forment alors un domaine spcial :
le travail propre et celui cl' autrui, les problmes de l'exploita-
tion du travail et de la libration du joug du uavail. Le trait
fondamental est ici l'enchanement de la vie elle-mme : la
ncessit physique cl' exister de telle manire que la vie est
consacre au service de la vie, pourvoir aux besoins de la vie.
C'est bien l une des guises en lesquelles la finitude de la vie
humaine, en dbordement sur le nant et la mort, est tou-
jours prsente, mais la finitude est ici prsence sous une forme
indtermine dont l'entretien de la vie fait son affaire : un
affairement qui l'occulte en tant que thme. Le travail, la
diffrence de la vie animale - dont la modeste ouverture est
puise par la qute d'une proie ou d'une pture en gnral-,

4. Cf. H. Arendt, Condition de l'homme moderne, Paris, Calrnann-Lvy,

1961; Presses Pocket, 1983. (N.d.T.)
 CONSIDRATIONS PR-HISTORIQUES 35

est ainsi au contact de la problmaticit de la vie dont en

mme temps il occulte la perspective et laquelle il s'oppose.
I.:animal, tout en se souciant et en ayant soin de lui-mme, en
pourvoyant mme d'avance ses propres besoins et ceux de
sa progniture, ne travaille pas. Le remplissement de la vie
n'est pas pour lui la charge qu'il est pour l'homme. Le travail
humain prsuppose une libre disposition de l'espace et des
intervalles temporels; malgr toute sa monotonie, il n'est pas
strotyp, mais dirig vers et par un but. Son caractre de
fardeau tient moins l'effort, au fait que le champ du travail
ri est pas un rservoir toujours disponible de ce dont on a
besoin, que son amnagement pour l'homme implique une
rsistance surmonter, que, bien plutt, au fait que nous
sommes ici contraints de prendre des dcisions et que nous
ressentons cette contrainte comme telle. Paradoxalement, le
travail nous fait prouver notre libert; sa pesanteur drive de
la charge comme trait plus fondamental encore, li la vie
humaine en gnral, elle tient au fait que nous ne pouvons
pas prendre la vie simplement comme quelque chose d'indif-
frent, mais qu'il nous faut toujours la porter, la mener
- nous en porter garants et en rpondre. Le travail, qui (selon
l'analyse de Hannah Arendt) est toujours d'abord un travail
pour la consommation, ri est donc possible que sur le fonde-
ment du libre tre-au-monde. En mme temps cependant, il
est mme de freiner, de refouler le dploiement de cette
libert et de toute la problmaticit qui s'y rattache. Le
monde o la vie est enchane elle-mme sur le fondement
d'une libert qui demeure en retrait, c'est le monde du travail
dont la cellule mre, le modle est la maisonne, la commu-
naut de ceux qui travaillent pour assurer leur subsistance (et,
plus tard, pour librer l'un d'eux de cet asservissement). Les
empires du monde antique, les premires hautes civilisations
et cultures taient en ce sens des maisonnes monumentales.
La vie y tait consacre avant tout la reproduction de la vie,
l'entretien du feu vital. Rien n'indique que l'homme y ait
lev de plus hautes prtentions.
 ESSAIS HRTIQUES

Le travail conu dans ce sens apparat comme un facteur

non seulement anhistorique, mais qui s'oppose l'histoire, qui
tend la retenir au point mort. Mieux qu'aucun autre facteur
et pendant plus longtemps, c'est le travail qui a maintenu
l'homme dans le cadre du projet de vie de la vie nue, de la vie
pour la vie. Si le travail n'est possible qu'en vertu de l' ouver-
ture de la vie humaine, ce n'est pas dire pour autant que
l'homme puisse tre expliqu partir du travail. Loin que ce
soit l'histoire qui s'explique partir du travail, c'est seulement
dans l'histoire que le travail conclut avec la production l' al-
liance qui le rend lui-mme dpendant de l'histoire. Bien sr,
l'on observe ds les premires civilisations une distinction
entre travail et production. Seule la production permet de
doter le monde humain d'un caractre de prennit, d'une
charpente solide qui vient sous-tendre la molle inconsistance
de la reproduction de la vie. Les murailles de la ville, la place
du march, le temple et l'criture sont des expressions de cette
vie affermie. tout prendre, cependant, la manire dont
l'homme se comprend lui-mme est donne toujours, dans
un premier temps, par le monde du travail qui manifeste ainsi
sa prpondrance. La production elle-mme est soumise au
travail en ce sens qu'elle sert assurer la subsistance des pro-
ducteurs; il y a entre elle et le travail des travailleurs une rela-
tion d'change ncessaire. La rgulation de cet change,
l'organisation de la communaut des travailleurs, est effectue
par un centre dont la position privilgie lui permet de se
librer de l'asservissement non seulement au travail mais aussi
la production, de s'lever donc en quelque sorte au-dessus
de la condition humaine courante.
Dans la dialectique de la conscience de soi qu'il expose dans
La Phnomnologie de l'esprit, Hegel lie le commencement de
l'histoire la panique de la conscience esclave qui se rend
compte de son enchanement la vie et renonce elle-mme,
la libert, en faveur de la vie qui ds lors appartient comme
asservie une autre conscience de soi (celle du matre). Toute
la forme de vie des premires hautes civilisations, telle qu'elle
 CONSIDRATIONS PR-HISTORIQUES 37

se reflte dans le miroir de leurs mythes et de leurs crations

potiques, offre un tmoignage plus crasant encore de laser.,.
vilit qui caractrise initialement l'autocomprhension de
l'humanit esclave de la vie. [homme est ici une vie
constamment en pril et voue la mort, une vie consacre
au travail dont le sens est de s'efforcer tout instant de
dtourner ce pril qui finit toujours par l'emporter. En
marge de l'humanit vue ainsi apparat comme contre-pied
une vie qui chappe au pril, une vie qui, si elle peut tre de
diverses manires expose au besoin, n'est pas soumise la
mort et, pour cette raison, triomphe mme des besoins les
plus vivement ressentis : une telle vie n'est toutefois pas
humaine, mais divine. Dans l'pope babylonienne d'Atra-
hasis, les dieux sont l'origine contraints de faire tout le tra-
vail eux-mmes. Ils tentent de rejeter cette charge sur les
divinits infrieures, mais chouent et se voient donc
contraints d'inventer la mort. Ils tuent l'une des divinits
infrieures dont la chair et le sang leur servent crer
l'homme qui reoit ds lors le travail en partage, tandis qu'ils
se rservent pour leur pan la vie pure dans son clat non
terni. La vie humaine en revanche est un maintien de soi par
le travail, l'effort et la douleur, etc' est la mon qui sen de trait
d'union entre le travail et la vie. La socit est donc thocra-
tique : les tres libres, ceux qui vivent sans effort du travail
d'autrui, sont en fait des dieux ou des fils de dieux qui chap-
pent au sort ordinaire des humains. La distance ainsi tablie
est infranchissable, entre les dieux et les mortels il ne peut y
avoir de rciprocit au sens d'une reconnaissance mutuelle.
Or, une telle reconnaissance est galement trangre aux
tres asservis : ils sont l pour travailler, pour fournir des
prestations chelonnes, et ils forment une maisonne bien
organise, capable d'accomplissements remarquables, mais
dont le sens se rsume invariablement maintenir en vie tous
les membres de cette communaut qui en retour renoncent
connatre ou revendiquer pour eux-mmes une autre teneur
de vie.
 ESSAIS HRTIQUES

Dans ce mme ordre d'ides, on pourrait galement citer

l'interprtation propose par W Brocker du mythe de la
cration de l'homme dans la Gense 5 L aussi, Dieu cre
l'homme afin que celui-ci cultive son jardin. En mangeant
des fruits de l'arbre de vie, Dieu se rserve pour lui-mme
la vie pure dont l'homme est loign par l'interdiction de
cueillir les fruits de l'arbre de la science du bien et du mal.
Lorsque l'homme transgresse cette dfense, il est banni du
paradis de l'ignorance quant son sort (la mort inluctable),
enchan la fatalit du travail et des douleurs de l'enfante-
ment.
Pour mieux comprendre le sens de l'lvation divine au-
dessus de la peine et de la mortalit humaine, il faut cepen-
dant revenir au mythe d'Atrahasis. Les dieux ne sont pas
levs par principe au-dessus de tout effort. Leffort est pour
eux la condition, non pas de la vie en gnral, mais unique-
ment d'une vie bonne dans un monde ordonn, o ils jouis-
sent du respect et des sacrifices qui leur sont dus ; dans ce
sens, ils ont aussi besoin de s'associer avec les hommes au sein
d'une communaut fonde, bien sr, dans l'opposition, dans
le contraste. Les travaux des dieux sont, comme eux, surhu-
mains - des travaux libres de la proccupation du pain quo-
tidien, qui touchent l'ordre du monde et sa conservation.
La mort, fruit d'une violence divine l'encontre d'un gal,
devient ainsi, mme dans l'ide des hommes, quelque chose
qui dpasse leur destin personnel. Les individus meurent,
mais la continuit de l'espce humaine est maintenue tra-
vers les gnrations qui se succdent. Lhomme participe ainsi
l'ordre divin. Il peut arriver que les dieux se sentent ngli-
gs ou importuns par les mortels, ils peuvent mme s'oublier
au point de concevoir le dessein de faire prir toute la race des
hommes. Sans doute est-ce l qu'il faut chercher l'origine de
l'interprtation donne un cataclysme de fait, peut-tre rel-
lement un dluge dont l'humanit rchappa. Un tel dsastre
5. W. Brocker, Der Mythos vom Bawn der Erkenntnis >>, in: Anteile.
M Heidegger zum 60. Geburtstag, Francfort, 1950, p. 29-50. (N.d.T.)
 CONSIDfRATIONS PU-HISTORIQUES 39

est un exemple du travail des dieux, mais le dieu de la sagesse

sait d'avance qu'il ne faut pas dtruire l'humanit, et il envoie
un songe prmonitoire un lu. Il lui fait construire un
bateau et s'embarquer avec toute sa famille. I.:lu devient alors
immortel pour viter tout malentendu ou conflit entre les
dieux, mais ses descendants demeureront soumis la mort,
afin que l'humanit soit conserve. Le dluge comme tel a
pour sens principal d'ouvrir les yeux des hommes sur la pr-
carit et la dpendance de leur position, mais il amne en
mme temps les dieux s'pouvanter d'une dvastation qui
frappe la racine mme de l'ordre mondial et en revenir une
communaut ingale avec les hommes, une alliance qui
n'autorise la destruction qu'en punition des fautes. Le pril
qui y plane ds lors n'est plus seulement celui de la mort qui
menace l'individu, mais encore des grands cataclysmes qui
frappent l'espce et, quand bien mme ils ne peuvent pas faire
prir tous les hommes, obligent chacun prendre conscience
de ce danger que le travail est impuissant conjurer. Le mal
est au monde par la volont des dieux, en tant que menace
qui plane en permanence sur la tte de l'humanit. Bien sr,
les dieux peuvent aussi aider les hommes, pour autant que
ceux-ci luttent contre le mal et tentent de lui imposer des
limites. Les dieux veulent la fois que le mal menace l'hu-
manit et que les hommes lui tiennent tte et le combattent
dans la mesure de leurs forces.
Le mythe du dluge peut donc tre compris, non pas
comme un simple pisode intercal pour des raisons adven-
tices dans le pome de Gilgamesh et l'histoire de sa lutte
contre le mal dans le monde, mais comme ce qui en constitue
effectivement l'arrire-plan. Gilgamesh n'est pas un dieu au
sens propre du terme. Il n'est dieu qu'aux deux tiers : libre du
souci du pain quotidien, cr pour accomplir des actes surhu-
mains qui touchent l'ordre du monde, mais sujet la mort.
Sa tche principale, presque divine, est de maintenir l'ordre
du monde au sens du bien. Pour ce faire, il btit une ville o
les hommes se trouvent l'abri de la misre et de l'ennemi.
 ESSAIS HRTIQUES

Cette uvre l'oblige cependant recourir la violence, elle

exige une somme d'efforts et de travaux dpassant ce que les
hommes sont d'ordinaire prts supporter. En rponse aux
prires des mortels, les dieux appellent Gilgamesh vers
d'autres exploits, lui font mesurer ses forces d'abord avec
l'homme sauvage Enkidu, puissance ennemie dont il fait son
ami et compagnon, puis avec le gnie du mal Humbaba, qui
reste l'afft aux confins occidentaux du monde, toujours en
veil et donc toujours vivant, prt l'attaque, protg par le
dieu de la terre Enlil, qui fut le principal avocat du dluge.
Humbaba est vaincu et tu sur l'ordre et avec l'aide du dieu
du soleil, mais Enkidu, dsign comme victime propitiatoire,
meurt son tour. Ce destin frappe plus durement encore Gil-
gamesh qui, comme le premier homme dans la Gense, prend
alors seulement pleinement conscience de sa condition de
mortel et, pris d'une peur panique, se met en route pour cher-
cher l'immortalit au bout du monde. (Nous laissons de ct
l'pisode du taureau cleste et de l'offense faite la desse Ish-
tar, simple doublon dont le sens est identique celui du com-
bat contre Humbaba et le mal dans le monde, la desse de la
fertilit Ishtar assumant le rle d'Enlil et le taureau cleste
celui de Humbaba.) Le chemin qui conduit le hros vers le
seul homme qu'un conseil unanime des dieux ait rendu
immortel, fournit le cadre d'un pisode caractristique (qu'on
ne trouve pas dans la version postrieure de la bibliothque
d'Assurbanipal) : la cabaretire divine Siduri dit express-
ment ce qui est et ce qui n'est pas le propre de l'homme. O
cours-tu, Gilgamesh? La vie que tu cherches, tu ne la trouve-
ras pas! Lorsque les dieux crrent les hommes, c'est la mort
qu'ils leur destinrent, et ils ont gard pour eux la vie. Toi,
Gilgamesh, que sans cesse ton ventre soit repu, sois joyeux
nuit et jour! Fais chaque jour de ta vie une fte, danse et joue
nuit et jour! Que tes vtements soient propres et somptueux,
lave ta tte et baigne-toi! Flatte l'enfant qui te tient par la
main, rjouis l'pouse qui est dans tes bras - ainsi agissent les
hommes!
 CONSIDRATIONS PR-HISTORIQUES

Ce discours n'est pas hdoniste, comme on le dit parfois. Il

trace les limites des possibilits humaines du point de vue du
projet de la vie finie, enchane elle-mme. Ce maximum
est la mesure de la maisonne bien ordonne, du bonheur
priv et limit dans le temps, dans l'ombre porte de la vision
de la fin, perspective qui ne rend pas la vie absurde, pour peu
que l'homme s'insre dans le cadre de la vie des dieux. En
attendant, mme les exploits hroques ne peuvent donner un
appui autre qu' phmre ce tableau qui se rpte indfini-
ment. Lerrance de Gilgamesh, son voyage sans fin au bout du
monde, se termine trs simplement : puis par ses exploits,
le hros ne peut rsister la moins violente des violences, il
succombe au sommeil, frre de la mort, l'puisement sour-
nois qui accompagne la vie sous les espces de la fatigue et du
vieillissement. Il rebrousse alors chemin et revient au seul de
ses actes qui se soit rvl viable, aux remparts d'Uruk, la
fondation d'un empire qui fournit l'homme la protection la
plus sre, tout phmre qu'elle soit.
Ce pome reprsente la comprhension de soi de l'homme
aux yeux de qui le monde appartient aux dieux qui dcident,
d'un commun accord, des destines aussi bien des individus
que de l'humanit dans son ensemble. Lhomme voit le
monde comme une grande maisonne, gouverne par les
puissants qui, tout en s'efforant, de concert avec les dieux,
d'imposer certaines limites au mal, sont eux aussi sujets la
mort, malgr leurs actes hroques. La condition mortelle est
ressentie, non pas comme une solidarit (en se lamentant sur
Enkidu, Gilgamesh ne pense qu' lui-mme, c'est son propre
sort qui l'pouvante), mais comme la puissance tnbreuse de
la vie finie, qui tend toujours s'puiser et requiert une pr-
occupation et une protection de tous les instants.
Il n'y a donc pas de frontire nette entre le monde et la
grande maisonne de l'empire. Certes, les remparts de la
ville sont une uvre faite de main d'homme, mais ils appar-
tiennent, comme tout ce que font les hommes, une mme
maison, reposant sur la communaut ingale des dieux et des
42 ESSAIS HRTIQUES

mortels. Il n'y a pas, au principe, de ligne de dmarcation

entre le monde et l'empire, car l'empire lui-mme est com-
prendre sur le fondement de quelque chose qui n'est pas
l' uvre des hommes, savoir la vie non libre qui leur est don,..
ne en partage, et le souverain n'est pas actif seulement dans
et par l'intermdiaire de la communaut des hommes, mais
c'est lui qui assure la mdiation entre ceux-ci et tout le reste
de l'ordre du monde.
Le contenu de cette rflexion, c'est donc la fascination par
la mort et, dans ce contexte, par le travail aussi qui, contraint
de faire face au pril extrieur qui menace en permanence la
vie en tant qu'elle se consomme elle-mme, fait que cette vie
s'puise dans la grande maisonne>>. Mais il faut prendre en
compte galement que, si l'homme est vou la mort, c'est
par les dieux et en vertu du sacrifice d'un dieu. La condition
humaine, la mortalit, est, certes, irrversible, il n'en demeure
pas moins qu'il y a, dans le rapport de l'homme au royaume
tnbreux de la mort, un plus-haut, quelque chose qui pro-
cde des dieux, mais dont le domaine est le rapport entre les
vivants et les morts. Il y a dans ce rapport une manire d'im-
mortalit, une immortalit qui affecte, non pas l'individu,
mais toutes les personnes unies par un lien gnratif de filia""
tian. D'une certaine manire, elles n'en font qu'une, comme
pour attester que ce que l'individuation fait merger du
royaume obscur porte toujours le sceau de la non-individua-
tion. Les individus en mourant sont l comme de simples
images ))' quelque chose qui se manifeste pour les vivants,
un tre-pour-eux, pour-autrui. Aussi l'tre individuel aprs la
mort dpend-il de ceux qui continuent se rapporter aux
dfunts de manire les maintenir dans cet tre-pour-eux,
ceux qui les voient en songe, leur parlent dans la prire, les
rgalent au banquet des funrailles. Or, les vivants sont desti-
ns ce comportement parce qu'ils sont unis aux morts dans
l'au-del de l'individuation : parce que l'tant individuel est
la ralit de la race qui est elle-mme en quelque sorte un
moyen terme entre l'indiffrenciation de la grande Nuit et
 CONSIDRATIONS PR-HISTORIQUES 43

l'autonomie de l'individu. La manire dont les vivants se

comportent l'gard des morts et des vivants, l'gard de
leurs anctres et de leurs descendants, n'est donc pas sans
importance pour cette communaut des vivants et des morts.
La vie propre de l'individu dpend des anctres sous sa forme
relle et des descendants en tant que l'image drive qui est la
forme actuelle du rapport des vivants au substrat gnrique.
Le pre qui met des enfants au monde, pour autant qu'il les
accepte et en asswne le soin, se rapporte avant tout au sub-
strat supra-individuel survivant de la race dont le vivant sin-
gulier ne procde que pour y rentrer nouveau, mais il se
rapporte aussi lui-mme comme mortel dpendant de sa
postrit dans la prcarit de la vie personnelle d' outre-
tombe, ancre dans la vie surpuissante, toujours prsente et
supra-individuelle, du substrat que les Romains appelleront
par la suite le Lar fomiliaris. Tout cela fait apparatre chaque
individu comme membre d'une chane d' acceptations : il
fait son entre dans la vie non seulement engendr et enfant
par des vivants, mais reu par eux et dpendant de leur solli-
citude, et il en sort de mme, renvoy ceux qu'il a lui-mme
accepts. Dans cette dpendance, nous sommes intgrs au
monde de la vie asservie au travail, mais, au-del et au travers
de cette contre de l'individuation et du travail, rapports
aussi la rgion obscure du monde qui reut autrefois la visite
des dieux qui envoyrent la mort dans le monde et firent de
l'homme l'esclave de la vie et du travail. Cette rgion obscure
du monde est en mme temps la contre de la fcondit dont
procde tout le singulier, le lieu non seulement de l'accepta-
tion de la postrit dj ne, mais galement de ce qui prpare
sa naissance : l'homme n'accepte pas seulement les enfants
ns, mais aussi l'autre en compagnie de qui il entre dans l' obs-
curit fconde et dont il se fait accepter. Le mouvement du
travail renvoie ainsi au mouvement tnbreux de 1'accepta-
tion qui son tour semble se rfrer un mouvement plus
fondamental encore, par lequel tout 1' tant de notre jour pro-
cde hors de la nuit non individue.
 ESSAIS HRTIQUES

Il y a plus d'un sicle, Fustel de Coulanges montrait que

ces mmes reprsentations constituent toujours, essentielle-
ment, le fondement de la famille (patricienne) de !'Antiquit
grecque et romaine. Il est vrai que Fustel parle aussi d'une
croyance l'immortalit , s'attachant au culte des tom-
beaux et impliquant une survie des morts dans la tombe 6,
mais cette interprtation ne rsiste pas l'analyse, car on peut
prouver que la notion d'une survie individuelle en soi-mme
n'apparat qu'avec l'ide platonicienne du soin de l'me .
La modification que nous proposons nous semble nanmoins
compatible avec les thses de Fustel sur le fondement idel de
la famille des Eupatrides, voire susceptible de justifier plus
d'une des consquences qu'il en tire: l'origine des institutions
et des rites familiaux, la proprit du sol, l'adoption, la clien-
tle, etc. Toutefois, c'est encore Hannah Arendt qui signale le
changement le plus important apport par les reprsentations
ultrieures, savoir que la sphre de la maison cesse d'tre le
noyau du monde en gnral pour devenir un simple domaine
priv auquel vient se juxtaposer, en Grce et Rome, un autre
domaine non moins important, oppos au premier : le
domaine public. Nous essaierons dans les pages qui suivent,
en partant de cette thse, de montrer que la distinction tient
en son fond l'avnement de l'histoire au sens propre du
terme.
Les nouvelles recherches historiques rendues possibles par
le dchiffrement de l'criture des tablettes mycniennes sem-
blent prouver que l'organisation sociale de toute 1' aire genne
est essentiellement, quelques nuances prs, celle qui dter-
mine les grandes civilisations d'Asie Antrieure, que celle-ci
s'applique donc galement aux premires hautes civilisations
grecques. Si nous ne nous trompons pas dans ce qui prcde,
il s'ensuivrait que ces civilisations brillantes, avec les mer-
veilles d'art et d'architecture, la posie remarquable qu'elles

6. N.-D. Fustel de Coulanges, La Cit antique, Paris, Hachette, 1880,

p. 7-20. (N.d.T.)
 CONSIDRATIONS PR-HISTORIQUES 45

produisent, ne seraient pas autre chose que d'immenses mai-

sonnes dont les vises se bornent l'entretien de la vie et au
travail. Si la production aussi y est reprsente un haut
degr, ce n'est pas comme moment dterminant de la com-
prhension de soi et de l'orientation de la vie, mais en tant
que simple moyen d'atteindre le bue donn par le travail.
Tout ce qui semble dpasser ce cadre n'aurait pas sa source
dans la sphre humaine, mais dans le fait que le lien originaire
entre les mortels et les dieux, les puissances tout ensemble
nourricires et redoutables de la terre et du ciel, ri est pas
rompu et que l'entretien de la vie humaine participe au lustre
de ce monde naturel encore intact. I.:homme cependant n'est
pas libre l'gard de ce monde, il riy dispose d'aucun espace
qui soit sa proprit et son uvre, ne se propose aucun but
ou fin au-del de l'entretien de sa vie. Certes, il a l'art, mais
son art exprime simplement l'acceptation de la place qui lui
est assigne par le service de la vie, afin de soulager les dieux
et de leur faciliter l'harmonie dans le maintien de 1' ordre du
monde. I.:art, au mme tiue que le reste de la vie, relve du
culte des dieux, car la vie, expose des prils de tous les ins-
tants, ne dpend pas des hommes. Le travail qui pourvoit aux
besoins est une condition ncessaire, qui accapare toute la vie
humaine, mais aucune quantit de travail ne pourra dtour-
ner un dluge. I.:art, c'est le divin qui ne cesse de rappeler
l'homme sa prsence et son rle.
Le monde des mythes de l'Asie Antrieure s'tend donc
bien au-del des frontires de cette rgion d'origine. C'est lui
qui sert ensuite de fondement la rflexion potique que
reprsentent les popes homriques. Aussi bien l' lliade que
l'Odysse dveloppent des lments de la mythologie de l'Asie
Antrieure, transmis par la posie mycnienne. Selon une
hypothse vraisemblable, le thme de l' lliade serait celui du
dluge - et de la disparition de l'humanit en gnral - dans
la variante propre la priode ionienne qui, aprs la fin de
l'ge hroque, rflchit sur la disparition de la race des
demi-dieux et des formes correspondantes de vie collective :
 ESSAIS HRTIQUES

celles de l' oikos thocratique des rois-hros. Par l'Iliade - et

l'Odysse, avec son thme de l'errance au bout du monde -,
tout autant que par les rcits bibliques, ces reprsentations
deviennent ainsi, dans des transformations presque mcon-
naissables, mais qui serviront de tremplin aux rflexions
venir, partie intgrante de notre tradition historique.
Cette tradition tmoigne ainsi d'un monde pr-historique
qui peut tre qualifi de naturel au sens dfini ci-dessus. Il est
naturel dans la mesure o il accepte simplement comme
donn, comme apparaissant, la communaut de ce qui le
remplit. Cette communaut, c'est la communaut des dieux
et des mortels, un espace de vie commun ceux qui dpen-
dent de la terre nourricire et de la lumire du ciel et ceux
qui n'en sont pas dpendants, qui sont ainsi dans ce monde
le mystre le plus tonnant. Ils ne sont pas dpendants - et
pourtant leur manire d'tre est telle qu'une communaut
avec les hommes peut leur tre utile, car ce que les hommes
accomplissent au service de leur propre entretien, en pour-
voyant au moyen d'un travail de Sisyphe aux besoins de la vie
qui se consomme elle-mme, c'est au bout du compte le tra-
vail des dieux, une coparticipation au maintien de l'ordre
mondial, l' ajointement du haut et du bas, de la terre et de
la lumire, de ce qui a figure visible et du royaume tnbreux.
Les dieux sont aussi ce qil y a de plus mystrieux parce qu'ils
se cachent en montrant leur puissance, mais la puissance
suprme n'est possible qen tant qu'tre-au-monde libre,
libre de la mort.
Ce regard n'est-il pas essentiellement vridique? La vie
humaine n'est-elle pas saisie ici dans son essence? Qu'est-ce
que l'homme .peut saisir de plus que ce grand arrire-plan de
son insertion ncessaire dans l'esclavage du maintien de la
vie? Une chose peut-tre : ce qui forme la grande maisonne,
la grande communaut, est en quelque sorte clair (comme est
claire aussi la raison pour laquelle l'obscurit de la tombe et
de la sphre d'avant la naissance reste, de mme que la rgion
suprieure des dieux, au second plan), mais ce qui fait que
 CONSIDRATIONS PR-HISTORIQUES 47
tout cela se dcouvre et se montre n'est pas clair et ne se pr-
sente pas nous, ne se dvoile pas; Dvoiler ce qui dans l' ap-
parition se retire ainsi, c'est questionner, dcouvrir la
problmaticit, non pas de ceci ou de cela, mais de l'univers
en gnral et de la vie qui rigoureusement s'y insre. Ds lors
que cette question est pose, l'homme s'engage dans un long
chemin, jusque-l sans prcdent, un chemin sur lequel il y
aura bien des choses gagner, mais aussi beaucoup perdre.
C'est le chemin de l'histoire. son commencement,
l'homme est l'esclave impuissant de la vie, mais il possde le
monde naturel et ses dieux, le culte qui leur agre, un art qui
est l'expression de ce culte et de sa connexion avec les dieux.
C'est tout cela qu'il va dsormais mettre en jeu.
 LE COMMENCEMENT DE L'HISTOIRE

Karl Marx dit quelque part qu'il n'y a au fond qu'une seule
science, la science historique; il entend par l que le savoir
vrai consisterait en une connaissance exacte de l'volution du
monde. Une telle affirmation revient ou rduire l'histoire
l'abstraction d'un processus temporel en gnral {la question
devenant de savoir dans quel temps ce processus se droule)
ou attribuer spculativement tout le devenir de la nature
le rle d'une prparation ncessaire du processus historique,
c'est--dire du cas particulier d'un devenir dot de ou rap-
port un sens. Or, le devenir n'est dot de sens (ou rapport
un sens) que l o il y va de quelque chose pour quelqu'un,
l o l'on se trouve en prsence de droulements qui ne sont
pas purement et simplement constater, mais comprhen-
sibles partir d'un intrt et d'un rapport au monde, d'une
ouverture soi-mme et aux choses. Les premiers signes d'in-
trt sont relever avec l'apparition de la vie, mais l'volution
de la vie, ide gnralement accepte de nos jours, ne peut
tre qualifie de processus dot de sens au sens indiqu sans,
l aussi, une dmarche spculative. De tout ce que nous
connaissons par l'exprience, seule la vie de l'homme est
dote de sens en ce sens. Sa moindre impulsion ne peut tre
explique qu' partir d'un rapport intress soi sur le fon-
dement de l'ouverture ce qui est. Est-ce dire que la vie
 LE COMMENCEMENT DE L'HISTOIRE 49

humaine comme telle co-pose l'histoire, que celle-ci serait

donne de concert avec la vie humaine? C'est ce que per-
sonne sans doute ne soutiendra, mme parmi ceux qui, sur la
base d'analyses rigoureuses, pourraient tre amens conce-
voir l'historicit comme inhrente l'tre humain comme tel,
comme ce qui empche de considrer les hommes - en
quelque temps et quelque lieu qu'ils se prsentent - comme
des choses naturelles subsistantes , ce qui oblige y voir des
tres libres qui se dterminent eux-mmes dans une trs large
mesure. Il y a sans nul doute des peuples sans histoire , ou
du moins il y en avait encore dans un pass gure loign; la
question de l'histoire au sens propre doit donc tre comprise
de manire plus troite.
D'ordinaire, l'on cherche y rpondre en renvoyant au
phnomne de la mmoire collective qui merge en mme
temps que l'criture ou trouve dans l'criture son appui le plus
solide - comme si le sens des vnements tait tirer du sens
des rcits dont ils font l'objet. Le sens d'une telle relation est
cependant autre chose que le sens de ce dont elle parle. Le sens
des vnements est l'accomplissement de ceux qui agissent et
ptissent, tandis que le sens de la relation tient la compr-
hension des formations logiques qui y renvoient. Le sens arti-
cul dans cette comprhension est relativement indpendant
de la situation; il est donc ncessairement (dans certaines
limites) compris de mme par des hommes loigns dans l'es-
pace et le temps, ou qui appartiennent des traditions diff-
rentes. Le sens des vnements, en revanche, est dans la
situation mme qui volue. Il se peut que les actes et droule-
ments vritablement historiques requirent une orientation
faisant appel la tradition et des rcits, mais ce sont alors les
actes constitutifs de l'histoire qui permettent de comprendre
le sens des rcits, et non pas inversement. Supposons cepen-
dant que ce n'est pas chaque rcit, ni chaque relation de faits
passs, qui vise thmatiquement et au premier chef l'historicit
relle - nous nous trouverons en prsence du phnomne
trange d'une histoire anhistorique, d'une historiographie en
50 ESSAIS HiRTIQUES

l'absence de l'histoire. notre avis, les premires annales

d'Asie Antrieure, d'gypte et de Chine reprsentent prcis-
ment une telle science historique sans histoire proprement
parler. Le but, le sens de ces ouvrages est le maintien du style
de vie de l'homme pr-historique, de l'homme dont la vie a un
sens donn et prescrit, qui se borne au fond l'acceptation et
la transmission de la vie, sa conservation et sa consolida-
tion. Une telle vie peut se drouler au sein de formations
sociales complexes et puissantes, dans de grands empires pour-
vus d'une hirarchie et d'une bureaucratie ramifies, et pour-
tant n'tre au fond qu'une grande maisonne ou un ensemble
de maisonnes empiles sur la cellule centrale de la maison
royale; elle peut ne pas dpasser, dans son fonctionnement
d'ensemble, quant au sens de ce qui s'y produit, le cycle tou-
jours rpt de la maisonne - la naissance, la reproduction et
la protection de la vie - avec, bien sllr, un mouvement com-
plmentaire, indispensable, d'entretien continuel de cette vie
par le travail et la production. Les annales sont une saisie du
pass en tant que celui-ci a de l'imponance pour la russite du
componement futur de la grande maisonne qui prend soin
d'elle-mme en ce sens. Il s'agit avant tout d'une criture
rituelle, se rapponant au culte et aux sciences divinatoires, qui
consigne actes et vnements du point de vue de la fortune
bonne ou mauvaise. Dans la mesure o l'homme vit de telle
faon que le cycle de l'acceptation et de la transmission, de la
dfense et de la consolidation de la vie puise le sens de son
faire, on peut dire qu'il se meut au rythme d'un ternel retour,
malgr la tradition qui pendant ce temps s'enrichit et les
dcouvenes qui interviennent, modifiant son style de vie, ft-
ce par une mutation aussi profonde que la mmoire collective.
Le centre de gravit de la vie au sein de ces socits se situe
dans l'acceptation et le maintien de la vie, dans le mode d'tre
fondamental de l'homme qui se cantonne dans l'immdiat,
qui la manifestation n'est pas encore devenue manifeste ni la
vie problmatique. Nanmoins, cette vie axe sur la subsis-
tance panicipe elle aussi au mouvement de vrit - troisime
 LE COMMENCEMENT DE L'HISTOIRI!

mouvement fondamental de la vie humaine 1 - ft-ce sans

l'orientation expressment thmatique qui caractrise
l'poque historique. Le fait mme que l'homme ici vit sim-
plement pour vivre, et non pas pour chercher des formes de
vie plus profondes, plus authentiques, le fait qu'il se
concentre sur le mouvement en tant qti' acceptation et conser-
vation, fait de cette vie dans son ensemble une sone de mta-
phore ontologique.
Nous distinguons trois mouvements fondamentaux de la
vie humaine, dont chacun a sa forme originelle, son sens (th-
matique ou athmatique), sa temporalit propre, indique
par la dimension du temps qui y prdomine : le mouvement
d'acceptation, le mouvement de dfense et le mouvement de
vrit. Le mouvement d'acceptation tient la ncessit pour
l'homme d'tre introduit et reu dans le monde, au fait que
son entre dans la sphre de l'tant individu, ouvert, a un
caractre de prparation et d'ajointement mutuel (harmonia).
Pour la plupart des choses, pour les forces et les objets de la
nature, pour les ralits qui ne sont pas faites de main
d'homme, voire pour la plupart des tres vivants, 1'accepta-
tion ri a pas de sens intime; l' ajointement est dans tous ces
cas, selon les termes de la biologie moderne, une question
d'adaptation mcanique. I.:tre de l'homme, l'entre de
l'homme parmi les tants individus dans l'immensit de
l'univers, ne peut pas tre de mme espce que l'tre des
tants que nous venons d'numrer : incapable de le toucher
dans son fond, indiffrent (ou plutt ni indiffrent ni le
contraire, mais simplement dpourvu de sens pour lui). I.:tre
de l'homme lui est d'emble non-indiffrent. C'est dire que
l'homme en ressent l'tranget. Sensible. l' in-justice ,

1. Sur la doctrine des trois mouvements de l'existence, voir surtout la

postface de Patocka la seconde dition tchque du Monde naturel comme
problme philosophique, traduite en franais sous le tiue Mditation sur
Le Monde naturel comme problme philosophique ~ in : Le Monde naturel
et le mouvement de l'existence humaine, Dordrecht, Kluwer, 1988,
p. 101-124. (N.d.T.)
52 ESSAIS HRTIQUES

l' improprit'' (adikia), il rclame la justice" (dik) et la

trouve effectivement dans la sollicitude des plus proches qui
viennent au-devant de lui et l'acceptent, avant mme qu'il ne
soit l au sens plein du terme, par le simple fait d'exister
ensemble et de crer ainsi un espace potentiellement couvert
l'intrieur duquel le nouvel tre pourra tre introduit. I..:ac-
ceptation humaine est ce didonai dikn kai tisin all/ois ts
adikids ( se faire mutuellement justice et rparer les injus-
tices 11) dont il est question dans l'antique parole d'Anaxi-
mandre 2 Adikia est la premire clef de comprhension par
laquelle l'tre prend position" l'gard de l'clair de l'indi-
viduation. Le sentiment qu'il a de son entre dans l'univers
est celui d'une incursion, d'une irruption - d'une adikia,
rpare par les autres qui l'acceptent et font que le monde
devienne pour lui le foyer chaud et accueillant auquel 1'on
pense en parlant de 1' entretien du feu vital. La rparation est
cependant rciproque; l'tre accept aussi rpare l'injustice
prouve par les autres - il la rpare auprs de tous ceux qui
il se dvoue, qu'il aime, qu'il accepte son tour.
On voit, cela dit, que le second mouvement, le mouve-
ment de dfense (qui pourrait galement tre qualifi de
mouvement de dessaisissement de soi), est ncessairement
corrlatif du premier. Nous ne pouvons accepter l'autre qu'en
nous sacrifiant nous-mmes, en pourvoyant ses besoins au
mme titre qu'aux ntres, en travaillant. Le travail, au fond,
n'est pas autre chose que cette manire de disposer de nous-
mmes, manire dont les autres aussi disposent de nous et qui
s'enracine dans 1' enchanement facticiel de la vie elle-mme
qui fait prcisment de la vie une mtaphore ontologique. Il
n'est pas possible d'tre, c'est--dire de faire irruption dans
l'univers des choses individues, sans le mouvement d'accep-
tation et de dessaisissement de soi, dik kai tisis. Ds lors que
nous devenons maillons de la chane d'acceptation, nous
sommes galement, eo ipso, participants potentiels au travail;

2. Anaximandre, Br. C( Les Pr/socratiques, d. cit., p. 39. (N.d.T.)

 LE COMMENCEMENT DE L'HISTOIRE 53

1' enfant dj s'y prpare, et cette prparation comme telle est

d'ores et dj un dbur de travail.
Or, le trait fondamental du travail, c'est de ne pas tre libre-
ment consenti; nous 1' acceptons par contrainte, il est dur,
une charge, un fardeau pesant. I.:harmonie, l' ajointement sans
lequel nous ne pouvons exister, est palintropos harmoni 3,
ajointement de l'antagonique. La vie est ncessairement lie
une charge : tisis ts adikids, la rparation des injustices,
engendre son tour de l'injustice, adikia. Nous n'avons pas le
choix, pour autant que nous voulons vivre. Le choix fonda-
mental, vivre ou ne pas vivre, impose une charge, il est cette
charge qui se manifeste ensuite plus concrtement dans le
caractre non libre, dans la pnibilit du travail.
La charge, la pesanteur qui se trouve ainsi la base de la
position finie de l'homme au sein de l'univers des tants, dans
ce qui fonde son irruption au milieu d'eux, renvoie cepen-
dant la dcharge, 1' allgement. La charge que l'homme
prend sur lui et qui 1' accompagne ncessairement sa vie
durant, est elle-mme accepte dans une atmosphre d' allge-
ment; l'chelle du sentiment vital dont les hauts et les bas se
succdent tout au long de notre existence est faite du rythme
et de l'enchevtrement des peines et de ce qui les adoucit.
I.:allgement peut connatre des modalits allant du simple
instant de rpit et d'oubli jusqu' l'extatique et l'orgiaque;
dans la lgret absolue de l'euphorie (mot dont l'tymologie
renvoie un mouvement que rien ne freine et qui s'accomplit
comme l'tat d'apesanteur), toute charge disparat, nous
sommes comme emports par un ouragan auquel nous nous
abandonnons sans rserve. C'est du mouvement d' accepta-
tion que relve le transport qui est le sens d' eros : tantt
abandon qui, en tant que volont d'tre accept, a lui-mme
le sens d'une acceptation - cration d'un espace couvert
qui rend possible l'acceptation d'un nouvel tre, sans que
ce soit ncessairement intentionnel, thmatique -, tantt

3. Hraclite, B LI; ibid., p. 158. (N.d.T.)

54 ESSAIS HRTIQUES

ravissement intensifi qui, dans l'extase, nous fait toucher au

domaine de l'indiffrenci et y participer comme la volupt
d'tre - cette volupt dont parle le Nocturne de Zarathoustra 4
I..:homme d'avant l'histoire comprend sa vie dans une sorte
de mtaphore ontologique. Il ne distingue pas entre la nuit
qui est un fait d'exprience et la nuit comme obscurit dont
jaillit l'clair de l'tre, entre la terre qui nourrit et donne des
fruits et l'arrire-plan de l'univers, la toile de fond du monde
qui n'est pas une ralit singulire, mais ce dans quoi seul
toutes les ralits peuvent se prsenter. Pour lui, les tants et
l'tre, les phnomnes et le mouvement de leur apparatre se
confondent en un mme plan qui rappelle le langage des
mtaphores potiques, o des relations insaisissables dans
l'exprience courante sont exprimes par des tournures
empruntes ce domaine, grce des associations, des dis-
sociations et des oprations de variation qui ne sont pas
admises dans le monde courant et ne sont pas comme telles
thmatiques. I..:athmaticit va mme plus loin ici qu'en po-
sie, car le lecteur d' uvres potiques s'attend aux mtaphores
en tant que telles, en tant que figures de mots, l o l'homme
mythique n'y distingue pas entre figure et figur, signification
et objet, discours et chose dite. Pounant, cette mtaphore
ontologique se manifeste par quelque chose dont aucune
thorie du mythe et de la mythologie s'appuyant sur les pr-
supposs de notre monde travaill par les pripties et des
dichotomies de la philosophie mtaphysique qui oppose l'ex-
prience sensible des constructions plus ou moins ration-
nelles, ne russit donner une explication positive (ni
mutilante ni mystifiante) : le fait que le monde des humani-
ts pr-historiques est plein de dieux et de puissances dont
l'existence est accepte comme vidente, quoique personne
ne les ait jamais vus ni ne se soit assur de leur prsence - cela,

