UNIVERSIDADE TUIUTI DO PARAN

PROGRAMA DE PS-GRADUAO INTERDISCIPLINAR EM

CINCIAS HUMANAS.
REA DE
CONCENTRAO: CULTURA E SOCIEDADE: DILOGOS
INTERDISCIPLINARES

CARLOS ELIAS MATALON

A JORNADA DA ALMA NA DANA DOS CABOCLOS:

OS SMBOLOS DA TRANSFORMAO NA UMBANDA NUMA
PERSPECTIVA INTERDISCIPLINAR

Linha de Pesquisa apresentada

Cultura e Instituies
Orientador: Pedro Leo da Costa Neto

CURITIBA

1
 2013
AGRADECIMENTOS

A minha tia Valdete Matalon pelo seu exemplo pessoal e apoio nas horas
crticas.
A toda famlia Matalon.
Especialmente a minha amada esposa Vivian Matalon pela pacincia e
compreenso nas horas incansveis de estudo, pelo incentivo nos momentos de
desnimo e pela incessvel confiana no sucesso desse trabalho.
A todas as pessoas com as quais um dia aprendi algo. Seja atravs do amor
ou pela dor.
A todos aqueles que estiveram presentes em algum momento no transcurso
dessa jornada, professores, alunos e colegas.
Aos Guias inspiradores do meu mito pessoal responsveis pelo alento
invisvel sempre presente quando das dvidas; sejam estes eventos da minha
prpria natureza humana ou enviados divinos [...] ou quem sabe ambos [...]

2
 RESUMO
A presente dissertao tem o objetivo de identificar os arqutipos, segundo a
psicologia de Carl Gustav Jung, implcitos nos motivos mticos da Umbanda. O
interesse por esse estudo surgiu em vista das recentes pesquisas acadmicas que
destacam a importncia da prtica religiosa umbandista para o equilbrio
psicossocial e sade mental dos seus praticantes. Nessa diretriz parte-se do estudo
dos postulados de Carl Jung, situando seu referencial terico de forma longitudinal,
para que o mesmo possa dialogar interdisciplinarmente com outras disciplinas
pertinentes ao assunto como: a mitologia, a histria, a sociologia e a antropologia.
Utiliza-se como metodologia a pesquisa bibliogrfica e reviso de literatura das
obras de Jung e alguns de seus sucessores. Inicia-se no primeiro captulo com o
trabalho de levantamento do contexto social e histrico de origem da religio e as
influncias deste da institucionalizao e construo simblica umbandista. No
segundo seguimento abordam-se os temas da religiosidade, mitologia e concepo
de indivduo nos cultos afro-brasileiros buscando vislumbrar a representao de
mundo das razes tnicas aborgenes e africanas umbandistas, presentes nos seu
universo religioso; ainda nesse captulo feito, uma abordagem sobre o mito do
renascimento na filosofia esprita e a psicologia dos arqutipos. O estudo do
universo religioso umbandista o que trata o terceiro captulo, visando situar a
presena dos smbolos umbandistas no seu contexto litrgico e ritual. Passa-se no
quarto captulo, para a abordagem da prtica medinica umbandista como uma
forma de identificao com os arqutipos presente nos seus temas mticos.
Consideram-se nesse mesmo seguimento, os aspectos psicolgicos da prtica
religiosa umbandista, o processo psicolgico de transformao simblica e a
experincia medinica numinosa; amplia-se ainda, o conceito de arqutipo segundo
a teoria analtica. Elencam-se em seguida, os dez motivos mticos presentes na
religio e suas correspondncias psicolgicas arquetpicas; finalizando-se com
algumas consideraes sobre as possveis influncias desses arqutipos no
processo de ampliao do nvel de conscincia, chamado na teoria junguiana de
individuao. Os resultados obtidos nesse estudo mostram a existncia de motivos
mticos no universo simblico umbandistas passveis de serem abordados segundo
a psicologia dos arqutipos, indicando a possibilidade de que a experincia psquica
desses aspectos na forma da ritualista religiosa umbandista, controlada e
sistematizada, possa favorecer o equilbrio psquico e a ampliao da conscincia.

Palavras chave: Religio Umbandista, Psicologia Analtica, Mitologia Afro-

brasileira.

3
 ABSTRACT
This thesis aims to identify the archetypes according to the psychology of Carl
Gustav Jung, implicit in mythical motifs of Umbanda . Interest in this study arose from
recent academic research that highlighted the importance of Umbanda religious
practice to balance psychosocial and mental health practitioners. This guideline is
part of the study the postulates of Carl Jung, bringing its theoretical framework
longitudinally, for interdisciplinary dialogue with other disciplines relevant to the
subject as: mythology, history, sociology and anthropology. It is used as a
methodology to literature and literature of the works of Jung and some of his
predecessors. The first chapter deals of the social and historical context of the origin
of religion and these influences the institutionalization and symbolic construction of
Umbanda. In the second follow- up addressing the themes of religion , mythology
and designing individual in african - Brazilian worship seeking to glimpse the world of
representation of Aboriginal and African of Umbanda religious universes present in
their ethnic roots, is still made , a discussion of the myth of rebirth in the spiritual
philosophy and psychology of archetypes . The study of Umbanda religious universe
is the third chapter, aiming to situate the presence of Umbanda symbols in the
liturgical and ritual context. One goes in the fourth chapter to approach the
umbandista mediumship practice as identification with the present in mythical
archetype. Assume the psychological aspects of religious practice, the psychological
process of symbolic transformation, the experience of the numinous, as well as
deepen the concept of archetype according to analytical theory. If we list to follow this
last chapter, the ten mythical motifs present in religion and its archetypal
psychological correspondences; finalize with some considerations about the possible
influence of these archetypes in the expansion of consciousness level process,
called the Jungian theory of individuation. The results of this study show the
existence of the mythical motifs that can be addressed according to the psychology
of archetypes in the symbols of Umbanda, indicating the possibility that the psychic
experience of these aspects, when controlled and systematized, can promote mental
balance and the expansion of consciousness.

Keywords - Keywords: Religion Umbanda, Analytical Psychology, Mythology Afro -

Brazilian.

4
 SUMRIO

1 INTRODUO..............................................................08
2 CONTRUO SIMBLICA DA UMBANDA............13
2.1 ORGANIZAO BUROGRTICA E LEGITIMAO SOCIAL..................13
2.2 A ESTRATIFICAO DO UNIVERSO RELIGIOSO E REPRESENTAO
SOCIAL BRASILEIRA..............................................................................................17
2.3 CONCEITOS E CULTOS POPULARES DE ORIGEM...............................20
2.4 O MARCO HISTRICO E A TRANSFORMAO SIMBLICA DA
UMBANDA...............................................................................................................23
2.5 OS SMBOLOS DA UMBANDA COM EXPRESSO RELIGIOSA DO
INCONCIENTE CULTURAL BRASILEIRO..............................................................26
2.6 A HERANA MTICA DOS SMBOLOS UNIVERSAIS DA UMBANDA.....30
3 A RELIGIOSIDADE, MITOLOGIA E CONCEPO DE INDIVDUO NOS
CULTOS DE ORIGEM..............................................................................................35
3.1 INFLUNCIAS ABORGENES.....................................................................35
3.1.1 Etnia e religiosidade.......................................................................................35
3.1.2 Construo identitria....................................................................................40
3.1.3 Mitologia.........................................................................................................40
3.2 INFLUNCIAS AFRO-BRASILEIRAS............................................................43
3.2.1 Etnia e religiosidade.......................................................................................43
3.2.2 Construo identitria....................................................................................45
3.2.3 Mitologia.........................................................................................................48
3.3 O MITO DO RENASCIMENTO NO ESPIRITISMO........................................50
4 O UNIVERSO RELIGIOSO UMBANDISTA...................................................53
4.1 A LITURGIA UMBANDISTA...........................................................................53
4.2 AS LINHAS E FALANGES DA UMBANDA....................................................56
4.3 OS GUIAS E ENTIDADES DA UMBANDA....................................................61
4.3.1 Os Caboclos...................................................................................................62
4.3.2 Os Pretos-Velhos...........................................................................................63
4.3.3 As Crianas....................................................................................................64
4.4 A QUIMBANDA E AS LINHAS DOS EXUS...................................................65
5
5 A IDENTIFICAO MTICA COMO EXPERINCIA DO ARQUTIPO NA
UMBANDA.................................................................................................................68
5.1 A TRANSFORMAO SIMBLICA DO MITO NA UMBANDA....................68
5.2 A PRTICA RELIGIOSA UMBANDISTA COMO UMA EXPERINCIA COM O
NUMINOSO.............................................................................................................75
5.3 O CONCEITO DE ARQUTIPO NO PENSAMENTO JUNGUIANO E OS
MOTIVOS MTICOS DA UMBANDA........................................................................83
5.3.1 O motivo mtico das Crianas e os arqutipos do Inocente e do rfo........92
5.3.1.1 O motivo mtico das Crianas e o arqutipo do Inocente.............................95
5.3.1.2 O motivo mtico das Crianas e o arqutipo do rfo...................................98
5.3.2 O motivo mtico do Pai-Velho (Orim) e o arqutipo do Mago....................100
5.3.3 O motivo mtico de Yemanj e o arqutipo do Caridoso.............................103
5.3.4 O motivo mtico de Oxal e o arqutipo do Criador.....................................105
5.3.5 O motivo mtico de Xang e o arqutipo do Governante.............................106
5.3.6 O motivo mtico de Ogum e o arqutipo do Guerreiro.................................109
5.3.7 O motivo mtico de Oxssi e o arqutipo do Explorador.............................111
5.3.8 O motivo mtico de Oxum e o arqutipo do Amante ..................................113
5.3.9 O motivo mtico de Omolu e o arqutipo do Destruidor..............................115
5.3.10 O motivo mtico de Exu e o arqutipo do Bobo...........................................117
5.3.11 Os arqutipos da umbanda no processo de individuao..........................119
CONSIDERAES FINAIS...................................................................................127
REFERNCIA........................................................................................................133
ANEXOS................................................................................................................137

6
Quer escutemos, com desinteressado deleite, a
energia (semelhante a um sonho) de algum
feiticeiro de olhos esbugalhados do Congo, ou
leiamos, com enlevo cultivado, sutis tradues dos
sonetos do mstico Lao-tse; quer decifremos o
difcil sentido de um argumento de Santo Toms
de Aquino, quer percebamos, num relance, o
brilhante sentido de um bizarro conto de fadas
esquim, sempre com a mesma histria que
muda de forma e no obstante prodigiosamente
constante que nos deparamos, aliada a uma
desafiadora e persistente sugesto de que resta
muito mais por ser experimentado do que ser
possvel saber ou contar. (CAMPBELL, 2007,
p.15)

7
 1 INTRODUO

A Umbanda uma religio que apesar de seus poucos mais de cem anos de
existncia, possui muita histria para ser conhecida e melhor compreendida. Seus
smbolos sagrados apresentados hoje, na sua liturgia e ritual de origem, provm de
uma rica herana multicultural deixada por tradies religiosas de trs continentes
(frica, Europa e Amrica). A despeito disso, muitos de seus mitos e smbolos
sagrados originrios, tiveram os significados obscurecidos no decorrer de sua
estruturao religiosa.
Nesse sentido, o socilogo e antroplogo Renato Ortiz em seu livro A Morte
Branca do Feiticeiro Negro, com primeira edio do ano de 1988, evidencia o fato de
que, alm do sincretismo entre os elementos negros, aborgenes e brancos
formadores da religio, a estruturao da Umbanda passa por uma profunda
transformao de seu universo religioso, a partir do pensamento de intelectuais
umbandistas visando organizar um sistema que fosse adequado s circunstncias e
exigncias histricas do momento em que surgia (Revoluo de 1930 de Getlio
Vagas). A Umbanda ento, ao mesmo tempo em que adquire o status de religio
brasileira, com sua institucionalizao na busca de reconhecimento e aceitao
social, obrigada a reinterpretar seus antigos smbolos conforme esse novo status.
A Umbanda nasce ento de uma relao dialgica entre o imaginrio religioso
de um grupo tnico heterogneo, marcado por uma grande diversidade de mitos e
smbolos, e as demandas de uma sociedade em transio. Pode-se perceber nessa
relao, que esse dilogo no foi equnime, as negociaes marcadas por
movimentos de dominao e resistncia, priorizaram determinados valores da
sociedade contempornea em detrimento de outros tidos como primitivos e
retrgrados. Com isso muitos smbolos sagrados foram resignificados pela religio
dogmatizada, outros foram negados ou descartados. Todavia estes smbolos,
embora ocultos nas representaes formais, no desapareceram e nem perderam
seu valor inconsciente originrio, continuando a existir nas prticas religiosas
umbandistas.

8
 Esse trabalho de Dissertao de Mestrado teve o objetivo mergulhar nesse
controvertido universo simblico na busca de identificar os arqutipos ocultos nos
mitos da Umbanda, a partir de sua compreenso psicolgica, seguindo o princpio
de Carl Jung de que os arqutipos so imagens primordiais provenientes do
inconsciente coletivo, presentes nos contos, mitos e na histria das religies em todo
o mundo. Esses mitos possuem um motivo, um tema comum que se repete nas
tradies que deram origem a Umbanda e que, no seu simbolismo interior, dizem
respeito ao desenvolvimento psquico do ser humano. Esses motivos mticos so
investigados a partir da relao entre sua construo simblica de significados e a
constituio scio-histrica das representaes sociais brasileira, de suas origens
ticas, e dos seus aspectos psicolgicos.
Utiliza-se para essa investigao a metodologia da pesquisa bibliogrfica e
reviso literria de algumas obras sobre Psicologia Analtica postulada por Carl
Jung, de escritores ps-junguianos, alm da consulta de obras sobre a histria,
sociologia, antropologia e mitologia afro-brasileira. Buscou-se por esse meio, evocar
de forma abrangente o contexto da constituio religiosa e simblica da Umbanda,
vidando nfase aos aspectos psicolgicos conscientes e inconscientes envolvidos
na simbologia de sua prtica religiosa. Como forma de estruturao para a
abordagem desse tema complexo, os postulados junguianos foram inseridos
longitudinalmente nos quatros captulos que compem essa dissertao. Dessa
maneira, buscou-se estabelecer uma forma mais acessvel de interseco entre
Psicologia Analtica e as demais disciplinas e o favorecimento do dilogo
interdisciplinar.
A Umbanda por ser uma religio nascida juntamente com a formao da
sociedade brasileira, confunde-se com a noo da prpria identidade nacional. Esse
um dos motivos que tem despertado interesse de pesquisas em diferentes reas
acadmicas, principalmente da histria, etnologia e sociologia, dentre outras. Nos
ltimos anos, tem despertado tambm a ateno da rea da sade mental, como
alguns dos estudos apresentados a seguir.
Em sua dissertao de Mestrado em Histria Comparada intitulada Entre a
Macumba e o Espiritismo apresentada pelo Instituto de Filosofia e Cincias Sociais
da Faculdade Federal do Rio de Janeiro no ano de 2007, Jos Henrique Motta de
Oliveira, faz uma anlise comparativa das estratgias de legitimao da Umbanda

9
durante o Estado Novo. Aps um grande percurso histrico das origens da
Umbanda, o autor conclui que, no seu processo de legitimao, a religio
influenciada por dois processos distintos: a institucionalizao do seu campo
sagrado a partir da Federao Esprita e a racionalizao de sua prtica pelo
discurso evolucionista e cientificista da poca. Segundo o autor, esses dois fatores
refletem a ideologia implantada no regime poltico de ento. Ainda segundo essa
mesma pesquisa, embora essa normatizao tenha trazido maior aceitabilidade
social, obrigou a religio a racionalizar as prticas mgicas religiosas e afastar-se
dos ritos africanizados.
Wellington Zangari, psiclogo e pesquisador, do Instituto de Psicologia da
Universidade de So Paulo, realizou importantes investigaes relativas
mediunidade na Umbanda. Esse pesquisador que busca fazer uma leitura
diferenciada do fenmeno religioso umbandista a partir de um enfoque psicossocial,
apresentou em 2005 a Tese de Doutorado Uma Leitura Psicossocial do Fenmeno
da Mediunidade da Umbanda, sobre o estudo da dimenso psicossocial do na
incorporao medinica umbandista. Conclui o pesquisador, que a incorporao na
Umbanda compreende um papel social complexo, construdo em parte pelo grupo e
em parte pela individualidade do mdium. J em outro trabalho, agora de Ps-
Doutorado, apresentado tambm na USP com o ttulo de Experincias Anmalas em
Mdiuns de Umbanda, o pesquisador parte de uma avaliao fenomenolgica e
ontolgica da experincia medinica umbandista, para concluir que estas no
caracterizam um processo anmalo de sade mental, mas sim, um sistema de
crenas culturalmente constitudas e passveis de serem interpretadas pelo emprego
cientfico da Psicologia.
Outra pesquisadora da USP, Suely Akimi Mizumoto, orientanda de Zangari,
em sua Dissertao de Mestrado apresentada em 2012, ao Instituto de Psicologia
dessa universidade, intitulada Dissociao, Religiosidade e Sade: um estudo no
Santo Daime e na Umbanda mostra que as prticas religiosas tanto a Santo Daime
como Umbanda favorecem a sade mental nos processos de dissociao da
personalidade. Ambas as religiosidades indicam a melhoria do equilbrio mental.
Especificamente sobre a Umbanda que, diferentemente do Santo Daime no utiliza
substncia psicoativa em sua religiosidade, a pesquisadora destaca que sua prtica
favorece uma maior eficcia no controle sobre a dissociao da personalidade.

