Jean-Luc Nancy

Un sujeto?

Traduccin
L Felipe Alarcn
Nancy, Jean-Luc
Un sujeto?
- la ed. -Adrogu : Ediciones La Cebra, 2014.
84 p . ; 21,5x14 cm.

Traducido por: L Felipe Alarcn

ISBN 978-987-3621-07-9

1. Filosofa Contempornea. I. Alarcn, L Felipe, trad. II.Ttulo

CDD 190

Jean-Luc Nancy
de la traduccin: L Felipe Alarcn
de esta edicin: Ediciones La Cebra 2014

Traduccin
L Felipe Alarcn

edicioneslacebra@gmail.com
www.edicioneslacebra.com.ar

La Cebra agradece a Juan Manuel Garrido quien nos acerc la

propuesta para la presente publicacin.

Esta primera edicin de 1500 ejemplares de Un sujeto?se termin

de imprimir en el mes de octubre de 2014 en Encuadernacin
Latinoamrica, Zeballos 885, Avellaneda

Queda hecho el depsito que dispone la ley 11.723

 NDICE

Prefacio a la traduccin en espaol 7

Nota del autor 11

El supuesto sujeto 13

Alguien 51
 PREFACIO A LA
TRADUCCIN EN ESPAOL

Este texto haba sido publicado en francs en un vo

lumen colectivo* que reuna la transcripcin de las
exposiciones realizadas en el marco de un programa
para doctorandos en psicoanlisis en la Universidad de
Estrasburgo. No era entonces un texto escrito y su fina
lidad haba sido ms didctica que editorial. Esa es la
razn por la que no lo republiqu desde aquel entonces.
Dado que algunos lectores deseaban que el texto estu
viera nuevamente disponible y dado que, por iniciativa
de Juan Manuel Garrido, se present un proyecto de
traduccin al espaol, con mucho gusto propongo esta
publicacin.

Al releer este texto de hace ms de veinte aos y

sin detenerme en el carcter didctico que he sealado
dos observaciones se me imponen en primer rango.

La primera tiene que ver con el asombro de no en

contrar en el texto un recurso al Ereignis de Heidegger.

* A. Michels, J-L. Nancy, M. Safouan, J.-P. Vernant, D. Weil, Hontine

ct sujet. La subjectivit en question dans les scicnces humaines (Paris:
L'Harmattan, 1992).
Esta ausencia se explica por las fechas: los Beitrage, cuyo
subttulo es Vom Ereignis, haban sido publicados en
1989 y en el intervalo entre ese ao y el invierno en el
que pronunci este curso, el de 1991-1992, un largo epi
sodio mdico me haba impedido leerlos. No poda sin
embargo ignorar el motivo del Ereignis que aparece en
los textos publicado antes de 1989, pero no haba podi
do o no haba sabido apreciar toda su amplitud. Ahora
bien, ese motivo debiera aparecer para prolongar un
texto que quera ir lo ms lejos posible en el anlisis de
la inestabilidad del "sujeto" en tanto que sub-jecin, su
posicin por debajo de que implica la ausencia de todo
otro suppositum o substantia y que termina por no ser ya
de ninguna manera "posicin".

Si Heidegger quera remplazar a travs del Dasein

existencia, ser-arrojado la inherencia a s mismo de
un supuesto sujeto, es precisamente en el Ereignis que
ese gesto deba cumplirse (mientras que el Dasein de
Ser y tiempo permanece desde ciertos puntos de vista
del lado de un sujeto). No voy a introducir aqu un
desarrollo que debiera tener lugar en otra parte, sino
que solamente recordar que esa palabra, comprendida
en el sentido de "evento" (eso dicho para limitarse a lo
esencial...) ya no busca en ningn punto designar algo
as como un "sujeto" (un "agente", "alguien", una "per
sona", etc.) sino que habla solo de un "adviene" o de un
"eso adviene"*. La apropiacin, la sobreadvenicin de
un "propio" de un ser-propiamente ese existente
es un evento cuya eventualidad constituye en alguna
medida toda la "sustancialidad". Ya no hay que hablar

* Lo que traducimos por "advenir" es el verbo "arriver", que es

tanto "llegar" como "suceder". Advenir contiene en espaol las dos
acepciones. [N. del T.]
de un sujeto o bien habra que hablar de eso que en
francs se dice con una frmula del tipo "estar sujeto
a ..." por ejemplo, a ciertas enfermedades, a ciertos
afectos. En esa expresin se dice un equivalente a "estar
expuesto a " .

Yo dira hoy que eso a lo que estamos constreidos

a llamar "sujeto", a falta a veces de otro trmino para
designar a un existente singular expuesto al mundo, no
"es" nada que pueda tratarse como el sujeto de atribu
ciones posibles (X es grande, moreno, erudito, orgullo
s o ...) sino que "es" solamente en el movimiento que lo
expone al mundo, es decir, a las posibilidades de senti
do. Es por eso tambin que el Ereignis es estrictamente
indisociable de una Enteignis una desapropiacin de
todo lo que podra parecer formar un atributo propio
y una Zueignis palabra que designa una dedicacin o
una manera de atribuir a ..., de consagrar a .... Dicho de
otro modo, lo que adviene es que el existente se deshace
de toda pertenencia, asignacin y propiedad para en
viarse, dirigirse, dedicarse a ... nada distinto al hecho
mismo de existir, de estar expuesto a rencuentros, a
sacudidas, a encadenamientos de sentido. Cada vez es
un "advenir", un "producirse" y un "jugarse" en el que
seguramente puede reconocerse un "s m ismo" pero
solo reconociendo al mismo tiempo que ese "s mismo"
(ese sujeto) se encuentra infinitamente alejado, arrojado
detrs y delante, por el choque mismo del "advenir".

La segunda observacin que me viene prolonga la

precedente pero en un registro totalmente distinto.
Al final del texto de 1992 la cuestin es la de "alguien
inventndose a s mismo cada vez". Hoy me parece
necesario agregar que la literatura pone de relieve una
invencin de ese tipo. No que cada cual deba hacerse
de manera real o im aginaria autor de un relato
de su existencia ni autor de una existencia "literaria"
(novelesca, venturosa, palpitante): se trata ms bien de
considerar cmo la literatura forma un registro de ex
periencia y de pensamiento, pues a travs de ella solo
puede presentarse la verdad del existir que no es un
"sujeto" ni "una vida" sino la sucesin singular de una
serie de "advenim ientos" y de partidas cada una
de las cuales abre de cierta manera al infinito. Ahora
bien, el infinito es aquello que no vuelve a s mismo
sino, justamente, al infinito.

Terminar dejando que se deslice aqu la literatura

bajo las especies de una cita que dejo sin referencia, in
dicndoles solamente que el texto original est escrito,
como aqu es debido, en un espaol en el que deben
escucharse acentos chilenos y mexicanos.

...entonces se levantaba de la cama y se acercaba a la

ventana y miraba la calle, una calle vulgar, fea, silenciosa,
escasamente iluminada, y luego se iba a la cocina y pona a
hervir agua y se haca caf, y a veces, mientras beba el caf
caliente y sin azcar, un caf de mierda, pona la tele y se
dedicaba a ver los programas nocturnos que llegaban por los
cuatro puntos cardinales del desierto...

Jean-Luc Nancy
 NOTA DEL AUTOR

El ttulo: "Un sujeto?" fue dado posteriormente al con

junto de dos seminarios realizados en abril y mayo de
1992, en el marco de la formacin doctoral de psicologa
dirigida por Mme. Dominique Weil. El objetivo inicial
era permitir a un pblico de psiclogos y de psicoana
listas involucrarse, a propsito de la cuestin del sujeto,
en una confrontacin con una perspectiva filosfica.

El texto que sigue proviene de una transcripcin de

las sesiones, realizadas bajo la direccin de Dominique
Weil, y corregida por m mismo con la determinacin
de permanecer lo ms cerca posible de la exposicin
oral, conservando tambin las simplificaciones, incluso
las supresiones, que los lmites de horario volvieron
necesarias.

En virtud de la claridad, fue introducida una subdi

visin numerada.

J.-L. N julio de 1992

 EL SUPUESTO SUJETO

He decidido adoptar la manera del seminario, es decir,

no leerles un texto escrito sino presentarles una exposi
cin, o un curso, con lo que eso tiene de improvisado,
incluso de titubeante, porque no se trata de un trabajo
concluido, sino solamente de esbozos, de recorridos
para un trabajo por hacer.

As pues, la primera exposicin se titula "E l supues

to sujeto" y la segunda se titula "Alguien".

1. Que el sujeto est supuesto, eso al menos no es una

suposicin. Lo habrn comprendido ustedes mismos
en el enunciado del ttulo. Es una evidencia en la me
dida en que "el supuesto sujeto", o el "sujeto supues
to", es una tautologa. Sujeto quiere decir supuesto, en
buen latn como en buen francs filosfico, a lo menos.
Y vamos a hablar de filosofa, lo que quiere decir que
hablaremos tambin de un discurso filosfico presente
en el psicoanlisis.

Subjectum, subjectum vel suppositum, en latn es el

sujeto o bien el supuesto. Esa es una frmula que para
la escolstica del doceavo o del treceavo siglo no hu
biera presentado ningn tipo de sorpresa, ni tampoco
ese aire provocador que reviste un poco mi ttulo, in
tencionalmente. Porque el suppositum poda ser para la
escolstica el ser sustancialmente completo en s, ens in
se substantialiter completum, como encontrarn definido
por ejemplo en Avicena, as como en Alberto Magno. O
incluso la sustancia primera singular, substantia prima
singularis, otra definicin de suppositum, dicho de otra
forma, el ser singular o, como volveremos a decir, el
individuo: quizs no en el sentido moderno, sino el in
dividuo justamente en el sentido del uno, de cada uno,
del ekastos de Aristteles, del que tambin volveremos
a hablar.

Esto es lo que hay que plantear desde el comienzo:

sujeto o supuesto, el supuesto o el sujeto, es la misma
cosa. El subjectum est supuesto, est puesto abajo, de
bajo, por debajo. Pero toda la cuestin, de seguro, es: en
qu sentido? En qu sentido, es decir, inmediatamente,
de qu es el soporte? o el subordinado? Todas esas
palabras dicen la misma cosa, soporte, subordinado.
("Subordinado", que ya solo existe bajo la forma de "su
bordinado de Satn", no es otra cosa que el suppositum) *.
Entonces, bajo qu est puesto, o qu quiere decir ese
"debajo" en general, y en qu estatus o en qu postura
ese "estar debajo" pone a lo que llamamos el sujeto?
No hay otra postura, adems de estar as supuesto o

* Juego de palabras difcilmente traducible: como recuerda J-L.

Nancy, suppt (adherente, adepto, subordinado) tiene en francs la
misma raz que support (soporte). No es el caso en espaol, por lo que
no podremos mantener el juego. En este mismo sentido, la referencia
a los adoradores de Satn nos parece penosa de traducir al espaol.
[N. del T.]
de ser su propia suposicin? Porque el punto esencial,
veremos, es que es su propia suposicin. Y luego, has
ta dnde retrotraemos esta suposicin: a la suposicin
de un sujeto, hace falta todava suponer otra cosa? O
bien debemos dirigimos hacia una de-suposicin?

Todas esas sern nuestras preguntas en las siguientes

dos sesiones de este seminario. Veremos cmo, de este
conjunto de preguntas, se desemboca en una segunda
serie, que ser ms bien la de la segunda sesin. Estas
preguntas, tal como las arrojo, en paquete, componen
una red aceptablemente intrincada, amontonada, pues
to que, como vamos a verlo, ni el sujeto ni la suposicin
se toman en un solo sentido. Hay por el contrario toda
una combinatoria de sentidos posibles. Y en el fondo,
por esta primera sesin, tampoco querra hacer nada
ms que distinguir y clarificar las significaciones, y re
hacer el montaje histrico-conceptual de la manera ms
clara posible: ya ser bastante en relacin a una cierta
cantidad de debates, que en su mayora son debates de
opinin ms que serios debates de conceptos en tomo
al sujeto. Quiero decir: debates del tipo "m uerte del su
jeto - retomo del sujeto", donde el sujeto se vuelve una
especie de extrao ttere que puede irse, volver. O bien,
los debates del gnero "ontologa versus subjetividad".
Y por cierto los debates donde se mezclan sin cuidado
lo que se entiende por sujeto en filosofa, lo que se en
tiende por sujeto en psicologa y lo que se entiende por
sujeto en psicoanlisis. Debates que en buena medida
deben su existencia, y a menudo su necedad, solo a la
confusin entre significaciones o a la ausencia de signi
ficaciones claras y ntidas.

Hay, para tomar las cosas a partir de esas confusio

nes y de esos enredos, dos grandes motivos de debate
o de malentendido alrededor de la palabra sujeto. Un
primer motivo transita entre la filosofa y el psicoanli
sis, tomado este al menos en su lxico lacaniano, y creo
que en ese caso se trata en primer lugar de una singular
confusin en cuanto al sentido de la palabra sujeto. La
filosofa y el psicoanlisis no hablan de la misma cosa,
pero a menudo lo ignoran. An cuando no sea tan sim
ple como eso: Lacan, quizs a pesar de s mismo, retiene
algo, quizs mucho, del concepto filosfico de sujeto.
Seguramente volveremos a hablar de eso. Pero un ana
lista, en su prctica, hablando del "sujeto", no dice la
misma cosa que un filsofo que hace un curso sobre el
sujeto, sobre el sujeto del sujeto*. Habra que aclarar eso
de una vez por todas.

El otro debate sucede al interior de la filosofa, es

el debate entre lo que se presenta como "filosofa del
sujeto", y lo que se afirma como filosofa del no sujeto
o sin sujeto, en la medida en que se crey poder, deber
decir que el sujeto no era ya un concepto adecuado al
pensamiento contemporneo. Eso no sin buenas razo
nes, pero es posible que expresiones como "m uerte del
sujeto" o "fin del sujeto" no sean del todo felices. En
este debate al interior de la filosofa hay tambin a me
nudo una confusin respecto al sentido de la palabra,
y por otra parte hay oposicin entre ciertas elecciones,
decisiones o convencimientos filosficos.

* Con "sujeto del sujeto" traducimos la expresin "sujel du sujet".

Aun cuando sea poco frecuente, una de las acepciones de "sujeto" en
espaol, al igual que en francs, es "asunto o materia sobre la que
se habla o escribe" (DRAE, 22.a edicin). En el prlogo Tradiciones
argentinas, escrito por Pastor Servando Obligado a principios del
siglo XX, leemos: "Tal es el sujeto del libro digno de popularidad",
siendo claro que se refiere all al tema (las tradiciones) y no al sujeto
en sentido de agente. [N. del T.]
 As, en un caso no se habla de la misma cosa, y no
es siempre seguro que cada uno de los interlocutores
sepa exactamente de qu habla. Y en el otro caso se cree
hablar de la misma cosa, del sujeto, y decidirse a favor o
contra l, y no es seguro que se hable de la misma cosa.
Y entonces no es seguro tampoco que las decisiones que
se puedan tomar tengan mucho sentido. Hago estas ob
servaciones para subrayar lo siguiente: nada es menos
claro, hoy, que aquello que se supone cuando se habla
del sujeto. Es preciso entonces tomar mucha distancia
en relacin a todas esas habladuras.