4. Dans Nocturne ,Ainsi pariait Zarathoustra, II, il est question plus

prcisment d'un dsir d'amour qui parle lui-mme le langage de
l'amour. PatOCka semble penser ici plutt la quatrime partie de l'ou-
vrage et La Chanson ivre, 11. (N.d.T.)
 LE COMMENCEMENT DE L'HISTOIRE 55

bien que ces humanits ne soient pas moins aptes douter et

critiquer que l'homme historique de l'poque scientifique.
Le plus-haut, le transcendantal , le surnaturel dont on
possde un savoir sans en faire l'exprience sur le mode cou-
rant, procde de la dualit de la mtaphore ontologique :
l'tre, dont la prsence se manifeste dans le monde des tants,
est compris comme plus-haut, incommensurable, prmi-
nent, mais n'est pas encore clair comme tel, partageant au
contraire avec les tants la mme sphre du monde seul et
unique o tout en mme temps se manifeste et se retire - de
manire indiffrencie.
On voit l que le mouvement de vrit aussi entre en jeu
dans le monde naturel de l'homme pr-historique, mme
s'il demeure thmatiquement subordonn au mouvement
d'acceptation et de dfense (ou de dessaisissement) de soi. Il
se fait valoir prcisment dans cette prpondrance des puis-
sances au sein du monde un; le mouvement de vrit, le rap-
port l' apparatre ou, plus prcisment, ce qui le rend
possible, s'exprime dans la diffrence du surnaturel et du
naturel, du divin et de l'empirique. Le mouvement de vrit
est aussi la racine de l'arc o c'est surtout son caractre
ouvert, d'avenir et d'avnement, qui se porte la parole; le
divin, en effet, est ce qui ouvre tout le reste, comme Terre et
Ciel, mais n'est jamais lui-mme parmi les choses rencon-
tres, ce qui demeure, en ce sens, toujours venir et quoi
l'homme se rapporte dans l'art pictural, la danse et le chant.
- Le mouvement d'acceptation, avec l'irruption dans le
monde et les oppositions adikia-dik, charge-allgement, est
en revanche fond essentiellement dans le pass, et le mouve-
ment de dfense ou de dessaisissement de soi, dans le prsent.
Bien sr, chacun des trois mouvements porte en lui-mme
l'ensemble de la temporalit (sans cela il ne serait pas mouve-
ment), mais c'est chaque fois une autre extase , un autre
horizon qui domine. [exemple qui illustre le mieux la tem-
poralit du mouvement d'acceptation est sans douce celui de
la famille patricienne de !'Antiquit grecque ou romaine. Le
 ESSAIS HRTIQUES

pre qui relve le nouveau-n dpos ses pieds accomplit un

rite d'acceptation qui implique un rapport tous les horizons
temporels. Dans l'acte prsent qui dcide de la vie et de la
mort, il prend en vue non seulement les possibilits de l'en-
fant, mais aussi sa propre possibilit d'existence en lui, sa
propre finitude, le tout rsum dans la continuit du lare
domestique dont l'existence est le point de dpart de tout
l'acte d'acceptation et auquel le cycle du mouvement d' ac-
ceptation fait retour.
Aussi longtemps que l'homme se meut dans la sphre de la
vie nue et de son maintien, dont relve aussi, insparable-
ment, le souci d'assurer la subsistance de toute la familia, la
croyance en les dieux est pour lui la seule manire d'tre
au monde et de comprendre l'univers, elle constitue la vrit
qui lui est approprie. (I..:anthropologie de la gauche hg-
lienne semble s'en douter en cherchant le mystre des fonde-
ments originaires de la religion auprs de la famille humaine;
elle se barre cependant le chemin du problme en empruntant
l'idalisme la doctrine qui prsente la reprsentation
comme mode fondamental de mdiation entre l'homme et le
monde et l'alination comme source de la rification des
reprsentations.) La question est alors de savoir quoi le
domaine du divin se rapporte dans le monde donn et jus-
qu'o il s'tend. On concevra sans peine qu'il touche en pre-
mier lieu tout ce qui concerne l'ordre de la socit, son
maintien et son organisation, car c'est l prcisment, dans
l'univers, l'apanage des dieux, et la socit humaine n'est spa-
re de l'univers par aucune barrire. On constate en effet que
les premiers empires sont des thocraties dont les souverains
se prsentent comme divins ou comme les intendants de mai-
sonnes divines : chargs en tout cas du rle d'intermdiaires
entre le divin et l'humain. Pour cette raison, il ne peut y avoir
de diffrence ou de ligne de dmarcation essentielle entre
l'empire et l'univers. Pharaon assure la rgulation non seule-
ment des travaux humains, mais aussi des crues du Nil; l' em-
pereur chinois est responsable au mme titre des catastrophes
 LE COMMENCEMENT DE L'HISTOIRE 57

naturelles et des catastrophes sociales; le roi de Perse compose

avec les divinits de tous les peuples soumis; selon la lgende,
Xerxs aurait fait fouetter l'Hellespont pour dsobissance.
(Quand Platon fondera ensuite la communaut vraie, la cit
des philosophes, sur l'univers des Ides divines, cela aura une
signification essentiellement diffrente. I.:univers idel est
recommand comme modle suivre, mais la ralit sensible
- dont relve l'tat-cit - ne pourra jamais faire partie de la
ralit des Ides, et la fondation de la cit sur les Ides l'extrait
du contexte du reste du monde sensible. Sur ce point, en tant
qu'il relve l'tat hors de la nature , Platon suivra la tradi-
tion de la polis grecque.)
Cela dit, le devenir des hautes civilisations semble bien se
distinguer foncirement, par la tradition crite, de celui
qu'on pourrait qualifier de naturellement humain, dans la
mesure o l'criture et ce qu'elle permet de transmettre tra-
hissent une volont consciente d'entretenir un systme de vie
complexe et le parti pris de s'opposer tout changement,
quelque chose donc comme une aspiration rgler humaine-
ment le cours des vnements, se proposer un but jusque-
l absent. Toutefois, la volont de tradition, voire d'une
tradition immuable, prcde l'criture. Celle-ci n'est pas un
but nouveau, mais simplement un nouveau moyen, trs effi-
cace, de ptrifier la forme de vie existante. La volont d'im-
mutabilit est au fond sacrale et rituelle, lie au caractre
fondamental de la vrit pr-historique, la mtaphore cos-
mico-ontologique; il est certain que l'criture ses dbuts se
rapporte principalement la royaut et aux rites, domaines
qui, comme nous avons tent de le montrer, sont troitement
lis entre eux. D'ordinaire, on rpartit les plus anciens crits
du Proche-Orient (y compris ceux de Mycnes) en docu-
ments du palais, documents juridiques, textes littraires et
lettres, mais cela ne veut pas dire que les documents prove-
nant du palais, par exemple, doivent tre considrs comme
profanes au sens moderne de ce terme. Ce que le souverain
accomplit au moyen de ses inventaires et dcrets, c'est
 ESSAIS HRTIQUES

l'activit d'organisation surhumaine, cratrice d'ordre et de

vie, qui fait exister toute la collectivit, voire qui met une cer-
taine facette de la terre l'abri de la destruction. La premire
apparition de l'criture et de sa mmoire ptrifie ne s'insre
donc pas dans le contexte des actes humains qui visent don-
ner la vie un sens nouveau. Elle signifie nanmoins une pr-
sence nouvelle du pass, ainsi que la possibilit de la rflexion
de grande envergure dploye par la posie dont-l'influence
s'tend toute l' oikoumen de l'poque. Pour ces raisons, il
nous parat indiqu de distinguer trois stades au sein du
devenir humain : un stade anhistorique, qui laisse le pass
dans l'anonymat et se droule un rythme purement natu-
rel, un stade pr-historique, o il y a une mmoire collective
sous la forme d'une tradition crite, et le stade de l'histoire
proprement dite. l.:histoire prsuppose la pr-historicit non
seulement en raison de la prsence du pass dans des docu-
ments explicites, mais surtout en tant qu'elle se distancie acti-
vement et ragit contre la priode pr-historique; l'histoire
est un lan au-dessus du niveau jusque-l atteint, un essai de
renouveau et de redressement de la vie.
Dans La Transcendance de la. vie et l'irruption de l'existence,
article publi en traduction franaise qui ne sera pas recueilli
dans le volume Dasein und Dawesen, Oskar Becker tente une
priodisation du devenir humain non sans analogie avec celle
que nous proposons ici 5 Il distingue premirement une
civilisation de base qui rompt le cercle de la situation
prsente , o la vie animale tourne en rond sans issue,
lorsque l'existence y fait irruption avec ses horiwns de rten-
tion et d'anticipation sous les espces de la parole et des pre-
miers outils; les vises de ce stade initial se bornent cependant
l'entretien du petit rythme de la vie. Becker caractrise
le second stade, celui de la basse civilisation , en se rfrant

5. Voir Rechercher phiwrophiquer, t. II (1932-1933), p. 112-130. Becker

se rfre ici l'ouvrage d'O. Menghin, Weltgerchichte der Steinzeit (Vienne,
1931), et indirectement la terminologie de F. Kern (cf. Kulturenfolge ,
ArchivforKulturgerchichte, Leipzig/Berlin, 1927, t. 17, p. 2-19). (N.d.T.)
 LE COMMENCEMENT DE L'HISTOIRE 59

Schelling et Freud, par l'irruption de la libert (en tant

que libert pour le mal - ce qui fait irruption ici, c'est la pas-
sion des sens et la libido dominationis, accompagnes de la
conscience de la faute telle qu'elle s'exprime dans la Gense et
les textes potiques babyloniens) et le rgne du principe de
plaisir . Enfin, le thme principal de la priode historique
proprement dite est le dveloppement de la possibilit fonda-
mentale qu'a le libre tre humain de se trouver soi-mme ou
de se perdre.
Nous ne croyons pas qu'il y ait lieu de marquer l'mer-
gence des grands empires (et des basses civilisations au sens
de Becker) qui prennent la relve de l'humanit primitive par
l'irruption d'une libert pour le mal , par un nouveau
moment de passion et de culpabilit. Les premiers empires ne
se distinguent pas de l'humanit naturelle par un nouveau
moment de la vie humaine, inconnu au stade prcdent,
comme le degr humain se distingue de la forme de vie ani-
male par la parole et l'outil. Les premiers empires donnent
l'existence humaine le mme sens que connat dj l'homme
naturel : celui de pourvoir la subsistance commune. Ils ne
se distinguent que dans la mesure o ils poursuivent de
manire organise ce but auquel l'homme parfaitement natu-
rel tend instinctivement et sans systme. Si l'mergence des
premiers grands empires d'Orient produit l'impression de
quelque chose de foncirement nouveau, c'est en grande par-
tie parce qu'ils profitent du travail latent des longues priodes
nolithiques durant lesquelles s'est prpare la sdentarit
humaine qui ensuite se cristallise et s'organise au sein des
empires. Lorientation gnrale, le sens donn au comporte-
ment et l'activit humains demeure cependant identique;
les vises se bornent la reproduction et la dfense de la vie,
la vie comme telle dans son autoconsommation et sa resti-
tution - soit, pour employer une vieille image, l'entretien du
feu vital. Ceci n'empche pas les grands empires d'tre, essen-
tiellement, le premier degr d'un nouveau mode de compr-
hension du sens de la vie. Cette comprhension nouvelle ne
60 ESSAIS HRTIQUES

se dveloppera pas dans leur cadre, mais la concentration de

la population, l'interdpendance organise des individus, le
contact constant et la communication par la parole, mode
humain d'apparatre de !'apparu, crent la possibilit d'un
espace pour l'existence en dehors de soi-mme, pour la
renomme, la gloire, la dure dans la mmoire d'autrui. La
vie organise jette les bases d'une immortalit humaine, ou du
moins de ce qui s'en rapproche le plus. Dans la mesure o
l'organisation demande tre consolide par l'criture, l' cri-
ture est bien sr elle aussi une condition du stade suivant, o
la vie se rapporte expressment la mmoire, aux autres, la
vie avec eux et en eux, au-del du domaine du continuum
gnratif proprement dit.
Cette vie qui n'est plus vcue uniquement pour elle-mme,
laquelle s'ouvre la possibilit de vivre pour autre chose,
marque une csure qui n'est pas seulement quantitative. Han-
nah Arendt l'a signal dans ses rflexions profondes sur le rle
du travail (et, dans un second temps, de la production) dans
la vie humaine en tant qu'ils' oppose initialement la vie poli-
tique. Comme la famille constitue le lieu originel du travail,
la vie politique, la vie dans la polis, se dveloppe sur le fonde-
ment ncessaire de l' oikos familial (la maison, le mnage).
l'oppos de la clture gnrative de ce domaine priv, elle se
caractrise cependant par la volont d'un domaine public,
d'une continuit engendre et entretenue par la libre activit
des hommes. Cette possibilit nouvelle consiste en la recon-
naissance mutuelle d'hommes libres et gaux, reconnaissance
qui doit tre continuellement accomplie, dans laquelle l' acti-
vit a le caractre, non plus, comme dans le travail, d'une
contrainte et d'une corve, mais d'une manifestation d' excel-
lence, o elle montre ce que l'homme peut tre en concur-
rence avec des gaux par principe. Or, cela signifie aussi qu'il
vit dsormais, essentiellement, selon le mode, non pas de l' ac-
ceptation, mais de l'initiative et de la prparation, l'afft de
l'occasion d'agir, des possibilits qui se prsentent. C'est une
vie de tension active, de risque extrme et d'essor continuel,
 LE COMMENCEMENT DE L'HISTOIRE 61

o la moindre pause constitue ncessairement une faiblesse

dont l'initiative de l'autre saura profiter. Ce nouveau mode de
vie est garanti de la non-libert du cycle naturel par la scu-
rit domestique assure par l' oikos, la maisonne, qui pour-
voit aux besoins de la vie; son penchant interne au repos, la
routine, au ralentissement est combattu par le stimulant du
domaine public qui fournit non seulement l'occasion, mais
aussi, chaque fois, la rivalit pour la saisir.
Hannah Arendt oppose le travail, qui prserve de l' extinc-
tion et du dclin la vie qui consomme sans rien laisser de
durable, la production qui, avec le foyer et la communaut,
lieux indispensables du chez-soi, btit une charpente de vie
solide, susceptible de prennit. Sur ce fondement, qui libre
de la simple autoconsommation et de la dissolution dans
l'phmre, il s'lve quelque chose de foncirement diffrent
- une vie qui se dtermine librement de manire pouvoir
continuer, l'avenir aussi et chez d'autres, se dterminer
librement, indpendamment de cette assise. Une telle vie dif-
fre ds lors par toute son essence, par son tre mme, de la
vie reue sur le mode de l'acceptation. Ici, la vie n'est pas
reue telle quelle, une fois pour toutes; elle se transforme
partir de la base, elle est un essor.
Cet essor en son essence n'est pas ressenti comme un
simple lot au sein de la vie accepte. Il n'en est pas un. Au
contraire, c'est lui qui justifie et qui fonde aussi toute accep-
tation, toute passivit. Certes, la vie politique tire ses libres
possibilits du foyer et du travail domestique; pourtant, le
foyer ne peut pas exister sans la communaut qui non seule-
ment le protge, mais lui donne sens. La vie politique en tant
que vie dans un temps qui presse, dans un temps pour... , est
une vigilance de tous les instants, mais en mme temps un
non-enracinement permanent, une absence de toute fonda-
tion. La vie ne s'appuie plus dsormais sur la base solide du
continuum gnratif, elle ne s'adosse plus la terre obscure.
I..:obscurit, c'est--dire la finitude, le pril auquel elle est
constamment expose, est toujours devant elle, affronter. La
 ESSAIS HRTIQUES

vie libre ne peut se dployer comme telle que dans cette expli-
cation avec le pril affront sans crainte; sa libert est, dans
son fond le plus propre, la libert des intrpides. On pourrait
dire que cela fait partie de la vie de tout guerrier n'importe
quel stade de civilisation, mme le plus naturel, mais avant
l'mergence de la vie politique le guerrier s'appuie sur un sens
qu'il trouve dans la vie immdiate, il lutte pour son foyer,
pour sa famille, pour le continuum vital dont il fait partie -
ce qui lui donne un but et un sol ferme, sur lequel prendre
appui, est en mme temps ce qui le met couvert du danger.
Ici, en revanche, le but est dans la vie libre comme telle, celle
des autres au mme titre que la ntre propre, et c'est l une
vie que rien ne met couvert.
La vie dcouvert, la vie de l'essor et de l'initiative, qui ne
connat ni rpit ni allgement, n'est pas seulement une vie
dont les buts, le contenu et la structure ne sont plus ceux de
la vie accepte. C'est toute sa manire d'tre qui est diffrente,
en ce sens que c'est elle-mme qui s'est ouvert la possibilit
pour laquelle elle s'expose; en mme temps, elle voit cette
libration qui est la sienne, elle voit la dpendance de la vie
accepte et sa propre supriorit libre, elle voit ce qu'est et
peut tre la vie. Sans s'lever jusqu'au surhumain, elle devient
librement humaine. Or, cela signifie : vivre la frontire qui
fait de la vie une rencontre avec l'tant, la frontire de la
totalit de tout ce qui est, o cette totalit s'impose en per-
manence, car il merge ncessairement tout autre chose que
les simples choses, intrts ou faits singuliers en son sein. -
Sans se dlivrer de sa contingence, une telle vie ne s'y soumet
plus passivement. Avec la possibilit d'une existence authen-
tique, avec le tout de l'existence qui lui apparat, c'est aussi le
monde qui s'ouvre elle pour la premire fois. Le monde n'est
plus simplement la toile de fond indiffrente dont ressort ce
qui nous proccupe, il peut pour la premire fois se montrer
lui-mme - comme la totalit de ce qui s'ouvre sur le fond
noir de la nuit close. Dsormais cette totalit parle directe-
ment la vie, sans le truchement de la tradition et du mythe,
 LE COMMENCEMENT DE L'HISTOIRE

demandant tre accepte et prise en charge par elle seule,

titre personnel. La vie vcue jusque-l sur le mode de l' accep-
tation est branle de fond en comble, les piliers de la collec-
tivit deviennent chancelants en mme temps que les
traditions, les mythes et toutes les rponses donnes avant les
questions. Sans forcment disparatre, le sens modeste, mais
assw et rassurant, change de face - il devient problmatique,
aussi nigmatique que tout le reste, quelque chose quoi
l'homme n'est plus identique, dont le mythe ri est plus la
parole. La vie s'est renouvele, et c'est tout ds lors qui appa-
rat sous un jour nouveau. Les cailles tombent des yeux de
l'homme libre, non pour qu'il voie de nouvelles choses, mais
pour qu'il voie les choses d'une manire nouvelle: elles sont l
comme un paysage illumin par l'clair o il se dresse seul,
sans appui, renvoy ce qui se montre lui, et ce qui se
montre - c'est tout, sans exception; c'est un instant d'illumi-
nation cratrice, un premier jour de la cration , nigma-
tique et d'autant plus irrsistible qu'il porte en lui et emporte
dans son mouvement celui qui s'tonne.
C'est dire que le renouveau du sens de la vie que comporte
l'mergence de la vie politique contient galement le germe
de la vie philosophique - si tant est que Platon et Aristote
aient raison de dire que thauma arch ts sophids ( l'tonne-
ment est l'origine de la sagesse ) 6 Certes, Aristote dit ga-
lement que l'amateur des mythes est, sa manire, un
philosophe; mais il ne le sera que dans la mesure o il veut
inspirer le sentiment de la prodigieuse tranget, du prodige
de l'tant, l'merveillement face ce qui est effectivement.
Cette merveille du fait que l'tant soit n'est pas un conte
dormir debout; elle se montre celui-l seul qui s'aventure
jusqu' la limite de la nuit et du jour, jusqu' la porte dont
Dik dtient les clefs, et cet intrpide est en mme temps eids
phs, l'homme qui sait7.

6. Cf. Platon, Thttte, 155 d; Aristote, Mtaphysique, A, 2, 982 b 12.

(N.d.T.)
7. Parmnide, B I, in : Les Prsocratiques, d. cit., p. 255. (N.d.T.)
 ESSAIS HRTIQUES

Arendt a interprt avec une grande force le passage de

l'thique Nicomaque qui traite des possibilits fondamen-
tales de la vie libre (apolausis, bios politikos et bios philosophi-
kos) du point de vue de l'affranchissement (du domaine priv
avec son enchanement l'autoconsommation de la vie)
opr par la vie politique : la vie politique est ce qui place
l'homme d'un coup devant la possibilit d'un tout de la vie et
d'une vie en totalit; la vie philosophique, se greffant sur
cette souche, dveloppe ce qui s'y trouve envelopp, enclos 8
Peut-tre ces considrations, inspires des modalits de la vie
active que distingue Aristote, nous permettront-elles de cer-
ner le commencement de l'histoire au sens propre du terme.
Il y a histoire l o la vie devient libre et totale, o elle difie
consciemment un espace pour une vie pareillement libre, qui
ne soit pas puise par la simple acceptation, un espace o,
avec l'branlement du petit sens vital que comporte l' ac-
ceptation, la vie se rsout tenter de se doter elle-mme d'un
sens nouveau la lumire de la manire dont se manifeste
elle l'tre du monde dans lequel elle se trouve ..
Ces considrations ne sont pas lire au sens d'une concep-
tion idalisante de la polis grecque, qui en chercherait l' ori-
gine dans un esprit de dvouement dsintress au bien
commun , analogue la manire de penser des gardiens telle
qu'elle est postule - plutt que dcrite - dans la Rpublique
de Platon. La naissance de la cit n'est pas un processus qu'on
puisse localiser avec prcision, attribuer tels ou tels indivi-
dus. Les prsupposs anonymes, les contingences des situa-
tions particulires y jouent un rle impossible quantifier.
Jusqu'aux guerres mdiques, l'tat-cit d'Athnes, par
exemple, cristallise lentement dans des luttes avec ses voisins,
mais, tout autant, dans les antagonismes des partis parmi les-
quels la tyrannis, contraire l'esprit propre de la cit, n'est pas
le moins important. Or, ce fait prcisment - que la polis

8. Cf. Aristote, thique Nicomaque, 1095 b- 1096, et H. Arendt, op.

cit., chap. I. (N.d.T;)
 LE COMMENCEMENT DE L'HISTOIRE

clt et se maintient dans un combat au-dedans et au-dehors,

qu'elle trouve inter arma son sens et le mot si longtemps cher-
ch de la vie hellnique - est caractristique de la formation
nouvelle et de la nouvelle forme de vie qu'elle reprsente. Ces
conflits particularistes, qui se droulent sur un territoire exigu
et engagent des moyens matriels insignifiants, sont l' ori-
gine non seulement du monde occidental et de son esprit,
mais - nous croyons pouvoir l'affirmer - de l'histoire du
monde en gnral. L:esprit de l'Occident et l'histoire du
monde sont lis la racine : c'est l'esprit de libre donation de
sens qui branle la vie simplement accepte et ses certitudes
et qui est conjointement la source des nouvelles possibilits
de vie l'intrieur de cet branlement que reprsente la phi-
losophie, guise en laquelle l'esprit de la polis finira par se per-
ptuer. C'est ce lien, qui peut tre document chez les
premiers penseurs grecs, qui fait que la naissance de la polis,
tout processus singulier qu'elle est, prend une signification
universelle.
L:esprit de la polis est un esprit d'unit dans la discorde,
dans la lutte. :tre citoyen - polites - n'est possible que dans
l'association des uns contre les autres. Cette discorde cre la
tension, le tonus de la vie de la cit, donne un visage l'es-
pace de libert que les citoyens s'offrent et se refusent mutuel-
lement en cherchant un appui pour leur action et en
combattant ce qui y rsiste. Or, l'action elle-mme, dans son
fond, n'est pas autre chose qu'une lutte, une manire de se
dfendre contre les autres et d'attaquer l o l'occasion se pr-
sente. La discorde, la lutte continuelle engendre ainsi au sein
de la communaut une puissance suprieure aux parties en
cause, une puissance dont dpendent la signification et la
gloire de la communaut : la renomme durable auprs des
mortels, kleos aenaon thnton 9
Hraclite parle de ce qui est commun tout, de la loi
divine dont se nourrissent toutes les lois humaines ,

9. Hraclite, B XXIX [cf. Les Prsocratiques, d. cit., p. 153].

66 ESSAIS HRTIQUES

c'est--dire la cit dans son fonctionnement gnral et ses

dcisions particulires 10 Qu'est-ce que cette loi divine? Il
faut savoir que le commun est polemos, la justice discorde
(dik = eris), et que tout se fait travers eris et [sa] pousse 11
Le commun, c'est polemos. Polemos unit les parties rivales,
non seulement il est au-dessus d'elles, mais en lui elles sont
un. En lui se constituent une puissance et une volont seule
et unique, de lui seul procdent toutes les lois et toutes les
constitutions, si divergentes soient-elles.
Or, la puissance qui se constitue par la lutte n'est pas une
force aveugle. La puissance ne de la discorde est une puis-
sance qui sait, qui voit : ce n'est que dans cette discorde toni-
fiante que se trouve la vie qui porte vritablement le regard
dans la nature des choses, to phronein. Phronesis, la compr-
hension, ne peut donc par essence qu'tre la fois commune
et discordante. Voir le monde et la vie en totalit, c'est voir
polemos, eris comme le commun en tout : xunon esti pasi to
phronein (penser est commun tous ) 12
Parler, prter la parole au regard port dans l'origine com-
mune, c'est parler avec intelligence (xun no). Parler ainsi,
c'est accompagner les choses de paroles qui dpartagent
chacune selon son tre et dire ce qu'il en est des choses 13 .
Or, dpartager une chose selon son tre, c'est la voir dans l' ap-
parition jaillissant de l'obscurit par laquelle elle fait son
entre dans la dimension de l'ouvert (le cosmos individu),
c'est voir l'clair de l'tre au-dessus de l'univers, la nuit
ouverte des tants. C'est l l' uvre du sage, l' uvre du phi-
losophe en qui se rassemble toute aret (dtermination de la

1O. Hraclite, B cxrv. [Ibid., p. 171-172 : Ceux qui parlent avec intel-
ligence, il faut qu'ils s'appuient sur ce qui est commun tous, de mme
que sur la loi une cit et beaucoup plus fortement encore. Car toutes les
lois humaines se nourrissent d'une seule loi, la loi divine, car elle com-
mande autant qu'elle veut, elle suffit pour tous et les dpasse.] (N.d.T.)
11. Hraclite, B LXXX [ibid., p. 164].
12. Hraclite, B XCIII [ibid, p. 171].
13. Cf. Hraclite, B 1, ibid., p. 146. (N.d.T.)
 LE COMMENCEMENT DE L'HISTOIRE

vie libre qui caractrise le polites}. To phronein est la plus

haute aret, et la sagesse consiste dire ce qui est mis dcou-
vert (ta aMtheia) et faire ce qui est ainsi compris dans sa
nature d'essence 14
Polemos, clair de l'tre jaillissant de la nuit du monde,
laisse tre et apparatre tout le singulier tel qu'il est. Les oppo-
ss les plus extrmes sont rassembls dans l'unit qui est au-
dessus de tout, se manifeste en tout, rgne sur tout : l'Un
sage 15 que l'homme cependant ne rencontre qu'en agissant
lui-mme, en accomplissant ses actes. dans l'atmosphre de
libert que donne la loi de la cit, nourrie de la seule loi divine
dont le nom est polemos.
Polemos est donc galement ce qui engendre la cit, le
regard originaire dans ce qui est qui rend possible la philo-
sophie.
Polemos n'est pas la passion dvastatrice d'un envahisseur
sauvage, mais au contraire un crateur d'unit. Lunit qu'il
fonde est plus profonde que toute sympathie phmre ou
coalition d'intrts; les adversaires se rencontrent dans
l'branlement du sens donn et crent par l un nouveau
mode d'tre de l'homme - peut-tre le seul qui, dans la tour-
mente du monde, offre de l'espoir : l'unit des branls qui
pourtant affrontent sans crainte le pril.
C'est ainsi qu'Hraclite voit l'unit et lorigine commune
de la cit et de la philosophie.
Cela semble bien trancher aussi la question du commence-
ment de l'histoire. Lhistoire apparat l o ~ ne peut appa-
ratre que parce que - l' aret, l'excellence de l'homme qui ne
vit plus simplement pour vivre, btit un espace o elle pourra
se faire valoir, porte le regard dans la nature des choses et agit
en harmonie avec cette nature. C'est la cit qu'elle btit sur le
fondement de la loi qui rgit le monde, savoir polemos, et
elle dit ce qu'elle voit se dvoiler l'homme libre, intrpide,
que rien ne met couvert (la philosophie}.
14. Hraclite, B CXII [ibid., p. 171].
15. Cf. Hraclite, B XXXII, ibid., p. 154. (N.d.T.)
68 ESSAIS HRTIQUES

L:histoire de l'Occident, l'histoire en gnral a ainsi un

commencement vritablement digne - qui montre non seu-
lement o se situe la grande csure entre la vie pr-historique
et l'histoire, mais aussi quelle hauteur la vie historique doit
se maintenir sous peine de succomber aux prils qui la mena-
cent tant l'intrieur qu' l'extrieur. Ce dbut tend ainsi la
main toutes les tentatives ultrieures d'essor historique, en
enseignant notamment ce que l'humanit, malgr toutes les si
dures preuves de l'histoire, ne veut pas comprendre, ce dont
notre poque tardive, qui a atteint le comble de la destruction
et de la ruine, sera peut-tre la premire prendre acte : que
la vie est comprendre, non pas du point de vue du jour, dans
la seule optique de la vie accepte, de la vie pour la vie, mais
aussi du point de vue du conflit, de la nuit, du point de vue
de polemos. Que ce dont il y va dans l'histoire, ce ri est pas ce
qui peut tre renvers ou branl, mais l'ouverture ce qui
branle.
Reste considrer, la lumire de ce qui prcde, les deux
conceptions de l'histoire que l'on doit aux fondateurs de la
phnomnologie. Toutes deux semblent profondment diff-
rentes de la ntre dans la mesure o elles ne parlent express-
ment que de la philosophie comme point de dpart et, pour
ainsi dire, cur de l'histoire.
Pour Edmund Husserl, l'histoire europenne est un com-
plexe tlologique ax sur l'ide de l'intuition rationnelle et de
la vie fonde dans la raison (la vie responsable). ses yeux,
c'est par cette ide tlologique que la civilisation europenne
se distingue de toutes les autres. En mme temps, l'ide de la
vie issue de la raison, de la vie dans l'intuition, consacre la
supriorit de l'Europe en la marquant comme essentielle par
opposition aux autres cultures qui sont contingentes. Comme
l'ide de la raison est inne dans l'humanit comme telle,
l'esprit europen est en mme temps universellement humain.
La culture et la civilisation europennes ont une valeur uni-
verselle, la diffrence de toutes les autres qui ne sont que
particulires, si intressantes qu'elles puissent tre par ailleurs.
 LE COMMENCEMENT DE L'HISTOIRE

Il ~,ensuivrait que l'histoire, en tant que dploiement et

ralisation progressive de cette ide tlologique, serait au
fond l'histoire de l'Europe, et celle du reste du monde seule-
ment dans la mesure o celui-ci pntrerait dans le champ de
la civilisation europenne. Une autre consquence serait que
le commencement de l'histoire semble devoir concider avec
le commencement de la civilisation europenne. En parlant
des commencements grecs, Husserl entend en effet la fon-
dation premire de l'ide tlologique de l'Europe dans la
philosophie grecque.
premire vue, cette conception parat renouveler le ratio-
nalisme naf du XVUI sicle, qui considre les lumires, la
lumire, comme source unique de toute vie. En ralit, elle
porte le mme cachet que toute la phnomnologie de Hus-
serl et toute sa philosophie phnomnologique. Que peut tre
l'histoire dans le cadre de la phnomnologie? La phnom-
nologie traite de la structure non seulement de l'tant, mais
du fait que ltant apparat, de la manire dont il apparat et
de ce qui fait qu'il apparat comme il nous apparat. I.:histoire
ici ne peut tre ni plus ni moins que la charpente ncessaire
de lapparition, de la manifestation de ltant. I.:apparatre ne
peut tre parachev que par l'apparition, la mise dcouvert
de sa nature propre - cette mise dcouvert, c'est la philoso-
phie, non pas telle philosophie, mais la philosophie en tant
que processus. Que l'tant ainsi apparaisse comme rationnel,
son tre comme raison, c'est ds lors tout naturel. La phno-
mnologie de Husserl rappelle moins le rationalisme des
lumires que celui de Hegel.
Ironie du sort, c'est la veille de la seconde conflagration
mondiale, destine liminer dfinitivement l'Europe de la
direction du monde, que Husserl crit l'ouvrage qui contient
sa conception phnomnologique de l'histoire. Il est vrai que
la guerre fait en mme temps de la science et de la technique
europennes un trait d'union plantaire. Trait d'union, la
civilisation europenne le devient cependant dans la version
dont La Crise des sciences europennes signale le caractre de
70 ESSAIS HRTIQUES

dclin, montrant qu'il s'y est produit une perte de sens, la

perte de l'ide tlologique donatrice de sens qui constitue,
selon Husserl, l'essence intime, spirituelle, de l'Europe.
La phnomnologie ne peut considrer l'histoire comme
quelque chose d'essentiel, elle ne peut en faire un de ses
thmes principaux sans que cette tude reflte toute sa
conception fondamentale, sous la double optique de la
matire et de la mthode. Au cours de sa carrire de penseur,
Husserl ne cesse d'accentuer davantage la gense par oppo-
sition l'analyse statique, le rle de la gense passive, l' ori-
gine, dans la conscience intime du temps, de toutes les
composantes du vcu qui passent pour simplement reues.
Tout ce qui est statique renvoie une gense et, partant,
une histoire. I.:histoire est ainsi le plan de contenu le plus
profond abord par la phnomnologie. Si l'on entend
cependant par histoire quelque chose comme l'action
libre, la libre prise de dcisions avec, le cas chant, ses pr-
supposs fondamentaux, il faut dire que la gense husser-
lienne, filt-elle transcendantale, voire prcisment en tant
que gense transcendantale, ne connat que les structures
saisissables dans la rflexion d'un spectateur dsintress,
hors-du-coup , soit d'une subjectivit essentiellement
anhistorique au sens que nous donnons ce terme. Si le ph-
nomne de la phnomnologie, non pas le phnomne
vulgaire de ce qui se montre soi-mme, mais le phno-
mne profond des conditions de possibilit inapparentes de
celui-ci, est trouver dans la gense transcendentale, il faut
dire que sa saisie prsuppose une subjectivit foncirement
anhistorique , car non intresse. Se rattache cela la
conception mme de la rflexion qui saisit les structures sub-
jectives comme un retournement du regard objectivant en
dedans, vers le vcu, vers la face notique, comme si la
structure d'acte dont l'observation a permis d'tablir l'oppo-
sition nose-nome tait obligatoire pour tous les ph-
nomnes .en gnral, comme si l'intentionnalit apportait le
dernier mot dans la question de la subjectivit du sujet.
 LE COMMENCEMENT DE L'HISTOIRE 71

La conception de Heidegger, en revanche, n'est pas histo-

rique simplement en ce sens que l'analyse phnomnologique
conduit une gense, mais surtout parce qu'elle refuse l' atti-
tude de spectateur dsintress comme condition de possibi-
lit de la phnomnologie, parce qu'elle met en vidence
l'intressement l'tre comme point de dpart et condition
de possibilit de la comprhension du phnomne profond
(phnomne de l'tre), condition de possibilit donc aussi
bien d'un renouveau de la question ontologique sur un fon-
dement phnomnologique que d'une comprhension exacte
de la signification de la phnomnologie en gnral.
Pour Heidegger, le terme phnomnologie ne dsigne
pas un contenu, mais une mthode, un examen qui s'appuie,
dans toutes ses thses, sur la monstration immdiate et la
mise en lumire directe. Ce n'est pas dire que les recherches
phnomnologiques soient quelque chose qui va de soi, une
vidence qui saute aux yeux. Au contraire, les phnomnes
phnomnologiques proprement dits sont tout d'abord en
retrait; ils ne concernent pas les choses tantes, qui se mon-
trent elles-mmes, mais leur tre; ce sont les phnomnes de
ce qui rend les choses possibles et de leur essence qui
demande tre dgage. Si une telle mise au jour est pos-
sible, c'est parce que l'homme nest pas aussi tranger au rap-
port son tre - et, partant, l'tre en gnral - que le sont
les choses de la nature ou les objets fabriqus. Ce rapport est
loin d'tre dsintress ; il n'est pas et ne peut pas tre la
simple constatation d'un simple spectateur. Voil ce qui fait
dire Heidegger que pour l'homme dans son tre il y va de
cet tre. Son tre propre ne lui est pas donn pour qu'il le
contemple, mais pour qu'il en rponde. Il doit le porter, le
raliser, et il est selon qu'il assume cette tche ou qu'il tente de
se la faciliter, de s'y soustraire et de se la dissimuler. Soit, pour
dire la mme chose autrement : le Dasein (= l'essence de la vie
humaine) est en vue de lui-mme. Il est clair que mme ce
tout dbut d'analyse est historique dans un tout autre sens
que la gense transcendantale de Husserl. La ralisation
72 ESSAIS HRTIQUES

dont il s'agit ici, si elle n'est pas une intuition, n'est pas pour
autant aveugle. Elle a un mode de vision spcifique, dans
lequel notre comportement , notre commerce pratique
avec les choses pratiques de notre environnement, n'est que
le tout dernier lment, le plus saillant, affleurant comme la
pointe d'un iceberg la lumire de notre quotidien. Cela dit,
la thorie des actes intentionnels de la conscience sous sa
forme courante ne parvient pas lucider mme ce compor-
tement et ce faire : elle ne souligne, ou plutt ne retient que
ce qui se laisse constater par le regard, direct ou retourn en
dedans. En ralit, ce comportement n'est que la saisie des
possibilits - possibilits de rapport nous-mmes au milieu
des choses et par leur intermdiaire - qui doivent nous tre
dj en quelque faon ouvertes, et elles ne peuvent l'tre que
dans une situation relle, dans le l facticiel, diffrent
chaque instant et pour chacun d'entre nous, o la disposi-
tion d'humeur met notre comportement possible au diapa-
son de l'tant au milieu duquel nous sommes placs eu gard
nos possibilits de nous expliquer avec lui. Ainsi, le pro-
tofait de comment on va ouvre d'un seul coup et de
faon non intentionnelle, non objective, notre position nig-
matique au milieu des choses, mais aussi la totalit laquelle
nous nous rapportons continuellement, la totalit du rap-
port nous-mmes travers les possibilits de rencontrer les
choses et les autres. Mais, de mme que le comportement
prsuppose toujours dj cette position dans ce que nous
n'avons pas cr, dans ce qui est ncessairement dj l, il
suppose galement que nous comprenions ce l'gard de
quoi nous nous comportons et pourquoi, ce qui suppose
son tour - puisque la comprhension pratique est primor-
diale et seule rellement comprhensible et que les choses en
elle sont ce qui rpond et correspond nos possibili-
ts - que les possibilits comme telles, c'est--dire comme
ntres et encore -venir, comme complexe de relations com-
prhensible et crateur de signification, soient dj l, qu'au
mme instant o je me trouve plong au milieu des
 LE COMMENCEMENT DE L'HISTOIRE 73

choses, j'aie devant moi le projet qui me donne com-

prendre ce qui est. La comprhension, l'explicitation de ce
que je rencontre, n'est pas une aperception qui, comme telle,
opre toujours la synthse de ce qui a t constat au pass
avec ce qui l'est prsentement. Elle voit le prsent toujours
dj la lumire de ce que nous avons devant nous , non
pas comme objet, mais comme ce qu' il y a, pour nous,
Sa.tSir .
On le voit, le componement l'gard de l'tant singulier
prsuppose la comprhension d'un cenain tout de l'tant qui
nous est ouven dans le projet de nos possibilits et
prouv en tant que tout dans le sentiment de la tonalit. Ni
le projet ni la disposition d'humeur ne sont des objets inten-
tionnels. Ils ne sont rien d'autonome, et pounant, sans eux,
la saisie concrte de la tche propose notre vie serait impos-
sible, sans eux la vie ne saurait tre comprise comme libert
et histoire originaire. Le caractre premier de la vie, ce par
quoi elle se distingue de l'tre des tants pour lesquels il n'y
va pas de leur tre, qui n'existent donc pas en vue d'eux-
mmes et ne connaissent aucun en vue de ou, comme les
animaux, n'y accdent que l'espace d'un clair, ce n'est pas
l'intentionnalit, mais la transcendance. La transcendance
avec ses moments qui se requirent mutuellement - moments
de la (dis)position, du projet et du comportement - est
cependant la transcendance de l'homme vers le monde, vers
le tout de ce qui est clairci et projet, qui runit toujours
l'tant qui, comme nous, est rapport, et celui auquel ce trait
fait dfaut. Kant, le premier, a bien vu que le monde n'est ni
une chose ni un ensemble de choses de l'exprience - non pas
en ce sens qu'il serait une simple ide drive, irralisable
danit.l'exprience, mais en tant qu'il est donn par la totalit
de la transcendance, par cette histoire originaire , pour
employer le terme de Heidegger. Ce n'est pas parce qu'il ne
peut tre donn que le monde n'est pas un objet de l' exp-
rience. Il ne peut essentiellement tre donn, parce qu'il n'est
pas un tant; par essence, il ne peut pas exister . Cela dit,
74 ESSAIS HRTIQUES

le mouvement de transcendance vers le monde n'est pas ini-

tialement donn, comme chez Kant, par l'activit de l' enten-
dement et de la raison; son fondement est la libert.
On voit ainsi se porter la parole, dans la conception des
deux phnomnologies, la trs ancienne opposition philoso-
phique du primat de l'intellect ou de la libert dans ce qui
constitue la nature propre de l'esprit humain, question
laquelle se rattache aussi, ncessairement, celle de l'ancrage
philosophique et de la nature de l'histoire. Heidegger est un
philosophe du primat de la libert. Lhistoire, pour lui, ri est
pas un spectacle qui se droule sous nos yeux, mais la ralisa-
tion responsable du rapport qu'est l'homme. Lhistoire ri est
pas un regard, mais une responsabilit. La libert cependant,
il ne la comprend ni comme liberum arbitrium ni comme lati-
tude d'accomplir le devoir, mais en premier lieu comme
libert de laisser tre l'tant ce qu'il est, de ne pas le fausser, ce
qui prsuppose non seulement la comprhension de l'tre,
mais l'branlement de ce qui, initialement et le. plus souvent,
avec une vidence nave, passe pour l'tre, l'effondrement de
son sens suppos, lorsque l'tre comme tel surgit sous la figure
du non radical et de la question qui se met expressment
en qute de lui.. Le dvoilement de l'tre est l'exprience dont
procde la philosophie:, tentative toujours renouvele de vivre
en vrit. La libert est au bout du compte libert de la vrit,
et ce en tant qu'tre--dcouvert de l'tre mme, vrit de
l'tre lui-mme, et non pas seulement des tants (dans l'ad-
quation des noncs et sous la forme du comportement
ouvert). La libert n'est pas un aspect de l'essence humaine,
mais elle signifie essentiellement que l'tre lui-mme est fini,
qu'il est trouver dans l'branlement de toutes les certi-
tudes naves qui tchent de se domicilier dans les tants pour
ne pas avoir reconnatre que l'homme ri est chez lui que dans
cet omni-dvoilant, libre, qui, pour cette raison mme, ne
peut tre de mme que les tants : l'tre et son mystre et
le prodige que l'tant soit. Le dvoilement de l'tre comme tel
est un processus qui se droule dans la philosophie, dans son
 LE COMMENCEMENT DE L'HISTOIRE 75

questionnement plus originaire, plus radical. Il entrane

ncessairement une transformation non seulement de la
sphre des tants accessibles, mais du monde mme d'une cer-
taine poque. Depuis la naissance de la philosophie, l'histoire
est au premier chef cette histoire interne du monde comme
tre distinct des tants auxquels en mme temps il appartient
en tant qu'tre de l'tant.
En mettant en parallle les deux philosophies qui travaillent
en mode phnomnologique, on est surpris de constater que,
malgr la divergence foncire du point de dpart - ici la vue
intellectuelle, l la libert - to.utes deux aboutissent l'ide de
la position centrale de la philosophie dans l'histoire. Et
comme, par philosophie , toutes deux entendent la philo-
sophie occidentale, elles placent, l'une et l'autre, l'Europe au
centre de l'histoire.
Lhistoire n'est pas comprhensible sans la libre responsabi-
lit. Les deux philosophies le savent et s'en rclament. Mais l
o l'une situe l'origine de la responsabilit dans la limpidit
de l'vidence, dans la subordination de la simple opinion
l'intuition au sens du regard dans ce qui est, l'autre croit la
trouver dans notre refus de ne pas voir l'exigence d'ouvrir un
passage et de mnager un site pour la libert, pour l'tre-l
libr de l'oubli courant et superficialis du mystre de l'tre
de l'tant.
Comment expliquer l'accord des conceptions de l'histoire
proposes par ces philosophies si profondment diffrentes
par ailleurs? Qu'est-ce qui fait que l'une et l'autre attribuent
la philosophie une signification centrale dans l'histoire,
qu'elles voient dans la philosophie le vritable commence-
ment de l'histoire? Sans doute cela tient-il au fait qu'elles sont
toutes deux des philosophies de la vrit : la vrit est le pro-
blme central qu'elles cherchent rsoudre en partant, non
pas de thses supposes videntes, mais des phnomnes, de
ce qui se montre. Lune voit cependant la vrit comme une
clart parfaite qui ne connat de points obscurs que sous la
forme transitoire des questions qui mnagent des rponses,
 ESSAIS HRTIQUES

tandis que l'autre, inspire de la finitude de l'tre, est ouverte

au mystre ternel de l'tant qui, prcisment dans cene obs-
curit qui incite poser des questions destines demeurer
questions, cherche prserver sa vrit essentielle, l'tre--
dcouvert, le non-retrait de l'tre de l'tant, qui implique
aussi, ncessairement, son retrait, comme l'indique le mot
grec A-letheia.
La philosophie de Heidegger, dont l'axe central n'est pas
moins troitement li la pense philosophique que la ph-
nomnologie husserlienne, est cependant mieux adapte
servir de point de dpart une philosophie de l'histoire dans
la mesure o elle-mme part de la libert et de la responsabi-
lit dans l'tre de l'homme, et non pas seulement dans la pen-
se. Elle accorde ne importance fondamentale des
problmes comme celui du relvement de la chute sous la
coupe des choses et du monde dont participent toutes les phi-
losophies de l'histoire aujourd'hui dominantes. En tant que
philosophie de la libert finie et rappel de ce qui est au-des-
sus du monde (ce qui rend le monde possible), elle s'appa-
rente l'idalisme, mais elle fonde l'essor historique de
l'homme plus profondment et de manire plus raliste ,
car elle est la seule doctrine consquente mme de dfendre
l'autonomie de l'tant contre tout subjectivisme, y compris
celui qui dcoule de la conception matrialiste courante du
rapport entre sujet et objet comme reposant sur l'action cau-
sale dans le monde extrieur. Plus important, elle parvient
lucider la nature de l'action historique et ouvrir les yeux
sur ce dont il y va dans l'histoire. Dans ce qui suit, nous
essaierons d'expliquer quelques problmes de l'histoire plus
ou moins rcente la lumire des inspirations que nous y
avons puises. Il est bien vident que nous seul pouvons tre
tenu pour responsable de ce que nous y avanons.
 LHISTOIRE A-T-ELLE UN SENS?