10
Segundo essa pesquisa, o fenmeno parece relacionar-se ao domnio maior sobre o
eu (centro consciente) adquirido pelos mdiuns de Umbanda, ao incorporar as
diferentes Entidades do seu panteo religioso.
O estudo acadmico da Umbanda tem apresentado assim, sua relevncia a
nvel religioso, social e tambm na rea da sade. No entanto, pouco se tem
abordado essa religiosidade numa perspectiva interdisciplinar. Nessa diretriz, a
presente dissertao se props ao aprofundamento dos aspectos psicolgicos
arquetpicos envolvidos na simbologia religiosa e prtica umbandista, a partir dessa
perspectiva, visando aproximar o fator psicolgico e religioso dos conhecimentos
histricos e sociais j produzidos; buscou-se, o estudo da formao e constituio
do universo religioso umbandista, tendo como foco principal a aproximao da sua
construo simblica religiosa e dos temas que apresentam em sua mitologia, uma
conformidade com a Psicologia dos Arqutipos de Carl Jung.
O primeiro captulo da dissertao inicia delimitando o contexto histrico e
social brasileiro em que a religio busca sua legitimao. Analisa-se construo
simblica da Umbanda a partir de sua constituio na sociedade brasileira,
procurando vislumbrar os aspectos psicolgicos envolvidos nesse processo. Nesse
momento, so trabalhados autores umbandistas, assim como escritos de socilogos,
historiadores e antroplogos. Delimita-se o contexto scio-histrico de origem da
religio a estratificao social brasileira e sua relao com os smbolos umbandistas.
Evidenciam-se nesse ponto, as influncias racionais e do inconsciente cultural
brasileiro na transformao do smbolo original do universo religioso umbandista.
Apresenta-se os conceitos prvios de arqutipo e mito segundo as perspectivas da
Psicologia Analtica, Religio e Mitologia.
No segundo captulo o foco a compreenso dos smbolos contidos nos
cultos precursores aborgenes e africanos, atravs de um embasamento
antropolgico sobre as suas origens tnica, religiosa, identitria e mitolgica.
Prioriza-se o elemento aborgene e africano, por serem estes os que mais carecem
de pesquisas no processo de transformao simblica umbandista; visando-se
assim, encontrar a concepo fundamental de cada um desses elementos. Ao final
desse captulo abordada a crena no renascimento do Espiritismo numa
perspectiva mitolgica segundo a teoria analtica.

11
 O universo religioso umbandista o foco do terceiro captulo, em que so
caracterizadas a estrutura, organizao, ritos e liturgia umbandistas, suas divises,
subdivises e diversidade. O olhar est direcionado para o entendimento do
processo de construo religiosa e reinterpretao das antigas prticas religiosas
dos cultos precursores em uma nova estrutura simblica. So colocados em
evidncia ainda os conceitos de Guias e Entidades espirituais da religio e suas
representaes no contexto religioso.
O quarto captulo est voltado para as relaes entre a mitologia da Umbanda
e a psicologia dos arqutipos. Destaca-se primeiramente, a ampliao do conceito
de arqutipo de acordo com os postulados da teoria junguiana para o seu
entrelaamento com a religiosidade umbandista. Em seguida, so observadas as
caractersticas psicolgicas dos arqutipos presentes nos mitos da Umbanda.
Destacam-se nesse momento os dez motivos mticos que mais aparecem nas
diferentes vertentes da religio e suas caractersticas psicolgicas. Finalizando so
apresentadas algumas consideraes sobre a relao entre os arqutipos da
Umbanda, o processo de ampliao da conscincia e a integrao da personalidade
segundo a teoria junguiana.

12
2 CAPTULO I A CONSTRUO SIMBLICA DA UMBANDA

2.1 ORGANIZAO BUROCRTICA E LEGITIMAO SOCIAL

Para ORTIZ (1999) a Umbanda pode ser considerada uma religio endgena
na medida em que consegue superar um sincretismo espontneo em favor de um
sincretismo orientado1 nas religies que se apresentavam no Brasil desde sua
colonizao. Segundo esse autor, a macumba 2, um dos cultos de origem da
Umbanda, surge num momento conturbado da sociedade brasileira, marcado por
uma grande desagregao da populao negra do pas (refletindo inclusive no seu
psiquismo), tanto com respeito ao seu lugar social, quanto em relao sua
memria coletiva. A macumba surge ento num contexto social de incoerncia,
buscando organizar de forma coerente todo um universo simblico religioso diverso
e muitas vezes contraditrio.
BASTIDE (1974) considera que a transformao da macumba no que chama
de espiritismo negro, faz com que esta religio possa ser considerada como uma
religio viva, pois a mesma revelaria assim, as modificaes na estrutura social
brasileira no contexto da urbanizao e industrializao, atravs da assimilao
dessas mudanas na estratificao de seu universo religioso.
Segundo Oliveira (2012), o movimento umbandista que nascia nessa
realidade, veio a se encaixar perfeitamente no projeto nacionalista brasileiro
implantado pelo estado novo na dcada de 30 por Getlio Vargas. Para isso
precisou passar por uma profunda construo intelectual visando mediar os diversos
interesses sociais existentes. Vale salientar tambm a importncia da mediao
simblica na busca de uma diretriz para as distintas razes tnicas da Umbanda.

A nova religio nasceria, portanto, do processo de bricolagem entre as manifestaes

religiosas das culturas amerndias, mais a influencia da catequese jesuta, mais o contato
com os cultos de matriz africana, mais a influncia da doutrina kardecista [...] a Umbanda

1
Renato Ortiz trata desse assunto quando se refere anlise feita por Roger Bastide no livro As
Religies Africanas no Brasil, que considera que a Umbanda se constitui como religio a partir de
uma sntese de cultos diferentes feita por intelectuais da religio. (ORTIZ, 1999, p.16-17)
2
A macumba nasce da cabula, um culto que funde prticas africanas da etnia banto, com o
Espiritismo; este culto tinha a incorporao de um esprito chamado de tata e se realizava em
sesses secretas chamadas de mesa, em lugares abertos da natureza. O chefe de cada mesa se
chamava embanda e era secundado pelo cambone. Na transposio para a macumba, o embanda ou
umbanda de cabula, se torna o sacerdote do culto, ainda assistido pelo cambone, e as sesses
passam para o interior de um recinto. (ORTIZ, 1999, p.37-38)
13
 mais do que uma sntese desses elementos histricos, ao mesmo tempo, um produto
simblico, mediatizado pelos intelectuais umbandistas em um determinado momento
histrico da sociedade brasileira. (OLIVEIRA, 2012, p.43)

Todavia, segundo SILVA (1994), esse incentivo por parte do poder

estabelecido, somente aconteceu aps anos de represso contra o desenvolvimento
dos cultos afro-brasileiros. A Umbanda somente passou a ser aceita aps a
reinterpretao de sua liturgia e ritual, segundo os valores vigentes na poca que
enfatizavam a mestiagem de sua populao como uma caracterstica abertura para
a diversidade e tolerncia. Afasta-se assim, das influncias e denominaes
regionais diversas, aproximando-se de uma identidade religiosa nacional 3.
Dentro dessa perspectiva, o processo de legitimao da Umbanda
empreendido pelos intelectuais da religio (sacerdotes/pais de santos) visava
segundo OLIVEIRA (2012) citando ORTIZ, dentre outros pontos: negociar o fim da
represso policial, foco principal da Federao Esprita de Umbanda criada em
1939. Mais tarde, com a realizao do 1 Congresso Brasileiro de Espiritismo de
Umbanda no Rio de Janeiro de 19 a 26 de outubro de 1941, buscou internamente
unificar o culto, assim como externamente, fornecer embasamento cientfico e
religioso para desmistificar os rituais mgicos presentes na religio. Seriam
apresentadas nesse congresso pesquisas histrico-antropolgicas, relacionando as
origens da religio s tradies de civilizaes antigas, buscado embasamento
cientfico para a religio.

As comunicaes apresentadas durante o congresso, por sua vez, tm que

ser contextualizada com a conjuntura poltica da poca. A grande
dificuldade para que a religio se legitimasse era o fato de a Umbanda
possuir um passado afro-indgena no seio de uma sociedade
predominantemente catlica. Compreende-se, portanto, o esforo dos
umbandistas em disseminar uma srie de teorias que os afastassem das
teias do candombl e da macumba. (OLIVEIRA, 2012, p. 44)

3
QUADRO 1 INFLUNCIAS E DENOMINAES DAS RELIGIE AFRO-BRASILEIRAS. (SILVA,
1994, p.98)

14
 Dessa forma, o caminho de regulamentao social da Umbanda passa
primeiramente, por uma perspectiva considerada evolucionista da religio. Ela se
distancia dos elementos africanos e indgenas e se aproxima da concepo filosfica
do Espiritismo, reconhecida e aceita naquela poca pelos setores da classe mdia
brasileira. ORTIZ (1999) se refere a essa aproximao ou distanciamento dos
valores brancos (Espiritismo) como um movimento mais ou menos ocidentalizado 4.
Quanto mais ocidentalizado menor a influncia afro-brasileira e maior aproximao
da doutrina esprita. Nesse caminho so evidenciadas as diferenas entre a
Umbanda e o Candombl5.
O afastamento da influncia do elemento ndio e negro da religio, segundo
SILVA (1994), se por um lado, embranquecia os valores considerados primitivos da
religio, em contra partida, empretecia os valores brancos e europeus oriundos do
Espiritismo.

Ao identificarem-se com os cultos afros, os umbandistas (a maioria de

classe mdia) propunham uma religio brasileira nascida aqui. Essa religio
refletia os anseios de reconhecimento dos segmentos marginalizados
(negros, ndios, prostitutas, estivadores pobres em geral) e as
possibilidades de acomodao desses anseios numa sociedade urbana e
industrial, marcada por divises (de classe, trabalho, sexual, etc.),
discriminaes e desigualdades, e onde os valores da cultura dominante
branca continuavam a ser os mais influentes. (SILVA, 1994, p.114)

SILVA (1994) ainda destaca que a organizao burocrtica dos terreiros de

Umbanda foi um dos primeiros sinais desse anseio de reconhecimento social.
Caminhando nessa direo a Umbanda substitui os antigos agrupamentos tnicos
da famlia mtica de santo dos cultos afro-brasileiros, pela subordinao social
atravs de associaes civis formadas por uma sociedade de mdiuns e
4
ORTIZ (1999, p.97-98) classifica a Umbanda segundo s diferentes posies que sua prtica
religiosa pode ocupar na sociedade brasileira segundo a gradiente observada entre dois polos: o mais
ocidentalizado e o menos ocidentalizado. No polo menos ocidentalizado existe uma aproximao das
prticas afro-brasileiras, enquanto no mais ocidentalizado h uma tendncia ao distanciamento
destas. Essa aproximao ou distanciamento tem como referencia os valores da sociedade
brasileira; o primeiro mais integrado ideologia dominante, enquanto o segundo, menos integrado.
O polo que se aproxima dos valores dominantes corresponde s classes mdias da sociedade, o polo
que se distancia desses valores considerados legtimos da sociedade global, se refere s classes
mais populares.
5
QUADRO 2 DIFERENAS RITUAIS ENTRE O CANDOMBL E A UMBANDA. (SILVA, 1994,
p.127)
15
simpatizantes. Os cartrios tomam o lugar das famlias de santo e os terreiros
passam a funcionar segundo estatutos, com cargos e funes definidas. a partir
desse momento histrico que a religio passa a ter suas prprias instituies
representativas na sociedade. Sua primeira federao criada no ano de 1939, no Rio
de Janeiro, por Zlio de Moraes e outros lderes, a Unio Esprita da Umbanda do
Brasil. Foi essa federao que promoveu o 1 Congresso de Umbanda.
Todavia, as tenses internas desencadeadas por diferentes tendncias
doutrinrias ainda persistiam. Durante o 2 Congresso de Umbanda, realizado no
Rio de Janeiro em 1961. De acordo com SILVA (1994), contrrios ao afastamento da
Umbanda de suas origens africanas, alguns setores provenientes das classes mais
populares, buscavam recuperar os valores africanos da religio, o que foi fortemente
combatido pelos setores da ento considerada umbanda branca, mais voltada ao
Espiritismo6.
na dcada de sessenta que a religio umbandista apresenta seu maior
crescimento. Faz valer o poder eleitoral que lhe concedia um grande nmero de
adeptos e se aproxima da proteo do regime militar, ampliando assim, sua
organizao e legitimidade. Aproveita-se para isso, das diferenas existentes entre
setores radicais da Igreja Catlica e do Governo. Na dcada seguinte, quando da
realizao do 3 Congresso de Umbanda em 1973, a religio j apresentava maior
expressividade, contando com organizao de diferentes instituies de divulgao
e assistncia social, articuladas em torno de seus princpios espritas.
Outro fator de grande importncia para a caracterizao da Umbanda foi,
segundo ORTIZ (1999), a necessidade de adequao entre a lgica urbana-
industrial de classes, caracterstica da dcada de 30, com o pensamento mgico-
religioso dos rituais agrrios afro-indgenas; com essa finalidade, a explicao do
universo umbandista teve que se apropriar de valores dominantes do contexto social
maior com o intuito de comprovar uma herana de tradio milenar, fundamental
para compor a doutrina filosfica de conduta tica e moral de seus adeptos, e
embasar as prticas mgico-litrgicas em parmetros cientficos. Dessa forma, a
existncia de um grupo de intelectuais umbandistas foi fundamental para a
sistematizao de um modelo religioso que pudesse ser aceito e normatizado pela
sociedade brasileira.
6
ORTIZ (1999) trata desse movimento da Umbanda de afastamento e aproximao de valores
africanos atravs dos termos de embranquecimento e empretecimento respectivamente.
16
 A histria da Umbanda pode ser dividida ento em dois momentos: uma fase
pr-religiosa no final do sculo XIX e incio do sculo XX, em que existiam inmeras
casas de cultos com prticas miscigenadas de diferentes etnias africanas, indgenas
e cultos pagos europeus, desordenadas e marginalizadas; e, um segundo
momento a partir de 1930, quando a religio comea a ganhar uma identidade e
legitimao social atravs da ao de um grupo de pensadores umbandistas
preocupados com a codificao e unificao de seus preceitos para normatizar uma
religio de carter genuinamente brasileiro.

2.2 A ESTRATIFICAO DO UNIVERSO RELIGIOSO UMBANDISTA E A

REPRESENTAO SOCIAL BRASILEIRA.

Segundo MONTERO (1985) a assimilao das mudanas sociais brasileiras

pelo universo religioso umbandista retrata as modificaes na estrutura social
brasileira por um lado, e ao mesmo tempo, abre a possibilidade para a observao
dos movimentos contrrios aos valores hegemnicos estabelecidos, buscando a
neutralizao ou inverso desses valores, para a incluso social dos grupos
minoritrios.
Podem ser observados dois pontos fundamentais desse duplo movimento das
representaes sociais na formao do cosmos religioso umbandista: as entidades
so organizadas hierarquicamente e consideradas segundo uma diferenciao
tipolgica; elas no se equivalem em fora e desenvolvimento espiritual; a
classificao em categorias de espritos formadas pelos espritos de luz (Caboclos,
Preto-Velhos e Crianas) das trevas 7, com diferentes competncias para cada um
desses.
Atravs desse universo religioso estratificado abre-se a possibilidade para a
anlise simblica dos personagens mticos em todos seus aspectos contraditrios,
trazendo tona o contexto social, histrico, cultural e psicolgico em que foram
traduzidos, organizados e incorporados nesse mbito.

7
Em princpio existem quatro gneros de espritos que compem o panteo umbandista; podemos
agrup-los em duas categorias: a) espritos de luz: caboclos, pretos-velhos e crianas eles formam
o que certos umbandistas chamam de tringulo da umbanda, b) espritos das trevas os exus. Esta
diviso corresponde concepo crist que estabelece uma dicotomia entre o bem e o mal; enquanto
os espritos de luz trabalham unicamente para o bem, os exus, em sua ambivalncia, podem realizar
tanto o bem quanto o mal, mas representam sobretudo a dimenso das trevas. (ORTIZ, 1999, p.71)
17
 Tomando-se o conjunto das divindades umbandistas em sua estruturao
mais formal sua organizao csmica em linhas, falanges e legies
podemos perceber que o ponto de vista estritamente quantitativo o esprito
de caboclo o mais importante. Isto porque, das sete linhas que compem
a cosmologia religiosa (Oxal, Yemanj, Xang, Oxossi, Ogum, Preto-
Velhos e Yori) cinco so destinadas ao trabalho dos caboclos, enquanto que
as restantes dividem-se entre os espritos dos pretos-velhos e os das
crianas. (Montero, 1985, p. 181)

Para a autora fica evidente uma maior valorizao do elemento indgena

idealizado em detrimento do elemento negro, o que refletiria a clara tendncia da
sociedade da poca em no querer qualquer identificao com caractersticas
africanas. Mas adiante, a autora evidencia essa observao discorrendo sobre o
tema da perda do carter divino dos orixs africanos no modelo hierrquico da
cosmologia umbandista:

[...] os orixs africanos (com exceo de exu) ocupam na hierarquia

espiritual os lugares de mais alto desenvolvimento. No entanto essa
hiperespiritualizao dos orixs concorre, na verdade, para afast-los do
seu convvio com os homens. Dado o grau de perfeio por eles alcanado,
essas divindades escapam Lei do Retorno e das reencarnaes
sucessivas que preside a necessidade de incorporao dos fies durante as
sesses religiosas. Com efeito, os deuses na Umbanda no tomam mais,
como no candombl, a cabea de suas filhas, nem falam mais atravs de
suas bocas. Assim, ao perderem a possibilidade de comungarem com os
homens, vo cada vez mais se distanciando do mundo e se transformando
pouco a pouco em foras annimas e sem histria, vibraes nominais
que apenas persistem enquanto substrato da memria negra, em nome da
qual se realiza o trabalho espiritual dos caboclos. interessante observar
ainda que as divindades africanas emprestam seu nome s linhas que
trabalham o exrcito dos caboclos, mas no linha em que trabalham os
pretos, como se os ndios, pela cor de sua pele, pela sua recusa da
escravido, estivessem mais bem colocados do que os negros para
trabalhar em linhas mais espiritualizadas. Essa estranha contradio ilustra,
a nosso ver, a tendncia subjacente ao pensamento umbandista em isolar
esses elementos culturais negros, dissociando-os de sua origem africana
para que possam ser mais bem digeridos pela nova religio. (Montero,
1985. p. 184)

18
 Assim a expresso mtica religiosa muda sua forma, deixa de ser expresso
cultural africana e passa tornar-se brasileira, mas continua a expressar seu aspecto
simblico original. Pode-se bem perceber essa reinterpretao mtica atravs do
transe medinico umbandista.8 Esse distanciamento dos orixs da incorporao
medinica dos praticantes umbandistas caracteriza, segundo ORTIZ (1999, p.70), o
desaparecimento do transe regulamentado pela tradio africana, em favor da
incorporao das diferentes categorias de espritos da Umbanda. Para esse autor, a
repetio dos mitos, aventuras e desventuras dos deuses, desaparecem
completamente. No entanto, ao ser considerado o contexto simblico dos motivos
mticos presentes no panteo umbandistas, pode-se perceber que seus significados
persistem sob uma nova roupagem cultural; como o prprio autor expe mais
adiante no mesmo pargrafo: Ogum, o deus da guerra, Oxssi, deus da caa,
cedem seus lugares aos caboclos Rompe-Mato e Arranca-Toco.
Outro fator importante a ser observado na reinterpretao da cosmologia
umbandista segundo as representaes sociais brasileiras do incio do sculo XX
a dualidade masculino/feminino de seus mitos. Para MONTERO (1985), essa
dualidade aparece no panteo religioso geralmente apresentando as divindades
femininas em um lugar subalterno em relao aos seus correlatos masculinos, sejam
estas entidades Caboclas, Pretas-Velhas ou Pombagiras (Exus femininos).
Essa constituio contraditria de uma organizao social marcada pela
hierarquizao e dominao de classes, gnero e cor; ao reelaborar seus elementos
mitolgicos em relao aos valores da sociedade brasileira, abre uma possibilidade
de ressignificao dessa ordenao a partir da reconstruo subjetiva do texto
mtico por parte do adepto na sua experincia religiosa. Essa reconstruo do
motivo mtico parte da confrontao destes com os contedos psicolgicos pessoais
do praticante. Essa vivncia personificada do mito pode integrar contedos
inconscientes9 sua personalidade que de outra forma no seriam percebidos,

8
Os caboclos so espritos de nossos antepassados ndios que passaram depois da morte a militar
na religio umbandista. Eles representam a energia e a vitalidade; podem-se encontrar facilmente
estas caractersticas de arrojo no mimetismo do transe. A chagada de um caboclo vem sempre
acompanhada de um grito forte que denota a energia e a fora desta entidade espiritual: eles so
espritos indceis rebeldes (traos do selvagem?) que batem fortemente os punhos cerrados contra o
peito guisa de saudao. (...) Os mdiuns em transe encarnam assim a altivez e passeiam, cabea
erguida, numa atitude de orgulho e arrogncia. (...) (ORTIZ, 1999, p.71)
9
Ser observado nessa dissertao o conceito de consciente e inconsciente segundo JUNG (1976).
A conscincia segundo esse autor, uma funo ou atividade que mantm a relao entre os
19
agregando novos valores e sentimentos. A reconstruo particular do tema mtico
produziria uma reao paradoxal s foras opressivos represadas na psique,
aliviando as tenses internas desencadeadas pelos mesmas.