2. Uno de los rasgos ms destacables, en el segundo pla

no de esta confusin, es esta muy simple constatacin:
que a menudo en la tradicin de la que provenimos
cuesta mucho encontrar la palabra sujeto con el sentido
o los sentidos que se le da. Se puede decir que es solo
con Leibniz que la palabra sujeto toma su primer senti
do moderno en filosofa. Pero se pueden tomar cuatro
ejemplos mayores, de autores muy importantes en la
historia de la constitucin de la subjetividad y en la
historia de los debates actuales en torno a ella, para los
que la palabra sujeto no tiene ninguna o casi ninguna
de sus significaciones actuales. Estos ejemplos son San
Agustn, Descartes (lo que tal vez sorprenda a algunos
de entre ustedes), Rousseau (que solo conoce la pala
bra sujeto en una acepcin bastante diferente, sobre la
que volveremos) y, en fin, Freud (lo que sorprender a
otros). En cierto sentido no es importante: son las cosas,
no las palabras, las que cuentan. Pero las palabras ha
cen tambin a las cosas, y entonces esto tambin indica
que no hay y que no hubo un solo sujeto, no ha habido
una sola suposicin de la palabra sujeto. Y eso quiere
decir, an y de manera ms fina, ms aguda, que tal
vez tampoco haya una realidad una cada vez que est
supuesto un sentido de sujeto. Y entonces que hay que
tratar a esa palabra segn una multiplicidad de sentido
que tal vez, desde ciertos puntos de vista, se revelar
irreductible. Lo que quiere decir que hay all, probable
mente, el sntoma de algo importante que est en juego.
Los debates que evocaba son tambin sntomas de eso
que est en juego, a pesar de sus confusiones o a causa
de ellas. Los sntomas de algo que debera guiar nues
tro inters en estas dos sesiones, a saber, que all donde
por excelencia se contara con capturar lo "u n o" (pues
si hay algo que salta al espritu cuando decimos "el
sujeto" es que hay, de alguna manera, "uno"), encon
tramos lo mltiple y lo confuso. El mnimo supuesto
bajo la palabra "sujeto" es una cierta unidad, y es eso
lo que no hallamos. El inhallable supuesto del sujeto,
ese es nuestro problema, ese es el estado crtico del que
hay sntoma. Como si toda nuestra tradicin occidental
hubiera trastornado, vuelto contradictorio, mltiple,
dividido o diseminado lo "u n o". (Todo eso queriendo
decir por otra parte cada vez cosas diferentes). No digo
que nuestra tradicin haya abismado o haya perdido
algo que era "uno" al principio: con seguridad eso no.
Ella ha ms bien producido, engendrado la problem
tica del "uno", del "sujeto uno" a la que ahora debere
mos enfrentam os. No hablo entonces de degradacin
ni de prdida: subrayo que ah donde hoy tenemos al
"sujeto" justamente como el subjectum de una cantidad
de confusiones y de debates, alguien como Platn tena
solamente la pequea palabra griega tis, que quiere de
cir "alguien" (o el neutro ti que quiere decir algo), y esa
palabra no era objeto ni de un problema ni de un deba
te. Con la palabra "sujeto" nosotros seguimos siempre
un lis, un alguien, pero es el "alguien" en su unidad y/o
en su unicidad lo que nos crea problemas, o es eso lo
que nos turba. Es para nosotros una cuestin saber si
hay alguien, dnde hay alguien, qu es ser "alguien",
o quin es "alguien". He ah la pregunta a la que, creo,
se tratar de llegar, porque es una de las preguntas
ms necesarias en el trabajo del pensamiento contem
porneo, como testimonian los sntomas de los que he
hablado, y que son tambin sntomas de la situacin de
la filosofa, de la psicologa y del psicoanlisis.

3. Dicho eso, para comenzar a orientamos en esa mul

tiplicidad, en esa confusin diacrnica y sincrnica del
"sujeto", quiero plantear algo que puede valer como
una definicin lata, ms o menos implcitamente su
puesta por todo uso de la palabra. Porque est tambin
esta paradoja: bajo la multiplicidad, bajo la niebla, hay
tambin una suerte de consenso ms o menos claro al
rededor de una acepcin de la palabra, alrededor de lo
que se supone "una" acepcin de la palabra, a falta de
la cual no se hara siquiera uso de la palabra pues no
habra ms que pura dispersin. Detrs de todo uso de
una palabra hay un mnimo de sentimiento lingstico.
Si dejamos de lado los casos en que la palabra "sujeto"
tiene un sentido prximo al de objeto (como en "el suje
to de esta exposicin"), nuestro sentimiento lingstico
nos indica que "sujeto" designa el ser propio de un
agente de representacin o de volicin. Eso es al menos
lo que entendemos cuando se habla de un sujeto. Un
sujeto es ese "alguien" que puede tener representa
ciones y/o voliciones. Digo "volicin" para tomar esa
palabra arcaica en un sentido lato, deseos si ustedes
quieren (a condicin de que se pueda hacer la distin
cin entre representaciones y voliciones, cuestin que
no va de suyo. Pero dejemos eso). En segundo lugar, el
mismo sentimiento lingstico nos indica tambin que
poder tener ese tipo de cosas, de representaciones y/o
voliciones, supone inmediatamente una propiedad bas
tante precisa y que es precisamente la propiedad de la
apropiacin. Poder tener representaciones o voliciones
es poder tenerlas como suyas, y eso no en el sentido de
una posesin exterior sino segn una verdadera asimi
lacin a s mismo. Hace falta que ese "alguien" tenga
la representacin o la volicin presente en l mismo
como l mismo. Por cierto no hago aqu ms que repetir
una frase de Kant: "es preciso que mis representaciones
puedan ser m as"*. Es decir que la representacin no
puede ser lo que es una imagen en un aparato fotogr
fico. El aparato tiene la imagen en l, pero no la tiene
por l, no la tiene como suya. En este sentido, tener algo
como suyo es de una manera o de otra rencontrarse
en ello o rencontrarse a s mismo en ello. El sujeto que
comprendemos como agente, o como portador de una
representacin o de una volicin, es entonces lo que es
para s mismo. El "tenerse a l m ismo" o el "ser para
s m ism o" define, entonces, ms latamente al sujeto as
comprendido.

4. Ahora bien, no vamos a hablar ms que de eso: qu

es "ser para s m ism o", o qu es "tenerse"? aqu, pre
cisamente, tener y ser no constituyen distincin. Es

* Immanuel Kant, Crtica de la razn pura (Buenos Aires: Colihue,

2007; Traduccin de Mario Caimi), 16. Cuando J-L. Nancy ofrece
referencia en el cuerpo del texto, la dejamos tal cual, cambiando solo
el nmero de pgina en los casos que corresponde. Cuando, como
en este caso, no da referencia, la agregamos nosotros. En cuanto a
las traducciones, seguimos ms la ofrecida por Nancy que la versin
castellana corriente. [N. del T.]
uno de los aspectos de la cuestin del sujeto. Qu e*
ser para s mismo o qu es tenerse, es eso lo que nos
pone de inmediato frente a una gran cadena de de
terminaciones filosficas. Tomo tres para marcar tres
momentos en ese encadenamiento. Kant, primero, para
quien "tener representaciones como m as" remite a un
"yo" trascendental al que hay que plantear como una
forma necesaria pero en s misma vaca, incognoscible
como sustancia. Segundo momento, otro dispositivo:
Heidegger, quien plantea no la pertenencia de repre
sentaciones de un "s mismo" sino la existencia como
aquello donde lo que sucede es "cada vez m o" (en ale
mn, Jemeinigkeit). No se trata, en principio, de un suje
to como presencia supuesto bajo la representacin, sino
que se trata de una apropiacin, de un acontecimiento
de apropiacin constitutivo del acontecimiento de exis
tir. Tercer momento, la pregunta planteada por Derrida
a la "presencia a s" del sujeto husserliano, pregunta
que yo resumira as: cul es la diferencia implicada
por el estar-presente-a-s, o cul es la distancia del "a s"
de la presencia a s? Tres momentos entonces de la pro
blemtica del sujeto: mis presentaciones en tanto que
las del "yo", lo "m o" de la existencia en cada instante,
y la presencia a s como distancia a s. Qu deviene el
"sujeto" a travs de esos tres momentos? Esto ser uno
de los hilos conductores en lo que sigue de este semina
rio: la problematizacin del "sujeto" entendido como el
soporte o como la suposicin de una apropiacin para
s mismo, de s mismo para s mismo.

5. Pero un retorno al sentimiento lingstico se impone

primero, para complicar un poco esos datos de parti
da. Pues el sentimiento lingstico nos da tambin otro
sentido de "sujeto", u otra suposicin cuando se habla
de un sujeto. Es sbdito el que est sujeto, el que est
sometido a algo, a una autoridad o a una obligacin*.
El o la, pues en ese caso la palabra admite un femeni
no, "sbdita". Lo admite como sustantivo, pero tal vez
porque es all en primer lugar adjetivo. Mientras que en
el primer caso el sujeto no es ms que sustantivo, es de
cir tambin sustancial (vamos a volver sobre eso), y el
sustantivo es como por definicin siempre masculino.
Entonces sujeto, sujeta, como ejemplo "siem pre he es
tado sujeta a sudar", escribe Madame de Svign (carta
575). El sujeto o la sujeta est expuesto(a) a accesos o a
accidentes. No la sustancia que soporta accidentes, en
tanto que cualidades o propiedades, sino un sbdito
expuesto a que le suceda algo, o bien expuesto a los
efectos de una autoridad, ley o soberano. El sbdito so
bre el que algo cae o recae. Es bastante destacable que
en este sentido, en lugar de la propiedad de s sea la
sumisin a otro lo que es significado. Es lo que se llama
la sujecin. Aunque este ltimo trmino relativamente
poco utilizado hoy haya podido designar tambin el es
tado del que somete: Pascal por ejemplo escribe "poner
bajo su sujecin". Doble sentido, entonces, que l mis
mo redujo al doble valor del sujeto. Si es que el primero
es un valor activo y el segundo un valor pasivo, haba
entonces dos suposiciones posibles del sujeto: o bien
es lo que est bajo una representacin o una volicin,
es el soporte de una representacin o de una volicin
en tanto que el ser para s o la propiedad de s de esa

* "Sujeto" y "sbdito" se dicen en francs con la misma palabra:

"sujet". Hay nuevamente un juego difcil de traducir, pues solo
contextualmente se puede determinar si se trata de un sbdito, de
una sbdita o de urv sujeto. [N. del T.]
representacin, o bien es lo que est colocado bajo la
autoridad o bajo el imperio de alguien ms.

6. El sentimiento lingstico nos impone an una ter

cera significacin, o una tercera suposicin: el sujeto es
tambin la materia que se trata, por ejemplo el sujeto
de este seminario, que es "el sujeto". Es entonces lo que
est debajo, en el sentido del objeto de un discurso, de
un anlisis. Nada ms corriente que tomar "sujeto" en el
sentido de "objeto". Ese sujeto-objeto pierde su referen
cia implcita a un alguien o a una alguna y deviene ms
bien algo, una cosa. Su "estar debajo" es una sumisin
a la apropiacin y a la inspeccin de un entendimiento,
un entendimiento que da a la cosa su unidad de objeto.

Hay entonces, si ustedes quieren, al menos tres ins

tancias o tres suposiciones del sujeto. Como ms tarde
lo veremos mejor, eso responde en primer lugar a la
historia de la palabra, en la cual se mezclan, como en
tantas palabras, muchas proveniencias, muchas tra
ducciones y por consiguiente muchas significaciones.
Eso no es para nada banal y no merma la consistencia
propia de cada uno de esos sentidos tomados separa
damente. Es bastante cierto, por ejemplo, que el sentido
poltico-jurdico del sujeto, del latn subjectum, se sepa
ra claramente todava, en la mayora de los contextos,
del sentido filosfico, en el que la misma palabra ha
traducido el griego hypokeimenon (lo que se mantiene
debajo). Basta entonces saber lo que est supuesto por
el contexto. Pero no es menos cierto que la proliferacin
de sentidos y su amplitud, que aqu he limitado a lo
esencial, arriesga evocar ms tarde la distincin entre
sujeto y sustancia, o incluso entre los buenos y los ma
los sujetos, o incluso el sujeto en sentido botnico de
soporte o receptor de un trasplante, para no hablar de
lo que finalmente est en juego hoy: el filsofo o el ana
lista o el jurista, tal filsofo, tal analista o tal ju rista... sin
duda esta proliferacin no es ajena a la confusin y a los
debates de los que esta palabra es el objeto, o el sujeto.
Lo que quisiera desprender es cmo esa confusin ge
neral sera la de una suposicin en tanto que suposicin
de un "uno", de lo uno. El sujeto causa problemas por
que es la suposicin de lo uno, o porque se supone a s
mismo como lo uno o como uno.

7. A partir de esos preliminares, intentemos enfrentar

la proveniencia de ese rgimen plural, complejo y re
torcido del supuesto sujeto. Para ello hace falta que yo
marque a lo menos algunas etapas, solo algunas, de una
historia que, lo vern, no es nada ms que la historia de
Occidente o de la filosofa en tanto que historia de una
suposicin. Con eso no quiero decir solamente una su
posicin determinada, algo que habra sido supuesto y
que tendramos entonces detrs, en nuestro origen, eso
es lo que est presupuesto. Quiero decir ms bien esto
(que es un poco ms complicado que la suposicin): el
gesto mismo de suponer es el gesto occidental filosfico
por excelencia, el gesto principial. Y que consecuente
mente el sujeto, en tanto que es l mismo (si oso decirlo
as) el retoo de ese gesto, en tanto que suposicin de s,
y eso en muchos sentidos, no es evidentemente cualquier
cosa: el sujeto es de alguna manera, si oso decirlo as, la
figura cumplida, desarrollada, de un gesto de alguna
manera pre-subjetivo. Ese es verdaderamente el gesto
fundador occidental, el gesto de la suposicin y de la
presuposicin. Eso habra que desarrollarlo muy larga
mente y no es posible aqu, pero pienso que pueden re
presentarse un poco ustedes mismos aquello de lo que
quiero hablar. Digmoslo por ejemplo as: occidente es
lo que comienza diciendo "yo me presupongo como
habiendo ya estado". Por ejemplo, y aparentemente
junto a nuestra cuestin del sujeto, tomen la ciudad.
Se dice que Occidente comienza con la ciudad, ahora
bien la ciudad dice "yo ya soy la ciudad". No cuenta
su gnesis. Dice que se fund a s misma. Dice "soy la
ciudad, no soy ni la villa ni el imperio ni lo nmade,
no provengo de ellos, me instituyo a m misma, lo que
es justamente lo propio de una ciudad". Eso eviden
temente arrastra consecuencias, tanto polticas como
filosficas. Y en este sentido, si la subjetividad como
tal no est formalmente presente en el nacimiento de
Occidente, y es seguro que formalmente no lo est, pue
de por el contrario mostrarse que Occidente nace en la
suposicin, que es ella la que vuelve posible la subjeti
vidad. Sin duda la subjetividad propiamente dicha se
toma su tiempo para desplegarse. Se habr insistido y
repetido, ustedes lo saben, que en cierto sentido no hay
subjetividad antes de San Agustn, lo que quiere decir
que no hay subjetividad antes del Cristianismo. O bien,
algunos pueden decir, permaneciendo en el dominio
griego, que no hay subjetividad antes de Eurpides.
Nada de eso es falso, y se puede decir tambin que no
hay subjetividad antes de Descartes, propiamente ha
blando. Pero se tendra an ms razones para decir que
la subjetividad no se alcanz verdaderamente antes de
Hegel. Si la subjetividad como tal no est presente en
el nacimiento de Occidente y si es cierto, globalmente,
que la antigedad es el mundo sin subjetividad (y toda
va en parte la Edad media), no es sin embargo menos
cierto que el sujeto en su estructura ms general, es
decir en la estructura de la suposicin, s est en el na
cimiento de Occidente. Desde este punto de vista, creo
que la determinacin hecha por Heidegger del momen
to cartersiano como el momento de irrupcin del sujeto
queda an demasiado corta. Deja en la sombra algo de
esta suposicin que est presente desde el comienzo.
Yo dira que Occidente, o la filosofa, es eso que se es
tablece en y como la suposicin, o segn la relacin de
suposicin.

8. D e esta trayectoria de la filosofa solo voy a retener

ahora lo que compromete ms directamente o ms visi
blemente a la dimensin del sujeto tal como lo he toma
do latamente en su primera definicin, es decir, como
sujeto de la representacin y/o de la volicin. Diciendo
esto me conformo, esta vez, con el gesto de Heidegger.
Este justamente designa, en el sujeto cartesiano, el suje
to de la representacin y ve en l al sujeto como tal, en
general o absolutamente. Pero ese sujeto de la presenta
cin tiene l mismo una historia en la que primero no se
presenta del todo como el sujeto de la representacin.
Partamos, si as lo quieren, por Anaxgoras, o en todo
caso por Anaxgoras tal como Platn lo comprendi.

