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A antiga ndia
Os relatos tradicionais sobre Shakyamuni (sculo VI-V a.C.), o Buddha
histrico, geralmente dividem sua vida em oito ou doze "grandes atos".
Estes atos foram realizados no apenas por ele, mas por todos os seres
iluminados do passado, e sero realizados tambm por todos os seres
iluminados do futuro:
1. existir no paraso celestial de Tushita;
2. descer de Tushita para o continente de Jambudvipa, neste mundo
[I];
3. durante um sonho, entrar no ventre da me como um elefante [II];
4. nascer como um prncipe, dando sete passos em cada direo [III];
5. ter proficincia nas artes mundanas, como a escrita, a
matemtica, arco-e-flecha, cincias, artes de combate e etc.
6. engajar-se nos esportes, desfrutar de consortes, casar-se e viver
em palcios;
7. abandonar a vida de prncipe, deixar o lar e se auto-ordenar como
um monge errante [IV];
8. praticar as austeridades do ascetismo;
9. noite, derrotar as hostes de Mara, o demnio da ignorncia [V];
10. pela manh, atingir a iluminao, o despertar [VI];
11. girar a roda do Dharma, isto , dar ensinamentos [VI];
12. alcanar o pari-nirvana, a liberao final [VIII].
Histrias sobre 550 de suas vidas so relatadas em contos conhecidos
como Jatakas, registrados em antigas escrituras escritas no idioma pli e
tambm no Jataka-mala, escrito em snscrito por Aryasura. Aps
praticar a virtude durante milhes de anos, este bodhisattva ser da
iluminao renasceu em Tushita, o paraso celestial dos futuros seres
iluminados. Seu nome era Sumedha (ou Shvetaketu); quando chegou o
momento apropriado, ele desceu do paraso de Tushita para renascer
como um prncipe na ndia. Ele seria conhecido como Siddhartha
Gautama, Ikshvaku, Suryavamsa, o grande Shramana (renunciante),
Buddha Shakyamuni, e este foi o seu ltimo renascimento.
H cem mil eras, um brmane rico, ilustre e honrado [chamado
Sumedha] vivia na grande cidade de Amara. Um dia ele se sentou,
refletindo sobre a misria do renascimento, da velhice e da doena, e
exclamou: "H, deve haver uma salvao! impossvel que no haja!
Procurarei e encontrarei o caminho que me libertar da existncia."
Assim, ele se retirou para o Himalaya e como ermito viveu numa
choupana, onde alcanou grande sabedoria. Enquanto esta ali,
mergulhado no xtase, nasceu um vitorioso [ser iluminado, um Buddha
chamado] Dipamkara. Aconteceu que, prosseguindo seu trajeto, esse
Buddha foi ter perto de onde vivia Sumedha; ali havia homens
preparando um caminho para seus ps pisarem. Sumedha juntou-se aos
outros nesse trabalho e quando o Buddha [Dipamkara] se aproximou, ele
se deitou na lama dizendo para si mesmo: "Possa eu apenas proteg-lo
da lama, grande mrito resultar para mim."
Enquanto estava deitado ali lhe veio mente: "Por que no expulso todo
o mal que me permanece dentro de mim e no entro no nirvana? Mas
que eu no faa isso s em meu benefcio; ser melhor que algum dia eu
tambm adquira oniscincia e em segurana conduza uma multido de
seres no barco da doutrina, sobre o oceano do renascimento, at a praia
mais longnqua".
Dipankara, conhecedor de tudo, parou ao seu lado e proclamou-o para a
multido como algum que mais tarde iria tornar-se um Buddha,
especificando o lugar de seus nascimento, sua famlia, seus discpulos e
seus descendentes. As pessoas se rejubilam com isso, ponderando que,
ensinadas por esse outro Buddha, teriam novamente uma boa
oportunidade de aprender a verdade, pois a doutrina de todos os
Buddhas a mesma. toda a natureza, ento, mostrou sinais e pressgios
em testemunho da iniciativa e da dedicao de Sumedha; todas as
rvores deram frutos, os rios ficaram tranqilos, uma chuva de flores
caiu do cu, os fotos do inferno se apagaram. "No volte para trs", disse
Dipamkara. "Vamos! Para a frente! Sabemos disso com o mximo de
certeza; seguramente sers um Buddha". Sumedha decidiu, ento,
satisfazer as condies de um Buddha perfeio nas ddivas, na
observao dos preceitos, na renncia, na sabedoria, na coragem, na
pacincia, na verdade, na determinao, na boa vontade e na
indiferena. Comeando ento, a cumprir essas dez condies da busca,
Sumedha voltou para a floresta e viveu l at a morte.
Depois disso ele nasceu de incontveis formas como homem, como
deus, como animal, e em todas essas formas ele no saiu do caminho
planejado, e assim se diz que no existe uma partcula do planeta onde
Buddha no tenha sacrificado sua vida em benefcio das criaturas.
(Ananda Coomaraswamy, Mitos Hindus e Budistas)
Sumedha manifestou-se vida aps vida como um bodhisattva, praticando
compaixo, vontade, generosidade e humildade. Muitas vezes ofereceu
sua vida e seu corpo para benefcio e alimento de outros seres. Na ltima
vida como bodhisattva, [quando ele ento se chamava Santusita],
manifestou-se no mundo dos deuses da felicidade [isto , no paraso
chamado Tushita]. Com sua viso abrangente, esses deuses perceberam
o sofrimento dos seres humanos, presos impermanncia,
insatisfatoriedade, doena, decrepitude e morte. Ento cantaram ao
bodhisattva, pedindo que fosse ao mundo dos humanos para socorr-los
em suas aflies.
Apesar de a vigilncia ter sido segurana ter sido reforada para evitar a
fuga do prncipe, os seres divinos fizeram uma nuvem mgica envolver
os palcios e todos adormeceram, exceto Siddhartha. Ele acordou o
cocheiro Channa e fugiu pela muralha do norte, cavalgando o corcel
Chandaka (pli Kanthaka) rumo s margens do rio Anoma, no leste.
Channa no gostou da idia e, apesar das insistncias, no conseguiu
convencer o prncipe a retornar. Siddhartha queria descobrir uma
maneira de eliminar todos os sofrimentos. Como nem mesmo sua
riqueza poderia livr-lo da doena, velhice e morte, Siddhartha decidiu
renunciar luxuosa vida palaciana e se entregou austeridade da vida
asctica.
O ensinamento de Buddha
Buddha Shakyamuni pensou em instruir seus antigos professores
Alara Kalama e Udraka Ramaputra mas, com sua viso interior,
percebeu que eles j tinham falecido. Ento, Buddha decidiu procurar os
cinco ascetas que tinham partindo para Sarnath, o Parque das Gazelas
em Isitapana, prximo a Varanasi.
L estavam praticando o ascetismo, quase morrendo de
fome. Num primeiro momento, os ascetas no queriam
conversar com o "renegado que trocou o ascetismo por uma
tigela de caldo de arroz". Mas quando o Buddha se
aproximou, eles perceberam a presena de um ser iluminado
e se curvaram diante dele com profundo respeito.
"Bem-vindo, prncipe Siddhartha", disse um deles.
Shakyamuni respondeu calmamente: "De agora em diante, por favor,
no me chamem mais de Siddhartha porque, livre de todo o sofrimento
humano, atingi a iluminao. E agora estou aqui com vocs."
Os cinco ascetas ponderaram sua conduta impetuosa. "No fomos
capazes de alcanar a iluminao. Por favor, deixe-nos conhecer os seus
nobres ensinamentos."
Em p, diante dos companheiros que olhavam com a mxima
concentrao, Shakyamuni comeou a falar sobre a iluminao que
alcanara. Essa passagem conhecida como a Primeira Volta da Roda do
Dharma, o primeiro sermo que Shakyamuni fez depois da iluminao.
(Oka Nobuko, Iluminao de Siddhartha Gautama)
"Queridos amigos, tendo por testemunhas seres humanos, deuses,
brmanes, monges e maras, eu vos digo que se no tivesse
experienciado diretamente tudo o que afirmo aqui, jamais proclamaria
ser uma pessoa iluminada e liberta do sofrimento. Devido ao fato de eu
mesmo ter identificado o sofrimento, compreendido o sofrimento,
identificado as causas do sofrimento, removido as causas do sofrimento,
confirmado a existncia do bem-estar, obtido o bem-estar, identificado o
caminho para o bem-estar, ido at o final do bem-estar e realizado a
liberao total, eu agora proclamo a vocs que eu sou uma pessoa livre."
Neste momento, a terra estremeceu e as vozes dos deuses, dos seres
humanos e de outros seres vivos de todo o cosmos bradaram que no
planeta Terra havia nascido uma pessoa iluminada e que tinha colocado
em movimento a Roda do Dharma, o caminho do amor e da
compreenso.
(Thich Nhat Hanh, The Heart of the Buddha's Teaching)
O asceta Ajnata Kaundinya (pli Anna Kaudanya) foi o primeiro a aceitar
o ensinamento do Buddha Shakyamuni, sendo seguido pelos outros
quatro ascetas. Algum tempo depois, o leigo Yasa um jovem muito
rico tornou-se seu discpulo, assim como seu pai, sua me e sua
esposa. Em trs meses, o Buddha reuniu sessenta discpulos, que foram
instrudos e enviados a vrias direes para transmitir seus
ensinamentos. Kashyapa, ex-sacerdote da seita dos Jatilas (adoradores
do fogo), tambm decidiu abandon-la para seguir Shakyamuni.
Buddha Shakyamuni passou a viajar constantemente pelo vale do
Ganges, atraindo milhares e milhares de discpulos. Ele passou muito
tempo expondo seus ensinamentos (snsc. Dharma) em cidades como
Vaishali, Rajagriha (capital do reino de Magadha) e Shravasti (capital do
reino de Koshala).
Bimbisara, rei de Magadha, doou um bosque para a comunidade
buddhista (snsc. Sangha) realizar seus retiros. Este local, o Retiro no
Bosque de Bambu (snsc. Venuvana Vihara), tornou-se o primeiro
monastrio buddhista da ndia. Pouco tempo depois, um praticante leigo
chamado Anathapindada (pli Sudatta, Anathapindika) doou o parque do
Jetavana Vihara, em Shravasti.
Os ensinamentos do Buddha no se restringiam aos campos religioso e
filosfico. Por exemplo, Shakyamuni no aceitava a estrutura social
indiana, que discriminava as pessoas em diferentes castas. De acordo
com o Buddha, no h castas "superiores" ou "inferiores" porque todos
os seres tm a mesma natureza. Ele tambm criticou as doutrinas
fatalistas que permitiam o abuso de autoridade por parte dos brmanes,
assim como tambm questionou os costumes sociais, polticos e
religiosos daquela poca. Buddha rejeitava completamente o sacrifcio
(snsc. yajna) de animais para os deuses e, em seu lugar, pregou a
prtica da bondade amorosa (snsc. maitri), da compaixo (snsc.
karuna) e da no-violncia (snsc. ahimsa). Ele era conhecido no
apenas pela sua grande compaixo, mas tambm pela sua disciplina
severa e pura.
Havia um prncipe chamado Abharajakumara. Um dia, ele foi ao Buddha
e pergunto se este alguma vez havia sido rspido com algum. "Suponha,
prncipe, que seu pequeno filho estivesse para engolir um pedao de
madeira. o que o senhor faria?", perguntou o Buddha. "Se ele estivesse
prestes a engolir um pedao de madeira, eu o prenderia firmemente
entre minhas pernas e enfiaria meu dedo indicador em sua boca. Mesmo
que pudesse chorar e lutar, devido ao desconforto, eu tiraria o pedao de
madeira, ainda que meu filho sangrasse". "E por que o senhor faria
isso?" "Porque, amando meu filho, eu desejaria salvar sua vida".
"Similarmente, prncipe, algumas vezes devo ser duro com meus
discpulos, mas no por crueldade, mas por amor a eles", disse o
Buddha. A amizade amorosa, e no a raiva, motivava suas aes. [...]
Eis uma outra histria da vida do Buddha, relacionada com um homem
chamado Akkosaka. Akkosaka significa "aquele que no fica bravo". Mas,
de fato, era justamente o posto: ele sempre estava com raiva. Quando
ouviu dizer que o Buddha nunca ficava bravo com ningum, ele decidiu
visit-lo. Tendo se dirigido direto ao Buddha, insultou-o com todo tipo de
improprios e ofensas. No final de tudo, o Buddha perguntou se ele tinha
algum amigo ou parente. "Sim", respondeu o homem. "Quando voc os
visita, voc leva algum presente?" "Claro", disse ele, "sempre levo
presentes". "O que acontece se eles no aceitarem os presentes?", o
Buddha perguntou. "Bem, eu os levo de volta para casa e os
compartilhou com minha famlia". "Da mesma forma", disse o Buddha,
"voc me trouxe um presente no dia de hoje, o qual eu no aceito; voc
pode lev-lo de volta para sua famlia." Com pacincia, inteligncia e
amizade amorosa, o Buddha demonstrou como pensar e agir a respeito
do "presente" das palavras rudes.