[...] Tudo se passa como se as simbologias religiosas nomeassem e

ordenassem as zonas de tenso, representando-as nas figuras das
entidades e em seus atributos, e os fiis imprimissem a esse universo,
atravs de suas manipulaes individuais orientadas pelas suas histrias
privadas, uma dinmica sempre renovada. (MONTERO, p. 230)

Essas tenses entre uma construo conscientemente orientada, e os

aspectos simblicos controversos, e muitas vezes inconscientes do panteo
umbandista, uma caracterstica da religio que se faz notar desde o passado mais
remoto de seus cultos populares de origem. Na construo simblica umbandista se
encontram aspectos elaborados racionalmente, segundo a lgica da poca pelos
pensadores umbandistas, alm de contedos inconscientes que, embora
camuflados pela camada cultural, transparecem em sua simbologia mtica.

2.3 CONCEITOS E CULTOS POPULARES DE ORIGEM.

A origem do vocbulo umbanda ainda fonte de muita controvrsia no meio

religioso, para alguns estudiosos da religio como PINTO (1973), um termo de
origem africana, que significa mgico, curandeiro, chefe de terreiro. Conforme
abordado anteriormente, esse vocbulo tambm poderia ter derivado do nome
embanda, como era chamado o sacerdote da cabula.
LINARES et al (2012, p.52), apresenta um conceito defendido no Primeiro
Congresso Brasileiro de Espiritismo de Umbanda, realizado em 1941, no Rio de
Janeiro, que remete a etimologia oriunda do Snscrito Aumbandan (AUM:
Divindade Suprema; BAN: Conjunto ou Sistema; DAN: Regra, significando o limite
do ilimitado. Em sntese o autor considera a Umbanda como uma religio
medinica, ritmada, ritualizada, de origem euro-afro-brasileira.

contedos psquicos e um ponto focal formado por um complexo de representaes chamado de

eu ou ego. Todo contedo que tiver referncia a esse ponto ser consciente; aquele que no for
percebido em relao ao mesmo, ser inconsciente.

20
 Apesar de se conceito controverso, a incorporao medinica de espritos
uma caracterstica comum nas diferentes vertentes da religio. Segundo OLIVEIRA
(2012), a manifestao de espritos de negros e de ndios, caractersticos da
Umbanda, j acontecia, desde meados do sculo XVIII, em rituais da macumba
carioca, embora ainda no apresentasse uma forma doutrinria consistente; era
apenas de uma miscelnea de diferentes elementos rituais e crendices populares.
BASTIDE (1974) por sua vez, expe que o sincretismo apresentado nas
religies indgenas e africanas no Brasil fundiam elementos prprios de uma ou de
outra estrutura religiosa indistintamente. O autor cita o exemplo do culto chamado de
catimb10 ou cachimbo de origem indgena do nordeste brasileiro que no processo
sincrtico, mantem sua caracterstica ritual prpria (utilizao de substncia txica
para provocar o transe medinico no sacerdote e no utilizar danas ou
instrumentos membranfanos), mas, assimila o culto do ancestral africano em sua
liturgia. A prtica religiosa aborgene associada com o culto dos mortos africanos,
nesse caso, ocorre sem mudana na estrutura ritual original. Por outro lado, o culto
do candombl de caboclos de origem negra, mantem sua estrutura africana e
incorpora os espritos aborgenes, produzindo um sincretismo intermedirio prprio
da Amaznia, chamado de pajelana 11. A pajelana por sua vez, ao receber a
influncia do culto aos deuses africanos (Vodus daomenos ou Orixs iorubas)
transforma-se numa nova pajelana que tem a estrutura de ritual modificada em
duas linhas: na linha africana formada pelos deuses e ancestrais dos negros e na
linha de caboclos composta pelos espritos aborgenes. Essa nova forma
representava muito mais poder para suas entidades e maior capacidade de atrao
de fieis. As duas vertentes, no entanto, coexistem no culto, mas no se fundem,
mantendo cada qual sua particularidade. Esses foram alguns dos movimentos que
se agregaram de forma difusa e permitiram a maleabilidade na organizao litrgica
e estrutura ritual, para o surgimento da Umbanda.

difcil traar uma linha de demarcao clara entre o candombl de

caboclo, a macumba do Rio de Janeiro e o espiritismo de Umbanda, que
atualmente floresce por quase todo o Brasil. O que separa essas diferentes
10
Termo, segundo PINTO (1973), utilizado no nordeste para designar o terreiro onde baixam os
espritos dos caboclos protetores.
11
De acordo com PINTO (1973) esse termo se refere ao conjunto de cerimnias orientadas pelos
pajs. Na Umbanda a pajelana se refere uma sesso onde predominam os espritos de ndios com o
objetivo de ajudar algum.
21
 manifestaes religiosas, poderamos dizer, so os campos mais ou menos
vastos ou os processos mais ou menos impulsionados do sincretismo. Mas
grosso modo, diramos que no primeiro caso, existem separao e
autonomia das cerimnias, africana e ndia, enquanto que nos dois outros
elas se misturam, embora que de maneiras diferentes. (BASTIDE, 1974, p.
82-83)

Esse sincretismo, no entanto, no foi a nica vertente que abasteceu a

Umbanda, de acordo com LINARES et al. (2012), a Umbanda, inicialmente, derivou
especificamente do Espiritismo e do culto aos santos catlicos; o elemento negro e
indgena s se apresentava at ento, na ritualstica religiosa atravs das entidades
incorporadas nos mdiuns brancos oriundos do Espiritismo. Somente aps o evento
da incorporao da entidade Preto-Velho, Pai Antnio, no senhor Zlio de
Moraes12, que se considerada como o incio da presena da espiritualidade negra
na religio. J a presena fsica efetiva do elemento negro veio a acontecer
posteriormente, o que ocorreu juntamente com a introduo de alteraes no ritual e
do sincretismo entre os santos catlicos e os orixs africanos. Nota-se, todavia que
essa viso do Espiritismo na Umbanda no absoluta entre os pensadores da
religio, pois a incorporao de almas desencarnadas era comum aos cultos
aborgenes e posteriormente nos cultos afro-brasileiros.
Assim, a Umbanda surge como produto de um conjunto de elementos
religiosos diversos, herda dos grupos que lhe deram origem representaes prprias
de cada seguimento na sociedade brasileira, tanto a nvel consciente de sua
estruturao normativa, quanto a nvel inconsciente na sua herana mtica, que
permaneceram nas representaes religiosas de uma simbologia que manteve seu
cerne integro, a despeito das transformaes e adequaes culturais. Os mitos
antigos de diferentes origens tnicas passaram por uma reinterpretao cultural para
serem incorporados ao universo religioso da nova religio.

2.4 O MARCO HISTRICO E A TRANSFORMAO SIMBLICA DA UMBANDA.

12
Conforme ser apresentado no prximo seguimento, a primeira Entidade a se manifestar no
mdium Zlio de Moraes foi o Caboclo Sete Encruzilhadas. No entanto segundo LINARES et al
(2012, p.59) foi somente com a incorporao da Entidade Preto-Velho chamado de Pai Antnio
que se iniciou propriamente o culto da Umbanda.
22
 O marco histrico da Umbanda como religio ocorreu no ano de 1908 atravs
da anunciao13 feita pela entidade denominada de Caboclo Sete Encruzilhadas
recebido pelo mdium14 Zlio Ferdinando de Moraes, que funda em 1920 na cidade
de Niteri, seu Centro Esprita. Embora esse ano seja considerado por muitos
estudiosos como o incio da religio, alguns autores como ORTIZ (1999), relatam
que outros locais de culto com os mesmos princpios surgiram paralelamente a esse
fato, em diferentes cidades brasileiras, como por exemplo, Porto Alegre e Rio de
Janeiro.
Segundo LINARES et al. (2012), o mito fundador da religio umbandista
comea com a histria de Zlio de Moraes, um jovem de dezessete anos, filho da
classe mdia carioca e pretendente a Escola Naval, comea a apresentar estranhos
comportamentos: por vezes assumia a postura de um ancio, falava coisas
desconexas como se fosse outra pessoa; e em outros casos, seu corpo demostrava
a agilidade de um felino, demonstrando grande conhecimento sobre os segredos da
natureza. Aps passar por psiquiatras e padres sem encontrar soluo nem na
medicina ou no catolicismo para o distrbio de seu filho, os pais de Zlio o levaram
a Federao Kardecista de Niteri, em 15 de novembro de 1908. Neste local, com o
intermdio de um mdium vidente (capaz de ver os espritos), foi possvel dialogar
com a manifestao apresentada pelo rapaz. Depois de se identificar como
apenas um caboclo brasileiro (Caboclo Sete Encruzilhadas) e responder vrias
interpelaes, a entidade anunciou o nascimento de uma nova religio esprita
aberta manifestao de espritos independentemente de qual tenha sido sua
condio quando em vida; e que, diferentemente do Espiritismo, nem todos os
espritos viriam para ensinar, alguns viriam para aprender.

13
Anunciao nessa dissertao se refere exclusivamente ao ato de anunciar, fazer saber, no tendo
nenhuma conotao de mensagem religiosa proftica.
14
Segundo PINTO (1973) mdium a pessoa que tem o privilgio de atuar como um intermedirio
entre o mundo dos espritos e dos seres encarnados. A misso do mdium da Umbanda muito
delicada e exige capacidade de sacrifcio, esprito de caridade, bom comportamento e vida pura.
23
 Podem-se observar nos smbolos presentes no mito formador da Umbanda 15
alguns aspectos importantes a serem considerados segundo as representaes
scias da poca: Primeiro, verifica-se que o jovem mdium Zlio pertence classe
mdia carioca, no de descendncia negra nem indgena conforme sua boa
formao acadmica sugere para os valores da poca. Em busca de soluo para
seu problema passa por psiquiatras, profissionais representantes da cincia, por
padres, referncias da religio oficial Catlica, e at mesmo pelo Centro Esprita,
smbolo da maior novidade trazida da Frana para fenmenos espirituais. Somente
encontra acolhimento para seu problema com o nascimento de uma nova religio
esprita aberta diversidade espiritual e material. Nesse mito fundador est
presentes, assim como em outros mitos antigos, a saga do heri marcado pelo
destino, em busca de redeno e que passa pelos vrios representantes da
sociedade da poca sem encontrar aceitao ou amparo. Somente no final de sua
jornada que encontra seu tesouro, o reconhecimento de sua mediunidade e a
possibilidade de acolhimento para si, e para muitos atravs de uma nova religio
anunciada por uma Entidade brasileira e aberta a diversidade. O mito fundador da
Umbanda retrata atravs de uma leitura simblica, alm do surgimento de uma nova
ordem religiosa, a transformao da conscincia coletiva brasileira, e da prpria
sociedade, ocasionada pela integrao dos contedos psquicos antes reclusos no
seu inconsciente cultural, abrindo-se para a perspectiva da diversidade tnica e
cultural como sentido de brasilidade. O inconsciente cultural representado por uma
Entidade Superior, na figura de um Caboclo Brasileiro, incorporado em um mdium
branco de boa condio social, faz o anuncio da nova religio multicultural; um novo
carter de padres e atitudes do povo brasileiro emerge do inconsciente cultural.

15
Segundo STEIN (2006, p.79-80) o smbolo reveste-se de grande importncia na teoria junguiana
por causa de sua capacidade de transformar a energia natural em formas culturais e espirituais. Um
smbolo no um signo nessa teoria. Os signos podem ser lidos e interpretados sem perda de seu
significado. J o signo o melhor enunciado ou expresso possvel para algo que ou
essencialmente incognoscvel ou ainda no cognoscvel, dado o presente estado de conscincia. As
interpretaes de smbolos so tentativas para traduzir o significado deste para um vocabulrio e um
conjunto de termos mais compreensveis, mas o smbolo permanece como a melhor expresso
presente do significado que ele comunica. Os smbolos franqueiam o caminho de acesso ao mistrio.
Tambm combinam elementos de esprito (psique) e instintividade, de imagem e pulso. Por essa
razo, as descries de estados espirituais exaltados e de experincias msticas referem-se
frequentemente a satisfaes fsicas e instintivas, como alimentao e sexualidade. Os msticos falam
sobre xtase da unio com Deus como uma experincia orgstica. A experincia do smbolo une
corpo e alma (mente) num poderoso e conveniente sentimento de integralidade.
24
 Nesse ponto, podemos pensar na existncia de uma camada cultural do
inconsciente, uma espcie de inconsciente cultural. pessoal no sentido de
que adquirido durante a vida do indivduo, mas coletivo porque
compartilhado por um grupo. O inconsciente, nesse nvel, estruturado por
padres e atitudes culturais mais amplos, os quais acabam por influenciar
as atitudes conscientes do indivduo e os complexos mais singulares dentro
de um contexto de pressupostos culturais inconscientes. (STEIN, 2006, p.
50)

Essa camada cultural inconsciente a Umbanda herda do sincretismo da

macumba. Sendo originria dos elementos mais discriminados da sociedade
brasileira, projeta em seu simbolismo as tenses psquicas provenientes da vivencia
desses grupos. Nessa mesma perspectiva ento, se pode considerar que os
contedos penosos reprimidos no inconsciente dos grupos de negros, aborgenes e
mestios, retornam ao meio externo na forma de simbolismo religioso comum, para
compensar as represses sociais e aliviar as tenses provenientes. Esse sentimento
ento acolhido pela sociedade maior atravs na normatizao religiosa, integrando
a diversidade no seu carter de identidade nacional, possibilitando a formao de
novos padres e atitudes sociais mais equnimes e, consequentemente, aliviando
as tenses sociais.
Esses smbolos16 que, no caso da Umbanda passam por uma transformao
racional e originam as religies, so segundo o enfoque de JUNG (1993),
provenientes da funo inconsciente17 da psique, onde se encontram todos os
contedos que no passado que foram excludos da conscincia. Na perspectiva da
religio umbandista, os anos de restrio dos impulsos instintivos 18 de negros,
aborgenes e mestios ganham com o advento da nova religio, a possibilidade de

16
Segundo JUNG (1987) os smbolos originrios do inconsciente seriam os smbolos naturais que
difeririam dos smbolos culturais que j passaram pela elaborao da conscincia e representam
imagens socialmente aceitas.
17
JUNG (1993) postula que funo do inconsciente criar smbolos como forma compensatria
conscincia. As emoes, pensamentos, desejos e tendncias que poderiam interferir na vida
racional passam para o inconsciente. No inconsciente aos poucos vo se aglomerando, formando
complexos cada vez maiores e passam a influenciar a conscincia na forma simblica.
18
Especificamente sobre a instintividade humana, JUNG (1991) considera que ocorre uma
modificao do instinto extrapsquico (biolgico) quando o indivduo interage com uma situao de
forma particular, visando o ajustamento das demandas individuais s exigncias do meio. Em
decorrncia disto, haveria uma diferenciao no instinto original, que se transformaria de um processo
biolgico para um fenmeno psquico, possibilitando assim, sua assimilao por uma complexa
estrutura mental de representaes, atravs de processo chamado de psiquizao. A psiquizao a
transformao do fator instintivo em contedos simblicos.
25
simbolizao. A energia psquica19 represada no meio intrapsquico ento liberada
para retornar regressivamente ao meio exterior na forma da expresso simblica
religiosa. Essa energia agora simbolizada passa ento a ser modulada pela
sociedade atravs da interao dinmica entre as demandas desses grupos
particulares e os novos interesses do grupo social maior.

2.5 OS SMBOLOS DA UMBANDA COMO EXPRESSO RELIGIOSA DO

INCONSCIENTE CULTURAL BRASILEIRO.

Conforme abordado anteriormente, a religio de Umbanda apresenta

influncia simblica de trs razes tnicas muito bem definidas na sua origem: a raiz
negra africana, a aborgene sul-americana e a branca europeia. Sendo assim, a
criao religiosa umbandista est profundamente vinculada constituio da prpria
identidade brasileira, apresentando em sua simbologia religiosa todo o sentido
antittico que marcou essa construo.
Nessa perspectiva, QUEIROZ (1988) relata em seu artigo Identidade
nacional, expresses culturais: a criao religiosa do Brasil, que inicialmente a
sociedade brasileira, predominantemente catlica, considerava como primitivo todo o
culto originado da miscigenao tnica brasileira. Segundo essa autora, at o final
do sculo XIX, embora os intelectuais da poca reconhecessem que o carter
brasileiro fosse produto da mistura de diferentes elementos culturais, consideravam
essa combinao como incoerente e um obstculo para o desenvolvimento do pas.
Acreditava-se que a homogeneidade cultural deveria ser base da identidade
nacional. Era possvel ento traar a partir desse contexto, de maneira muito clara, o
mapa dos cultos religiosos existentes pelo pas.