De Anaxgoras el Scrates de Platn admira la gran

idea, la idea mayor (en el Fedn, 97 B), a saber, esa idea
de que el nous (palabra de la que viene "notico", o las
palabras de Husserl, "noem a", "noem tico", etc., el
intelecto o la inteligencia si quieren, es decir el pensa
miento dirigido de tal o cual manera, o incluso la inten
cin, la atencin, la concepcin) de que el nous, digo,
es el autor del orden del mundo. He ah para Platn
el gran hallazgo de Anaxgoras. Anaxgoras se distin
gue as de aquellos que le atribuan al mundo, como
su causa o su principio, uno de los elementos de la na
turaleza, el agua o el fuego por ejemplo. Anaxgoras
dice que es el nous el que es autor del orden del mundo.
Anaxgoras, que es un poco ms joven que Parmnides,
ese Parmnides que en su poema dice, como ustedes sa
ben, que es la misma cosa noein, pensar, y noema, lo que
es pensado. Hay entonces, evidentemente, una configu
racin histrica en la que la cuestin del nous, del pen
samiento, juega un rol muy importante. Y es al interior
de eso, es en la matriz del nous que el sujeto comienza
a prepararse. Dejo de lado cualquier otro examen de
la doctrina de Anaxgoras y no retengo ms que esto,
que es lo que nos interesa: el nous de Anaxgoras no
es un elemento natural, no es tampoco, o en todo caso
no exactamente ni tampoco en principio, un dios ni
tampoco un demiurgo. Aun cuando sea llamado dios
o divino por otros, no es como tal un dios. Es la capta
cin a la vez ordenada y ordenadora de algo en general.
En tanto tal, en tanto intelecto ordenador del mundo,
tiene dos propiedades: en primer lugar, no est dado
por una experiencia o por un testimonio, sino que est
supuesto. Ah est la suposicin. Ese gesto de suposi
cin no es propio de Anaxgoras, es el gesto de todos
los que llamamos fsicos jnicos, quienes suponen un
principio del universo: el agua, el fuego, etc. Pero lo que
est supuesto con Anaxgoras es, justamente, el orden
del mundo. Lo que est supuesto no es una materia
primera, es el ordenamiento de todas las cosas. Es el
hecho de que el mundo mantenga, que sea consistente,
coherente, relativamente coherente, que no est en lo
puramente ilimitado y mezclado. Anaxgoras dice: las
cosas eran ilimitadas y estaban mezcladas, luego hay
lo no-ilimitado y lo no-mezclado, pues las cosas son
distintas, y eso supone un ordenamiento. Es entonces el
orden lo que se supone a s mismo como ordenamien
to. El orden como hecho est supuesto como acto. Se
supone como puesta en orden. El hecho supuesto a s
mismo como acto comporta tambin la dimensin de
una relacin a s. El orden se supone. Noten tambin
al pasar, si quieren mirar de reojo, que en quien puede
aparecer como completamente opuesto a Anaxgoras,
del lado que diramos materialista de Demcrito, tienen
ustedes la misma cosa. Los tomos y la relacin de los
tomos en su cada es la suposicin del ordenamiento,
de la puesta en orden, del orden del mundo. Este se
produce por la cada y el azar, pero es otra figura de la
puesta en orden. Y tal vez nos da tambin de inmediato,
curiosamente, una doble figura del sujeto, ya sea el su
jeto como uno solo, un ordenador, ya sea el sujeto como
muchos pequeos "uno", singuli, muchos pequeos
tomos que hacen falta, si es que ese nmero puede ser
determinado. La suposicin fundamental, o la razn
por la que se podra fabricar la palabra "sujecin", es lo
que est en obra cuando el dato del mundo es tomado
como ordenado y cuando, al mismo tiempo, porque
est tomado como orden, el ordenamiento se le supo
ne a lo ordenado. Pero el ordenamiento est supuesto
como algo que es en ltima instancia, tal vez, de la mis
ma naturaleza que lo ordenado. Una vez ms el orden
est presupuesto. Cuando se trata de un dios, que crea
o fabrica el mundo, el ordenador tiene otra esencia, otra
naturaleza. Aqu, por el contrario, podra bien ser de la
misma.

9. Segundo momento, Scrates y Platn. Scrates es

sin duda, y no por azar, quien trae la primera palabra
explcita, si puede decirse, de la subjetividad: es el fa
moso "concete a ti m ismo", el famoso gnoti seauton,
que Scrates recibe del dios de Delfos. Y noten al pasar
que hay all todava un dios, hay todava la figura de un
dios. Yo dira que ese dios es verdaderamente el ltimo
dios. El ltimo dios que lanza la primera palabra, si
quieren, de la subjetividad. Cuando se quiere distinguir
bien al Scrates histrico del Scrates de Platn, se in
siste sobre al carcter ante todo moral, como se dice, del
"concete a ti m ism o", a diferencia de lo que va a hacer
Platn con l. Pero lo que nos interesa por el momento
es el Scrates de Platn, es decir justamente el Scrates
supuesto por Platn. Todo ese juego de suposiciones
al que Platn se entrega con Scrates y que hace que
Scrates sea tambin el primer sujeto del texto, del di
logo filosfico. Ahora bien, ese Scrates supuesto por
Platn, ese Scrates alzado como figura de la filosofa,
es una figura de suposicin. Por ejemplo, Scrates es
bastante feo, pero en el interior tiene el alma ms bella. Y
para volver al orculo de Delfos, Scrates tiene una des-
tacable, impresionante propiedad, que es la capacidad
de aplicar su pensamiento a s mismo (vean el Banquete
174 D). El Scrates de Platn no es simplemente quien
portara una sentencia moral, "concete a ti mismo",
sino que se distingue por ese saber-hacer, por aplicar su
nous a s mismo. Es decir que lo que dios le ordena est
ya preparado, presupuesto en l, como su naturaleza.
El nous entonces aplicado a l mismo, volteado hacia s
mismo, sometindose l mismo a l mismo. Helo ah a
Scrates, he ah el ejemplo, he ah el paradigma. Para
Platn, eso entrega el principio de un "conocerse a s
m ismo" no ya moral sino terico, del que tomo ahora
otra determinacin en el texto de Platn: conocerse a s
mismo supondra la posesin de un saber que se sepa
a s mismo, episteme epistetnes, la ciencia de la ciencia.
Una ciencia de la ciencia la encontrarn en el Crmides,
en 169 DC. Una ciencia de la ciencia es una suposicin
que se hace en ese momento (Platn emplea el verbo
sunchorein, admitir, hacer una hiptesis). Se hace la hi
ptesis de una ciencia de la ciencia. Un saber que se
sabe, una episteme epistemes, sera la suposicin de un
"conocerse", l mismo presupuesto para poder ser sa
bio. El "conocerse" exige la mediacin de una ciencia
que sea ella misma su propia ciencia, de una ciencia que
se suponga a ella misma e, inversamente, una relacin
con s mismo sera la presuposicin de un saber ver
dadero. De esto encontramos el fruto en Descartes: el
saber verdadero es un saber que se sabe, incluso es all
donde est el saber verdadero. Ciertamente, y en la es
tela de Crmides, esa ciencia de la ciencia no puede ser
encontrada. Al contrario, se concluye que no se la pue
de encontrar y que todo lo que se sabe es que no se sabe.
Ustedes saben, la gran frmula socrtica, el resultado
del "concete a ti mismo" en el orden terico es "solo
s que nada s". Pero esa negatividad no anula la im
portancia de la suposicin. Como tambin saben, muy a
menudo en Platn la conclusin aportica de un dilo
go es un procedimiento para hacer entender lo que pasa
con la verdadera solucin, y en primer lugar esto: que
la verdadera solucin no puede ser encontrada por las
vas de la dialctica y del dilogo. Y en efecto, de lo que
se trata aqu, y que en otra parte llama noesis noeseos,
la inteligencia de la inteligencia o el pensamiento del
pensamiento, est ms all de la dialctica.

Debemos volver a ver esto: cmo el trmino ltimo

de la presencia a s, es decir tambin la suposicin pri
mera o ltima de toda suposicin, se presenta siempre
al final o ms all de las dialcticas. Para decirlo brutal
mente: la suposicin ltima es siempre supuesta como
fuera de alcance. O incluso est supuesta en dos senti
dos: puesta debajo, en el principio, y supuesta, pero no
planteada. Esta negatividad inherente a la suposicin
forma en buena medida lo que est en juego en el "su
jeto". Luego ahora el saber en tanto que "saberse" es
una relacin consigo, y la relacin consigo es un saber
de s. Ese es, si ustedes quieren, el segundo estado de la
matriz suposicional.

10. Tercer momento, Plotino. Plotino hace avanzar las

cosas un poco diciendo, en la tercera Enada, libro 9, lo
siguiente: "Cuando nos pensamos a nosotros mismos,
es claro que vemos una naturaleza pensante (...) este
pensamiento nuestro presupone otro Pensamiento, que
est como en quietud"*. Ac tenemos un giro ms: nos
pensamos a nosotros mismos y nos encontramos en
nosotros como naturaleza pensante, y esta presupone
un pensamiento anterior, que no implica movimiento,
mientras que nuestro pensamiento est siempre en
movimiento hacia algo. Hay que introducir aqu una
suposicin bajo la suposicin precedente. Por qu hace
falta tal suposicin? Porque para Plotino en general
todo lo que est en movimiento presupone algo que no
est en movimiento, que no est en desplazamiento. Es
decir, tambin, que no est en potencia, sino que sea
pura y simplemente, absolutamente presente y en acto.
Para que haya algo en movimiento, entonces, hay que
suponer algo en acto. Se tiene aqu entonces, y de hecho
en una especie de desenlace conjunto de Platn y de
Aristteles, la idea de que el pensamiento del pensa

* Plotino, Encadas 111-1V (Madrid: Gredos, 1985; Traduccin de Jess

Igal), 271. [N. del T.]
miento, la suposicin por excelencia, es el acto puro de
un nous, o el nous como acto puro. Es decir, por primera
vez el nous es definido como pura relacin consigo mis
mo sin movimiento fuera de s. Y en efecto, dice Plotino,
el pensamiento que tenemos de nosotros mismos nos
entrega la imagen de lo que es el nous, pero solo una
imagen.

En Plotino hay todava un grado ms de suposicin.

El nous, como presencia a s del pensamiento, presupo
ne an al uno. En el uno, dice Plotino, no hay nada ms
que el uno, y el uno debe ser presupuesto. En el uno
hay el uno, es decir que no hay all ni siquiera la lige
ra, la nfima distincin implicada en "pensamiento del
pensamiento", en noesis noeseos. Es por esto que segn
Plotino se accede al uno a travs de lo que es llamado
xtasis, y que no es ya conocimiento. Tenemos as un
doble carcter de la suposicin: por una parte, hace fal
ta una divisin consigo mismo para plantearse bajo s
mismo, detrs de s mismo, noesis noeseos, fundamento
para s mismo. Y por otra parte, y al mismo tiempo, es
as que la unidad de un s mismo sin divisin puede
ser planteada en el fondo o en el principio. Se tiene en
tonces a la vez divisin y unidad. Todas las figuras del
"sujeto" heredarn esa estructura doble.

11. Cuarto momento: Agustn. Agustn es realmente

el giro de la antigedad en cuanto a la subjetividad.
No solo l, evidentemente, pues se trata de hecho de
la totalidad del cristianismo y hara falta detenerse
largamente all. Les sealo, porque tal vez volver a
hablar un poco de ello, que el dogma central del cristia
nismo, a saber el dogma de la encarnacin, se enuncia
teolgicamente, teolgico-filosficamente, diciendo
que el Cristo es una sola naturaleza en dos hipstasis.
Ahora bien, hipstasis no es ms que otra palabra para
hypokeimenon (puesto debajo, supuesto, palabra muy
importante en Aristteles), que en latn se traduce por
subjectum. Hay all toda una familia, "sustancia", "su
jeto", "hipstasis", "hypokeim enon", de la que podra
decirse que es toda la familia del suppositum. El dogma
central del cristianismo es entonces el dogma de uno en
dos sujetos, o dos sujetos en un sujeto (en una persona).
Y la suposicin se llama aqu misterio.

Pero volvamos a Agustn. Con l, el "ser supuesto

a s mismo" y el estar presente a s como saber de s,
devienen el asunto especfico de una instancia propia,
que va a ser justamente la instancia de lo propio y que
de este modo va a ser, desde ya, el lugar mismo del su
jeto en un sentido pre-modemo: se trata del alma. (Ms
tarde, Leibniz dir "el sujeto o el Alm a"). En tanto que
distinta del cuerpo, el alma se distingue precisamente
por la presencia a s, incluso por la inmanencia a s, la
presencia sin distancia y sin movimiento. El alma se
distingue por la interioridad o, ms bien, en los trmi
nos de San Agustn, por la intimidad, intimidad que
es tambin intimidad con Dios, o intimidad divina en
m, lo que es lo mismo. As, el alma no se distingue del
cuerpo por motivos en primera instancia morales. En
primera instancia el alma se distingue del cuerpo por
un motivo ontolgico, ella es el lugar de la verdadera
presencia (De trinitate, libro 10, captulo 9). Una presen
cia verdadera, interior, no simulada: el alma es el nom
bre de la verdadera presencia, es decir de la presencia
a s, sibi praesens, presencia a ella misma. Presencia
que de alguna manera toca su propia suposicin, que
es indiscernible de ella. Desde ese momento (lo que
nos arrastra cada vez ms rpido hacia la subjetividad
moderna) comienza una relacin de s mismo consigo
mismo que constituye esa presencia a s. En efecto, bas
ta con que se le diga al alma "concete a ti m ism a", cog-
nosce te ipsam es decir que se renueva con el alma el
mandamiento socrtico, dice San Agustn (siempre en
el mismo pasaje del tratado de la Trinidad), para que
con la simple enunciacin te ipsam, "ti m ism a", el alma
se conozca a ella misma, cognoscit se ipsam. Es decir que
le basta ser designada en su identidad para conocerse:
lo que quiere decir tambin que fuera de eso no hay
nada que conocer, que el se ipsam, el s mismo, o si quie
ren el conocer que yo soy m mismo, es la misma cosa
que conocerme a m mismo. Yo soy m mismo, en algn
sentido me agoto en esa propiedad de ser m mismo. Es
eso lo que soy, fundamentalmente. Esa propiedad de
ser m mismo es la propiedad ms propia, la propiedad
de todas las propiedades.

Aqu sale a la luz algo que tendr una gran impor

tancia para todo lo que sigue, aqu surge la puntuali
dad del sujeto. La puntualidad siempre ha estado all,
latente, pero aqu es verdaderamente evidente y est
indicada, ms precisamente, como una puntualidad
enunciadora y receptora al mismo tiempo. Es el asunto
de esa llamada, de ese dictamen: cognosce te ipsam: ella
no solamente comprende, dice San Agustn, sino que
comprende de inmediato, eo icto, en ese golpe, por ese
golpe, de un solo golpe. Id u s es el golpe, el choque, y
es tambin el latido de la medida, o de las gallinas. La
suposicin deviene la suposicin de una enunciacin
o de un dirigirse del sujeto al sujeto, en un golpe, un
latido de interpelacin. Hay una direccin, una palabra
dirigida, el ego se conoce como ego en la medida en que
un t le es dirigido bajo el rgimen del "t mtamo, .jfi,
entonces, deviene tambin el que se dirige a si mlanio,
que se llama o que se interpela. O bien es as que devie
ne ego, es as que un cierto "uno", un supuesto "uno",
deviene ego. Y esa interpelacin indica entonces un "en
tre", un entre t y yo, que en San Agustn sucede entre
Dios y yo: es Dios quien me dice "concete a ti m ismo".
Y es entre Dios y yo que se abre todo el espacio de las
Confesiones, es decir lo que nos entrega tambin el pri
mer modelo de ese desahoga, para decirlo con un trmi
no romntico, del sujeto, abriendo as una serie que pa
sar por Montaigne, Descartes, Rousseau o Proust. Pero
ese espacio entre Dios y yo es tambin el espaciamiento
entre deus intimior intimo meo, dios ms ntimo a m que
yo mismo, y m mismo. Al mismo tiempo que remite al
otro remite al mismo en su suposicin ms supuesta,
si puede decirse, ms ntima. La suposicin ltima es
esa intimidad, ms ntima a m que yo mismo que es la
intimidad de Dios en m. La suposicin del otro, bajo la
posicin del mismo, sosteniendo la posicin del mismo,
es la condicin y quizs la condicin decisiva del sujeto.
Es decir, tambin, tanto el otro supuesto como mismo,
como el mismo supuesto como otro.