(Henepola Gunaratana, Meditao para Todos)
Sete anos depois de atingir o despertar, quando estava em Rajagriha, o
rei Shuddhodana enviou uma mensagem ao Buddha Shakyamuni
atravs do nobre Kaluda, pedindo que o filho visitasse-o mais uma vez
antes de morrer. O Buddha foi at l e deu ensinamentos a seus
parentes e amigos. Aps o falecimento de seu pai, ele cuidou do funeral
do rei Shuddhodana.
Shakyamuni enviou um de seus discpulos na frente para que
demonstrasse seus poderes espirituais. Depois, ele mesmo foi e exps o
Dharma par o pai, no intuito de possibilitar-lhe a realizao. Ao mesmo
tempo, converteu sua tia Mahaprajapati, para com quem tinha uma
dvida de gratido por t-lo criado, e sua mulher Yashodhara, sendo que
ambas abandonaram o lar e seguiram o Dharma. Seus parentes, [seu
meio-irmo] Ananda, [seu meio-irmo] Devadatta e [o grande
metafsico] Anurudha, assim como seu filho Rahula, tambm foram
convertidos nessa mesma ocasio. Membros da casta shudra (o grupo
hereditariamente rebaixado segundo o sistema de castas da ndia) como
[o barbeiro] Upali tambm foram um a um tomar refgio no Buddha e
abandonaram seus lares [para se tornarem monges].
(Nan Huai-Chin, Breve Histria do Budismo)
O Buddha tambm ensinamentos sua me, que ento estava no
paraso dos Trinta e Trs (snsc. Trayastrinsha, pli Tavatimsa) deuses.
L o Buddha transmitiu o seu ensinamento especial (snsc.
Abhidharma, pli Abhidhamma) aos seres divinos. Quando retornou
terra, foram estendidas trs escadas de ouro e uma prata, decoradas
com todos os tipos de pedras preciosas. Na frente, a divindade hindu
Indra vinha soprando sua concha, acompanhado por muitos outros seres
celestiais que tocavam instrumentos musicais e por brmanes que
seguravam pra-sois.
Devadatta, primo do Buddha Shakyamuni, era muito inteligente e
progrediu rapidamente no conhecimento do Dharma. Como era muito
invejoso, decidiu matar o Buddha para se tornar lder da comunidade
monstica, mas todas as suas tentativas foram frustradas. Os arqueiros
que Devadatta encarregou para matar o Buddha acabaram mudando de
idia e se tornaram seus discpulos. Uma rocha jogada por Devadatta
sobre o Buddha dividiu-se em dois, fazendo apenas um pequeno
ferimento em seu p. Finalmente, o feroz elefante Malagiri, embebedado
por Devadatta, comeou a destruir uma cidade mas foi acalmado pelo
Buddha. Os seguidores de Devadatta o deixaram e se tornaram
discpulos do Buddha.
Ainda assim, Devadatta convenceu o ambicioso prncipe Ajatashatru
(pli Ajatasattu) a se tornar seu discpulo e a matar o pai, o bondoso rei
Bimbisara de Magadha. Depois de no ter conseguido mat-lo de forma
violenta, Ajatashatru deixou o rei Bimbisara morrer de fome. Como
conseqncia krmica de suas atitudes, Devadatta teve uma morte
terrvel aps nove meses de doenas e renasceu no reino dos
fantasmas famintos (snsc. preta). Ajatashatru mais tarde se
arrependeu de seus atos e passou a seguir o Buddha, que o
desaconselhou a invadir o pas dos Vajjis. Depois de renascer nos
infernos como conseqncia de seus atos, Ajatashatru deve renascer no
reino dos seres divinos e finalmente atingir o estado de um realizador
solitrio (snsc. pratyeka-buddha). O mesmo deve acontecer com
Devadatta no futuro.
No tempo do Buddha havia um homem chamado Angulimala. Hoje o
chamaramos de assassino em srie. Ele era to mau que carregava no
pescoo uma grinalda feita dos dedos das pessoas que tinha matado.
Seu plano era matar o Buddha, completando, assim, sua srie de mil
assassinatos. Apesar de sua reputao e de sua aparncia terrvel, o
Buddha pde ver apenas sua capacidade para a amizade amorosa e, por
amor e compaixo, ensinou o Dharma e esse vilo assassino. Angulimala
jogou fora sua espada e submeteu-se ao Buddha, seguindo-o ao
mosteiro, onde foi ordenado. Soube-se ento que sua saga assassina
comeara muitos anos atrs por incentivo de seu mestre, que tinha para
isso suas prprias razes no-saudveis. Angulimala no era uma pessoa
cruel ou m por natureza; ele havia sido uma criana bondosa; em seu
corao havia amizade amorosa, gentileza e compaixo. To logo tornou-
se monge, sua verdadeira natureza foi revelada e, pouco tempo depois,
ele se iluminou.
Os trs cestos
Os Trs Cestos (snsc. Tripitaka, pli Tipitaka) constituem o cnone de
diversas escolas buddhistas. De acordo com a histria tradicional, os
ensinamentos de Buddha foram compilados durante o primeiro conclio
em 483 a.C. O monge Upali teria respondido s questes relativas aos
votos monsticos e o monge Ananda teria recitado todos os discursos de
Buddha. A recitao de Upali constituiu o Cesto de Disciplinas (snsc.
e pli Vinaya Pitaka), e a recitao de Ananda, o Cesto de Discursos
(snsc. Sutra Pitaka, pli Sutta Pitaka). As questes sobre filosofia,
psicologia e metafsica teriam sido expostas por Shariputra, constituindo
o Cesto de Ensinamentos Especiais (snsc. Abhidharma Pitaka, pli
Abhidhamma Pitaka).
Diz-se estas trs sees contm os ensinamentos que servem como
"antdotos" para os trs venenos (snsc. klesha, pli kilesa) da mente.
O Vinaya lida basicamente com o treinamento superior da tica (snsc.
shila, pli sila) e serve para eliminar o veneno do apego, a cobia. O
Sutra lida basicamente com o treinamento superior da concentrao
(snsc. e pli samadhi) e serve para eliminar o veneno da averso, a
raiva ou dio. Finalmente, o Abhidharma lida basicamente com o
treinamento superior da sabedoria (snsc. prajna, pli panna) e serve
para eliminar o veneno da ignorncia.
Em termos histricos, mais provvel que os "cestos" tenham sido
compilados algum tempo depois da morte de Buddha, ou que grupos de
bhanakas, monges recitadores, tenham se juntado sob a coordenao de
Mahakashyapa, Ananda e Upali. O Abhidharma, por exemplo, s
apareceu durante a formao das primeiras escolas buddhistas.
Algumas escolas desenvolveram seus prprios cnones, com diferentes
tamanhos e contedos. O cnone da escola Sautrantika, por exemplo,
utilizava apenas dois "cestos" (Vinaya Pitaka e Sutra Pitaka), enquanto a
Mahasanghika possua cinco os trs "cestos" tradicionais, o Dharani
Pitaka (ou Vidyadhara Pitaka) e o Kshudraka Pitaka.
Originalmente, o Tripitaka era transmitido oralmente. Apesar de o
Buddha ter ensinado no dialeto do norte da ndia, o magadhi ou
ardhamagadhi, os cnones das diferentes escolas seriam escritos em
outros idiomas, como o pli, o snscrito, o prcrito e dialetos indianos
antigos. A primeira verso escrita foi a da escola Theravada, registrada
em pli sobre folhas de palmeira. Ela surgiu durante o quarto conclio
(17 a.C.), no Sri Lanka. Tambm existem fragmentos do cnones das
extintas escolas Sarvastivada e Mahasanghika, escritos em snscrito e
prcrito, alm de pores maiores que foram traduzidas para o chins e
o tibetano. A memorizao dos discursos de Buddha feita at hoje por
muitos monges.
A mais antiga verso conhecida em chins foi escrita em 518 d.C.,
totalizando 2.113 trabalhos; no Japo, este cnone conhecido como
Taish Issaiky. O cnone do buddhismo tibetano a Traduo dos
Ensinamentos (tib. Kangyur / bka' 'gyur) e a Traduo dos Tratados
(tib. Tengyur / bstan 'gyur). O primeiro constitudo por 80 volumes de
sutras (317 textos) e 24 volumes de tantras (729 textos); o segundo
composto por 185 volumes, contendo 3.786 tratados de mestres
indianos. A primeira impresso do Kangyur foi feita em 1411, em
Pequim. A primeira edio tibetana foi feita em Narthang, com o
Kangyur publicado em 1731 e o Tengyur em 1742. Outras edies
famosas foram feitas em Derje e Chone.
No cnone tibetano, a fim de identificar a qual tpico se relacionam os
textos, os reis solicitaram aos tradutores que adicionassem uma verso
de homenagem aps cada ttulo. Os textos relacionados ao Vinaya
comeam com um verso em homenagem mente onisciente do Buddha
Shakyamuni. Os textos relacionados ao Sutra trazem um verso em
homenagem a todos os buddhas e bodhisattvas. Finalmente, os textos
relacionados ao Abhidharma comeam um verso em homenagem a
Manjushri, o bodhisattva da sabedoria. Alm de todos estes cnones, h
um nmero muito grande de comentrios sobre o Vinaya Pitaka e sobre
o Sutra Pitaka.
Vinaya Pitaka
O Vinaya Pitaka contm todos os preceitos e votos para os monges e
monjas buddhistas. Basicamente, os votos monsticos permitem uma
grande acumulao de mritos atravs da absteno de aes, palavras
e pensamentos negativos. Segundo os historiadores, o Vinaya foi
resultado de muitos anos de desenvolvimento e sua forma s deve ter
sido elaborada pelo menos um sculo aps a morte de Buddha.
Atualmente, h sete verses conhecidas:
Sutra Pitaka
A palavra sutra (pli sutta) literalmente significa fio ou aforismo, e aqui
se refere aos discursos de Buddha. Atualmente, a nica verso
completa do Sutra Pitaka est disponvel em pli (o Sutta Pitaka), mas j
existiram verses em snscrito, prcrito, gandhari, chins etc. A verso
pli tem cerca de 17.000 sutras, cada um deles comeando com as
palavras Evam maya shrutam ekasminsamaye bhavagan... ("Assim eu
ouvi: certa vez, o abenoado estava em...").
Uma das principais caractersticas de Buddha que ele sempre adapta
seu discurso pessoa com quem est conversando. Sua cortesia nos
argumentos resulta disto.
(A. K. Warder, Indian Buddhism)
Voc no precisa se preocupar sobre quais palavras foram realmente
proferidas pelo Buddha histrico ou no ningum pode provar isto de
qualquer modo. Ao invs disso, mantenha em mente que os
ensinamentos dos sutras tm sido praticados, com sucesso aparente, por
incontveis seguidores h quase 2.600 anos. Se voc quiser saber quais
ensinamentos realmente funcionam ou no, ento estude os sutras,
coloque seus ensinamentos em prtica e descubra [seu funcionamento]
em primeira mo, por si mesmo. [...]
[Os sutras] apresentam um mapa completo para guiar o seguidor, do seu
presente estado de maturidade espiritual at a meta final. No importa
qual seja o seu estado atual outsider ctico, curioso, devoto praticante
leigo, monja ou monge celibatrio -- h algo nos sutras que ir ajud-lo a
progredir mais e mais no caminho para a meta. [...] Quando ler os sutras
a respeito das experincias meditativas de outras pessoas, voc pode
comear a ter um sentimento do que voc j realizou em sua prpria
prtica, e do que ainda deve ser feito. Esta compreenso pode dar um
poderoso mpeto para voc se aplicar ainda mais sinceramente aos
ensinamentos. [...]
[Os sutras] demonstram belamente a notvel habilidade de Buddha
como professor: ele organiza seus ensinamentos de maneira clara, lgica
e de maneira memorvel, usando listas (as quatro nobres verdades, a
senda ctupla, os cinco agregados etc.); ele engaja sua audincia no
dilogo ativo, ajudando-a a revelar por si mesma os erros de
entendimento; ele exprime seus pontos de vista usando comparaes e
representaes que sua audincia possa compreender facilmente; e,
mais significativamente, ele se conecta com a audincia to
efetivamente que ela capaz de perceber por si mesma os resultados
transcendentes que ele promete.