On parle souvent du sens de telles ou telles affaires

humaines, du sens de la vie, de l'histoire, de diffrentes insti-
tutions, du sens de la dmocratie, etc., sans dfinir ni mme
essayer de dfinir le concept de sens comme tel - manifeste-
ment parce que, si l'on prouve le besoin d'un tel concept, on
le considre d'autre part comme allant de soi. Le besoin du
concept tient au fait que toutes ces choses sont problma-
tiques et requirent une explication; la diversit des interpr-
tations possibles ne nous laisse pas indiffrents. L'vidence
- apparente - est quelque chose que le concept de sens par-
tage avec tous les concepts fondamentaux dont la gnralit
rsiste une dtermination selon les modles courants de la
logique traditionnelle. Tels sont les concepts d'tre, de deve-
nir ou d'apparatre. Le sens aussi relve sans nul douce de ce
contexte, et c'est sans nul doute sa difficult, jointe l'im-
possibilit o nous sommes de nous en passer, qui nous fait si
souvent recourir au moyen prouv d'viter une analyse plus
approfondie qui consiste prsupposer l'vidence de ce
moyen de pense indispensable.
Nous prendrons pour point de dpart de notre tentative
d'analyse le rapport entre les concepts de sens et de significa-
tion. Parmi les logiciens, Frege est le premier opposer la
signification comme rfrence objective au sens comme
 ESSAIS HRTIQUES

conception de l'objet 1 : une figure quadrilatre et une figure

quadrangulaire, l'toile du soir et l'toile du matin seraient
ainsi les deux sens d'une mme signification. On voit l que
la logique elle-mme peut fort bien avoir besoin d'une dis-
tinction entre les deux concepts, le sens tant plus troite-
ment li notre manire de concevoir, la signification plus
objective. D'un autre ct, il semble cependant que la signi-
fication soit rserve la sphre du logos, tandis que le sens
serait plus rel, quelque chose qui aurait trait par exemple
l'action et aux sentiments. Nous nous demandons si la souf-
france a un sens - plutt qu'une signification-, nous nous
interrogeons sur le sens d'une action, par exemple du secret
dont les hommes d'tat allemands entourrent leurs objectifs
de guerre en 14-18 (sens que nous distinguons nettement de
la signification de leur silence pour le prolongement de la
guerre, etc.). Le sens est ce qui permet de comprendre pour-
quoi les objectifs taient tenus secrets, par exemple la volont
de transformer tout le statu quo du monde d'alors; la signifi-
cation pour. . . dcoule du sens ainsi compris, elle en est une
consquence. De l, le bien-fond de la dtermination hei-
deggrienne : le sens est ce sur le fondement de quoi quelque
chose devient comprhensible. Le sens serait ainsi fondateur,
non seulement comme les prmisses fondent ou justifient la
conclusion en logique formelle, mais aussi en tant qu'il rend
matriellement comprhensible. La comprhensibilit mat-
rielle englobe aussi bien la motivation de l'acte que l'arrire-
plan plus profond du vcu ou de l'action dont il est question
lorsqu'on parle, par exemple, du sens de la souffrance, du sens
de l'angoisse, du sens de la corporit humaine. Dans aucun
de ces cas, le sens ne saute aux yeux; on ne l'obtient qu'au
moyen d'une explicitation qui dvoile ce qui initialement
empche de le voir, ce qui l'occulte, le fausse, l'obscurcit.
La motivation de l'acte pose la question du rapport entre

1. G. Frege, ber Sinn und Bedeutung , in : Zeitschrift for Philoso-

phie, 1892, t. 100, p. 25-50. (N.d.T.)
 L'HISTOIRE A-T-ELLE UN SENS ? 79

sens et finalit. Le motif de l'acte, c'est au fond la fin vise par

l'agent, ainsi que le mobile dont cette fin dcoule. La haine et
la volont de supprimer la personne hae sont le mobile et la
fin qui dictent l'assassinat en tant que moyen. Or, il est clair
que, s'il y a dans toute action finalise une teneur de sens, en
revanche tout sens ne sert pas une fin, toute teneur de sens
n'est pas ancre dans la finalit. La fin est un lien causal qui
n'est dot de sens que pour autant qu'il est intgr dans un
contexte sens de motifs et d'actes humains. C'est dire qu'on
ne peut ni identifier sens et finalit, ni expliquer celui-l
partir de celle-ci. Par ailleurs, une action peut servir une fin,
tre utile, tout en perdant son sens (initial) : il semble ainsi
que l'objectivisme absolu de la science moderne lui ait fait
perdre son sens interne, qu'elle ne soit plus motive dsormais
que par les fins extrinsques qui dcoulent de ses possibilits
d'application. Une action humaine peut ne servir aucune
fin, tre contraire au but que se propose celui qui agit, et
pourtant avoir un sens : le comportement pathologique des
hystriques et des nvrotiques en gnral a un sens qu'on peut
comprendre, bien qu'il soit dpourvu de toute espce de fina-
lit. Les erreurs qu'on commet en agissant sont comprhen-
sibles, sans pour autant tre des moyens en vue d'une fin;
elles prsupposent, il est vrai, une fin et un (mauvais) choix
de moyens inadquats. - Vouloir dduire le sens de la fin et
de la finalit, c'est le subordonner la catgorie de la causa-
lit, car on peut concevoir la fin, l'instar de Kant, comme
causalit de la reprsentation. Si le sens n'est pas rductible
la fin, on sera en revanche d'autant plus fond soutenir le
point de vue qui prsente la fin comme causalit leve jus-
qu' l'ordre du sens, laissant ouverte la question de savoir si
telle est la seule manire dont le sens exerce une action op-
rante.
Ce qui vient d'tre dit pose galement la question de la
relation entre sens et valeur. Des valeurs comme le vrai, le
bien, le beau, ne sont pas en elles-mmes des fins et des buts,
mme si leur ralisation peut devenir le but et la fin d'une
Bo ESSAIS HRTIQUES

action humaine. Au fond, les valeurs ne signifient pas autre

chose que le fait qu'il y a dans l'tant une teneur de sens, et
elles dsignent ce qui lui donne sens : le vrai signifie que
l'tant est comprhensible, accessible l'entente et l'clair-
cissement; le beau, que l'entre de l'tant dans le monde
humain fait apparatre le mystre de l'tre comme jamais
saisissant; le bien, que le monde admet la possibilit de l'in-
dulgence et de la sympathie ignorante ou oublieuse d'elle-
mme. Et il en va de mme de toute l'infinie diversit des
valeurs qui nous font signe tout instant, nous attirent et
nous repoussent, et qui font ensemble que l'tant n'est pas
pour nous un subsistant indiffrent, mais qu'il nous inter-
pelle , qu'il nous dit quelque chose, qu'il est l'objet d'un
intrt positif ou ngatif. La valeur n'est pas autre chose que
la teneur de sens de l'tant, exprime comme s'il s'agissait de
quelque chose d'autonome, d'une qualit , comme on
disait autrefois, au lieu qu'il y va en ralit du fait que rien ne
peut.se montrer nous que dans une connexion comprhen-
sible, dote de sens dans le cadre de l'ouverture au monde qui
signifie que nous ne sommes pas au monde comme tmoins
et spectateurs indiffrents, mais que l'tre-au-monde est ce
dont il y va pour nous au sens le plus propre.
Dans le contexte qui nous intresse, le concept de valeur
est important surtout par celui de ses aspects qui se prsente
comme quelque chose d' a~tonome, comme un tant positif
qui est en toutes circonstances ce qu'il est. Les Ides du beau
et du bien chez Platon sont ce qui rend tout tant beau et
bon dans la mesure de sa participation l'ide. De la sorte,
les tants eux-mmes peuvent tre problmatiques, non point
les Ides, et la teneur de sens de l'tant est garantie, quand
bien mme l'tant singulier subirait une dvalorisation.
La teneur de sens de l'tant demeure intacte aussi long-
temps que les valeurs elles-mmes demeurent non problma-
tiques, qu'elles soient conues (comme chez Platon) comme
ce qui donne sens l'tant, ou qu'elles dcoulent (comme
dans la thologie chrtienne influence par le noplatonisme)
 L'HISTOIRE A-T-ELLE UN SENS ? 81

de la perfection d'un Dieu crateur. Aussi longtemps que la

valeur est comprise comme source objective de la teneur de
sens, l'ide ou Dieu comme ce qui donne sens aux choses, aux
vnements et aux actes hwnains, on peut toujours expliquer
les expriences d'une perte de sens comme dfauts, non pas
de ce qui donne sens, mais de ce qui en est pourvu. C'est
l'avantage de cette conception, qui lve ainsi une digue
contre le nihilisme du sens. Le point faible, c'est la ncessit
d'en appeler des concepts mtaphysiques, alors que le sens
et la perte de sens sont des phnomnes de l'exprience
concrte. Recourir la mtaphysique, c'est traiter le sens
comme donn une fois pour toutes, renoncer donc poser la
question de son origine (non pas temporellement empirique,
mais structurellement philosophique).
Il en va autrement si l'on prend pleinement au srieux l'ex-
prience de la perte de sens qui se prsente indniablement
dans notre vie. Au-del de notre propre imperfection, au-del
de notre incapacit concevoir, comprendre le sens, cette
exprience fait apparatre alors la possibilit radicale que tout
sens se perde, que nous nous retrouvions en prsence d'un
degr zro. Les choses ne sont pas dotes de sens pour elles-
mmes; les choses n'ont un sens que si quelqu'un a le sens
des choses. Le sens n'est pas initialement dans l'tant, mais
dans cette ouverture l'tant, dans cette comprhension qui
est un processus, un mouvement qui ne se distingue pas du
mouvement du noyau mme de notre vie. Certes, ce sont les
choses qui sont belles et vraies, mais elles ne le sont pas pour
elles-mmes : nous seuls avons la possibilit de les mettre en
relation avec leur propre sens, parce que nous sommes de telle
manire que notre vie peut acqurir un sens pour nous, la
diffrence des choses auxquelles ce rapport elles-mmes
n'est pas donn, pour lesquelles il ri a pas de sens .
Si tout cela est bien exact, ri est-ce pas nous qui donnons
sens aux choses? La donation de sens ce qui en est
dpourvu , n'est-ce pas le rapport aux choses qui passe par
notre rapport nous-mmes? Si on peut faire l'exprience de
 ESSAIS HRTIQUES

la privation de sens, cela ne signifie-t-il pas que tout dpend

de nous et de l'ouverture que nous sommes? Et si nous
sommes ferms, de telle sorte que les choses ne nous disent
rien , n'est-ce pas alors la donation de sens qui se tait, faisant
apparatre le monde dans un nant de sens? Si on peut mon-
trer que cette exprience est en mme temps une ouverture
fondamentale pour le tout de notre vie, pour la libert de
notre existence, cela ne signifiera-t-il pas plus forte raison
que l'origine de tout sens, son degr zro, est en nous-mmes
et en notre pouvoir?
Penser que c'est nous qui crons le sens de telle faon qu'il
ne dpendrait que de nous de rendre l'tant sens ou
dpourvu de sens, c'est en contradiction avec l'ide phno-
mnalement fonde de l'ouverture l'tant et son sens. La
donation de sens surtout ri est pas l'affaire de notre volont, de
notre bon plaisir. Que les choses apparaissent dans certaines
circonstances comme dpourvues de sens ou, corrlativement,
que le sens des choses nous parle dans la mesure de notre
ouverture pour lui, ce ri est pas notre affaire, nous n'en
sommes pas les arbitres. Or, nous sommes ouverts dans une
mesure gale l'tant sens et l'tant dpourvu de sens, c'est
le mme tant qui se montre tantt plein, tantt vide de sens,
muet. Que cela signifie-t-il si ce n'est la prob!lmaticii de toute
teneur de sens? Et que signifie cette problmaticit, sinon que
notre ouverture mme pour les choses et les autres nous aver-
tit de ne pas cder la tendance absolutiser telles manires
de comprendre le sens et les rgimes correspondants du sens?
Il faudrait ici dire quelques mots du rapport entre le
concept de sens et le concept d'tre. Il y a entre les deux une
trs grande analogie, mais aussi une diffrence profonde.
Comme le sens, l'tre aussi appartient aussi bien des tants
qui, par toute leur nature, ne sont possibles que par leur rap-
port lui, qu' d'autres qui sont essentiellement dpourvus
d'un tel rapport. De mme que ce sont les tres originaire-
ment rapports leur tre propre qui mettent les choses sim-
plement subsistantes en rapport avec le leur en les comprenant
 L'HISTOIRE A-T-ELLE UN SENS ?

en tant que quelque chose et en portant des jugements sur

elles, de mme ce sont ces mmes tres ouverts l'tre qui les
rapponent leur sens propre en les comprenant dans leur
significativit, et ce non seulement de manire esthtique
contemplative, mais par leur activit pratique. Or, l'on a mon-
tr phnomnologiquement que nous n'acqurons un rapport
explicite l'tre que de telle faon que les choses perdent leur
significativit pour nous, soit qu'elles se vident de leur sens .
Il s'ensuivrait que la significativit des choses exclurait notre
approche explicite de l'tre, son dvoilement, et inversement.
I.:tre ne se ferait jour que l o le sens prend fin, il serait
essentiellement dpourvu de sens.
W. Weischedel 2 a montr que la teneur de sens n'est jamais
possible comme singulire, comme caractrisant telle ou telle
singularit sans autres connexions. Tout sens singulier renvoie
un sens total, tout sens relatif un sens absolu. Comme le
sens des choses est insparable de notre ouvenure pour elles
et pour leur significativit, on peut donc dire que l o cette
ouvenure fait dfaut, le monde ne peut pas nous parler et, par
consquent, la vie humaine en tant qu'tre-au-monde est
impossible. Il s'ensuit que la vie humaine est impossible sans
une confiance, ou nave ou acquise de manire critique, en un
sens absolu, en un sens total de l'univers de l'tant, de la vie
et du devenir. L o la vie humaine est confronte au non-
sens absolu, elle ri a d'autre choix que de capiruler et de
renoncer elle-mme. Voil pourquoi l' crivain Vilm
Mr.Sdk.3, qui mourra lui-mme par suicide, parle de la ter-
rible immobilit de ceux qui attentent leurs jours , I.:anti-
nomie du sens et du non-sens, du sens et de l'tre, semble

2. Cf. H. Gollwitzer et W Weischedd, Denken und Glauben. Ein Streit-

gespriich, Stuttgart, Kohlhammer, 1965, 2' d., p. 268-274; W. Weische-
del, Der Gott der Philosophen, Munich, 1971, t. 2, p. 165-182. (N.d.T.)
3. Vtlm Mrstlk (1861-1912), romancier naturaliste tchque. Patocka
cite ici son roman Santa Lucia (1893), sombre tableau d'une Prague pas-
sionnment aime qui conduit sa pene un jeune tudiant morave
enthousiaste. (N.d.T.)
 ESSAIS HRTIQUES

ainsi indiquer que la vie ne serait possible que grce l'illu-

sion permanente d'un sens total, illusion qui dans certaines
expriences apparat prcisment comme telle. La vrit se
rvlerait ainsi foncirement hostile la vie, en opposition
irrconciliable et en lutte avec elle.
Con sait que le conflit entre la vrit et la vie (fond phi-
losophiquement d'une tout autre manire qu'ici) est une des
thses essentielles de Nietzsche. Chez Nietzsche, la vrit
signifie prcisment le sens absolu, et celui-ci est en contra-
diction avec la nature de l'tant vue comme volont de puis-
sance, devenir incessant, car dpassement de soi, vie. Les
concepts ne sont pas les mmes, et pourtant il semble bien
que Nietzsche ait mis le doigt sur la contradiction qui oppose
l'tre de l'tant l'absoluit du sens, encore qu'il explique ce
sens absolu comme quelque chose d'hostile la vie, ce qui, de
notre point de vue, est inexact. Cette contradiction est ses
yeux un signal et un symptme du nihilisme, de la dvalori-
sation des valeurs suprmes, du dclin de ce qui jusque-l
donnait sens la vie. La solution qu'il croit trouver consiste
se rallier au nihilisme, proclamer le monde dpourvu de
sens au nom de la vie qui est cratrice et, par consquent,
mme d'organiser une fraction de l'tant de manire lui
faire acqurir un sens relatif
Or, si nos analyses de l'antinomie de l'tre et du sens, du
sens et du non-sens, sont justes, les solutions du problme du
nihilisme qui font appel un sens relatif et particulier sont
impossibles, ce sont des solutions illusoires. La vie dans son
dploiement pratique ne peut pas s'appuyer sur un sens rela-
tif qui repose sur le non~sens, car aucun sens relatif ne peut
donner sens ce qui en est dpourvu, chacun est au contraire
entran dans le non-sens de ce sur quoi il repose. Une vraie
vie dans le nihilisme absolu, dans la conscience du non-sens
du tout, est impossible ou ne devient possible qu'au prix
d'illusions.
Le fait est cependant que les thses du nihilisme ainsi
conu ne sont en rien moins dogmatiques que celles de la
 L'HISTOIRE A-T-ELLE UN SENS ?

croyance nave, non branle, au sens! Non seulement parce

que le scepticisme consquent comporte ncessairement un
scepticisme envers le scepticisme et conduit ainsi, jusqu'
preuve dfinitive, un tat de suspens. Il faut avant tout
interroger le phnomne mme de la pene du sens, deman-
der quelle en est la signification. Dans l'analyse heidegg-
rienne de la disposition fondamentale qu'est l'angoisse, l'on
apprend que celle-ci ouvre la possibilit de rencontrer effecti-
vement - ne serait-ce qu'un instant - le rien. Pourquoi seule-
ment l'espace d'un instant? Parce que l'angoisse ne dsigne
rien de plus que l'instant de crise d'o il faut ou bien rint-
grer le monde, revenir au sens et la significativit, ou bien
s'en aller dans la terrible immobilit de l'absolu ennui pro-
fond, du tt:edium vittt dont il n'y a plus de retour. Revenir, ce
n'est pas revenir aux choses telles qu'elles taient. Elles nau-
ront plus jamais la figure de choses non problmatiques, sans
faille, sous laquelle elles se montraient jusque-l. D'une cer-
taine manire, jusqu' un certain point, il en va d'elles comme
du prisonnier libr de la caverne chez Platon : lui aussi doit
retourner en arrire, pour une raison qui n'est pas tout fait
claire. Ici, en revanche, le retour comme tel est comprhen-
sible, car le retour signifie la vie mme, mais le chemin qui
arrache la captivit, qui dtourne de la proccupation cou-
rante, ne fait pas dcouvrir un positif par excellence, des
essences ternelles et, partant, exemptes de toute relativit. La
dcouverte est celle de l'tre de l'tant par-del tout tant et
sa significativit, de l'tre qui n'est rien d'tant, mais prcis-
ment, du point de vue de l'tant, simple rien, simple prodige
- prodigieuse tranget du fait que l'tant soit, ce qui rend
possible ce pas en arrire devant la totalit de l'tant en venu
duquel la vie humaine est ce qu'elle est, une distanciation
permanente l'gard des choses tantes et la possibilit, dans
cet cart et sur son fondement, de se rapporter elles.
Faire l'exprience de la perte du sens, cela implique que le
sens auquel on reviendra peut-tre ne sera plus pour nous un
simple fait accept tel quel, mais qu'il sera un sens rflchi,
86 ESSAIS HfRTIQUES

la recherche d'un fondement de raison dont il pwsse

rpondre. Par consquent, il ne sera jamais ni donn ni acquis
une fois pour toutes. Il en rsultera une nouvelle relation, une
manire nouvelle de se rapporter au sens : le sens ne powra
se rvler que dans la qute active qui procde d'un dfaut de
sens, en tant que point de fuite de la problmaticit, pipha-
nie indirecte. Si nous ne nous trompons pas, cette dcouverte
du sens dans la qute qui dcoule de son absence, comme
nouveau projet de vie, est le sens de l'existence de Socrate.
I.:branlement continuel de la conscience nave qui se croit en
possession du sens, c'est un nouveau mode de sens, un sens
dont on dcouvre la connexion avec le mystre de l'tre et de
l'tant en totalit.
Ce ri est pas seulement la vie individuelle qui, en faisant
l'exprience de la perte du sens et en en dduisant la possibi-
lit et la ncessit d'une manire toute nouvelle de se rappor-
ter tout, s'achemine vers une conversion globale. Il se
peut que l'essence propre de la csure que nous nous efforons
d'tablir comme dmarcation entre la priode pr-historique
et l'histoire proprement dite rside prcisment dans l' bran-
lement de la certitude nave du sens qui rgit la vie de l'hu-
manit jusqu' la transformation spcifique marque par la
naissance presque simultane - et, dans un sens plus profond,
rellement une - de fa politique et de la philosophie.
Il est vrai que l'humanit pr-historique ri est gure exi-
geante dans sa dtermination du sens. Mais, si modeste que
soit la valeur laquelle elle estime l'homme et la vie humaine,
le monde ne lui en parat pas moins en bon ordre et justifi.
Les expriences de la mon, des catastrophes naturelles et
sociales, ne l'branlent pas; pour ne pas douter de son sens, il
lui suffit de savoir que les dieux ont rserv le meilleur pour
eux-mmes : l'ternit au sens de l'immortalit. [existence de
la mon, de la douleur et de la souffrance n'enlve rien la
valeur de l'univers, pas plus que la disparition des plantes et
des animaux, le rythme de l'closion et de l'clipse auquel
toute vie est soumise. Cela n'exclut pas, dans des circonstances
 L'HISTOIRI! A-T-ELLE UN SENS ?

extrmes, un sentiment de panique devant la mort, ams1

lorsque le visage d'un ami dcd amne le survivant prendre
conscience du sort qui l'attend lui aussi. La qute d'un autre
sens, par exemple de la vie ternelle, n'est pas pour autant une
affaire humaine au sens propre du terme, mais quelque chose
qui ne peut engager qu'un demi-dieu. Lhomme en tant
qu'homme revient aprs de telles aventures son environne-
ment humain, retrouve sa femme et son enfant, sa vigne et son
foyer, le petit rythme de sa vie intgre dans le grand ressac
que gouvernent et dont dcident de tout autres tres et puis-
sances. Laffaire de l'homme, c'est de pourvoir aux besoins de
la vie, d'assurer sa propre subsistance et celle de ses proches,
c'est ce que lui suggre la dpendance qui l'enchane ce
maintien incessant de la vie : la modestie qui lui enseigne
prendre son parti du sort qui l'asservit la vie et de la corve
du travail qui jamais ne prend fin. ce prix l'homme peut
vivre en paix avec le monde et ne pas tenir sa vie pour
absurde; si elle est excentrique par rapport ce qui en dcide,
elle est aussi naturellement dote de sens que la vie des fleurs
des champs et des animaux des bois. En l'absence des
hommes, comme sans l'animation qu'y apportent les plantes
et les animaux, les vritables tres cosmiques trouveraient le
monde pauvre et sans joie. C'est ainsi que parlent les dieux
eillc-mmes, pouvants de la dsolation laquelle ils ont livr
le monde en dcrtant le dluge.
Lhistoire se distingue de l'humanit pr-historique par
lbrankment de ce sens accept. C'est mal poser la question que
de chercher la cause de cet branlement; l'entreprise est aussi
vaine que celle qui prtendrait cerner la cause qui amne
l'homme quitter l'abri de l'enfance pour entrer dans l'ge
adulte o il a rpondre de lui-mme. Lhomme de la priode
pr-historique modre ses prtentions, se replie sur les condi-
tions acceptes d'un accommodement avec l'univers (dont
tmoigne la panique de Gilgamesh la mort de son ami), de
mme que l'adolescent peut chercher refuge dans la scurit
de l'infantilisme. La possibilit d'un branlement se fait sentir,
88 ESSAIS HiR.TIQUES

mais elle est rejete. Il prfre l'intgration modeste dans

l'univers que reflte aussi son existence sociale au sein d'une
collectivit qui ne se distingue pas de l'univers lui-mme et de
ses forces dterminantes. Ce, ou plutt celui qui gouverne les
royaumes humains est lui aussi de nature divine; la destine
des humains au sens propre est de lui servir, afin de recevoir,
de lui et par son intermdiaire, le ncessaire pour entretenir
leur existence corporelle et pourvoir leur besoin de sens. Il
n'y a aucun domaine de l'tant qui soit spcifiquement
humain, rserv l'homme et son aspiration rpondre de
lui-mme; rien ne s'en approche moins que les royaumes
humains. L o les hommes tentent de crer un tel espace, la
modestie du sens accept qui a jusque-l caractris l'homme
se rvle intenable. En assumant la responsabilit de lui-
mme et d'autrui, l'homme pose implicitement la question
du sens d'une manire nouvelle et tout autre. Il ne se contente
plus de l'enchanement de la vie elle-mme, d'une vie dont
le contenu se borne ce qui sert assurer l'existence mat-
rielle et qui le destine travailler la sueur de son front
comme tre n'ayant d'autre sens que l' pisodicit et la subor-
dination. Cbranlement irtial du sens accept n'est donc pas
une chute dans le non-sens, mais, au contraire, la dcouverte
de la possibilit d'atteindre une teneur de sens plus libre, plus
ambitieuse. - C'est cela que se rattache l'tonnement expli-
cite devant l'tant en totalit, devant la prodigieuse tranget
du fait que l'univers soit, que les philosophes antiques consi-
drent comme le pathos propre et l'origine de la philosophie.
Ceux qui rejettent la modestie du sens passivement accept ne
peuvent plus se contenter du rle que ce sens leur imposait, et
la philosophie n'est pas autre chose que la nouvelle possibilit
de rapport l'tre et au sens dont la dtermination d'essence
relve de ce refus : la possibilit d'un rapport qui ne consiste
plus en une rponse toute faite, accepte d'avance, mais en un
questionnement. Or, le questionnement prsuppose l' exp-
rience du mystrieux, du problmatique, exprience laquelle
l'humanit pr-historique se drobe, devant laquelle elle se
 L'HISTOIRE A-T-ELLE UN SENS ?

rfugie dans le mythe (si profond, si gros de vrit soit-il}, et

qui se dchane sous la forme de la philosophie. De mme que
l'homme politique s'expose la problmaticit de l'action,
aux consquences imprvisibles d'initiatives qui passent, sitt
prises, en d'autres mains, de mme le philosophe s'expose la
problmaticit de l'tre et du sens de l'tant.
l'poque historique, l'humanit ne cherche donc pas se
soustraire la problmaticit, mais lui lance au contraire un
dfi ouvert, esprant accder par son moyen une plus
grande profondeur de vie sense que celle qui tait propre aux
hommes pr-historiques. Dans la communaut, la polis, dans
la vie voue la communaut, la vie politique, elle btit un
espace pour une teneur autonome de sens purement humain,
le sens de la reconnaissance mutuelle dans le cadre d'une
action qui a une signification pour tous ses participants et
qui, loin de se limiter au simple entretien de la vie matrielle,
est source d'une vie qui se dpasse dans la mmoire des actes,
dans la rmanence que garantit justement la communaut.
C'est une vie bien des gards plus risque, plus prilleuse
que la modration vgtative sur laquelle table l'humanit
pr-historique. De mme, la qute expressment question-
nante qu'est la philosophie est plus risque que la plonge
divinatrice du mythe. Elle est plus risque, car, de mme que
l'action est une initiative qui renonce elle-mme ds l'ins-
tant o elle est expressment saisie, de mme elle se livre pour
sa part entre les mains d'une rivalit interminable de vues qui
conduit les intentions premires des penseurs jusqu' l'in-
souponn et l'imprvisible. Elle est plus risque, car elle
entrane toute la vie individuelle et collective dans le domaine
d'une transformation du sens, dans un domaine o la vie se
voit oblige de changer entirement de structure en chan-
geant de sens. :Lhistoire ri est pas autre chose.
Si la philosophie branle le sens modeste du petit rythme
de la vie, dict par la fascination de l'existence corporelle et
son enchanement elle-mme, ce n'est pas pour appauvrir
l'homme, mais au contraire avec la volont de l'enrichir.
 ESSAIS HRTIQUES

Lhomme est cens se dgager du sens accept pour s'lever

vers ce qui jusque-l donnait sens l'univers, lui-mme
comme aux autres tants dpendants, aux plantes et aux ani-
maux, vers ce qui jusque-l dcidait du sens des choses, tant
imprissable et, partant, divin. La philosophie propose un
nouveau visage de l'imprissable- non plus seulement laper-
manence, l'immortalit, la continuit propres aux dieux -
mais l'ternit qui se prsente tout d'abord elle sous la
forme de la phusis dont procdent l'closion et l'clipse de
tout tant, son mergence, sa croissance et son dclin, son
engloutissement dans les tnbres. la nuit de la phusis
appartient l'aube du cosmos, l'aube de l'ordre des choses
comme ce qui, loin d'attnuer le mystre de l'tre et des
tants, l'accentue. Mais, de mme qu'il ne sera accord la vie
de la polis libre qu'un temps trs bref pour se dployer dans sa
libre audace, visant sans crainte l'inconnu, de mme la philo-
sophie elle aussi, consciente de sa connexion avec le problme
de la cit et pressentant dj en germe le pril et la fin de
celle-ci, la philosophie qui aspire une donation de sens nou-
velle et dfinitive est amene tenir l'obscurit pour un
simple manque de lumire, la nuit pour un affaiblissement du
jour - elle est amene devenir une thorie se droulant dans
la clart constante d'une certitude ultime, une vision de
l'tant qui en puise le sens dans une nouvelle figure dfini-
tive. l'instant o la perte de la polis se dcide, la philosophie
se refond pour prendre l'aspect qui sera le sien durant deux
millnaires; elle se transforme en mtaphysique chez Platon
et chez Dmocrite, en mtaphysique deux faces, la mta-
physique d'en haut et celle d'en bas, la mtaphysique du logos
et de l'Ide, d'une pan, celle des choses dans leur pure cho-
sit, d'autre part. Lune et l'autre prtendent la clart dfi-
nitive et l'explication ultime des choses, l'une et l'autre
s'appuient sur le modle de clart fourni par la dcouverte des
mathmatiques qui contient en germe la mutation future de
la philosophie en science.
Ce motif mathmatique, motif de ce qui constitue une
 L'HISTOIRE A-T-ELLE UN SENS ? 91

vrit intelligible une fois pour toutes, avec prcision et pour

tout le monde en toutes circonstances, n'est pas sans rapport
avec un autre thme qui apparat dans la pense mtappy-
sique de Platon. Nous voulons parler du chorismos, de l'abme
qui spare le monde vrai, accessible la vise prcise et rigou-
reuse de la raison, du monde imprcis et proprement parler
insaisissable des phnomnes sensibles et des impressions, de
ce que l'exprience quotidienne tient pour seul rel - notre
environnement, le monde ambiant. Cette vision, de prime
abord insolite, saugrenue, qui proclame ralit vraie quelque
chose dont le sens commun ne sait rien, que la trs vaste
majorit des hommes ignorent totalement, est en ralit un
des thmes mtaphysiques dont l'action historique sera la
plus importante, l'origine non seulement de disciplines
dsormais remises en que5tion, comme la thologie, mais de
toute la science moderne et, plus particulirement, des
sciences mathmatiques de la nature avec toute la gamme de
leurs applications. On peut dire mme que Platon l'emporte
sur Dmocrite et le dpasse grce justement cette ide.
Contre toute apparence, la science moderne marche sur les
traces moins de Dmocrite que de Platon. Dans l'volution
historique, ce qui importe au premier chef est la dualit de la
mtaphysique, incarne par l'opposition de Platon et de
Dmocrite. C'est dire que la mtaphysique n'a pas qu'un seul
visage, mais d'emble deux, auxquels viendra bientt s' ad-
joindre un troisime, foncirement diffrent : celui d'Aristote.
S'il est vrai que la philosophie sous sa forme mtaphysique se
dgage du mystre qui fut le point de dpart de l'branlement
auquel elle doit sa naissance, le mystre la rattrape pourtant
sous les espces de l'nigme pose par la pluralit des concepts
mtaphysiques, des regards foncirement diffrents ports
dans la nature de l'tant comme tel.
La doctrine platonicienne confirme le rapport troit entre
la philosophie mtaphysique et la politique en se posant
comme tche principale l'dification d'une cit telle que les
philosophes, les hommes qui se proposent de fonder leur vie
92 ESSAIS HRTIQUES

en vrit, puissent vivre dans son cadre sans s'affronter elle

dans un conflit mortel pour les deux parties. Aristote prsen-
tera ensuite la premire fondation idelle de la politique sur
la base de la polis, mais c'est Platon que l'tat devra de
demeurer, mme l o cette base sera supprime du contexte
de la vie occidentale - dans la priode hellnistique et lors de
la mutation de la civitas romaine en empire -, spar du reste
du monde par une frontire trs nette : l'tat relvera du
monde vrai et y puisera la conscration de ses institutions
et initiatives.
La philosophie cependant n'est pas mme de donner
l'homme et sa vie un sens la fois plus haut et intgralement
positif, sans faille, immdiatement comprhensible sans trace
du mystre qui nat de l'branlement de la teneur de sens pri-
mitive, modeste. La mtaphysique fourvoie, fait tomber dans
des incertitudes la place de la positivit promise ou escomp-
te. Cette exprience s'impose avec une force considrable
prcisment au moment o l'homme, dpouill du sens pra-
tique de son existence au sein de la communaut, se retourne
en dedans de lui-mme pour y trouver ce qui lui est refus par
la vie dans la communaut - et c'est dire aussi dans le cosmos,
dont la communaut fait partie et dont elle offre une image.
Il se dresse ainsi, entre l'homme et le cosmos, une barrire de
mfiance qui frappe galement la philosophie en tant qu' or-
gane du sens. La signification de l'exprience chrtienne
dans l'histoire est alors celle-ci : ce que la recherche philoso-
phique, qui lve la prtention une epistm constante (nie
d'ailleurs par le scepticisme), n'est pas mme de garantir, ce
quoi l'homme choue en dpit de ses suprmes efforts, est
facile Dieu, et la foi, l'interpellation de l'homme par la
parole divine et sa rponse cette parole, ravale le rapport au
cosmos un rang accessoire et le prive au bout du compte de
toute signification. Que l'explicitation de cette interpellation
de l'homme par Dieu se droule dans la sphre du chorismos
transcendantal, cr autrefois dans un tout autre but par la
mtaphysique platonicienne, la thologie chrtienne n'en a
 L'HISTOIRE A-T-l!LLI! UN SENS ? 93

cure. La transcendance divine, qui sans nul doute n'a pas son
fondement idel dans le trsor de la pense juive, est un legs
du monde vrai , cr autrefois par Platon et thologique-
ment transform par Aristote. La foi chrtienne est un sens
qui ri est pas cherch et trouv par l'homme de faon auto-
nome, mais dict depuis l'autre monde; c'est aussi pourquoi
elle comporte essentiellement quelque chose qui ne se pr-
sente pas sous cette forme dans la vie grecque : la prise de
conscience de la misre de l'homme, incapable de crer un
sens, de se doter de sens par lui-mme. Point commun entre
l'attitude chrtienne et le scepticisme antique, cette conscience
se radicalise dsormais et se dgage de la rsignation caract-
ristique du scepticisme. Face la misre humaine, l'homme
chrtien ne renonce pas au sens absolu et total, mais l'affirme
d'autant plus nergiquement que la misre se manifeste avec
plus d'vidence.
La question du sens est ainsi rsolue dans un sens positif
par une parole manant d'un monde vrai, sinon inacces-
sible, qui vince la philosophie et jugule le scepticisme. Ce sol
voit crotre alors, d'une part, une communaut nouvelle,
d'autre part, un nouveau mode d'explication cognitive avec
l'univers de tout ce qui est. Une communaut nouvelle
laquelle les hommes participent librement, bien qu'elle ne
soit plus intgralement leur uvre : une communaut qui
n'est plus seulement celle des hommes entre eux, des hommes
qui, en tant que participants la reconnaissance mutuelle, se
garantissent une prennit spirituelle dans la mmoire de la
gloire, une communaut avec Dieu qui est leur mmoire ter-
nelle et l'intuition de leur essence spirituelle. Une commu-
naut au sein de laquelle, quelle qu'en soit la hirarchie, les
hommes sont gaux devant la face de la ralit vraie et
ultime et deviennent de ce fait, pour la premire fois, les vri-
tables participants un sens qu'ils n'ont pas cr, mais qu'ils
doivent concourir raliser.
Ce projet de communaut nouvelle est, bien sr, plein de
potentialits de formation historique. Sous sa figure la plus
94 BSSAIS HRTIQUBS

ancienne, c'est elle qui rsout le dilemme moral de l'Empire

romain donc. l'existence (la vie au sein de l'empire et les
devoirs assums envers lui) requiert une sanction plus hauce,
absolue. Le mode conscancinien - qui fair concider commu-
naut temporelle et communaut spirituelle, donnant ainsi,
sur de nouvelles fondations dogmatiques, sur le plan du
volontarisme romain, une ralisation monumentale l'ide
cicronienne selon laquelle le meilleur tat, l'tat de l'tant
vrai , et la res publica romana seraient une seule et mme
chose - n'est qu'une des formes possibles, forme dont les
consquences se font sentir jusqu' nos jours, sous un visage,
il est vrai, scularis . - Mme l'Islam ri est pas sans rapport
avec l'ide de la communaut sacre de l'tant vrai, du moins
dans l'esprit de certains de ses reprsentants philosophiques
(Al-Farabi, Avicenne) qui s'efforcent de rattacher l'ide du
prophtisme et son rapport au rgne de la loi arabe la doc-
trine platonicienne du philosophe-homme d'tat. Plus
important encore et plus gros de consquences est le rayon-
nement de cette thmatique au Moyen ge occidental o elle
est le problme central autour duquel tournent les efforts
aussi bien de ceux dont l'activit s'exerce dans l'arne poli-
tique et historique que des reprsentants de l'esprit. Ici, le
cadre rel de la vie sense n'est plus simplement donn,
comme l'tat mondial l'tait au Romain du Bas-Empire ou le
rgne de la loi islamique au musulman. Le rapport entre la
communaut temporelle et la communaut vraie se rsout au
cours des sicles de diverses manires sur le fondement d'une
croyance qui demeure essentiellement inchange, quand
mme on conoit diffremment le rapport de la foi d'autres
forces et faces naturelles de l'homme.
Reste comprendre ici la place nouvelle et la signification
assignes la mtaphysique dans le systme de la foi et du
dogme chrtiens. Certes, elle ri est plus le sire o l'on cherche
le sens de l'univers et o l'on s'imagine le trouver de manire
autonome. Dans le cadre trac et garanti par la foi, la rflexion
et le questionnement mtaphysiques prennent cependant le
 L'HISTOIRE A-T-ELLE UN SENS ? 95

sens de ce qui rend possible, jusqu' un certain point, la com-

prhension de ce que la foi apporte. La connaissance ration-
nelle atteint ainsi des buts transcendants sans craindre de
s'garer, et on peut s'adonner toutes les audaces de la spcu-
lation sans pour autant se fourvoyer dans les contres du scep-
ticisme o guette le non-sens. La raison comme organe
naturel de comprhension de la vrit perd son rle dirigeant
dans la vie, mais on peut soutenir que cette perte mme
tourne son profit : elle y gagne un sol ferme sous les pieds,
elle y gagne la certitude et, du mme coup, l'audace.
Si l'univers mdival est tout d'abord, sous l'influence de
l'antique, fini dans l'espace, il tend vers l'infinitude spatiale.
En revanche, il est essentiellement fini dans le temps, et son
temps dcoule de l'histoire du salut qui est un lment essen-
tiel de sa conception du sens de la vie et de l'histoire qui se
dploie entre la cration, la chute de l'homme, la rdemption
et le jugement.
Lhumanit europenne s'est tellement habitue cette
conception chrtienne du sens de l'histoire et de l'univers
qu'elle en conserve certains traits fondamentaux mme l o
les concepts chrtiens fondamentaux d'un Dieu crateur, sau-
veur et juge ont d'ores et dj cess d'tre signifiants pour elle.
Elle continue chercher le sens dans un concept chrtien
scularis, o l'homme ou l'humanit prend la place de Dieu.
Karl Lowith, qui a signal avec tant de force le rapproche-
ment entre Dieu et l'homme qui, l're chrtienne, succde
au cosmos antique comme source de sens, considre cet
enchanement persistant de tout sens l'histoire comme une
des sources du dsespoir moderne quant la teneur de sens:
si l'histoire est le site du sens, celui qui fait fond sur l'histoire
est en effet comme le naufrag qui voudrait s'accrocher aux
vagues.
Une autre source du nihilisme dans le christianisme, c'est,
selon ce mme auteur, le rapport la nature comme un
domaine de choses mis la disposition de l'homme pour qu'il
le domine et le rgisse. Une ide dont la signification originelle
 ESSAIS HRTIQUES

tait la sollicitude pour les choses confies l'homme, devient

ainsi aux temps modernes une doctrine de domination et d'ex-
ploitation du trsor de la nature sans gard ni la nature elle-
mme ni l'humanit future.
Mais surtout la nature cesse d'tre ncessairement, pour
l'homme chrtien, le concret au milieu duquel il se trouve
plong et dont il fait partie en tant qu'un des lieux essentiels
o se manifeste son mystre, pour devenir, du moins depuis le
nominalisme, un objet de dductions et de constructions. La
nature ri est pas donne et apparaissante. Elle nous est loi-
gne et trangre, un domaine auquel nous n'accdons que
par le raisonnement, par les moyens de notre esprit. Le site du
sens et de l'tre, c'est Dieu dans son rapport l'me humaine;
la nature est un lieu rserv l'entendement froid, abstrait.
Dans la question de la nature, l'homme moderne ne s'inspire
pas de !'Antiquit, surtout pas de !'Antiquit grecque avec sa
conception esthtique de la gomtrie, mais du regard chr-
tien, distant, froid et mfiant. Dans la dernire phase de la
vision chrtienne de la nature, la proximit entre Dieu et
l'me humaine est conue comme une garantie divine de ce
qui devient ds lors - ce qui, vrai dire, est d'ores et dj
devenu - le principal intrt actuel des personnalits dtermi-
nantes : l'existence de la nature et de conceptions mathmati-
quement distinctes qui permettent moins de l'intuitionner
que de la quantifier. La nature comme telle, la nature en tant
qu'tant autonome, n'intresse plus, n'est plus objet du
regard; elle devient quelque chose de formel - l'objet des
sciences mathmatiques de la nature.
Dans les sciences mathmatiques de la nature, la nature n'est
pas ce qui se montre soi-mme, elle n'est pas phnomne, mais
objet de constructions et d'expriences. La nature est donne
par l'exprimentation dans le cadre d'anticipations rigoureuse-
ment dfinies qui, sans pouvoir tre ralises comme telles,
rendent possible le calcul. Nulle part dans la nature la force
d'inertie ne peut tre constate au sens rigoureux, et pourtant
le principe d'inertie vaut dans la nature; sans ce principe, la
 L'HISTOIRE A-T-ELLE UN SENS ? 97

cinmatique exacte serait inconcevable. l.:immense succs des

mthodes mathmatiques en physique et dans les sciences de
la nature en gnral, succs qui semble tenir du miracle,
conduit l'mergence d'un nouveau regard sobrement auda-
cieux sur l'ensemble du rel, n'admettant d'autre tant que
celui qui rsulte d'une telle reconstruction mathmatique du
monde sensible dans lequel nous nous mouvons naturelle-
ment. Le concept chrtien de sens contribue ainsi l'closion,
dans le giron de la socit de l'Europe occidentale, nourrie de
christianisme, d'une conception du rel qui non seulement se
dtourne petit petit de la source propre de la teneur de sens
chrtienne et ne reconnat aucun sens des notions comme
Dieu, la cration, la chute, la rdemption, mais qui s' ache-
mine petit petit vers un divorce total entre le rel et le sens :
la ralit effective au sens propre du terme, la ralit du savoir
efficace, est dpourvue de sens, absurde.
Grce leurs possibilits d'application et leur efficacit
relle dans les sphres les plus diverses de la vie, les sciences
mathmatiques de la nature sont dsormais une composante
indispensable de la ralit de l'humanit contemporaine, un
fait sans lequel nous ne saurions plus vivre. Mais si nous ne
pouvons pas vivre, au sens physique, sans elles, ce n'est pas
dire pour autant que nous sachions, qu'il nous soit possible
de vivre avec elles et sur leur fondement exclusif. Si Weische-
del a raison d'affirmer que la conscience du non-sens absolu
rend la vie physiquement impossible, s'il est vrai par ailleurs
que les sciences mathmatiques de la nature du style qui a
cours depuis la naissance du mcanisme moderne il y a trois
cents ans reprsentent pour un nombre toujours plus impor-
tant de contemporains la norme de l'tant, on concevra sans
peine que, malgr la multiplication des moyens en vue de la
vie, notre vie soit non seulement vide, mais livre des forces
dvastatrices.
Dans son grand ouvrage sur la crise des sciences euro-
pennes, Husserl montre comment les mathmatiques elles-
mmes, en raison de leur caractre formel et qui ne cesse de
 ESSAIS HRTIQUES

se concentrer de plus en plus exclusivement sur la forme et la

structure, conduisent ncessairement l'homme moderne, l
o il ne perce pas jour le caractre mthodique de leur appli-
cation dans l'exprience scientifique, jusqu' la dissolution de
toute inruitivit concrte, laquelle se substituent de simples
formules. Les sciences de la nature sont un nihilisme de la
nature l o elles deviennent une discipline purement facto-
logique, portant sur des faits aisment manipulables, mais
incomprhensibles. Une telle science est incapable de se justi-
fier elle-mme comme activit sense. Son sens, elle le reoit
ncessairement d'ailleurs, de l'extrieur, de la demande
sociale dont la teneur de sens peut tre tout le moins dou~
teuse, sinon symptomatique du nihilisme dont la science est
elle-mme une manifestation, nihilisme qui apparat ds lors
comme ce qui gouverne aussi la socit qui passe commande.
Les sciences mathmatiques de la nature en tant que disci-
pline et en tant que modle de toute transformation en
science sont - ou du moins taient jusqu' rcemment - un
des principaux bastions du nihilisme moderne. Husserl dcrit
plutt leur face ngative, la manire dont elles oprent la dis-
solution de la ralit naturelle; mais il y a aussi l'immense
efficacit de cette science technicise qui semble mettre part
de la ralit et ne voir en elle qu'un rservoir arbitrairement
exploitable d'actions et de forces. Ce rseau d'actions op-
rantes s'annexe l'homme lui-mme qui y fonctionne comme
accwnulateur et relais. La socit prsente donc elle aussi une
mme image de mobilisation et d' accwnulation de forces qui
se dchargent priodiquement dans des conflagrations colos-
sales, conduisant des constellations de forces chaque fois
plus vastes qui atteignent finalement des dimensions univer-
selles, plantaires.
Les reprsentants de la vie scientifique s'indignent souvent
de l' abus qui serait fait de la science de nos jours. En ra-
lit, la science, qui a perdu son sens intime, ne peut pas reven-
diquer quelque chose dont elle s'est elle-mme dmise. De
son propre point de vue, juge selon ses propres critres, cette
 L'HISTOIRE A-T-ELLE UN SENS ?