A Amaznia tornara-se a sede das interpenetraes entre os cultos

aborgenes e catolicismo. Pelo litoral afora nas reas de grandes fazendas
de cana e, sobretudo, nos centros urbanos, assim como nas zonas de
explorao mineira do Sudeste, os cultos afro-brasileiros marcavam sua
presena. Finalmente, no Nordeste seco e nos longnquos Gerais com seus
cerrados, bem no interior do pas, e ainda nas regies montanhosas do Sul,
por toda a parte onde dominasse a agricultura de subsistncia ou pecuria

19
JUNG (2002) concebe a psique como um sistema energtico que se autorregula e sempre busca o
equilbrio entre contedos opostos.
26
 extensiva, reinava o catolicismo dito popular, originrio da velha estirpe
portuguesa. As parquias dos bairros ricos e os conventos, nas cidades
maiores, eram a sede do catolicismo oficial. (QUEIROZ, 1988, p. 62-63)

Ressalta-se ainda, que o catolicismo rstico ou popular trazia da Europa

muitos smbolos pagos da idade mdia que foram reinterpretados segundo os
costumes brasileiros da poca. QUEIROZ (1988, p. 63) ainda expe que o encontro
das diferentes etnias produziu uma verdadeira criao religiosa espontnea a dos
cultos sincrticos [...] onde as ideias abstratas e o clculo das consequncias no
tem absolutamente lugar. De acordo com a autora, embora a situao de
dominao e subordinao determinasse o valor social do smbolo adquirido pelos
cultos, o que representava realmente para os grupos dominados era a preservao
de sua cultura do perigo de dissoluo. Os smbolos religiosos ganhavam assim, a
conotao de smbolos de identidade, assegurando a existncia e
representatividade de parte da sociedade brasileira. Institucionalizava-se uma nova
hierarquia religiosa, que, para QUEIROZ (1988, p.65), criava novos santos,
homens e mulheres que traziam em suas vidas sinais (vicissitudes, austeridade,
milagres ou penitncias) de serem eleitos do Senhor. Estes, aglomeravam em
torno uma histria pessoal todo um conjunto de crenas e lendas, proveniente
muitas vezes da longnqua Idade Mdia europeia. Essa aglomerao de crenas e
lendas remete a teoria dos complexos da teoria dos complexos de Jung, que,
segundo STEIN (2006, p.40-59) tem o potencial energtico para aglomerar em torno
de um ncleo simblico, uma grande quantidade de contedo inconsciente
(arquetpico), que podem em certas circunstncias, apossar-se do ego. Essa
espcie de possesso do ego pelos complexos inconscientes 20 , de acordo com a
Psicologia dos Arqutipos, um fator tanto capaz de criar santos quanto demnios.

20
[...] Quando o ego possudo desse modo, acaba assimilado pelo complexo e aos propsitos do
complexo, e o resultado aquilo a que chamamos acting out. As pessoas que convertem em ao
impulsos reprimidos (acting out significa precisamente passagem ao ato) no se percebem, com
frequncia, de que isso o que est acontecendo. Elas esto simplesmente in the mood, quer dizer,
com vontade de fazer, de concretizar atravs do comportamento algo que lhes parece congruente
com o ego. Mas essa a natureza da possesso: o ego ludibriado ao ser induzido a pensar que
esta dando livre expresso a si mesmo [...]. O que vemos na possesso que as caractersticas da
personalidade que no fazem usualmente parte do carter e estilo do ego tornam-se ostensivamente
manifestas. Essas caractersticas desconhecidas foram-se acumulando no inconsciente durante certo
perodo de tempo e, de sbito, o ego superado por esse oposto interior. Agora a pessoa est
possuda pelo demnio, pragueja e amaldioa coisas que a conscincia tivera at ento na conta de
sagradas. (STEIN, 2006, p.58)
27
 Os novos santos brasileiros surgiam de uma criao espontnea, ou sem
causa aparente, pois no tinham uma orientao racional j que eram originados no
inconsciente. JUNG (1976) divide em trs grupos os contedos inconscientes: um
grupo de contedos subliminares, que se encontram esquecidos temporariamente e
podem se tornar conscientes de acordo com a vontade, este teria apenas uma
relao com a ateno concentrada; outro, composto de contedos penosos, e por
isso, reprimidos intencionalmente, o inconsciente pessoal; e um ltimo grupo de
contedos que nunca poderiam vir conscincia em sua plenitude, o inconsciente
coletivo. Nessa perspectiva, todo complexo tem um ncleo arquetpico, do terceiro
grupo; estes contedos do inconsciente coletivo que possuem a fora de atrao
para aglomerar em torno de si os contedos do inconsciente pessoal do segundo
grupo.
Na transformao simblica dos mitos da Umbanda, ento, os contedos do
inconsciente pessoal, ocasionados pelas experincias traumticas que impediam a
afirmao da personalidade de aborgenes, negros e mestios (experincias comum
em imagens culturais coletivas representativas dos grupos estigmatizados) so
condensados em torno de um ncleo arquetpico. Essa imagem retorna
conscincia na forma de complexos 21, para serem projetados na produo simblica
umbandista. Surgem as Entidades representativas dos sbios Preto-Velhos, dos
destemidos Caboclos e dos Exus malandros, dentre outras.

[...] As atitudes morais efmeras em nossa sociedade impossibilitam a

afirmao completa dessa totalidade em muitas situaes. Temos que
negar os nossos verdadeiros sentimentos e abster-nos de exprimi-los para
nos entendermos ou, ocasionalmente at sobreviver. Realizar tais ajustes
sociais a bem da adaptao cria uma mscara social, uma persona, que
exclui partes essenciais de ns prprios. De modo geral, as pessoas
preferem ser includas em grupos sociais, e aquelas que expressam suas
ideias e opinies com total franqueza ou no se submetem aos padres do
grupo tendem a ser marginalizadas ou condenadas ao ostracismo. Esse
dilema social coloca a pessoa no que Jung chama de conflito moral. A
natureza humana rebela-se contra as restries da sociedade e da cultura,
se estas inibem com excessiva severidade o impulso inato para a totalidade,
e isto uma fonte adicional de complexos. (STEIN, 2006, p.56-57).
21
Complexo um contedo autnomo do inconsciente pessoal cuja expresso sensvel usualmente
formada atravs de leso ou trauma psquico. (STEIN, 2006, p. 205)

28
 Assim, na construo simblica da Umbanda, as experincias traumticas
historicamente compartilhadas por negros e aborgenes no Brasil, impediam a
afirmao desses grupos e, ao mesmo tempo, criavam padres psicolgicos de
base social comum para o surgimento de complexos culturais coletivos. Esses
complexos culturais inconscientes foram transformados ento em expresso
simblica atravs de uma criao religiosa que, dava vazo para esses complexos
atravs da reinterpretao dos antigos mitos. Estes mitos com sua nova roupagem
cultural, passam a compor o universo simblico da Umbanda trazendo para sua
coletividade a noo de identidade e pertencimento que buscavam. Vale salientar
que essa roupagem cultural apenas reveste o contedo primordial (arquetpico) do
inconsciente coletivo.
Essa nova identidade social adquirida no contexto religioso segundo
QUEIROZ (1988), refletia unicamente os grupos submissos, pois os grupos
dominantes, embora at pudessem eventualmente aderir aos cultos afro-brasileiros,
continuavam a ter o seu carter realado por um evidente domnio econmico e a
uma suposta superioridade cultural da etnia branca de descendncia europeia. Por
outro lado, verifica-se que isso no acontecia a nvel simblico religioso, pois um
sincretismo endgeno anterior a influencia pragmtica j havia fundido os temas
mticos comuns de negros, aborgenes e brancos.
Segundo a teoria junguiana os temas mticos comuns que aparecem em
diferentes religies do mundo so smbolos universais. Os complexos so sempre
aglutinados em volta de um desses smbolos, que constitui o ncleo primordial.
Assim, necessrio conhecer melhor o terceiro grupo do inconsciente junguiano,
aquele composto por contedos que nunca podero se tornar conscientes, para
poder encontrar os smbolos universais da Umbanda que foram ocultos pela camada
cultural de seus mitos.

2.6 A HERANA MTICA DOS SMBOLOS UNIVERSAIS DA UMBANDA.

29
 A simbologia dos diferentes grupos formadores da Umbanda, aborgenes e
africanos, passou por uma profunda transformao consciente direcionada por
intelectuais, mas que refletia tambm os contedos do inconsciente coletivo cultural.
Enquanto a religio buscava racionalmente adequar-se as exigncias e valores
sociais da poca e trazer uma noo de identidade para sociedade brasileira,
deixava transparecer as tenses existentes das relaes de dominao e
subordinao dessa mesma sociedade.
Na luta por adequao e ajustamento social o movimento umbandista buscou
tambm respaldo no catolicismo, mais especificamente no catolicismo popular, ou
tradicional, que tinha pouca interferncia da Igreja e despertava um interesse mgico
em ndios e negros, pois suas crenas se aproximavam bastante de crenas pags,
facilitando assim, o processo sincrtico. Segundo AZZI (1978), o catolicismo popular
predominou durante os trs primeiros sculos de perodo colonial brasileiro e era
fortemente marcado por um hibridismo catlico-pago de carter mtico medieval
trazido pelos portugueses.

Embora o Brasil tenha sido descoberto no sculo XVI, na realidade esse

esprito tridentino s ser implantado efetivamente no perodo imperial,
durante o sculo XIX. Durante os trs primeiros sculos da histria colonial
a vida religiosa do Brasil est mais vinculada ao mundo medieval. Da certa
concepo mtica da religio, com nfase nos milagres e nos prodgios, nas
promessas e ex-votos. Em ltima anlise, a salvao atribuda
especificamente devoo dos santos e no tanto prtica sacramental,
caracterstica da mentalidade tridentina. (AZZI, 1978, p. 156)

A peculiaridade mtica da f catlica popular brasileira fincou profundas razes

na cultura do pas e ainda persistem em vrias de suas regies. Foi graas a ela que
o catolicismo popular pde se aproximar dos cultos aborgenes e africanos, que
tambm possuam um forte carter mtico, embora fossem culturalmente muito
distintos.
esse paralelismo apresentado nos cultos afro-brasileiros e no catolicismo
popular, que remete ao postulado junguiano da existncia de um contedo de
natureza psquica chamado de arqutipo 22. Os arqutipos so os contedos do

22
Arqutipo um padro potencial inato de imaginao, pensamento ou comportamento que pode ser
encontrado entre seres humanos em todos os tempos e lugares. (STEIN, 2006, p.205)
30
inconsciente coletivo, que aparecem como motivo mtico comum em diferentes
religiosidades. Esse postulado ser mais bem explicado posteriormente devido a sua
importncia para a compreenso dos aspectos psicolgicos presentes nos mitos da
Umbanda. No momento necessrio considerar que o arqutipo no se refere
subjetividade, aos contedos passveis de se tornarem conscientes, suas razes
esto na base da condio humana, fincadas no inconsciente coletivo, ou no que
Jung considera como sendo a psique objetiva. Assim, as transformaes culturais
realizadas pela psique subjetiva por que passam as expresses simblicas no mito,
como ocorreu na Umbanda, no afetam a natureza primordial do arqutipo. Na
concepo junguiana a psique objetiva (inconsciente) que impulsiona a psique
subjetiva (consciente) na produo cultural.

Considerando, pois o fator anmico como autnomo, podemos concluir que h

uma existncia anmica, a qual escapa aos caprichos e manipulaes da cons-
cincia. Logo, se o carter de evanescncia, superficialidade, matiz sombrio e at
de futilidade se ligam a tudo que anmico, isto devido quase sempre psique
subjetiva, isto , aos contedos da conscincia, mas no psique objetiva, ao
inconsciente, que representa uma condio a priori da conscincia e seus
contedos. Do inconsciente emanam influncias determinantes, as quais,
independentemente da tradio, conferem semelhana a cada indivduo
singular, e at identidade de experincias, bem como da forma de represent-
las imaginativamente. Uma das provas principais disto o paralelismo quase
universal dos motivos mitolgicos, que denominei arqutipos, devido sua
natureza primordial. (JUNG, 2000, p.68)

Dessa forma, segundo o postulado de junguiano, os mitos que aparecem

representados em toda histria da humanidade, mesmo quando transformados em
formas conscientes (smbolos culturais) pela psique subjetiva, conteriam um fator
comum arquetpico, emanado das profundezas do inconsciente coletivo (psique
objetiva). As formas religiosas com seus smbolos j historicamente elaborados e
universalizados pelo julgamento e avaliao racionais, difeririam do arqutipo
primordial, que tem na sua manifestao imediata, um carter muito mais individual,
incompreensvel (irracional) e ingnuo do que aquele que expresso atravs mito.
Nesse enfoque o mito a expresso simblica do arqutipo.
O mitlogo CAMPBELL (1997) considera que a perda cultural da essncia do
mito devido s redues sistematizadora imposta pela elaborao teolgica leva a
31
intolerncia e ao radicalismo religioso. Fato este, que no caso da Umbanda, parece
ter sido motivo de muito empenho de seus intelectuais para o equacionado das
diferenas existentes em uma construo simblica to diversificada. No entanto,
apesar desse esforo, verifica-se que o antagonismo interno continua a existir nas
diferentes formas de expresso da religio.

A mitologia nesses casos mal interpretada como histria ou cincia pura e

simples, smbolos so transformados em fatos, as metforas em dogmas, e
surge s brigas das seitas, cada uma delas confundindo erroneamente seus
prprios sinais simblicos como a realidade final o veculo local com seu
teor eterno, inexprimvel. (CAMPBELL, 1997, p.93-94)

Com relao religio da Umbanda, embora seus sinais simblicos tambm

tenham sido transformados de acordo com o contexto cultural brasileiro, suas
imagens arquetpicas com seu teor eterno e inexprimvel, continuam presentes no
seu universo religioso, preservados do inconsciente coletivo dos grupos tnicos que
lhe deram origem. Esse aspecto psquico, desconhecido dos primeiros humanos, fez
com que os povos antigos projetassem 23 na simbologia religiosa os elementos de
seu inconsciente, representando assim, os aspectos cruciais de sua existncia.
JUNG (1978) postula que as figuras simblicas de uma religio so sempre
uma amostra da expresso moral e espiritual, especficas que lhe so pertinentes.
Dessa forma, as tradies religiosas, como a Umbanda, so depositrias de muitas
imagens arquetpicas que refletem a conjuntura em que se originaram. Esse um
fator que pode ser percebido de forma bastante evidente na construo religiosa da
umbandista. Seus smbolos surgem em um momento crucial de formao da
sociedade brasileira, que ainda sobre a influncia dos costumes do colonizador,
abominava as heranas aborgenes e africanas e idealizava a cultura europeia.
Nessa poca, a nao deixava a produo econmica baseada na agricultura e
iniciava seu processo de industrializao e consequentemente, institua-se a
sociedade de classes. Grandes massas populacionais migravam do campo para as
cidades imprimindo o crescimento da sociedade urbana em oposio a uma sensvel
diminuio da comunidade rural. Todo esse movimento, segundo ORTIZ (1999),
desarticula os cultos afro-brasileiros existentes, fazendo surgir das antigas tradies,
23
Projeo a exteriorizao de contedos psquicos inconscientes, ora para fins defensivos [...], ora
para fins de desenvolvimento e integrao [...]. (STEIN, 2006, p.206)
32
uma reinterpretao religiosa que agregava em sua simbologia todo antagonismo,
tenses e anseios desse contexto em particular.
Os mitos da Umbanda mostram as representaes coletivas de um pas em
transformao. ELIADE (2010) considera que conhecer os mitos aprender o
segredo da origem das coisas, no s como elas passaram a existir, mas tambm
como podem ser encontradas e trazidas de volta quando foram perdidas.

Os mitos, efetivamente, narram no apenas a origem do Mundo, dos

animais, das plantas e do homem, mas tambm de todos os acontecimentos
primordiais em consequncia dos quais o homem se converteu no que
hoje um ser mortal, sexuado, organizado em sociedade, obrigado a
trabalhar para viver, e trabalhando de acordo com determinadas regras. Se
o Mundo existe, se o homem existe, porque os Entes sobrenaturais
desenvolveram uma atitude criadora no princpio. Mas, aps a cosmogonia
e a criao do homem, ocorreram outros eventos e o homem, tal qual
hoje, o resultado direto daqueles eventos mticos, constitudo por
aqueles eventos. (ELIADE, 2010, p. 16)

Assim os motivos mticos presentes no cosmos religiosos umbandista, trazem

as marcas do contexto scio histrico de origem da religio, um momento de
transio social, poltica e econmica do Brasil. Momento este, em que tambm se
estruturava um modelo de identidade nacional onde os diversos grupos se reuniam
buscando manter suas caractersticas diante do perigo de anulao dos grupos
hegemnicos. Nesse contexto complexo a Umbanda organizada racionalmente a
partir dos valores presentes nessa contemporaneidade. Essa foi uma construo
consciente, mediada por intelectuais da religio no intuito de ajustar diferentes cultos
praticados de forma marginal por um determinado grupo social, em uma forma
normatizada e reconhecida pela sociedade mais ampla. Nessa organizao
consciente da religio, os smbolos das antigas tradies foram reinterpretados e
modulados segundo as normas de organizao social, no entanto, esses aspectos
organizados racionalmente, no ficam imunes as influncias do inconsciente que
deixam transparecer contedos advindos do inconsciente cultural brasileiro a partir
das relaes de dominao e subordinao de sua sociedade. Esses contedos do
inconsciente cultural que moldaram as novas figuras dos motivos mticos da

33
Umbanda (Preto-Velhos, Caboclos e Crianas) sobre os smbolos dos tradicionais
dos cultos de origem.
No entanto por baixo dessa camada cultural que revestiu os motivos mticos
das tradies antigas de um carter brasileiro, existe um ncleo arcaico, que
correspondem acontecimentos primordiais, considerados assim por JUNG (2000).
Esses seriam os determinantes simblicos independentes da tradio, que conferem
a capacidade de representar uma identidade de experincias singulares para o
desenvolvimento psquico humano.
Nessa perspectiva, a presente dissertao abordou inicialmente o contexto
histrico e social que deu origem a construo simblica da religio, na procura de
identificar as transformaes ocorridas na mesma, em meio ao sincretismo inicial. A
prxima etapa ser a observao das expresses religiosas precursoras dos cultos
de origem da Umbanda na busca do sentido mtico mais arcaico de seus smbolos
religiosos.

3 CAPTULO II A RELIGIOSIDADE, MITOLOGIA E CONCEPO DE

INDIVIDUO NOS CULTOS DE ORIGEM.