12. Quinto momento: Descartes, evidentemente. En

cierto sentido, todos los elementos del ego sum estn
ya dados. Y lo que se agrega, con Descartes, son de al
guna manera tres determinaciones que van a producir
el "yo" completo del sujeto. Esas tres determinaciones
son: la necesidad, la temporalidad y la sustancialidad.
Esas tres determinaciones, que eran latentes, virtuales,
salen ahora a la luz. Primeramente la necesidad. La su
posicin del sujeto en Descartes se vuelve estrictamen
te necesaria, como bien saben, a travs de la duda. La
duda permite no solo llevar a la pureza absoluta a ese
yo que piensa dudando, y que piensa "que puesto que
dudo, hace falta que sea algo". Eso no solamente lleva a
ese "y o " a su claridad absoluta, sino que lo lleva nece
sariamente. Lo nico que puede hacerse es llegar hasta
all. Esta suposicin no es una suposicin en el sentido
de una hiptesis, o bien es una hiptesis coactiva, es la
hiptesis contra la que no se puede hacer nada y que
sin embargo no est probada, no est demostrada. El
ergo que se encuentra en el texto del Discurso, Lacan lo
vio bien, es casi un lapsus de Descartes. Ego sum no est
demostrado, es una inferencia necesaria pero sin prue
ba. La prueba es la evidencia. Y la necesidad es lo que
ha llevado a esa evidencia absoluta. Pero entonces en
el extremo de esa necesidad, el sujeto, que les recuerdo
que no se llama todava sujeto, se llama ego, el sujeto
deviene entonces la suposicin del ser mismo, del nico
ser, en todo caso, sobre el que fundarse. Aquello de lo
que hemos determinado la necesaria estructura de su
posicin no es una instancia entre otras, es el ser mismo
el que est supuesto y que se supone como el "yo soy",
ego sum, yo existo.

Segundo elemento, la temporalidad. Ego sum es

verdadero, dice Descartes, tantas veces como lo pro
nuncie o lo conciba en mi espritu. Tantas veces como
lo pronuncie: lo que en San Agustn estaba dirigido,
cognosce te ipsum, se vuelve simple declaracin en pri
mera persona: ego sum. Tantas veces o, incluso, en la
segunda Meditacin: "mientras piense (...) si dejo de
pensar, dejara al mismo tiempo de ser o de existir". Ego
sum, entonces, es verdadero cuando lo pienso o cuando
lo digo, es decir en el momento en que lo pienso ese
enunciado es adecuado a la realidad. Ego sum es real
todo el tiempo que pienso. As, no todo pensamiento
es el pensamiento ego sum, pero todo pensamiento su
pone como fondo el ser de ego. Y todo ego supone como
fondo un "pensarse", pensar es pensarse. Pensarse no
es una determinacin suplementaria que se agrega, es
por el contrario una determinacin de suposicin nece
saria. Por otra parte, esa presencia a s se hace presente,
presente temporal, presente del instante. Id u s de una
presencia del ser que aparece y desaparece a cada mo
mento. (Volveremos a encontrar las consecuencias de
esto en Kant, es por eso que lo apunto). Porque lo que
en Descartes se mantiene todava inmvil en la presen
tacin de un presente, de ese presente de la enunciacin
ego sum, en Kant ser llevado al pasaje permanente del
tiempo, e incluso como ese pasaje.

En fin, en tercer lugar, la sustancialidad. Lo que est

supuesto en el ego sum es el ser mismo, el fundamen
to del ser o el ser-ego como el mnimo absolutamente
necesario de ser. Pero entonces ego qui sum se supone
a s mismo como algo. Ahora bien, en el instante de su
enunciacin l es nada. El ego sum, en cierto sentido, no
es ms que su flatus vocis (Lacan, que yo sepa sin temati-
zarlo, lo vio muy bien). Y no toma consistencia ms que
atribuyndose inmediatamente la consistencia de una
cosa, hace de su existo una cosa, es decir tambin, para
Descartes, sustancia, la cosa pensante. Una sustancia
cuya esencia toda o cuya naturaleza es solo pensar.

A propsito haba dejado de lado hasta ahora el

motivo de la "sustancia". Hasta aqu habamos tenido
el motivo de la suposicin como relacin a s, noesis
noeseos. No habamos encontrado todava, o apenas,
lo que nos entrega por primera vez una palabra de la
familia del subordinado, de la suposicin y del sujeto,
la palabra sustancia*. La palabra "sujeto" no existe en
Descartes en el sentido que conocemos, y es totalmen
te falso, histricamente, decir "el sujeto cartesiano".
Encontramos, por el contrario, la palabra "sustancia".
La cogitatio es el atributo de la sustancia, que es para
Descartes la mens, el espritu. Qu es una sustancia?
Descartes mismo lo dice, retomando definiciones que
vienen de la escolstica: "toda cosa en la que reside in
mediatamente o por la cual existe algo que concebimos,
es decir, alguna propiedad, cualidad o atributo, del que
tenemos en nosotros una idea real, se llama sustancia"
(IIa Respuesta, Definiciones). La sustancia es lo que est
supuesto por y para algo, su sustrato, su relacin.

(Dira al pasar que cuando Lacan escribe "el sujeto

cartesiano es el presupuesto del inconsciente" en los
Escritos 2, pgina 798, no retiene en ese momento ms
que el aspecto de enunciacin del ego sum, olvida la sus
tancia o la sustancialidad que en seguida le es supuesta
al ego. Y es sin duda lo que queda por interrogar en el
sujeto lacaniano: sustancia o enunciacin? Es decir,
dos modos diferentes de la suposicin.)

Hay que decir una palabra sobre la historia de la

sustancia. Esta viene de Aristteles. La sustancia, cuyo
nombre latino quiere decir "puesto-debajo", es la tra
duccin del griego hypokeimenon. Hasta aqu, la suposi
cin la hemos enfrentado ms bien como un gesto, no
es as?, el gesto de suponer, de suponerse l mismo de
viniendo gesto de dirigirse a s mismo. Pero del lado de
la sustancia la suposicin es una posicin, es la posicin
de lo que en Aristteles se llama ousia, traducido como

* Recuerde el lector que en francs las tres palabras tienen la misma

raz. Ver nota pgina 14. [N. del T.]
esencia y a veces tambin como sustancia. Es decir, lo
que no est relacionado con un hypokeimenon, sino que
es por s mismo hypokeimenon, eso bajo lo cual ya no
hay nada. En la escolstica, hypokeimenon se traducir
como subjectum y ousia como substantia. Pero lo que ms
nos debe interesar es que en Aristteles hypokeimenon,
lo-que-est-puesto-por-debajo, es el alguien: es ekaston,
un "cada uno". O bien, en latn escolstico, el singulare
suppositum, el singular supuesto, supuesto a todas sus
propiedades o cualidades. Para Aristteles, un hombre,
cada hombre, ekastos, un hombre o un caballo singular,
individual, he ah "lo que est bajo las propiedades", lo
propio mismo.

As, la sustancia introduce otra consideracin de la

suposicin, pues es ms la de una posicin relacionada
con la del gesto, pero tambin porque remite ms bien
a lo emprico, a lo sensible, a lo concreto, a uno de los
que llamamos individuos. La sustancia hace seales en
direccin a la experiencia, esa sera la experiencia como
supuesto, mientras que el gesto, apuntando en direc
cin contraria, la de pensarse, hara seas, digamos,
hacia una trascendencia. Pero les recalco que lo que es
comn a esos dos rdenes de la suposicin es que, a
fin de cuentas, ambos le conciernen al "un o". Podra
decirse: por un lado el gran Uno, la trascendencia del
Uno o como Uno y del otro lado el pequeo uno, la
multiplicidad de individuos. Pero fuera de eso, que es
tal vez ya mucho, siempre se trata del uno.

13. Ese segundo aspecto de la suposicin, la suposicin

sustancial, conduce a tres observaciones.

Primero, y para permanecer cerca de Descartes, evi

dentemente la sustancia pensante no es conocida por s
misma. Para toda la tradicin aristotlica, la sustancia o
el ser singular no es cognoscible por s mismo, sino solo
a travs de sus cualidades, a travs de sus accidentes:
ese ser singular tiene el cabello negros, anteojos, habla
francs, etc. Pero no se lo puede conocer por s mismo.
Esto sigue siendo cierto para Descartes, que en efecto
dice que a la res cogitans, o a la merts, la sustancia pen
sante, no la puedo conocer por s misma. La conozco
por su atributo que es la cogilatio. Sin embargo, el pen
samiento como atributo de la merts no se distingue de
la sustancia ms que por una distincin de razn, dice
tambin Descartes (Los principios de la filosofa, parte I,
seccin 62), es decir que no hay ms que una distincin
formal, lgica, pero en realidad no hay distincin. El
atributo "pensam iento" no es realmente distinto a la
sustancia pensante. La propiedad a travs de la cual
conozco la cosa pensante, a saber el pensamiento, la
cogitatio, equivale a la cosa misma. Es entonces como
si conociera el soporte mismo de la propiedad. En con
secuencia, se puede decir que con Descartes se trata de
una apropiacin de la sustancia por s misma, o que el
sujeto verdaderamente pone su suposicin o se pone
suponindose. Esta apropiacin por s misma de la sus
tancia es totalmente ajena al espritu de Aristteles. Con
Descartes la psyche, en todo caso la psyche del hombre,
deviene la mens misma como energeia, es decir, como
ser en acto. La dimensin augustiniana o plotino-
agustiniana del acto es retomada aqu como sustancia.
Para Aristteles, ciertamente, la sustancia es acto pero,
en tanto que acto, no se conoce como sustancia. Con
Descartes se tiene, si ustedes quieren, al ser que se su
pone necesariamente a s mismo y que se obtiene y se
conoce a s mismo en acto en esa auto-suposicin. De
un solo golpe, y al mismo tiempo de un golpe que es
tambin, como deca recin, un corte temporal, un pre
sente temporal.

Segunda observacin: alejndose de Descartes, yen

do ms bien hacia lo que sigue, se tienen dos esquemas
de la suposicin que se superponen y comienzan tal vez
a mezclarse. Hay un esquema de cada uno, del ekastos
o del tis, dado en acto a la experiencia. Yo dira la su
posicin como posicin de un don actual. En acto nos
es dada una existencia, en una especie de antecedente
absoluto, que impide toda otra presuposicin. La sus
tancia est all, al igual que para Aristteles, en efecto,
la percepcin est all, dada, donante, la percepcin del
mundo y de las cosas que son en el mundo, las sus
tancias. No hay ms gnesis que suponer, si quieren.
El otro esquema de la suposicin es el de un gesto, es
un esquema de gnesis o de produccin de engendra
miento o de creacin. La suposicin es una operacin
que hay que producir y que se produce a s misma.
Tenemos al sujeto como dado o al sujeto como operado.
Lo supuesto dado, casi retirndose a s mismo la posi
bilidad del "sup". O bien el sujeto como el "suponerse
a s m ismo", el gesto que se apropia de su propia supo
sicin o fundacin.

Tercera observacin: el hypokeimai, el "ser en la base

de", en el fundamento, es tambin lo que nos obliga
ahora a recuperar, si oso decirlo as, ese otro sentido
de "sujeto" que es ms propiamente el sentido del sub-
jectum latn, y que trabaja en el latn tardo, luego en el
francs, al punto que en la poca de Descartes es sobre
todo conocido en ese otro sentido, a saber, el sentido
de la sujecin. Hypokeimai es tambin "estar doblega
do por", sometido a una autoridad. Subjecium tiene
primero ese sentido en latn, de all la palabra sujecin
en francs, luego el "sbdito" de un prncipe, en ale
mn Utertan, el que est sometido. Es de los alemanes
(Leibniz, Kant, Hegel) que vendr el sentido ms pro
piamente moderno del Subjekt, que repercutir en el su
jeto poltico. Ustedes me preguntarn qu hace aqu ese
sujeto de sujecin, de la dependencia. Probablemente
no hace nada, revela otra historia. Pero esas historias se
cruzarn y es intil solamente lanzar una indicacin, la
indicacin de que ese sujeto de la sujecin es un sujeto
que no est debajo en el sentido de un soporte o de un
fundamento, sino que es un sujeto que est rebajado,
que es arrojado abajo. Es eso lo que viene del latn sub-
jectum, arrojado abajo.

Un ser-arrojado del sujeto no lo encontraremos en

la filosofa antes de Heidegger, quien habr querido
pensar en el lugar del sujeto cartesiano algo as como
un ser arrojado. Pero quisiera sealar eso para indicar
inmediatamente que por una simple proximidad de
trminos ese ser rebajado, ser arrojado, bordea muy
curiosamente al ser supuesto, en el sentido en el que
la suposicin es una elevacin en dignidad, pues se
llega cada vez ms al fundamento. Tal vez ese bordeo
produce sordamente efectos en el destino poltico de la
palabra sujeto. Es esa misma palabra la que dar, no
mucho despus de Rousseau y gracias a l, el sujeto del
derecho y del contrato como un sujeto activo, libre, res
ponsable, totalmente opuesto al sbdito de su majestad.

(Voy a tener que ir cada vez ms rpido, pero tam

bin para decir cosas que sin duda son cada vez ms co
nocidas. Hara falta pasar por Leibniz, y por la mnada
leibniziana, pero no lo hago, pues como probablemente
ustedes conocen menos esas cosas, nos tomaran dema
siado tiempo. As tambin con la constitucin del sujeto
del empirismo, del sujeto de las facultades. Esas etapas
seran necesarias para hacer un recorrido completo,
pero hace falta abreviar.)

14. Sexto momento: Kant. Con l puede decirse que se

tiene el despliegue y la instalacin del sujeto moderno
de la filosofa en sus caractersticas ms importantes. Se
dice siempre que la revolucin, la llamada revolucin
copemicana de Kant, ha consistido en hacer girar en tor
no al sujeto lo que antes giraba en tom o al objeto. Es de
hecho lo que el mismo Kant dice. Pero al mismo tiempo
hay que subrayar que a ese sujeto no se llega ms que a
partir del objeto. Es decir, a partir de eso que Kant lla
ma la experiencia posible. Es de la experiencia posible,
la del mundo, la que hace del mundo la razn finita que
es la nuestra, que se remonta uno a las condiciones de
posibilidades a priori de esa experiencia posible. As, el
sujeto est aqu ms estructurado que nunca por la su
posicin: qu hay que suponer como condiciones para
que esa experiencia que tenemos sea posible? Esa es la
pregunta que Kant llama trascendental. Pero as como
esa experiencia que no es posible ms que al interior
de ciertos lmites, los de la sensibilidad, los del enten
dimiento y los de la heterogeneidad entre los dos, as
mismo el sujeto va a estar en s mismo dividido. De esta
manera, con Kant es el uno el que de pronto escapa. Su
suposicin se mantiene, pero como suposicin vaca (la
de Dios o de un alma racional, si ustedes quieren). El
sujeto transcendental est l mismo, de entrada, divi
dido en facultades. Es el sujeto de la facultad de cono
cimiento o el sujeto de la facultad de desear, o el sujeto
de la facultad de placer o de displacer. El primer sujeto
supuesto por la naturaleza, el segundo supuesto por la
moralidad, el tercero por el arte y por el pensamiento
de la finalidad en general. Esos sujetos se llaman res
pectivamente el entendimiento, la razn, la facultad de
juzgar. Por otra parte est el sujeto emprico, es decir,
el sujeto tal como se lo encuentra en la experiencia, el
cada-uno fenomenal, que es un objeto, como todo fe
nmeno. Pero desde ese sujeto emprico no se remon
tar jam s hacia una sustancia una, trascendente, que
sera la sustancia del sujeto. La suposicin, entonces, ha
cambiado completamente en el gesto trascendental de
las condiciones a priori de la posibilidad. Pero a un yo
sustancial no lo podemos conocer, es un ser de razn o
de ficcin. No hay, como dice Kant, psicologa racional.
Esto quiere decir: la razn no es un alma, menos an un
espritu divino. La sustancialidad est perdida de dos
maneras: est perdida en una funcionalidad de las fa
cultades y est perdida en una psicologa que tal vez no
es ms que emprica, o en una antropologa. Se produce
as una antropologizacin, si es que puedo decirlo as,
que abre todos los usos banales modernos de la pala
bra sujeto, donde se mezclan valores de individuo, de
agente, de responsable y de existente simplemente all,
errtico, todo eso a la vez. Bajo el efecto de este estallido
del sujeto la suposicin aparece ms pura, ms desnu
da, ms ntida que nunca, y al mismo tiempo deviene
suposicin enteramente formal. "Bajo" las facultades,
as como "bajo" el yo emprico, solo hay "yo" trascen
dental como una pura forma lgica. Hay que suponer
para que "m is representaciones sean m as", pero "ni
siquiera nos preocupamos de su realidad" dice Kant*.
Pero no puedo acceder a la sustancialidad de esa forma
vaca, de ese punto.