utilisation abusive - il s'agit en ralit d'une donation de

sens relative et, partant, absurde - apparat comme lgitime.
De nos jours, ce ne sont pas seulement des individus mais
des collectivits entires qui tentent de se dfendre contre le
non-sens l'aide des drivs du vieux sens chrtien que sont
nos philosophies de l'histoire, pour la plupan mon-nes
(ainsi la religion de l'Humanit de Comte ou le panthisme
animiste de Durkheim), ou encore qui s'obstinent, l'instar
du marxisme, vouloir imposer de force un sens l o ex datis
il ne peut y en avoir. Nous ne pensons pas l au marxisme
comme science et critique sociale, mais en tant que doctrine
sacre des socits nouvelles, refondues, agressives, qui
exploitent le scepticisme qui mine les socits anciennes.
Fond doctrinalement sur le matrialisme de Feuerbach, le
marxisme panage avec celui-ci l'ambigut de ce concept: la
matire peut tre comprise au sens de la science moderne,
comme quelque chose d' essentiellement dpourvu de sens, ce
qui s'accorde avec la division du rel en une base matrielle
effectivement agissante et une idologie secondaire dont l' ac-
tion est au fond une simple inconsquence; ou bien ori peut
la concevoir sur le modle de l'hylozosme antique, non pas
par une mthode dialectique constructive, mais en faisant
confiance aux phnomnes en tant que tels, ce qui signifie
une tout autre orientation philosophico-scientifique, une
attitude et une approche du monde entirement diffrentes.
En ralit, l'on pratique ici, sans s'en rendre compte, le
contresens nietzschen qui conseille, en l'absence de tout
sens, d'en crer un en organisant la partie du monde qui
nous est accessible 4 , aberration mise en lumire par la
rflexion de Weischedel sur les degrs du sens : pour tre un
sens effectif, tout sens singulier prsuppose un sens total et
absolu, mais aucun sens relatif et paniel ne pourra donner

4. F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente Herbst 1887 bis Miirz 1888,

Berlin, Walter de Gruyter, 1970, 9 [60]; trad. fr. Fragmnzts posthumes
automne 1887 - mars 1888, Paris, Gallimard, 1976, p. 40. (N.d.T.)
100 ESSAIS HRTIQUES

sens au tout, car le sens particulier peut s'accorder avec le

non-sens ou en tre le produit; seule une teneur de sens totale
peut empcher tout le singulier de se noyer dans le non-sens.
Peut-tre l'exprience la plus terrible du non-sens est-ce celle
qu'offre la vue de la ruine des teneurs de sens partielles, des
catastrophes de communauts entires et de mondes spiri-
tuels btis par toute une suite de gnrations. Si l'autre ide
de Weischedel est galement exacte, celle qui prsente l'action
et la vie comme impossibles sans la conscience d'un sens et
que nous avons tent de justifier ci-dessus en en dcouvrant
la source phnomnale dans ce que nous appellerions l' anti-
nomie apparente de la vie et de l'tre, il ne sera plus difficile
de comprendre pourquoi, en dpit de l'accumulation de plus
en plus massive de forces et de moyens, notre vie conduit aux
catastrophes des conflagrations ou des capitulations qui; dans
la question du non-sens, reviennent au fond au mme. Pour-
quoi prcisment l'poque plantaire, l'poque o l'Europe,
par sa propre ncessit historique, parce qu'elle a pour sa pan
vers dans le non-sens, quitte le centre de l'histoire, voit for-
cment le rgne de l'anonymat nihiliste qui touffe les espoirs
nourris envers et contre tout, ainsi que leurs philosophies.
Dans sa polarisation, le monde actuel peut ressembler au
champ de bataille d'un double nihilisme, ce terme tant pris
en son acception nietzschenne : le thtre d'un conflit entre
le nihilisme actif et le nihilisme passif, entre le nihilisme de
ceux que paralysent des vestiges inconsquents de teneurs de
sens hrites du pass et le nihilisme de ceux qui oprent sans
scrupules la transmutation de coutes les valeurs sous le signe
de la force et de la puissance. Avec cela, la conception de
l'homme et de ses intrts essentiels qui est celle des philoso-
phies dominantes de l'actualit, l'une publique, l'autre
secrte, le voit comme un organisme biologique, comme un
lment du monde matriel, non pas comme nous vivons cor-
porellement, mais comme nous voie le regard de la thorie,
vide de sens, des sciences de la nature : comme organisme qui
se maintient en vie grce un change mtabolique avec le
 L'HISTOIRE A-T-ELLE UN SENS ? 101

milieu et se reproduit. Tout le mouvement de l'histoire, aprs

tous les lans vers un sens absolu dont on a t tmoin en poli-
tique, dans la philosophie mtaphysique et une religion aussi
profonde que le christianisme, semble ainsi dboucher l o il
commena autrefois - dans l'enchanement de la vie son
autoconsommation et au travail comme moyen fondamental
de son entretien. Nous avons essay de montrer que l'homme
de la priode pr-historique se distingue de l'histoire propre-
ment dite dans la mesure o il se contente de cette dpen-
dance et des limites qu'elle lui trace. I.: on serait donc en
prsence du paradoxe de l'histoire dbouchant dans la pr-
histoire, paradoxe l'appui duquel on pourrait citer le fait
trange que les peuples et civilisations qui, comme la Chine,
font aujourd'hui leur entre dans l'histoire aprs s'tre main-
tenus des millnaires durant au stade pr-historique, peuvent
s'inspirer de cenains lments (revus et corrigs) de leur vie
pr-historique et puiser mme dans celle-ci une bonne pan de
l'nergie avec laquelle ils pntrent dans la nouvelle lice.
Ce n'est l qu'une apparence trompeuse. La pr-historicit
n'est pas caractrise par une pene de sens, elle n'est pas nihi-
liste comme notre actualit. La pr-historicit est un sens
modeste, mais qui na rien de relatif. Un sens excentrique par
rapport l'homme, mais rappon au premier chef d'autres
tres et puissances. l'intrieur de ce sens modeste, l'homme
peut mener une vie humaine tout en se comprenant de mme
qu'il comprend les btes sauvages ou les fleurs des champs. Il
peut vivre en paix avec l'tant, non pas dans un conflit dvas-
tateur qui sacrifie des possibilits de vie emmagasines durant
des myriades d'annes ce qui se dcouvre de plus banal et de
plus absurde dans l'existence humaine.
Notre rflexion semble ainsi sombrer dans un pessimisme
sans issue. Tous les phnomnes relevs semblent faire signe
ve.rs le non-sens comme rsultat ultime de l'aspiration humaine
la vrit, c'est--dire au sens effectif. Le nihilisme dogma-
tique semble tre le dernier mot de la sagesse humaine, con-
cidant avec ce que pensent nos actuels M. Homais.
102 ESSAIS HRTIQUES

Dogmatique, le nihilisme l'est effectivement ds lors

qu'il affirme le non-sens en tant que fait ultime et indubi-
table, et dans la mesure o, mettant en doute le sens pos de
faon dogmatique, il n'admet pas galement un scepticisme
possible l'gard de ce scepticisme. Notre rflexion fait
donc apparatre le nihilisme dogmatique comme corrlat des
thses dogmatiques du sens, mises sur le compte de la mta-
physique et de la thologie dogmatique, rvle ou non,
qui s'y rattache.
De ce point de vue, l'histoire ne serait pas, du moins pas
ncessairement, la manifestation progressive du non-sens de
l'univers, et il y aurait peut-tre aussi une possibilit pol}r
l'humanit de raliser en accord avec cela une existence sen-
se -- condition de raliser d'abord une conversion colossale,
un metanoein sans prcdent.
I..:homme ne peut pas vivre sans sens, sans un sens total et
absolu. C'est dire qu'il ne peut pas vivre avec la certitude du
non-sens. Mais est-ce dire qu'il ne puisse pas vivre dans le
cadre d'un sens recherch et problmatique? Le sens au sens
juste, ni trop modeste ni dogmatique, n'implique-t-il pas pr-
cisment une telle vie dans l'atmosphre de la problmaticit?
Sans doute Socrate en savait-il quelque chose, peut-tre est-ce
pour cette raison que nous trouvons si justes et si profondes
les paroles du penseur moderne qui, reconnaissant que Socrate
n'est sans doute pas le plus grand des philosophes, le caract-
rise nanmoins comme le plus authentique. Et n'est-ce pas la
mme chose encore qui fait dire Lessing qu'il prfre cher-
cher la vrit plutt que de la dtenir 5 ? La situation se
nuance encore quand, prtant l'oreille Weischedel et ses
matres, on se rend clairement compte que la question et la
mise en question ne sont pas des actes et des attitudes pure-
ment subjectifs, mais qu'elles prsupposent en outre la pro-
blmaticit comme quelque chose d'objectif, comme situation

5. Cf. Goethe, Conversations avec Eckennann, Premire partie,

11 avril 1827. (N.d.T.)
 L'HISTOIRE A-T-ELLE UN SENS ? 103

objective. N'y a-t-il pas d'ailleurs, au fond mme de la ralit,

quelque chose comme un mystre, une dimension du mys-
tre? Le mystre est-il forcment quelque chose de subjecti-
vement priv, lui qui signifie en ralit un clat capable
d'clipser tout ce qui nous est quotidiennement clair? Ce qui
rend possible la profondeur infinie du rel, n'est-ce pas le seul
fait qu'on ne puisse justement pas porter le regard jusqu'en
son fond? N'est-ce pas l un dfi, mais aussi une chance pour
l'homme dans son lan vers un sens qui soit davantage que
l'panouissement et l'vanouissement du lys des champs aux
yeux des puissances divines ?
La possibilit d'une metanoesis de dimensions historiques
dpendra au fond de la rponse la question suivante : la par-
tie de l'humanit qui est mme de comprendre ce dont il y
allait et ce dont il y va dans l'histoire, celle qui se voit en
mme temps contrainte, du fait mme de la position de l'hu-
manit actuelle la pointe de la science technicise, d' assu-
mer de plus en plus la responsabilit du non-sens, cette partie
de l'humanit est-elle aussi capable de la discipline et de rab-
ngation que requiert l'attitude de non-enracinement qui est
la seule o puisse se raliser un sens absolu et pourtant acces-
sible l'humanit, car problmatique?
Rsumons.
Nous distinguons deux sens : d'une part, le sens qui se
constitue dans le processus de comprhension et de cognition
comme sdiment durable - la signification, le concept, cha-
pitre dont relvent galement les moyens senss de commu-
nication du sens, au premier chef le langage; d'autre part, le
sens contenu dans la chose mme, ce par quoi la chose nous
parle et rpond nos possibilits de nous expliquer avec elle
ou, par son intermdiaire, avec d'autres choses, nos possibi-
lics d'un comportement comprhensible envers les choses et
les autres. Ce second sens est alors interroger sur son carac-
tre ou absolu, total, omni-englobant, ou purement relatif,
conditionn par un autre (par exemple, la vie animale) et,
partant, entirement dpendant de celui-ci. Dans le cadre de
104 ESSAIS HRTIQUES

ce sens propre aux choses, nous distinguons derechef entre le

sens excentrique par rapport l'homme et celui qui a son
centre dans l'homme. Le sens relatif des choses de notre
entourage est humainement centr, il est relatif la vie
humaine. Le sens absolu peut ne pas tre, dans tous les cas,
excentrique par rapport l'homme; il ne l'est pas si ce que le
sens peut interpeller chez l'homme rpond ce qui donne
sens l'univers.
I.:exprience de la perte de sens amne demander si tout
sens n'est pas humainement centr et relatif la vie. S'il en est .
bien ainsi, l'on se trouve en prsence du nihilisme. Le sens
qu'on croyait saisir en tout, dans le tout et les parties de
l'tant accessible, se rvle limit et nul. moins de trouver
une issue cette ngation du sens, un tel branlement de la
teneur de sens ne peut qu'entraner la stagnation de la vie.
Comme l'branlement du sens donn va de pair avec l' exp-
rience de l'tre comme ce qui ne peut tre regard comme
tant, on peut tre tent de formuler le nihilisme comme
antinomie de l'tre et du sens : l'exprience de l'tre qui se
dclt serait en mme temps exprience du non-sens absolu
de l'tant.
En ralit, il s'agit de la dcouverte d'un sens qui ne pourra
jamais tre expliqu comme chose, qui ne pourra pas tre
domin, dlimit, positivement saisi et matris, car il n'est
prsent que dans la qute de l'tre. Pour cette mme raison,
c'est un sens qui ne peut pas, comme le sens relatif et positif,
nous rencontrer de faon immdiate dans et avec les choses.
Le fondement de ce sens est ce que Weischedel appelle la pro-
blmaticit ou, pour parler le langage de Heidegger, le non-
manifeste comme fondement de toute ouverture et de toute
manifestation. C'est donc ce mystre qui se porte la parole
dans l'branlement du sens navement accept (qu'il s'agisse
du sens relatif du faire et du comportement humain imm-
diat, ou bien du sens absolu du mythe). I.:branlement du
sens naf ouvre ainsi une perspective sur un sens absolu qui
n'est pas pour autant excentrique par rapport l'homme, la
 L'HISTOIRE A-T-ELLE UN SENS ? 105

condition que celui-ci accepte de renoncer la donation

immdiate du sens, faire sien le sens en tant que chemin.
Fait important pour notre questionnement sur le sens de
l'histoire, la problmatique ici esquisse vaut non seulement
pour la vie individuelle, mais aussi pour l'histoire comme
telle. I..:histoire nat de l'branlement du sens naf et absolu
que signifie l'mergence presque simultane et troitement
corrlative de la politique et de la philosophie. Au fond, elle
est le dploiement des possibilits fondes en germe dans cet
branlement. Pour cette raison, pour ceux dont l'orientation
ne va pas au-del de la vie immdiate, l'histoire parat dbou-
cher sur le nihilisme d'un tant priv de sens. Dans la com-
prhension de l'tant dans son tre qui est caractristique de
la science moderne, objectiviste, c'est--dire qui approche,
sans jamais l'atteindre, d'un idal qui renonce tout rapport
un sens, ce trait semble s'affirmer de faon trs nergique.
Cet objectivisme est cependant intrieurement contradic-
toire, et certains indices annoncent que la science elle-mme
serait en train de le surmonter. Nous y reviendrons.
 LEUROPE ET L'HRITAGE EUROPEN
JUSQU' LA FIN DU XIXe SICLE

Dans Die Veifassung Deutschlands, ouvrage de jeunesse

demeur inachev, Hegel dit que ni l'galit des lois ni l'unit
des religions (du moins l'poque rcente) ne fait un tat,
mais qu'il y eut un temps o, mme sous les climats plutt
tides de l'Europe, la religion fut la condition fondamentale
de l'tat, un lien qui devenait parfois assez puissant pour unir
soudain au sein d'un seul et mme tat des peuples trangers
et diviss par une hostilit nationale : C'est cet tat qui a
conquis la terre d'origine de sa vie ternelle et temporelle
dans la guerre contre le Levant, non pas simplement en tant
que communaut sacre de la Chrtient, ni comme une coa-
lition unissant ses intrts et, en leur nom, son existence
relle, mais comme une seule puissance mondiale, comme un
tat, mais aussi comme un seul peuple et comme une seule
arme 1 Pour Hegel donc, l'aube du XIX c sicle et la veille

1. G. W F. Hegel, Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, Leipzig,

Meiner, 2' d., 1923, p. 26 [La Constitution de l'Allemagne, Paris, ditions
Champ Libre, 1974, p. 46]. C'est le romantisme d'Ina qui apporte l'ide
de l'europanisme dans sa version catholique, notamment avec le chant de
Novalis, Christenheit oder Europa, de 1799. On trouve l aussi l'ide d'une
nouvelle mission de l'Allemagne que Hegel reprendra, sans l'orientation
catholique, dans La Phnomnologie de l'esprit.
 L'HRITAGE EUROPEN 107

du dernier effondrement du Saint Empire romain germa-

nique, l'Europe ri est pas un tat, mais elle l'a t autrefois.
I.:Europe, c'est ici l'Europe occidentale, unifie autrefois par
les croisades contre le monde islamique (mais aussi, dans la
quatrime croisade, contre Byzance). C'est dans la guerre que
l'unit de l'Europe s'est constitue et consolide assez pour
subsister dans le champ de la conscience europenne mme
l'poque du particularisme et de la division de l'Europe en
tats souverains modernes; mais, pour Hegel et les autres
Europens de son temps, il riy a pas le moindre doute quant
l'origine spirituelle de cette unit europenne, et leur ide
est indubitablement juste. Qu'implique-t-elle? I.:unit, rati-
fie par l'expdition militaire, d'une Europe occidentale int-
rieurement dtermine par la dualit du pouvoir spirituel et
du pouvoir temporel et la suprmatie du pouvoir spirituel, est
une des trois variantes qu'a connues l'ide du sacrum impe-
rium, les deux autres tant la variante byzantine et la variante
islamique. I.:ide du sacrum imperium dans sa variante chr-
tienne cristallise autour de la thologie historique contenue
dans l'ptre de saint Paul aux Hbreux et dans celle aux
Romains. Les luttes au sein de l'Empire romain finissant, sa
priphrie et dans son centre mditerranen, pour ce nerf
vital du monde de l'poque, reoivent au VII c sicle une dfi-
nition spirituelle, avec le schisme d'Orient et l'expansion
arabe 2 I.:Europe occidentale se dtermine par opposition
l'Orient byzantin d'abord sur le plan politique, puis aussi spi-
rituellement, dans la lutte pour l'autonomie de l'glise et sa
primaut sur le pouvoir temporel qui ne sera atteinte qu'ici.
Au cours des croisades, la variante islamique, lie l'ide du
prophtisme et, partant, proche de la conception juive 3, est

2. Voir l-dessus A. Dempf, Sacrum imperium, Munich, 1929, notam-

ment le premier chapitre de la seconde partie, Grundbegriffe der christ-
lichen Geschichtstheologie .
3. Voir, sur ces rappons, l'expos remarquable de L. Strauss dans Phi-
losophie und Gesetz (Berlin, 1935), notamment au sujet de la filiation Pla-
ton-Avicenne-Averros-Mamonide, p. 113 sqq.
I08 ESSAIS HRTIQUES

mise hors d'tat de la concurrencer, le mme sort frappe

provisoirement Byzance, et la formation nouvellement dfi-
nie se consacre alors sa propre organisation, son labora-
tion intrieure, son affermissement et la colonisation des
espaces disponibles du Nord-Est que l'affaiblissement de la
Pologne et la disparition de la Russie de Kiev la suite de l'in-
vasion mongole ont laisss sans centre de gravit concurrent.
Qu'est-ce que l'ide du sacrum imperium dans son noyau
central? Rien d'autre que l'hritage spirituel de l'Empire
romain, qui prit du fait de l'alination survenue entre l'or-
ganisation d'tat et le public sur lequel elle repose. LEmpire
romain met le point final l'poque hellnistique avec son
imprialisme port par la foi en la suprmatie de l'esprit grec
.et de ses accomplissements. Or, ces accomplissements se rsu-
ment tous dans la philosophie grecque qui, dans sa phase hel-
lnistique, pose comme une de ses tches principales - du
moins dans son orientation la plus propre, le stocisme -
de refondre la philosophie classique de la tradition socrato-
platonicienne en ferment formateur d'un tat universel dont
Rome offre finalement l'exemple le plus russi. Bien sr,
Rome est dans son fond l'ide fixe de l'empire, de l'tat sous
sa figure autonome, indpendante du substrat ethnique, du
territoire et des formes du pouvoir politique. C'est du moins
l qu'aboutit, par l que se dfinit son intense effort de
conqute et d'organisation. Ce but, ainsi dtermin, est l'me
qui seule permet de comprendre les plus grandes figures du
monde romain. A ses dbuts cependant, Rome ne diffre pas
essentiellement de la polis grecque qu'elle reprsente encore
aux yeux d'Aristote, et l'ide stocienne et platonicienne de la
formation au bien gnral et l'universalit, visant un tat de
droit et de justice, un tat fond en vrit, dans l'intuition au
sens du regard dans ce qui est, y est rpandue, du moins dans
les couches instruites, avec une vidence qui trouve un reflet
dans les crits de Cicron et de Snque. Les personnages des
dialogues philosophiques de Cicron incarnent ainsi la ten-
dance identifier l'ide de l'tat romain avec l'ide ducative
 L'HRITAGE EUROPEN 109

de l'orientation principale de la philosophie hellnistique.

I.:ide du sacrum imperium tmoigne, d'un ct, de la catas-
trophe de ce programme. D'autre part, cependant, elle en est
la continuation sous une forme nouvelle : non plus l'tat
temporel des Csars, avec son flottement trop humain entre
l'arbitraire et la volont de lgalit, entre le despotisme de
l'tat de nature et le droit naturel sur lequel s'appuie la ius
civile, mais une communaut fonde directement dans une
vrit qui n'est pas de ce monde, dont les normes et l' arch-
type sont donns, non par la puissance des hommes, mais par
celle de Dieu, par l'histoire divine qui intervint dans l'his-
toire humaine et se l'incorpore.
I.:hritage de l'Empire romain est donc lui-mme la conti-
nuation d'un autre hritage, lgu par la polis grecque ses
successeurs, hellnistique et romain, et qui se rsume dans
l'aspiration vers une communaut de la justice et de la vrit,
comprise grce au regard dans ce qui est, qui constitue l'ide
morale culminante de la philosophie classique. Or, cette ide
comme telle a mri dans une rflexion sur la grandeur et la
catastrophe de la polis, sur l'importance mondiale et la misre
de l'homme grec dans le cadre collectif caractristique o il
s'est impos face une supriorit purement numrique, pour
au bout du compte se discrditer et se dtruire lui-mme,
ainsi que ce cadre, par la mfiance, l'envie et la peur d'tre
distanc et clips. Le destin de l'homme juste et vridique,
de celui qui a fait de la vie en vrit le programme de sa vie,
rend ncessaire l'ide d'une nouvelle communaut humaine:
une communaut du vrai dans laquelle seule un tel homme
pourra vivre sans entrer en conflit avec la ralit et prir. Le
monde est dans le mal, et le jugement qu'il porte sur le juste
est sa propre condamnation.
Or, l'homme est juste et vridique pour autant qu'il se sou-
cie de son me. I.:hritage de la.philosophie classique grecque,
c'est le souci de l'me. Le souci de l'me signifie : la vrit n'est
pas donne une fois pour toutes, elle n'est pas non plus l' af-
faire d'un simple acte d'intelligence et de prise de consci~nce,
no ESSAIS HRTIQUES

mais une praxis continue d'examen, de contrle et d'unifica-

tion de soi-mme, qui engage et la vie et la pense. Dans la
pense grecque, le souci de l'me s'pure sous un double
aspect : on se soucie de l'me a.fin qu'elle puisse, dans une
puret absolue et un regard non troubl, parcourir spirituel-
lement le monde, l'ternit du cosmos, et parvenir ainsi, ne
serait-ce que brivement, au mode d'existence qui est propre
aux dieux (Dmocrite, puis Aristote), ou bien au contraire on
pense et connat a.fin de faire de l'me le cristal solide d' exis-
tence, cristal d'acier tremp au regard de l'ternit, qui est une
des possibilits de ltant qui porte en soi le principe du mou-
vement, la possibilit de dcider de son tre et de son non-
tre au sens de la dissolution dans l'indterminit de l'instinct
et de la tradition non lucide (Platon).
Le souci' de l'me est la forme pratique de la dcouverte de
l'univers et du rapport explicite de la pense l'univers qui
remonte aux premiers penseurs ioniens : la dcouverte du
cosmos prend ici la forme de l'idal philosophique d'une vie
en vrit, idal qu'on peut formuler selon les termes du der-
nier grand diadoque de cette ligne, Edmund Husserl : rgler
l'opinion sur l'intuition, et non pas inversement. Cela per-
met aussi de comprendre, en le confirmant par rapport
tout le processus de la naissance de l'Europe, l'avis de ce
mme philosophe sur la spcificit de la culture euro-
penne qui, seule au monde, est une culture de l'intuition
au sens du regard dans ce qui est, qui accorde un rle dter-
minant la vue intellectuelle dans toutes les questions essen-
tielles de la vie, qu'il s'agisse de la connaissance ou des
affaires pratiques. Cela tant, l'Europe en tant que formation
historique est en permanence tout le moins co-forme par
la vue intellectuelle qui ne cesse d'y supplanter son contraire,
la tradition anonyme qui se perd dans l'obscurit. En
somme, on peut dire que l'hritage europen est identique
dans les diffrentes formes qu'assume le souci de l'me en
traversant deux grandes catastrophes historiques : la catas-
trophe de la polis et celle de l'Empire romain. On peut dire
 L' HRITAGE EUROPEN III

mme que c'est grce cet hritage que les deux catastrophes
ne demeurent pas des phnomnes purement ngatifs, mais
se transforment chaque fois en une tentative pour surmonter
ce qui se sclrosait et tait inapte vivre dans les conditions
historiques d'alors, dbouchent sur une adaptation et une
gnralisation de l'hritage europen. Dans l'Empire romain,
en effet, le souci de l'me prend la forme d'une aspiration
tendre le droit l'ensemble de l' oikoumen que l'empire
englobe pour la plupart effectivement ou atteint du moins
par ses vises et son influence. Le sacrum imperium de la
chrtient occidentale mettra ensuite sur pied une commu-
naut humaine plus vaste encore que la communaut
romano-mditerranenne, tout en disciplinant et en appro-
fondissant l'homme intrieur. C'est donc le souci de l'me
qui a cr l'Europe - il n'y a aucune exagration soutenir
cette thse.
Le grand tournant de la vie de l'Europe occidentale semble
se placer au XVJ sicle. C'est dater de cette poque qu'un
autre thme, l'oppos du souci de l'me, se porte au pre-
mier plan, accapare et transforme un domaine aprs l'autre
- politique, conomie, foi et savoir -, imposant partout un
style nouveau. Le souci d'avoir, le souci du monde extrieur
et de sa domination, l'emporte sur le souci de l'me, le souci
d'tre. Le but de ces lignes n'est pas de retracer la dialectique
des thmes de vie chrtiens dans lesquels ce souci d'avoir,
cette volont de domination sont tout d'abord retenus. Lex-
pansion de l'Europe au-del de ses frontires initiales, succ-
dant la simple rsistance oppose la rivalit du monde
extra-europen, contient sans nul doute les semences d'une
vie nouvelle, funeste l'ancien principe. l'Est, l'expansion
ri entrane aucune transformation de style affectant les prin-
cipes de la vie europenne. Le changement n'intervient
qu'avec le refoulement de l'islam l'Ouest, ouvrant la voie
aux dcouvertes d' outre-mer et une subite rue effrne sur
les richesses du monde, notamment du Nouveau Monde,
livr l'organisation militaire rflchie, aux armements et
IIZ ESSAIS HRTIQUES

aux savoir-faire de l'Europe 4 Ce n'est qu'en conjonction avec

cette expansion de l'Europe l'Ouest que la transformation
d'essence introduite par la Rforme dans l'orientation de la
praxis chrtienne, le virage qui en fait une praxis dans le
monde, se dote de la signification politique qui se manifeste
dans l'organisation du continent nord-amricain par l'aile
radicale du protestantisme. Avant cent ans, Bacon formulera
aussi une ide entirement nouvell<t du savoir et de la
connaissance, profondment diffrente de celle rgie par le
souci ou le soin de l'me : savoir c'est pouvoir, seul le savoir
efficace est un savoir rel. Ce qui ne valait jusque-l que pour
la praxis et la production est appliqu au savoir en gnral.
Le savoir est cens nous rendre le paradis, ramener l'homme
dans un den de dcouvertes et de possibilits de transformer
et de rgenter le monde selon ses besoins, sans que ceux-ci
soient aucunement dfinis et circonscrits, le rendre, selon le
mot de Descartes, matre et possesseur de la nature. C'est
alors seulement que l'tat, ou plutt les tats deviennent
(par opposition la conception mdivale qui fonde la puis-
sance sur l'autorit et trouve sa meilleure incarnation dans la
formation singulire qui se nomme imperium romanum
nationis germanictt et reprsente en quelque sorte un moyen
terme entre une entit de droit public et de droit internatio-
nal) des unions armes en vue de la dfense collective de l'en-
semble des biens - pour reprendre la dfinition que leur
donnera Hegel 5 Le particularisme de cette conception va
bien plus loin que les tendances mdivales dont elle est en
quelque sorte le prolongement. I..:organisation simultane de
la vie conomique selon le mode capitaliste moderne relve
elle aussi du mme style et du mme principe. Depuis lors, il

4. C. Uvi-Strauss qualifie l'exprience inaugure en 1492 comme le

plus grand fait exprimental jusque-l enregistr dans la rencontre de
l'homme avec lui-mme; il met en mme temps en lumire la cruaut de
ce processus et la catastrophe par laquelle il se solde pour l'humanit extra-
europenne du Nouveau Monde. Voir Tristes Tropiques, Paris, Pion, 1955.
5. Hegel, La Constitution de l'Allemagne, p. 39. (N.d.T.)
 L'HRITAGE EUllOPEN Il3

n'y a plus pour l'Europe occidentale en expansion de trait

d'union universel, plus d'ide universelle capable de s'incar-
ner dans une institution et une autorit unificatrices,
concrtes et efficaces : le primat de l'avoir sur l'tre exclut
l'unit et l'universalit, et les tentatives entreprises pour y
suppler moyennant la puissance demeurent vaines.
Sur le plan politique, cela se manifeste par un nouveau sys-
tme l'intrieur duquel l'empire est repouss la priphrie
orientale, tandis que le rle central revient la France en tant
que force solidement organise qui sert de contrepoids conti-
nental aux immenses possessions de l'Espagne et de l'Angle-
terre dans les deux mondes. Lorsque commence alors se
dessiner la force immense de la Nouvelle-Angleterre, faisant
luire aux yeux de l'humanit la promesse d'une organisation
nouvelle, sans hirarchie, qui ne connat pas l'exploitation et
les abus de l'homme par l'homme, l'espoir d'une re nouvelle
de l'humanit parcourt non seulement le Nouveau Monde,
mais toute l'Europe. En mme temps cependant, l'Europe se
voit expose une pression de l'Est, peu perceptible d'abord,
mais qui ne cessera de crotre. Depuis le XVI sicle, Moscou
a recueilli l'hritage byzantin du christianisme oriental, le
legs de l'glise impriale, ambition laquelle viendra s' ajou-
ter une expansion territoriale d'une ampleur sans prcdent
qui fera surgir la frontire orientale de l'Europe, jusque-l
mal dfinie, une Russie puissante, organise d'en haut, imp-
riale et autocratique, qui ne connat d'autres bornes que les
rivages du continent asiatique - puissance qui cherchera ds
lors, d'abord se dfinir, se diffrencier et se garantir face
l'Occident, puis l'exploiter, le diviser et le dominer. Ce
qui reste du Saint Empire, bris par la guerre de Trente Ans
dont la France a su profiter, concentr l'Est et fascin par le
pril turc, ne voit pas d'abord se dresser . sa pone ce colosse
qui, partir du XVIII sicle, psera sur toutes ses destines et,
travers lui, sur celles de l'Europe dans son ensemble. L:Eu-
rope pendant ce temps travaille assidment la refonte de ses
ides, de ses institutions, de son mode de production, de ses
114 ESSAIS HRTIQUES

structures d'tat et de son organisation politique; ce proces-

sus, qui correspond la progression de ce qu'on nomme les
lumires, est au fond l'adaptation de l'Europe d'alors sa
nouvelle position dans le monde, l'organisation naissante
d'une conomie plantaire qui, avec la pntration des Euro-
pens dans de nouveaux espaces, suscite de nouvelles exi-
gences vis--vis du savoir et de la foi. La cration la plus
profonde de ce mouvement, c'est la science moderne, les
mathmatiques, les sciences de la nature, l'histoire; tout cela
est anim par un esprit et un mode de savoir inconnus de
l'poque prcdente. Certes, la science de la Renaissance,
celle des Copernic, des Kepler et des Galile, se rclame
encore clairement de la theoria antique comme moment du
soin de l'me. Mais dans la science elle-mme, dans les
mathmatiques au premier chef, il se manifeste de plus en
plus un esprit de domination technique, une universalit
d'un type entirement diffrent de celle qui dans l'Antiquit
portait sur le fond et la figure : une universalit formalisante
qui, par une progression insensible, en vient donner la prio-
rit au rsultat sur le contenu, la domination sur la com-
prhension. Cette science se dvoile de plus en plus, par
toute sa nature, en tant que technique et s'oriente, en cons-
quence, vers la technologie et l'application. Les progrs de ce
mode de pense refoulent de plus en plus clairement les
vestiges de la pense mtaphysique qui, au XVII" sicle,
domine encore la philosophie europenne, o les penseurs
franais et hollandais, ainsi que ceux qu'ils dterminent, s'ef-
forcent derechef d'atteindre le vieux but par des moyens nou-
veaux. Au XVIII sicle, la France et les tats-Unis se mettent
la tte d'un mouvement radicalement clair qui, en
France, est d'ores et dj radicalement laque. I.:ide de la
rvolution, du retournement radical des affaires humaines,
de la possibilit d'une vie sans hirarchie, dans l'galit et la
libert, procde vraisemblablement de la ralit de la
Nouvelle-Angleterre; la rvolution russie des colonies bri-
tanniques est la source de l'ide de l'esprit rvolutionnaire
 L'HRITAGE EUROPEN

comme trait fondamental de la modernit en gnral 6 La

France la reoit de ces mains pour lui donner dans sa propre
rvolution un caractre d'ores et dj, en partie, ouvertement
social; il est clair dsormais que les branlements n'pargne-
ront rien. Aprs avoir dmoli radicalement les fondements
de l'autorit spirituelle, le mouvement radical des lumires
en France ne s'arrte pas, comme beaucoup l'auraient sou,..
hait, devant l'difice de la socit et du rgime d'tat. Lal-
liance de l'industrie, de la technologie et de l'organisation
capitaliste conduit, en Angleterre et dans une partie du
continent amricain, au triomphe de la rvolution tech-
nique. La rue sur les richesses du monde acquiert de ce fait
une signification nouvelle: la cration d'une immense sup-
riorit technologico-militaire laquelle le monde extra-euro-
pen ne peut rien opposer d'analogue. Le march mondial
travaille ds lors non seulement pour le bien-tre de l'Eu-
rope, mais pour sa puissance physique qui trouve une pre-
mire expression et entrane un premier branlement dans
les guerres de l're napolonienne, visant raliser sw une
base nouvelle, rationnelle et scularise, la signification uni-
verselle de la France comme centre europen sur le point
d'effacer le dernier avatar illusoire de ce qui reste de l'Empire
romain. Les puissances continentales allies l'Angleterre ne
parviennent se dfendre qu'en faisant ouvertement appel
au colosse russe qui devient pour longtemps l'arbitre de leurs
querelles, l'architecte de leur quilibre et le facteur qui pro-
fite le plus des conflits et des checs europens. Ayant liquid
les puissances qui dominaient le nord-est de l'Europe au
XVII sicle, la Sude et la Pologne, ne cessant de refouler
cette dernire dans un rle de plus en plus marginal, inter-
venant, en faveur de la puissance grandissante de la Prusse,
dans la division profonde qui oppose celle-ci aux pays habs-
bourgeois au sein du Saint Empire, dtruisant indirectement

6. Cf. H. Arendt, On Revolution, Londres, Faber & Faber, 1963 [trad.

fr. Essai sur la rvolution, Paris, Gallimard,< Tel, 1985].
. '
u6 ESSAIS HRTIQUES

les organismes historiques du systme oriental de l'empire

(dont la couronne de Bohme), la Russie s'avance au dbut
du XIX sicle jusqu'au cceur de l'Europe comme une digue
oppose la premire vague d'amricanisation que repr-
sente l'Europe rvolutionnaire et postrvolutionnaire. Les
deux hritiers de l'Europe s'affrontent pour la premire fois
sur le sol europen dans la seconde dcennie du XIX sicle,
pas encore en tant qu'adversaires politiques, mais en tant que
prmc1pes.
Hegel touche en passant la question de savoir si l'hritage
de l'Europe sera recueilli par l'Amrique ou la Russie, mais la
rflexion sur l'avenir ne se concrtise que l o le problme
est pris en vue dans l'optique de l'acheminement de la socit
vers une organisation rationnelle et galitaire, et c'est Toc-
queville qui est le premier le voir ainsi. C'est dire qu'une
ide europenne imprime sa marque sur les tats-Unis plus
tt et plus profondment que sur la Russie, et c'est tout natu-
rel, car les tats-Unis sont alors une Amrique europanise,
et l'Europe postrvolutionnaire une Europe amricanise.
Quant un rapport plus profond du monde de l'Est l'Eu-
rope, analogue ce qui est saisi par Tocqueville, le monde
occidental l'attendra longtemps. Au fond, il l'attend encore
aujourd'hui. Mais avant de dcrire l'Europe du XIX sicle
comme un champ de bataille o se dessine dj l'ombre de -
l'avenir, de son nouvel espace et des puissances nouvelles qui,
nes d'elle, mettront son avenir en question, il faut dire un
mot de la tentative pour rflchir et problmatiser le principe
mme des lumires occidentales qui est faite en Allemagne,
sur le sol de l'empire en dcomposition, tout d'abord dans le
milieu prussien o le mouvement des lumires prend la forme
d'un tat militariste qui exploite rationnellement les struc-
tures traditionnelles dans une synthse paradoxale de l'ancien
et du nouveau.
La force et la profondeur des lumires tiennent sans nul
doute ce que ngligeait le savoir plus ancien, orient surtout
vers l'intriorit humaine : la nouvelle ide d'un savoir actif,
 L'HRITAGE EUROPEN 117

efficace, riche en rsultats et qui ne cesse de s'enrichir davan-

tage. On ne peut pas prendre ce savoir la lgre, ni l' amal-
gamer superficiellement avec les anciens principes europens
en matire de foi et de savoir. Mais il n'est pas non plus ques-
tion de se contenter telle quelle d'une synthse opre sous
l'optique de l'utilit immdiate, comme dans les pays anglo-
saxons, ni de procder des amputations radicales, moins
qu'on ne veuille s'engager dans la voie de la Rvolution fran-
aise. La philosophie allemande inspire de Kant, ainsi que
l'ensemble de la vie spirituelle proche de ses tendances, tente
encore un retournement de l'esprit europen : les lumires
sont accepter, mais uniquement en tant que mthode de
comprhension de la nature, soit d'un rgne de lois qui ne
permettent pas d'accder au noyau des choses ; l o ce
monde phnomnal est analys dans sa phnomnalit
(c'est--dire dans son essence), l'ancien principe europen du
souci de l'me rentre dans ses droits, le principe de la theoria
philosophique contemplative qui nous libre pour le
domaine spirituel et thique o il convient de chercher le
vritable ancrage et la mission de l'humanit. Sans renoncer
aux lumires, l'on en circonscrit et affaiblit donc la significa-
tion humaine. La voie une fois ouverte, la posie et la
musique allemandes s'engouffrent dans la brche; en philo-
sophie, cette orientation conduit des systmes qu'il n'est
pas ncessaire ici de caractriser en dtail, d'un idalisme
et d'un radicalisme mtaphysique sans prcdent. Cette Alle-
magne spirituelle s'offre l'Europe occidentale comme le
pays o l'esprit pourra se retirer aprs la crise de l'anarchie
rvolutionnaire pour faire la cure dont la libert a besoin
pour s'ancrer par la comprhension dans la ralit, mais
l'univers spirituel, en lui-mme sans force, crera des formes
de pense quivoques dont la lutte relle pour l'hritage
europen pourra tirer parti pour se dployer : l'ide de l'in-
dividualit spirituelle (qui favorisera les progrs de la parti-
cularisation et de la division nationale en Europe) et l'ide
de l'tat comme divinit terrestre qui n'admet aucune
118 ESSAIS HRTIQUES

limitation de sa souverainet. La grande tentative allemande

s'achve ainsi dans un renforcement des tendances dissol-
vantes qu'elle tait d'abord cense enrayer. Les projets de
pense allemands, forts et valables comme critique, comme
ides qui servent dlimiter les lumires en tant que
domaine, ne sont pas capables par eux-mmes de rsoudre
les problmes politiques et sociaux qui se prsentent dans le
cadre de la problmatique des lumires; ils y sont ncessaire-
ment ravals au rang de simples moyens des combats pour la
ralit politique et sociale.
Aprs le vent de mondialisme qui l'a balaye avec la Rvo-
lution et les guerres de l're napolonienne, l'Europe revient
d'abord, sous la pression de la Russie impriale, l'ide dis-
crdite et gnralement dcrdibilise de la lgitimit .
Comme les adversaires du despotisme franais ont t
contraints de faire appel au particularisme des traditions
rgionales et la spontanit des peuples, ce retour insincre
marque le dbut d'un nouvel pisode, pittoresque et, pour
une part, trs chaotique, qu'on peut rsumer sous le titre de
mouvement national, nationaliste. l'Ouest, o il y a de
longue date des tats centraliss et linguistiquement unifis,
ce mouvement s'associe tout naturellement une exigence
commande par la rvolution industrielle, savoir la nces-
sit relle d'une protection de l'tat pour les entreprises et la
spculation, et les tats tombent sous l'influence du capita-
lisme bourgeois. I..:Europe centrale et orientale observe jalou-
sement les progrs de cette volution qui devient ses yeux
un modle suivre, tandis que l'universalisme principiel du
radicalisme rvolutionnaire se rfugie dans la sphre de la
rvolution sociale, dans le socialisme naissant. Toutes ces
tendances forment un mlange haut en couleur et souvent
clectique o la seule certitude est l'impossibilit de mainte-
nir le statu quo.
C'est alors que les crivains politiques europens forgent les
concepts de puissance mondiale et de systme d'tat mon-
dial , par rapport la Rvolution et l're napolonienne,
 L' HRITAGE EUROPEN

d'une part, la Russie, d'autre part7. La Russie, de son ct,

dfendant avec succs son attitude impriale contre les pre-
mires tentatives pour la saper au moyen d'influences occiden-
tales, dveloppe de plus en plus nettement les catgories
politiques qu'elle a reprises au christianisme imprial de
Byzance en une ide d'elle-mme comme hritire de l'Europe
dcadente, en voie de liquidation, ide qui se maintiendra en
substance durant toue le XIX sicle en s'annexant les thmes
europens qui s'y prteront. Au fond, le consensus rgne dans
la pense russe quant la vocation de l'tat russe de recueillir
l'hritage europen; les divergences de vues ne concernent que
les moyens mettre en uvre. Le projet formul pour la
premire fois par Pierre le Grand, l'ide de tirer parti de
l'Europe sans s'y soumettre, de manire, au contraire, s'en
rendre matre, admet deux possibilits : ou bien un rapproche-
ment plus ou moins grand avec l'Occident, ou bien une cl-
ture sur soi dans l'attente d'une conjoncture favorable. - Les
crits des publicistes europens qui ne perdent pas de vue la
Russie et son influence puissante sur l'Europe, les ouvrages de
figures comme Moses Hess 8 , Haxthausen 9 , Fallmereyer 10 , mais
surcout ceux des catholiques conservateurs comme J0rg 11 ,