3.1 INFLUNCIAS ABORGINES.

34
3.1.1 Etnia e Religiosidade

Os estudos antropolgicos e sociolgicos sero as referncias deste captulo,

como a obra do francs Alfred Mtraux (1902-1963), intitulada A religio dos
Tupinambs, que evidencia as correspondncias encontradas nos mitos, ritos e
crenas de diferentes tribos de origem tupi guarani denominadas de Tupinambs.
Outra de referencia ser a dissertao de mestrado, transformada em livro,
intitulada: A Organizao Social dos Tupinambs, do socilogo Florestan Fernandes
(1920-1995). Este buscou coletar em dados documentais e descrever a morfologia e
organizao grupal, o sistema de parentesco, as categorias de idades a as normas
de dominao na sociedade Tupinamb. Como o foco desse trabalho so os
aspectos psicolgicos e simblicos da religio de Umbanda, a imerso na
antropologia e na sociologia ser apenas superficial buscando fatores que embasem
esses aspectos.
Os Tupinambs so referencia nas representaes religiosas da Umbanda.
Muitos versos so cantados fazendo aluso s qualidades guerreiras dos Caboclos
Tupinambs. Sobre esse povo, FERNADES (1963) os define como sendo o conjunto
dos grupos tribais pertencentes a um tronco tnico comum, no caso tupi guarani,
que muito provavelmente tiveram um mesmo centro de disperso. Embora tenham
constitudo posteriormente vrios grupos tribais distintos, faziam parte de um grupo
tnico bsico, revelando assim, traos fundamentais comuns no seu sistema
sociocultural.

Os tupinambs eram, como se sabe, uma das mais importantes greis ou

tribos primitivas do Brasil (scs. XVI e XVII). Aos tupinambs estavam
filiados quase todos os povos aborgenes do litoral: os tamoios do trato
costeiro entre a baia Formosa e a Angra dos Reis; os tomimins, temins,
do Esprito Santo, da margem esquerda do baixo Paraba e do sul do
Macuco; os tupiniquins, localizados no trecho que vai das imediaes de
Vitria a Camamu, de onde migraram para as cabeceiras do Tiet; os
caets, que viviam entre o So Francisco e Itamarac; os tabajaras, ou
tobajaras, que imperavam no territrio encravado entre as lindes
setentrionais da extinta capitania de Itamarac e o rio Paraba, de onde se
transportaram para a serra de Ibiapaba e o Maranho; os petiguaras, ou

35
 potiguaras ou ainda pitiguaras, da regio do rio Jaguaripe; os quajajaras do
vale do Pindar. Dizia Varnhagen que, se algum perguntasse a um ndio a
que raa pertencia, fosse esse ndio do Maranho ou do Par, da Bahia ou
do Rio de Janeiro, a resposta era inevitvel: ndio tupinamb. (METRUX,
1979, p. XVIII)

Pode-se ento tomar os Tupinambs como uma boa referncia histrica das
caractersticas gerais da cultura amerndia transmitida para Umbanda. Sendo um
povo hegemnico da Amrica do Sul, suas tradies apresentam pouca variao
nos diferentes subgrupos.

Em suma, os tupis da costa, principalmente os tupinambs, representavam,

semelhana dos hebreus, segundo uma frase feliz de Joo Ribeiro, o povo
cosmognico, ao qual estavam reduzidas todas as demais populaes
primitivas do pas. (METRAUX, 1979, p. XIX)

A partir desse fator unvoco da origem dos povos indgenas brasileiros

possvel tambm se estabelecer uma comparao entre algumas caractersticas da
antiga cultura indgena e a religiosidade da Umbanda. PREZIA (2013) destaca a
festividade, tolerncia, e o no proselitismo, como caractersticas ainda hoje
presentes na religiosidade indgena. Para ele esses traos de aceitao, agregao,
e de resistncia religiosa, tambm foram incorporados no carter sincrtico da
Umbanda brasileira. Essa caracterstica no dogmtica, de aceitao da
diversidade, presente nas religies aborgenes, pe nfase na viso particular de
cada paj (sacerdote indgena) na sua prtica religiosa; fato este, tambm
observado na figura do pai-de-santo ou sacerdote da Umbanda atual.
Sobre a importncia do papel que os pajs desempenhavam na sociedade
aborgene brasileira, Fernandes expe:

O paj desempenha papel importante dentro da tribo, pois representa um

elo atravs do qual se punham em contato periodicamente os diversos
grupos locais Tupinamb. [...] O interessante, porm que entre os
privilgios do paj figurava um que se poderia chamar de trnsito livre, isto
, liberdade de locomoo. Eles podiam ultrapassar as fronteiras de sua
tribo e penetrar em territrio inimigo com relativa segurana. [...] os
msicos Tupinamb conseguiam atravessar inclumes o serto,

36
 percorrendo os territrios ocupados por seus inimigos. (FERNANDES, 1963,
p. 80-81)

Vale salientar ainda segundo FERNANDES (1963), que, embora a estrutura

social nuclear dos aborgenes estivesse assentada sobre o sistema de parentesco e
complementada por outras estruturas complexas de relaes sociais, ela era
totalmente permevel aos valores religiosos tribais, na medida em que este
repercutia por todas as demais estncias dessa sociedade. Assim, a religiosidade e
a figura do paj eram o eixo central de toda estrutura social aborgene, da mesma
forma que o pai-de-santo da Umbanda tambm o eixo central de cada casa
religiosa.

O Paj ou Pay (mago, sacerdote, curandeiro, xam etc.) constitui

naturalmente, uma remota instituio social e surgiu, na frase de Roquette-
Pinto, com o velho, isto , com a classe dos indivduos experimentados
nos segredos e vicissitudes da vida[...]. Mas preciso notar que embora,
por isso mesmo, comum a todos os grupos primitivos da Amrica, em
nenhum deles adquiriu essa entidade uma expresso to original quanto
entre os tupis-guaranis e, consequentemente, entre os tupinambs. O paj
tupinamb, segundo j observou Mtraux, nascia como que predestinado.
No se improvisa. s os fortes de corao, diz Stradelli, referindo-se aos
tupis em geral, os que sabem superar as provas de iniciao, os que tm
flego necessrio podem aspirar a serem pajs. Com menos de cinco
flegos no h paj que possa enfrentar impunemente as cobras
venenosas. Os pajs tem sete flegos para cima, leem claro no futuro,
curam distncia, podem mudar-se vontade no animal que lhes convm,
tornam-se invisveis e se transporta de um lugar a outro com o simples
esforo do prprio querer [...]. Em suma, paj no era qualquer um.
verdade que algumas vezes, o feiticeiro ignora o seu prprio poder mgico,
que no raro se revela insolitamente. E, talvez, por isso mesmo, a magia
no constitua privilgio dos homens, havendo at, entre tupinambs, velhas
mulheres com o apangio dos pajs (curar molstias, adivinhar o futuro,
etc.). (MTRAUX, 1979, p. 75-76)
Embora qualquer indivduo pudesse aspirar ser um paj, somente aqueles
mais preparados que alcanavam o intento. Ainda de acordo com o MTRAUX
(1979) importante diferenciar o conceito de paj, de outra figura mstica chamada
de carabas. Este ltimo, muitas vezes confundido por estudiosos com os pajs,

37
geralmente eram falso profetas, andarilhos que passavam de aldeia em aldeia
infundindo crenas errneas e exaltando poderes que no possuam ou utilizando os
conhecimentos de feiticeiro em favor de benefcios particulares. J os pajs
possuam um conhecimento muito superior que usavam em prol da coletividade,
alm de certas funes especificas como descreve mais adiante:

As funes dos pajs, eram, como evidente, muito complexa. Naturalmente que uma das
atribuies precpuas dessas personagens misteriosas tinha de ser curar doentes,
sobretudo de havia necessidade de extrair o quid maligno. O sopro, a suco, a fumigao,
as sangrias e outros ritos ou prticas constituam um dos apangios do paj. Do mesmo
modo, a aplicao de drogas e plantas medicinais costumeiras. [...] Em suma, quer pelo
emprego dos processos experimentais, quer pelo emprego dos processos mgico-
religiosos, o paj no deixa de exercer as funes de mdico-feiticeiro (o Zauberarzt dos
alemes, o medicine-man dos americanos, o magicien ou barbier dos franceses).
(MTRAUX, 1979, p. 77)

De acordo com METRUX (1989), alguns pajs tinham ainda a capacidade

de se comunicar com os espritos, o que lhes proporcionava a elevao de seu
status para a categoria de xam. Essa nova categoria ampliava seus poderes para
se relacionar com o sobrenatural lhes possibilitando o transporte espiritual para fora
do corpo e a autotransformao em certos animais atravs do xtase. Outros
predicados dessa personagem de eram: fazer prosperar os meios de subsistncia,
dirigir certas cerimnias religiosas, induzir por meios mgicos a morte de outra
pessoa, e participar como conselheiro das decises polticas do grupo de ancios.
Essa religiosidade arcaica aborgene passa por dois grandes processos
sincrticos, primeiro com o Catolicismo e posteriormente com os cultos africanos. A
despeito desse sincretismo forado, o antroplogo e padre MELI (1989) expe que
ainda nos dias atuais o povo guarani se manifesta segundo sua tradio, como um
modo de ser prprio que parece ter mantido a mesma essncia dos povos
tradicionais.

O modo de ser guarani constitudo ainda por duas formas essenciais: o

and rek kat (o nosso modo de ser autntico e verdadeiro) e o and
rek maramgat (o nosso modo de ser bom honrado e virtuoso enquanto
religioso). Perguntar como se forma e como se vive na atualidade esse

38
 modo de ser religioso equivale a perguntar sobre a experincia religiosa
guarani. (MELI 1989, p.293)

Segundo PREZIA (2013), os guaranis atuais possuem uma maneira de ser e

estar no mundo prprio, onde tudo sagrado. No h a separao entre o sagrado e
o profano no meio aborgene: o homem, a natureza, a vida e a morte. O mundo
presente apenas uma cpia desfigurada de um mundo melhor que existe alm.
Ainda segundo o mesmo autor, existe um profundo sentido de Deus em todas as
religies indgenas. Essa divindade, embora na maioria dos casos seja um deus
criador, geralmente se abstm, logo aps a criao, do contato direto com os seres
humanos, passando a intervir no mundo atravs de intermedirios: heris
civilizadores, seres mticos de grande poder; e entidades espirituais, divididas em
diferentes categorias, que influenciam positivamente ou no a vida dos seres
humanos. A natureza e seus elementos so moradas desses seres espirituais.
Nesse mesmo contexto, de acordo com MTRAUX (1979, p.169), a crena na
vida futura da alma, aps a morte do corpo, no Mundo do Alm, era um fator
inquestionvel para a religio dos antigos Tupinambs. Para estes, o culto religioso
constitua sempre em um ato festivo e coletivo com cantos e danas sagrados. As
canes entoadas nessas festas guardavam caractersticas de outrora que tinham,
possivelmente, carter mitolgico e continham elementos tirados das tradies
religiosas da tribo. Dessa forma, tendo o canto um lugar de destaque, se
preservava a tradio em uma sociedade no letrada.
Ainda em pocas atuais a palavra ritualizada o pilar central da religiosidade
guarani, dignos representantes dos antigos aborgenes. A palavra guarani se diz e
se faz; os caminhos da palavra, seus sacramentos, so o canto e a dana. O povo
guarani se diz religioso em gestos e em ritos. (MELI, 1989, p.318). A religiosidade
guarani se fundamenta na palavra e o indivduo se constri a partir dela. Destaca-se
aqui mais uma influncia aborgene na Umbanda que tem sua ritualstica marcada
pelo canto e pela dana.

3.1.2 Construo Identitria

39
 A palavra o fundamento da noo de alma e a concepo de existncia do
guarani. O indivduo traz no nome as caractersticas positivas de sua personalidade
que deve potencializar, bem como os pontos negativos que deve combater. Na
essncia do ser guarani est a palavra-alma, como um ncleo sublime da sua
personalidade.

A doutrina da concepo do ser humano difere segundo os grupos guaranis

e, mesmo dentro deles, segundo os interpretes, como difere sua teoria
psicolgica. Duas, trs e at mais almas estariam presentes e atuando no
guarani. Mas, de todas elas, a sublime e o ncleo inicial da pessoa a
palavra: ayv ou ee e como tal, poro divina por participao palavra-
alma que, por sua origem mesma, est destinada a voltar a um dos Pais de
quem procede; boa e indestrutvel. Outras almas sero a sombra: ; a
paixo: asygu, que tem algo de gnio animal encarnado; ou o modo de
ser imperfeito: tek ax, com suas manifestaes de mau carter,
agressividade ou simples condio telrica e corporal. (MELI, 1989, p.310-
311)

Segundo MELI (1989, p.311), a histria da alma guarani embora inata, s se

completa na vivencia de cada indivduo, no modo de como se faz dizer-se, na srie
de palavras que formam o hino de sua vida. pelo discurso mtico que se expressa
essncia do modo de ser guarani. O autor faz um resumo desse discurso mtico a
partir do trabalho do antroplogo Nimuendaj: As lendas da criao e da destruio
do mundo como fundamento da religio Apapocva-Guarani.

3.1.3 Mitologia

Segundo MELI (1989) no pice do sistema mitolgico est a Entidade

Nnd ru vus que os guaranis chamam de Nosso Grande Pai. Esse ser primordial
juntamente com outro Nosso Pai, que o conhecedor das coisas encontram a
mulher, Nossa Me, e essa engravida de ambos. Nnde ru vus , magoado e
enciumado abandona a me primordial na terra e se retira.
A me, grvida de gmeos, um de cada pai, vaga pela terra e devorada
pelas onas. Os gmeos nascem e so criados pelas onas pensando que estas

40
seriam sua me, mas logo descobrem a verdade e vingam a morte da me
verdadeira. Segundo MELI (1989) foram esses dois os primeiros heris mticos
que, na palavra do autor, guaranizaram a natureza e a ordem social e cultural do
mundo guarani.

Caminhando, sempre caminhando, so os heris que provocam e

produzem situaes tpicas de cultura: do nomes s frutas silvestres que
colhem, fazem armadilhas, livram-se das onas, roubam o fogo dos urubus,
encontram outros semelhantes, inimigos e futuros cunhados ao mesmo
tempo, casam-se. Finalmente se encontram de novo com o Pai, atravs da
dana ritual e da voz do marac. O Pai lhes deixa o que traz entre as
mos: os atributos de xam; e se esconde de novo. (p.326)

MELI (1989) ainda considera que a estrutura e a simbologia contida nesse

mito como sendo bastante antigos. Alm do mito dos gmeos, o autor descreve
outros seres mitolgicos de carter divino, espiritual e sobrenatural da religiosidade
guarani: Tup, um deus menor representado pelo trovo e subordinado me
primordial. Alguns seres animistas que chamados de os donos das matas (Ka ij),
dos campos, dos montes, dos penhascos e dos animais. Seres sobrenaturais como
o Korupira ou kurup, protetores dos animais, e diversos tipos de Pora, fantasmas
que habitam certos lugares encantados.
Apesar desse vasto universo religioso MELI (1989) considera que essa
cosmogonia metafrica teria unicamente a finalidade de ordenar simbolicamente a
palavra, as formas do dizer, pois a experincia da religiosidade guarani acontece
na sua relao com o divino atravs do canto, das danas e da palavra proftica, e
no tanto, pelo contedo de suas crenas. Numa mesma linha de pensamento,
Campbell tambm aborda os mitos como formas metafricas:

Os mitos so metforas da potencialidade espiritual do ser humano, e os

mesmos poderes que animam a nossa vida animam a vida do mundo. Mas
h tambm mitos e deuses que tm a ver com sociedades especficas ou
com deidades tutelares da sociedade. Em outras palavras, h duas
espcies totalmente diferentes de mitologia. H a mitologia que relaciona
voc com sua prpria natureza e com o mundo natural, de que voc parte.
E h a mitologia estritamente sociolgica, que liga voc a uma sociedade
em particular. (CAMPBELL, 1990, p.24-25)
41
 O povo guarani elabora suas metforas com base na vivncia pessoal
conforme se relaciona com o seu mundo natural. Ele vive seu mito atravs do canto
e da dana. Para MELI (1989, p.330): O ato de crer antes de tudo o ato de dizer,
que em guarani o dizer-se no canto e na dana, sobretudo numa festa que, por
sua vez, significa a reciprocidade e o amor mtuo: jopi e joayh. O smbolo
cantado e danado ordena e elicia uma vivencia religiosa pessoal muito mais
significativa do que qualquer dogma; o guarani vivencia uma conscincia divina.
Sobre isso, Meli expe mais adiante se referindo a Viveiros de Castro:

Na base da teoria guarani sobre o homem estaria a ideia de que possvel

superar a condio humana de modo radical, pois a distncia entre homens
e deuses ao mesmo tempo infinita e nula [...] o segredo da filosofia tupi-
guarani parece ser esse exatamente: a afirmao de uma no necessidade
da morte, a oposio de uma imanncia do divino no humano. (MELI,
1989, p.334)

A experincia do guarani de ser possudo pela Palavra e ser dito por ela
atravs da orao (emboe), embasa e incentiva uma gama de mitos cosmognicos
com dois ideais centrais: a busca da Terra sem Males e encontro da perfeio e
plenitude pessoal, o aguyj. Esses dois conceitos bsicos da mitologia guarani
constituem aspectos indissociveis de uma mesma realidade expressa na palavra
guarani tekoh, o lugar de seu modo de ser.

Para o guarani existe uma relao direta entre terra-sem-males e perfeio

da pessoa; o caminho de uma leva outra. E assim como a terra-sem-
males real e est neste mundo, perfeio que, em seu grau por
excelncia, inclui o no morrer que no se restringe simplesmente
imortalidade tambm real e se d na terra. A terra-sem-males como
terra nova e terra de festa, espao de reciprocidade e de amor mtuo,
produz tambm pessoas perfeitas que no saberiam morrer. (MELI, 1989,
p.343)

Assim no se discute o fato de que o guarani tem plena conscincia de que

mortal. Para ele, essa imortalidade seria o mrito alcanado por homens virtuosos
que atingiram um grau de perfeio tal, que lhes assegura a condio para viver

42
naquela terra-sem-males, onde as plantas crescem por si ss e em abundncia e
onde o banquete e a dana no conhecem fim nem comeo. (MELI, 1989, p.342).
O Aguyj o fruto da terra boa aquela oferece as condies favorveis para a
construo das virtudes do povo guarani.