(John Bullit, Befriending the Suttas)
[O Buddha Shakyamuni] no montava em um elefante ou cavalo, nem
andava de carroa, mas simplesmente andava descalo por toda a ndia.
Acredito que, se algum de ns tivesse o visto ou tivesse o ouvido falar,
no acharamos suas palestras parecidas com discursos do modo como
entendemos. Eram apenas uma simples conversa. No era a conversa
que era importante, mas sim toda a situao que ele criava. No era
porque havia atingido esse poder espiritual que ele dominava toda a
cena, mas era sim devido ao fato de ele simplesmente estar sendo
sincero como qualquer um de ns poderia ser. Ento, o ensinamento
tinha sido transmitido antes que ele abrisse a boca. por isso que
descobrimos nos sutras que os deuses, os semideuses e todos os tipos
de pessoas de diferentes partes da ndia iam aos ensinamentos, o viam e
conversam com ele. No tinham que fazer perguntas a ele, mas
recebiam automaticamente as respostas. Esse um exemplo
maravilhoso de comunicao. Buddha nunca afirmou ser a encarnao
de um deus ou de qualquer tipo de divindade. Ele era apenas um simples
ser humano, que tinha passado por certas coisas e que tinha atingido o
despertar da mente. [...]
discursos inspirado pelo Buddha sem que ele tenha sido solicitado
(snsc. udana);
As trs marcas
Buddha caracterizou todos os fenmenos condicionados (snsc.
samskrita dharma, pli sankhate dhamma), ou seja, todas as coisas da
existncia cclica (snsc. e pli samsara), com trs marcas ou selos
(snsc. trilakshana, pli tilakkhana): impermanncia, sofrimento e no-
eu. Existem diversas linhagens e escolas de pensamento no buddhismo;
toda escola filosfica que adote estes axiomas considerada buddhista.
Em termos de tempo, as coisas so impermanentes; a compreenso
completa da impermanncia leva ao estado de liberao sem sinais. Em
termos de qualidade, as coisas so insatisfatrias, sofrimento; a
compreenso completa do sofrimento leva ao estado de liberao sem
desejo. Finalmente, em termos de espao, as coisas so insubstanciais,
no-eu; a completa compreenso do no-eu leva ao estado de liberao
da vacuidade.
Os mestres da tradio Vajrayana adicionam uma quarta marca: o
estado de liberao (snsc. nirvana, pli nibbana) est alm dos
extremos, est alm da impermanncia e do sofrimento. Nas tradies
Ch'an e Zen baseadas nos textos da Coleo Agrupada (snsc.
Samyuktagama) do buddhismo Mahayana e no Tratado sobre a
Grande Perfeio da Sabedoria (snsc. Maha-prajna-paramita
Shastra) escrito pelo monge indiano Nagarjuna (sc. II-III) , as trs
marcas da existncia so a impermanncia, o no-eu e a liberao.
Nestas tradies, o sofrimento citado apenas no contexto das quatro
nobres verdades e no como uma das trs marcas.
Para demonstrar as trs marcas, o Buddha perguntou aos seus
discpulos:
"Monges, o que vocs pensam? A forma material permanente ou
impermanente?"
"Impermanente, venervel senhor."
"Aquilo que impermanente traz o sofrimento ou a felicidade?"
"Sofrimento, venervel senhor."
" adequado que aquilo que impermanente, que traz o sofrimento e
que est sujeito mudana, seja considerado desta forma: 'Isto meu,
isso sou eu, esse o meu eu'?"
"No venervel senhor."
(Mahapunnama Sutta, Majjhima Nikaya CIX.15)
Todas as coisas condicionadas so impermanentes. Todas as coisas,
quaisquer que sejam, no so "eu". Todos ns somos presos pelo
nascimento, envelhecimento e morte, pelo pesar, lamento, dor, desgosto
e aflio; somos presos pela insatisfao e aflitos pela insatisfao.
Possamos ns, nesta prpria vida, completar a extino de toda esta
massa de sofrimento.
(Samvegaparikittanapatha, citado no Livro das Devoes)
A vigilncia v a natureza verdadeira de todos os fenmenos. A
vigilncia, e somente a vigilncia, pode perceber as trs caractersticas
primrias que o buddhismo diz serem as verdades mais profundas da
existncia. [...] Estas verdades no so apresentadas no ensinamento
buddhista como dogmas que demandem uma f cega. Os buddhistas
sentem que elas so verdades universais e auto-evidentes para qualquer
um que as investigue da forma apropriada. A vigilncia esse mtodo de
investigao. Apenas ela tem o poder de revelar o nvel mais profunda
da realidade observao humana. Em tal nvel de inspeo, v-se que
todas as coisas condicionadas so inerentemente transitrias; cada coisa
mundana , no final, insatisfatria; no h, de fato, entidades que so
imutveis ou permanentes, mas somente processos.
A vigilncia funciona como um microscpio eletrnico. Isto , opera num
nvel to sutil que pode de fato ver diretamente tais realidades que, no
mximo, so construes tericas para o processo do pensamento
consciente. A vigilncia, realmente, v o carter impermanente de cada
percepo; a natureza transitria e fluida de tudo o que percebido; a
natureza inerentemente insatisfatria de todas as coisas condicionadas;
e que no faz sentido agarrar-se a qualquer desses "espetculos
ambulantes". A paz e a felicidade no podem ser encontradas dessa
forma. Finalmente, a vigilncia v a inerente ausncia de um "eu" em
todos os fenmenos, bem como a forma como arbitrariamente
selecionamos um certo conjunto de percepes, cortamos do resto do
fluxo contnuo da experincia e, ento, conceitualizamos essas
percepes como entidades separadas e permanentes. A vigilncia, de
fato, v tais coisas. Ela no pensa sobre elas, mas as v diretamente.
(Henepola Gunaratana, Meditao para Todos)
A realizao da impermanncia, do sofrimento e da insubstancialidade
da existncia mundana ocorre por graus e envolve a quebra de um
nmero de dez grilhes (snsc. e pli samyojana): crena em uma
personalidade separada (snsc. satkaya-drishti), dvida ctica (snsc.
vichikitsa), apego a regras e rituais pelo prprio benefcio (snsc.
shilavrata-paramarsha), desejo sensual (snsc. kama-raga), m vontade
(snsc. vyapada), desejo por existncia no mundo da forma (snsc. rupa-
raga), desejo por existncia no mundo sem forma (snsc. arupa-raga),
vaidade (snsc. mana), irriquietude (snsc. auddhatya) e ignorncia
(snsc. avidya). Os estgios de desenvolvimento do insight so
marcados pela erradicao ou enfraquecimento dos vrios grupos destes
grilhes.
(Andrew Skilton, A Concise History of Buddhism)
Buddha ensinou que buscar uma resposta definitiva para estas questes
daria uma idia errada, que serviria apenas para alimentar a tendncia
de nos apegarmos ao que absoluto [de modo eternalista] ou de
rejeitarmos a tudo de modo niilista, e nenhuma das duas lhe parecia til.
Ele nunca pregou a existncia de um "eu" verdadeiro, nem jamais apoiou
a idia de um universo catico no qual "nada importa" e as aes
individuais no tm o mesmo valor. No lugar disto, encorajou a dvida
constante em relao a todas as suposies fixas sobre a natureza das
coisas. Em um ensinamento dado a um ctico seguidor de nome
Malunkyaputta, Buddha comparou o questionamento sobre a natureza
definitiva das coisas a um homem ferido por uma flecha que se
recusasse a deixar que lhe retirasse a flecha at que todas as suas
questes sobre quem era o assassino, de onde ele vinha, com ele era,
que tipo de arco estava usando e o que fazer da flecha tivessem sido
discutidas. "O homem morreria, Malunkyaputta", enfatizou Buddha, "sem
nunca ter aprendido isto".
II. tica (ou disciplina, moralidade, snsc. shila, adhishila, pli sila,
adhisila)
3. Fala correta (ou palavra correta, linguagem correta (snsc.
samyak-vach, pli samma-vaca): no se deve mentir, difamar, falar
rudemente ou tagarelar inutilmente, mas falar sim de maneira honesta,
harmoniosa, reconfortante e significativa.
4. Ao correta (ou conduta correta, snsc. samyak-karmata, pli
samma-kammanto): no matar, no roubar, no ter uma conduta sexual
errnea, no tomar drogas ou txicos, etc.
5. Meio de vida correto (ou modo de vida correto, ocupao
correta, snsc. samyak-ajiva, pli samma-ajivo): o meio de vida no
deve ser prejudicial para si e para os outros seres. Portanto, no deve
envolver morte (inclusive caa, pesca e abate de animais, que causam
extremo sofrimento), roubo, mentira, explorao sexual ou venda de
armas, escravos, carne, lcool, cigarros, drogas, txicos, venenos etc.
Em seu lugar, deve ser estabelecido um sustento pacfico, harmonioso e
ecolgico.
Baseado no no matar seres vivos, o ato de matar seres vivos
abandonado. Baseado no tomar apenas aquilo que for dado, o tomar
aquilo que no dado abandonado. Baseado na linguagem verdadeira,
a linguagem mentirosa abandonada. Baseado na linguagem no
maliciosa, a linguagem maliciosa abandonada. Baseado na absteno
da cobia voraz, a cobia voraz abandonada. Baseado na absteno da
censura maldosa, a censura maldosa abandonada. Baseado na
absteno da desesperana enraivecida, a desesperana enraivecida
abandonado. Baseado na no-arrogncia, a arrogncia abandonada.
(Potaliya Sutta, Majjhima Nikaya 54)
No h lugar para moralismos no caminho contemplativo. No h seres
superiores que dizem o que se deve e o que no se deve fazer, nem
julgamentos com punies e distribuio de recompensas. Entretanto,
para que a meditao seja praticada apropriadamente, fundamental a
adoo de um cdigo interior de disciplina tica. Shila, isto , a conduta
moral ou a virtude, o fundamento da prtica de meditao e do
desenvolvimento da sabedoria.
(Ricardo Sasaki, O Caminho Contemplativo)
[A] conduta consciente ou virtude significa agir harmoniosa e
cuidadosamente em relao vida em torno de ns. Para que a prtica
espiritual se desenvolva absolutamente necessrio que estabeleamos
uma base de conduta moral em nossas vidas. Se estivermos engajados
em aes que causem dor e conflito para ns e para os outros,
impossvel para a mente assentar-se, reunir-se e focalizar-se na
meditao; impossvel o corao se abrir. Numa mente fundamentada
em altrusmo e verdade, a sabedoria e a concentrao se desenvolvem
rapidamente.
(Jack Kornfield, Buscando a Essncia da Sabedoria)
A razo pela qual uma pessoa falha em manter as regras de conduta
que ela agarra e se prende s coisas. Se ela refrear-se de agarrar e
prender-se a qualquer coisa que seja, e colocar de lado a cobia e a
averso, ela no deixar de cumprir as regras de conduta. A razo da
mente de algum estar distrada e incapaz de se concentrar agarrar e
segurar algo. A razo de uma pessoa carecer de compreenso a
mesma. Quando ela finalmente for capaz de praticar o no-agarrar,
ento, simultaneamente, ela atingir nobres caminhos, seus frutos e,
enfim, o nirvana. O Buddha era um homem que no se agarrava a nada.
O Dharma ensina a prtica e o fruto da prtica do no agarrar. A Sangha
consiste de pessoas que praticam o no se agarrar, alguns que esto no
processo da prtica, e alguns que completaram a prtica. Isto o que
a Sangha.
(Achaan Buddhadasa, 48 Respostas sobre Buddhismo)
tica significa bondade bsica. Comportar-se bem enquanto no se evita
os prprios deveres chamado tica. Quer voc tenha aceitado os
preceitos do buddhismo ou no, se o seu comportamento for bom, ento
isto chamado tica.
(Maha-prajna-paramita Shastra)
Mantenham os preceitos e no se permitam ser deficientes em quaisquer
deles. Se puderem ser completamente puros em manter os preceitos,
vocs atingiro todos os bons dharmas. Se no forem puros, entretanto,
vocs no tero sucesso em fazer surgir qualquer bom mrito.
(Sutra dos Ensinamentos Legados)
Devemos praticar a moralidade inquebrantvel e no-aviltada a
moralidade no-conspurcada, imaculada e incorrupta foi declarada a
base de todas as virtudes, da mesma forma que a terra est para todas
as coisas mveis e imveis.