7. L-dessus et pour ce qui suit, voir D. Groh, Russ/and alr Weltmacht,

Orbis Scriptus, 1966, p. 331 sqq.
8. Moses Hess (1812-1875), crivain et journaliste social-dmocrate
allemand, prcurseur de Marx et du sionisme, partisan d'une synthse de
la philosophie allemande (des jeunes hgliens) avec l'esprit rvolution-
naire franais et la praxis sociale anglaise. (N.d.T.)
9. August Haxchausen (1792-1866), conomiste allemand, grand pro-
pritaire terrien, charg par le gouvernement prussien d'une tude de la
situation conomique en Prusse et en Russie. (N.d.T.)
10. Jakub Philipp Fallmerayer {1790-1861), historien et voyageur alle-
mand {en gypte, Syrie et Grce), connu dans les pays slaves notamment
pour avoir soutenu lorigine slave des Grecs modernes, envoy la Dite
de Francfort en 1848 et brivement dchu de sa chaire l'universit de
Munich en raison de ses opinions librales. (N.d.T.)
11. Joseph Edmund Jrg (1819-1901), homme politique allemand,
dput la Dite de Bavire (1865-1881) et la Dite d'empire
(1871-1878), rdacteur du priodique Historische-politische Blii.tter
(1853-1901). (N.d.T.)
120 ESSAIS HRTIQUES

Mario 12, Konstantin Frantz 13 , hants toujours par la nostalgie

du Saint Empire romain germanique, contiennent comme un
germe d'europanisme, une aspiration vers l'unit de l'Eu-
rope, ne serait-ce que sous les espces d'une solidarit des
tats occidentaux l'encontre du colosse russe. Frantz signale
par ailleurs l'accord de ses propres tendances avec le traditio-
nalisme qui sous-tend la philosophie positive de Comte (il ne
connaissait pas le Systme de politique positive). Ces germes,
auxquels le libral Julius Frobel 14 apportera, dans les annes
1860, son exprience amricaine, demeurent cependant sans
force organisatrice face aux tendances dominantes de la ra-
lit europenne.
Dans l'Europe capitaliste bourgeoise, les forces principales
de l'Occident europen, le rationalisme des lumires, la
science (les sciences de la nature et l'histoire) et la technique,
sont ainsi embrayes dans la ralit particulariste de l'tat-
nation dont le modle sur le continent est la France. La
France du second Empire joue dans cette volution vers le
particulier un rle fatal que mme ses succs phmres
- ainsi, la coalition hypocrite des tats europens qui, dans la
guerre de Crime, inflige la Russie un revers partiel et pro-
visoire - ne dmentent pas. Au contraire, ces succs endor-
ment la vigilance de l'Europe en inspirant aux puissances qui

12. Pseudonyme de Karl Georg Winkelblech (1810-1865), conomiste

et rformateur social allemand, partisan d'un socialisme fdratif, sys-
tme corporatif cens consolider les classes moyennes. (N.d.T.)
13. Konstantin Frantt (1817-1891), homme politique et publiciste
allemand, partisan d'une conception fdraliste de l'tat et, au-del de
l'unit allemande ralise par Bismarck, d'une vaste confdration des
tats d'Europe centrale. (N.d.T.)
14. Julius Frobel (1805-1893), crivain et homme politique allemand,
se fait connatre en 1848, aprs un premier exil en Suisse, comme un des
chefs du parti rpublicain, dput la Dite de Francfort; exil aux tats-
Unis de 1849 1857, il se rconciliera avec Bismarck la veille de la guerre
de 1870 et deviendra, comme directeur du journal La Presse de l'Allemagne
du Sud, un des protagonistes de l'unit allemande sous le sceptre des
Hohenzollern. (N.d.T)
 L'HiRITAGE EUROPiEN 121

s'appuient sur leur supriorit industrielle, technique et scien-

tifique une confiance en soi que tout cela ne justifie pas.
Nous l'avons dj indiqu, c'est dans la pense et le mou-
vement socialistes que se rfugie l'universalisme propre aux
lumires radicales. Marx, dater surtout de son dpasse-
ment hglien de la pense de Hegel 15 , ne cesse de dnon-
cer la mauvaise foi, la demi-mesure, le manque de logique et
surtout le cynisme et le chaos moral provoqu dans les soci-
ts europennes par le statu quo libral bourgeois.
Toutes les faiblesses de la solution franaise du problme
europen sont encore accentues lorsque la Prusse fait prvaloir
sa propre solution du problme allemand et chasse la France du
centre de l'Europe pour y rinstaller une nouvelle Allemagne
dont la figure porte l'empreinte du modle de l'tat-nation
occidental. Ce n'est pas la seule disharmonie que renferme
cette Allemagne prussienne dont les traditions fodales n'ont
jamais t brises par une vritable rvolution sociale et qui
continue professer une admiration conservatrice pour le
colosse russe, auquel la Prusse doit toute sa carrire en Alle-
magne et en Europe, tout en se voyant contrainte de se rorien-
ter rapidement pour assumer le rle de glaive et de bouclier de
l'Europe des Balkans. De plus, la solution bourgeoise, l'tat-
nation comme protecteur d'une production industrielle tou-
jours croissante, y rvle ses' contradictions internes de faon
plus aigu qu' l'Ouest, car cette croissance signifie la fois le
renforcement, la conscience de soi et l'organisation irrpres-
sible de ce qu'on nomme alors le quart tat . De l, des anta-
gonismes de plus en plus exacerbs qui engendrent une tension
sociale jusque-l inconnue et ont ainsi pour effet d'terniser,
contre l'indispensable majorit populaire, la politique de la
main de fer que reprsente la coalition mise sur pied par Bis-
marck en 1879. (I..:on connat la thse d'lie Halvy 16 qui

15. A. de Waelhens, La Philosophie et les expriences naturelles, La Haye,

M. Nijhoff, 1961, p. 13.
16. Cf. . Halvy, L 're des tyrannies : tudes sur le socialisme de la
guerre, Paris, Gallimard, Bibliothque des Ides, 1938. (N.d.T.)
122 ESSAIS HRTIQUES

considre comme une des principales causes profondes de la

guerre de 14 les efforts du pouvoir pour surmonter cette dif-
ficult interne et donner un exutoire aux nergies de l'Alle-
magne en mobilisant la socit en vue d'objectifs politiques
extrieurs.)
On le voit, la crise politique dans l'Europe du XIX' sicle
s'approfondit prcisment l o les questions semblent se
rsoudre. Au lieu d'apaiser l'Europe, la solution apporte la
question allemande et la question italienne renforce les par-
ticularismes au point de les rendre mortels dans l'espace res-
treint du continent. Avec le temps, la crise sociale aussi
s'exacerbe et le proltariat industriel indispensable demande
de plus en plus instamment des comptes. L issue qui se
prsente alors et que certains regardent comme un summum
de perspicait politique internationale : transposer les pro-
blmes europens l'chelle du monde, projeter la division
de l'Europe sur le monde, rpartir le monde entier en fonc-
tion de la situation europenne, ne peut que mettre au jour
des antagonismes jusque-l latents en engageant les moyens
du monde entier dans l'entreprise mortellement dangereuse
de la concurrence europenne, et ce au moment o le monde
extra-europen commence se rendre compte de la possibi-
lit d'apprendre de l'Europe de l'poque - l'Europe des
masses, du suffrage universel et des grands partis bureaucra-
tiss - l'art d'augmenter son propre poids politique et de
conqurir son autonomie comme adversaire de l'Europe.
Comme troisime moment, moment de profondeur, entre
en jeu la prise de conscience de plus en plus aigu de la crise
morale de l'Europe de l'poque. Le fait que les institutions
d'tat, que la charpente politique et sociale de l'Europe repo-
sent sur quelque chose quoi la socit dans son activit relle
refuse depuis longtemps toute confiance et toute obissance,
n'est mis en lumire et formul nettement que par le radica-
lisme rvolutionnaire comme lment de son programme
subversif. Or, ce radicalisme lui-mme s'en tient, quant ses
croyances, des drivs idels de l'hritage europen, aussi
 L'HRITAGE EUROPEN 123

peu crdibles que les notions dont ils dcoulent. Dieu est
mort, mais la nature matrielle, qui produit avec une ncessit
lgale l'humanit et son progrs, est une fiction non moindre,
affecte en outre d'une trange lacune : elle ne comporte
aucune instance qui contrle l'individu dans son aspiration
individuelle s'vader et s'installer dans le monde contin-
gent comme dernier homme, avec ses menus plaisirs diurnes
et nocturnes. Dostoevsky le fait dire un de ses hros : rien
n'existe, tout est permis! Ce quoi Dostoevsky fait front en
se rclamant de la Russie traditionnelle avec son me brise,
l'individu qui s'humilie devant la grande communaut qui
l'crase et lui impose la purification par la souffrance,
Nietzsche l'exprime sans dtour pour l'actualit europenne :
soyons sincres, regardons en face le fait que nous sommes des
nihilistes, ne nous faisons pas d'illusions - ce n'est qu' cette
condition que nous serons mme de surmonter la crise
morale qui sous-tend et englobe tout le reste. Ce que je
raconte est l'histoire des deux sicles prochains. Je dcris ce
qui vient, ce qui ne peut plus venir d'une autre manire :
l'avnement du nihilisme. Cette histoire peut tre relate ds
maintenant : car c'est la ncessit elle-mme qui est ici
l' uvre. Cet avenir parle dj par mille signes, ce destin s' an-
nonce partout : pour cette musique de l'avenir toutes les
oreilles se sont d'ores et dj affines. Notre culture euro-
penne tout entire se meut depuis longtemps dj, avec une
torturante tension qui crot de dcennies en dcennies,
comme porte vers une catastrophe : inquite, violente, prci-
pite : comme un fleuve qui veut en finir, qui ne cherche plus
revenir soi, qui craint de revenir soi 17 Nietzsche croit
dcouvrir les racines du nihilisme dans cela mme quoi Dos-
toevsky conseille le retour : dans la dvalorisation chrtienne
de ce monde par un monde vrai , de la vie, de la volont et
de l'acte par la morale et le commandement tu dois . Il faut
s'affranchir de tous les au-del, de tous les subterfuges qui

17. F. Nietzsche, op. cit., 11 [411]; trad. fr., p. 362. (N.d.T.)

124 ESSAIS HRTIQUES

mettent la vrit au-dessus de la ralit, il faut, de toutes ses

forces, dire oui la vie et la ralit. Or, la ralit est surpas-
sement de soi-mme, surpassement du degr de puissance
chaque fois atteint. C'est ainsi que sera cr un nouveau degr
d'existence, un homme dlivr de ses drobades, de ses refuges
et de ses faiblesses jusqu'alors, un surhomme, install dans
une ralit impntrable, car ternelle.
Loffensive mene par Nietzsche contre la civilisation euro-
penne de son poque en tant que nihiliste est, bien sr, elle
aussi nihiliste. Elle considre comme un mrite et une preuve
de bonne foi de laisser le nihilisme se faire jour. Aujourd'hui
mme, alors que la pose titanesque de l'individualit fait rire,
elle n'a rien perdu de son radicalisme, et sa critique du pro-
grs et des lumires comme crypta-nihilisme est toujours
valable. C'est pourquoi le diagnostic de la socit europenne
du XIX' sicle comme nihiliste rsume toutes les crises de
l'poque : la crise politique et la crise sociale ont leur source
dans la crise morale.
Dostoevsky propose le christianisme byzantin, Nietzsche
l'ternel retour comme solution de la crise. Mais aussi bien le
fondement propre du christianisme que la redcouverte de
l'ternit prsupposent la rptition de quelque chose qui au
tout dbut de l'poque europenne tait une ralit : l'me
comme ce qui en nous se rapporte la composante impris-
sante et imprissable de l'univers qui rend possibles la vrit
et, dans cette vrit, l'tre, non pas du surhomme, mais de
l'tre humain authentique.
 LA CIVILISATION TECHNIQUE
EST-ELLE UNE CIVILISATION DE DCLIN,
ET POURQUOI?

Le XIX' et le XX' sicle sont une re de civilisation indus-

trielle qui semble dsormais avoir dfinitivement cart
d'autres tentatives plus anciennes de l'humanit pour faon-
ner, voire pour fabriquer sa vie sans l'aide de la science et de
la technique (d'une technique fonde sur la science, se
confondant, dans un certain sens, avec la science). Le rsultat
est une immense solution de continuit dans l'histoire
humaine, coupure qui permet certains esprits clairs des
temps modernes de considrer la priode des derniers trois
cents ans comme peine le commencement timide de la vri-
table histoire de l'humanit, tout le reste tant relgu dans la
prhistoire. Lhomme de l'poque industrielle est incompara-
blement plus puissant, il dispose d'un magasin de forces bien
plus grand que les hommes d'autrefois. La Terre ne lui suffi-
sant plus, il intervient dans les sphres subatomiques dont se
nourrissent les toiles. Il vit dans un tissu social d'une densit
augmente hors de toute proportion et en profite pour inten-
sifier d'autant la pression qu'il exerce sur la nature pour la
contraindre livrer un quantum toujours croissant de l'action
oprante qu'il se propose d'intgrer aux schmas de ses calculs
et d'injecter dans les leviers de ses bras.
126 ESSAIS HRTIQUES

Le dveloppement foudroyant de la civilisation industrielle

semble une tendance qu'aucun obstacle ni extrieur ni int-
rieur ne puisse enrayer. Les obstacles extrieurs, prsents sans
doute le plus clairement et de la manire la plus moderne,
physicaliste et quantitative, par les travaux du club de Rome,
concernent l'puisement des rserves mondiales de matires
premires, l'accroissement dmographique, la pollution de
l'environnement et l'impossibilit d'augmenter l'infini la
production du sol; cela tant, le caractre exponentiel des ten-
dances de croissance fait entrevoir des catastrophes possibles
brve chance. Ces perspectives alarmantes, auxquelles on
reconnat ne pouvoir opposer aucun argument premptoire,
n'ont toutefois pas veill dans la socit actuelle l'intrt fon-
damental auquel les rationalistes auraient voulu s'attendre.
Et, jusqu' prsent, les obstacles intrieurs, dcoulant de la
manire dont cette civilisation agit sur la nature de l'tre
humain en tant que tel et se manifestant dans des hcatombes
( vrai dire, des myriatombes) humaines sans analogue dans la
prhistoire , ne se sont ports la parole, clairement et de
faon historique, qu'en tant qu'ils poussent chercher et
trouver l'oubli le plus rapide en rendant ces tendances encore
plus performantes. Lon sait que les socits europennes n'ont
jamais t plus prospres. En mme temps, jamais au cours de
leur histoire elles n'ont accompli une uvre sociale aussi
immense que dans la priode de l'aprs-guerre (c'est--dire
depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale), comme si ce
bnfice devait compenser la perte par l'Europe (j'entends ici
la vieille Europe, l'Europe de l'Ouest, issue de l'Empire
romain d'Occident) de son rle prpondrant dans l'histoire.
Dans l'ensemble, cependant, ce progrs inou est jug tou-
jours insatisfaisant, et les revendications vis--vis des richesses
du monde et de la structure de la socit, pour autant qu'elle
tarde leur faire droit, ne cessent de crotre. Comme si l' op-
timisme du courant, lmentaire et indomptable, l'emportait
sur tout ce que les vnements mmes peuvent lui opposer.
Les objections, en effet, ne manquent pas. On peut dire que
 LA CIVILISATION TECHNIQUE 127

toute une branche de la pense scientifique, la sociologie

moderne, provient essentiellement d'une rflex.ion sur les dan-
gers de la civilisation industrielle, voire sur ce qui a t ressenti
comme le caractre pathologique de son volution. Les uns
voient cette morbidit comme un tat provisoire auquel le
dveloppement ultrieur remdiera tout seul, conformment
des lois immanentes qu'ils s'imaginent saisir; ainsi, Auguste
Comte voit la crise de la socit dans le manque de consensus
social au sens d'une harmonie spontane des vues, destine,
l'en croire, se rtablir ncessairement mesure que la pense
de tous se fera plus positive, plus scientifique. Pour Karl
Marx, non moins confiant, la gurison sera opre par une
volution diffrente : la dcomposition ncessaire du mode de
production industrielle comme consquence directe du fonc-
tionnement mme de la socit capitaliste. D'autres tiennent
pour le symptme vident d'un tat pathologique l'accroisse-
ment du taux de suicide et de la frquence des maladies
mentales; aujourd'hui, ils pourraient ajouter la liste la
toxicomanie, la rvolte de la jeunesse et un mouvement de
suppression de tous les tabous sociaux qui frise l'anarchie.
Mais, avant de rpondre la question qui sert de titre
notre rflexion, il faudrait nous entendre sur un critre, une
mesure permettant de juger du dclin et de l'tat positif.
Nous ne voulons pas dvelopper ici toute la question de
l'chelle des valeurs et de son rapport au problme de la
vrit. Nous nous bornerons constater en gros que le dclin,
la dchance, et son contraire ne sont pas simplement des
notions thiques ou des valeurs abstraites, qu'ils sont
insparables de la vie humaine dans sa nature intime, dans
son tre mme. Une vie dchue, c'est une vie laquelle le nerf
intime de son fonctionnement chappe, une vie perturbe
dans son fond le plus propre de telle sorte que, tout en se
croyant pleine, elle se vide en ralit et se mutile chaque pas.
Une socit de dclin, c'est celle dont le fonctionnement
conduit une telle vie, sous la coupe de ce qui, par la nature
de son tre, n'est pas humain.
128 ESSAIS HRTIQUES

Quelle est cette vie qui se mutile elle-mme tout en offrant

l'aspect de la plnitude et de la richesse? La rponse sera
trouver dans la question mme.
Qu'est-ce qui donne la vie humaine la possibilit d'tre
en ralit autre chose que ce qu'elle parat, ce comme quoi elle
apparat elle-mme? Qu'est-ce qu'une telle vie? Que les
choses paraissent autres qu'elles ne sont, cela s'explique parce
qu'elles se montrent toujours unilatralement, distance, en
perspective, qu'elles peuvent donc prendre des apparences
qu'elles partagent avec d'autres choses. Que nous-mmes nous
apparaissions comme autres que nous ne sommes, cela doit
avoir d'autres raisons. Lhomme n'est pas tranger lui-mme,
comme la chose dans sa manire d'tre lui est trangre :
l'homme est lui-mme. Pour apparatre autrement ses
propres yeux, il doit s'aliner son propre gard, et ce pro-
cessus d'alination doit lui appartenir, avoir son fondement
dans la. manire d'tre qui lui est propre. C'est dire que
l'homme est de telle manire que l'alination lui est en
quelque sorte plus chre , plus naturelle que son tre
propre. Ltre propre n'est jamais chose indiffrente, il est tou-
jours un accomplissement. Dans ce sens cependant, on peut
dire que l'alination elle aussi est au bout du compte un
accomplissement; elle est un allgement - non pas une
lgret naturelle mais le rsultat d'un certain acte.
Lhomme ne peut pas tre dans l'vidence propre aux tants
extra-humains ; il doit accomplir, porter sa vie, en venir
bout , s'expliquer avec elle . Cela dit, on peut avoir l'im-
pression qu'il se trouve plac toujours entre deux possibilits
quivalentes. Ce n'est pourtant pas le cas. Lalination signifie
qu'il ny a pas quivalence, mais que seule l'une des vies pos-
sibles est la vraie , la vie propre, irremplaable, que nous
seuls pouvons accomplir en ce sens que nous la portons effec-
tivement, que nous nous identifions avec le poids dont elle
nous charge - l'autre possibilit est, au contraire, une dro-
bade, une fuite qui cherche refuge dans l'inauthentique et
l'allgement. C'est pourquoi le point de vue du choix, le
 LA CIVILISATION TECHNIQUE 129

dcisionnisme, est toujours dj un regard faux, objectiv et

objectiviste, un regard de l'extrieur. Le vrai << regard , c'est la
non-quivalence pour laquelle il y a une diffrence d'essence
entre la responsabilit qui porte et s'expose, d'une part, et
l'allgement et la fuite, d'autre part. La ralit de la vie
humaine n'admet pas le regard de l'extrieur, le regard du
<< spectateur dsintress.

Outre cette distinction entre l'authentique et l'inauthen-

tique, il faudrait en faire une autre encore.
Lopposition authentique-inauthentique tient au fait que
nous ne pouvons pas ne pas tre intresss notre propre
tre; nous sommes toujours intresss, proccups, pris par
notre propre responsabilit : il est dcid de nous avant que
nous ne nous dcidions . I.:tre propre, authentique,
consiste, cela dit, en ceci que nous sommes mme de laisser
tre tout ce qui est comme il est, de ne pas le dnaturer, de ne
pas lui dnier son tre et sa nature.
Or, il y a encore une diffrence entre le quotidien et l'ex-
ceptionnel, la fte. I.:exception, la fte, allge elle aussi, non
pas en fuyant la responsabilit, mais en dcouvrant la dimen-
sion de la vie o le poids de la responsabilit et la faite devant
cette charge ne sont pas ce dont il y va, la dimension o nous
sommes transports, o quelque chose de plus fort que notre
libre possibilit, de plus fan que notre responsabilit, semble
faire irruption dans la vie et la doter d'un sens qui lui est,
sinon, inconnu. C'est la dimension du dmonique et de la
passion. Ici et l, l'homme est livr en proie; il ne fuit pas
simplement loin de soi dans la publicit , dans la grisaille
de tous les jours, dans la chosit , il ne s'aline pas de la
manire quotidienne. Ce n'est pas s'aliner son propre
gard, mais perdre l'empire sur soi, se laisser emporter. Nous
ne nous fuyons pas; nous sommes pris au dpourvu, surpris,
ravis par un quelque chose qui n'est pas du domaine des
choses et de la quotidiennet o nous pouvons nous perdre
au milieu de ce dont nous nous proccupons. Nous prou-
vons le monde comme la sphre non seulement de ce que
130 ESSAIS HRTIQUES

nous pouvons, mais de ce qui s'ouvre nous tout seul et qui

est alors mme, en cane qu'exprience (de l'rotique, du
sexuel, du dmonique, de la terreur sacre), d'imprgner et de
uansformer noue vie tout entire. Face ce phnomne,
nous avons tendance oublier coute la dimension de la lutte
pour nous-mmes, la fuite au mme titre que la responsabi-
lit, pour nous laisser entraner dans la dimension nouvelle
qui vient de s'ouvrir comme si nous nous trouvions pour la
premire fois en prsence de la vie relle, comme si cette vie
nouvelle n'avait aucunement besoin de se soucier de la
dimension de la responsabilit.
La dimension de 1'opposition sacr-profane est donc dis-
tincte de celle qui oppose l'authenticit, c'est--dire la res-
ponsabilit, la fi.te. Elle est rapporter la responsabilit
autrement que la fuite; elle ne peut pas tre simplement sur-
monte, elle doit tre incorpore dans la vie responsable.
I.:opposition du sacr et du profane est importante en ce
sens aussi que le profane est par essence le domaine du travail
et de 1' auto-asservissement de la vie, de 1' enchanement de la
vie elle-mme. La dimension dmonique, orgiaque s'oppose
par essence cet asservissement par la vie que l'homme est
seul prouver et qui s'exprime avec force surtout dans la
ncessit du travail. Toue travail est un travail forc. Le travail
est un gard qu'on a pour soi-mme; le dmonique est sans
gards. La vie qui languit dans ses propres chanes comporte
un pendant orgiaque, la vie dans le dchanement de ce qui
n'est pas disponible et ne peut faire l'objet d'une proccupa-
tion. Pour cette raison, la dimension orgiaque ne disparat pas
simplement l o la responsabilit comme telle n'est pas
dcouverte, o on n'en tient pas compte, o on la fi.t; au
contraire, elle ne s'en impose que davantage. Son rgne et son
rle indispensable s'tendent depuis les peuples naturels,
primitifs , jusqu' nos jours.
I.:altrit, la diffrence du sacr s'affirme ainsi par opposi-
tion la quotidiennet. Durkheim souligne par exemple que
dans les socits totmiques, comme plusieurs des socits
 LA CIVILISATION TECHNIQUE 131

australiennes qu'il analyse, la ralit se rpartit en deux cat-

gories fondamentales, celle des choses profanes, l'gard des-
quelles l'homme a un comportement conomique , et celle
des choses sacres dont relvent les totems, leurs symboles,
leurs reprsentants parmi les hommes.
Quiconque connat les analyses de Durkheim se souviendra
de son interprtation de la scne orgiaque qu'il dcrit d'aprs la
relation des voyageurs Spencer et Gillen : On conoit sans
peine que, parvenu cet tat d'exaltation, l'homme ne se
connaisse plus. Se sentant domin, entran par une sorte de
pouvoir extrieur qui le fait penser et agir autrement qu'en
temps normal, il a naturellement l'impression de n'tre plus
lui-mme. Il lui semble tre devenu un tre nouveau : les dco-
rations dont il s'affuble, les sortes de masques dont il se
recouvre le visage figurent matriellement cette transformation
intrieure, plus encore qu'ils ne contribuent la dterminer. Et
comme, au mme moment, tous ses compagnons se sentent
transfigurs de la mme manire, [... ] tout se passe comme s'il
tait rellement transport dans un monde spcial, entirement
diffrent de celui o il vit d'ordinaire. Comment des exp-
riences comme celles-l, surtout quand elles se rptent chaque.
jour pendant des semaines, ne lui laisseraient-elles pas la
conviction qu'il existe effectivement deux mondes htrognes
et incomparables entre eux? Lun est celui o il trane languis-
samment sa vie quotidienne; au contraire, il ne peut pntrer
dans l'autre sans entrer aussitt en rapports avec des puissances
extraordinaires qui le galvanisent jusqu' la frnsie. Le premier
est le monde profane, le second, celui des choses sacres 1
Le prjug positiviste; qui fait passer le monde du quoti-
dien devant l'autre, n'empche pas de reconnatre l'acuit du
regard port ici sur le phnomne.
Le dmonique doit tre mis en rapport avec la responsabi-
lit; c'est un rapport qui, tout d'abord, primitivement,

1. . Durkheim, Les Formes l.mentaires de la vie religieuse, Paris, Presses

Universitaires de France, 1968, p. 312-313. (N.d.T.)
132 ESSAIS HllBTIQUES

n'existe pas. Le dmonique est dmonique prcisment parce

qu'il est mme d'approfondir l'alination que, d'autre part,
il signale l'attention : l'homme s'aline son propre gard
en s'enchanant la vie et ses choses et en se perdant en elles.
Le ravissement l'arrache cette servitude, mais n'est pas pour
autant libert. Le ravissement peut assumer le masque de la
libert et se fait en effet quelquefois passer pour elle - du
point de vue du dpassement de cette sacralit orgiaque, il est
vu alors prcisment comme dmonique.
Que la sexualit aussi relve de cette dimension de l' oppo-
sition dmonique au profane quotidien, cela n'a sans doute
pas besoin d'tre dmontr. Les cultes orgiaques ont presque
toujours un ct sexuel. D'autre part, la sexualit implique le
mme ddoublement du monde, de la ralit, qui est une
consquence caractristique de l'orgie telle que Spencer et
Gillen la dcrivent.
La sexualit permet galement de comprendre comment le
domaine orgiaque est mis en rapport, ncessairement, avec la
sphre de la responsabilit. Cette mise en rapport avec la res-
ponsabilit, soit avec la sphre de la vrit et de l'authenticit
humaine, est probablement la cellule embryonnaire de l'his-
toire des religions. La religion n'est pas le sacr, elle ne tire pas
directement son origine de l'exprience des crmonies et des
orgies sacres. Elle merge l o l'on dpasse expressment le
sacr en tant que dmonie. Les expriences du sacr devien-
nent expriences religieuses ds lors qu'on tente d'intgrer la
responsabilit dans le sacr ou d'assujettir le sacr des rgles
dictes par la responsabilit.
Tout cela se ralise l'origine, et peut se produire toujours
nouveau, sans que la lumire soit faite expressment sur la
manire d'tre de l'tre responsable qu'est l'homme. La clart
explicite sur l'homme ne peut tre acquise sans un rapport
explicite l'tre. I.:exprience de type sacr et religieux n'a pas
toujours cette clart; c'est une exprience de ruptures, de
tournants et de conversions, dans laquelle l'tre de l'homme
se fait valoir sans clart explicite, sans critre essentiel de ce
 LA CIVILISATION TECHNIQUE 133

qui est et de ce qui n'est pas. C'est ce qui fait que, dans la
question de l'tre de l'homme, les virages religieux (et cequi
s'y rattache, l'exprience artistique par exemple) n'ont pas une
signification aussi fondamentale que l'exprience ontologique
de la philosophie. Pour cette mme raison, il peut arriver que
la religion subisse un temps d'clipse en attendant que ses
problmes reoivent une solution philosophique.
I.:opposition du sacr et du profane, celle de la fte et du
jour ouvrable, celle de 1'extraordinaire et du quotidien ont
leur place parmi les problmes poss la responsabilit pour
que celle-ci les rsolve; elles sont autre chose que l'opposition
de l'authentique et de l'inauthentique. Chaque forme de l'hu-
main, quelque stade que ce soit, connat sous une forme
ou une autre 1' opposition du quotidien et de ce qui sort du
quotidien, mais ce n'est pas pour autant chacune qui
demande toujours dj tre releve d'un tat de dchance.
I.:opposition du quotidien et de l'extraordinaire peut signifier
une libration de 1'ordinaire sans pour autant faire parvenir
1' tre propre, plein et inalinable, tel que l'annonce, par un
indice mystrieux, le mot moi . Nous croyons que le moi
en ce sens merge au commencement de l'histoire et consiste,
non pas se perdre dans le sacr, non pas y renoncer sim-
plement soi-mme, mais vivre pleinement toute l'opposi-
tion du sacr et du profane en posant de faon responsable
des questions qui claircissent la problmatique dcouverte
avec la sobre lucidit de tous les jours, avec aussi le courage
actif d'accepter le vertige qui en rsulte : surmonter la quo-
tidiennet sans pour autant sombrer, oublieux de soi-mme,
dans le rgne des tnbres, si attirantes soient-elles. La vie his-
torique signifie, d'une part, la diffrenciation de la quoti-
diennet confuse de l'homme pr-historique, la division du
travail et la fonctionnalisation des individus, d'autre part, une
intriorisation du sacr, qui nous donne sur lui une emprise
nouvelle. Au lieu de nous y soumettre extrieurement, nous
nous confrontons intrieurement avec son fondement d' es-
sence dont le chemin nous est ouvert par l'branlement de ce
134 ESSAIS HRTIQUES

manque de clart explicite qui est le refuge de notre routine

vitale. C'est ce qui explique l'importance de la naissance,
l'aube du processus historique, de la posie pique et surtout
du drame qui permet l'homme de contempler d'un il
d'abord intrieur, puis extrieur, un devenir auquel il ne peut
participer sans choir dans l'orgie. J;histoire prend naissance
comme relvement d'un tat de dchance, comprhension
que la vie jusque-l tait une vie dans la dchance, et qu'il y
a une autre possibilit ou d'autres possibilits de vie que de
s'chiner, d'une part, pour se remplir le ventre dans un tat de
misre et de besoin auquel les techniques humaines tra-
vaillent industrieusement remdier, en s'adonnant, d'autre
part, aux instants orgiaques, privs et publics, qu'offrent la
sexualit et le culte. La polis, la posie pique, la tragdie et la
philosophie grecques sont diffrents aspects d'un mme coup
d'envoi qui signifie un lan hors de la dchance.
C'est pour cette raison prcisment, parce que l'histoire
signifie tout d'abord ce devenir intrieur, la gense d'un
homme qui arrive trancher le dilemme originel des possibi-
lits humaines grce la dcouverte du moi authentique et
unique, que l'histoire est en premier lieu histoire de l'me.
C'est pour cette raison que l'histoire s'accompagne presque
ds le dpart d'une rflexion sur l'histoire, pour cette raison
que Socrate dsigne la cit, le site propre de l'histoire, comme
site aussi du soin de l'me. Pour cette raison qu'Hraclite
dj, fch de ce que sa cit fasse prir les meilleurs, seuls
capables de raliser ce relvement de l'tat de dchance par
opposition la quotidiennet et au saut orgiaque dans les
tnbres, parle des limites de l'me (ce qui lui donne sa
figure) qu'on ne saurait trouver sur tous les chemins (ordi-
naires), parce que sa parole, l'expression qui la dsigne, est
trop profonde 2 Pour cette raison que Platon prend pour
thme principal de ses rflexions l'tat qui lui sert en mme

2. Hraciite, B XLV, in: Les Prsocratiques, d. cit., p. 156. (N.d.T.)

 LA CIVILISATION TECHNIQUE 135

temps de ,modle figurant extrieurement et permettant de

rvler la structure de l'm:e individuelle. Pour cette raison
que la philosophie de Platon est rassemble autour de l'me
comme autour d'un foyer qui seul en fait quelque chose de
solide et de dfini. Bien sr, on peut se dire aussi que le carac-
tre spcifique de la socit antique favorise le caractre sp-
cifique de la philosophie antique dans sa priode classique. La
pense de Platon, dcisive pour la nature ontologique de cette
philosophie en tant que mtaphysique, a t fort bien carac-
trise par Eugen Fink 3 comme pense de la lumire sans
ombre (dans sa tendance ultime, car chez Platon le dualisme
raison-ncessit dans le monde des faits ne fait aucun doute).
C'est dire que la philosophie peut se consacrer sa tche
propre, au rle qui est le sien dans la vie, tre l'antipode non
extatique, non orgiaque, et la solution propre du problme
que pose la quotidiennet, sans gard la structure de la
socit - la raison, l'entendement, n'a ici que cette seule fonc-
tion et peut s'y investir pleinement, car la ralit vivante com-
prend tant d'extraordinaire qu'il n'y a pas lieu de craindre que
le pathos du jour ordinaire ne prenne le dessus et supprime
son contraire. Cette ontologie est, pour cette raison, une phi-
losophie de l'me qui, en portant le regard dans la diffrence
entre l'tant vrai, transcendant, qui a pour caractre l'tre
ternellement immuable, et notre ralit, domaine de l' opi-
nion passagre et mobile, acquiert son fond propre et un,
capable de rsister l'assaut de toutes les questions et probl-
matiques diverses et varies qui, sinon, la ballottent de-ci
de-l. I.:unit est l'essence de l'me qui y parvient par la pen-
se, le dialogue intrieur, la dialectique qui est l'essence de la
raison et la mthode propre de la vue intellectuelle. On voit
donc pourquoi la philosophie doit tre la fois soin de l'me
(pimleia ts psuchs), ontologie et thologie, tout en ayant
soin galement de la cit, du meilleur tat possible. Elle

3, Cf. E. Fink, Metaphysik der Erziehung im Weltverstiindnis von Plato

und Aristote/es, Klostermann, Francfort, 1970. (N.d.T.)
 ESSAIS HRTIQUES

conserve cette structure alors mme que le caractre d'tre de

ce qui est l'objet de la philosophie devient, non plus l' ida,
mais r energeia (chez Aristote), et que la transcendance passe
du monde des Ides au divin ou aux dieux. La thorie philo-
sophique remplit toujours sa mission d'tre le domaine
propre o notre moi vient soi et l'exprience de son tant
enfin saisi. (La transcendance du versant divin du monde sera
en revanche, alors seulement, accentue par l'impossibilit
pour le monde d'atteindre la divinit et l'impossibilit pour
la divinit de penser au monde - cette transcendance est pr-
cisment une expression du dpassement spirituel de la quo-
tidiennet auquel la philosophie concourt essentiellement.)
La doctrine platonicienne de l'me a cependant d'autres
aspects encore. Fink en signale un des plus importants dans
son commentaire sur l'allgorie de la caverne. I..:expos de Pla-
ton, surtout dans sa partie dramatique, est un retournement
des mystres traditionnels et de leurs cultes orgiaques. Ces
cultes dj tendaient, sinon vers une fusion, du moins vers
une confrontation de la responsabilit avec la dimension
orgiaque. La caverne est une survivance du lieu souterrain de
rassemblement des mystres, elle est le giron de la terre-mre.
I.:ide nouvelle qu'apporte Platon est la volont de quitter le
giron de la terre-mre pour s'engager dans le pur chemin de
la lumire , de subordonner donc entirement l' orgiasme la
responsabilit. C'est pourquoi le chemin de l'me chez Platon
conduit directement l'ternit et la source de toute ter-
nit, au soleil du Bien .
Un autre aspect se rattache au prcdent. La conversion
platonicienne permet de porter le regard sur le Bien mme. Ce
regard est immuable, ternel comme le Bien lui-mme.
I.:acheminement vers le Bien est un nouveau mystre de
l'me; il se droule sous la forme d'un dialogue intrieur de
l'me. Limmortalit, qui est indissolublement lie ce dia-
logue, ri est donc plus celle des mystres. C'est, pour la pre-
mire fois dans l'histoire, une immortalit individuelle, car
intrieure, car insparable de son propre accomplissement. La
 LA CIVILISATION TECHNIQUE I37

doctrine platonicienne de l'immortalit de l'me est le rsultat

de la confrontation entre orgiasme et responsabilit. La res-
ponsabilit triomphe de l' orgiasme et se l'incorpore comme
moment subordonn, comme ros qui ne se comprend pas
lui-mme tant qu'il n'a pas compris que son origine n'est pas
dans le monde corporel, dans la caverne, dans les tnbres,
qu'il est au contraire un simple moyen d'ascension vers le Bien
avec son exigence absolue et sa discipline rigoureuse.
Dans le noplatonisme, cette conception a pour rsultat de
faire du dmonique - ros est un grand dmon - un royaume
serviteur au regard du vrai philosophe qui en a vaincu toutes
les tentations. De l, une consquence qui peut surprendre :
le philosophe est en mme temps un grand thaumaturge. Le
philosophe platonicien est magicien - Faust. l.:historien hol-
landais des ides Gilles Quispel voit l un des principaux
germes de la lgende de Faust et du faustien en gnral, de ces
aspirations infinies qui rendent Faust tellement dangereux,
mais sont aussi ce qui pourra en dernire analyse le sau'ver 4
Autre moment important : si le philosophe platonicien
triomphe de la mort, c'est essentiellement parce qu'il ne la
fuit pas, parce qu'il la regarde en face. Sa philosophie est
melete thanatou, soin de la mort; le soin de l'me est inspa-
rable du soin de la mort qui devient le vritable soin de la vie;
la vie (ternelle) nat de ce regard direct port sur la mort, du
triomphe sur la mort (peut-tre n'est-elle pas autre chose que
ce triomphe ). Joint au rapport au Bien, l'identification
avec le Bien et la dlivrance de la dmonie et de l' orgiasme,
cela signifie le rgne de la responsabilit et, partant, de la
libert. l.:me est absolument libre, elle choisit son destin.
Ainsi s'difie une nouvelle mythologie lumineuse de l'me,
fonde sur la dualit de l'authentique, responsable, et de l'ex-
traordinaire-orgiaque : l'orgiaque n'est pas supprim, mats
disciplin, relgu dans un rle auxiliaire.