* Kant, Crtica de la razn pura, op. cit., 16. [N. del. T.]
 Y n o lo puedo hacer tampoco en las otra IrwUni'ln*
de la subjetividad. En efecto, el sujeto de la moralldml,
el sujeto de la razn prctica, no es otra cosa que el mi
jeto en tanto que libertad. Y as como al sujeto terico,
al sujeto en tanto que libertad tampoco se lo puede
conocer. Muy pronto ese sujeto se encuentra en una
posicin de sometido, como al que se le ha dirigido el
famoso imperativo categrico. La libertad se dirige a s
misma no como un "concete" sino como un "acta".
En el "acta" el sujeto es el sujeto de una sumisin que
es sumisin a la suposicin absoluta e inaccesible de su
libertad.

Finalmente, el sujeto del placer y de la finalidad.

Sera justamente all, podra decirse, donde Kant busca
la unidad de todo el sujeto, que estara en el libre acuer
do de las facultades. Pero precisamente ese acuerdo
es para Kant solamente subjetivo. He aqu, tal vez por
primera vez, la palabra subjetivo en su valor moderno
de "solamente subjetivo". La unidad de un sujeto en
el placer no puede ser ms que postulada. O incluso
est en el lmite, se pierde dndose (eso es para Kant
lo sublime). Y al mismo tiempo es muy destacable que
con esa subjetividad se introduzca tambin una plura
lidad de sujetos. El acuerdo del libre juego de las facul
tades debera ser, idnticamente y al mismo tiempo, el
acuerdo de todos los sujetos dados en la experiencia, su
acuerdo en una comunidad que, al no poder realizarse
ella misma como sujeto comn sustancial, es al menos
para Kant la comunidad de la discusin. Discutiendo
sobre lo bello y los fines se postula, aun cuando sea
hasta el infinito, el ideal de una humanidad racional, el
acuerdo de los sujetos empricos y al mismo tiempo la
realizacin final del sujeto. La suposicin se hace pro
yectos o proyeccin, se hace accin o sueo (no exami
no aqu este punto).

La suposicin alcanza aqu, entonces, su mximo,

en dos sentidos: por una parte, el lugar del sujeto est
completamente ocupado por lo trascendental, es decir
por la determinacin de lo que la experiencia supone
como sus condiciones, pero sin un acceso a la sustancia
del sujeto. Por otra parte, la suposicin de la libertad se
hace mandato, accin y prctica de la comunidad de su
jetos empricos que se regla segn la idea de un sujeto
final, postulado ahora fuera de alcance. De esta forma,
de todas las maneras, el acto o la actualidad de la sus
tancia est fuera de alcance. El cada-uno de Aristteles
ya no tiene su consistencia de dado-en-acto, o bien, su
donacin emprica permanece a distancia infinita de su
asuncin en sujeto-de-s. Es esta distancia la que Hegel
intenta reabsorber.

15. Sptimo y ltimo momento entonces: Hegel, como

es debido. Con Hegel, no se preocupen, iremos rpido,
para concluir, pues todos los elementos estn dados.
All donde el sujeto kantiano ha estallado entre la mul
tiplicidad emprica de la existencia y la determinacin
transcendental misma dividida en facultades, Hegel
restituye la sustancia. La restituye produciendo su l
tima forma, su forma acabada. Hace de la sustancia un
movimiento, o un proceso, el proceso de relacionarse-
consigo mediante el cual el sujeto deviene lo que es. El
sujeto se produce pasando por su propia negatividad.
Hegel hace la sntesis de las suposiciones, del gesto
operatorio de suponerse y del gesto posicional de la
sustancia. Esta sntesis es el sujeto en sentido hegelia-
no. Por eso el gran enunciado de Hegel: lo verdadero
no es sustancia sino sujeto. Lo que quiere decir i|u p
movimiento de ponerse a s mismo. Pero ponerlo o *1
mismo quiere decir, desde ahora, ponerse a travs do
ese vaco de la sustancialidad que ha sido abierto por
Kant. Ese vaco de sustancialidad corresponde al mun
do de la experiencia. El sujeto es lo que es al devenir
lo que es, atravesando lo que no es l mismo. El sujeto
en la experiencia deviene otro que s mismo y es as
que deviene absolutamente s mismo. Es la experiencia
de s mismo como otro y del otro como s mismo. Hay
un gran modelo all detrs, una suposicin de todo el
hegelianismo, justamente el modelo crstico. El Cristo
deviene lo que es al atravesar la muerte, es decir, la ne-
gatividad de la condicin finita. El sujeto hegeliano es
fundamentalmente el sujeto que se apropia de s mis
mo a travs del movimiento de incorporar su propia
negatividad.

El primer momento de esta negatividad es el len

guaje. El lenguaje, dice el comienzo de la Fenomenologa
del espritu, es lo que en primer lugar niega la presencia
sensible. Digo "ahora es el da", luego lo vuelvo a decir
a medianoche y ya no es verdad, el da ya no est all,
pero la verdad, como dice Hegel, la verdad no pierde
nada de lo que debe ser conservado. Esa verdad conser
vada en la ausencia de la cosa es la verdad del sujeto. Y
al final del movimiento que comienza con esta negativi
dad del lenguaje est el sujeto, que atravesando toda la
negatividad, la de la historia, la de todas las formas de
la experiencia, deviene s mismo, el s mismo, ponin
dose absolutamente en el fondo de su propia operacin.
Ese fondo aparece entonces como una cumbre, un tro
no, como lo dicen las ltimas frases de la Fenomenologa
del espritu: "la certeza de su trono"*'. La suposicin se
revela como superposicin. Pero, al mismo tiempo, el
fondo y el trono que de esa forma han sido ganados,
solo han sido ganados mediante, y como, la travesa de
la negatividad. Esta travesa Hegel la seala con otra
palabra, que designa el otro lado de la cristologa: el
calvario. La certeza de su trono y el calvario. El trono
guarda en s al calvario y de esta manera el calvario es
el trono. As se alcanza "la concentracin en s misma
de la sustancia en tanto que saber de s"**. El saber de
s, completamente concentrado en s mismo, ha deve
nido presencia a s absoluta, sin resto. Pero al mismo
tiempo, esta presencia a s no es ms que presencia a
lo negativo que forma su recurso, su resorte esencial,
a lo negativo de la sustancia que es su sustancia mis
ma. El sujeto edifica su trono sobre el calvario de su
sustancia, y entonces se debe producir una presencia
pura, tan vertiginosa e infinitamente supuesta a s, que
es indefinidamente tanto presencia a s completamente
acabada, plena y sin resto, como prdida absoluta y
continuamente renovada de s misma. En su sentido
acabado, en su sentido pleno, completo, pero tambin
histricamente acabado, cerrado, concluido con Hegel,
el sujeto es la suposicin pura. Se pone en la medida
exacta en que se su-pone l mismo, y esta suposicin es
su propia negacin. As, la suposicin es el movimiento
de incorporar esa negatividad como suya, como propia;
El sujeto solo se pone en la medida misma en que se de

* G.W.F. Hegel, Fenomenologa del espritu (Valencia: Pre-Textos,

2006; Edicin y traduccin de Manuel Jimnez Redondo), 914.
[N. del T.]
** ibd., 913. [N. del T.]
pone. Su unidad, su ser-uno, es entonces absoluta a la
vez que est absolutamente hundida en su suposicin.

16. As, esa gigantesca mquina de la suposicin,

que va de Anaxgoras a Hegel, revela la lgica abso
luta de la suposicin. Pues o bien la suposicin sera
un encadenamiento infinito que exigira siempre otra
suposicin, o bien hay un tope, que sera el "uno", cuyo
estatus est, precisamente, siempre cuidadosamente
ocultado. Hoy concluyo entonces ah: en su sentido
acabado, el sujeto es la suposicin pura, en tanto que
la suposicin pura se abre sobre su propia negatividad
de suposicin. Y al mismo tiempo, ese sentido acabado
del sujeto se corresponde, por cierto, al estallido de sen
tidos del sujeto en tantos sujetos como facultades hay o
en tantos sujetos como instancia de existencia hay en el
mundo de la experiencia.
 ALGUIEN

Retomo la conclusin de la primera exposicin, que es

la siguiente: a lo que conviene llamar sujeto en la filo
sofa, segn la lectura de la tradicin filosfica que les
he propuesto, es a la suposicin de s mismo, o bien a
la sustancia en tanto que supuesta por los accidentes o
por las cualidades, pero no suponiendo nada ella mis
ma, y dotada de la propiedad de suponerse ella misma.
Esta deviene as el proceso infinito de auto-constitucin
o de su auto-engendramiento, como se ha visto operar
de Anaxgoras a Hegel, desde la suposicin de que el
orden del mundo se supone l mismo o como nous or
denador hasta la deposicin de s mismo y de la sustan
cia en lo negativo mediante la cual el sujeto conquista,
en suma, el abismo de su suposicin (o bien se abisma
en l mismo). Por consiguiente, el supuesto sujeto en su
tautologa debe y puede tomarse en dos sentidos:

Primeramente, quien dice sujeto dice presuposicin

de s mismo o, mejor, quien dice sujeto dice el "s mis
m o" como presuposicin o como auto-presuposicin.
De all hay que extraer que el s mismo filosfico est
esencialmente en esa dimensin de lo pre o de lo antes,
de la precedencia, de la antecedencia. Pero eso para
post-suponerse. El s mismo filosfico est siempre
ms all de lo que es, pues precisamente puede y debe
volver siempre al infinito de su presuposicin. Jams
ha terminado, como dice Hegel, de dejar "espumearle
a l su infinitud"*. Podra decirse: est antes o despus,
nunca est all, nunca es alguien que est all.

Lo que quiero retener, para orientar mi charla de

hoy, es que para el sujeto de la presuposicin, que es
siempre tambin el sujeto de la post-suposicin, hay
una dimensin que no es la suya, que es simplemente
el presente o la presencia. De cierta manera, el sujeto
no est nunca presente, aun cuando el auto-engen-
dramiento, la auto-constitucin y la presuposicin en
general impliquen la presencia a s. El punto de articu
lacin de mis dos exposiciones es la interrogacin sobre
lo que falta de presencia efectiva en la presencia a s. A
ttulo de presuposicin, el sujeto no es nada ms que la
infinita identidad de una precedencia que se traspone
en la infinita identidad de una sucesin. Ese sujeto ya
siempre ha advenido y est siempre aun por venir. Pero
cmo es que est presente, si es que alguna vez lo est,
es eso lo que est en cuestin.

En segundo lugar es lo que vuelve tambin en la

historia de la filosofa, discretamente con Descartes,
luego con Kant, luego con Nietzsche y Freud, est la
suposicin en el segundo sentido, que es inseparable
del primero, el sujeto como algo desvanecido, como
ilusin: el sujeto como consistencia o como presencia,
en el sentido de la estabilidad, de la permanencia y de
la cohesin, termina por aparecer y por aparecerse a
s mismo como no siendo ms que suposicin. Lo que

* Ibd., 914. [N. del T.]

hace que en Kant no haya otro sujeto verdaderumonU*
asignable, salvo una forma vaca, un "yo" formal, ln
Nietzsche deviene el sujeto como efecto de ilusin, de
proyeccin, como fantasma o como espejismo.

1. Con esos dos valores opuestos podemos sopesar los

debates y los malentendidos que he evocado al comen
zar y, principalmente, el que parece oponer, respecto al
sujeto, psicoanlisis a filosofa. En la medida que "su
jeto" quiere decir esa presuposicin o bien la posicin
del supuesto de la suposicin, la palabra sujeto soporta
inevitablemente la carga histrico-terica que he resu
mido. Y es por eso que se ha hablado con todo derecho
de "fin del sujeto". El "fin del sujeto" no quiere decir,
para nada, que el desdichado sujeto haya cado en el
olvido, o que los individuos o los "unos" de los que
volveremos a hablar hayan desaparecido. No se trata
en ningn caso de eso. El "fin del sujeto" quiere decir,
de manera muy precisa y muy rigurosa (de manera
exactamente anloga a lo que quiere decir la expresin
"el fin de la filosofa"), que toda esa problemtica de la
constitucin del sujeto filosfico est cerrada, que est
cumplida, que no puede usted agregar nada al sujeto
hegeliano. Eso no quiere decir que se va al tacho de la
basura de la historia. En filosofa no hay tacho de la ba
sura de la historia. Por el contrario, en la filosofa como
en otras partes hay problemticas que se cumplen, que
se concluyen. Esos cumplimientos mismos son acon
tecimientos activos de la historia. Lo que quiere decir
que con el cumplimiento de la clausura hegeliana ha
comenzado a manifestarse, a salir a la luz, el abismo de
la presuposicin.
 El abismo en dos sentidos: el abismo en el sentido
herldico de la palabra, que se escribe con una "y ", es
decir el hecho de poner, de repetir una figura en el cen
tro de ella misma, como en un blasn donde se pone un
pequeo blasn en abismo en medio del blasn*. Ese
es precisamente el movimiento de la presuposicin.
Pero este abismo en el sentido herldico forma tambin
un abismo, es decir, un precipicio sin fondo, y es as
que el sujeto hegeliano aparece tanto como plenitud y
consistencia absoluta que como precipicio infinito de
su propia relacin consigo mismo. En este sentido tene
mos fundamento para hablar de "fin del sujeto", y este
fin del sujeto marca necesariamente el comienzo de otra
problemtica del sujeto.

Es por esto que el psicoanlisis mantiene con la pala

bra "sujeto" la nocin o el valor de una presuposicin, de
un precedente y de una sucesin interminable del sujeto
por y sobre s mismo. Y entonces ese discurso psicoa-
naltico no hablo aqu de prctica, por cierto, est
atrapado en el mismo rgimen que la filosofa, est en el
rgimen de la filosofa y est, entonces, en el rgimen del
sujeto. Es evidentemente, inevitablemente, lo que pasa
si el inconsciente se toma o se comprende como el pre
supuesto de la conciencia. Como la conciencia presupo
nindose o como una conciencia antes de la conciencia
o como un negativo de la conciencia. Presuposicin
que se realizara durante una post-posicin, es decir, la
promesa de otra conciencia que vendr despus, que
vendr por ejemplo en el fin del anlisis, justamente.
El fin del anlisis estara entonces comprendido como

* Mientras que en espaol ambos sentidos, el herldico y el de

profundidad, se designan con la misma palabra, en francs se
utilizan "abyme" y "abme", respectivamente. [N. del. T.]
la negacin del fin del sujeto. Mientras que si el psi
coanlisis, segn un ttulo y un pensamiento clebres
e importantes, es interminable, tal vez aquel sujeto, ese
sujeto del inconsciente tomado como pre-suposicin
de la conciencia, ya no adviene nunca ms. Y si el psi
coanlisis se comprende de otro modo, y comprende al
inconsciente de otro modo que como el presupuesto de
la conciencia, que es segn varios puntos de vista lo que
Lacan introduce, entonces yo dira que el psicoanlisis
puede todava llamar "sujeto" a eso o ese del que se
ocupa, pero no trata ya ms del sujeto de la filosofa. Por
mi parte, yo estara muy inclinado a pedir al psicoanli
sis que cambiara la palabra, para que se vea ms claro,
incluso si creo adivinar un poco lo que el psicoanlisis
escucha resonar detrs de la palabra sujeto, y que no
est tan lejos, quizs, de lo que quiero hablarles hoy, de
lo que queda por pensar despus del fin del sujeto.