(Nagarjuna, Surhllekha)
A tica bsica para todos os buddhistas deve ser concebida como nos
restringirmos de fazer o mal. Uma vez que tenhamos aprendido a nos
restringir, teremos comeado a parar nossos deslizes e assim nossa
complicao no samsara. Conforme este processo de restrio tornar-se
habitual, descobriremos que estamos pavimentando a fundao para a
meditao e para a sabedoria. O Buddha enfatizou a moralidade por uma
razo muito boa: ningum pode realizar os nveis de conscincia mais
elevados sem ela. O Buddha sabia que os seres humanos devem
primeiro controlar seu comportamento antes de poderem esperar
controlar suas mentes.
(Hsing Yn, Only a Great Rain)
[O] comportamento tico outra caracterstica do tipo de disciplina
interior que leva a uma existncia mais feliz. Ela poderia ser chamada de
de disciplina tica. Grandes mestres espirituais, como o Buddha,
aconselham-nos a realizar atos saudveis e a evitar o envolvimento com
atos prejudiciais. Se nossa ao saudvel ou prejudicial, depende de
essa ao ou ato ter como origem um estado mental disciplinado ou no
disciplinado. A percepo que uma mente disciplinada leva
felicidade; e uma mente no disciplinada leva ao sofrimento. E, na
realidade, diz-se que fazer surgir a disciplina no interior da mente a
essncia do ensinamento do Buddha. Quando falo de disciplina, refiro-
me autodisciplina, no disciplina que nos imposta de fora por
outros. Alm disso, refiro-me disciplina que aplicada com o objetivo
de superar nossas qualidades negativas.
(Dalai Lama, citado em A Arte da Felicidade)
Poder-se-ia indagar que valor h em seguirmos tal moralidade. O Buddha
declarou que, do mesmo modo que a terra a base de todas as coisas
mveis e imveis, a moralidade a base do samadhi [concentrao
meditativa], da sabedoria e assim por diante, ou seja, de tudo o que
tenha mrito, tanto mundano quanto transcendental. Como a pessoa
dotada de moralidade se ver livre de impedimentos como o
arrependimento e assim por diante, ela poder gradualmente alcanar o
samadhi. Com a obteno da serenidade mental, pode surgir a viso
verdadeira e precisa da conscincia transcendental, e por meio desta
conscincia que finalmente alcanamos o nirvana a eliminao das
aflies mentais.
(Rendawa Shnnu Lodr, Sphutartha)
possvel abandonar a esperana fundamental de que existe um "eu"
melhor que um dia surgir. No podemos simplesmente passar por cima
de ns mesmos, como se no estivssemos ali. melhor olhar
diretamente para nossas esperanas e medos. Ento, surge uma espcie
de confiana em nossa sanidade bsica. aqui que entra a renncia
renncia esperana de que nossa experincia possa ser diferente,
renncia esperana de que possamos ser melhores. As regras
monsticas buddhistas que recomendam abandonar o lcool, o sexo e
da por diante, no querem dizer que esses hbitos sejam
intrinsecamente maus ou imorais, mas que ns os utilizamos como
babs. Ns os usamos para escapar, para conseguir alvio e distrao.
Quando renunciamos estamos, na verdade, desistindo da obstinada
esperana de sermos salvos de ns mesmos. A renncia um
ensinamento que nos estimula a investigar o que est acontecendo,
sempre que nos agarramos a algo por no sermos salvos de ns
mesmos. A renncia um ensinamento que nos estimula a investigar o
que est acontecendo, sempre que nos agarramos a algo por no sermos
capazes de enfrentar o que est surgindo.
(Pema Chdrn, Quando Tudo Se Desfaz)
Os preceitos buddhistas
Muitas vezes, em busca de liberdade e felicidade, as pessoas cometem
aes negativas com o corpo, a fala e mente. Estas aes so
condicionadas pelos hbitos negativos, maculadas pelos venenos da
ignorncia, apego e averso. Ao se agarrarem a bens materiais, sexo,
lcool, cigarro, drogas e assim por diante, a suposta liberdade
transforma-se em uma priso; a suposta felicidade torna-se sofrimento.
Por isso, o Buddha deixou uma srie de preceitos a serem observados
pelos praticantes, servindo como diretrizes que apontam para o caminho
correto. O fundamento tico dessas diretrizes no baseado nas ordens
de um "ser superior", mas sim no resultado prtico dos preceitos: eles
so moralmente benficos; previnem a realizao de atos que
prejudiquem a si mesmo e aos outros; e finalmente conduzem a um
estado mental propcio meditao. Estes preceitos so concedidos
formalmente em por monges, monjas, mestres ou professores
qualificados de uma tradio autntica.
Na tica buddhista, muito conhecido o grupo de cinco preceitos
(snsc. pancha-shila, pli pancha-sila): no matar; no roubar; no
cometer adultrio; no mentir ou falar de maneira imprpria; e no usar
substncias que perturbem a mente (lcool, cigarro, drogas e
semelhantes). Outro grupo, de dez preceitos (snsc. dasha-kushala-
karma-patha), inclui: no matar, mas proteger a vida; no roubar, mas
praticar a generosidade; no cometer adultrio, mas praticar a tica;
no mentir, mas falar a verdade; no difamar, mas falar
harmoniosamente; no falar de maneira rude, mas usar palavras
reconfortantes; no tagarelar, mas falar com discrio e significado; no
cobiar, mas regozijar-se com a riqueza e as qualidades dos outros; no
ter maldade, mas ter benevolncia; no defender vises errneas, mas
cultivar as corretas.
Os praticantes leigos geralmente tomam oito preceitos (snsc. ashta-
shila, pli attha-sila) nos dias de lua cheia e lua nova (snsc. upavasa,
pli uposatha): no matar; no roubar; no ter qualquer atividade
sexuais; no mentir ou falar de maneira imprpria; no tomar
substncias que perturbem a mente; no comer aps o meio-dia; no
danar, cantar, ouvir msica, ir a entretenimentos, vestir adereos, usar
perfumes e cosmticos; e no deitar em camas altas ou dormitrios
grandes e luxuosos.
A tradio Theravada segue o sistema de ordenao da antiga escola
Sthaviravada. Os novios (pli samanera) da tradio Theravada fazem
dez votos (snsc. dasha-shila, pli dasa-sila) permanentes: no matar;
no roubar; no ter qualquer atividade sexual; no usar a fala de
maneira incorreta; no usar substncias que perturbam a mente; no
comer aps o meio-dia; no danar, cantar, ouvir msica, ir a
entretenimentos; no vestir adereos, usar perfumes e cosmticos; no
deitar em camas altas ou dormitrios grandes ou luxuosos; e no aceitar
ouro e prata (dinheiro). Ao receberem a ordenao completa e se
tornarem monges (pli. bhikkhu), eles faze fazem 227 votos; as monjas
(pli bhikkhuni) faziam 311 votos, mas esta linhagem de ordenao
infelizmente desapareceu.
As praticantes theravadins que aspiram ser monjas costumam fazem os
dez votos citados anteriormente e passam a ser chamadas de dasa-silas.
Nos ltimos anos, algumas tm procurado receber a ordenao
completa de monjas do buddhismo Mahayana, cuja linhagem de
ordenao feminina tm sido preservada at hoje. No buddhismo
Mahayana chins, coreano, japons e vietnamita, os monges fazem 250
votos e as monjas fazem 348 votos, de acordo com o sistema de
ordenao da antiga escola Dharmaguptaka.
J no buddhismo Vajrayana tibetano, de acordo com o sistema de
ordenao da antiga escola Mula-sarsvastivada, os monges fazem 253
votos; as monjas faziam 364 votos, mas esta linhagem de ordenao
infelizmente nunca foi completamente estabelecida no Tibet. Nos
ltimos anos, as praticantes das tradies tibetanas que aspiram ser
monjas tambm tm procurado receber a ordenao monstica
completa de monjas do buddhismo Mahayana, geralmente da tradio
chinesa.
Eu tomo o treinamento de me abster de destruir os seres vivos. Eu tomo
o treinamento de me abster de tomar aquilo que no me dado. Eu
tomo o treinamento de me abster de condutas sexuais incorretas. Eu
tomo o treinamento de me abster da linguagem enganosa. Eu tomo o
treinamento de me abster de substncias que intoxicam e levam
desateno e confuso da mente.
(Panchasikkhapadapatha, citado no Livro das Devoes)
A prtica do Dharma no depende de ser um monge, um novio ou um
leigo; ela depende de acertarmos a nossa compreenso. Se o nosso
entendimento correto, alcanaremos a paz. Quer voc seja ordenado
ou no, a mesma coisa, todas as pessoas tm a oportunidade de
praticar o Dharma, de contempl-lo. Ns todos contemplamos a mesma
coisa. Se voc alcana a paz, a mesma paz para todos; o mesmo
caminho, com os mesmos mtodos.
(Ajaan Chah, O Gosto da Liberdade)
A vida do monge envolve simplicidade radical, contentamento com os
requisitos mnimos, necessidade de ser paciente na dificuldade. O estilo
de vista monstico coloca o monge na dependncia da generosidade e
bondade alheias, e impe-lhe um intricado cdigo de disciplina, o Vinaya,
destinado a fomentar as essenciais virtudes da renncia, como a
simplicidade, a restrio e a natureza inofensiva. Essas virtudes provem
uma base slida para as mais elevadas realizaes em concentrao e
insight, que so, essencialmente, estgios na purificao progressiva da
mente e no aprofundamento do insight. De importncia primria,
tambm, a liberdade externa idealmente proporcionada pela ida
monstica. O esquema monstica deixa o monge livre de exigncias
externas sobre seu tempo e energia, permitindo-lhe devotar-se
integralmente prtica e estudo do Dharma. [...]
[Um modelo de vida laica] reconhece a capacidade do seguidor leigo
para atingir os estgios de santidade nessa prpria ida, e defende uma
disciplina moral estrita e esforo persistente em meditao para obter
insight profundo sobre a verdade do Dharma. [...] [E]sse modelo de vida
buddhista leiga torna-se efetivo como um meio para realizaes mais
elevadas precisamente porque ele se assemelha ao modelo monstico.
Assim, na extenso em que um seguidor leigo comea a prtica do
caminho direto para a realizao, ele ou ela assim o fazem por se
conformar ao estilo de um monge ou monja. [...]
Embora um estilo de vida monstica possa ser mais conducente
iluminao que uma vida atarefada no mundo, quando se trata de
indivduos mais do que de modelos fixos, as preocupaes desmoronam
desastradamente. Algumas pessoas leigas com pesados encargos sociais
e familiares conseguem to rpido progresso que podem dar orientao
em meditao a monges srios e no absolutamente raro encontrar
monges piedosos, profundamente engajados na prtica, que avanam
vagarosamente e com dificuldade. Enquanto a vida monstica vivida de
acordo com o ideal original pode prover as condies externas timas
para o progresso espiritual, o verdadeiro ritmo do progresso espiritual
depende de esforo pessoal e do conjunto de qualidades que a pessoa
traz de suas vidas anteriores [...]. De qualquer modo, seja para o monge,
monja ou pessoa leiga, o caminho para o nirvana o mesmo: o nobre
caminho ctuplo. Quaisquer que possam ser as circunstncias pessoais,
se algum verdadeiramente srio na busca de alcanar a meta final do
Dharma, essa pessoa far todo esforo para trilhar esse caminho da
maneira que melhor se adapte s circunstncias de sua vida.
(Bhikkhu Bodhi, Estilos de Vida e Progresso Espiritual)
Apliquem-se na busca das quatro verdades atravs da sabedoria, da
tica e da meditao. Treinem sempre na tica superior, na sabedoria
superior e na concentrao superior. Esses trs treinamentos incluem os
mais de duzentos e cinqenta preceitos. [...] Por meio da tica, da
sabedoria e da meditao, preciso alcanar o nirvana o estado
imaculado de paz e aquietamento.
(Nagarjuna, Suhrllekha)
A essncia da tica possuir as quatro qualidades compostas por [1]
tomar e [2] observar [os votos], [3] manter a inteno de renunciar aos
defeitos pessoais e [4] ter um estado mental que completamente
deleitado e interessado nos treinamentos enquanto retm a atitude de
procurar a liberao.