4. Cf. G. Quispel, << Faust, Symbol of Western Man >>, in : Eranos ]ahr-
buch 1966, Zurich, 1967. (N.d.T.)
 . ESSAIS HRTIQUES

Lon conoit sans peine l'importance capitale que prend

cette thmatique lorsque, avec l'instauration de l'empire
Rome, la fin de la polis-civitas pose le problme d'une res-
ponsabilit nouvelle envers un tat qui ne peut plus tre une
communaut d'gaux dans la libert, responsabilit fonde,
dans le cadre collectif aussi, dans le transcendant. La libert
n'est plus dtermine par un rapport des gaux (aux conci- .
toyens), mais au Bien transcendant. Cela pose des questions
nouvelles et rend possibles de nouvelles solutions. Finale-
ment, c'est sur une base rendue possible par la conception
platonicienne de l'me que se joue aussi le problme social de
l'Empire romain.
Le philosophe noplatonicien Julien l'Apostat sur le trne
imprial reprsente - comme Quispel l'a bien vu - une pri-
ptie importante du rapport entre l' orgiasme et la discipline
de la responsabilit. Le christianisme ne peut dpasser la solu-
tion platonicienne que par encore un retournement. La vie
responsable elle-mme y est conue comme le don de quelque
chose qui a, il est vrai, le caractre du Bien, mais prsente ga-
lement, en dernire analyse, des traits d'un inaccessible,
jamais au-dessus de l'homme - des traits du mystre qui
garde le dernier mot. Le christianisme comprend pourtant le
bien autrement que Platon - comme bont dans l'oubli de soi
et amour dans l'abngation (sans rien d'orgiaque). Sans
orgiasme - l'orgiaque est non seulement subordonn, mais,
dans certains cas limites, totalement refoul -, il y a bien l
un mysterium tremendum. Tremendum, car la responsabilit ne
se situe plus dans l'essence du Bien et de l'Un, la porte de
la vue intellectuelle de l'homme, mais dans le rapport inson-
dable un tant suprme, absolu, dont la mainmise sur nous
s'exerce bien plutt au-dedans qu'au-dehors. La libert du
sage qui a triomph de l' orgiasme peut toujours tre conue
comme dmonie, volont de sparation et d'indpendance,
rsistance la soumission absolue et l'amour dans l'oubli de
soi qui fait la ressemblance de l'homme l'image divine. Le
dialogue intrieur n'est plus seulement le chemin ascendant
 LA CIVILISATION TECHNIQUE 139

sur lequel l'me se cherche; l'on devient sensible aussi ses

prils. En dernire instance, l'me ri est pas un rapport un
objet, ft-il aussi sublime que le Bien platonicien, mais une
personne qui la pntre du regard tout en demeurant pour sa
part hors de la porte du regard de l'me. Sans tre thmati-
se de manire adquate, la question de savoir ce qu'est la per-
sonne au point de vue chrtien est voque dans des images
et des rvlations d'une grande puissance, :notamment
sous les espces du problme del' amour divin et de l'homme-
Dieu qui prend sur lui notre faute. La faute aussi y acquiert
un sens nouveau; elle est une offense faite l'amour divin, un
rabaissement du plus-haut qui a un caractre personnel et ne
peut tre rsolu que de manire personnelle. I.:homme res-
ponsable est comme tel un moi, un individu qui ne concide
avec aucun rle qu'il peut lui arriver d'assumer. Chez Platon,
cela trouve une expression dans le mythe du choix d'un des-
tin; l'homme est un moi responsable parce que, en regardant
la mort en face et en s'expliquant avec le nant, il a pris sur
lui ce que chacun est seul pouvoir raliser en soi, ce en quoi
il est irremplaable. prsent, en revanche, on fait consister
l'individualit dans un rapport l'amour infini; l'homme est
un individu parce que, envers cet amour, il est coupable, tou-
jours coupable. Chacun est dtermin comme individ{i par
l'unicit de ce qui le place dans la gnralit du pch.
Nietzsche a qualifi le christianisme de platonisme
l'usage du peuple 5 Le mot est juste dans la mesure o le Dieu
chrtien reprend la transcendance de la conception onto-
thologique comme une chose vidente. Il y a cependant dans
la conception chrtienne de l'me une profonde diffrence de
principe qui ne tient pas seulement au fait que l'homme chr-
tien rejette, selon les termes de saint Paul, la sophia tou kos-
mou 6 (la mtaphysique) grecque, ainsi que sa mthode du
dialogue intrieur - la vue intellectuelle - en tant que voie

5. Cf. F. Nietzsche, Par-del le bien et le mal, Avant-propos. (N.d.T.)

6. 1 Cor. I, 20. (N.d.T.)
 ESSAIS HRTIQUES

vers l'tre qui ne peut tre absent de la dcouverte de l'me.

La diffrence principale serait plutt la dcouverte, alors seu-
lement, du vritable contenu de l'me, savoir que la vrit
pour laquelle l'me lutte n'est pas celle de la vue, mais du des-
tin propre, vrit qui va de pair avec une responsabilit ter-
nelle, sans appel dans les sicles des sicles. Ce n'est pas
l'intuition des Ides, le lien avec un tant qui est ternelle-
ment, de tout temps, qui donne naissance la vie propre de
l'me, mais l'acte de s'ouvrir l'abyssalit de la divinit et de
l'humanit, d'une thanthropie tout fait unique et qui, pour
cette raison, dcide d'elle-mme une fois pour toutes, drame
sans prcdent auquel se rapporte tout le contenu essentiel de
l'me. Amalgam avec le Seigneur de l'histoire de l'Ancien
Testament, le Dieu transcendant classique devient le protago-
niste de ce drame intrieur dont il fait le drame de la rdemp-
tion et de la grce. Le dpassement du quotidien prend la
forme du souci du salut de l'me qui s'est conquise dans une
mtamorphose morale, dans une conversion face la mort et
la mort ternelle, de l'me qui vit dans des alternatives d'an-
goisse et d'espoir, tremble dans la conscience du pch et
s'offre de tout son tre en sacrifice au repentir. Tout cela
implique, sans jamais la rflchir expressment, sans jamais la
saisir en une guise philosophique, l'ide que l'me est d'une
nature tout fait incommensurable avec l'tant chosique,
quel qu'il soit, l'ide que la nature de l'me tient au souci
qu'elle a de son tre propre auquel, la diffrence de tous les
autres tants, elle est infiniment intresse, et que c'est de ce
contexte que relve essentiellement la responsabilit, c'est--
dire la possibilit pour elle de choisir et, dans ce choix, de
venir elle-mme - l'ide que l'me n'est pas prsente
d'avance, mais seulement en dfinitive, qu'elle est, par tout son
tre, historique et, ainsi seulement, chappe la dchance.
En tant qu'il se fonde dans un approfondissement abyssal
de l'me, le christianisme reprsente ce jour l'lan le plus
puissant qui ait mis l'homme mme de lutter contre le
dclin, lan jamais encore dpass, mais qui n'a pas non plus
 LA CIVILISATION TECHNIQUE 141

t pens jusqu'au bout. La figure concrte de la vie extrieure

(de la socit) et intrieure (de la vue intellectuelle) la
priode chrtienne demeure cependant lie la problma-
tique et la chute de l'Empire romain (formation d'abord
analogue la polis grecque, transforme ensuite, par ses
propres succs, de simple res publica en imperium, mais qui
s'aline ainsi les masses de la population, prives du contenu
de leur vie). La fin de Rome n'est pas seulement le phno-
mne ngatif de la faillite d'une civilisation d'lite, dpen-
dante d'un esclavagisme de plus en plus rigide et en proie
des crises de plus en plus graves, et de la refonte de son sys-
tme d'organisation socio-conomique. C'est en mme temps
la naissance de l'Europe au sens moderne du terme. La philo-
sophie de la dialectique conomique de type rvolutionnaire
a occult le fait que notre poque rvolutionnaire se fonde
dans une transformation conscutive, non pas une ruption
intrieure, mais une dbcle extrieure. La transformation
intrieure de la socit est non violente, consistant en le
dplacement progressif du fardeau du travail, retir la chose
qu'tait l'esclave, tre sans caractre moral, et transmis un
tre qui possde, dans sa famille et ses biens, si modestes et
exploits soient-ils, un caractre autonome, embryonnaire-
ment libre, soit un caractre de personne. (Dans leur philoso-
phie de l'histoire, Hegel et Comte sont encore pleinement
conscients de la porte cruciale de cette volution.) Cette
transformation est ce qui, aprs des sicles de troubles,
permet au bloc social de l'Europe, notamment de l'Europe
occidentale, de se manifester comme une grande force d'ex-
pansion dont les potentialits peuvent s'exprimer en de
nouvelles structures sociales et politiques d'une porte incal-
culable: la colonisation; la naissance de villes d'un type enti-
rement diffrent de la polis antique, de villes o l'ide
directrice du travail est celle de l'outil et de son perfectionne-
ment, o l'on cherche donc librer l'homme du fardeau du
travail en le faisant basculer sur les choses; l'expansion dans
des territoires (dans le bassin mditerranen et en Orient) que
 ESSAIS HRTIQUES

l'Empire romain a perdus, dans des rgions (au centre et au

nord-est de l'Europe) qui n'en ont jamais fait partie.
C'est pourtant autre chose qui nous intresse ici au premier
chef. Toute une cole de la sociologie moderne depuis Toc-
queville ne cesse de souligner l'orientation vers le nivellement
dmocratique, l'galit des chances, la priorit donne au
bien-tre sur la << grandeur , comme ce qui caractrise l' vo-
lution moderne. Sur quoi cette tendance se fonde-t-elle? La
socit mdivale, expression del' expansion germanique, int-
grant des survivances de l'organisation municipale romaine,
est hirarchique de naissance, mais elle s'appuie concrtement
sur le nouveau rapport au travail instaur par le colonat et la
production urbaine. Le dpassement du quotidien y est assur
de manire authentique par le clerg qui tantt rprime les
tendances orgiaques, tantt les canalise (dans les croisades, par
exemple). Que l'lment citadin soit, dans ce processus, por-
teur de plus d'une potentialit nouvelle, cela se conoit sans
peine. Son nouveau rapport au travail et l'utilisation sceptique
qu'il fait de la tradition rationaliste antique seront notamment
l'origine d'une nouvelle conception du savoir comme essen-
tiellement pratique, dominateur, conception qui se rencontre,
au sein de la thologie chrtienne, avec une tendance pragma-
tique qui met en avant que l'homme ri est pas au monde uni-
quement ou surtout pour le contempler, mais pour servir et
agir. Aprs les croisades, l'expansion de l'Europe prendra
d'autres formes, avec les voyages de dcouverte et la rue sur
les richesses du monde. En mme temps, l'volution intrieure
de la production, des techniques et des pratiques commer-
ciales et financires aboutira la naissance d'un rationalisme
d'un type tout fait nouveau, le seul que nous connaissions
aujourd'hui : le rationalisme qui, voulant dominer les choses,
est domin par elles (par la recherche du profit).
La gense de ce rationalisme moderne (non platonicien)
est complexe. Un rle important y revient au problme du
dpassement de la quotidiennet et de l' orgiasme que
l'poque chrtienne hrite de !'Antiquit sans y apporter sa
 LA CIVILISATION TECHNIQUE 143

propre solution. Dans une dmarche lourde de consquences,

la thologie chrtienne emprunte plus d'un lment la solu-
tion platonicienn que pourtant elle condamne.
Le rationalisme platonicien, l'aspiration platonicienne
subordonner mme la responsabilit l'objectivit de la
connaissance, continue influer en sous-main sur la concep-
tion chrtienne. La thologie elle-mme repose sur un fonde-
ment naturel , le surnaturel tant compris comme le
parachvement du naturel.
La distance l'gard de la natur_e , qui n'est plus ce dans
quoi l'homme se trouve, mais ce dont il est spar par son
seul rapport immdiat, le rapport Dieu, permet dsormais
de prendre la nature en vue comme un objet .
C'est alors dans le cadre de cette nature que l'homme s' ef-
force de raliser sa libert - conue la manire de Platon :
comme ce au-dessus de quoi il se tient, le saisissant de son
regard idel. De l, le projet mathmatique sur la nature
et sa figure nouvelle qui, en germination depuis le :xw sicle,
s'impose dfinitivement au XVII', poque o il remporte ses
principaux succs d'interprtation. Galile, on le sait, est pla-
tonicien. C'est Platon, ou plutt sa mtaphysique de l'me
immortelle, qui permet la domination de la nature par l'es-
prit humain de se faire valoir dans le monde chrtien, sans
que soit rsolu le problme de la philosophie mtaphysique.et
de la thologie chrtienne.
Platoniciennes sont aussi la thaumaturgie, l'astrologie, l' al-
chimie et la mdecine paracelsienne de la Renaissance. Le
thme faustien rclame son dtl, plaant l'homme devant la
tentation de rompre son alliance avec le divin par la voie du
dmonique.
D'autre part, l'attitude chrtienne l'gard de la praxis, sa
valorisation de la vie pratique par opposition la thorie, per-
met d'intgrer la domination platonicienne de la nature
des complexes de relations pratiques et de crer ainsi un
savoir rellement efficace qui est tout ensemble technique et
science - les sciences modernes de la nature.
144 ESSAIS HRTIQUES

Les transformations qui s'effectuent dans le fond spirituel

mme du christianisme, le passage d'abord du christianisme
aristocratique l'autonomie de l'glise, puis au christianisme
laque, permettent au christianisme comme tel, avec la men-
talit protestante de l'ascse dans le monde et le pathos de la
conscration individuelle par la bndiction conomique, de
concourir mettre en place l'autonomie du processus de pro-
duction qui caractrise le capitalisme moderne. Celui-ci ne
tarde pas briser la coque de l'impulsion religieuse et conclut
une alliance avec le rationalisme moderne, orient essentielle-
ment vers le dehors, tranger toute mission personnelle ou
morale, avec son formalisme mathmatique infiniment effi-
cace et sa face prospre tourne vers la domination de la
nature, du mouvement et des forces : le mcanisme moderne
qui ne se transforme que trop volontiers en machinisme,
apportant ainsi sa contribution la rvolution industrielle
qui se ramifie alors travers notre vie sur laquelle elle exerce
une emprise de plus en plus complte. :Lhumanit euro-
penne, voire, de nos jours, l'humanit en gnral, dans sa
spcialisation professionnelle et l'enchevtrement confus de
ses intrts, ne peut plus exister matriellement sans ce mode
de production qui repose de plus en plus massivement sur la
science et la technique (et, bien sr, dvaste les rserves
d'nergie de la plante), au point que la domination ration-
nelle, la froide vrit de ce plus froid des monstres froids,
en masque dsormais totalement l'origine, tend supprimer
toutes les manires traditionnelles qu'avait notre socit de
surmonter le quotidien selon un mode non orgiaque et, en ce
sens, vridique (la figure plus profonde de la vrit qui prend
en compte non seulement l'habit formel dont se revt la
nature matrisable, mais l'homme dans son individualit
inalinable et abyssale), et se fait passer pour tout en tout,
patron du cosmos.
Ce sont donc des thmes spirituels qui s'associent pour
aboutir une conception qui n'a rien de spirituel, la com-
prhension entirement pratique , mondaine et matrielle
 LA CIVILISATION TECHNIQUE 145

du rel comme objet de la domination exerce par notre

pense et nos mains.
Ce qui est l'origine, chez Platon, une digue oppose l'ir-
responsabilit orgiaque, est mis dsormais au service de la quo-
tidiennet. Lhomme se flatte de disposer de sa propre vie et il
sait en effet crer, partir des causes dcouvertes, des moyens
de faciliter la vie et d'en multiplier les biens matriels. Certes,
le travail comme tel reprsente d'abord une servitude inoue.
Avec le temps, cependant, il libre l'homme de plus en plus,
ouvrant finalement la perspective d'une libration totale.
Lune des consquences, c'est l'ennui qui s'annonce d'abord
imperceptiblement, puis de faon de plus en plus pressante.
Lennui n'est pas une quantit ngligeable, une << simple
humeur , une disposition prive, mais le statut ontologique de
l'humanit qui a entirement subordonn sa vie au quotidien
et son impersonnalit. Au xrx: sicle dj, l'ennui apparat
Kierkegaard comme l'une des racines de l'attitude esthtique,
de .cette instabilit qui ne russit pas prendre pied dans
l'tant, parce que l'ennui l'en chasse. Au XVII sicle, on trouve
chez Pascal des thmes analogues, inspirs par le mcanisme
qui s'affirme alors dj sur un vaste front. Durkheim note que
certains phnomnes observs lors de la rvolution de 1789
tmoignent d'un renouveau spontan du sacr. Pendant la
Rvolution franaise, une sorte d'enthousiasme religieux
s'empare des hommes. Cette aptitude de la socit s'riger
en dieu ou crer des dieux ne fut nulle part plus visible que
pendant les premires annes de la Rvolution. ce moment,
en effet, sous l'influence de l'enthousiasme gnral, des choses,
purement laques par nature, furent transformes par l'opinion
publique en choses sacres : c'est la Patrie, la Libert, la Rai-
son 7 C'est, bien sr, un enthousiasme qui, malgr le culte de
la raison, a un caractre orgiaque, indisciplin ou insuffisam-
ment disciplin par le rapport personnel la responsabilit. Le
danger d'une nouvelle chute dans l'orgiasme est imminent.

7. Durkheim, op. cit., p. 305-306. (N.d.T.)

 ESSAIS HRTIQUES

La chute sous la coupe des choses, de la proccupation

quotidienne et de l'enchanement. la vie, entrane comme
pendant ncessaire une nouvelle vague de la crue orgiaque.
Plus la science technicise des temps modernes s'impose
comme rapport propre l'tant, plus elle affirme son empire
sur tout ce qui ressortit non seulement la nature, mais
encore l'homme, plus les modes traditionnels d' accommo-
dement de l'authentique avec l'exaltant sont carts et
condamns comme irrels, incroyables, fantastiques, plus
cruelle est la revanche de l'enthousiasme orgiaque. Elle s'an-
nonce dj dans les guerres de libration et les crises rvo-
lutionnaires du XIX' sicle. Elle s'exacerbe avec la rpression
qui suit. Tout le srieux de la vie, tout l'intrt qu'elle porte
son tre propre, se concentre ainsi dans le domaine de la lutte
sociale. La quotidiennet et l' en#iousiasme de la lutte sans
merci, jusqu'au bout, vont ensemble. Durant tout le
XIX sicle, la connexion demeure plutt latente; il y a
l'uvre des forces d'inertie trs puissantes. Au xx sicle, qui
reprsente en quelque sorte la vrit du XIX', cette anti-
thse devient cependant un thme si clairement dominant
qu'on peut se dispenser d'en faire la preuve.
Au XX' sicle, la guerre, c'est la rvolution de la quotidien-
net d'ores et dj accomplie. Rvolution qui s'accompagne
d'un mouvement de libration et d'un happening universels,
d'une recrudescence de l'orgiasme sous des formes nouvelles.
Tout autant que le dclenchement des guerres et des rvolu-
tions, la dissolution des formes anciennes de l' thos, la reven-
dication du droit son corps et sa propre vie , la
diffusion gnralise du happening, etc. tmoignent de ce rap-
port. La guerre comme tout est permis universel, comme
libert sauvage, envahit les tats, devient totale . La quoti-
diennet et l'orgie sont organises par une seule et mme
main. L:auteur des plans quinquennaux est en mme temps le
metteur en scne des procs grand spectacle de la nouvelle
chasse aux sorcires. La guerre reprsente la fois la plus
grande entreprise de la civilisation industrielle, le produit et
 LA CIVILISATION TECHNIQUE 147

l'instrument d'une mobilisation totale (comme ErnstJnger

l'a bien vu 8) et la libration de potentialits orgiaques qui
nulle part ailleurs ne peuvent se permettre de porter l'ivresse
de la destruction jusqu' cette dernire extrmit. Ds l'aube
des temps modernes, pendant les guerres de religion
du XVI et du XVII sicle, on peut constater une cruaut ana-
0 0

logue et un orgiasme de mme style, dus alors dj la disso-

lution de la discipline gnrale existante et la dmonisation
de l'adversaire. Que la dmonie puisse atteindre son comble
prcisment dans une priode de lucidit et de rationalit
maximales, c'est toutefois un phnomne sans prcdent.
I.:ennui, bien stlr, ne recule pas; loin de l, il occupe de
plus en plus le devant de la scne. Il ne se prsente pas seule-
ment sous les formes raffines de l'esthtisme et des protesta-
tions romantiques, mais trs Clairement aussi sous les espces
de la socit de consommation qui sonne le glas de l'utopie
(ralise par des moyens <( positifs ). En tant que divertisse-
ment obligatoire, il devient une exprience mtaphysique col-
lective, l'une de celles qui caractrisent notre poque (d'autres
sont l'exprience du front, Hiroshima).
Que signifie-t-il donc, cet Ennui de proportions gigan-
tesques, que mme l'ingniosit infinie de la science et de la
technique modernes demeure impuissante dissimuler et
qu'il serait naf et cynique de vouloir nier ou de sous-estimer?
Les dcouvertes les plus raffines sont ennuyeuses pour
autant qu'elles ne conduisent pas l'exacerbation du Mystre
qui se cache derrire ce qui s'est fait jour, ce qui est dcou-
vert. Or, si la pntration immense de l'esprit humain
dcouvre avec une vhmence jamais encore rve, c'est pour
succomber aussitt au jour ordinaire, la comprhension de
l'tant comme d'ores et dj, au principe, pleinement dcou-
vert et parfaitement clair, comprhension qui fait du mystre
d'aujourd'hui le truisme de demain.

8. Cf. E. Jnger, Die Totale Mobilmachung , in: Betrachtungm zur

Zeit, Stuttgart, Klett-Cotta, 1980. (N.d.T.)
I48 ESSAIS HRTIQUES

Le problme de l'individu, de la personne humaine, c'est

cl' emble le problme du dpassement de la quotidiennet et
de l' orgiasme. Il signifie en mme temps : l'homme ne peut
tre identifi aucun des rles qu'il lui arrive de jouer dans le
monde. Lindividualisme moderne, tel qu'ilse dploie depuis
la Renaissance (d'aprs Burckhardt et beaucoup d'autres), ne
vise pas pntrer au-del des rles, jusqu' ce qui les sous-
tend tous, mais jouer un rle marquant. Les combats de la
rvolution bourgeoise sont livrs pour un rle (l'galit, c'est
l'galit des rles, la libert, la possibilit de choisir le rle qui
nous convient). I..:individualisme moderne se dvoile de plus
en plus comme un collectivisme (un universalisme), le collec-
tivisme comme ce mme (faux) individualisme. La question
propre de l'individu n'est donc pas celle qui somme de choi-
sir entre libralisme et socialisme, entre dmocratie et totali-
tarisme. Malgr leurs diffrences profondes, les deux systmes
se rejoignent dans une indiffrence commune l'gard de
tout ce qui n'est pas objectif, de tout ce qui n'est pas un rle.
La solution du conflit qui les oppose ne rsoudra pas pour
autant la question qui consiste remettre l'homme sa juste
place, la question de son errance en dehors de lui-mme et de
la place qui lui revient.
I..:errance se manifeste, entre autres, dans le dracinement
moderne. Malgr la production massive de moyens de vie, la
vie humaine demeure sans chez-soi. Le foyer est compris de
plus en plus comme un simple abri, le toit sous lequel on dort
pour pouvoir retourner le lendemain son travail, o l'on
entrepose le produit de son travail et o l'on mne une vie
familiale de plus en plus inexistante. Quant au fait que
l'homme habite, la diffrence de tous les autres animaux,
parce qu'il n'est pas chez lui dans le monde, qu'il y est en
dbordement et qu'il a, pour cette raison mme, dans et
envers le monde, une mission ancre dans de profonds passs
qui ne seront pas rvolus aussi longtemps qu'ils demeureront
vivants en lui - tout cela est clips par la mobilit moderne,
volontaire et force, par les immenses migrations dont
 LA CIVILISATION TECHNIQUE 149

presque tous les continents sont frapps. Le dpaysement le

plus extrme est toutefois chercher dans notre rapport la
nature et nous-mmes. Le phnomne a t signal par
Hannah Arendt : l'homme ne comprend plus ni ce qu'il fait
ni ce qu'il calcule, il se contente dans son rapport la nature
de la simple domination pratique et de la prvision sans intel-
ligibilit. Dans les sciences de la nature, il a quitt le sol de
cette Terre bien avant les voyages spatiaux, il a perdu le sol
sous les pieds qui fait l'objet de sa mission. Or, de ce fait il a
renonc aussi lui-mme, il a abdiqu la position spcifique
au sein de l'univers qui consiste en ce que, seul parmi les cra-
tures vivantes que nous connaissons, l'homme se rapporte
l'tre, il est ce rapport. I..:tre cesse d'tre un problme ds lors
que tout l'tant se trouve dcouvert dans son absurdit
quantifiable.
I..:homme a cess d'tre un rapport l':~tre pour devenir
une force - force puissante, l'une des plus puissantes. Dans
son existence collective surtout, il est devenu une immense
station de libration des forces cosmiques emmagasines
depuis des ternits. Il se prsente dsormais, dans un monde
de forces pures, comme un grand accumulateur qui exploite
ces forces pour exister et se reproduire, mais se trouve, pour
cette raison mme, intgr lui aussi ce mme circuit, emma-
gasin, quantifi, exploit et manipul comme n'importe quel
autre tat de forces. premire vue, cette image parat tenir
de la mythologie : qu'est-ce que la force, sinon un concept
.dsignant la manire humaine de rgir prospectivement la
ralit? Mais le punctum saliem, c'est prcisment que la com-
prhension du monde comme Force fait des simples forces
davantage que le corrlat d'un comportement humain. En
retrait dans la Force il y a l'ttre qui n'a pas cess d'tre la
lumire qui fait apparatre le monde, serait-ce prsent sous
un jour lugubre. Si nous comprenons l'tre du seul point de
vue des tants dont il est l'tre (et c'est bien ainsi que nous le
comprenons, car nous regardons depuis longtemps comme
un tant ce qui, une fois pour toutes, radicalement et de toute
 ESSAIS HRTIQUES

ternit, rgne sur tout, ce qui, en ce sens, ne fait qu'un avec

les commencements premiers qu'il suffit donc de dominer
pour tout dominer), la Force est, dans notre comprhension
actuelle, le suprmement tant qui cre et qui dtruit tout,
que tout et tous ont vocation de servir.
La mtaphysique de la force est, certes, une fiction inau-
thentique, un anthropomorphisme, et pourtant cette critique
ne lui fait pas justice. En effet, la divinisation pratique de la
force fait de celle-ci, au-del du concept, une ralit, quelque
chose qui, par l'intermdiaire de notre comprhension des
choses, libre toute l'action oprante potentiellement conte-
nue dans les choses, l'actualisation de tous les potentiels. Plus
qu'un tant, la force devient ainsi toute ralit : tout est uni-
quement dans l'action, dans l'accumulation et la libration
des potentiels, toute ralit autre se perd, le qualitatif, l' exis-
tence objective (pour le sujet connaissant qui, pour sa part, ne
connat plus, mais transforme seulement) ... La Force se
rvle ainsi le plus extrme retrait de l':tre qui, comme la
lettre cherche dans la nouvelle d'E. A. Poe, n'est nulle part
plus en sll.ret que l o il saute aux yeux sous les espces de
l'univers de l'tant, c'est--dire des forces qui s'organisent et
se librent mutuellement, sans excepter l'homme, dpouill,
comme l'univers entier, de tout mystre.
Un grand penseur a prsent dans son uvre cette vision
de l'tre rsorb par l'tant, sans rallier les suffrages ni attirer
l'attention de nos contemporains. Le dernier bref chapitre de
notre essai sur l'histoire tentera de montrer comment cela se
reflte dans le processus historique actuel et ses alternatives.
La civilisation industrielle est-elle une civilisation de dclin
(dans son ensemble et dans son caractre de civilisation scien-
tifique et technique)? La rponse semble dsormais facile, et
pourtant nous hsitons. Il est vrai que la civilisation tech-
nique n'a pas rsolu le grand problme intrieur de l'homme
- son propre problme principal : comment, non pas vivre
tout court, mais vivre de faon humainement authentique,
comme l'histoire en a montr plus d'une fois la possibilit?
 LA CIVILISATION TEHNIQUE

Elle a rendu la solution de ce problme plus difficile, dans la

mesure o le projet de ses possibles n'inclut pas le rapport de
l'homme lui-mme, au monde en totalit et son mystre
essentiel. Ses concepts nivellent, dsaccoutument de la pense
au sens profond, principiel, du terme. Elle offredes succda-
ns l o on aurait besoin de l'original. Elle aline l'homme
son propre gard, lui retire le sjour du monde pour le plon-
ger dans l'alternative ou bien de ce qui est dsormais plutt
l'ennui que la peine qui chaque jour suffit, ou bien d'ersatz
bon march et finalement d' orgiasmes violents. Elle plie la
connaissance au modle uniforme des mathmatiques appli-
ques. Elle cre un concept de force omni-dominante et
mobilise la ralit tout entire en vue de la libration des
forces enchanes, en vue du rgne de la Force qui se ralise
travers des conflits l'chelle de la plante. I:homme est ainsi
dtruit extrieurement et intrieurement appauvri, dpouill
de son ipsit , de son moi irremplaable, identifi au rle
qu'il joue.
D'autre part, il est galement vrai que cette civilisation
rend possible quelque chose qu'aucune constellation humaine
jusque-l n'avait permis d'envisager : une vie sans violence et
dans une trs large galit des chances. Non que ce but ait t
rellement atteint, mais jamais l'homme n'avait trouv la pos-
sibilit de combattre la misre extrieure sans disposer des
moyens que cette civilisation lui propose ou en s'en passant.
Non que la lutte contre la misre extrieure puisse tre mene
bien par les voies sociales et les moyens exclusifs que la civi-
lisation technique met notre disposition. La lutte contre la
misre extrieure est, elle al1Ssi, une lutte intrieure. La possi-
bilit principale qui merge avec notre civilisation, c'est, pour
la premire fois dans l'histoire, la possibilit de faire succder
au rgne du contingent le rgne de ceux qui comprennent ce
dont il y va dans l'histoire. Ne pas comprendre cette chance,
ne pas la saisir, ce serait plus qu'un simple malheur, une faute
tragique de la part des intellectuels. I:histoire n'est pas autre
chose que la certitude branle du sens donn. Elle n'a pas
152 ESSAIS HRTIQUES

d'autre sens, pas d'autre but. Pour le mauvais infini de l' exis-
tence prcaire des hommes au monde, complique aujour-
d'hui par l'affirmation plantaire des masses qui, habitues
la flatterie et des revendi<::ations croissantes, sont une proie
facile pour les dmagogues manipulateurs, ce sens .et ce but
sont cependant suffisants.
La seconde raison principale qui interdit de qualifier sans
autre forme de procs la civilisation technique de dcadente,
c'est que les phnomnes de dclin que nous y avons relevs
et dcrits ne sont pas simplement son uvre, mais l'hritage
des poques prcdentes dont les problmes et motifs spiri-
tuels lui ont fourni la matire de sa thmatique dominante.
C'est ce qui ressort de notre esquisse de la naissance des temps
modernes et de leur caractre mtaphysique fondamental. La
civilisation moderne ne souffre pas seulement en raison de ses
propres fautes, de sa propre myopie, mais aussi parce que tout
le problme de l'histoire demeure sans solution. Or, le pro-
blme de l'histoire ne peut tre rsolu; il doit demeurer un
problme. Le danger de l'actualit serait qu'un excs de savoir
dans le dtail ne nous dsapprenne de voir les questions et ce
qui les fonde.
Il se peut aussi que toute la question du dclin de la civili-
sation soit mal pose. Il n'y a pas de civilisation en soi. La
question serait plutt de savoir si l'homme historique veut
encore avouer l'histoire.
 LEs GUERRES ou xx SICLE
ET LE xx: SICLE EN TANT QUE GUERRE

La Premire Guerre mondiale suscite chez nous de nom-

breux commentaires, refltant les efforts des hommes pour
comprendre cet immense vnement dont chacun se sent
dpass, vnement port par les hommes, mais dont la por-
te va au-del de l'humanit - vnement en quelque sorte
cosmique. I..:on s'efforce de le faire rentrer dans nos catgo-
ries, d'en venir bout du mieux qu'on peut, essentiellement
sur la base de la pense du XIX sicle. La Seconde Guerre ne
0

donne lieu rien de la sorte. Ses causes immdiates et la

forme qu'elle prend ne la rendent (semble-t-il) que trop
claire, et surtout - elle reste sans fin, se transforme en une
chose bizarre qui ne ressemble ni la guerre ni la paix, et la
rvolution qui fournit en quelque sorte le commentaire de cet
tat ne permet personne de rentrer en soi-mme afin de pro-
noncer une parole qui dpartagerait chaque chose selon son
tre et dirait ce qu'il en est des choses 1 . En outre, on
demeure persuad qu'il doit exister quelque part une explica-
tion juste, c'est--dire marxiste, de la Seconde Guerre mon-
diale, enferme dans les coffres-forts idologiques du parti qui
conduit le mouvement de l'histoire. Qu'une celle explication
n'existe pas en ralit, cela ne gne ensuite personne ...

1. Hraclite, BI [cf. Les Prsocratiques, d. cit., p. 146].

154 ESSAIS HRTIQUES

Le but de ces lignes n'est pas de faire la critique des diff-

rentes formules proposes pour expliquer la Premire Guerre
mondiale. Je tiendrais plutt attirer l'attention sur le fait
que toutes - lutte entre Allemands et Slaves, conflit impria-
liste, aboutissement du dernier stade du capitalisme, rsultat
de l'objectivation violente du subjectivisme excessif des temps
modernes, voire conflit de la dmocratie et de la thocratie 2
- partagent un trait commun : toutes regardent la guerre dans
l'optique de la paix, du jour et de la vie, l'exclusion de son
ct tnbreux, nocturne. De ce point de vue, la vie, sunout
la vie historique, apparat comme un continuum o les indi-
vidus sont les porteurs du mouvement gnral qui seul
importe; la mort est comprise comme une passation de fonc-
tions; la guerre ..:. mort en masse,
org.riise. ~est une
sure
pnible, mais ncessaire, qu'on est contraint de prendre sur
soi dans l'intrt de certains objectifs de la continuit vitale,
mais dans laquelle, en tant que telle, il ne peut rien y avoir de
positif. Tout au plus peut-elle, comme disait Hegel (et,
aprs lui, Doscoevsky), servir provoquer de ces branle-
ments salutaires 3 sans lesquels la vie de la communaut risque
de s'ankyloser et de s'endormir dans sa routine. Mais que la
guerre elle-mme puisse avoir une valeur explicative, qu; elle
ait en elle-mme le pouvoir de confrer un sens, :'st uneide
foncirement trangre toutes les philosophies de l'hist9ire
~t, parcant, toutes les intrprtations de la guerre que nous
connaissons.
Bref, les explications de la guerre de 14 font toutes appel
aux ides du XIX c sicle, mais ce sont l les ides de la paix, du
jour et de ses intrts. Il n'est pas tonnant qu'elles n'aient pas
russi lucid~r l~ phnomne fondamental du XX sicle qui,
la diffrence du XIXe, est une poque de nuit, de guerre et

2. Interprtation de T. G. Masaryk dans son ouvrage, Stitovd revoluce

za vdlky a ve vdlce 1914-1918, Prague, 1925; trad. fr. La Rsurrection d'un
tat: souvenirs et ri.flexions 1914-1918, Paris, Plon, 1930. (N.d.T.)
3. Cf. G. W. F. Hegel, La Phnomnologie de l'esprit, Paris, Aubier, 1941,
t. Il, p. 23. (N.d.T.)
 LES GUERRES DU VINGTIME SICLE 155

de mort. Je ne veux pas dire que, pour le comprendre, il ne

soit pas ncessaire de se rfrer la priode prcdente. Mais
les ides, les programmes et les buts de celle-ci ne permettent
d'expliquer que la naissance de la terrible volont qui, des
annes durant, pousse des millions d'hommes au feu et en
jette plus encore dans les prparatifs colossaux et sans fin de
cet autodaf monumental. Ils demeurent incapables de
rendre compte du contenu propre de ce sicle et de sa chute
profonde dans la guerre.
Derrire la guerre de 14, comme derrire toutes les guerres
europennes, il y a une conviction gnralement humaine qui
tend imprieusement se manifester, se raliser. La Grande
Guerre est elle aussi une guerre idologique, encore que l'ide
qu'elle exprime soit difficile cerner, inapparente en raison de
sa ngativit. Des guerres comme celles de l're napolo-
nienne s'enracinent encore dans les ides de la Rvolution
franaise; le mouvement des lumires s'y reflte sous une
figure singulire, travers le prisme de la technique militaire,
mais le mouvement des lumires, fond sur l'ide positive
d'un monde gouvern par la raison, est alors la proprit
idologique commune, la conviction du monde entier. De
mme, les participants la guerre de Trente Ans croient una-
nimement la ncessit d'apporter une solution dfinitive au
schisme de la chrtient d'Occident, comme les croiss
croyaient la suprmatie du christianisme d'Occident et la
vrit intrieure qui la fondait. Quant l'ide gnrale qui
sous-tend la Premire Guerre mondiale, c'est une conviction
en gestation depuis longtemps: l'ide du monde et des choses
comme dpourvus de tout sens positif, objectif, l'ide de
l'homme comme libre de raliser un tel sens par la force, par
la puissance, dans la sphre sur laquelle il a prise. C'est dans
cet esprit que se droulent les prparatifs de la guerre avec,
d'un ct, la volont de maintenir le statu quo, de l'autre, celle
de le transformer radicalement. videmment, il entre aussi en
jeu des drivs de convictions plus anciennes, issues du chris-
tianisme : chez les uns, des ides dmocratiques se rattachant
 ESSAIS HRTIQUES

la philosophie des lumires, chez les autres, des conceptions

thocratiques et hirarchiques. Si l'on considre cependant
que les tats dmocratiques sont, de fait, ceux qui reprsen-
tent le mieux l'ide impriale de l'Europe, leurs principes
dmocratiques apparaissent comme un lment de leur
dfense du statu quo mondial. Cela ressort nettement de leur
coalition avec le maillon le plus menac du statu quo imprial
de l'poque, la Russie tsariste. ~311~-. ~tre 1_~e. p~~EqU.?iJl_~_
hommes se battent, ces ides drives influent sur le droule-
~ent d~ ~;,_~~~n~ et.l'in~~nsit daa volont qiits'ymwi-
de
feste ... Mais .. c' st sewein.ehC vec. -rentre en .. guerre-
l'Amrique et de la rvolution socialiste que se rvlent, tant
du ct des Allis que chez leurs adversaires, les forces hostiles
au statu quo qui dtermineront la fin de la guerre, posant
aussi, en raison de cette fin inaccomplie, les bases de conflits
nouveaux, ou plutt de la remise jour des anciens.
Si l'on conoit de cette manire - la seule raliste - le
droulement de la guerre et la volont responsable de sa dure
plus longue que prvue, le ct qui reprsente la rvolte
contre le statu quo, le ct qui, contre toute apparence, doit
tre qualifi de rvolutionnaire, c'est l'Allemagne aprs Bis-
marck. Contre toute apparence, en effet : comment prsenter
comme rvolutionnaire, vhicule et fauteur de la rvolution
mondiale, cette formation conduite par la Prusse conserva-
trice avec sa caste militaire, sa bureaucratie rigide, son ortho-
doxie luthrienne incroyablement borne? Tous les faits,
y compris l'histoire sociale de la guerre, ne militent-ils
pas contre une telle interprtation? Si l'on s'en tient la
conception courante de la rvolution, celle qui s'est impose
notamment dans les doctrines socio-conomiques, dans
le matrialisme historique et le socialisme du :xix sicle,
conception qui comprend et stylise la rvolution, au point de
vue politique, sur le modle de celles du XVIII (la Rvolution
franaise plutt encore que celle des colonies britanniques
d'Amrique), cette thse ne peut tre de toute vidence qu'un
paradoxe tir par les cheveux. Parmi tous les ensembles
 LES GUERRES DU VINGTIME SICLE 157

humains du monde d'alors ( l'exception des tats-Unis), l'Al-

lemagne de Guillaume II est cependant, malgr ses structures
traditionnelles, la formation la plus proche de la ralit du
nouveau sicle scientifique et technique. Son conservatisme
mme sen au fond la discipline qui poursuit avec vhmence
et sans gards laccumulation des nergies constructrices, orga-
nisatrices, .transformatrices, et n'a que du mpris pour le nivel-
lement et la dmocratisation. Dans Le Travailleur, Jnger 4
entrevoit le potentiel rvolutionnaire de la vieille Allemagne
d'avant-guerre. C'est surtout le caractre technique et scienti-
fique de sa vie qui ne cesse de s'accentuer, laf!?.!g!il:?it,!'.o_!~:.
n~g,p. de ses dirigeants conomiques et de ses reprsentants
technocratiques dont les projets ne peuvent pas ne pas s' op-
poser l' ~__jg.UQ. ~J! __l!!,~94e de l'poque. Bien sr, ces
plans sont couls dans un moule prpar par l'histoire : la
guerre de 70 n'a-t-elle pas montr que la France, jusque-l le
pivot de l'Europe, ri est plus en mesure d'assurer la fonction
d'tat unificateur de l'hritage de l'Empire romain d'Occi-
dent, que lAutriche, le dernier vestige du vieil empire, peut
facilement devenir la proie de cette planification et que le
concert europen est, dans cette perspective, un concept
politique obsolte? Cela tant, l'observateur a tout naturelle-
ment l'impression que l'Allemagne impriale est traditiona-
liste, qu'elle ne fait que renouveler ses prtentions au vieil
empire sur le fondement nouveau du nationalisme, force por-
teuse de la guerre de 70. Ses ennemis intrieurs, les socialistes,
ne peuvent pas ne pas regarder le pays d'abord comme une
foire d' empoigne de magnats capitalistes, puis comme un
reprsentant typique de l'imprialisme mondial, visant acca-
parer toutes les richesses et toutes les forces de production de
la plante. En ralit, eux aussi collaborent l'organisation
d'une nouvelle socit de travail, de discipline, de production,
de construction planifie, conduisant sous tous les rapports

4. E. Jnger, Der Arbeiter, Hemchaft und Gestalt, Stuttgart, 1932; trad.

fr. Le Travailkur, domination et forme, Paris, Bowgois, 1989. (N.d.T.)
 ESSAIS HR.TIQUES

la libration de rserves cl' nergie toujours nouvelles. Bien

avant la guerre, l'Allemagne amorce la transformation de
l'Europe en un complexe nergtique. Malgr l'intelligence
avec laquelle les autres pays d'Europe - la France en particu-
lier - avancent dans la mme voie, les changements s'y drou-
lent une cadence plus lente, freine par la volont de vie
individuelle que Sieburg enregistrera encore des annes aprs
la fin de la guerre dans son essai Gott in Frankreich 5 Les
structures conservatrices de l'Allemagne cl' avant-guerre favo-
risent considrablement cette orientation, c'est grce elles
que la transformation peut se faire de manire discipline,
sans grandes secousses, que les masses s'y soumettent malgr
les grincements de dents de leurs leaders qui s'empressent
cl' ailleurs, travers la bureaucratie de parti, de faire prendre le
mme chemin l'organisation politique de la classe ouvrire.
La force motrice profonde de la rvolution qui commence ici
est la scientisation qui frappe tous les connaisseurs de l'Europe
et de l'Allemagne d'avant-guerre comme trait fondamental de
la vie du pays, dveloppement qui va de pair avec une
conception de la science en tant que technique, un positi-
visme de fait qui russit neutraliser en grande partie, voire
atteler derrire cette nouvelle locomotive les traditions histo-
riques, thologiques et philosophiques qui subsistent de l'Al-
lemagne de la premire moiti du sicle, l'Allemagne du vieil
empire en voie de disparition.
Contre coute apparence, le talon d'Achille de ce mouve-
ment est sa machine militaire. Certes, elle aussi, dans son tra-
vail et sa pense, se met la nouvelle cole de gestion, mais
elle y rencontre plus d'un obstacle. Il y a d'abord la fascina-
tion exerce par la tradition, ses concepts, ses schmas et ses
buts. Une rigidit et une inertie immenses, ct d'une
rudesse autoritaire et d'un manque total d'imagination. On
fait la guerre mcaniquement, on remporte des victoires grce