As virtudes do guarani pelo menos em sua expresso atual so o bom

ser: tek por; a justia: tek joj; as boas palavras: ee por; as
palavras justas: ee joj; o amor recproco: joayh; a diligncia e a
disponibilidade: kyrey; a paz entranhvel: pya guapy; a serenidade: tek
emboroy; um interior lmpido e sem duplicidade: py poti. (p.340)

Dessa forma a religiosidade, a mitologia e a construo da identidade guarani

parecem ser aspectos indissociveis do seu pensamento. Sua religiosidade
vivenciada no seu modo de ser e de se expressar no cotidiano. A alma divina
aborgene surge juntamente com construo de sua identidade a partir de uma
relao virtuosa deste com a comunidade e consigo mesmo. A divindade criadora do
guarani est distante, no vem at o homem, cabe ao homem transforma-se em
divindade para ir ao seu encontro. O paraso do guarani est no Alm, mas o seu
encontro comea agora, com a busca de melhores realidades nessa existncia
mundana. O guarani tem noo de sua finitude, mas procura trazer ao seu cotidiano
a mesma experincia de imortalidade e bem aventurana que teria na Terra sem
Males.

3.2 AS INFLUNCIAS AFRICANAS.

3.2.1 Etnia e Religiosidade

Em relao aos cultos africanos importante destacar primeiramente,

segundo SILVA (1994), que os negros escravizados trazidos ao Brasil eram
classificados genericamente de acordo com a localizao dos portos em
embarcavam na frica. Embora pertencessem a grupos de origem comum, vinham
de procedncias e grupos distintos do continente africano, principalmente compostos
por sudaneses e bantos.

43
 Os sudaneses agrupavam os indivduos vindos da frica Ocidental que
habitavam os territrios que hoje constituem a Nigria, Benim (como exemplo:
daom) e Togo. So dentre outros os iorubas ou nags (subdivididos em queto,
ijex e egb), os fefes (ewe ou fon) e os fanti-achantis. Dentre os sudaneses
tambm vieram algumas naes islamizadas como os hausss, tapas, peuls, fulas e
mandingas, estes possivelmente muito mais letrados do que seus captores. A
entrada dessas populaes ocorreu com maior intensidade no perodo
compreendido entre de meados do sculo XVII at a metade do sculo XIX, se
concentrando mais nas regies aucareiras dos estados da Bahia e de Pernambuco.
J os bantos foram os que vieram em maior nmero para o Brasil e o grupo
que influenciou mais profundamente nossa cultura, englobava as populaes
oriundas das regies localizadas na atual Angola, Congo e Moambique: angolas,
cacanjes e bengalas, dentre outros. Eles se espalharam por quase todo litoral e
interior, principalmente em Minas Gerais e Gois.
Ainda segundo SILVA (1994) a cristianizao desses povos funcionava como
um verniz catlico para atender aos interesses dos dominadores. Os aristocratas e
o governo admitiam os batuques como uma forma de folclore tolerado pela Igreja da
poca para manter as tradies e, principalmente, as diferenas entre as vrias
etnias, evitando assim, a unificao e organizao desses grupos em rebelies.
As caractersticas das religies africanas dessa poca no diferiam muito das
da atualidade. Tinham a crena em deuses que incorporavam em seus filhos e se
baseavam no princpio da magia. O sacerdote tinha o poder de entrar em contato
com os deuses, conhecer o futuro, curar doenas, alterar a sorte influenciar no futuro
das pessoas, utilizando a manipulao de elementos da natureza, sacrifcios
animais, rezas e invocaes secretas.
Por princpio as autoridades eclesisticas da poca tinham a magia como
uma prtica diablica da mesma forma como interpretavam as prticas de pajelana
indgena, principalmente porque era necessrio distinguir, sem nenhuma dvida, a f
catlica nos santos, fortemente marcada pelo magismo, das demais crenas
consideradas primitivas: de incorporao de espritos e sacrifcios de sangue. Da
mesma forma que foi preciso distinguir a ingesto da hstia, representando o corpo
de cristo, da antropofagia dos ndios. (SILVA, 1994, p. 35). Assim, a Igreja da poca

44
se esfora em delimitar de forma clara para a sociedade a religio oficial dos cultos
marginais existentes.
O escravo ento teria que aceitar a religio do branco sem reciprocidade
sua religio, desde sempre estigmatizada. Nesse contexto surge no sculo XVII o
catolicismo negro, trazendo uma abertura da igreja catlica aos negros e mestios
com o objetivo de normatizar dentro desse credo as festas e reunies herticas,
que persistiam em serem praticadas clandestinamente por esses grupos. O negro
ento reinterpretava o catolicismo popular segundo seu modo de ser e sua cultura
adaptando suas crenas e mitos a uma nova realidade.

3.2.2 Construo Identitria.

BASTIDE (2001) considera uma tarefa bastante delicada fazer uma anlise da
construo da identidade nos antigos praticantes da religio africana no Brasil. As falhas
ocorridas na memria desses povos, principalmente pela influncia de ideias alheias
mentalidade africana provindas do catolicismo ambiente e do espiritismo dificultam essa
tarefa. No entanto, o autor traz importantes informaes a esse respeito coletadas de
publicaes do padre Frikel, em observaes feitas na Bahia, e do estudo de Ren Ribeiro
no Recife; dados estes, que podem auxiliar na compreenso desse aspecto nos
praticantes dos antigos cultos africanos que precederam a Umbanda.
Um aspecto importante destacado por BASTIDE (2001) nos relatos do padre Frikel,
se refere diferena que o mesmo estabelece entre o conceito de orix e de emi: O orix
considerado um ser superior, um santo ou encantado que transcende ao indivduo,
embora tenha o poder de possu-lo. Este recebido geralmente por herana da linhagem
masculina, mas tambm pode vir atravs da me, ou por um acontecimento inesperado
no nascimento, e mesmo pela possesso por um orix de uma pessoa morta; no entanto
somente um orix recebe a direo da cabea do indivduo. Eles podem ser entidades
de vibrao tanto masculinas quanto femininas e possuem seus filhos indiferentemente
do gnero dos mesmos (a vibrao masculina de Ogun pode vir travs de uma mulher,
assim como Iemanj, pode se manifestar atravs de um homem). Os orixs de cabea
so verificados atravs da consulta s conchas dos bzios ou pelas metades das nozes
do obi.
O emi por outro lado faz parte da natureza de cada pessoa uma espcie de

45
vento ou sopro que traz a semente da individualidade, de uma existncia particular e
privada. Nesse ponto teramos ento, uma fator psquico refletindo o mundo mtico
representado pelo orix, que reporta ao conceito de arqutipo de Jung, e outro fator
referente existncia humana individualizada, que se aproxima ao conceito de esprito no
pensamento junguiano.
Com relao ao conceito de emi, BASTIDE (2001) ainda considera que nas
informaes de Ren Ribeiro colhidas no Recife, pode ser verificado a existncia de outro
conceito chamado de ori, que, juntamente com o conceito de emi ,formaria uma
dualidade. O ori aparece como sendo um princpio vital que precede o emi, pois rege
todo o desenvolvimento biopsquico do indivduo desde sua fecundao e s se estingue
com a morte do corpo; ele a fonte central que elicia e dirige o desenvolvimento de todo
organismo humano. Segundo BASTIDE (2001, p. 234), esse conceito consiste na
inteligncia, na sensibilidade e vida psicofsica dos indivduos.
Em uma perspectiva junguiana, o conceito de ori se assemelha ao conceito
primitivo de libido constituindo o sistema energtico psquico J o conceito de emi ,remete
a ideia da alma, no sentido de mente. Vale salientar que nas religies de origem africana,
sobre o ori (cabea) que firmado o orix regente de cada indivduo. Jung trata das
primitivas denominaes simblicas para expressar o conceito psicolgico de energia
como uma forma particular do pensamento antigo ainda alheio a abstraes.

Muito do que tomado animisticamente pelos pesquisadores como esprito,

demnio ou numem, pertencem ao conceito primitivo de energia. Como j
observamos, incorreto, no sentido estrito do termo, falar de um conceito. A
concepto primitive philosophy (um conceito de filosofia primitiva), segundo a
expresso de Lovejoy, uma ideia nascida naturalmente de nossa prpria
mentalidade. Isto , para ns tratar-se-ia de um conceito psicolgico de energia,
ao passo que para o primitivo um fenmeno psquico, que percebido em ntima
ligao com o objeto. No h uma ideia abstrata entre os primitivos, nem mesmo
conceitos concretos simples, mas to somente representaes. Todas as lnguas
primitivas nos oferecem abundantes provas disto. [...] Na linguagem primitiva s se
indica o fato da relao e da experincia que ela provoca, [...] mas no a natureza
e a essncia dessa relao ou do princpio que a determina. A descoberta de uma
designao adequada para a natureza e a essncia da fora unificadora estava
reservada para um nvel de cultura ulterior que substituiu as denominaes
simblicas. (JUNG, 1997, p. 63)
Sobre essa maneira particular de expresso de pensamento, BASTIDE (2001,
46
p.237) identifica o princpio de ruptura como uma caracterstica das antigas culturas
africanas, que separa em compartimentos o mundo dos deuses e o mundo dos homens.
Por meio do ori e do emi o indivduo separa-se do cosmos para formar um mundo
parte; por meio do orix, em compensao, torna-se reflexo e smbolo do divino. Esse o
princpio que justifica a existncia na religio africana de um duplo sacerdcio: os
babalorixs (ou ialorixs) dedicados ao mundo divino e os babalas voltados ao mundo
humano.
BASTIDE (2001) ainda considera que a expectativa de comportamento do
indivduo no candombl est regulada pelo que se conhece de seu orix, pelo papel
mstico que este ir lhe impor e sendo de menos importncia a sua histria de vida ou seu
papel social. H uma ligao ntima entre o carter pessoal e o orix regente ou de
cabea, que sobrepe seu apelo ntimo s imposies sociais. Nesse caso, embora as
obrigaes ao orix venham antes das obrigaes sociais e pessoais elas representam o
indivduo na sua expresso plena.

A concluso a que chegamos , de que em planos diferentes do real so

encontradas as mesmas entidades. Os orixs, os Exus e os ers existem fora de
ns, constituindo o mundo divino, e ao mesmo tempo dentro de ns, constituindo
parte de nossa estrutura ntima. (BASTIDE, 2001, p. 244)

A esse respeito, importante observar que o orix, embora individualizado, sempre

se apresenta miticamente na forma de um complexo, composto por um ou vrios exus e
tambm a um er. A estrutura psquica: orix-er-exu tambm, teoricamente, uma
estrutura constante, um elemento permanente da estrutura da pessoa (Id. 2001 p. 241),
ou em outras palavras, a estrutura psquica do indivduo o reflexo da estrutura mtica
trina de seu orix regente.
BASTIDE (1974) expe outro fator da religiosidade dos afro-americanos que
est relacionado estrutura subjetiva do indivduo, que diz respeito ao conceito de
esprito ou divindade Ankra ou Kra que dada pelo Ser Supremo a pessoa
quando nasce, e que, se desvincula deste na morte. Segundo esse autor, alguns
indivduos poderiam ter dois akra, um masculino e outro feminino, ou um nam-akra,
recebido atravs do pai, e um uman kra, herdado da me. Esses espritos ou
divindades deveriam ser cultuados com oferendas, pois teriam o poder de influenciar
diretamente na vida das pessoas; caso fossem contrariados trariam efeitos malficos

47
para as mesmas. Alm deste, outros dois fatores da espiritualidade afro-americana,
influenciariam na personalidade dos indivduos, o yorka e o ninseki:

Ao lado, todo o homem possui um yorka, que sobrevive a sua morte; o dos
homens bons no faz com que se fale deles. Mas os yorkas dos homens
maus do nascimento a yorkas malfeitores; [...]. preciso juntar a esses
dois componentes da personalidade espiritual, o ninseki, ou seja, a alma do
ancestral reencarnado, geralmente da mesma linhagem, mas que pode
provir tambm de um ancestral de outra linhagem, talvez mesmo de outra
raa, como por exemplo, de um branco. (BASTIDE, 1974, p.60)

Assim, na raiz afro-brasileira da Umbanda o processo identitrio e a

personalidade dos indivduos so moldados a partir do conhecimento do orix
regente. A partir desse conhecimento, entram em sena um intrincado sistema de
influncias de foras divinas (os orixs) e espritos ancestrais que incidiro sobre a
personalidade de cada pessoa. A hereditariedade ou condio social no so
suficientes para a construo da identidade, ela um processo lento e gradativo que
ocorre de forma singular na relao entre a divindade e o indivduo
independentemente de sua funo ou papel na sociedade.

3.2.3 Mitologia

Esse tema foi baseado nas referncias do livro Mitologia dos Orixs de
Reginaldo Prandi, 2001, p.20-26. Segundo esse autor, os mitos cosmognicos dos
povos africanos falam dos orixs. Estes seriam, para os seguidores das religies
africanas, deuses que receberam do orix maior Olodumare ou Olorum a
responsabilidade de criar e governar o mundo e a vida na terra. Os vrios outros
orixs menores ficam incumbidos do cuidado com determinados aspectos da
natureza, assim como da vida social e da condio humana. Cada orix pode ser
cultuado de acordo com diferentes invocaes ou qualidades, que os subdivide em
uma grande diversidade de devoes. Estes orixs tambm regem a descendncia
dos seres humanos, transferindo para seus filhos, suas caractersticas, propenses
e desejos relatados em seus mitos.
O primeiro orix criador abaixo de Olorum Oxal (Obatal), tambm
chamado de Orinxanl ou Oxaluf. Esse o orix ancio, criador da humanidade e
48
senhor absoluto da vida que pode ser cultuado como: Oxagui e Ajagun, criador da
cultura material e que rege o conflito entre os povos. Odudua, criador do planeta e
responsvel pelo surgimento das cidades juntamente com Orani. Ajal, que
responsvel pelos destinos das pessoas. E Ori o orix que controla a cabea do ser
humano sendo assim, responsvel por sua individualidade.
Exu, tambm chamado de Legba, Ar e Elegu, o orix que sempre deve
estar presente no culto dos demais orixs, pois ele o intermedirio, o que faz a
ligao entre o mundo divino e o mundo humano. Ele o agente da mudana, do
movimento e da reproduo, seja ela material ou biolgica.
Ogum o senhor da guerra, reinando sobre o ferro, a metalurgia e a
tecnologia. Segundo PRANDI (2001), essas caractersticas desse orix esto muito
prximas de outros orixs caadores relacionados essncia da vida primitiva
(combate e caa), como Oxssi.
Nan tambm um orix ancio que detm o saber ancestral da Me Terra;
originalmente chamada de Onil. Ela a senhora do planeta, a dona da lama
primordial de onde surgiu o ser humano. De sua famlia descende Omulu (Obalua),
tambm chamado de Xapan e Sapat, que por ser o senhor da peste e da doena
infecciosa e tambm o conhecedor dos segredos da cura.
Xngo o senhor do trovo e o conhecedor dos caminhos do poder secular
da justia. considerado o patrono das religies dos orixs no Brasil e seu culto
est associado ao culto de suas esposas, das quais as mais conhecidas na
Umbanda so: Oi e Oxum. Oi ou Ians a senhora dos raios, das tempestades e
da sensualidade feminina, responsvel pelo encaminhamento dos espritos dos
mortos ao outro mundo. Ob est relacionada s correntezas dos rios, por isso rege
o contnuo fluxo cotidiano e a vida domstica. E Oxum a senhora das guas
doces, regente do amor, da fertilidade, e senhora do ouro e da vaidade.
Iemanj, senhora das grandes guas, e no Brasil, da gua salgada, a me
dos deuses, dos homens e dos seres aquticos. Ela rege o equilbrio e desequilbrio
emocional; representa a me primordial dona de todo conhecimento e senhora da
magia.
Alm desses orixs mais conhecidos no Brasil, PRANDI (2001), tambm
descreve sobre os orixs crianas, os gmeos Ibejis, representantes da duplicidade,
da fraternidade e do lado infantil presente em cada adulto. O orix Or, esquecido

49
no Brasil, que representava o esprito terrvel da floresta. Oqu, orix da montanha,
da elevao que se ergue aps o mar, representando a segurana da terra firme.
Orumil ou If, o senhor do destino e que detm o saber do orculo, conhecimento
passado a seus sacerdotes (babalas). E, Ossaim o orix que detm o poder
mgico da cura atravs das ervas e das folhas.
O universo mtico religioso africano influencia profundamente na concepo
de indivduo e na identidade das pessoas. As vidas individuais trazem a marca dos
orixs no homem religioso africano. As caractersticas do Orix refletem na
personalidade dos filhos.

3.3 O MITO DO RENASCIMENTO NO ESPIRITISMO.

A concepo esprita considerada como uma doutrina filosfica e religiosa, a

princpio, no mostraria em seu contexto especfico um aspecto mitolgico. No
entanto se for considerado o seu postulado da crena nos espritos, e que estes
passam por um processo evolucionrio atravs das sucessivas voltas ao plano fsico
(encarnao), ento, se pode encontrar nos alicerceares da doutrina, o seu
elemento mitolgico.
Segundo SILVA (1994) o Espiritismo, anunciado na Frana por Allan Kardec,
Lon Hippolyte Dnizart Rivail, chegou ao Brasil em meados do sculo XIX como
uma doutrina filosfica religiosa e teve logo grande aceitao na classe mdia
brasileira, muito suscetvel s influencias vindas da Europa. Sua base doutrinria a
crena na doutrina judaico crist do Deus nico, onipotente, onisciente e
onipresente, mas muito distante da existncia humana. As entidades mais prximas
do homem so espritos dos mortos, desencarnados, chamados de guias que
ajudam na evoluo da humanidade pela prtica do amor e da caridade. Jesus
Cristo considerado o grande exemplo a ser seguido na busca da evoluo, por ser
considerado um esprito superior que abdicou dessa essncia para encarnar e nos
dar o exemplo do aprimoramento pessoal para a evoluo espiritual.
Vale salientar que tambm na doutrina esprita pode ser encontrada a
manifestao do conceito de arqutipo junguiano expresso no mito da reencarnao
ou renascimento. Segundo JUNG (2002), A crena na reencarnao acompanha a

50
histria da humanidade que trariam duas possibilidades de vivencias psquicas: a
transcendncia da vida e a prpria transformao individual.

O "renascimento" uma das proposies mais originrias da humanidade.