2. Intentemos entonces hablar de eso. Una vez hechos

los preparativos, se vuelve claro que para salir de la
presuposicin no basta con corregir un poco el sujeto
de la presuposicin. No basta decir, como escuchamos
a veces: "por cierto, el sujeto no es en ningn caso el
gran sujeto total a la Hegel, por cierto hay que matizar,
hay que introducir algunos lmites, por cierto el sujeto
no es un dominio total de su presuposicin, por cierto
hay que admitir zonas de sombras y de decaimientos
del dominio, por cierto no se es consciente de todo".

Pero no estar consciente de todo no tiene que ver, es

trictamente, con el concepto denominado inconsciente.
Admitir eclipses o decaimientos de la presencia a s, de
la presuposicin, permaneciendo formal y fundamen
talmente en un pensamiento de la precedencia infinita
de la presencia en s misma es no cambiar nada, es sim
plemente ablandar el pensamiento. Y ese pensamiento
blando acepta tcitamente algo, a saber, que habra acto
que no sera desigual al ser, habra sujeto en acto que
no sera para nada equivalente a ser sujeto. Se acepta as
que el existir no desembocara realmente en la existen
cia. Y se est presto a decir que eso es la finitud, el sujeto
finito. Se lo confunde con lo incompleto, lo provisorio,
la semi-medida. En consecuencia, se contenta uno con
una poltica de los derechos humanos o con una moral
de valores, a falta de pensar que se pueda tener una
poltica del estar juntos o en comn de los sujetos o una
tica del estar juntos, de la relacin efectiva de los su
jetos. Se renuncia, en nombre de una pseudo-finitud, a
pensar radicalmente la finitud.

La cuestin abierta por el fin del sujeto es la de llegar

al corazn mismo de su concepto, a saber, justamente la
presuposicin, e intentar all ser radical, es decir, tomar
las cosas por la raz. Y qu sera aqu la raz? Sera quizs
precisamente el lugar donde la suposicin est desarrai
gada, arrancada de su proceso infinito. Deleuze dira
que es el lugar en que hay rizoma, no raz, y sin duda
esa oposicin del rizoma a la raz tiene relacin con una
deconstruccin de la presuposicin. Por mi parte, para
seguir rindiendo homenaje a Lacan, dira que tomar las
cosas por la raz, aqu, sera dirigirse al lugar del sujeto
mismo, es decir, al lugar de la suposicin, al lugar de
la sustancia, al lugar mismo de la presuposicin, de su
principio y de su fin para considerar que la sustancia,
en lugar de subjetivarse, es decir, de suponerse y de
presuponerse, se subvertira. El homenaje a Lacan es,
por cierto, la remisin al ttulo "Subversin del sujeto
y dialctica del deseo". Lacan saba muy bien lo que
haca usando la palabra subversin. Una subvcruirin 011
lugar de una substancia. Dicho esto, no requerir mA Ia
palabra. Ms bien, indico de inmediato de qu debrrlA
tratarse all, en ese lugar mismo de la presuposicin, *1
se termina con la doble lgica de su abismo: el encierro
en s, o la cada vertiginosa fuera de s. En ese lugar
se trata de interrogar quin est all en el lugar mismo
de la sustancia, en los dos sentidos de la expresin: es
decir, en el sitio mismo donde la sustancia se supuso,
presupuso, y al mismo tiempo en el lugar de, en reem
plazo de la sustancia. Insisto mucho en eso: todo debe
pasar al lugar mismo de la sustancia, al lugar del sujeto.
Pero qu es lo que pasa?

3. Qu es la sustancia si esta no funciona como sustan

cia? Esa es una forma de la pregunta que tuve ocasin
de plantear hace algunos aos bajo la forma: quin
viene despus del sujeto? Ese era el ttulo, devuelto por
la redaccin por cierto, de la revista "Confrontations"
(1989 n20) en una formulacin ms sugestiva: des
pus del sujeto quin viene? donde el sujeto volva a
ser sujeto de esa venida de alguien otro que l. Yo haba
pedido responder esta pregunta a una quincena de fi
lsofos franceses contemporneos no menores, y de los
cuales encontrarn las respuestas en ese volumen.

Con esa manera de plantear la pregunta "quin"? se

haca el primer paso necesario, que es pasar de "qu" a
"quin". Pasar de qu a quin, o de quid a quis, es decir,
pasar de la quididad, del ser-algo de la sustancia que
supone la presuposicin, a lo que podra llamarse una
"quisidad", del latn quis: quin. Pero el segundo paso
remite justamente a constatar que una "quisidad" no
puede consistir en una propiedad distinta del existir,
del quis. El "quien" existe. Tampoco se puede decir que
es existente, como si fuera ser algo (negro, o pesado).
Hay all un "ser uno" que no es la misma cosa que ser-
un-algo. Es por eso que "quisidad" no debe mantener
se, sera una palabra privada de sentido.

Es tal vez el ser-un-quien, un quis, que Descartes ex

perimenta en el ego sum, en el instante en que no sabe
an quin es. Dice "yo s lo que soy, pero no s cul
soy". En el quis solo, que hace que alguien enuncie yo,
hay solamente que yo soy, hay alguien, pero no qu. No
se sabe cul es, de qu est hecho.

El tercer paso a realizar sera comprender que es

justamente el sujeto mismo, el supuesto, la sustancia, el
suppositum, el que viene de esta manera como un quis. Y
el que sera entonces, si puede decirse, todava ms an
tiguo, ms primitivo, ms arcaico, ms originario que
la sustancia, en la sustancia misma, en su raz, pero que
sin embargo no sera el presupuesto de la sustancia, no
sera su subordinado, no sera la sustancia de la sustan
cia, la suposicin infinita. No eso entonces, sino lo que
est en medio y en lugar de la quididad de la sustancia
como presuposicin, el quis, lo que hace que la sustan
cia se enuncie presente o simplemente se presente como
alguien. Eso es todo el argumento de la exposicin que
quiero presentarles.

4. Se tratara entonces del sujeto deviniendo otro en el

mismo sitio, o bien del lugar del sujeto, o del lugar de
la sustancia en tanto que un quis, un "quien" que no es
tara ya supuesto e incluso menos suponindose. Pero,
entonces qu? Yo dira "expuesto" o exponindose. Es
decir, a la vez presente afuera, exhibido y arriesgado,
aventurado. El hilo de mi argumento es la exposicin,
como colmo de la suposicin o como bu xtremldad,
como su abismo tambin, o si se quiere y/o como m
exceso.
Ahora bien, ese punto de extremidad, la extremidad
de la suposicin que no sera ya suposicin sino expo
sicin, nos lo ha indicado tambin todo el pensamiento
de la suposicin, pero sin ponerlo realmente de relie
ve. Ese punto es simplemente el "alguien". Podemos
encontrar a lo largo de toda la historia que recorr la
ltima vez, por todas partes, al uno, la instancia de un
uno, la de una unidad y de una unicidad nunca pues
ta realmente de relieve, pero inevitablemente ligada a
la sustancialidad de la sustancia. Eso se muestra en el
hecho de que la problemtica del uno, de uno singular,
no cesa de acompaar a la problemtica de la sustancia
o del sujeto, en particular en toda la gran poca de la
Edad media, digamos entre Santo Toms y de Ockham.
Volveremos a hablar de ello. Y ms tarde, en la punta
del ego sum, hay alguien, tiene que haber alguien. Es
incluso alguien que en el ego sum de Descartes, en un
instante, por un ictus, en la palpitacin de la "media
cin", es indiscernible del alguien emprico llamado
Ren Descartes. Y en la punta de la Fenomenologa del
espritu est el algo uno al que vuelve la espuma de su
infinitud. Es el uno del espritu, el que no puede ser
el espritu, por consecuencia el Sujeto, con una gran S,
ms que siendo uno. Toda la cuestin es la del uno. En
la primera exposicin solo hemos puesto atencin a la
sustancialidad de la sustancia, no hemos puesto aten
cin a su unicidad. En ella nos vamos a interesar ahora.
Y todo pasa como si, al desplazar la mirada desde la
sustancialidad y su carcter supuesto hacia la unidad,
todo se desplazara, todo cambiara, no gran cosa proba
blemente pero una no gran cosa que cambia lo esencial.

La cuestin de "alguien" es sin duda una de las cues

tiones contemporneas ms vivas. Qu es alguien? Por
ejemplo, y puesto que el psicoanlisis nos interesa, dira
que cuando alguien, una persona, va a un psicoanalista
toda la cuestin es justamente saber si hay alguien all.
Por una parte, quien va, va tal vez justamente porque
no es alguien, va como alguien que se interroga sobre
su "algo uno"*. Y el analista, por su parte, es alguien
que es y no es uno, de otra manera. Incluso en otro
plano, la actualidad no para de remitimos a cuestiones
como: cul es el uno de una nacin, de una comuni
dad, de una tribu como se dice a veces. Quin est en
Bosnia-Herzegovina, por ejemplo, quin? Qu es un
sujeto colectivo, qu es un sujeto individual? Quin
est supuesto all, y quin est expuesto?

Al "alguien" de mi ttulo agrego todava, como

subttulo, el alemn jemand, "alguien", que viene del
antiguo alemn joman, hecho de pedazos, teniendo el
primero por raz la eternidad o el tiempo continuo,
Ewigkeit, y el segundo el hombre, Mann. El uno que es
siempre, cada vez, hombre. Y luego el ingls somebody,
que dobla someone. Someone es "alguien" pero somebody
es "algn cuerpo". Esos dos valores del alemn y del
ingls podrn servim os de inmediato.

La cuestin sera entonces: hay alguien? hay al

guien all donde la suposicin se sustrae? Como se pre

* En francs "alguien" (quclquun) es contraccin explcita de "algo"

o "algn" (quelque) y "uno" (un). J-L. Nancy juega en los pasajes que
siguen con la expresin no contrada ("quelque un") que no podemos
sino traducir por "algo uno". [N. del. T.]
gunta en la entrada de una casa, "hay alguien?" 81 y*
no se puede plantear la cuestin de la quididad, cita no
es la pregunta "qu es alguien?". Es ms bien quin
es alguien? Pero si se quiere que eso remita a una "qul-
sidad", hay que comenzar por "hay alguien?" En la
subversin de la sustancia, la pregunta qu es alguien
no puede ser planteada, pues nos volvera a llevar al
sistema de la presuposicin. Pero dejando la presuposi
cin hemos dejado tambin ese rgimen de la pregunta
y de lo que viene a responderla, y debemos pasar de
alguna manera a una respuesta que precede incluso a la
pregunta "hay alguien?". Es decir, pasar simplemente
a esto: el que puede plantear la pregunta tiene que ser
ya alguien para plantearla. De cierta manera es lo que
Descartes ya formaliza: yo que dudo y que pregunto
si hay solamente algo en el mundo, yo que dudo no
puedo no ser. Est al menos ese "uno" que duda.

5. En cierto sentido es todava la suposicin, la prece

dencia. Pero no es algo-puesto-debajo, es solamente
el acto de decir: yo soy. Ese acto habr precedido, en
suma, a toda pregunta. Yo dira que lo que debe hacer
ahora nuestro axioma es esto: con alguien, la respuesta
precede a la pregunta. No es: "hay?" sino que hay des
de el principio alguien, y luego se puede preguntar qu
es alguien. Pero, qu quiere decir eso de una respuesta
que precede a la pregunta? que, precediendo a la pre
gunta, justamente no es el presupuesto de la pregunta?
Una respuesta que no responde a una pregunta es una
respuesta que no es la solucin de un problema ni la pa
cificacin de una interrogacin sino que es, segn la eti
mologa de la palabra "respuesta", una garanta dada,
es una promesa, es un compromiso. Se tiene ese sentido
en sponsus, el novio, o en sponsor, el garante, y detrs
est el griego spendo, que significa hacer una libacin
para consagrar un acuerdo, un compromiso, un pacto.
La respuesta, en la que sin que yo quiera hablar ms ven
que evidentemente la responsabilidad est comprome
tida, la respuesta es la garanta dada o el compromiso
que va con la garanta, y la promesa que acompaa la
garanta. Cuando se trata de alguien, se trata ante todo
de compromiso y de garanta que alguien da al estar
all, al estar all en presencia, al comprometer su pre
sencia y entonces al exponerse.

Ese compromiso de la presencia de alguien sera la

misma cosa, pero de otro modo, que la presuposicin.
"H ay alguien", es muy necesario que haya alguien, y
ante toda pregunta sobre su sustancia, sobre su ser, ese
alguien habr ya siempre respondido por l mismo al
decir "hay alguien".

Qu se puede decir ahora de ese algo uno? Ya lo

hemos encontrado en la historia del sujeto, en un lugar
decisivo, muy destacable: es el ekaston de Aristteles.
Ekaston es cada uno, el cada uno ofrecido a la toma
sensible y esttica, ese ekaston que, ustedes recuerdan,
es tambin el eskhaton, el eskhatoti, el ltimo, el postre
ro, la meta (sobre eskhaton vean la Metafsica 19, 1035,
31). Cada uno se compromete, se presenta y se expone
como postrero, ltimo. Y recprocamente, sin duda, el
postrero, el ltimo o el absoluto se compromete como
uno y tal vez como cada uno.

Ese ekaston de Aristteles abre hacia una suntuosa

historia conceptual a travs de la Edad media de la
que no puedo darles ms que algunos pequeos ndi
ces muy fugitivos y furtivos, a falta de conocimiento
suficiente pero tambin a falta de tiempo. El eskhaton
aristotlico es el singularis latn, el ser singular que
el hypokeimenon, el sujeto, en tanto que cada uno. EU
decir, tambin, en tanto que es en su "ser-cada-uno",
que es verdaderamente la sustancia plena y cumplida,
el eskhaton.

La historia del ser singular pasa por Santo Toms,

por Guillermo de Ockham (les recomiendo el libro
de P. Alfri, Guillaume de Ockham le singulier), Duns
Scoto, Surez, muchos otros. Ms all de esa historia
extremadamente rica del singular o de la singularidad
en la Edad media, y ms all de Montaigne, referen
cia evidentemente mayor, est Leibniz y luego estar
Nietzsche y lo que nos viene de l sobre este asunto,
pasando por Heidegger.

6. En esta historia, que no puedo retomar con los de

talles que conced a la historia de la sustancia, se trata
de manera central de esto que enuncio contrayendo
varias tesis ju ntas: que el singular es singular no en
virtud de un ser-singular, de un ser o de una esencia de
la singularidad que estara fuera de l sino que el sin
gular es singular en tanto que se singulariza gracias a
nada distinto de l mismo quaelibet res singularis se ipsa
est singularis, unum per se" dice Ockham. Esta frmula,
"singularizarse gracias a s m ismo", "singularizarse a
travs de su propia singularidad" es la repeticin de
la frmula de la presuposicin, pero no en la forma de
presuposicin. Pues lo singular al singularizarse por s
mismo no se relaciona consigo mismo como con una
sustancia. En el pensamiento de la sustancia en trmi
nos aristotlicos, podra decirse que la singularidad
es el acto de la sustancia. Y el acto no es una presu
posicin, el acto es el existir de la sustancia. El existir
no presupone la sustancia, sera ms bien lo inverso.
Podra decirse todava de otra manera: cuando se pasa
de la sustancia al cada uno, al singular, se cambia de
registro. Con la sustancia se estaba todava en el regis
tro del conocimiento y de las determinaciones lgicas
hay que presuponer un soporte de los accidentes,
y luego en un momento dado se pasa del conocimiento
a la existencia, se salta, se cambia de registro: esa sus
tancia de la que hemos analizado la presuposicin es, s
o no. Scrates es, s o no. S, Scrates es, helo ah a un
Scrates.