5. F. Sieburg, Gott in Frankreich ?, Francfort, 1929; trad. fr. Dieu est-il

fianais?, Paris, Grasset, Les Cahiers Rouges, 1991. (N.d.T)
 LES GUERRES DU VINGTIME SICLE 159

l'organisation, l'inflexibilit et la discipline, l o ces

qualits font dfaut l'ennemi. C'est une paresse penser qui
entrane un manque de plans alternatifs, qui explique qu'on
n'envisage pas, par exemple, une offensive l'Est. La respon-
sabilit du pourrissement de la guerre de tranches
incombe l'tat-major gnral allemand; les conditions tech-
niques d'une guerre de mouvement existent ds 1914, mais
seuls les Franais russissent en tirer un maigre parti la
bataille de la Marne. Tout le savoir-faire s'puise aug-
menter progressivement la puissance de feu qui, au bout du
compte, donne ncessairement l'avantage aux dfenseurs.
Le fait que l'Allemagne oriente instinctivement la guerre
contre l'Ouest prouve qu'il s'agit effectivement d'une guerre
contre le statu quo centr sur l'Europe occidentale. Dans ce
but, vaincre l'Est, liquider la Russie, ne suffit pas. Il faut
frapper l o l'on se sent menac par la rivalit de centres orga-
nisateurs concurrents. De l, sans doute, la fascination du front
occidental, le fait de miser sur la folie du plan Schlieffen 6, sur
la guerre sous-marine, sur la grande offensive de 1918.
l.'.ide de laisser l'ennemi s'puiser contre une ligne de dfense
tablie sur le Rhin et, pendant ce temps, de s'emparer dfini-
tivement de l'Est comme base pour l'organisation d'un grand
espace conomique o les forces de rsistance sont insigni-
fiantes, n'est pas envisage ou, du moins, pas retenue.
La Grande Guerre est l'vnement dcisif de l'histoire du
:xx sicle. C'est elle qui dcide de son caractre gnral, qui
0

montre que la transformation du monde en un laboratoire

actualisant les rserves d'nergie accumules pendant des mil-
liards d'annes doit se faire par voie de guerre. Aussi repr-
sente-t-elle la victoire dfinitive de la conception de l'tant
ne au XVII sicle avec l'mergence des sciences mcaniques
0

de la nature et la suppression de toutes les conventions

6. Plan d'invasion de la France en traversant la Belgique mis en uvre

en 1914 par l'tat-major allemand qui table initialement sur une victoire
acquise en six semaines et ne prvoit d'engager aucune action sur le front
russe avam cette issue. (N.d.T)
160. ESSAIS HRTIQUES

susceptibles de s'opposer cette libration de forces - une

transmutation de toutes les valeurs sous le signe de la force.
Pourquoi la transformation nergtique du monde ne
peut-elle se faire que par voie de guerre? Parce que la guerre,
l'opposition aigu, est le moyen le plus efficace de librer
rapidement les forces accumules. Le schisme est un grand
moyen dont la Force profite - pourrait-on dire en langage
mythique - pour passer de la puissance l'acte.).~homme et
les diffrents ensembles humains ne sont dans ce processus
que des relais. N'est-ce pas cela prcisment que tient l'im-
pression de la porte cosmique de la guerre, saisie avec tant de
force par Teilhard de Chardin? Le front n'est pas seulement
la nappe ardente o se rvlent et se neutralisent les nergies
contraires accumules dans les masses ennemies. Il est encore
un lieu de Vie particulire laquelle participent seuls ceux qui
se risquent jusqu' lui et aussi longtemps seulement qu'ils res-
tent en lui 7 - Il me semble qu'on pourrait montrer que
le Front n'est pas seulement la ligne de feu, la surface de cor-
rosion des peuples qui s'attaquent, mais aussi, en quelque
faon, le "front de la vague" qui porte le monde humain vers
ses destines nouvelles [... ] il semble qu'on se trouve l'ex-
trme limite de ce qui s'est ralis et de ce qui tend se
faire 8 La mystique teilhardienne de la matire et de la vie
est marque au sceau du front.
Ce sont les forces du jour qui pendant quarre ans envoient
des millions d'hommes dans la ghenne du feu, et le front est
le lieu qui pendant quatre ans concentre toute l'activit de
l're industrielle qu'un autre combattant du front, Ernst Jn-
ger, nomme l're du travailleur et de la mobilisation totale.
Ces forces comme telles ne meurent pas, elles ne peuvent
connatre que l'puisement et il leur est gal d'organiser ou de
dtruire. Au fond, elles voudraient plutt organiser, se

7. P. Teilhard de Chardin, crits du temps de /.a guerre, Paris, Grasset,

1965, p. 210.
8. Ibid., p. 201.
 LES GUERRES DU VINGTIME SICLE 161

mettre d'ores et dj l' uvre que la guerre ne fait que retar-

der. Objectifs de guerre est un terme inexact : il s'agit des
objectifs de la paix, des objectifs, bien sr, de la pax teutonica
ou de la pax americana, etc. Mais l'humanit passe, bon gr
mal gr, quatre ans au front, et celui qui est pass par le front,
dit Teilhard, est un autre homme. Autre en quel sens?
Il y a plus d'une description de l'exprience du front, des
rcits conus sous des perspectives trs diverses. Nous retien-
drons pour notre dmonstration les tmoignages de Jnger et
de Teilhard.
Tous deux, et Jnger et Teilhard, soulignent le choc du
front qui n'est pas un traumatisme momentan, mais un
changement fondamental dans l'existence humaine : la guerre
en tant que front marque pour toujours. Autre trait com-
mun : il est vrai que le front est atroce et que chacun dans les
tranches attend avec impatience la relve (mme selon les
tats-majors, peu enclins la sensiblerie, personne ne peut y
tenir plus de neuf jours de suite), et pourtant celui qui va jus-
qu'au bout de l'exprience du front y trouve une positivit
profonde et mystrieuse. Ce n'est ni l'attrait du gouffre ni le
romantisme de l'aventure, rien qui impliquerait une perver-
sion de la sensibilit naturelle. Le sent.iment puissant d'une
plnitude de sens, difficile formuler, finit par s'emparer de
l'homme du front. C'est un tat qui peut persister durant de
longues annes. Chez Jnger, il survit aux retours de la men-
talit particulariste et chauvine du temps de paix en tant que
question ni rsolue ni refoule.
Ce sentiment passe videmment par plusieurs phases. Il se
prsente diffrents degrs de profondeur qui jouent un rle
important dans l'histoire de la priode suivante. La premire
phase, que peu arrivent dpasser, c'est une exprience du
non-sens et un effroi insoutenable. Le front est l'absurdit p:t~
excellence. Le pressentiment de toute l'poque est ici traduit
dans les faits : le bien le plus prcieux de l'homme est bruta-
lement mis en pices. Rien n'a de sens si ce n'est la dmons-
tration que le monde capable d'engendrer une telle chose doit
 ESSAIS HRTIQUES

disparatre. La guerre, c'est la preuve ad oculos que le monde

est dsormais mr pour sa fin. Celui qui promet en toute
bonne foi d'empcher qu'elle ne se reproduise semble mriter
de notre part un ralliement d'autant plus total que ses pro-
messes seront plus loin des ralits sociales de l'actualit dont
cela a t le rsultat. Cette forme de l'exprience et de ses
consquences, cette rpulsion active immortalise par Bar-
busse, est l'origine du grand phnomne:: du ombat pour la
paix. Ce phnomne prend pour la premire fois une forme
significative dans l'histoire - forme jusqu' prsent mconnue'
par les historiens - l'occasion des pourparlers de Brest-
Litovsk. Il s'amplifie surtout pendant la Seconde Guer;e et
dans la priode qui suit. La dcision d'en finir, en bloc, avec
la ralit qui admet une chose pareille indique q on entrevoit
ici aussi quelque chose d' eschatologique , quelque chose
comme la fin de toutes les valeurs du jour. Mais, peine
aperu, cet autre est nouveau escamot, squestr par le
contexte diurne. peine l'homme s'est-il trouv face face
avec le monde branl qu'il se voit non seulement happ dere-
chef par les forces de ce monde, mais mobilis en vue d'un
nouveau combat.- I..:absurdit de sa vie jusque-l et de la
guerre qu'il .vient de vivre le pousse confrer un sens. une
guerre nouvelle, la guerre contre la guerre. Celui qui refu-
sait le front qu'on lui imposait, s'impose lui-mme de pas-
ser sur un autre front des annes qui ne seront ni moins
difficiles ni moins cruelles. En apparence, cette guerre contre
, la guerre intgre l'exprience nouvelle. Elle semble se com-
porter de manire eschatologique, mais en rali.t elle ramne
l'eschatologie dans le plan mondai11 du jour, fait tourner
au profit du jour ce qui appartient la nuit et l'ternit.
C'est la dmonie du jour qui, se faisant passer pour tout en
. tout, aplatit et vide de sa substance cela mme qui le dpasse.
Lincursion des rvolutionnaires radicaux sur le terrain de
la premire rvolution, ou plutt du premier effondrement
russe en 1917 marque ainsi le dbut d'une guerre nouvelle,
transversale par rapport la lutte contre le statu quo telle
 LES GUERRES DU VINGTIME SICLE

qu'elle se prsentait jusque-l : un nouveau combat, cens

renverser le statu quo des deux cts selon une conception de
la paix diffrente de celle des Allemands. C'est toutefois l' at-
taque allemande contre le statu quo qui conditionne ce nou-
vel assaut, qui le rend possible et le favorise radicalement. Ds
lors, on mne une guerre d'attente, tablant sur l'affaiblisse-
ment, voire l'anantissement mutuel des deux adversaires,
enchans un combat la vie et la mort. Lpuisement de
l'un et la victoire de l'au~re.ne seront que l'une des phases tac-
tiques d'un aune combat; la victoire sera une apparence au
sein de laquelle se prparera l'a dfaite venir, la dfaite sera
le levain de batailles nouv~lles. La paix victorieuse est une
illusion dans laquelle le vainqueur se dcompose moralement~
Que la guerre continue, on le voit la situation qui rgne au
pays de la rvolution, en proie la mme suppression de
toutes les conventions, au mme mpris de la vie, au mme
venin de mfiance, de calomnie, 'de dmagogie qui s'taient
rpanduslorsque le front gouvernait tout et qu'on employait
comme moyen de combat, non seulement le feu, mais aussi
et surtout tous les points faibles de l'adversaire "et toutes les
possibilits de l'acculer un effondrement intrieur, afin (l'es-
pace d'un instant du moins, en apparence) d'arriver ses
propres fins. Or, ce qui triomphe dans ce combat brutal, c'est
derechef la Force qui emploie la paix comme un moyen de
co_n1hat, si bien que la paix devient une parti intgrante de
la guerre, cette tape artificieuse de la guene qui crase l'en-
nemi sans coup frir - du fait qu'il ralentit la mobilisation,
tandis que l'autre, le rival rel ou potentiel, demeure sur ses
gardes et maintient un lan puissant, douloureux, pay au
prix de vies humaines, de liberts et de dchirements. La
Force cependant triomphe dsormais en ce sens aussi qu'elle
a russi crer une nouvelle fo?me plus aigu de tension rd::
proque, une tension sur deux plans la fois, grce la force
de mobilisation qui jusque-l tait freine par l'organisation
plus faible de l'un des participants; celui-ci devient prsent
un champ organisateur par excellence, dlivr des freins
 ESSAIS HRTIQUES

imposs dans le reste du monde par le respect des traditions

et des anciennes conceptions de l'existence qui apparaissent
dsormais comme des superstitions ngligeables, un matriel
dont on se sert pour manipuler autrui.
Les tentatives impuissantes de l'Europe occidentale pour
retourner la guerre contre l'Est conduisent directement une
nouvelle flambe l'Ouest. La guerre n'est pas morte, ni
mme endormie; elle s'est mise provisoirement en veilleuse,
car l'Allemagne insuffisamment vaincue, insuffisamment
dtruite, demeure capable d'une rptition de tout le drame
de 1914 et se lance dans ce qui n'est effectivement qu'une
reprise, avec une machine militaire encore plus absurde, un
manque plus flagrant de tout plan d'ensemble, des actes de
violence plus htivement improviss, une campagne de haine
plus virulente, des manifestations de rancune et de ressenti-
ment plus inimaginables encore. De ce fait cependant, elle
donne son adversaire vaincu de la Premire Guerre mon-
diale l'occasion de prendre une revanche de proportions litt-
ralement plantaires : car cet adversaire s'est entre-temps
resuuccur, il a remplac l'organisation de paix par une orga-
nisation de guerre et se trouve dsormais en tat de rsister l
o nagure il a failli. :LOccident, qui aurait voulu canaliser la
force de l'Allemagne contre l'Est, se voit oblig de contribuer,
au prix de son propre sang et de sa propre perte, la victoire
de ce rival, sans tenir compte de la guerre qui, en mme
temps, continue l'opposer lui. Le rsultat final est la rali-
sation de ce que l'Allemagne a commenc: la transformation
du statu quo mondial au profit, non pas de l'Allemagne, mais
de l'adversaire qu'elle a vaincu dans la Premire Guerre mon-
diale. La nouvelle constellation produite par ces tristes
manuvres ne peut qu'entraner la chute dfinitive de l'Eu-
rope. :LEurope - entendons l'Europe occidentale, hritire de
l'Empire romain d'Occident - portait l'aube de l're de
!'nergie les insignes de l'hgmonie plantaire, l'Europe tait
tout. Au lendemain de la Premire Guerre, cette Europe
s'est dsiste en faveur de son continuateur, les tats-Unis,
 LES GUERRES DU VINGTIME SICLE I65

reprsentant la ralisation de ce quoi elle aspirait depuis

toujours, mais qu'elle na jamais atteint : la libert. prsent,
elle abandonne dfinitivement sa position dans le monde, elle
perd ses colonies, elle perd son prestige, elle perd sa confiance
en soi et sa comprhension de soi. Le troisime partenaire de
la Premire Guerre, le plus faible, 'se montre un hritier
capable qui, grce la discipline d'une longue mobilisation,
d'une guerre d'abord larve, puis ouverte, se transforme
nouveau en ce qu'il fut traditionnellement, ce qu'il est et
demeure : l'hritier de l'empire d'Orient, rgnant la fois sur
les mes et sur les corps.
Comment le jour, la vie et la paix rgnent-ils sur chaque
individu, sur son me et sur son corps ? l'aide de la mort,
en mettant la vie en pril. Dam l'optique du. jour, la vie est
tout pour l'individu, elle est pour lui la valeur suprme. Pour
les forces du jour, la mort en revanche n'existe pas, elles se
comportent comme s'il n'y avait pas de mort ou encore,
comme dj indique, elles la planifient distance, travers la
statistique, comme si la mort ne signifiait rien de plus qu'une
passation de fonctions. Dans la volont de guerre, ce sont
donc le jour et la vie qui rgnent par le moyen de la mon. La
volont de guerre compte sur les gnrations venir, qui ne
sont pas encore l, elle conoit ses projets de leur point de
vue. Aussi est-ce la paix qui rgne dans la volont de guerre.
Celui qui ne s'affranchit pas de cette forme du rgne de la
paix, du jour et de la vie, qui laisse la mort de ct et refuse
de la voir, ne pourra pas s'affranchir de la guerre.
La grande exprience profonde du front avec sa ligne de
feu consiste cependant voqer la nuit en t~t que prsence
imprieuse, qui ne peut tre nglige. La paix et le jour ne
peuvent rgner qu'en envoyant des hommes la mon afin
d'assurer d'autres un jour venir sous les espces du progrs,
d'un dveloppement lent et continu, de possibilits aujour-
d'hui inexistantes. On exige en revanche de ceux qu'on sacri-
fie de tenir bon face la mort. C'est--dire qu'on sait
obscurment que la vie n'est pas tout, qu'elle peut renoncer
166 ESSAIS HRTIQUES

elle-mme. C'est prcisment ce renoncement, ce sacrifice

qu'on xige; On l'exige comme quelque chose de relatif, rap-
port la paix et au jour. Lexprience du front est cependant
une exprience absolue. Ici, comme le montre Teilhard, les
particip:its sont surpris par une /ibert absolue, affranchis de
tous les intrts de la paix, de la vie, du jour. Cela veut dire
que le sacrifice de ces sacrifis perd sa signification relative, il
cesse d'tre le chemin requis vers des programmes de
construction, de progrs, vers des possibilits de vie augmen-
tes et largies; au contraire, il n'a de sens qu'en lui-mme.
Cette libert absolue, c'est la comprhension que quelque
chose l a d'ores et dj t atteint, quelque chose qui n'est pas
un moyen en vue d'autre chose, qui n'est pas une tape
vers .. ., quelque chose au-del et au-dessus de quoi il ne peut
plus rien y avoir. Le sommet est l mme, dans ce dessaisisse-
ment de soi auquel les hommes sont appels, pour lequel ils
sont arrachs leur emploi, leurs talents, leurs possibilits,
leur avenir. Se montrer capable de cela, tre appel et lu
pour cela dans un monde qui mobilise la force au moyen du
conflit au point de se prsenter comme un geyser d'nergie,
absolument chosifi ec chosifiant, c'est en mme temps sur-
monter la force. Les motifs diurnes qui ont suscit la volont
de guerre se consument dans le brasier du front, l o l' exp-
rience du front est assez profonde pour ne pas succomber
derechef aux forces du jour. La paix, transforme en volont
de guerre, russit faire de l'homme une chose purement
extrieure aussi longtemps que l'homme est rgi par le jour,
par l'espoir d'un quotidien, d'une profession, d'une carrire,
bref, de possibilits pour lesquelles il se voit oblig de crai11dre
et qu'il sent menaces. prsent, cette paix est branle, elle
devient chancelante, ainsi que sa planification, ses pro-
grammes et ses ides d'un progrs que la mort n'affecte pas.
Toute quotidiennet, toute image d'une vie venir plit face
au sommet nu o l'homme s'est hiss. Toutes les ides du
socialisme, du progrs, de 1' mancipation dmocratique, de
l'indpendance et de la libert, sont en comparaison pauvres
 LES GUERRES DU VINGTIME SICLE

en contenu, sans porte, peu concrtes. Leur sens plein est

quelque chose qu'elles ne tiennent pas d'elles-mmes, dont
elles ne sont investies que pour autant qu'elles procdent de
ce sommet et y reconduisent. Pour autant qu'elles nous inci-
tent uansformer ainsi toute notre vie, toute notre existence.
Pour autant qu'elles signifient, non pas un remplissement du
quotidien, mais une figure de la cosmicit et de l'universalit,
atteinte par le saC:rifice absolu de nous-mmes et de no~re
JO Ur.
Aussi la nuit devient-elle soudain un obstacle absolu sur le
chemin du jour vers le mauvais infini des lendemains. Ds
,lors que la nuit nous surprend en tant que possibilit insur-
passable, les possibilits prtendument supra-individuelles du
jour sont cartes et c'est ce sacrifice qui s'annonce comme
supra-individualit authentique.
Autre consquence : l'ennemi n'est plus un adversaire
absolu sur le chemin de la volont de paix, il n'est plus ce qui
n'est l que pour tre supprim. I..:ennemi participe la mme
situation que nous, il dcouvre avec nous l:i libert absolue, il
est celui avec qui nous pouvons parvenir une entente dans
l'opposition, notre complice dans l'branlement du jour, de la
paix et de la vie dpourvue de ce sommet. Ici donc s'ouvre la
sphre abyssale de la prire pour l'ennemi , le phnomne
de l'amour de ceux qui nous hassent - la solidarit des
branls, malgr leur antagonisme et le diffrend qui les
spare.
La dcouverte la plus profonde du front, c'est cette avan-
ce de la vie dans la nuit, le combat et la mort, l'impossibilit
de rayer de la vie ce paragraphe qui, du point de vue du jour,
apparat comme pure et simple non-existence; c'est la trans-
formation du sens de la vie qui se heurte ici au nant, ' la
frontire infranchissable qui est la figure ultime de tout. De.
mme que, selon un minent psychologue. moderne, la topo-
graphie du paysage se transforme dans 1' exprience d'un
artilleur au front, en ce sens que le paysage prend fin soudain
et que les dcombres ne sont plus les villages, etc. qu'ils forent,
I68 ESSAIS HRTIQUES

mais ce qu'ils peuvent tre actuellement, abris ou points

cl' appui9, ,Je paysage des valeurs fondamentales de la vie subit
lui aussi une transformation analogue, il prsente une fin au-
del de laquelle il ne peut plus rien y avoir, rien de plus dsi-
rable, rien de plus haut.
Pourquoi cette grande exprience, la seule mme de faire
sortir l'humanit de 1'tat de guerre .et d'inaugurer une paix
relle, n'a-t-elle pas trouv son application dans l'histoire d
xx:c sicle, malgr le fait que les hommes y sont exposs deux
reprises pendant quatre ans, qu'ils n'y restent pas insensibles,
qu'ils en sont effectivement changs? Pourquoi n'a-t-elle pas
dvelopp son potentiel de salut? Pourquoi n'a-t-elle pas jou,
pourquoi ne joue-t-elle pas dans notre vie un rle analogue
celui qu'a eu et qu'a encore le combat pour la paix dans la
grande guerre du XX< sicle?
La rponse cette question est cl' autant plus difficile que
1' exprience de la guerre est de fait quelque chose dont l'hu-
manit est tellement pntre, dont elle subit tel point la
fascination que cette exprience seule permet de comprendre
les grandes lignes de l'histoire de notre temps. Dans la
Seconde Guerre, la distinction entre le front et 1' arrire est
supprime. La guerre arienne frappe partout avec une
cruaut gale. Et la situation atomique est telle que, soutenus
par une. volont impriale suffisamment puissante et intelli-
gente, les rsultats de ce dernier conflit ouvert sont potentiel-
lement dfinitifs. On a parl un moment du complexe
d'Hiroshima, mais Hiroshima n'est qu'un condens radical de
l'exprience de la guerre, de 1' exprience du front, dot de
l'intensit spectaculaire d'une fin du monde apocalyptique,
un cas o mme les participants les plus simples ont bien d
se rendre l'impression eschatologique de l'vnement. Et
1' effet sur l'histoire? Jusqu' prsent, on n'en remarque aucun,
rien. qui puisse tre mis sur le compte de ce revirement et de

9. Cf. K. Lewin, Kriegslandschaft >>, in : Zeitschrift far angewandte

Psycho/,ogie, XII (1917), p. 440-447. (N.d.T.)
 LES GUERRES DU VINGTIME SICLE

cette conversion fondamentaux et (selon Teilhard) absolu-

ment incomparables. La Force nous fascine toujours, et nous
continuons nous laisser guider par elle; elle nous envote et
nous enjle, fait de nous ses dupes. L o nous croyons la
dominer et pouvoir nous fier la scurit qu'elle nous pro-
met, nous sommes en ralit dans un stade de dmobilisation,
en passe de perdre la guerre qui a chang insidieusement de
forme sans prendre fin. La vie serait tellemen.t heureuse de
vivre enfin, mais c'est elle-mme qui engendre la guerre et ne
peut s'en dptrer par ses propres moyens. Qu'y a-t-il au
terme de ces perspectives? La guerre en tant que moyen de la
Force pour se librer ne peut pas avoir de fin. rien ne sen
de vouloirs' enfermer dans un domaine particulier, alors qu'il
n'y a plus de domaines ferms, alors que la Force et la science
technicise ouvrent le monde entier aux interactions et que le
moindre vnement a des retombes partout. La perspective
de la paix, de la vie et du jour est sans fin, c'est la perspeqive
d'un conflit interminable, qui renat sans cesse, identique
sous des figures toujours nouvelles.
I..:immense uvre de redressement conomique, les acquis
sociaux sans prcdent, inimaginables jusque-l, qui se mul-
tiplient dans cette Europe relgue en marge de l'histoire du
monde, montrent que le cont~nent a opt pour la dmobili-
sation, qu'il n'a plus le choix. En creusant encore l'abme
entre les beati posiidentes et ceux qui, sur cette plante riche
en nergie, meurent de faim, cette volution concourt l'tat
de guerre qui ne cesse de s'approfondir. I..:impuissance des ci-
devant matres du monde, leur incapacit vaincre dans une
guerre conue du point de vue de la paix, est tout fait
patente. Le recentrage sur la puissance conomique est un
expdient trompeur, li la dmobilisation l mme o il
mobilise des armes de travailleurs, de chercheurs et d'ing-
nieurs : tous se soumettent - comme la ~cente crise nerg-
tique ne l'a montr que trop clairement - un claquement de
fouet.
Les choses tant ce qu'elles sont maintenant, avec les armes
170 ESSAIS HRTIQUES'

atomiques qui font planer une menace permanente de

destruction totale, la guerre ouverte peut devenir plutt
froide ou se mettre en veilleuse. Cette guerre larve ne cause
pas moins de souffrances, elle est s~uvent plus cruelle mme
que celle dont les fronts sillonnent les continents. Nous avons
dj vu comment la guerre s'annexe la paix en tant que
dmobilisation. La mobilisation permanente est, d'un autre
ct, un sort que le monde trouve difficilement soutenable; il
ri est pas facile de le regarder en face, pas facile d'en tirer les
consquences, pourtant videntes. celui qui persiste vou-
loir, qui maintient ici sa volont intacte et ne la laisse pas cor-
roder, l'on impose un tat de guerre qui bannit la vrit et la
vie publique, l'on impose la dictature au-dedans comme au-
dehors, la diplomatie secrte, une propagande menteuse et
cynique. Certes, les moyens extrmes de mobilisation par les-
quels s'est signale la terreur systmatique, avec les procs et
l'extermination de groupes et de couches entires de la
socit, la lente liquidation dans les camps de travail et les
camps de concentration, ont t progressivement limins;
reste cependant savoir si cette suppression correspond une
dmobilisation relle ou si, au contraire, c'est la guerre qui
s'installe durablement par des moyens pacifiques . La
guerre montre ici sa face pacifique qui riexprime qu'une
dmoralisation cynique, un appel la volont de vivre et de
possder. La guerre une fois dclenche, l'humanit en
devient la victime, victime de la paix et du jour; la paix, le
jour tablent sur la mort comme moyen de pousser la servi-
tude humaine son point extrme, comme une chane que
les hommes refusent de voir, mais qui n'en demeure pas
moins prsente en tant que vis a tergo, ~erreur qui les pousse
jusque dans le feu. I.:homme est enchan la vie par la rriort
et par la peur; il est manipulable l'extrme.
Il semble cependant y avoir atissi, pour cette raison mme,
une possibilit de sortir de la guerre engendre par la paix,
de reprendre pied dans une paix relle. Cela prsuppose en
premier lieu l'exprience du front dcrite par Teilhard,
 LES GUERRES DU VINGTIME SICLE 171

exprience laquelle Jnger donne une expression moins

mystique, mais tout aussi catgorique : la positivit du front,
le front non pas comme asservissement la vie, mais comme
libration infinie et affranchissement de cette servitude. La
guerre se prsente aujourd'hui comme une demi-paix dans
laquelle les adversaires poursuivent la mobilisation en tablant
sur la dmobilisation de l'autre. Cette guerre a elle aussi son
front et sa manire d'incendier, de dtruire, de priver les gens
de toute perspective, de les traiter comme un simple matriel
de la Force qui se libre. Ce front, c'est celui de la rsistance
aux motifs dmoralisants , terrorisants et trompeurs du
jour. C'est le dvoilement de leur vritable nature, une pro-
testation qui se paie d'un sang qui ne coule pas, mais pourrit
dans les prisons, la marginalit, les projets et possibilits de
vie contrecarrs - et qui coulera nouveau, ds que la Force
le jugera propos. Il s'agit de comprendre que c'est ici que se
joue le vritable drame de la libert; la libert ne commence
pas seulement aprs , une fois le combat termin; au
contraire, sa place est prcisment dans ce combat - voil le
punctum saliens, le sommet marquant, du haut duquel on
peut embrasser du regard tout le champ de bataille. Il s'agit
de comprendr~ que ceux qui se trouvent exposs la pression
de la Force sont libres, plus libres que ceux qui, rests
l'tape, assistent au combat en simples spectateurs, en se
demandant anxieusement si et quand lew tour aussi viendra.
Comment l'exprience du front pourra-t-elle changer
de forme pour devenir un facteur histrique? Pourquoi n'en
est-elle toujours pas un? Parce que, sous la figure dont Teil-
hard et Jnger ont laiss une description si puissante, elle
demeure une exprience individuelle: chacun est projet iso-
lment vers son sommet, dont force lui est de redescendre
ensuite vers la quotidiennet o, inluctablement, la guerre
s'empare de lui nouveau en tant que planification de la
Force en vue de la paix. Le moyen de dpasser cet tat, c'est
la solidarit des branls. La solidarit de ceux qui sont mme
de comprendre ce dont il y va dans la vie et la mort et, par
172 ESSAIS HRiTIQUES

consquent, dans l'histoire. De comprendre que l'histoire est

ce conflit de la vie nue, enchane par la peur, avec la vie au
sommet, qui ne planifie pas le quotidien venir, mais voit clai-
rement que le jour ordinaire, sa vie et sa paix auront une
fin. Seul celui qui est mme de comprendre cela, celui qui
est capable d'un revirement (metanoia}, est un homme spiri-
tuel. Or, l'homme spirituel comprend toujours, et sa com-
prhension n'est pas une simple constatation des faits, elle
n'est pas un savoir objectif, bien que le savoir objectif soit
pour lui matriser et intgrer au domaine de ce qui est son
affaire et qu'il domine. '1
La solidarit des branls - branls dans' leur foi en le
jour, la vie et la paix - assume une signification parti-
culire prcisment notre poque de libration de 1~ Force.
La Force libre est ce sans quoi le jour et la paix , la
vie humaine en tant que produit d'un monde de croissances
gomtriques, seraient impossibles. La solidarit des branls,
c'est la solidarit de ceux qui comprennent. :bes choses tant
ce qu'elles sont aujourd'hui, la comprhension ne peut se
borner au plan le plus fondamental, l'attitude d'esclavage
ou de libert vis--vis de la vie; elle implique galement la
comprhension de la signification de la science et de la tech-
nique, de la Force qu'on est en train de librer. Toutes les
forces en vertu desquelles seules l'homme d'aujourd'hui peut
vivre se trouvent potentiellement entre les mains de ceux qui
comprennent ainsi. La solidarit des branls peut se per-
mettre de dire non aux mesures de mobilisation qui ter-
nisent l'tat de guerre. Elle ne dressera pas de programmes
positifs ; son langage sera celui du dmon de Socrate : tout en
avertissements et interdits. Elle devra et elle pourra instituer
une autorit spirituelle, devenir une puissance spirituelle
capable de contraindre le monde en guerre certaines res-
trictions, d'empcher ainsi certains actes et certaines mesures.
La solidarit des branls s' difie dans la perscution et les
incertitudes : c'est l son front silencieux, sans rclame et sans
clat alors mme que la Force rgnante cherche s'en emparer
 LES GUERRES DU VINGTIME SICLE 173

par ces moyens. Loin de craindre l'impopularit, elle l' encou-

rage et l'appelle discrtement, sans discours. I.:humanit n'at-
teindra pas le terrain de la paix en se laissant prendre aux
leurres de la quotidiennet, en se mesurant l'aune du jour.
Celui qui trahit cette solidarit devra se rendre compte qu'il
nourrit la guerre, que c'est lui, l' embusqu l'tape qui vit du
sang des autres. Cette conscience trouve un soutien puissant
dans les sacrifices du front des branls. Amener tous ceux qui
sont capables de comprendre prouver intrieurement l'in-
commodit de leur situation commode, voil le sens qu'on
peut atteind~e au-del du sommer humain qu'est la rsistance
l.a Force, le dpassement de la Force. Faire en sorte que la
composante de l'esprit qu'on qualifie d' intelligence tech-
nique , celle surtout des chercheurs et des praticiens, des
inventeurs et des ingnieurs, sente passer le souffie de cette
solidarit et agisse en consquence. branler le quotidien des
factologues et des routiniers, leur faire comprendre que leur
place est de ce ct du front, et non pas auprs des mots
d'ordre du jour, si sduisants sqient-ils: qil s'agisse de la
nation, de l'tat, de la socit sans classes ou de l'unit mon-
diale, ces slogans sont en ralit des appels la guerre qui,
tous, ont t ou peuvent tre dmasqus par la barbarie effec-
tive de la Force.
l'aube de l'histoire, Hraclite d'phse formulait son
ide de la guerre comme loi divine dont se nourrissent toutes
les lois humaines. Il n'entendait pas la guerre au sens d'une
expansion de la vie , mais comme prminence de la Nuit,
volont d'affronter librement le pril dans l' aristeia, la preuve
d'excellence l'extrme limite des possibilits hlimaines que
choisissent les meilleurs en se dcidant changer le prolon-
gement phmre d'une vie confortable contre une clbrit
durable dans la mmoire des mortels 10 Ce conflit est pre des
lois de la cit, pre de toutes choses : il montre que les uns
sont esclaves, les autres libres; mais il y a encore un sommet

10. Hraclite, B XXIX [cf. Les Prsocratiques, d. cit., p. 153].

 174 ESSAIS HRTIQUES

au-dessus de la libre vie humaine 11 La guerre peut faire appa-

ratre que, parmi les hommes libres, certains sont capables de
devenir des dieux, de toucher la divinit, ce qui constitue
l'unit dernire et le mystre de l'tre. Ce sont ceux qui com-
prennent que polemos n'est rien d'unilatral, qu'il ne divise
pas, m,ais unit 12 , que les ennemis ne sont des touts distincts
qu'en apparence, qu'ils sont en ralit insparables dans
l'branlement commun du quotidien qui les fait toucher ce
qui est de tout temps, partout, en tout, tant la source dont
procde tout tant, qui les fait donc toucher au divin. C'est le
mme sentiment, la mme vision qui se prsente Teilhard
lorsqu'il fait au front l'exprience du surhumain, du divin.
Jnger crit que, dans l'attaque, les combattants deviennent
les deux parties d'une mme force, se fondent en un seul et
mme corps, et il ajoute : En un seul et mme corps - voil
une mtaphore bien singulire. Qui la comprend dit un
grand oui, lui-mme, l'ennemi; il vit dans le toUit et dans
les parties de ce tout. Il peut se figurer un dieu qui laisse glis-
ser entre ses mains ces fils de toutes couleurs - et sourit de
tout son visage 13 Est-ce un hasard si, parmi ceux qui ont le
plus approfondi l'exprience du front, ces deux penseurs, si
foncirement diffrents par ailleurs, arrivent chacun de son
ct des mtaphores qui renouvellent la vision hraclitenne
. de l'tre en tant que polemos? Ne s'ouvre-t-il pas l quelque
chose du sens irrcusable de l'histoire de l'humanit occiden-
tale qui devient dsormais celui de l'histoire de l'homme en
gnral?

11. Hraclite, B LIII [ibid., p. 158].

12. Hraclite, B LXXX [ibid., p. 164].
13. E. Jnger, La Guerre comme exprience intrieure, Paris, Bourgois,
1997, p. 155. (N.d.T.)
 GLOSES

Nos considrations sur la priode pr-historique ne

sont-elles pas dictes par un intellectualisme dont les prjugs
favorisent tort la pense spculative de la philosophie par
opposition aux modes de pense, plus proches de la vie, qui
se font jour dans la science, la technique, le droit et la ges-
tion ? Pourquoi prtendre que la philosophie prcisment,
son mergence sous la forme trs particulire qui est celle de
la philosophie grecque de la priode archaque (priode qui
connait par ailleurs de tout autres formes et accomplisse-
ments remarquables de l'esprit), fait aussi vritablement
poque, lui assigner une signification cratrice des poques en
gnral, car cratrice de l'histoire? Est-ce dire que les
accomplissements minents de la posie et des arts plastiques,
les grands changements et mouvements religieux ne sont pas
de l'histoire? I..:histoire de l'art ne retrace-t-elle pas le dve-
loppement de l'art bien avant les premires lueurs de la phi-
losophie? Chistoire des religions, prsente dans la riche
articulation de l'exprience religieuse, ne prcde-t-elle pas de
loin lapparition de la polis grecque et de la historia ionienne ?
N'est-ce pas, d'autre part, aussi injuste qu'inconsquent
d'assigner une position particulire la politique par rapport
la philosophie, de proclamer d'une mme haleine la philoso-
phie et la politique fondatrices de l'histoire au sens propre du
 ESSAIS HRTIQUES

terme, au lieu que, du point de vue de l'influence collective,

sociale, on serait sans doute plus en droit d'adjuger une telle
importance la religion qui, chez les Hbreux, par exemple,
a clairement le mot dcisif dans la formation du peuple, por-
teur de l'histoire? N'est-ce pas le comble la fois de l'injus-
tice et de l'aveuglement que de relguer les expriences
dterminantes de la religion dans un stade de l'humanit qui
ne possde qu'un petit sens humain, sens absolu, certes,
mais accept navement, tel quel, comme allant de soi, un
sens donm~, trouv sans avoir t cherch? N'y a-t-il pas une
foule de preuves que, dans la sphre de la religion, au
contraire, toute exprience est centre sur le revirement, la
con-version, une mort suivie d'une renaissance, refltant la
dcouverte d'un sens foncirement nouveau? Ou bien l'his-
toire serait donc effectivement, dans son fond, l'histoire du
monde au sens de la totalit pralable de nos possibilits
humaines, et dans ce cas elle serait avant tout l'histoire des
religions, ou bien il faudrait abandonner tout fait cette
conception et revenir l'opinion courante qui non seulement
ne rsout pas au principe la question du commencement de
l'histoire, mais qui, loin d'accorder cette question l'impor-
tance fondamentale que nous avons tent de mettre en
lumire, en limite la signification au domaine de la recherche
historiographique et, regardant le problme dans une pers-
pective subjectivement mthodologique, identifie le com-
mencement de l'histoire celui de la tradition contrlable par
des crits.
Ces questions s'imposent naturellement. Avant de tenter
d'y rpondre, rappelons tout d'abord que notre rflexion
porte, non pas sur l'humanit anhistorique, mais sur l'huma-
nit pr-historique. I..:humanit pr-historique est une transi-
tion; si la pauvret de la vie pour la vie la rapproche de la vie
anhistorique, une sorte de pressentiment la fait toucher
d'autre pan au seuil d'un mode de vie nouveau, plus pro-
fond, mais aussi plus exigeant et plus tragique. La question
serait donc de savoir si le seuil de la vie pour la vie n'est
 GLOSES 177

rellement pas franchi avec l'apparition des prophtes qui

risquent leur vie pour une renaissance religieuse, la consa-
crent une ascse qui l'absorbe tout entire, une protesta-
tion contre les puissants et les violents. Il y en a qui laborent
et incarnent une norme svre pour la vie non seulement de
quelques individus titre d'exception, mais de vastes collecti-
vits, qui sont donc l'origine d'un renouveau de la vie
sociale qu'on n'hsite pas d'ordinaire assimiler la vie his-
torique. Chez de telles figures, la pr-histoire reprsente une
prfiguration mtaphorique d'une forme de vie qui, pour
des raisons essentielles, n'a pas son fondement dans la vie
nue, elle fait signe en direction d'une vie issue de la libert,
sans cre pourtant une telle vie, car la libert comme thme
1

effectif demeure absente. La possibilit de sacrifier la vie pour

des buts vitaux, au nombre desquels le genus, la race, vient
sans doute avant l'individu, est illustre par d'in.nombrables
exemples dans la vie animale. Bien sr, la religion n'est rien de
biologique, rien qui ressortisse au rgne vgtal ou animal;
elle est un sens absolu, mais excentr par rapport l'homme.
Pour l'homme, cependant, il en dcoule un sens dont le
contenu demeure, dans la pratique, la vie pour la vie ou, pour
employer le terme de Kant, l'htronomie : l'homme jouit de
la protection de la puissance ou des puissances qui dcident,
le fait d'voluer dans leur sphre l'lve vers des contenus qui
dpassent ses possibilits (considres sans ces contenus),
mais le soumet aussi une norme plus svre, lui dicte des
conditions rigoureuses, non seulement de faon condition-
nelle et pisodique, mais dans l'ensemble de sa vie. C'est un
chemin sans retour, une transformation intgrale, qui affecte
la vie en totalit. Pourtant, la frontire de la vie pour la vie
n'est pas franchie, la motivation de ce mouvement de trans-
formation est chercher dans la vie d'avant le changement,
dans ses souffrances (chez Gautama), dans les prils, surtout
collectifs, que font planer sur elle ses voisins et leurs actes de
violence (chez les Hbreux). Tout est vident, tout est donn,
aussi bien le pril que ce qu'il menace; rien n'est le fruit d'une
 ESSAIS HRTIQUES

intuition relevant d'une exprience plus profonde. Tout au

plus pourrait-on parler du pressentiment d'une signification
nouvelle du pril - mais, tout prendre, on reste attach au
monde naturel et son sens accept .
La libert signifie en revanche un branlement visant le
sens global de la vie jusqu'alors, elle cre un nouveau en vue
de quoi , un nouveau hou heneka, en ce sens que la probl-
maticit clate au grand joui, que la question du sens natu-
rel est clairement pose. Dsormais on ne pressent plus, on
ne pr!che plus, on ne prophtise plus, on ne table plus sur une
foi inbranlable ; on voit, et cet acte de voir est autre chose
que de porter le regard sur quelque chose dont on peut rester
distance et qui peut tre simplement constat. En mme
temps que le sens jusqu'alors devient chancelant et qu'il est
compris comme petit sens , on est pouss se mettre en
qute d'un sens nouveau, et cette impulsion est dote d'une
urgence qui peut tre intuitionne, dont la manifestet n'est
pas l'vidence du simple regard, de la contemplation. C'est
un saut dans un sens nouveau, effectu dans la clart de la
situation de problmaticit. En arrivant la conclusion que le
courage est un savoir des choses qui mritent ou non d'tre
craintes 1, Socrate tient sans doute un langage intellectualiste,
un langage qui exprime cependant le caractre problmatique
du sens immdiat de la vie en une guise qu'on ne trouve pas
dans l'exprience religieuse : en tant que question, en btis-
sant sur la conscience de la problmaticit.
La libert - qui est toujours libert de laisser tre l'tant ce
qu'il est et comme il est, mais toujours nouveau et plus pro-
fondment - est donc une libert voyante, ni simplement
pressentante ni, au premier chef, croyante, prophtisante,
contraignante. Le changement de monde s'accomplit ici
d'une manire qui, loin de revtir ce processus d'un habit
mythique, d-voile, au figur et conceptuellement, ce qui est.
Mais il ne s'agit pas pour autant d'un intellectualisme ,

1. Cf. Platon, Lachs, 194-196. (N.d.T.)

 GLOSES 179

o l'on atteint le nouveau, jusque-l insouponn, de faon

gomtrique, au moyen de constructions froidement objec-
tives et de dductions la porte de tous ceux qui y apportent
la mme attention. Ni, ncessairement, de la mtaphysique
qui voudrait remplacer l'branlement toujours nouveau par
une dtermination unique et une mainmise dfinitive sur
l'tre (en vertu d'une intuition des Ides , comme chez
Platon).
Le mythe, la religion, la posie ne parlent pas partir de la
problmaticit, mais avant la problmaticit, en se fondant
sur l'extase, l'enthousiasme - la possession immdiate par
la divinit. La philosophie en revanche parle de problmati-
cit en problmaticit. La dcouverte de la dimension de la
problmaticit comme dimension dans laquelle s' difie (non
pas : avec laquelle concide!) le savoir authentique, repr-
sente donc, dans la vie humaine, dans la sphre des possibili-
ts humaines, une coupure plus profonde que les renouveaux
religieux ou les extases artistiques qui sont du reste presque
toujours inspires d'extases religieuses. La philosophie ouvre
pour la premire fois une vie radicalement nouvelle, car qui
pour la premire fois dcouvre expressment la libert comme
possibilit autre, propre, diffrente du sens courant et accept,
possibilit qui ri est jamais simplement reue, mais doit tre
expressment accomplie, ralise par nous.
La position singulire de la politique se justifie parce que la
vie politique sous sa forme premire et originaire ri est rien
d'autre que la libert agissante (par et pour la libert) comme
telle. Le but des efforts, ce n'est pas ici la vie pour la vie
(quelle qu'elle soit), mais seulement la vie pour et par la
libert, vie qui est ici comprise, c'est--dire activement saisie,
en tant que possible. C'est ce qui rend cette politique originaire
plus proche de la philosophie que ne le sont mme la religion
et l'art, quelle que soit par ailleurs leur importance dans la vie
spirituelle. Si la vie spirituelle est un branlement principiel
(du sens et des certitudes immdiates de la vie), la religion
pressent cet branlement, la posie et l'art en gnral le
180 ESSAIS HRTIQUES

dcrivent et le reprsentent, la politique le fait passer dans la

praxis mme de la vie et la philosophie l'apprhende de faon
conceptuelle.
Or, la philosophie ne se dploie sous cette forme que dans
sa ligne occidentale, en tant que question radicale du sens
(question fonde sur l'branlement du sens de la vie qu'on
acceptait jusque-l navement, tel quel) qui entrane dans sa
foule la question de la vrit et ne cesse de pousser la pro-
blmaticit de plus en plus loin. C'est ce qui nous fait croire
que l'histoire au sens propre merge tout d'abord comme his-.
taire de l'Occident et n'est amene que par la suite, progres-
sivement, par les complications de sa propre problmatique,
s'incorporer toujours de nouvelles humanits avec leurs ter-
ritoires - pour devenir finalement, de nos jours, universelle et
plantaire. [universalit ne se trouve pas au commencement
de l'histoire, sous les espces d'une humanit universelle qui
voluerait ici plus vite, l plus lentement, conformment
une seule et mme loi, comme se l'imaginait Comte. Au
contraire, on ne la rencontre qu' la fin de l'histoire de l'Eu-
rope, ou plutt la fin de l'histoire en tant qu' europenne
(issue de l'histoire de l'Occident).
Revenons maintenant aux autres formes de pense, plus
proches de la vie que nous avons voques au dbut de cette
note (la technique, le droit, la gestion) .. Sous leur forme l-
mentaire, toutes se sont dveloppes en rponse aux besoins
de la vie. Sous la forme minemment efficace laquelle le
monde romain ouvre son oikoumen, sous la forme moderne
qui met leur disposition la plante tout entire avec son
cosmos , elles sont cependant toujours dj marques au
sceau de la philosophie et de la tradition politique (la tradi-
tion de la polis). La romanit, qui a engendr l'glise catho-
lique et presque tous les tats modernes, et qui survit dans la
volont contemporaine de mondialisme et d'tat mondial,
est issue (dans des conflits incessants avec d'autres traditions)
de racines philosophiques, et on peut en dire autant de la
technique moderne qui rend de tels projets possibles. Lun et
 GLOSES 181

l'autre seraient inconcevables sans ces racines. Que celles-ci

semblent tre actuellement en crise, c'est un autre problme.
Toujours est-il que la force cratrice d'histoire ne vient pas de
la figure lmentaire de ces formes de pense, mais du
domaine de la liben, de la philosophie au premier chef.