Esse tipo de proposio baseia-se no que denomino "arqutipo". Todas as
proposies referentes ao sobrenatural, transcendente e metafsico so, em
ltima anlise, determinadas pelo arqutipo e por isso no surpreende que
encontremos afirmaes concordantes sobre o renascimento nos povos
mais diversos. Um acontecimento psquico deve subjazer a tais
proposies. psicologia cabe discutir o seu significado, sem entrar em
qualquer conjectura metafsica e filosfica. (JUNG, 2OO2, p.122)

O Novo Testamento catlico reinterpretado de acordo com o preceito

reencarnao da doutrina esprita que v a mediunidade como uma qualidade inata
e necessria para o aprimoramento espiritual. Cabe a religio, portanto, promover
os meios para que os adeptos desenvolvam essa capacidade e entrem em contato
com o mundo dos desencarnados. (SILVA, 1994, p.108). Em linhas gerais a
doutrina dos Espritos decodificada por KARDEC (1994) prega:
A existncia de um mundo espiritual habitado por seres chamados de
Espritos ou Gnios que viveram como homens na terra. Este mundo imaterial,
primitivo, eterno e preexistente.
Crena em um Deus eterno, imutvel, imaterial, nico, onipotente, justo e
bom, criador do universo de tudo que nele existe.
Que os Espritos se revestem temporariamente de um invlucro material
perecvel e retornam a sua condio original aps a morte do corpo. A alma um
Esprito encarnado e o corpo o seu invlucro.
H no homem: um corpo material, biolgico semelhante aos animais e
animado pelo mesmo princpio vital; uma alma ou ser imaterial que o esprito
quando encarnado no corpo; e um princpio intermedirio entre os dois primeiros que
o liame que une a alma ao corpo. Esse aspecto determina ao homem uma
natureza instintiva e outra espiritual. O liame, tambm chamado de perspirito,
constitui o invlucro semimaterial que permanece envolvendo o esprito aps a
morte do corpo.

51
 Os espritos pertencem a diferentes classes, possuindo distines em
inteligncia, conhecimento e moralidade. Essas classes so ordenadas de forma
crescente dos menos evoludos aos mais evoludos.
Todos os espritos caminham em direo evoluo passando por diferentes
graus de hierarquias de acordo com o merecimento que tenham conquistado em
suas encarnaes.
A alma conserva sua individualidade aps a morte do corpo fsico. Suas
qualidades correspondem a do esprito quando encarnado.
Ocorre uma incessante influncia dos espritos sobre o mundo material e
moral, e sobre as foras da natureza tanto para o bem quanto para o mau, sendo
atrados para um ou outro lado de acordo com a razo de sua simpatia.
Alguns aspectos do Espiritismo foram importantes para a estruturao da
Umbanda: ele trouxe um discurso filosfico religioso que possibilitou a interpretao
dos aspectos mgicos e sobrenaturais em bases consideradas cientficas; abriu a
possibilidade de o transe medinico ser aceito e vivenciado por um pblico de maior
nvel social e educacional; valorizou a publicao de textos especficos; mobilizou a
organizao em instituies em favor de ideais e interesses comuns.

Em resumo, o kardecismo, sendo praticado por um estrato social mais

elevado da populao, autodenominando-se uma religio crist, legitimando
a possesso dos espritos e apresentando um discurso racional frente os
fenmenos mgicos, serviu como mediador para a constituio da
umbanda, que, sob sua influncia, se desenvolveu como religio. (SILVA,
1994, p.110)

Dessa forma a Umbanda encontra no Espiritismo o meio filosfico ideal para

fundamentar uma linha diretriz que sustentasse numa forma doutrinria que fosse
coerente aos valores da sociedade da poca, possibilitando assim, a expresso
legitimada da religio. Nesse contexto organizou-se o universo religioso da
Umbanda.

52
4 CAPTULO III - O UNIVERSO RELIGIOSO UMBANDISTA

4.1 A LITURGIA UMBANDISTA

Conforme pde ser constatado no captulo anterior, o culto dos espritos 24 foi
uma herana comum da Umbanda recebida de aborgenes, africanos e do
espiritismo europeu. Dos cultos aborgenes e africanos tambm agregou o ritmo, a
msica, a dana e a magia. A figura central na religiosidade do pai-de-santo se
assemelha ao paj aborgene. A convergncia desses elementos sincrticos num
sistema religioso foi uma construo complexa.
A Umbanda absorvendo esse sincretismo incorpora em sua simbologia
religiosa as contradies advindas da experincia do contexto social de seus grupos
formadores, refletindo assim, a prpria formao da identidade do povo brasileiro. O
nvel religioso reflete dessa maneira, o nvel social tanto no aspecto consciente
quanto no inconsciente. A consequncia desse fato so as inmeras formas de
expresso religiosa que da Umbanda, diferindo em rito e liturgia 25.
Dentre os muitos enfoques possveis desses aspectos, ser apresentado a
seguir o modelo do autor umbandista RIVAS NETO (1993), da vertente Umbanda
Inicitica (ver Anexo 3: Diferentes manifestaes da Umbanda), que em seu livro
Umbanda: a proto-sntese csmica, apresenta de uma estrutura bem didtica sobre
a rito-liturgia umbandista. RIVAS NETO (1993, p.270-285) expe trs modelos rito-

24
A religio umbandista fundamenta-se no culto dos espritos e pela manifestao destes, no corpo
do adepto, que ela funciona e faz viver suas divindades; atravs do transe, realiza-se assim a
passagem entre o mundo sagrado dos deuses e o mundo profano dos homens. A possesso ,
portanto o elemento central do culto, permitindo a descida dos espritos do reino da luz, da corte de
Aruanda, que cavalgam a montaria da qual eles so os senhores. A ideia segundo a qual o nefito o
cavalo dos deuses, o receptculo da divindade, uma herana dos cultos afro-brasileiros, onde a
possesso desempenha um papel primordial; nesses cultos a celebrao das festas religiosas
culmina com a descida dos deuses africanos. Depois de danar sob o ritmo incessante dos tambores,
a filha-de-santo, tomada pela divindade, desmaia e cai no cho, marcando dessa forma a morte de
sua personalidade profana. Os outros participantes da comunidade religiosa retiram-se da sala de
culto elavam-na para o compartimento sagrado do terreiro (sala de santo). Ali, o deus vestido
segundo as regras da tradio africana e algum instante mais tarde, montado em seu cavalo, ele vem
danar sob os olhos extasiados dos espectadores. Cada divindade paramenta-se segundo suas
insgnias e caractersticas tradicionais: Oxum, deusa do amor, dana graciosamente agitando seu
leque; Xang, com seu machado de dois gumes, manifesta seu carter guerreiro num transe violento.
A dana e o transe revivem, numa forma gestual, os smbolos e os mitos africanos que se repetem na
descida de cada deus do panteo afro-brasileiro. [...] Os gestos dos deuses reproduzem assim as
histrias mticas. (ORTIZ, 1999, p.70)
25
ANEXO 3 AS DIFERENTES MANIFESTAOES DA UMBANDA. (GUIMARES, 2013) Disponvel
em: < http://www.registrosdeumbanda.wordpress.com > Acesso em 27 ago 2013.

53
litrgicos da Umbanda que sero condensados para uma apresentao mais
uniforme a seguir.
O recinto para a prtica religiosa da Umbanda deve apresentar limpeza e
simplicidade de acordo com as possibilidades financeiras de cada grupo
mantenedor. Logo na entrada dever ter uma pequena casa, chamada de
Tronqueira, pintada por dentro na cor vermelha ou cinza, consagrada ao exu
guardio da casa, que tem a finalidade de dinamizar as correntes mgicas
utilizadas pelos mentores superiores, assim como, de dissipar e repelir foras
negativas ao recinto.
No interior do recinto, chamado de Terreiro 26, tambm conhecido como
Cabana ou Tenda, deve haver um salo dividido por um pequeno corredor com
cadeiras destinadas a assistncia em cada lado. Aps esse salo, uma divisria de
madeira, pequena mureta ou outra, divide o espao destinado ao grupo de mdiuns
(corrente medinica) e consulentes quando adentrarem nesse salo. Na parede da
frente desse segundo salo, posicionado de forma central, estar o Cong ou Peji,
o local sagrado destinado especificamente aos rituais de onde as Entidades da
Umbanda emanam suas vibraes aos seus mdiuns. Nesse local estaro sobre
uma mesa, prateleiras ou quadros, as imagens ou smbolos representativos em
quadros dos sete orixs; com velas, cristais, flores e copos com gua, conforme a
linha de orientao de cada grupo.
Ainda segundo RIVAS NETO (1993, p. 451), a vestimenta utilizada pelos
umbandistas praticantes deve ser na cor branca, podendo modificar no seu modelo
dependendo de cada grupo, desde que seja uniforme. Segundo ele, essa cor se
justifica por ser a somatria de todas as demais cores, por ser refletora, sendo essas
caractersticas positivas para o exerccio da mediunidade.
Outro elemento ritualstico da Umbanda evidenciado pelo autor acima diz
respeito s guias, colares sagrados utilizados pelos mdiuns de umbanda durante o
culto. Essas guias so representativas das foras vibracionais do orix empticas ao
mdium; elas seriam de duas espcies: as guias naturais que movimentariam foras
naturais; e as guias sugestivas. As primeiras so confeccionadas a partir de
elementos minerais, animais e vegetais, funcionando como campos de foras
26
Segundo PINTO (1973, p.190), o Terreiro de Umbanda onde baixam as almas das humanas
sofredoras, trazidas pelos espritos das Linhas, a fim de terem a certeza de que j deixaram o mundo
material, e serem doutrinados. Nos Terreiro de Umbanda tambm aparecem os Espritos da Natureza
e os prprios espritos da Quimbanda, inclusive os exus.
54
atrativas ou repulsivas conforme a necessidade. J as segundas, poderiam ser feitas
com elementos artificiais como miangas, contas de porcelana ou vidro, e seriam
isolantes, no captando nenhuma energia, servindo unicamente como efeito
psicolgico positivo de relao entre o praticante e seu orix.
O ritual propriamente dito muito variado conforme a vertente da religio,
portanto torna-se importante frisar novamente que no h unanimidade. Dessa
forma ser descrito a sequncia apresentada por RIVAS NETO (1993) referente a
Umbanda Inicitica.
1 Parte Preparao do ambiente:
feita uma pequena prdica sobre a Umbanda e/ou espiritualidade. Em
seguida realizada a defumao do ambiente, mdiuns e consulentes. Aps a
defumao, canta-se o hino da umbanda e louva-se os Sete Orixs ou as Sete
Linhas.
2 Parte Evocao:
Entoam-se os cantos das Entidades chefes do terreiro (Pontos Cantados),
canta-se o ponto da Entidade-chefe que dirigir os trabalhos e em seguida das
Entidades dos mdiuns que daro consultas. As Entidades incorporam nos mdiuns
ao ritmo dos pontos cantados em movimentos corporais giratrios, em circulao 27.
3 Parte: O trabalho propriamente dito.
As Entidades atendem os consulentes com consultas, passes, trabalhos, etc.
4 Parte Trmino dos trabalhos:
Terminada as consultas entoam-se os cantos (pontos) de subida de cada
Entidade presente, faz-se uma orao de agradecimento, defuma-se novamente o
ambiente, levando o defumador porta da tronqueira onde queimar at apagar.
Essa uma das muitas formas com que a Umbanda exterioriza o seu
universo religioso que tem as quatro classes de Entidades espirituais que servem
como modelos para toda a incorporao espiritual que se manifesta em seus
Terreiros; universo este, organizado a partir da busca de conciliao entre variadas
expresses religiosa que possuam crenas, ritos, dogmas e viso de mundo, muitas
vezes antagnicas entre si. Nessas classes de Entidades, que sero apresentadas a
seguir, so agrupados os espritos que compem o universo religioso umbandista e
27
Segundo JUNG (1983, p.33) o significado psicolgico da circulao se refere ao ato de mover-se
em crculo em torno de si mesmo, de modo a envolver todos os lados da personalidade. Os polos
luz e sombra entram no movimento circular, isto , h uma alternncia metafrica entre o dia e a
noite.
55
podem, conforme foi abordado anteriormente, variar seus elementos de acordo com
as diferentes vertentes da religio. No entanto a estrutura da religio umbandista
permanece a mesma, organizada em Linhas e Falanges a partir de uma concepo
monotesta da divindade.28

4.2 AS LINHAS E FALANGES DA UMBANDA.

Um dos temas de grande variao no universo religioso da Umbanda diz

respeito s Linhas e Falanges29 que agrupam as classes de Entidades espirituais.
De acordo com MONTERO (1985), normalmente os intelectuais umbandistas
organizam o universo religioso numa hierarquia piramidal que tem no seu pice de
desenvolvimento espiritual os orixs, entendidos como vibraes ou foras da
natureza.
So sete Linhas encabeadas cada uma por um orix, subdivididas em sete
Falanges correspondentes, chefiadas por uma Entidade espiritual. Cada Falange por
sua vez, se subdivide em sete subfalanges cada uma e assim sucessivamente at
completarem sete nveis hierrquicos distintos.30 Abaixo dos orixs est um
grupo de Entidades conhecidas como: Caboclos, Preto-Velhos e Crianas. Em um
nvel hierrquico mais baixo dessas Entidades intermedirias aparecem os espritos
que ainda esto presos matria. Esses seriam os exus e pombagiras, esteretipo
herdado do catolicismo em relao ao orix Exu. Outros espritos aparecem no

28
O Universo umbandista monotesta e se fundamenta na existncia de um Deus nico, onipotente,
sem representao possvel que recebe diferentes denominaes: Olorum, Zambi, ou simplesmente
Deus, como conhecido pelos catlicos. Este Deus tem por nica funo estabelecer os
fundamentos da religio e a existncia do mundo; uma vez determinada esta tarefa, ele
rapidamente esquecido, pois o culto dedicado exclusivamente aos espritos subordinados a Olorum.
[...] Esta concepo anloga que se observa no catolicismo popular, onde os santos so vistos
como intermedirios entre o sagrado e o profano; estando mais perto dos homens, eles recebem um
culto particular que muitas vezes ofusca o prprio criador do mundo. (ORTIZ, 1999, p.78-79)
29
De acordo com ORTIZ (1999, p.78 a 86) Linha de Umbanda a unio de falanges, onde cada qual
possui uma Entidade regente (Orix) que no incorpora nos mdiuns. A Falange (agrupamento de
espritos) se compe de um nmero incalculvel de espritos que incorporam nos mdiuns como
Caboclos, Pretos-Velhos e Crianas; ela tambm dirigida por uma Entidade chefe.
30
A cosmologia umbandista , porm muito mais complexa, pois cada legio se subdivide em sete
falanges, cada falange em sete subfalanges, e assim por diante. Na parte inferior deste exrcito
tentacular de espritos encontramos os guias e os protetores. Vejamos com se estabelece a
comunicao entre o mundo sagrado dos orixs e o universo profano dos homens. Um intelectual
umbandista se refere a este respeito da seguinte forma: O orix, pela sua vibrao, influi na sua
falange, dentro de sua linha, num mensageiro espiritual que o guia, o qual incorpora num
instrumento o mdium para o trabalho a executar. Portanto, contrariamente aos cultos afro-
brasileiros, na Umbanda os orixs no descem, eles se transformam em essncias sagradas que
transmitem seus atributos a outros executantes, por exemplo, os guias. [...] (ORTIZ, 1999, p.83)
56
mesmo plano ou um pouco acima dos exus; representam seres que em vida,
sofreram algum tipo de estigma como, marinheiros, bbados, andarilhos, etc.
CORRAL (2010) justifica essa organizao hierrquica setenria como
referencia ao catolicismo, nesse caso: os sacramentos, as virtudes, os pecados
capitais e os graus hierrquicos angelicais. Desse setenrio sagrado do catolicismo
que pode ter originado essa organizao.
Com relao religio africana, no entanto, o nmero sete no tem nenhum
destaque em especial, principalmente nos ritos tradicionais dos iorubs que mais
influenciaram os cultos afro-brasileiros. Pelo contrrio, ocorre nessa religio uma
grande e progressiva combinao numrica que organiza as divindades, que so
chamados de odus; que segundo PRANDI (2001), como se chama um segmento
de determinado captulo mtico relatando histrias primordiais, utilizado para
interpretao pelos babalas (sacerdotes adivinhos) visando identificar, responder, e
solucionar os problemas que lhe so propostos.

Durante a iniciao a que submetido para o exerccio da atividade

oracular, o babala aprende essas histria primordiais que relatam fatos do
passado que se repetem a cada dia na vida dos homens e mulheres. Para
os iorubas antigos, nada novidade, tudo o que acontece j teria
acontecido antes. Identificar no passado mtico o acontecimento que ocorre
no presente a chave da decifrao oracular. Os mitos dessa tradio oral
esto organizados em dezesseis captulos, cada um subdividido em
dezesseis partes, tudo paciente e meticulosamente decorado, j que a
escrita no fazia parte, at pouco tempo atrs, da cultura dos povos da
lngua ioruba. (PRANDI, p. 18)

CORRAL (2010) relaciona esses dezesseis odus com os orixs da seguinte

maneira:
1. Okaran Relacionado com Exu Orix.
2. Ejiok Relacionado com Ogun.
3. Etaogund Relacionado com Omulu.
4. Irosun Relacionado com Iemanj.
5. Ox Relacionado com Oxum.
6. Obar Relacionado com Xang.
7. Odi Relacionado com Oxssi.