El existir singular es por s m ism o, per se. Hay aqu

un per se, "p o r s m ism o", que es el de la suposicin,
pero de tal m anera que el se, el s del por s mismo
aqu no se presupone, no se pospone tampoco, sino
que es muy exactam ente lo m ismo que el existir del
singular, que el acto de ese existir. D icho de otro
modo, en la singularizacin del singular ya no se tra
ta de una relacin de operacin de s m ism o consigo
m ism o como auto-constitucin, auto-engendramiento,
presuposicin. Yo dira que ya no hay relacin poiti-
ca, de produccin, no habra ms que praxis, siendo
la praxis para Aristteles la accin que no tiene ms
resultado que el agente mismo de la accin. En cierto
sentido, habra que decir aqu "el agente", ms que el
sujeto. Entonces nada de relacin de operacin, y nada
tampoco de pasaje de una potencia a un acto: la singu
larizacin no es algo que est en potencia y que viene
a actualizarse. La singularidad, si puede utilizarse an
ese sustantivo, la singularidad es ms bien el sin
gular, el cada uno es el acto mismo en el sentido de
Aristteles. Ahora bien, para l el acto est siempre pri
mero en relacin a la potencia. El ekaston como cnklmhin
es tambin lo primero, y lo primero es el acto.

Del alguien que as se singulariza y se expone pue

den discernirse tres grandes rasgos que voy a recorrer
hoy.

7. Primeramente est, por cierto, su unicidad, su dis

tincin, su singularidad cada uno. En segundo lugar
est su carcter de cualquiera el cada uno es tambin
el algo uno, no importa cul, el todo cada uno. Y en
tercer lugar, el modo escatolgico de su presencia. Es a
travs de esos tres rasgos que el alguien, el uno, se dis
tingue del sujeto que sin embargo es, o del cual produce
la existencia, o ms radicalmente: que existe.

Primeramente, entonces, el cada uno. Se podra

mostrar, prolongando la primera exposicin, que en el
pensamiento de la presuposicin se encuentra un rasgo
constante, una tendencia irresistible hacia una unidad
ltima, por absorcin de todas las sustancias en una
sustancia primera y ltima un eskhaton sin ekaston,
porque hace falta, en el rgimen de la presuposicin,
que todas las sustancias terminen por estar soportadas
tambin por una sustancia primera y ltima. Hay que
fundar el abismo. Es por eso que, por ejemplo, Spinoza
piensa a Dios, o a la naturaleza, como un nico indi
viduo. Es por eso que las mnadas de Leibniz supo
nen aun a Dios, o el espritu de Hegel exige su propia
reunin a s, etc. Y sin embargo el pensamiento de la
presuposicin reconoce tambin algo que Hegel formu
la de este modo: "la autonoma, la Selbststandigkeit el
hecho de mantener para s, sobre s empujada hasta
el extremo de lo uno siendo absolutamente para s, es
todava la autonoma abstracta, formal, que se destruye
a s m ism a"*. En la punta entonces del pensamiento de
la suposicin se produce esto: que el uno, como pura y
simplemente uno, el uno absolutamente nico, el uno
sin nada fuera de l, el sujeto que es su propia sustan
cia, se destruye a s mismo. Es por esto que, por cierto,
Hegel mismo analiza que el uno, a travs de su auto-
posicin misma, compromete al interior de s mismo
una doble relacin de repulsin y de atraccin entre l y
l mismo, entre los unos. Hara falta demasiado tiempo
para desplegar eso ahora.

Se puede entonces reconocer, a travs del pensa

miento mismo de la presuposicin, que aunque el r
gimen de la sustancia parezca reconducir siempre a la
idea de una sustancia nica y ltima, al mismo tiempo e
inversamente, la simple posicin de la singularidad de
la sustancia obliga a pensar ms de una sustancia. Y
por qu ms de una sustancia? Simplemente en razn
de que, es en el fondo lo que quiere decir Hegel, si no
hubiera ms que el uno no habra nada. Si no hay tan
siquiera ms que el uno dividindose, cmo el uno se
presentara l mismo? Para que est presente a s mismo
como uno, hace falta todava que haya relacin, luego
ms de uno en el uno mismo. En cierto sentido yo dira
que ni siquiera hay necesidad de salir del gran indivi
duo spinozista para tener ms de uno. Puede haber una
sola sustancia en lgica de la suposicin y una multi
plicidad de "uno" en lgica de la unicidad. Hay ms
de uno en el uno mismo o con el uno mismo. No hay
entonces el uno, hay siempre los unos, y si hay los unos
hay los otros. El uno quiere decir, paradojalmente, los

* G.W.F. Hegel, Ciencia de a lgica (Buenos Aiies: Solar/Hachette,

1976; Traduccin de Rodolfo Mondolfo), 151. [N. del T.]
unos y los otros. O si quieren, hay mltiples. Tomar
de Badiou esta formulacin (del comienzo de El ser y
el acontecimiento): "lo que se presenta es esencialmente
mltiple, lo que se presenta es esencialmente uno". Lo
que se presenta, el acento est puesto en la cualidad y
en la quididad, el uno es la cualidad de eso que se pre
senta, estamos en el orden de la sustancia pero lo que
se presenta, en tanto que eso se presenta, el singular
como tal, la existencia del singular, es esencialmente
mltiple. En latn clsico no se dice singulus sino sola
mente singuli, en plural: cada uno por uno. Es por eso
que yo dira que la esencialidad del mltiple en tanto
que es la pluralidad efectiva de los unos (y de los otros)
es la existencia. La esencia de lo mltiple no es, segn
el rigor de lo que se acaba de decir, una unicidad que
desploma o soporta lo mltiple y que en consecuencia
lo anula como mltiple. No, la esencialidad de lo ml
tiple, si se puede hablar as, es la existencia, es decir,
la singularidad, es decir, los vinos singulares. Se podra
decir entonces que lo que est en el lugar del supposi-
tum, del soporte, es lo existente, pero es lo existente pre
cisamente en tanto que la existencia no se sostiene en
una esencia. O en tanto que la existencia es aquello cuya
esencia toda consiste en estar ah, singularmente ah.

Estar ah que se puede comprender todava a partir

del ekaston de Aristteles, en tanto que su individuali
dad consiste en ser indisociablemente, indivisiblemente
forma y materia (es decir, para un cuerpo organizado,
alma y cuerpo). Lo singular es esa unidad indivisible,
luego no es algo a relacionar con una esencia, ya sea
al alma, versin espiritualista, ya sea al cuerpo, versin
materialista. Su singularidad es su unicidad como exis
tencia nica. He ah alrededor de qu se juega la cate
gora decisiva de lo singular, en tanto que precisamente
ella no es, quizs, tampoco una categora o en tanto que
est en el lmite de toda categora.

Para hacerlo ver mejor se puede oponer, como se

lo hace en lgica, a lo particular. Lo singular no es lo
particular, porque lo particular, como su nombre lo
indica, es considerado como parte de algo. As cuando
se designa a una persona como "un particular": es una
manera, la manera que se dice "privada", de ser una
parte de una sociedad, de una comunidad, de un con
junto cualquiera. Lo particular es clasificable, entra en
un cierto nmero de clases, de sub-clases, etc. Es clasi
ficable, lo que quiere decir tambin que es cognoscible
en tanto que particular o en su particularidad (especie
de quididad). Lo singular precisamente no es clasifica-
ble, lo singular es el acto a travs del cual se sale de la
clasificacin, a travs del cual se sale del orden lgico y
cognitivo de la sustancia.

8. Lo particular, as mismo, se deja dividir y se puede

preguntar en qu partes o particularidades se divide,
entre un alma y un cuerpo por ejemplo. Lo singular,
por el contrario, no se deja descomponer para ser luego
recompuesto. En cambio, lo singular se multiplica, es
mltiple. Como ya lo he dicho, en latn clsico, singuli,
uno por uno, es un plural. Y el uno por uno, la plu
ralidad, que hemos visto que est implicada en el uno
mismo, o eso que podra llamarse la esencia numerosa
de la existencia, es lo que hace que cada uno de los sin
gulares est en su singularidad radical y absolutamen
te, en el sentido estricto de la palabra, diferente, distinto
de los otros. Tan radicalmente y tan absolutamente que
la sustancia ya no se relaciona ella m ism a con ningn
otro sujeto. Pero esa diferencia absoluta ea tambin lo
que la relaciona con otros sujetos.

Se cae entonces en la palabra individuo, que parece

ser la que mejor remite a aquello de lo que hablamos.
En efecto, el individuo en la escolstica es exactamente
eso: individuum: quod est in se indistinctum, ab aliis vero
disctinctum (Santo Toms, Suma teolgica, I a parte, 29,
4c). El individuo es aquello que en s es indistinto pero
que es, en cambio, distinto a los otros. Est de entrada
puesto a la vez "en s" y en la relacin con los otros. No
puede estar solo. En este sentido, el individuo nico de
Spinoza es contradictorio.

Si quiere dejarse al individuo esta estricta acepcin y

dejar de lado todo el individualismo tico-poltico que
no tiene nada que hacer aqu, que es incluso incompa
tible con lo que es aqu asunto (pero no es por azar un
sntoma de malestar de nuestra sociedad), entonces lo
que designa el individuo es precisamente el "no divi
dir" en tanto que es la condicin del "singularizarse".
Y el "singularizarse" lleva consigo al individuo efectivo
prctico, emprico, a saber, el cuerpo. Para Aristteles,
luego para Santo Toms mismo, la individualidad est
en la materialidad. Santo Toms ha forjado para eso un
concepto particular, el concepto de materia signata, es
decir, de materia "designada" o determinada. La ma
teria totalmente determinada, materia signata vel indivi-
dualis es la materia considerada bajo las dimensiones
determinadas de un golpe singular. Es decir, como lo
dice el mismo texto (el De ente et essentia) hoc os haec caro,
este hueso, esta carne. Esta determinacin que es tam
bin la mostracin, la exposicin material, fsica, exten
sa y corporal es lo que llamara el postrero y el ltimo
rasgo trascendental de lo singular. Aqu lo emprico, lo
material, lo completamente fsico y estticamente (sen
siblemente) determinado es lo transcendental mismo.
Es esa la condicin de posibilidad del singular, de los
singulares. Los singulares no son posibles como puros
espritus. O bien, habra que pensar una materialidad
del puro espritu, tan signata como la materialidad
tal como la conocemos. Es aqu que el ingls somebody
cobra todo su sentido. Ese body, ese cuerpo, ese cuerpo-
cada-uno, es el rasgo trascendental y al mismo tiempo
escatolgico de la singularidad. Es as que el singular,
alguien, se expone y compromete su unicidad con la
de los otros. No digo de inmediato su identidad. Hasta
aqu no hemos hablado de identidad. No est dicho que
el singular sea de entrada en la identidad, es decir, que
sea simplemente el mismo que s mismo, puesto que es
el mismo que los otros, en tanto que singular. Lo que
decimos es que est en una cierta materialidad. Pero
podra decirse, retomando una palabra de la tradicin,
pero tambin de Lvinas y de Bataille, que el singular
est en la ipseidad. Ipse es "s m ism o". Pero habra que
escuchar la ipseidad como una palabra para intentar
indicar una relacin singular con s mismo que no es
la relacin de la identidad. En la sustancia se tiene a la
identidad que soporta los accidentes. Pero el ipse, el s
mismo sera aquello a travs de lo cual un existente, un
ego, se atestigua como existente. Es decir, nada distinto,
una vez ms, del ego sum de Descartes. No abandona
mos la punta de Descartes. Simplemente en el ego sum
de Descartes, en lugar de considerar la presuposicin, y
de golpe, la sustancia pensante, uno se detiene justo en
el instante anterior, y se tiene simplemente esto: que un
alguien dice que existe. No nos hace saber nada de lo
que es, de una identidad, pero atestigua, testimonia que
existe. Es( y es para s mismo el garante de su exIiUnrU,
porque precisamente no hay garante en ese momento.
Nada de Dios, nada de mundo, nada de suppositum,
nada de identidad.

Primer punto, el cada uno, el singular, es aquel que

se singulariza atestiguando finalmente su existencia.
Cmo se hace ese testimonio? es solamente a travs
del lenguaje? Seguramente no, pero no quiero entrar
aqu en el examen de esas cuestiones, y menos an en
la cuestin de saber si eso concierne a otros existentes
adems de los existentes que hablan. No es el momen
to. En cambio hara falta inmediatamente preguntarse
de qu hay, de ese modo, una atestiguacin. Eso ser
para el fin de la exposicin.

9. En segundo lugar, el cualquiera del uno.

Paradojalmente el cualquiera acompaa la distincin
del singular. Con ese singular va el tal o cual, o el fulano
(al parecer Unamuno habl de "fulanism o"). El fulano,
es decir, el annimo, el cualquiera. Por qu el cualquie
ra va con el cada uno? Por una razn muy simple, que
es que si hay ms de uno, si singular es singuli, entonces
la singularidad est necesariamente repartida en igual
dad entre los singulares, como si esta fuera una esencia
nica de todos sin ser, sin embargo, una esencia. Cada
uno es tan singular como el otro uno.

Pero, cul es entonces la relacin de los cualquiera

entre ellos? Me contentar con un punto muy rpido: la
relacin de unos cualquiera, lo que los pone en comn,
su conmensurabilidad, es justamente su inconmensu
rabilidad. Todo lo que tienen en comn es su distin
cin, eso es todo lo que hace que cada uno permanezca
indistinto en s mismo. Lo que tenemos en comn es
exactamente lo que nos separa. As, al contrario de
lo que exige el pensamiento de la presuposicin, que
conduce hacia la unidad sustancial de todos, aqu no
hay sustancia nica a la que unirse, ms bien hay que
unirse a la separacin. Qu quiere decir eso? Dar un
ejemplo resumiendo un anlisis, que no tengo tiempo
de detallar, de la relacin con la muerte en Heidegger.

Ustedes saben que Heidegger dice que no se accede

jams a la muerte, ni a la suya propia ni a la del otro.
Frente a la muerte de otro no se accede a su muerte,
no se puede tomar la muerte de otro, no se la puede
tomar para s. Entonces no hay experiencia de la muer
te, y esa imposibilidad de la experiencia de la muerte
es la indicacin de la ltima posibilidad de existencia
del existente: la posibilidad de cesar de existir y de no
apropiarse de ese cese, de no acceder a s (contraria
mente al sujeto hegeliano, que justamente accede a s
atravesando la muerte, la negatividad). Este anlisis
es convincente desde un cierto nmero de puntos de
vista. Creo sin embargo que en una lgica vigorosa de
la singularidad y de la comunidad como inconmensu
rabilidad de los singulares, debe ser corregida. Y debe
serlo en la medida en que Heidegger mismo afirma, por
otro lado, que somos esencialmente mit-sein, es decir,
"estar con los otros". Si se toma realmente en serio que
el da-seirt, el ser all, es mit-sein, es decir que el singular
est en comn con los singulares, entonces creo que
habra que decir que frente a la muerte del otro se hace
la experiencia de un estar con, que deviene el estar con
nadie. El muerto ya no est all, pero mantengo con ese
"ya no estar all" del muerto una relacin bien espec
fica, que es una relacin con el lugar de un uno vaco o
con un uno que ha vaciado su lugar, como prefieran.
Mantengo as una relacin con el otro singular en Unto
que singular. Y en lo irreductible e inconmensurable de
su singularidad es tambin la ma, por cierto, la que est
en juego. En Heidegger no hay una analtica del duelo
y de la tumba, ni de la conmemoracin en general, ni
del modo singular de la presencia del muerto o de los
muertos. Ciertamente evoca el duelo y la tumba, pero
como cosas exteriores que no tocan lo esencia. Creo, por
el contrario, que el duelo, la tumba tocan la cosa misma,
no solamente la cosa del sujeto, como por ejemplo en la
relacin duelo-melancola, donde se trata de un sujeto
que incorpora a un sujeto muerto, que en resumen lo
sustancializa, sino que se toca aqu la relacin con el
estar con como esencial al ser uno. No es azaroso que
todo lo que concierne a la muerte, el duelo y la tumba,
no se haga enteramente, incluso para nada, de manera
privada. Eso atae siempre, por principio mismo, a la
comunidad. Yo dira que en la experiencia de la muer
te de otro tenemos la experiencia del estar con el otro
singular en su desaparicin misma de singular, o en su
desaparicin singular. No hay sin embargo sustitucin
del uno por el otro, eso por cierto. Pero hay otra cosa
que yo nombrara con la sola palabra particin, con su
ambigedad*. Hay una particin efectiva de lo que nos
separa, es decir, de eso que nos reparte, precisamente.
Los singulares comparten su singularidad, que a su vez
los reparte. No es la participacin de una esencia co
mn de la singularidad, es ser-singular en tanto que es
tar con o estar en comn. Si se remonta a la etimologa

* Lo que traducimos como "particin" es la palabra francesa

"partage", sustantivo de "partager" que es tanto "compartir" como
"repartir". He ahi la ambigedad a la que refiere J-L. Nancy. Aun
cuando particin rene ambos sentidos, traducimos contextualmente
"repartir" y "compartir". [N. del T.]
de "s", de sus, se encuentra una raz indo-europea, swe,
que marca en principio la pertenencia a un grupo de
"suyos" propios (como se dice los "m os"), entonces a
una pluralidad, a una comunidad, y solamente despus
se tiene el sentido de la individualidad y del ser para
s. Esta misma raz entrega tanto el suus, el se y el idios,
lo propio, como el hetairos griego o el sodalis latino, es
decir, el compaero. Puede agregarse tambin que en
esa misma familia lingstica, la del se, del "s mismo",
se encuentra tambin el se separativo, el que est en la
separacin e incluso el se de sed en latn, es decir, el pero
de la oposicin... (vean en el Vocabulario de las institucio
nes indo-europeas, de Benveniste, Madrid, Taurus, 1983,
pginas 214-215.)