II

Lide de l'histoire comme domaine de l'action issue de la

liben et de la liben comme consistant dans la saisie de la
possibilit de laisser tre les choses ce qu'elles sont, de les lais-
ser se dcouvrir, se montrer, dans la volont d'tre pour elles
un champ de manifestation, dans la disposition branler nos
cenitudes habituelles et donnes , afin que se montre ce
qui est vraiment - cette ide semble de prime abord prter le
flanc la critique adresse au subjectivisme qui rgnait dans
la discipline historique avant la dcouvene des mthodes
positives qui analysent les conditions objectives de positions
subjectives telles que la liben et la conscience de la
liben. La mthode phnomnologique en histoire semble
n'tre qu'une rdition du subjectivisme idaliste, o il n'y
aurait que la terminologie de change, une rptition plus
mauvaise dans la mesure o, non contente de proclamer
moteur de l'histoire quelque chose d'aussi subjectif que la
comprhension, elle livre cette comprhension l'arbitraire
de telle interprtation qui plaira sur le moment l'individu
branl . La mthode idaliste prsente ton la raison
comme force motrice de l'histoire, mais elle prtend avec cela
une validit objective, universelle; la phnomnologie
orientation existentielle, outre son principe subjectif, c'est--
dire dpourvu de fondement dans les faits, renonce gale-
ment la validit universelle.
Que signifie concrtemnt ce reproche de subjectivisme?
Que signifie-t-il, adress l'idalisme? Ce n'est pas la
conscience des hommes qui dtermine leur tre, c'est au
 ESSAIS HRTIQUES

contraire leur tre social qui dtermine leur conscience 2

l'idalisme - philosophiquement parlant - on reproche de
dterminer l'tre de l'homme de faon acritique en tant que
conscience. Si l'on pose la question de savoir si la conscience
suffit effectivement expliquer le processus concret de la vie
humaine, processus sans lequel il n'y aurait pas de conscience,
il apparat que non seulement l'existence, mais aussi la forme
et le contenu de la conscience sont dtermins par quelque
chose de plus profond - l'tre social de l'homme. Celui-ci est
dfini par des rapports de production qui sont une relation
objective, indlpendante de la conscience, dlpendante des
forces productives. Les forces productives et les rapports de
production sont, les uns et les autres, des facteurs objectifs.
On peut les constater avec la mme objectivit qui caractrise
les sciences de la nature, sinon grce la mme mthode. Ils
sont rgis par la dialectique, dont les lois ne sont pas appli-
ques systmatiquement dans les sciences de la nature o
domine toujours une mthode << mtaphysique . Dans la vie
de la socit, en revanche, ces lois se portent clairement au
premier plan. La dialectique est la thorie des tensions, des
contradictions, des conflits objectifs. L tre des choses est
contradictoire. La conscience, par consquent, non moins.
La reproduction sociale de la vie est un phnomne com-
plexe, qui implique diffrentes sphres, depuis les matires
premires et les forces de la nature jusqu'aux communauts
humaines avec leur articulation et leurs rapports, un phno-
mne qui demande tre analys en consquence : Marx
l'analyse de faon dialectique. Il fait apparatre la production
de marchandises comme un processus dialectique o la
conscience elle aussi joue un rle, plus prcisment un rle
ngatif; dans les conditions de production capitalistes, elle
reconvertit ce qui est relation en chose, elle fait d'un rapport
social, humain, quelque chose qui a le caractre autonome

2. Voir l'avant-propos de Marx sa Critique de lconomie politique

(trad. fr. in : uvres, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade ,
1963, t. I, p. 273). (N.d.T.)
 GLOSES

d'une chose. Si la conscience se trompe, ou plutt induit en

erreur, ce n'est donc pas en tant qu'elle pose quelque chose
d'objectif, mais ce ne sont pas les choses qui sont objectives, ce
sont les rapports et leur dialectique, leur tension, leurs retour-
nements, leur mouvement et leur volution.
I.:important, cela dit, c'est que l'tre humain n'est pas
rductible la conscience et ses structures. Pour parvenir
l'tre, il faut dpasser la conscience. Mais qu'est-ce que l'tre?
Et surtout : qu'est-ce que l'tre social de l'homme? En mon-
trant, sur le fondement de certains phnomnes, qu'il faut
dpasser la conscience individuelle, aura-t-on pour autant
montr ce qu'est l'tant originaire dont la conscience est la
rflexion?
I.: tre social de l'homme.. . cela signifie : l' intersubjectivit
dans ses fonctions et ses rapports concrets, soit, en l' occur-
rence, ses fonctions (la production, la production de la vie)
et rapports (de classe) socio-conomiques et dpendants de
l'conomie. Cette intersubjectivit, affirme-t-on, peut et doit
tre comprise de manire dialectique. La dialectique convient
pour plusieurs raisons. Premirement, elle a permis ( Schel-
ling, puis surtout Hegel dans La Phnomnologie de l'esprit)
de montrer que la conscience peut s'aliner en objectivant ori-
ginellement son propre mouvement; en appliquant cela au
problme conomique du prix et de la valeur, l'on obtient la
dialectique concrte de la marchandise. Deuximement, la
vieille dialectique pr-matrialiste dj montrait que la
conscience de soi individuelle, le sujet, ne se suffit pas et se
dpasse ncessairement en un esprit objectif, sujet-objet ou,
pour mieux dire, objet-sujet; la dialectique montre ainsi, par
le mouvement interne de la conscience individuelle, comment
celle-ci est intersubjectivement conditionne. Troisimement,
la vieille dialectique dj a~ait tche de montrer que chaque
tape de l'volution de l' esprit (c'est--dire de la socit). a
. un monde elle, monde faux pour autant qu'il n'est pas total;
elle se prte donc, dans son retournement matrialiste,
dmasquer l' idologie de la classe dirigeante. Enfin, son
 ESSAIS HRTIQUES

avantage principal consiste, dans la mesure o elle propose

une logique de l'histoire, o elle en prsente la marche nces-
saire en tant que suite de revirements, ngation et ngation de
la ngation, servir de fondement une thorie de la rvolu-
tion en tant qu' acheminement vers la liquidation de tous les
antagonismes et de toutes les contradictions de la socit, vers
l'inauguration d'une nouvelle tape de l'histoire sous le signe
de la libert (l'homme libr de la misre, de l'esclavage mat-
riel, en mme temps que de la ncessit d'asservir les autres et
de se laisser asservir).
La dialectique elle-mme est l'origine un instrument
acquis par l'analyse du rapport sujet-objet dans le but de faire
apparatre l'absolu, l'infini, dans son fondement. C'est ainsi
que Hegel cre une version nouvelle de l' onto-thologie
mtaphysique laquelle il donne la forme d'une logique. Le
retournement matrialiste de la dialectique veut sauvegar-
der la ncessit interne de la progression dialectico'-logique,
dans le cadre dsormais de l'histoire qui est cense aboutir
un tat de liben suprme dans les consciences et dans les
faits. A cette fin, il s'attache la sphre de la vie humaine o
la l~galit, la relativit matrielle, l'objectivit et sa structure
se manifestent de la manire la plus frappante : la sphre co-
nomique. [conomie politique anglaise se proposait dj de
prsenter la thorie de ce domaine avec une ncessit ana-
logue celle des sciences de la nature. Malheureusement, son
fondement empirique et, panant, relativiste ne se prtait qu'
des pronostics relatifs. La logique du matrialisme dialectique
se voit oblige ou bien de descendre elle aussi sur le plan
empirique, ou bien d'introduire dans sa thorie critique un
lment irrparable de dogmatisme, si elle veut venir bout
du mme problme au moyen d'une nouvelle logique dialec-
tique de l'histoire.
Or, le fait est qu'on n'a prouv ni dialectiquement ni
empiriquement que l' tre social de l'homme concide
avec le processus et les rappons conomiques. Cette prmisse
indispensable de la conception matrialiste de l'histoire est
 GLOSES

essentiellement un pr-suppos, quelque chose qui est donn

d'avance, qui ri est pas une thse dmontre ou vidente, mais
un simple postulat.
La conception de l'histoire qui prsente le progrs comme
une ncessit inluctable, requrant le sacrifice de la subjecti-
vit individuelle (Schelling parle de la ranon de l'esprit
subjectif), est tellement rpandue qu'on peut sans exagrer
la dsigner comme la philosophie de l'histoire {latente ou
ouverte) qui domine l'homme d'aujourd'hui. Nadejda Man-
delstam montre dans ses souvenirs 3 le rle qu'elle a jou et
qu'elle joue encore dans la capitulation de l'intelligentsia
devant les rgimes qui ont fait de la dialectique leur ide
officielle.
Considrons encore la formule selon laquelle les
hommes, dans la production sociale de leur vie, nouent des
rapports dtermins, ncessaires, indpendants de leur
volont, rapports de production 4 Cette formule de. base
du matrialisme historique pche peut-tre par une anhisto-
ricit fondamentale. Si Hannah Arendt a raison d'insister sur
la ncessit de distinguer nettement entre le travail, ayant
pour objet le maintien de la vie et de son ordre, et la pro-
duction, oriente vers l'inanim et qui vise donner au
monde humain la charpente solide et durable dont il a besoin
pour se soutenir, se dfendre contre et donner l'assaut son
environnement naturel, une formule comme la production
de la vie , la production applique la vie, apparat comme
trompeuse. Non que l'individu soit dans le travail moins
dpendant del' objet (on peut demander quel point le
terme objet convient dsigner les ralits que rencontre
l'homme qui travaille, la terre, le matriel, les instruments ... ,
dans quelle mesure ce sont l des objets pour un sujet
- le rapport sujet-objet est pourtant foncirement thor-

3. N. Mandelstam, Contre tout espoir, Paris, Gallimard, " Tmoins ~.

t. 1-III, 1972-1975. (N.d.T.)
4. K. Marx, op. cit., p. 272. (N.d.T.)
186 ESSAIS HRRTIQUES

tique, contemplatif!) ; au contraire, l'homme n'est nulle part

aussi dpendant, il n'prouve nulle part sa dpendance de
faon aussi aigu que dans le travail (compris de tout temps
comme un destin pnible qui, s'il a aussi de bons cts, repr-
sente au fond l'esclavage de l'homme!), mais voir le travail en
tant que production ri est possible qu' l'poque o le travail
s'allie effectivement la production et ne fait qu'un avec elle,
unit laquelle le travail impartit sa mutabilit et sa perma-
nence, la production son orientation majoritaire vers la
nature inanime, vers la terre, non pas en tant que mre, mais
en tant que chose et matriel qu'on exploite et qu'on utilise.
Or, c'est ce qui ne devient possible que dans le systme
industriel du capitalisme moderne qui est lui-mme le fruit
d'une volution historique comportant une longue tape de
sparation entre travail et production. I.:histoire nat dans
cene sparation, lorsque le travail, le domaine de la maison-
ne, libre certains individus pour la vie politique. Si on veut
voir l une dpendance de l'histoire par rapport l'conomie,
la bonne hewe, mais il faut aussi reconnatre que c'est
quelque chose de nouveau qui commence, que, avec l'inven-
tion de la politique, la dpendance n'est pas unilatrale, mais
rciproque. Nous avons essay de montrer que l'invention de
la politique ne concide pas simplement avec l'organisation
du travail par un pouvoirreligieux. C'est ainsi que nat l'em-
pire, mais non la politique qui ne se trouve que l o merge
le concept d'une donation de sens la vie par et pour la libert,
ce qui ne peut pas se produire, comme l'affirme Hegel, par la
conscience de la libert d'un seul (le souverain, le pha-
raon). I.:homme ne peut avoir conscience de la libert, essen-
tiellement, que dans une communaut d'gaux. C'est pour
cette raison que la polis constitue le commencement de l'his-
toire au sens propre.
Le mot qui parle de la production sociale de la vie four-
nit ainsi un tmoignage clatant de l'action rciproque de
l'conomie et de la politique, et les controverses sw la pri-
maut de l'une ou de l'autre, telles qu'elles sont poses
 GLOSES

d'ordinaire, sont une question scolastique : avec la naissance

de la politique, l'conomie reoit un sens nouveau, auxiliaire.
Ce ri est pas dire que la politique, domaine de la dcouverte
de la libert et terrain de la vrit (car il s'agit de la libert
effective, d'une vie qui n'est effectivement pas seulement pour
la vie), serait un simple reflet des conditions conomiques. Au
contraire, c'est tte sphre suprieure qui se reflte dans
la sphre infrieure : l'tat, l'essor et le dclin de la sphre
politique se projettent dans l'conomie. D'autre part, sil' on
assimile la dialectique de l'histoire la lutte des classes, on est
bien oblig de reconnatre que cette lutte se droule dans la
sphre politique, qu'elle est au principe une lutte dans la
sphre de la libert pour largir l'accs la libert. La lutte des
classes n'est donc pas en elle-mme une preuve de la concep-
tion conomique de l'histoire.
Or, si la lutte des classes ri est pas une question cono-
mique, mais spirituelle et existentielle , elle ne peut tre
isole de l'ensemble du spirituel tel qu'il se dcouvre dans la
sphre de la libert. Il riy a pas seulement lutte mais aussi soli-
darit, il n'y a pas seulement la collectivit mais aussi la com-
munaut, et la communaut connat d'autres liens que celui
cr par l'ennemi commun.
Nous ne voulons pas dire que la dialectique soit dpourvue
de tout fondement. Il y a bel et bien un problme et des pro-
blmes de la dialectique. La dialectique qu'on prsente comme
agissant dans l'histoire nous semble toutefois pcher, qu'elle
soit mtaphysique ou matrialiste, contre un principe c:_xtr-
mement important qui, formul expressment dans la philo-
sophie du xx: sicle, en constitue un des aspects les plus
vritablement originaux. Il s'agit du principe du phnomne.
Il faut philosopher sur la base des phnomnes, et non pas de
constructions hypothtiques issues de principes. La dialectique
est un problme vivant dans la mesure o elle nous aide
voir, lire, expliciter les phnomnes. Elle devient morte
ds lors qu'elle tente d'outrepasser ces liffiites en direction
d'une philosophie absolue ou de l'absolutisation de telles ou
188 ESSAlS HRTIQUES

telles positions historiques; absolutisation qui ne peut dbou-

cher que sur une mythisation.
Que signifie le phnomne? Le phnomne, c'est ce que
nous voyons, ce qui est l dans notre exprience, ce qui se
montre soi-mme , dans les limites du comment de cette
manifestation. La dialectique est donc une composante ou, le
cas chant, une annexe de la phnomnologie, l o on peut
faire apparaitre la dialectique de ce qui est donn dans l' exp-
rience, mais l'inverse ri est pas vrai, la doctrine des phno-
mnes ri est pas dpendante de la logique dialectique, que
celle-ci soit idaliste ou matrialiste.
La question de l'tre social de l'homme est donc elle aussi
en premier lieu une question phnomnologique. Qu'on nous
permette ici quelques mots au sujet de la phnomnologie.
Chez son fondateur, Edmund Husserl, la phnomnologie,
comme la dialectique, se pose la question de l'tre social de
l'homme (comme problme de !'intersubjectivit) en panant
elle aussi d'une analyse de la conscience, mais d'une analyse
de la conscience en tant que phnomne, avec la volont de
faire apparatre ce qui se montre ici vritablement et sans reste
{en renouant d'abord avec l'ide de Descartes selon laquelle la
seule certitude relle est la certitude de soi de la conscience).
Husserl tente d'largir et d'approfondir, de mettre mieux en
lumire grce sa phnomnologie le terrain de la conscience
qui est le terrain traditionnel des interprtations philoso-
phiques. Un peu auuement que dans le vieil idalisme alle-
mand, il redcouvre dans la conscience mme l'opposition du
fini et de l'in-fini comme opposition de la conscience trans-
cendantale et mondaine, Husserl essaie de montrer que
l'tre de l'homme est conscience, mais condition seulement
que celle-ci soit purifie de ce qui l'insre comme chose
parmi les choses, ce dont relvent les relations causales. Nous
nous trouvons alors en prsence de la conscience comme base
pour des phnomnes purs, soit d'une nouvelle base d'in-
terprtation dont il n'est pas question dans le schma sujet-
objet. Pour cette raison, on peut considrer en effet la
 GLOSES

phnomnologie husserlienne comme une rdition du sub-

jectivisme philosophique. Sur ce fondement, l'homme et sa
conscience subjective peuvent tre considrs comme les por-
teurs d'actes corporels (la corporit n'est pas physiologique,
mais vcue!) et spirituels, actes qui ri ont pas un caractre cho-
sique, car ils se distinguent essentiellement des choses par la
manire dont ils se manifestent, par le mode de leur phno-
mnalisation . Husserl croit pouvoir prsenter, sur le sol de
cette conscience, purifie par des procdures spciales et sou-
mise des variations conformes des lois, une analyse exacte-
ment saisissable et scientifiquement vrifiable de l'essence de
l'humanit.
Lide fondamentale de Husserl, c'est, comme dj indi-
qu, l'ide selon laquelle la philosophie doit tre fonde, non
pas sur des principes - sur des propositions et des concepts
gnral.lx, qui demeurent toujours des hypothses, quand
bien mme ils seraient indispensables l'explication des ra-
lits singulires -, mais sur les phnomnes, sur ce qui se
montre, ce qui est prsent pour le regard, pour l'intuition.
Or, l'accs aux phnomnes nous est barr par la manire
dont nous les utilisons aussi bien dans la science que dans la
praxis journalire. Dans la praxis de tous les jours, nous nous
en servons aux fins du maintien de la vie et de ses exigences;
dans la science, en vue de l'insertion causale, de la prvision
de l'exprience (ce qui est aussi, au bout du compte, une
manire de praxis, comme on le voit dans la technologie, la
technique et leur enchevtrement avec la thorie). Pour saisir
purement ce qui se montre, c'est--dire les phnomnes, il
faut effectuer une mise hors circuit , une poch de tous
ces intrts et de la croyance dans l' objectit comme telle, pour
autant qu'elle dpasse ce qui se montre purement. Lpoch
n'est pas une ngation de l'existence, ni une mise en doute ni
une simple abstraction. Elle est un acte de la libert qui n' af-
fecte pas les choses et qui, pour cette raison, est toujours pos-
sible. Son tendue et sa porte sont universelles : elle se
rapporte toute la thse gnrale de la croyance naturelle
 ESSAIS HRTIQUES

au monde qui caractrise notre comportement courant

d'tres mondains, finis, qui se finitisent eux-mmes du fait de
cette thse. Mais d'o vient cette force de la libert, cette mise
en suspens de ce qui vaut tout d'abord pour moi, sans preuve,
sans doute, mais de faon irrcusable? f.poch est plus nga-
tive que la ngation. mme, qui est toujours en mme temps
une thse : dans l' poch, rien n'est pos.
Essayons, cela dit, de montrer comment la rflexion hus-
serlienne elle-mme conduit la ncessit de dpasser la
rflexion et d'abandonner la mthode rflexive qui explique
l' poch comme introduction la rduction du monde la
conscience pure et assigne comme tche la philosophie la
constitution de toute objectit dans les structures lgales
du vcu conscient. La rflexion atteint-elle effectivement la
profondeur du vcu? Le vcu peut-il tre intgralement saisi
par une prise de conscience, est-il en dfinitive gal la
conscience ?
Certains phnomnologues contemporains montrent que
le point de vue de la gense transcendantale auquel Husserl
se place ri autorise qu'une dtermination ngative de l'essence
dernire de la conscience : l'tre de la conscience est en son
noyau ultime le rien, car toute objectit, comme objet de son
exprience, est son uvre, quelque chose qu'elle doit elle-
mme effectuer. Le fondement ultime de toute conscience
ri est aucun objet; ce qui en dernire analyse rend possible le
cogito ri est aucun cogitatum; l'on se retrouve en prsence de
l'tre pur, objectivement indterminable.
Mais ce rsultat ngatif n'est-il pas prcisment le rsultat
du parti pris de rflexion absolue, le rsultat de la volont
d'exclure tout prjug, de l'aspiration rduire l'tre de
l'homme rien qu' l'intuition et la constatation?
Ce rsultat dans sa ngativit - dans l'impossibilit de sai-
sir en une guise positive l'activit constitutive de l'objectit -
ne renvoie-t-il pas en mme temps la ncessit de dpasser le
sol de la rflexion, d'aller l o les phnomnes promettent
plus de positivit?
 GLOSES 191

La rflexion radicale dbouche sur un insaisissable, une

non-chosit, une non-objectit. Pourtant, on parle d' effec-
tuations. Quel est le caractre essentiel de notre faire, de notre
effectuation? N'est-ce pas cela prcisment qu'il faudrait tirer
au clair en mode philosophique? I..:aperception spciale, dans
laquelle notre exprience consiste, n'est-elle pas en mme
temps une entre dans le monde? Ce monde n'est-il pas le
monde de notre vie possible en lui, vie que nous devons effec-
tuer, accomplir, et ce parce que nous le pouvons? Cette possi-
bilit n'est-elle pas le caractre ontologique fondamental de
l'tre de l'homme? Et l'existence, comme quelque chose qui
nous est impos, qui foncirement n'est pas produit par nous,
mais dont nous assumons la responsabilit, n'est-elle pas en
mme temps ce qu'on cherchait, ce que saisit la formule qui
dit notre pense , notre conscience dpendante de notre
tre, et non pas inversement? La conscience, c'est--dire le
sujet qui a l-devant soi un objet, est une saisie rflexive et
une caractrisation constatante du rsultat de quelque chose
qui est tout d'abord une ejfectuation, non pas au sens d'une
constitution crative, mais un accomplissement dans le cadre
de la vie qui est toujours dj dans un monde qu'elle ri a pas
cr et qu'elle ne peut pas crer, o elle est nanmoins intro-
duite comme dans le sien, un monde qu'elle doit assumer et
avec lequel elle doit s'expliquer eu gard sa totalit possible
- gard qui est prcisment aussi indispensable et inluctable
que sa factualit primordiale et fondamentale, voire qui ne
fait qu'un avec elle.
Qu'est-ce que l' poch husserlienne dans cette perspective?
C'est un des actes profondment ngatifs de notre conscience
qui montrent quel point est profondment ancre en elle la
comprhension pour le non, pour un ngatif plus profond
que toutes les ngations logiques. Ce ngatif en tant que tel
est peut-tre le phnomne dont il faut partir si on veut sai-
sir ce qui fonde la conscience sans tre, pour sa part,
conscience: l'tre de l'homme. La conscience est conscience
parce que quelque chose lui apparait, mais l' apparaitre comme
 ESSAIS HRTIQUES

tel n'apparat pas ordinairement. Pour que /'apparatre appa-

raisse, il faut aller, dans un certain sens, au-del mme de la
sphre de ce qui est saisissable dans la conscience. Pourquoi?
Parce que le non radical, le rien ri existe pas et ne peut jamais
tre objet, et pourtant c'est en lui que se puise toute l~ force
ncessaire l' apparatre, comme l'atteste l' poch husserlienne
elle-mme. La manifestation ne peut se manifester que sur
fond de rien. Le nant cependant est quelque chose qu'on ne
tient jamais en tant qu' objet, c'est--dire au prsent : tout au
plus peut-on marcher d'avance vers lui. Dans ce devancement,
on se rapporte la mort comme possibilit ultime, possibilit
de l'impossibilit radicale d'tre. Cette impossibilit assom-
brit notre vie, mais en mme temps la rend possible en tout ce
qu'elle est, lui donne la possibilit d'tre un tout. Cela dit, on
voit aussi ce qui constitue l'lment de notre tre : l'tre de
l'homme, c'est l'tre d'un possible. Il y a deux possibilits fon-
damentales : se rapporter expressment la totalit et la fin
(ce n'est pas dire qu'on rflchisse sur la mort, mais qu'on
dvalorise le mode de vie qui veut vivre tout prix et qui
prend pour critre la vie nue, savoir le monde et la vie
dans le monde), ou bien ne pas sy rapporter, c'est--dire fuir
devant la fin et se fermer ainsi sa possibilit la plus fonda-
mentale. Ce sont l des actes qui ne relvent pas de la
conscience avec sa structure sujet-objet, mais de quelque chose
de plus fondamental : l'existence dont l'tre rside dans la
comprhension (non pas dans la connaissance et la prise de
conscience!) des choses, d'autrui, de soi-mme.
Et comme nous voil parvenus cet tre dans des possibles,
comme l'une des deux possibilits fondamentales se rvle la
possibilit de se librer de l'enchanement la vie, de lier au
contraire la vie quelque chose de libre, capable d'assumer la
responsabilit et de respecter la responsabilit, c'est--dire la
libert des autres, ne faudra-t-il pas ncessairement expliquer
l'histoire prcisment, c'est--dire l'accomplissement le plus
propre de l'homme, partir de cette dimension de son tre
- plutt que de la conscience?
 GLOSES 193

I..:exigence que ce soit notre tre qui dtermine notre

conscience n'est pas remplie l o la vie humaine est prise en
vue simplement comme insre dans des complexes de rela-
tions objectives. C'est escamoter la question du caractre
propre de l'tre de l'homme, escamoter tout le problme fon-
damental de la philosophie, c'est--dire le problme de l'tre
en gnral, escamoter la dimension de la vie, comme si la vie
tait, d'une part, le soubassement objectif qui la conditionne,
d'autre part, le sujet qui l'intuitionne et la fixe par la vue
intellectuelle.
I..:histoire prcisment, domaine de l'tre social mobile de
l'homme, terrain des traditions dans lesquelles on renoue
affirmativement et ngativement, par la continuation et la
contestation, avec des accomplissements, peut faire apparatre
l'tre social de l'homme comme libre au principe, assez objec-
tivement accessible pour nous permettre de constater rtros-
pectivement ce qui en est pass l'tat de faits solidement
institus, mais non de le rduire ces faits ou de l'expliquer
exhaustivement partir d'un seul de leurs domaines.
Qu'est-ce que l'tre social de l'homme? Sans offrir de
rponse positive cette question, peut-tre ces quelques
remarques suffisent-elles montrer qu'il est ancr en une
profondeur par rapport laquelle le critre des rapports et
conditions conomiques n'est ni exhaustif ni mme entire-
ment adquat. Vouloir le rduire ces rapports et conditions,
c'est aussi une manire de subjectivisme, la fois thorique et
pratique.
Nous nous sommes borns ici proposer une rponse phi-
losophique fondamentale aux critiques adresses notre
conception du point de vue de la philosophie matrialiste de
l'histoire. Notre intention n'tait pas de prsenter une cri-
tique philosophique systmatique ni une critique sociolo-
gique de celle-ci, quelque ncessaire et tentante que soit cette
tche. Le lecteur curieux trouvera aujourd'hui des critiques
sociologiques un peu partout, mais il a peu de chances de ren-
contrer une conception foncirement diffrente de l'histoire.
194 ESSAIS HRTIQUES

En essayant, dans la mesure de nos faibles moyens, d'en

esquisser une, nous n'tions pas sans prvoir les objections
qui ne manqueraient pas d'y tre faites du point de vue de la
philosophie qui domine aujourd'hui non seulement les tats,
mais encore les esprits. C'est la raison de ce bref expos.
 LE CURRICULUM VIT.JE o'uN PHILOSOPHE TCHQUE*
par Roman Jakobson

La vie spirituelle de toute nation est vrai dire une lutte

contre la dbcle morale, dclarait avec courage Jan Patocka
dans un message publi au cours de l'anne noire 1939, et
les sources irremplaables de richesse spirituelle sont les
grandes personnalits. Mais celles-ci ne se fabriquent pas sur
commande : elles sont un don de grce. Les ressources que
nous avons notre disposition pour le combat spirituel sont
intellectuelles et morales. Nous devons nous efforcer d'at-
teindre une plus grande rigueur et une plus grande sou-
plesse dans la pense et nous devons acqurir une discipline
intrieure plus forte 1 .
Trois philosophes tchques ont eu une renomme mon-
diale, une autorit morale et une droiture de vie exception-
nelles : Jan Amos Komensky(l592-1670), Tomas Garrigue
Masaryk (1850-1937), Jan Patocka (1907-1977).
Patocka fut l'un des derniers tudiants d'Edmund Husserl,
qui considrait le jeune Tchque comme l'un de ses disciples

*Texte paru en anglais dans The New Republic, 7 mai 1977; traduction
franaise de la rdaction de la revue Istina.
1. J. Patocka, La Culture tchque en Europe , in : LTdle de l'Europe
en Bohme, Grenoble, Millon, 1991, p. 169.
 ESSAIS HRTIQUES

les plus pntrants. Il se sentit atteint personnellement

lorsque les nazis au pouvoir en Allemagne interdirent son
matre toute activit publique, et il joua un rle actif dans
l'organisation des confrences de Husserl Prague, mais il ne
put parvenir ce que le professeur se fixt en T chcoslova-
quie pour y poursuivre son uvre. Dans son discours de
1938 la mmoire de Husserl2, Patocka fit l'loge du magni-
fique dvouement dploy par le philosophe dfunt en faveur
du courant perptuel de foi dans le libre droit de l'homme
la vrit et la dtermination de soi. Ce mouvement,
affirma-t-il, semble souvent arrt par des dsordres et des
nuages internes tout autant que par des poques cruelles,
mais il ne peut tre vaincu, car autrement l'humanit devrait
renoncer son essence .
Les activits de Patocka l'universit Charles, inaugures
par son ouvrage de 1936, Le Monde naturel comme problme
philosophique, furent interrompues en 1939 par l'invasion
allemande de la Tchcoslovaquie. Elles reprirent brivement
aprs la guerre, mais il fut contraint de les interrompre de
nouveau peu aprs 1948. Il les reprit pendant une courte
priode en 1968 mais fut bientt oblig de prendre sa
retraite. Bien que les activits professorales du matre inspir
se soient trouves rduites un sminaire de phnomnolo-
gie priv, pratiquement clandestin, il parvint en dpit de tous
les obstacles poursuivre ses multiples recherches et rdiger
ses travaux dans un minuscule appartement souterrain. Ses
maigres possibilits de publication furent ensuite rduites
zro : il publia en 1960 une traduction de la Phnomnologi,e
de l'esprit de Hegel et, en 1967, une traduction de son Esth-
tique, mais par la suite ses traductions ne purent paratre que
sous diffrents pseudonymes. Le seul de ses propres crits
paru aprs la guerre fut sa remarquable monographie Aristote,

2. J. Pacocka, Edmund Husserl zum Gedachtnis , in : E. Husserl zum

Gediichtnis. Zwei Reden gehalten von L. Landgrebe und J Patoeka, Prague,
Academia, 1938, p. 20-30.
 VIE o ' uN PHILOSOPHE TCHQUE 197

ses prcurseurs et ses successeurs, publie par l'Acadmie des

Sciences tchcoslovaque en 1964. Le thme principal de ce
livre esc la continuit du mouvement, la fois physique ec
spirituel, comme ide dominante de la tradition qui conduit
d'Ariscoce Hegel. Comme Patocka l'affirme lui-mme, ce
livre n' esc pas l'histoire de solutions dfini cives, mais de ques-
tions ouvenes qui mnent de nouveaux problmes ec visent
inciter les philosophes de nouvelles rflexions. [appro-
fondissement de cette question difficile qu' esc le mouvement
interne esc trs rvlateur du dveloppement de la pense de
PacoCka, de son effon persvrant ec de sa recherche.
Avec des diffrences dans les dtails historiques, le sort a c
cruel pour l'hritage littraire des crois philosophes tchques
que nous avons nomms plus hauc. Komensky, exil ec errant
toute sa vie, fuc longtemps un auteur incerdic dans sa patrie.
Ses livres furent paniellement imprims ailleurs, mais demeu-
rrent potlr la plupan l' cac de manuscrits, donc certains
ri one c dcouverts qu' notre poque, y compris, en 1934,
le plus imponanc ec le plus vaste d'encre eux : le De rerum
humanarum emmdatione consultatio catholica, Consultation
universelle sur la rforme des affaires qui rendent l'homme
humain , selon l'interprtation que Patocka donnait du titre
de ce grand ouvrage. Dans la dernire phrase de son livre sur
Aristote, Patocka caractrisait l' uvre rcemment dcouverte
de Komensky comme la synthse la plus vaste et la plus
audacieuse jamais tente par un penseur tchque.
Aprs la Premire Guerre mondiale, Masaryk, dou de
toute sa force morale , comme disait Patocka, revint de l' mi-
gration comme le Prsident librateur de la Tchcoslovaquie;
mais bientt aprs la Seconde Guerre mondiale, non seule-
ment la rdition de ses uvres fut interdite, mais encore
leurs ditions anciennes furent retires des bibliothques et
dtruites, et l'interdit fut impos aux ides de l'auteur.
Depuis les vnements de la fin des annes soixante, aucun
des crits de Jan Pacocka n'a c autoris paratre en T chco-
slovaquie. Sa rcente contribution la philosophie de l'histoire
 ESSAIS HRTIQUES

ri a circul que sous forme dactylographie. Quelques-unes de

ses tudes ont t publies hors de son pays : Le Sens du mythe
du pacte avec le diable (les trois phases de la lgende de Faust} 3 en
Allemagne, la version franaise de son ancien livre sur le
monde naturel La Haye (1976) et des articles en Italie, en
Belgique et en Pologne. Sa dernire tude tre publie fut
une contribution la revue hollandaise Tijdschrift voor filoso-
fie, parue en 1976 4 ; il y abordait l'ide de la mobilit conti-
nue du langage et de la connexion entre le dveloppement du
structuralisme scientifique et des fondements phnomnolo-
giques; l le philosophe tchque se penchait sur les problmes
soulevs dans ses crits depuis le dbut et les examinait.
Les visites aux universits trangres, d'abord permises
Patocka, lui furent interdites au milieu des annes soixante-
dix. Lorsqu'un grade honoraire lui fut confr parl'universit
d'Aix-la-Chapelle, ce n'est qu'au terme de longues ngocia-
tions diplomatiques que la crmonie eut lieu Prague la
rsidence de l'ambassadeur de la Rpublique fdrale d'Alle-
magne. Le projet d'un Festschrift pour le soixantime anni-
versaire de Patocka fut interdit Prague et ralis seulement
cette anne La Haye comme soixante-douzime volume des
Phaenomenologica sous le titre Le Monde de l'humain - le
monde de la philosophie.
la fin des annes soixante, Jan Patocka invita l'Acadmie
tchcoslovaque dfendre le principe que la promotion des
hommes de science devait se faire sur la base du mrite plu-
tt que sur celle du loyalisme politique. Le journal de Prague
Tvorba (Cration) surnomm par ceux qui raillent le Parti
tvorba z niceho (cration ex nihilo), publia une diatribe
contre Patocka intitule Intentions mprisables sous le

3. J. Patocka, Der Sinn des Mythos von Teufelspakt >>, Zeitschrift for
systematische Theologie und Religionsphilosophie, XV (1973), p. 291-303;
trad. fr. Le Sens du mythe du pacte avec le diable , in : L'Ecrivain, son
objet, Paris, P.O.L, 1990, p. 128-149.
4. J. Patocka, Roman Jakobsons phanomenologischer Strukturalis-
mus >>, Tijdschrift voor filosofie, XXXVIII (1976), n 1, p. 129-135.
 VIE o'uN PHILOSOPHE TCHkQUI!

rideau de fume de la philosophie pure . Lorsqu'en janvkr

de cette anne Patocka devint le porte-parole du Groupe des
Droits de l'homme et du citoyen pour la Charte 77, la presse
tchque multiplia ses attaques et, comme il l'crivit, donna
libre cours une froce campagne de dnigrement sans gard
pour la vrit . Il demeura inbranlable, stoque, intrpide,
se souvenant de la fameuse rponse de Komensky aux pers-
cutions diffamatoires qui se dchanaient contre lui : Je ne
suis pas dpourvu de consolation, car j'ai pour moi tout le
tmoignage de ma conscience; et rien de ce dont vous m' ac-
cusez dans votre malveillance n'est vrai.
Aprs des harclements administratifs et des interroga-
toires rpts, Patocka, dans un long message ses lecteurs
tchques et trangers, raffirmait fermement sa foi: Il faut
quelque chose de fondamentalement non technique, non
instrumental uniquement, il faut une thique vidente par
elle-mme, non pas commande par les circonstances, une
morale inconditionnelle. [... ] La morale n'est pas l pour
faire fonctionner la socit, mais tout simplement pour que
l'homme soit l'homme. Ce n'est pas l'homme qui dfinit un
ordre moral selon l'arbitraire de ses besoins, de ses souhaits,
tendances et dsirs, mais c'est au contraire la moralit qui
dfinit l'homme 5 Le message se termine par la dclaration
suivante : La signature de conventions sur les droits. de
l'homme et de la socit est devenue possible comme nou-
velle tape dans l'volution historique; cela constitue un
retournement dans la conscience des hommes [... ] Les
motivations de l'action ne se trouveront plus de faon exclu-
sive ou prpondrante dans le domaine de la peur ou de
l'avantage matriel, mais dans le respect pour ce qui en
l'homme est suprieur, dans la conception du devoir et du
bien commun et en comprenant que, pour parvenir une

5. J. Pato':ka, Ce qu'est la Charte 77 et ce qu'elle n'est pas , in :

Libert religieuse et dfense des droits de l'homme, t. Il, Paris, Cenue d'tudes
Istina, 1977, p. 198-199.
200 ESSAIS HRTIQUES

telle fin, il faut tre prt supporter certains inconvnients,

,accepter d'tre mal jug et peut-tre risquer mme la tor-
ture physique 6
Le travail infatigable dploy par PatoCka pour laborer un
nouveau trait de phnomnologie au sens large du terme fut
interrompu. Aprs onze heures en deux jours d'un pnible
interrogatoire policier, il fut pris de troubles cardiaques le
3 mars 1977, fut admis l'hpital de Strahov le 4 mars et,
aprs avoir reu plusieurs visites destines prolonger son
interrogatoire il crivait dans sa dclaration du 8 mars :
Soyons sincres : dans le pass, le conformisme n'a jamais
amen aucune amlioration dans une situation, mais seule-
ment une aggravation. [... ] Ce qui est ncessaire, c'est de se
conduire en tout temps avec dignit, de ne pas se laisser
effrayer et intimider., Ce qu'il faut, c'est dire la vrit. [... ] Il
est possible que la rpression s'intensifie dans des cas indivi-
duels. [... ] Les gens se rendent compte nouveau qu'il y a des
choses pour lesquelles il vaut la peine de souffrir et que, sans
ces choses, l'art, la littrature, la culture, entre autres, ne sont
que des mtiers auxquels on se livre pour gagner son pain
quotidien.
Aprs une hmorragie crbrale, Jan Patocka mourut le
13 mars 1977. ses funrailles le 17 mars, les quelque mille
participants taient entours d'une centaine d'agents en civil
et films par les camramen de la police. Un certain nombre
d'amis de Patocka furent arrts soit la veille des funrailles,
soit au cimetire mme. La messe de requiem annonce pour
le lendemain par la famille de Patocka fut interdite.
C'est seulement le jour des funrailles que le principal
organe du Parti, Rud Prdvo, signala pour la premire fois la
mort du philosophe, dans le seul but d'avertir la presse occi-
dentale d'avoir s'abstenir d'utiliser un vnement aussi tra-
gique que la mort de Patocka des fins politiques. Paris,
Le Monde du 19 mars publiait sous la plume de l'minent

6. Ibid, p. 200-201.
 VIE n'uN PHILOSOPHE TCHQUE 2.01

professeur Paul Ricur, vice-prsident de l'Institut interna-

tional de philosophie, un article la mmoire de Patocka qui,
depuis 1938, avait t le reprsentant tchque cet Institut :
C'est parce qu'il n'a pas eu peur que Jan Patocka [... ] a t
[... ] littralement mis mort par le pouvoir.-
 SUR LA NOUVELLE DITION

La plus ancienne des six tudes runies par fan Patocka sous le
titre Essais hrtiques sur la philosophie de l'histoire est la
quatrime, rdige en 1973 et ddie la thologienne protes-
tante Bo'Zena Komdrkovd l'occasion de son soixante-dixime
anniversaire. Les autres sont le fruit d'un cycle de confrences sur
Le Commencement et la fin de l'Europe prononces par le
philosophe dans le cadre de son sminaire priv entre sep-
tembre 1974 et fvrier 1975. Le texte dfinitif, diffus en tapus-
crit en 1975 par les ditions samizdat Petlice, a t imprim
pour la premire fois en 1980 aux ditions Arkjr de Munich.
C'est cette dition qui a servi de base la traduction franaise
parue en 1981, les deux Gloses tant traduites d'aprs leur
premire dition samizdat (Kvart, 1976). En revoyant aujour-
d'hui notre traduction, nous l'avons collationne avec ldition
tablie par les Archives Patoeka de Prague et publie en 1990
aux ditions Academia et le seul manuscrit conserv (celui des
Gloses), en consultant galement les deux tats de la traduc-
tion allemande des trois premiers essais ralise par l'auteur lui-
mme ds le printemps 1975. La perspective de publier au moins
partiellement son travail d'abord en Pologn,e, puis l'Ouest,
l'amnera alors remanier entirement le second essai et appor-
ter au premier et, dans une moindre mesure, au troisime, des
modifications substantielles qui ne trouvent qu'un reflet partiel
 ESSAIS HRTIQUES

dans l'diti.on allemande parue sous la directi.on de lnsti.tut for

die Wissenschaften vom Menschen de Vienne (Ketzerische Essais
zur Philosophie der Geschichte und ergiinzende Schriften,
Stuttgart, Klett-Cotta, 1988) et dont la publicati.on prvue dans
le cinquime des six volumes samizdat consacrs par les faturs
directeurs des Archives de Pragu.e au thme du << soin de l'me
n'a pas eu lieu, devance par les vnements de novembre 1989.
Nous esprons pouvoir proposer prochainement au lecteur fran-
ais une diti.on augmente, comprenant ces variantes et d'autres
fragments manuscrits des annes soixante-dix, ainsi que des
tudes antrieures, suscepti.bles d'clairer la dernire figure de la
rflexion de Patoeka sur la philosophie de l'histoire. En atten-
dant, nous encou!ageons ceux qui voudraient approfondir leur
lecture consulter les textes disponibles aux Archives de Prague
et de Vienne.

Erika Abrams, juin I999

 TABLE DES MATIRES

Prface de Paul Ricur .......................................................... 7

Considrations pr-historiques ............................................ 19
Le commencement de l'histoire .......................................... 48
Lhistoire a-t-elle un sens? .................................................. 77
LEurope et l'hritage europen
jusqu' la fin du XIX' sicle .......................................... 106
La civilisation technique est-elle une civilisation de dclin,
et pourquoi? .............................................................. 125
Les guerres du XX' sicle
et le XX' sicle en tant que guerre .................................. 153
Gloses ............................................................................ 175

Le curricu/,um vittE d'un philosophe tchque

par Roman Jakobson .................................................... I95
Sur La nouvelle dition ...................................................... 203

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Septembre 1999 - N" 46 785
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