(Jamgn Kongtrl Lodr Thaye, The Light of Wisdom)
Embora a palavra "renncia" seja freqentemente usada nas tradues
de textos buddhistas, no transmite o significado exato. mais certo
dizer que devemos desenvolver a determinao de nos liberar da
existncia cclica. No temos de renunciar a pessoas e coisas, mas a
nosso apego a elas. No h nada de errado com o mundo; o verdadeiro
problema est nas atitudes perturbadoras. Por exemplo, dinheiro no o
problema apenas papel. Contudo, o desejo de obt-lo causa muitos
problemas. Essas atitudes erradas e prejudiciais devem ser evitadas.
(Thubten Chodron, O Que Budismo)
Renunciar ao mundo significa desistir dos seus apegos ao mundo. No
significa que voc tenha que se separar dele. O verdadeiro propsito da
doutrina buddhista servir os outros. Para servir os outros voc precisa
permanecer na sociedade. No deve se isolar do restante dela.
(Dalai Lama, A Prtica da Benevolncia e da Compaixo)
Os sete fatores do despertar
H uma srie de qualidades ligadas prtica de meditao que so
denominadas sete fatores do despertar (snsc. saptabodhyanga, pli
sambojjhanga):
Monges, o que karma que no escuro nem claro com resultado nem
sombrio, nem luminoso, que conduz cessao de karma? Como parte
daqueles trs tipos de karma, a inteno de abandonar [esses tipos de
karma], a isto se chama o karma que no escuro nem claro com
resultado nem sombrio, nem luminoso, que conduz cessao de karma.
(Anguttara Nikaya II.233)
Quando no h indivduo, o que existe e que pode morrer? O que pode
renascer? O Buddha ensinou a no existncia do "indivduo", da
"pessoa". Dessa forma, nascimento e morte so temas da verdade
relativa. Os escritores cujo ttulo "Buddhismo" geralmente explicam o
karma e o renascimento de forma muito incorreta. Preste realmente
ateno ao assunto do karma. Para ser uma abordagem buddhista,
necessrio que trate da cessao do karma, no apenas do karma em si
mesmo e dos seus efeitos como encontrado em outras religies. Para
ser o ensinamento do Buddha ele deve lidar com a cessao do karma.
[...]
Meditao
O termo meditao (snsc. e pli bhavana) designa diversos tipos de
prticas. A meditao no necessariamente uma tcnica, mas uma
atitude em que a mente permanece calma, silenciosa e alerta. No um
transe em algum tipo de estado sublime, nem tem como objetivo
originar habilidades incomuns ou sobrenaturais apesar de isso
tambm poder acontecer. A meditao no procura fugir da realidade,
mas sim revelar a verdadeira natureza da realidade, penetrar em seu
nvel mais profundo. Ela permite que a mente fique relaxada,
concentrada e vigilante, de modo que, a longo prazo, possa alcanar o
estado de completa liberao.
J que a mente, ou corao, raiz de nossas experincias, a meditao
muito benfica para purific-la da ignorncia, da cobia e da raiva. A
mente costuma estar envolvida com idias e deluses, sendo levada por
esperanas e medos, lembranas do passado e planos para o futuro,
mas dificilmente est atenta ao presente. Tentando encontrar felicidade
e satisfao em coisas impermanentes, a mente acaba encontrando
decepo e sofrimento. Para que ela se torne serena, nossas aes,
palavras e pensamentos devem ser corretos. Com uma mente aberta,
com um corao puro, possvel ver as coisas como elas realmente so
e descobrir a fonte da verdadeira paz interior e exterior.
Diferente do contexto ocidental, no qual a palavra "meditao" refere-se
ao uso do pensamento e da razo, a meditao buddhista
basicamente contemplativa. Nas diversas tradies buddhistas, h
vrios mtodos diferentes de meditao: reflexo, recitao,
visualizao, concentrao, viso clara (insight) etc. A melhor maneira
de aprender a meditar com a orientao de um mestre ou professor
qualificado de uma tradio autntica.
No h meditao sem sabedoria, no h sabedoria sem meditao.
Naquele em que h meditao e sabedoria, este na verdade est na
presena do nirvana.
(Dhammapada 372)
Assim disse Buddha em um famoso poema: "No corra atrs do passado,
nem busque pelo futuro; o passado se foi e o futuro ainda no veio.
Observe, porm, com clareza, neste exato instante, aquilo que existe
agora, e ento voc vai descobrir e vivenciar um estado de mente
silencioso e imvel."
(Bhikkhu Mangalo, A Essncia da Meditao Buddhista)
Uma mxima antiga encontrada no Dhammapada resume a prtica do
ensinamento do Buddha em trs simples princpios de treinamento:
abster-se de todo o mal, cultivar o bem e purificar a prpria mente. Esses
trs princpios formam uma seqncia gradual de estgios, progredindo
do externo e preparatrio para o interno e essencial. Cada estgio leva
naturalmente em direo ao outro que o segue, e a culminao dos trs
na purificao da mente torna claro que o corao da prtica buddhista
encontrado aqui [na meditao].
(Bhikkhu Bodhi, A Purificao da Mente)
O Dhammapada um antigo texto buddhista que antecipou Freud por
milhares de anos. Ele diz: "O que voc agora o resultado do que voc
foi. O que voc ser amanh resultado do que voc hoje. As
conseqncias de uma mente malfica o seguiro como a carroa segue
o boi que a puxa; as de uma mente pura o seguiro como sua prpria
sombra. Ningum pode fazer mais por voc que sua prpria mente pura
nem pai, nem me, nenhum parente, nenhum amigo, ningum. Uma
mente bem disciplinada traz felicidade." A meditao tem como objetivo
purificar a mente. Ela limpa o processo do pensamento daquilo que pode
ser chamado de irritantes psquicos, coisas como cobia, dio e cimes,
que mantm voc enredado numa escravido emocional. Ela traz a
mente a um estado de tranqilidade e conscincia, um estado de
concentrao e viso clara. [...]
Na tradio judaico-crst encontramos duas prticas que se superpem,
chamadas orao e contemplao. A orao dirigida diretamente a
alguma entidade espiritual. A contemplao consiste em um perodo
prolongado de pensamento consciente sobre algum tpico especfico,
geralmente um ideal religioso ou uma passagem das escrituras. do ponto
de vista da cultura mental, ambas as atividades so exerccios para
concentrao. [...] Da tradio hindu vem a yoga meditativa, a qual
tambm pura concentrao. Os exerccios tradicionais bsicos consistem
em focar a mente em um nico objeto, como uma pedra, a chama de
uma vela, uma slaba ou o que quer que seja, e no permitir que a
mente vagueie. [...] Dentro da tradio buddhista, a concentrao
altamente valorizada. Mas um novo elemento adicionado e ainda mais
enfatizado. Este elemento a conscientizao. Toda meditao
buddhista objetiva o desenvolvimento da conscientizao, usando-se a
concentrao como uma ferramenta. No entanto, a tradio buddhista
muito vasta e existem diversos caminhos para o seu objetivo.
(Henepola Gunaratana, Meditao para Todos)
Meditar durante um nico dia sobre o significado da verdadeira natureza
das coisas traz mais benefcios espirituais do que ouvir e examinar o
Dharma por muitos ons, pois a meditao nos remove do ciclo do
nascimento e da morte.
(Mahoshnisha Sutra)
O ensinamento autntico do Buddha no realizado simplesmente
ouvindo-o. O Dharma sem meditao como morrer de sede enquanto
se levado sem ajuda por um grande rio. O Dharma sem meditao
como morrer de fome enquanto se est servindo comida e bebida s
multides. O Dharma sem meditao como no conseguir nem mesmo
um sorriso enquanto se est contando as muitas jias na cmara do
tesouro.
(Gandavyuha Sutra)
No pense, no conceba. Permanea no estado relaxado natural, sem
fabricao. Com a ausncia de todas as projees, a natureza inata
atingida. Esse o caminho seguido pelos vitoriosos dos trs tempos.
(Nagarjuna, citado por Gampopa em A Jia da Liberao)
Meditao significa serenidade na vida. Muitas pessoas pensam que
meditao significa sentar-se com as pernas cruzadas. Este apenas
uma pequena parte da meditao. Nem ficar quieto necessariamente
serenidade. Por exemplo, quando uma pessoa est com raiva e decide
no conversar, externamente pode parecer quieta mas internamente no
est, de modo algum, quieta. A verdadeira serenidade dinmica, como
um gerador funcionando a mil rotaes por minuto muito estvel,
muito quieto, mas muito dinmico. Em nossa vida, a serenidade da
meditao no simples quietude, mas uma fora real que vem de
dentro de si. Quando expressa como quietude ela profunda e serena.
Quando expressa em ao, ela dinmica e harmoniosa. Manter esta
serenidade da mente central para nossas vidas, pois nos habilita a ver
claramente a verdade da vida.
(Gyomay Kubose, O Centro Dentro de Ns)
Um minuto de meditao um minuto de paz e felicidade. Se a
meditao no for agradvel para voc, voc no a est praticando
corretamente. A meditao traz felicidade. Essa felicidade surge, em
primeiro lugar, do fato de voc ser senhor de si mesmo, no estando
mais aprisionado no esquecimento. Se voc acompanhar sua respirao
e permitir que um meio sorriso lhe surja nos lbios, permanecendo
atento aos seus sentimentos e pensamentos, os movimentos de seu
corpo se tornaro naturalmente mais delicados e relaxados, a harmonia
estar presente e a verdadeira felicidade se manifestar. Manter a
mente presente em cada momento a base da prtica da meditao.
(Thich Nhat Hanh, O Sol Meu Corao)
A ddiva de aprender a meditar o maior presente que voc pode se dar
nesta vida. Porque apenas atravs da meditao que voc pode
empreender a jornada para descobrir sua verdadeira natureza e assim
encontrar a estabilidade e a confiana de que necessitar para viver e
morrer bem. A meditao o caminho para a iluminao. [...]
Meditar interromper por completo o modo como "normalmente"
operamos, em benefcio de um estado isento de cuidados e tenses em
que inexiste competio, desejo de posse ou apego a qualquer coisa,
sem a luta intensa, sem fome de adquirir.
Um estado desprovido de ambio onde no cabe nem o aceitar nem o
rejeitar, nem a esperana nem o medo, um estado em que lentamente
comeamos a libertar-nos da emoes e dos conceitos que nos
aprisionaram, at chegarmos a um espao de simplicidade natural.
(Sogyal Rinpoche, O Livro Tibetano do Viver e do Morrer)
O propsito da vida a felicidade. Sendo buddhista, acredito que a
atitude mental de cada um de ns o fator que mais contribui para que
possamos alcanar esse objetivo. Para transformarmos as condies
exteriores o ambiente em que vivemos ou as nossas relaes com os
outros devemos antes mudar a ns mesmos. Paz interior: este o
segredo. Com este estado mental podemos enfrentar as dificuldades
com calma e sensatez, enquanto dentro de ns reina a felicidade. Os
ensinamentos buddhistas a respeito do amor, da bondade e da
tolerncia, o compromisso com a no-violncia, a teoria de que todas as
coisas so relativas, assim como a variedade de tcnicas para
tranqilizar a mente, so fontes onde podemos buscar essa paz interior.
(Da introduo do Dalai Lama em Pensamentos sem Pensador)
Acredito que cada um de ns tem potencial idntico para desenvolver a
paz interior e, desse modo, alcanar a felicidade e a alegria. Quer
sejamos rios ou pobres, instrudos ou incultos, negros ou brancos, do
Ocidente ou do Ocidente, nosso potencial igual. Somos todos mental e
emocionalmente iguais. Embora alguns de ns tenham narizes maiores e
a cor de nossa pele possa variar ligeiramente, somos basicamente iguais
em termos fsicos. As diferenas so secundrias. O importante nossa
semelhana mental e emocional. Compartilhamos as emoes
perturbadoras, bem como as positivas, que nos trazem fora interior e
tranqilidade. Acho importante estarmos cientes de nosso potencial e
deixe que isso inspire nossa autoconfiana. s vezes olhamos o lado
negativo das coisas e nos sentimos desamparados. Acho que essa uma
viso errada. No tenho um milagre para oferecer a vocs. Se algum
tiver poderes miraculosos, irei buscar a ajuda dessa pessoa.
Francamente, sou ctico em relao aos que alegam poderes
extraordinrios. No entanto, por meio do treinamento de nossas mentes,
com esforo constante, podemos transformar nossas percepes
mentais ou atitudes mentais. Isso pode fazer uma grande diferena em
nossas vidas.
(Dalai Lama, Um Corao Aberto)
O modo mais efetivo para aprender qualquer coisa estudar com
algum que j tenha maestria sobre ela e a meditao no uma
exceo. A mente pode ser comparada a um instrumento musical: a fim
de criar belas msicas com ele, precisamos estudar com um mestre que
conhea o instrumento por dentro e por fora; e a fim de desenvolver
uma mente clara, entusistica e amvel, precisamos da orientao de
algum que entenda completamente como a mente funciona e como ela
pode ser transformada.