10. Para entender mejor de lo que se trata en la relacin

de singularidades, podra decirse con Leibniz que lo
singular no se relaciona con otros singulares al modo
de los ejemplares de una misma clase. Los ejemplares
no se distinguen, en efecto, sino por la identidad num
rica, solo numero, solamente por el nmero. Pero si no
hay dos seres que se distingan solo numero (es el famoso
principio llamado "d e los indiscernibles"), entonces el
singular se relaciona con el otro singular no como un
ejemplar sino como un ejemplo, en el sentido en que
Leibniz hace de cada individuo un ejemplo. Eso quiere
decir para l que un individuo es la mostracin ejem
plar de su esencia (evidentemente hay all una particu
laridad de Leibniz sobre la que debo decir una palabra:
Leibniz piensa al individuo, la singularidad, con una
esencia propia, una esencia individual. El individuo es
una infinta species, una especie nfima, muy pequea,
con su esencia propia. Es as, como es sabido, que para
Leibniz la esencia de Csar es cruzar el Rubicn. El acto
singular de un singular es la realizacin ejemplar de su
esencia). Sin detenerse ms en Leibniz, puede tomarse
de l, torcindolo, ese motivo de la ejemplaridad para
comprenderlo como la mostracin, exposicin de la sin
gularidad. Cada singular expone a los otros singulares
su singularidad. Pero su singularidad precisamente en
tanto que esta no es un ejemplar de una esencia de la
singularidad. Eso que cada uno de entre nosotros expo
ne a los otros no es, justamente, un ejemplar, pongamos
de humanidad (o de inhumanidad, de sobrehumanidad
o de subhumanidad). Se puede decir que cada uno es
un hombre (o superhombre, etc.) ejemplar. No hay ms
que hombres ejemplares. Es por eso tambin que cada
uno atestigua y garantiza la existencia exponindola:
ella no est garantizada en una esencia. Desde que hay
un mnimo de presencia, un instante, una mirada, una
ojeada, hay una atestiguacin, una garanta de existen
cia singular.

11. El ejemplo, si se lo lleva a su sentido original, en

el verbo eximo, es una retirada, una sustraccin, una
puesta aparte, un privilegio tambin. Un ejemplo es un
singular que es puesto aparte para presentar algo ms
grande, ms importante, digamos, algo universal. Pero
aqu el nico "universal" es, precisamente, la retirada
de cada uno, o su ejemplaridad. En el uso banal del
ejemplo se hace referencia a la induccin. Es decir, que
a partir del caso particular del ejemplo se concluye lo
general. Pero aqu no habra induccin, pues no hay la
generalidad que debe concluirse. Cada vez es una no
vedad completa, una singularidad completa, una exis
tencia y no la esencia, que es anunciada o atestiguada.
Cada vez, jemand, he ah el alemn, siempre o cada vez
un hombre, pero justamente en tanto que no hay hu
manidad sino solamente el "a cada vez" del singular. Y
por ejemplo tambin, para permanecer en ese ejemplo
de la ejemplaridad singular, cada vez un hombre o una
mujer. No es suficiente tampoco decir singuli, el plural
no es suficiente, habra que decir que es un singular
masculino o femenino el que uno se encuentra, en todo
caso al interior de la humanidad y de las especies ani
males sexuadas.

El alguien, el cualquiera, el paradojal rasgo o retiro

comn de los singulares decididamente no es un ser
comn o una sustancia comn. De cierta manera no
hay nada comn, no hay esencia comn, hay el "en"
de lo en comn. Lo en comn es la relacin de las sin
gularidades como relacin de ejemplo. Esa relacin de
ejemplo supone tal vez otra caracterstica que indicar
primero como la de un inters: para que pase algo en
el encuentro de los singulares, para que el uno haga de
ejemplo para el otro, hace falta que el uno est interesa
do en el otro. Tomo de este modo el inter esse como "el
ser entre", a lo que Lvinas da el valor peyorativo de
la relacin interesada, calculadora, lo tomo yo con otro
valor para hacerlo decir que lo que articula la relacin
singular de los singulares es que se interesan los unos
por los otros. No crean que quiero reconstituir un idilio
del gnero llamado rousseauista. Ese inters tal vez no
es siempre bienvenido.

Traduzcmoslo con otra palabra todava, la curio

sidad. En la vida corriente estamos siempre un poco
curiosos por los otros, por su singularidad, por su
extraeza, por su retirada. Pero yo propondra decir
que hay una curiosidad transcendental y que sera la
relacin constitutiva de la ejemplaridad recproca de
los singulares. Curiosidad transcendental que sera a
la vez desenmascarada y revelada por esas relaciones
que se dicen primitivas, de miedo y de deseo, de amor
y de odio, de piedad, de terror, etc. La curiosidad no
es idlica, ella puede, debe ser de entrada tomada en
la ambivalencia, curiosidad bien o mal preocupada del
ejemplo por el otro ejemplo. Pero recuerdo que al mis
mo tiempo que curiosus es de la misma raz que cura, el
cuidado. Curiosus es tambin quien va a mirar de cerca
porque toma a su cuidado. Lo que en el singular pro
voca curiosidad por el otro singular es a la vez lo que
es indiscreto (lo que viola la discrecin, la distincin)
pero tambin, tejida tal vez en la indiscrecin misma,
una manera de tomar al cuidado o tener preocupacin
por el otro.

12. Tercer y ltimo rasgo de ese algo uno: el modo sin

gular de su presencia. Y su presencia, en trminos aris
totlicos, es por fuerza una presencia escatolgica, es
decir, ltima, postrera. Lo ekastolgico es escatolgico.
Ustedes saben que en la tradicin teolgica cristiana, la
escatologa es la ciencia y los discursos de los tiempos
ltimos, del fin del mundo, en el que se produce lo que
se llama parusa. La parusa, es la venida en presencia
del ser mismo, de la esencia suprema ltima, para ha
blar segn la ontologa de la sustancia. Hace falta que la
presencia del algo uno, si es que es tambin la manera
del ser ltimo, sea del orden de la parusa, toda teologa
dejada de lado. La existencia, como tal, pone de relieve
una parusa escatolgica.

De entrada, el algo uno es ltimo, primero y lti

mo. No hay nada ms que esperar del algo uno que su
ser algo uno. Es lo que da todo el precio y todo el peso
singular de ese refrn alemn que Heidegger menciona
en Seirt und Zeit: "apenas un nio viene a la vida ya es
bastante viejo para m orir"*. El nio que muere apenas
nacido no ha existido menos, y su lugar singular no
est menos singularmente marcado. En un plano to
talmente distinto, la psicologa sabra confirmrnoslo
si tuviramos necesidad de aprenderlo. El existente es
de entrada ltimo, y lo es a cada momento de su exis
tencia. No lo es solamente al momento de su muerte.
Es a esta manera de ser a cada momento en lo ltimo,
en lo escatolgico, que remite profundamente el pensa
miento del "estar vuelto hacia la muerte" en Heidegger,
es decir, el pensamiento de la existencia en tanto que
exposicin de cada instante a su propia suspensin. No
se trata, como se dice a veces, de una obsesin mrbida.
Se trata de esto: que la muerte no hace ms que pun
tuar, cumplir una serie de momentos singulares que
habran sido todos, cada uno por s mismo, el ltimo
momento. Entonces lo escatolgico es tambin la paru-
sa, cuya dimensin es el presente. Quisiera decir que
el sujeto en tanto que supuesto es siempre, ya sea an
tecedente o consiguiente, siempre ya llegado o siempre
por venir. El existente singular est, por el contrario, y
si se puede decir as, simplemente presente, pero con
dos condiciones: primero, est presente no en el modo
de estar presente a s, que es el modo de la suposicin,
sino en el modo de estar expuesto a cada instante. Y
como se acaba de ver, expuesto cada vez a los otros sin
gulares, a los singulares como otros. No est entonces
presente a s como mismo, est presente a s como otro.
Segundo, ese presente no es ya el presente de una pura

* Martin Heidegger, Ser y tiempo (Santiago: Editorial Universitaria, 1997;

Traduccin, prlogo y notas de Jorge Eduardo Rivera C.), 266.J.-L. Nancy
cambia la palabra "hombre" por "nio" ("enfioit"). [N. del T.]
presencia a s de la sustancia, inmvil y permanente.
Es un presente esencialmente temporal, es el presente
del cada vez, del je alemn, del jemand. Es cada vez, a
cada instante, que el singular se singulariza. Eso viene
con el hecho de que el singular es el acto mismo d su
singularizacin: ese acto de singularizarse. Uno no se
vuelve individuo el da de su nacimiento, no ms que el
da de su concepcin, no ms de lo que lo ser el da de
su muerte, no ms que de lo que lo ser ms tarde, en
la memoria de los otros. Cundo se es uno? a cada ins
tante. Es decir, que el uno es constante en la constante
puesta en juego de su novedad. Leibniz, nuevamente l,
sinti bien la necesidad de ese pensamiento, al menos
para l, a propsito de los individuos fsicos. Escribi
que dos individuos fsicos no son nunca perfectamente
semejantes, y que el mismo individuo pasa de especie
en especie pues no es nunca totalmente semejante a l
mismo ms all de un momento, es la lgica de la nfima
species (Nuevos ensayos, 2, 27). Luego, de seguro Leibniz
reintrodujo una identidad permanente, que es la del
alma. Vuelve entonces a una lgica de la sustancia o
del sujeto.

13. Voy a concluir a partir de all. A cada vez, en el je

(pronunciado a lo alemn) de su singularidad, el singu
lar singularizndose no hace nada ms que responder
por su singularidad. La garantiza, atestigua que ella
existe o que l existe singularmente. Qu es lo que de
esta forma atestigua? Es sin duda la nica verdadera
pregunta que uno puede plantearse: no puede pregun
tarse uno qu es alguien si alguien no es ms que esa
atestacin. Pero puede preguntarse uno por lo que al
guien atestigua o compromete, por lo que alguien como
tal compromete. Yo nombro a eso el sentido. Alguien
compromete cada vez el sentido de ser alguien, o atesti
gua, compromete el "ser alguien" en tanto que sentido.
Compromete y a la vez atestigua que "ser alguien" es
ser en el sentido, el sentido de existir o el sentido de la
existencia. En efecto, se trata precisamente de esa cosa,
la ms simple de decir y la ms banal del mundo: el
"sentido de la existencia'' o "el sentido de la vida" que
bien mirado es, despus de todo, la nica preocupacin
de la filosofa, la nica preocupacin del psicoanlisis.
Se trata an de entenderse sobre lo que es el "sentido",
o sobre el sentido del sentido.

Habra mucho que decir, por cierto. Me contentar

con lo poco que permite decir esta manera de abordar
el "sentido" a travs del "alguien". Cuando digo que
un existente compromete el sentido, quiero decir en
primer lugar que eso pasa siempre exactamente en el
mismo lugar del sujeto, en el mismo lugar de la sustan
cia. La sustancia era el subordinado o el soporte de los
accidentes o de la cualidad, es decir, su razn, su funda
mento, su sentido. En la sustancia y en la presuposicin
haba el sentido en tanto que fundamento. Digamos
que es el fundamento el que tena el lugar de la ates
tacin, de esa atestacin de la que hablamos ahora, la
garanta, la respuesta y la responsabilidad del alguien.
Este es el acto singular que tiene lugar en el sitio del
fundamento. Es como si atestiguando de mi existencia
articulara en acto "yo estoy bien fundado para existir".
Pero no es sin embargo lo que digo, pues de hecho no
produzco ningn fundamento ni ningn gnero de la
causa ni ningn gnero de la legitimacin. Yo estoy
"bien fundado'' para existir porque existo, eso es todo.
La atestacin vale aqu como fundamento.
 De qu es de lo que se trata en ese sentido que viene
en el lugar de un sentido de fundamento? En general,
solo conocemos como sentido del sentido al fundamen
to o a la razn, lo que yo llamara aqu la significacin.
La significacin es un renvo: esta renva al sentido pre
supuesto, a una pre-suposicin de sentido. Pero cuan
do digo que alguien garantiza o atestigua el sentido, el
sentido de ser alguien, este no renva a nada ms. A lo
ms renva a s mismo pero s mismo no est fuera de
su atestacin, y eso no hace un renvo sino ms bien un
envo. Lo que es a la vez atestiguado y comprometido, y
yo dira tambin prometido porque no est ya dado,
no est supuesto, es atestiguado sin ms razn que la
atestacin, es garanta sin ms garanta, es precisa
mente el sentido en tanto que sentido no presupuesto
y no presuponible. Es decir, el sentido no relacionable
con un sujeto de sentido, con un sujeto que podra so
portar ese sentido y presentarlo de una manera o de
otra, significarlo, o todava ms: demostrarlo. Pero pre
cisamente el sentido est comprometido por el singular
en tanto que sentido singular del singular. Y un sentido
singular del singular es un sentido que justamente no
tiene sentido, no tiene sentido presupuesto ni presupo
nible. Es decir, tampoco sentido precedente ni sentido
pospuesto o sentido por venir. As mismo como el sin
gular se singulariza por s mismo, as mismo como hace
sentido por s mismo. Hacer sentido por s mismo, sin
que ese "s mismo" sea l mismo una sustancia, hacer
sentido por s mismo sin ser sujeto o hacer sentido sin
suponerse sentido es ser "sin razn" o "sin porqu", se
gn el muy famoso dstico de Angelus Silesius que cita
Heidegger para acercarlo y confrontarlo al principio
de razn de Leibniz. "La rosa crece sin razn" o "sin
porqu".

Dicho de otro modo, el sentido como no-supuesto

o como no-subjetivo es aquello que habra que descu
brir detrs del singular, en una escalada arqueolgica
o anamnsica, como en Platn o como una cierta visin
de las cosas en Freud. El sentido, en lugar de ser lo que
habra que descubrir y lo que habra que suponer de
trs o delante, sera lo que singularmente se comprome
te, se garantiza, se promete cada vez, a cada momento,
no detrs ni delante sino aqu mismo, en el lugar de la
exposicin de una singularidad. Un sentido que tendra
entonces, en primersimo lugar, la ms estrecha relacin
con la presencia afectiva, material, del somebody, un sen
tido que sera inseparable de esa materia signata. Luego,
un sentido cada vez nuevo. Lo que no querra decir que
el ser singular acumula novedades sino ms bien que
su sentido, el sentido singular del singular es ser cada
vez en una infinita novedad o novacin del sentido.

Terminar con eso, muy rpido, demasiado rpido,

diciendo que tal vez hay all una de las nuevas direc
ciones en las que el psicoanlisis se reinventa despus
de Freud, en todo caso despus de Lacan, y tal vez ms
recientemente en el ltimo libro de Claude Rabant,
Inventer le rel, donde el psicoanlisis es ms bien rela
cionado con la invencin de un sentido que con la re
constitucin de un sentido supuesto. Sea lo que sea del
anlisis por el momento, es en todo caso a algo as como
a una invencin singular del sentido a la que da lugar la
suposicin del sujeto. Se pasa, tal vez ya se pas, del su
puesto sujeto al alguien inventndose a s mismo cada
vez, interminablemente y "terminablemente" como
una nueva posibilidad del sentido singular.