(Sangye Khadro, How to Meditate)
Basicamente, h dois tipos de meditao, ou mais precisamente duas
atitudes meditativas. A primeira a meditao estabilizadora (pli
samatha, snsc. shamatha, chin. chih, jap. shi, tib. shine/ zhi nas), para
deixar a mente calma, tranqila e concentrada de forma unidirecional
sobre um foco de meditao, como a respirao, um mantra ou um
objeto. J a meditao analtica (pli vipassana, snsc. vipashyana,
chin. kuan, jap. kan, tib. lamt'hong/ lhag mthong) procura despertar
insights atravs da viso clara dos fenmenos, sem um objeto
especfico.
Mtodos semelhantes meditao estabilizadora tambm so encontrados
em outras tradies. Entretanto, a meditao analtica sobre a natureza
ltima dos fenmenos s encontrada na tradio
Estas duas qualidades fazem parte do claro entendimento. Quais duas?
tranqilidade [snsc. shamatha] e insight [snsc. vipashyana]. Quando a
tranqilidade desenvolvida, a qual propsito ela serve? A mente
desenvolvida. E quando a mente desenvolvida, a qual propsito ela
serve? A paixo abandonada. Quando o insight desenvolvido, a qual
propsito ele serve? O discernimento desenvolvido. E quando o
discernimento desenvolvido, a qual propsito ele serve? A ignorncia
abandonada.
(Vijjabhagiya Sutta, Anguttara Nikaya II.29)
Vipashyana pode traduzir-se por "viso interior", a clara e exata
conscincia do que est acontecendo, no momento em que acontece.
Shamatha pode ser traduzido por "concentrao" ou tranqilidade. um
estado em que a mente entra em repouso, sendo focada em um nico
item e proibida de divagar. Quando se alcana isto, uma profunda calma
invade o corpo e a mente, num estado de tranqilidade que tem que ser
experienciado para ser compreendido. A maioria dos sistemas de
meditao enfatiza o componente shamatha. O meditando foca a mente
em certos itens, tais como uma prece, um certo tipo de objeto, uma
ladainha, a chama de um crio, uma imagem religiosa, seja o que for; e
bane da conscincia todos os outros pensamentos e percepes. Da
resulta um estado de xtase que dura at o meditante encerrar a sesso.
belo, deleitvel, significativo e atraente, mas apenas temporrio. A
meditao vipashyana volta-se para o outro componente: a viso
interior. Em vipashyana, o meditante usa sua concentrao como
instrumento por meio do qual a conscientizao vai demolindo aos
poucos a muralha de iluso que oculta a luz viva da realidade.
(Henepola Gunaratana, Meditao para Todos)
Atravs do shamatha, a mente se tornar firme; e atravs do
vipashyana, ela ser como uma montanha.
(Chandra-pradipa Sutra)
O shamatha cultivado por trs razes bsicas. A primeira impedir a
negligncia; a segunda descobrir a sabedoria; e a terceira descobrir o
prprio ser natural. Do mesmo modo, o vipashyana tambm cultivado
por trs razes bsicas: a primeira contemplar a vida, a morte e a
retribuio krmica; a Segunda aumentar as razes de bondade; e a
terceira superar todo sofrimento.
(Maha-parinirvana Sutra)
Shamatha o mesmo que concentrao, e vipashyana o mesmo que
sabedoria. Todos os bons dharmas surgem do cultivo destes dois. E por
que assim? assim porque o shamatha supera o apego, enquanto o
vipashyana nos desembaraa totalmente dele. [...] O shamatha como
uma arma, enquanto o vipashyana como usar a arma para capturar um
ladro.
(Tratado da Contemplao da Verdade)
Como o shamatha e o vipashyana esto inter-relacionados? O shamatha
pode ser considerado um tipo de mtodo "negativo" que busca parar a
mente de correr em direo de seus apegos familiares. O vipashyana
pode ser considerado uma atividade "positiva" que v as coisas como
realmente so, sem apego, desejo ou averso. Falando da maneira
adequada, o shamatha deve preceder o vipashyana. Se no h
shamatha, no h vipashyana. Esta a razo pela qual os sutras
buddhistas sempre discutem a concentrao e o shamatha antes de
discutir a sabedoria e o vipashyana.
(Hsing Yn, Only a Great Rain)
Por meio de contemplaes repetidas, ou o que s vezes chamado de
meditao analtica [vipashyana], conseguimos transformar os nossos
padres de pensamento mais arraigados. [...] Alm da meditao
analtica, praticamos um outro tipo de meditao mais no-conceitual
[shamatha], em que simplesmente deixamos a mente relaxar e reverter
a seu estado natural, sem qualquer contemplao. [...] Em conjunto,
essas duas tcnicas so como o cabo e a lmina de uma espada, com a
qual cortamos at o mago a tendncia de nos prendermos solidez da
experincia sujeito-objeto. [...]
Se ficarmos tentados a crer que podemos alcanar a iluminao ou
mesmo felicidade simplesmente com o pensar, por mais metdico e
inteligente que seja, precisamos apenas nos lembrar de que, desde o
tempo sem princpio, temos estado a pensar com tamanha intensidade
que nossas idias poderiam encher volumes e volumes. Entretanto, elas
no nos deixam mais felizes; certamente no nos conduzem
iluminao. Se o pensar por si s produzisse iluminao, ns j seramos
buddhas. Entretanto, ter uma mente vazia tambm no produz
iluminao. [...] Ursos e marmotas hibernam por meses a fio, e nem por
isso seu estado de mente vazia produz iluminao. [...]
Geralmente, quando as pessoas meditam, tentam fazer alguma coisa.
Mas, em vez de tentar, simplesmente deixe a sua mente relaxar e
repousar no espao livre e espontaneamente aberto dentro do qual os
pensamentos surgem e cessam. Pensamentos do passado, presente e
futuro naturalmente ocorrero, mas no se agarre a eles nem os siga,
reprima ou afaste. [...] [E]m vez de ficar contrariado quando eles
aparecerem, responda a eles com compaixo, compreendendo que
assim que voc e todos os demais seres ficam aprisionados ao
sofrimento. [...] O objetivo no nem pensar nem no-pensar. O objetivo
revelar a essncia da mente.
(Chagdud Tulku Rinpoche, Portes da Prtica Budista)
A tradio Theravada, por exemplo, apresenta 40 tipos de meditao,
como absoro (snsc. dhyana, pli jhana), contemplao (snsc.
samapati) e concentrao (snsc. e pli samadhi). Um dos mtodos
mais conhecidos desta tradio o anapanasati, a meditao sobre a
respirao. O buddhismo tibetano utiliza meditaes para familiarizar a
mente concentrada (snsc. chittakagrata) com um determinado
objeto (snsc. alambana) de meditao: a forma de um buddha, de um
bodhisattva ou um diagrama (snsc. mandala), o som de um mantra ou
dharani, etc.
A tradio Theravada aponta cinco obstculos (snsc. nivarana) que
devem ser superados na meditao: [1] desejo sensual; [2] averso,
dio, raiva ou m vontade; [3] preguia, torpor e letargia; [4]
inquietao, agitao e ansiedade; [5] dvida ctica. O buddhismo
Mahayana tambm aponta cinco obstculos: [1] preguia; [2]
desateno; [3] torpor e agitao mental; [4] falta de aplicao dos
antdotos aos obstculos; [5] excesso de aplicao desses antdotos.
O Zazen da tradio Zen, o Mahamudra da tradio Kagy e o Dzogchen
da tradio Nyingma no utilizam objetos de meditao, nem a
concentrao de conceitos abstratos. Em ambos os casos, deixa-se a
mente livre de pensamentos, vises, coisas ou representaes, por mais
sagradas que sejam.
Humm, bom!
Bom, como?
Bem, doce?
Doce de que maneira?
7. A cabea no deve ficar muito para cima nem muito para baixo,
mas sim ligeiramente inclinada para a frente.
s vezes, mais dois pontos so adicionados: os ombros devem
permanecer relaxados, ligeiramente estirados; e a respirao deve ser
silenciosa e uniforme, seja ela longa ou curta.
O Buddha ensinou uma forma sucinta e completa como praticar. Quando
vendo um objeto visual, apenas o veja. Quando ouvindo um som com os
ouvidos, apenas o oua. Quando cheirando um odor com o nariz, apenas
o cheire. Quando provando algo como a lngua, apenas o prove. Quando
experienciando uma sensao ttil por meio do sentido corporal e da
pele em geral, apenas experiencie a sensao. E quando um objeto
mental, tal como um pensamento impuro, surge na mente, apenas
conscientize-se dele; perceba aquele objeto mental impuro. [...] Isto
significa que a estas coisas no devemos acrescentar o surgimento da
idia de ego. O Buddha ensinou que se algum puder praticar assim, o
"ego" cessar de existir; e a no existncia do "ego" a cessao do
sofrimento.
(Achaan Buddhadasa, 48 Respostas sobre Buddhismo)
claro que necessrio estudar a filosofia isto fortalecer sua
convico. A filosofia buddhista to universal e lgica que no se trata
apenas da filosofia do buddhismo, mas da filosofia da prpria vida. O
propsito do ensinamento buddhista apontar para a prpria vida que
existe alm da conscincia em nossa mente original pura. Todas as
prticas buddhistas foram estabelecidas para proteger este ensinamento
verdadeiro, no para propagar buddhismo de alguma forma mstica
maravilhosa. Portanto, quando falamos de religio, devemos faz-lo da
maneira mais habitual e universal. No devemos tentar difundir nosso
caminho atravs de um pensamento filosfico maravilhoso. De certo
modo, o buddhismo bastante polmico e tem um certo esprito de
controvrsia, porque o buddhista deve proteger seu caminho das
interpretaes msticas ou mgicas da religio. Mas a discusso filosfica
no o melhor meio para compreender o buddhismo. Se voc quer ser
um verdadeiro buddhista, a melhor que se tem a fazer sentar [para
meditar].
(Shunryu Suzuki, Zen Mind, Beginner's Mind)
A estrutura geral do caminho buddhista traada [...] na forma dos
trinta e sete aspectos do caminho para a iluminao. Estes se dividem
em sete categorias.
A quarta categoria consiste das [IV] cinco faculdades e a quinta dos [V]
cinco poderes. A lista idntica em ambas: [13 e 18] f, [14 e 19]
esforo, [15 e 20] absoro jubilosa, [16 e 21] concentrao e [17 e 22]
sabedoria. Nesse contexto, a distino entre uma faculdade e um poder
depende do grau de fluncia do praticantes nessa habilidade; em um
estgio de fluncia suficientemente avanado, uma faculdade torna-se
um poder.
A Roda da Vida
Os seis mundos
Quando observamos o nosso comportamento verificamos
que todos temos uma tendncia dominante: uns so
colricos, outros orgulhosos, outros invejosos. Qualquer que
seja a emoo dominante, ela envenena a nossa existncia,
imprimindo-lhe um certo estilo. Os "viciados" do desejo no
podem ver as montras das lojas sem se sentirem frustrados
enquanto que para os "viciados" da agresso o meio
ambiente ameaador e destrutivo.
A palavra em Pali kamma (karma em Snscrito) significa ao, sendo que na doutrina
Budista o seu significado mais especfico: significa apenas as aes volitivas ou
intencionais, no todo tipo de ao. Nem significa apenas o resultado das aes, como
muitas pessoas pensam. A doutrina de kamma expressa a lei da natureza de causa e efeito,
ao e reao. Na noite da sua iluminao o Buda obteve o conhecimento direto do
Renascimento, Kamma e as Quatro Nobres Verdades. Todos os ensinamentos do Buda
derivam dessa experincia. O Buda disse que o primeiro elemento do Nobre Caminho
ctuplo, o Entendimento Correto, o precursor de todo o caminho da prtica Budista. O
Entendimento Correto mundano compreende as Quatro Nobres Verdades e Kamma. A
compreenso da doutrina de Kamma portanto um elemento chave para aqueles que
queiram compreender corretamente o caminho Budista. Neste guia voc encontrar textos
que expressam de forma completa e abrangente toda a extenso da doutrina de kamma e
suas implicaes e desdobramentos.
As origens da Sangha
Sangha o nome dado comunidade buddhista, formada pelos monges
(snsc. bhikshu, pli bhikkhu), monjas (snsc. bhikshuni, pli bhikkhuni)
e novios (snsc. shramanera, pli samanera). Em muitas tradies,
tambm so includos os praticantes leigos (snsc. e pli upasaka) e as
praticantes leigas (snsc. e pli upasika). A comunidade nobre (snsc.
arya sangha, pli ariya sangha), inclui todos os seres que alcanaram
um certo nvel de iluminao.
As virtudes da Sangha so as seguintes: "A Sangha aqueles que
ouvem o Bhagavan virtuosa em sua conduta, reta em sua conduta,
adequada em sua conduta e decorosa em sua conduta". Estas
qualificaes de forma adequada dentro dos trs treinamentos da
moralidade superior, da concentrao meditativa superior e da sabedoria
superior, diz-se que a Sangha , respectivamente, "virtuosa em sua
conduta", e assim por diante. Ademais, porque cada um de seus
membros se porta de igual forma no que diz respeito a coisas materiais,
moralidade, pontos de vista e ritos, diz-se que a Sangha "decorosa em
sua conduta".
Mahasanghika
A Grande Comunidade (snsc. Mahasanghika) foi uma das escolas
criadas aps o conclio do sculo IV a.C. Ela se desenvolveu
principalmente em Magadha, Pataliputra e Mathura, e mais tarde no
distrito de Guntur (sul da ndia), ao redor de Amaravati, Jaggayapeta e
Nagarjunakonda. A escola Mahasanghika deu origem a vrias sub-
escolas e algumas de suas idias influenciaram o buddhismo Mahayana.
O termo Mahasanghika refere-se tanto ao nome da escola quanto aos
seus adeptos, os mahasanghikas.
Os mahasanghikas aceitaram a tese
do monge indiano Mahadeva (sculo
III a.C.) a respeito dos seres santos
(snsc. arhat, pli arahant). Segundo
Mahadeva, os santos tambm esto
sujeitos s tentaes, podem ser
afetados pela ignorncia, podem ter
dvidas, podem obter conhecimento
com a ajuda dos outros e podem
progredir espiritualmente atravs de
certas exclamaes verbais. Esta
escola desenvolveu uma teoria
idealstica em que todas as coisas
eram vistas como projees da
mente nomes sem substncia real.
Tomando com base algumas
hagiografias de Shakyamuni, como o
Mahavastu e o Lokanuvartana Sutra,
os adeptos desta escola viam o
Buddha como um ser transcendente,
onipotente, onisciente e eterno, alm
do mundo (snsc. lokottara). Os
seres da iluminao (snsc.
bodhisattva) passaram a ser vistos
como grandes heris, que poderiam
renascer em qualquer reino da
existncia desde o inferno at o
cu para expor seus ensinamentos
e ajudar os seres sencientes. Tambm
com base no Mahavastu, os
mahasanghikas desenvolveram a
teoria dos dez estgios que o
bodhisattva deve atravessar para
alcanar a iluminao.
De modo geral, enquanto as escolas posteriores fixaram um cnone de
trs "cestas" (regras monsticas, discursos e metafsica), os
mahasanghikas aparentemente adicionaram mais duas "cestas": o
Dharani Pitaka (ou Vidyadhara Pitaka) e o Kshudraka Pitaka.
Entre as sub-escolas surgidas da Mahasanghika, destacaram-se a
Ekavyavaharika (que acreditava que, por natureza, o intelecto est
acima de qualquer mcula) e a Gokulika (que acreditava que os cinco
agregados, ou skandhas, no tm qualquer valor). Algumas das sub-
escolas mantinham uma crena na vacuidade dos fenmenos (snsc.
dharma-shunyata) que teria teve grande impacto no Abhidharma e no
buddhismo Mahayana. Algumas das sub-escolas mantinham uma crena
na vacuidade dos fenmenos (snsc. dharma-shunyata) que tambm
teve grande impacto no Abhidharma e no buddhismo Mahayana.
Sthaviravada
A escola dos Ensinamentos dos Antigos (snsc. Sthaviravada)
tambm surgiu a partir do conclio do sculo IV a.C. O termo
Sthaviravada refere-se ao nome da escola, enquanto sthaviravadin
refere-se aos seus adeptos. Eles se denominavam "antigos" para indicar
que estavam preservando os ensinamentos originais, verdadeiros.
Ao contrrio da escola Mahasanghika, a tese do monge Mahadeva no
foi aceita pelos sthaviravadins. Segundo eles, os arhats seriam seres
perfeitos, idnticos ao Buddha em suas realizaes e, por terem atingido
o nirvana, seriam totalmente livres do sofrimento da existncia cclica
(snsc. samsara).
A escola Sthaviravada dividiu-se em trs sub-escolas: Pudgalavada
(Vatsiputriya), Sarvastivada e Vibhajyavada. Esta ltima escola cujo
nome significa "diferenciadora" em aluso ao mtodo analtico do
Buddha recebeu o apoio do imperador indiano Ashoka (sculo III a.C.)
e posteriormente se dividiu em Mahishasaka (snsc. Mahishakika),
Kashyapiya e Theravada.
Pudgalavada
Originalmente, esta escola se chamava Vatsiputriya, referindo-se ao seu
fundador, o monge indiano Vatsiputra (sculo III a.C.). O termo
Pudgalavada refere-se ao nome da escola, enquanto pudgalavadin
refere-se aos seus adeptos. Esta escola foi formada no sculo III a.C.
devido a diferenas doutrinrias que surgiram dentro da escola
Sthaviravada. Posteriormente, a Pudgalavada daria origem a quatro
novas escolas: Dharmottariya, Bhadrayaniya, Sammitiya (snsc.
Sammatiya) e Sannagarika.
Dezesseis teses especiais diferenciavam esta escola das outras; sua
idia central era a da existncia pessoal. Segundo Vatsiputra, o
ensinamento sobre o no-eu (snsc. anatman) correto, mas ainda
assim existiria uma pessoa (snsc. pudgala), um fluxo ou substrato de
existncia, que possuiria memria, que estaria sujeito ao renascimento e
ao karma. Esta "pessoa", porm, seria uma existncia relativa,
indeterminada em relao aos cinco agregados (snsc. skandha: forma,
sensaes, percepes, vontade, conscincia). A "pessoa" teria uma
existncia, apesar de no estar nem dentro ou fora dos agregados, de
no seria igual nem diferente deles, de no composta ou no-composta
e de no ser permanente ou no-permanente.
De acordo com os pudgalavadins, a conscincia seria capaz de conhecer
os fenmenos de modo direto, sem ser gerada pelo contato com seus
objetos. O estado de liberao (snsc. nirvana) seria o nico
fenmeno incondicionado (snsc. asamskrita-dharma), e a
conscincia desapareceria ao se atingir este estado. Os adeptos de
outras escolas acusaram a doutrina dos pudgalavadins de hertica,
como sendo uma nova verso da existncia pessoal (snsc. atman)
presente no hindusmo. O "eu" relativo deveria ser idntico ou diferente
dos agregados, mas no indeterminado em relao a eles. Ainda assim,
alguns aspetos desta viso aparentemente influenciaram o pensamento
da filosofia Tathagatagarbha.
Sarvastivada
Assim como a escola citada anteriormente, a Sarvastivada surgiu no
sculo III a.C. por diferenas doutrinrias na escola Sthaviravada. O
termo Sarvastivada refere-se ao nome da escola, enquanto
sarvastivadin refere-se aos seus adeptos. Sarvastivada derivado do
snscrito sarvam-asti, que significa tudo existe ou tudo . Esta escola,
originada aps um conclio, teve grande influncia no norte e noroeste
da ndia, incluindo Kashmir.
Os adeptos da escola Sarvastivada tambm questionaram a natureza
dos seres santos (snsc. e pli arhat), assim como os adeptos da
Mahasanghika. Segundo os sarvastivadins, no haveria uma essncia
permanente, mas apenas setenta e cinco fenmenos (snsc. dharma)
momentneos, percebidos pela conscincia atravs do contato direto,
sem imagens mentais. Estes fenmenos teriam existncia prpria ou
inerente (snsc. svabhava), sem partes, e seriam tambm existentes
no passado e no futuro. Os trs tempos (passado, presente e futuro)
seriam trs "modos" simultneos com existncia substancial; devido
impermanncia, os fenmenos passariam de um "modo" para outro; e
devido ao karma, os fenmenos do "modo passado" teriam
conseqncias no "modo presente", e este teria conseqncias no
"modo futuro". O espao (snsc. akasha), a cessao analtica e a
cessao era considerados fenmenos incondicionados (snsc.
asamskrita-dharma). O espao, por exemplo, no obstrui qualquer coisa,
permeia tudo e imutvel.
Esta escola foi precursora de prticas buddhistas mais devocionais e
tambm desenvolveu os sistemas das seis perfeies (snsc. paramita:
generosidade, tica, pacincia, esforo, concentrao e sabedoria)
desenvolvidas por um bodhisattva, dos trs corpos (snsc. trikaya)
bddhicos e da roda da vida (snsc. bhavachakra), ilustrando os seis
modos de existncia e os doze elos da interdependncia (snsc.
pratitya-samutpada). Estas conceitos foram herdados posteriormente
pelo buddhismo Mahayana, apesar de rejeitar o conceito de existncia
inerente da escola Sarvastivada.
Duas obras importantes desta escola foram o Grande Comentrio
(snsc. Maha-vibhasa) do monge Vasumitra e o Tesouro do
Ensinamento Superior (snsc. Abhidharma-kosha) do monge
Vasubandhu (sculo V). Esta ltima obra, composta em Kashmir,
composta por seis versos (o Abhidharma-kosha Karika) e um comentrio
em prosa (o Abhidharma-kosha Vibhasa). O texto reflete a transio para
o buddhismo Mahayana e trata de nove pontos: elementos (snsc.
dhatu), faculdades (snsc. indriya), mundos (snsc. loka), aes
(snsc. karma), propenses (snsc. anushaya), o caminho da
liberao (snsc. pudgala-marga), conhecimento (snsc. jnana),
concentrao (snsc. samadhi) e teorias sobre a individualidade
(snsc. pudgala-vinishaya). Esta ltima seo uma unidade
independente que procura refutar a viso da escola Vatsiputriya.
Os sarvastivadins deram origem s escolas Vaibhashika, Sautrantika
(Samkrantika) e Mula-sarvastivada.
Vaibhashika
Esta escola, derivada da Sarvastivada, recebeu o nome snscrito
Vaibhashika porque dava bastante nfase aos vibhasas (comentrios
sarvastivadins sobre as escrituras buddhistas) e aos textos sobre
metafsica, como o Abhidharma Pitaka. O termo Vaibhashika refere-se
tanto ao nome da escola quanto aos seus seguidores, os vaibhashikas.
Os vaibhashikas herdaram muitos conceitos da escola Sarvastivada.
Segundo eles, a conscincia sujeito o percebedor entra em contato
direto com os objetos o objeto percebido sem haver dados ou
imagens mentais atuando como um meio entre os dois. Estes objetos
seriam diferentes da conscincia, estariam separados dela, e seriam
constitudos por partculas indivisveis que se tocariam entre si mas sem
aderirem umas outras, sendo mantidas juntas pelo vento.
No nvel da verdade relativa, o "eu" e os fenmenos no existiriam
inerentemente porque no seriam capazes de manter sua identidade
aps sua desintegrao. No nvel da verdade absoluta, as partculas
fsicas "indivisveis" tomos no-compostos por partes e os
momentos de conscincia seriam entidades com realidade inerente,
independente, absoluta e verdadeira, sem serem compostas por partes.
Os vaibhashikas no aceitavam a apercepo, isto , que a mente
deludida possa ver ou conhecer a si mesma. A liberao final, ou
parinirvana, era visto por eles como uma extino completa.
A escola Vaibhashika tambm enumerava cinco bases do conhecimento,
que teriam existncia real: as formas fsicas, a mente, os eventos
mentais, as formaes no-concorrentes e os fenmenos
incondicionados (o espao, a cessao analtica e a no-analtica). Os
trs tempos teriam existncia substancial, assim como afirmado pelos
sarvastivadins.
Sautrantika (Samkrantika)
Esta escola surgiu a partir da Sarvastivada como uma reao escola
Vaibhashika. O termo Sautrantika refere-se tanto ao nome da escola
quanto aos seus adeptos, os sautrantikas.
O cnone buddhista tradicional, ou Tripitaka, dividido em trs partes:
regras monsticas, discursos e metafsica. Os adeptos desta escola,
porm, afirmavam que o verdadeiro ensinamento termina nos
discursos (snsc. sautranta) de Buddha. Ao contrrio dos vaibhashikas,
os sautrantikas rejeitavam os textos sobre metafsica, assim como os
comentrios sobre as escrituras. Estas rejeies foram apresentadas no
dcimo captulo do Abhidharma-kosha Bhashya, texto central da escola
Sauntrantika.
A escola Sautrantika tambm discordava de outros ensinamentos das
escolas Sarvastivada e Vaibhashika, especialmente quanto existncia
dos fenmenos nos trs "modos" de tempo. Para os sautrantikas, a
realidade tem uma existncia meramente imputada, sendo uma iluso
produzida a partir de uma densa sucesso de fenmenos instantneos,
momentneos (snsc. kshanika). Segundo eles, impossvel perceber
os objetos externos de modo direto. As imagens mentais no seriam
experincias reais de objetos externos, mas sim experincias
inseparveis da conscincia percebedora, produzidas pelos sentidos ao
entrarem em contato com os objetos momentneos que so percebidos.
Apesar de no afirmarem diretamente a existncia de partculas
indivisveis, os sautrantikas acreditavam na existncia de componentes
ocultas, uma substncia invisvel que seria o agente formador de todas
as experincias. Os objetos percebidos (cores, sons, odores, sabores,
tato, pensamento) apareceriam mentalmente para a conscincia
percebedora quando os rgos dos sentidos (olhos, ouvidos, nariz,
lngua, corpo, mente) entrassem em contato com essa substncia
invisvel.
Esta escola enfatizava a impermanncia, reconhecendo que as mesmas
condies que fazem os fenmenos surgir condies dinmicas,
momentneas tambm so responsveis pelo seu desaparecimento.
Ela tambm enfatizava a ao; por exemplo, algum lhe desferindo um
golpe seria uma experincia bem real e dolorosa. A realidade ou verdade
absoluta seria qualquer coisa funcional, qualquer coisa que
desempenhasse alguma funo, que fosse resultado de causas e que
tivesse a capacidade de produzir efeitos; essa funcionalidade seria algo
auto-existente. As formas e objetos fsicos, a mente e os eventos
mentais teriam existncia inerente; j as coisas consideradas no-
ocorrentes ou permanentes, como o espao, no eram vistas como reais,
pois seriam apenas abstraes, imputaes, e no poderiam ser vistas,
ouvidas etc.
As caractersticas gerais dos fenmenos e as interpretaes mentais
sobre eles seriam apenas verdades relativas por serem mentalmente
imputadas e por serem funcionais. J as caractersticas prprias dos
fenmenos, no sendo geradas de forma conceitual, eram consideradas
como sendo a verdade absoluta. A vacuidade (snsc. shunyata) seria a
natureza das pessoas, que apesar de parecerem independentes,
existiriam apenas em dependncia do corpo e da mente. Tanto o "eu"
quanto os fenmenos eram vistos como irreais, porm os momentos de
conscincia seriam reais.
A base da existncia seria uma espcie de conscincia refinada, que
absorveria os outros quatro agregados forma, sensaes, percepes
e vontade no momento da morte. O karma era explicado como o
"fruto" (resultado) das "sementes" (aes) que plantamos. Esta analogia
das sementes substituiu um outro sistema, em que as aes
"perfumavam" o fluxo mental de modo a conduzi-lo a determinados
resultados. Esta doutrina acabou influenciando, posteriormente, a
filosofia Yogachara.
Ao contrrio dos vaibhashikas, os sautrantikas acreditavam na
apercepo, ou seja, que a conscincia pode conhecer a si mesma. A
filosofia Yogachara tambm passou a adotar a apercepo em sua
doutrina. Apenas a filosofia Sautrantika-Svatantrika, formada
posteriormente em fuso com a filosofia Madhyamaka Svatantrika,
passou a aceitar rejeitar a apercepo.
Dentro da filosofia Sautrantika, surgiram trs subdivises: uma defendia
que as diferentes experincias tm a mesma identidade da conscincia;
outra dizia que h um nmero de conscincias correspondentes ao
nmero de imagens mentais; e a terceira afirmava que a imagem
mental e a conscincia so como duas metades de um todo.
Dharmaguptaka
A escola Protetora do Ensinamento (snsc. Dharmaguptaka, pli
Dhammaguttika), fundada pelo monge cingals Dharmagupta, surgiu a
partir da Mahishasaka e foi predominante no sul da ndia. O termo
Dharmaguptaka refere-se tanto ao nome da escola quanto aos seus
adeptos,os dharmaguptakas.
Uma das caractersticas desta escola era a sua opinio a respeito das
oferendas. Para os dharmaguptakas, apenas as oferendas feitas ao
Buddha teriam algum benefcio verdadeiro e no aquelas feitas
Sangha. O Cesto de Disciplinas (snsc. e pli Vinaya Pitaka) desta
escola, dividido em quatro partes, foi traduzido para o chins por
Buddhayashas no ano 105. Este texto foi adotado como padro para as
ordenaes monsticas na China, originando a escola L-tsung (jap.
Ritsu).
O buddhismo Mahayana
Eventualmente, alguns sculos depois da morte de Buddha, muitos
textos com seus discursos ou sutras (pli sutta), acabaram sendo
reeditados, fazendo surgir diferentes verses de um mesmo texto.
Inicialmente, os ensinamentos de Buddha eram memorizados pelos
recitadores (snsc. e pli bhanaka) e posteriormente foram anotados.
Os textos de grupos diferentes e distantes so muito semelhantes. Alm
disso, surgiram muitos sutras novos, atribudos a buddhas
transcendentes (snsc. dhyani-buddha), seres da iluminao (snsc.
bodhisattva) ou ao prprio Buddha Shakyamuni. Por volta dos sculos I e
II, esses novos sutras deram impulso ao movimento que passaria a se
autodenominar o Grande Veculo (snsc. Mahayana) e que refutaria a
filosofia das escolas Sarvastivada, Mahasanghika e de suas dissidncias.
Segundo este
movimento, esses
sutras conteriam os
ensinamentos mais
profundos de Buddha e
teriam sido
preservados no reino
das nagas (drages
aquticos com corpo
de serpente e cabea
humana) at que os
discpulos se
tornassem aptos a
receb-los. Os
historiadores
japoneses geralmente
afirmam que o
movimento Mahayana
surgiu como um modo
de atender s
necessidades dos
leigos buddhistas.
Outros historiadores
associam o surgimento
do Mahayana
venerao dos
relicrios (snsc.
stupa) e propagao
dos novos sutras. Aos
poucos, o Mahayana
se espalhou pela sia
Central, Tibet, Nepal,
Buto, Monglia,
Vietn, Indonsia,
China, Coria, Japo e
em algumas regies
de ex-repblicas
soviticas.
Os precursores do Mahayana passaram a chamar as escolas no-
ortodoxas (como a Sarvastivada e suas dissidentes, Vaibhashika e
Sautrantika) pelo termo pejorativo Pequeno Veculo (snsc. Hinayana),
pois elas defendiam a viso errnea de que os fenmenos (snsc.
dharma) que constituem a realidade teriam existncia inerente
(snsc. svabhava). No incio do sculo XX, o historiador russo Theodore I.
Stcherbatsky classificou erroneamente a tradio Theravada como
sendo Hinayana, como se ela compartilhasse as mesmas doutrinas da
extinta Sarvastivada. Infelizmente, muitos mestres buddhistas e autores
renomados acabaram perpetuando este equvoco at os dias de hoje.
Alguns autores tambm classificam como Hinayana algumas escolas
sino-japonesas como a Ch'eng-shih/Jjitsu, a Chu-she/Kosha e a L-
tsung/Ritsu.
Aps a morte do buddha, o buddhismo se dividiu em dezoito escolas.
Uma delas foi [a Sthaviravada, que originou] o buddhismo Theravada. A
escola com a qual o Mahayana estava interagindo mais estreitamente
conhecida como Sarvastivada ("pluralismo"), que acreditava na
existncia ltima das entidades mentais e metafsicas. Quando
apareceram mestres como Nagarjuna e Chandrakirti, a escola que mais
criticaram foi a Sarvastivada. No criticaram a escola [Sthaviravada, que
deu origem ao] Theravada. Assim, quando os adeptos atuais do
Mahayana criticam certos princpios do Hinayana, no devemos supor
que estejam atacando o buddhismo Theravada que praticado
atualmente em pases como o Sri Lanka, Mianmar (antiga Birmnia),
Tailndia, Camboja e Vietn. Este um ponto muito importante porque a
tradio Theravada foi a nica que sobreviveu [como descendente de
uma] das dezoito escolas surgidas aps a morte do Buddha.
(Traleg Kyabgon Rinpoche, The Essence of Buddhism)
Quando surgiu a distino ideolgica entre Hinayana e Mahayana, essa
escola [Theravada] j havia desaparecido da ndia havia muito tempo,
com exceo de um pequeno grupo nas proximidade de Amaravati ao
sul. Nesse contexto, deve-se notar tambm que o valor da tradio pli
[ou seja, os textos da escola Theravada,] reconhecido por todas as
escolas buddhistas. Sem dvida, trata-se de uma das tradies mais
antigas e pelo fato de ter sido isolada no Sri Lanka, preservou o cnone
mais completo de todas as escolas.
(Lama Anagarika Govinda, O Budismo Vivo e o Mundo Contemporneo)
Entre os principais filsofos do Mahayana, destacam-se os "seis
ornamentos" Nagarjuna (sculo II-III), fundador da filosofia
Madhyamaka; Aryadeva (sculo III), o principal discpulo de Nagarjuna,
que consolidou o Madhyamaka; Asanga (310?-390?), que teria recebido
ensinamentos do bodhisattva Maitreya em vises; Vasubandhu (sculo
IV), irmo mais novo de Asanga, consolidou a escola Yogachara; Dignaga
(sculo V-VI), discpulo de Vasubandhu, que teria tido uma viso de
Manjushri e que se tornou conhecido por sua maestria na lgica e no
debate; e Dharmakirti (sculo VII), sucessor de Dignaga, foi um grande
dialtico.
De acordo com a tradio incomum do Mahayana, na direo sul de
Rajagriha na ndia, sobre o pico de Bimasambhava, um milho de
bodhisattvas reuniram-se para receber os ensinamentos do Tripitaka que
foram ento compilados por Maitreya, Manjushri e Vajrapani. Estes
ensinamentos so encontrados nas duas grandes tradies de Arya
Nagarjuna e Arya Asanga.
De acordo com a tradio de Nagarjuna, os ensinamentos sobre a
natureza profunda da vacuidade foram compilados por Arya Manjushri.
Em seguida, e de acordo com a profecia do buddha, o grande mestre
espiritual Nagarjuna comps as seis categorias de explicaes sobre o
Caminho do Meio (snsc. Madhyamaka), baseado no segundo giro da
roda [do Dharma], que estabeleceu o shunyata, a realidade de que todos
os fenmenos so vazios de qualquer natureza inerente. Nagarjuna
ento comps o Vigravya Avartani Karika e outros textos (baseados no
terceiro giro) que servem para estabelecer parashunyata, a viso de que
apesar de todos os fenmenos no serem vazios de sua prpria natureza
ou realidade, eles so vazios de acordo com a realidade convencional.
Com isto, a Tradio da Viso Profunda (snsc. Gambhira Dharshana
Parampara), veio existncia. Seguindo Nagarjuna, os grandes
propagadores desta tradio incluem mestres altamente realizados como
Chandrakirti, Aryadeva e outros. O grande Shantideva e Jetari foram
responsveis por propagar os ensinamentos sobre a gerao da mente
desperta (snsc. bodhichitta).
Linha do Tempo
Legenda:
Theravada
Mahayana
Vajrayana
Pas
600 a.C.
250 a.C.
100 d.C.
450 d.C.
800 d.C.
1150 d.C.
1500 d.C.
1850 d.C.
2000 d.C.
ndia
Sri Lanka
Coria
Japo
Tibet
Perodos e Dinastias
ndia China Japo
Maurya: 325 - 185 Han: 206 - 185 Asuka: 538 - 710
a.C. a.C.
Nara: 710 - 794
Sunga: 185 a.C. - Wei: 220 - 581
72 d.C. Heian: 794 - 1185
Sui: 584 - 618
Kushana: 78 - 200 Kamakura: 1185 -
T'ang: 618 - 1333
Gupta: 320 - 510 907
Yoshino: 1336 -
Pala: 765 - 1175 Song: 960 - 1392
1279
Sena: 1095 - 1206 Muramachi: 1392 -
Liao: 916 - 1482
1125
Chin: 1115 -
1234
Yuan: 1271 -
1368
Ming: 1368 -
1644
Ch'ing: 1644 -
1912