57
8. Ejionil Relacionado com Oxagui.
9. Os Relacionado com Ians.
10. Ofum Relacionado com Oxal ou Oxalufan.
11. Oawarin Relacionado Obalua.
12. Ejilaxebora Relacionado com Xan.
13. Edioloban Relacionado com Nan Buruk.
14. Ik Relacionado com Oxumar e Ew.
15. Obeogund Relacionado com Ob.
16. Alafia Relacionado aos orixs da Criao.
Esses dezesseis odus possuem todos duas faces, uma positiva e outra
negativa e podem combinar entre si com ambos os polos. O resultado disso um
sem nmero de possibilidades de relaes combinatrias que so arranjadas em
uma estrutura piramidal hierarquizada a partir dos dezesseis odus primordiais. Essa
estrutura bsica de origem africana, juntamente com o setenrio do catolicismo,
forneceu, segundo CORRAL (2010), os elementos necessrios para a organizao
das Sete Linhas da Umbanda.
Na comparao dos odus primordiais com os orixs que geralmente
aparecem na religiosidade umbandista pode-se notar que alguns odus so
priorizados e outros no. Essa escolha deixa transparecer o esforo dos pensadores
umbandistas para priorizar os orixs que apresentavam uma histria mtica que
melhor possibilitasse uma aproximao dos santos do catolicismo. Os orixs que
mostravam caractersticas contrrias aos dogmas cristos ou demasiadamente
voltados para o culto das foras da natureza foram deixados de lado. Dois exemplos
so: Exu Orix pelo seu carter flico e ambguo entre o bem e o mal; e Oxumar
pela sua caracterstica andrgena. Outro fator destacado por PRANDI (2013),
citando AUGRAS, as influncias femininas das Grandes Mes dos cultos africanos
foram atenuadas ou apagadas no culto brasileiro dessas deusas que passaram a ter
parte de suas caractersticas mticas desvirtuadas na figura do exu feminino
Pombagira, do mesmo modo que o Exu Orix passou a ser vinculado com o reino do
mal.
Dessa forma, as Linhas da Umbanda substituem os odus na organizao das
entidades espirituais de acordo com uma releitura dogmtica dos Orixs, entendidos
como uma corrente vibracional ou energias da natureza, e atendendo os preceitos

58
morais da sociedade da poca de origem da religio. Essas Linhas por sua vez, so
divididas em duas vertentes distintas: a Linha de Umbanda propriamente dita, Linha
de Oxal, voltada para a magia branca e outra chamada de Quimbanda, com
tendncia para a magia negra.
Segundo CORRAL (2010, p.34) no h unanimidade entre os intelectuais da
religio sobre a diviso das Linhas, principalmente em relao a sexta e stima.
Conforme foi se organizando a Umbanda aps sua institucionalizao, dada
diversidade tnica e religiosa do seu contexto histrico, surgiram muitas formas de
relacionar as entidades segundo o que era chamado de linhas da Umbanda. Dessa
forma abaixo de Olorum31 a entidade suprema organiza-se de muitas maneiras um
exrcito de espritos dispostos em Sete Linhas de Umbanda, cada uma chefiada por
um Orix com uma determinada misso espiritual.32

Abaixo de Olorum vm as linhas de Umbanda, que so grandes exrcitos

de espritos que obedecem a um chefe (Orix); estes espritos teriam no
espao uma misso, uma tarefa, uma funo. A noo de tarefa, funo,
assinalada tambm no pensamento de Allan Kardec, para quem os
espritos so ministros de Deus, agentes de sua vontade, e atravs deles
que Deus governa o mundo. Existe, portanto um paralelismo entre essa
concepo espiritual do mundo e a que se verifica na mitologia africana,
onde cada compartimento do universo pertence a um Orix especfico [...].
(ORTIZ, 1999, p.79-80)

Apesar desse esforo de aproximao realizado pelos intelectuais

umbandistas entre concepo espiritual do mundo e os preceitos africanos, ORTIZ
(1999) relata que embora essa organizao rompa com a concepo africana de um
mundo governado por foras da natureza, ela tambm fica aqum da perspectiva
esprita que prev a mobilidade dos seres por vrios planos de existncia conforme
o seu merecimento; segundo ele, na concepo umbandista cada linha imvel
fixando os espritos dentro de cada faixa vibracional.
PRANDI (2013) por sua vez, diz que o enquadramento da religio africana dentro
de um modelo sincrtico que pressupe a existncia de dois polos antagnicos (bem/mal)
no direcionamento das aes humanas, rompe com a orientao baseada nos preceitos
31
Em termos anlogos ao catolicismo, os umbandistas concebem a existncia de uma trindade
formada por Obatal-Oxal-If. Obatal o Pai, Oxal o Filho e If (Orix do destino nos cultos
afro-brasileiros), o Esprito Santo. (ORTIZ, 1999, p.79)
32
TABELA 4 As Linhas e Falanges da Umbanda. (ORTIZ, 1999, p.81-82)
59
sacrificiais e nas normas prescritivas e restritivas do orix africano. A adequao
dogmtica possibilita o estabelecimento de um cdigo de tica e valores para a religio,
assim como a adequao da liturgia umbandista norteada pelos princpios do Espiritismo.

Dentro deste emaranhado de linhas hierarquizadas, a ascenso se faz segundo o

princpio kardecista da reencarnao sucessiva. Um manual umbandista declara a
este respeito: a reencarnao um preceito divino do Pai, pelo qual Ele premia
ou castiga, conforme o merecimento de cada um, pois que a reencarnao tem
por finalidade o seguinte: o resgate de erros e crimes cometidos em existncias
anteriores, proporcionar a evoluo do reencarnado, impor o desempenho de
misses de grande importncia na nova vinda a Terra. Essa concepo da morte
prolonga a tradio kardecista dentro do pensamento umbandista; com efeito,
Allan Kardec se refere no Livro dos Espritos a dois tipos de reencarnaes: a
expiao e a encarnao missionria. Enquanto a ltima forma se manifesta
excepcionalmente no caso de certos messias que so enviados a Terra para
pregar a mensagem divina, o primeiro tipo, da expiao se aplica maioria dos
homens. Segundo Kardec, no princpio os espritos eram simples e ignorantes,
Deus lhes deu, a cada um, uma misso por meio da qual eles poderiam se
aperfeioar, e progressivamente se aproximar da presena divina. A
reencarnao funciona, portanto como uma forma de aprimoramento espiritual, o
caminho pelo qual os espritos evoluem na direo de Deus, resgatando o
pecado original, elo primeiro de um ciclo infernal de vidas. Quais so entretanto
as condies que fazem com que pecados e dvidas de existncias anteriores
possam ser resgatados? O mesmo responde: todo aquele que souber empregar
sua reencarnao, fazendo o bem aos seus irmos, ir purificando o seu esprito
at atingir a perfeio. Todos os irmos que estiverem em tais condies, no
mais reencarnaro, mas tero o mrito de serem incorporados s linhas de
Umbanda. Esses no voltaro a se materializar. A doutrina fornece desta forma o
princpio que comanda a evoluo espiritual; a caridade, o amor ao prximo, se
transforma no elemento que fundamenta a prxis religiosa, visto que a prtica
caritativa a nica soluo para se escapar ao ciclo reencarcionista. (ORTIZ,
1999, p.87)

O princpio da evoluo espiritual rompe com nas relaes entre os homens e os

deuses dos cultos africanos, fragmentando todo um sistema primrio da identidade
religiosa anterior e gerando uma forma de identificao hbrida da Umbanda. Se por um
lado a Umbanda apresenta na sua vertente africana baseada na reinterpretao dos
orixs africanos, que concebe a identidade como uma construo conjunta com a

60
espiritualidade, onde o ser humano visto como um complexo de entidades materiais e
imateriais muitas vezes ambguas. Em seu outro polo tem a influncia do Espiritismo de
base crist, que entende a existncia humana como um princpio evolutivo uno que
caminha em direo ao bem. Na construo doutrinaria umbandista os deuses afro-
brasileiros so ento interpretados dentro de uma nova perspectiva religiosa, eles perdem
suas caractersticas mticas histricas e se transformam em essncias sagradas; somente
o nome africano conservado. (ORTIZ, 1999, p.83). Os Orixs tornam-se fontes
sagradas que transmitem seus atributos para os espritos que se manifestam na
incorporao, chamados de Guias33 e Entidades Espirituais que compem o panteo da
Umbanda.34

4.3 OS GUIAS E ENTIDADES ESPIRITUAIS DA UMBANDA.

Viu-se anteriormente que a Umbanda no concebe o orix como divindade, mas

sim como faixa energtica, potencia ou fora da natureza. Cada orix de umbanda dentro
de sua linha vibracional influi diretamente sobre Entidades espirituais, agrupadas em
falanges, que incorporam nos mdiuns durante a cerimnia religiosa. Essas Entidades 35
da Umbanda so: os Caboclos, os Pretos-Velhos e as Crianas.
Segundo o pensamento umbandista, os Caboclos e Preto-Velhos so as Entidades
com maior fundamentao e evoluo na Umbanda, por isso seriam eles, os nicos
realmente responsveis pelo desenvolvimento de um mdium. Por esse motivo, segundo
33
Os guias espirituais so Entidades que acompanham e orientam os mdiuns nos seus trabalhos. O
mdium trabalha durante muitos anos com um determinado "Guia" e, de uma hora para outra, esse
"Guia" avisa que abandonar aquele "aparelho", pois que atingiu um determinado grau de elevao
espiritual e no voltar mais a terra. Entretanto, o que aconteceu foi o seguinte: esse Guia recebeu a
incumbncia de doutrinar um novo mdium, neste ou noutro planeta, isto , teve necessidade de
prestar em outro lugar a sua cooperao ou caridade, a fim de se elevar espiritualmente. Com o
afastamento dessa entidade, outro esprito passar a influenciar aquele aparelho, embora no haja
mais necessidade de doutrin-lo ou domestic-lo, porque o terreno j estava preparado. Esse um
dos inmeros casos que acontecem na vida de milhares de mdiuns que trabalham no espiritismo.
Todavia, muito comum um mdium trabalhar toda a sua vida sem mudar de Guia. (PINTO, 1973,
p.93)
34
Em princpio existem quatro gneros de espritos que compem o panteo umbandista; podemos
agrup-los em duas categorias: a) espritos de luz: caboclos, pretos-velhos e crianas eles formam
o que certos umbandistas chamam de tringulo da Umbanda; b)espritos de trevas os exus. Esta
diviso corresponde concepo crist que estabelece uma dicotomia entre o bem e o mal; enquanto
os espritos de luz trabalham unicamente para o bem, os exus, em sua ambivalncia, podem realizar
tanto o bem quanto o mal, mas representam sobretudo a dimenso das trevas. (ORTIZ, 1999, p.71)
35
Nesse trabalho sero consideradas como Entidades, com inicial maiscula, os trs pilares
espirituais formadores da religio umbandista que assumem as funes de Guias ou Protetores dos
mdiuns: Caboclos, Preto-Velhos e Crianas. As entidades ou espritos menores que se apresentam
na religio sem apresentar grande influncia sobre o mdium sero conceituados com inicial em letra
minscula.
61
alguns umbandistas tradicionais como CARROL (2010), essas Entidades representam o
fundamento da religio.
No h grau de evoluo espiritual diferenciado entre esses dois grupos de
Entidades possuindo ambos, grandes conhecimentos. Alguns autores como LINARES et
al. (2012), ainda acrescentam aos trs pilares da religio umbandista (Caboclos, Pretos-
Velhos e Crianas) as entidades: dos Baianos, dos Boiadeiros dos Marinheiros, dos
Oguns, dos Exus e dos Ciganos. Para esse trabalho sero considerados a seguir, apenas
os trs pilares fundamentas da religio, que mais apresentam subsdios tericos para
apreciao. Com nfase a parte, sobre os exus na Linha de Quimbanda, por ser este um
elemento comum presente nas diferentes expresses da religio.

4.3.1 Os Caboclos

Na Umbanda, os Caboclos constituem uma falange (agrupamento de espritos), podendo

penetrar em todas as Linhas e atuar em diversas vibraes, embora cada qual tenha a
prpria de seu Orix. Melhor dizendo, o grupo de Entidades organizadas como Caboclos
podem compor qualquer uma das Sete Linhas de Umbanda conforme a sua afinidade
vibracional. Geralmente caboclos diferentes possuem vibraes de Orixs diferentes.
Somente nos chamados cruzamentos vibratrio que uma entidade com vibrao de um
Orix pode apresentar afinidades energticas de outro Orix; por exemplo, Ogum Yara
que alm das foras de Ogum, movimenta tambm as foras dos Orixs das guas
Yemanj.36 A vibrao do Caboclo-Guia37, no coincide necessariamente com a do Orix
regente do mdium: o Guia pode ser, por exemplo, de Ogum, e atuar em um filho de outro
Orix; apenas neste caso a Entidade assimilar a vibrao do outro Orix. Dessa forma
estabelecida a comunicao e a dinmica entre as Linhas dentro do espao sagrado
umbandista.

O universo umbandista no esttico, as linhas formam redes de comunicao

onde circulam as informaes divinas. Cada linha composta por um guardio e
seis chefes de legies, denominados intermedirios diretos, que asseguram a

36
QUADRO 5 Cruzamento entre as Linhas de Umbanda. As Entidades marcadas em negrito na
diagonal da tabela representam os Guardies de cada linha, as demais Entidades que o precedem
e/ou sucedem na horizontal se referem as seis Entidades chefes de Legies que fazem a
intermediao direta na conexo com as demais Linhas.
37
Os Guias Protetores so aquelas Entidades Espirituais que acompanham e orientam o mdium no
seu trabalho. (PINTO, 1973, p.93)
62
 intercomunicao sagrada com as demais vibraes. Os guardies no so
considerados como intermedirios, seu papel de preservar a unidade da linha.
(ORTIZ. 1999, p.85)

Devido a sua importncia no universo religioso umbandista, para a maioria dos

autores, como por exemplo, ORPHANAKE (1994), as Entidades dos Caboclos constituem
o brao forte da Umbanda, muito utilizados nas sesses de cura atravs de ervas e
simpatias. So profundos conhecedores da natureza, tirando de seu elemento,
propriedades espirituais e teraputicas para o tratamento de muitos males materiais e
espirituais. Eles representam no imaginrio umbandista os espritos dos primeiros
habitantes do Brasil, antes e depois do descobrimento at os dias atuais, embora os
espritos que fazem parte dessa falange, no precisam necessariamente, terem vivido
como indgenas em suas encarnaes.

4.3.2 Os Preto-Velhos

Os Preto-Velhos ou Pai-Velhos so Entidades expressam tradicionalmente, os

espritos de ancestrais africanos ou afro-brasileiros. So considerados, assim como os
Caboclos, como seres que atingiram o nvel mais elevado de evoluo espiritual, e por
esse motivo ascenderam linha de seu Orix. Podem se expressar atravs dessa
falange, todos os espritos que tenham a mesma vibrao, independentemente de suas
origens quando encarnado. Segundo CORRAL (2010) o Pai-Velho e a Me-Velha,
tambm podem vir, assim como os Caboclos, em qualquer uma das Sete Linhas de
Umbanda e se caracterizam pela humildade, servido e fraternidade com que tratam os
consulentes. Esses seriam os atributos de manifestao de todas as Entidades dessa
falange. ORPHANAKE (1994) busca explicaes no princpio da causa e efeito do
Espiritismo as justificativas para essas caractersticas.

A condio de negro escravo, no obra do acaso ou decorrncia de uma poca.

Tudo na vida consequncia da Lei da Causa e Efeito. Cumpre lembrar aqui, que
os primeiros escravos foram brancos, na Mesopotmia, Assria, Babilnia, Roma,
bem como no Egito, onde os hebreus foram mantidos cativos durante vrios
sculos, at Moiss libert-los, tirando-os de l. [...] Muitos poderosos no Egito,
Assria, Babilnia e Roma, que mantinham escravos irmos de raas diferentes e

63
 mais fracos, feitos prisioneiros de guerra, encarnaram-se depois na frica, como
negros, a fim de resgatarem dbitos contrrios com a Justia Divina. E tornaram-
se escravos tambm, para se reeducarem no cativeiro. [...] Um dos motivos pelos
quais se encarnaram para servirem como escravos foi o orgulho da alma, defeito
que haveriam de perder ao longo dos anos de cativeiro, razo por que, hoje como
guias e protetores, se lhes sobressaem s virtudes de humildade e servido, alm
das de pacincia e tolerncia, ao contrrio do ndio. (ORPHANAKE, 1994, p. 30)

Assim, a Umbanda acredita que por trs do esteretipo de um Preto-velho poder

estar uma Entidade muito antiga com grande conhecimento da vida e da espiritualidade e
que j atingiu um nvel de discernimento muito superior ao humano comum. Os Pais e
Mes-Velhos j teriam ultrapassado os sentimentos de arrogncia e soberba para agora
vir servir a quem precisa.

4.3.3 As Crianas.

Segundo CORRAL (2010) as Crianas ou Ers38, entidades que sintetizam a

pureza, sinceridade e inocncia que se apresentam com traos caractersticos infantis,
embora sejam seres bastante evoludos.

Consonante ensinamento de guias e protetores, elevados na escala espiritual, a

alma, ao desencarnar, conserva os traos caractersticos que tinha na Terra. Alis,
vo mais longe at. Afirmam que os espritos libertos do corpo fsico, podem, por
sua vontade, materializarem-se segundo a forma desejada. [...] Esta faculdade de
apresentar-se e agir como criana, no quer dizer que seja um esprito criana.
(OPHANAKE, 1994, p. 33)

Ainda segundo ORPHANEKE (1994), essas Entidades representam espritos

evoludos que por opo se mostram com caractersticas infantis como uma forma de
personalidade temporria. Tambm dentro do enfoque esotrico da Umbanda,
TRINDADE (2011), considera que as Crianas representam espritos que j saram do
ciclo de encarnaes da condio humana comum e renasceram para a vida espiritual,
tendo resgatado a pureza de uma criana.

38
Er conhecido entre os africanos como um esprito supremo e infinitamente bom, mas que nunca
encarnou Zambi-Deus, segundo outro estudos da matria apenas um esprito infantil e tambm
subalterno que acompanha os mdiuns de cabea feita. Como interjeio, significa admirao, alegria
e zombaria. (PINTO, 1973, p.76)
64
 Pode-se considerar tambm que o trip religioso da Umbanda formado pelas
Entidades dos Caboclos, Pretos-Velhos e Crianas, reproduz pela espiritualidade, o ciclo
de desenvolvimento da personalidade humana nas fases da infncia, juventude e
maturidade.

4.4 A QUIMBANDA E AS LINHAS DOS EXUS NA UMBANDA

A Quimbanda segundo ORTIZ (1999) a dimenso oposta da Umbanda, seu

equivalente negativo que justifica a presena do mal no seu universo sagrado. Para
esse pesquisador, ao contrrio da doutrina esprita que diferencia o universo
sagrado a partir de uma repartio trplice: Espritos puros, Espritos de segunda
ordem, sujeitos a provaes, e, Espritos imperfeitos. A Umbanda faz um corte dual
no segundo plano desse universo estabelecendo e simplificando uma hierarquia
mstica constituda dos Missionrios de bem e os Missionrios do mal que se fazem
manifestar atravs dos mdiuns. De acordo com esse autor, o mal na concepo
umbandista, a contrapartida do bem, que tende a desaparecer no processo
evolucionrio do esprito humano; nesse contexto o mal necessrio enquanto
existirem seres em evoluo espiritual. Assim o universo religioso da Umbanda
separa em duas dimenses opostas o sagrado, reconhecendo o mal na natureza
humana, mas estabelece a primazia do bem sobre o mal como um fundamento de
um inevitvel progresso espiritual.
J para alguns autores umbandistas como LINARES et al.(2012), a
Quimbanda se origina de uma deturpao do conceito africano de quimbandeiro,
definio do sacerdote que tinha o poder de curar. Com o tempo, quimbandeiro
passou a se referir qualidade de feiticeiro e Quimbanda; magia negra. Ainda
segundo o autor, essa prtica no Brasil se deve tanto a influncia que o elemento
branco trouxe da magia europeia quanto das prticas de feitiaria 39 e trazidas pelo
negro africano. Na convergncia da vertente da magia negra afro-brasileira com a
magia pag trazida pelos europeus que surgiu a contrapartida da Umbanda, a
Quimbanda e suas Sete Linhas correspondentes.40
39
Feitio a atrao de foras negativas contra algum, por uma srie infindvel de coisas, dede as
mais inocentes as mais repulsivas e odiosas. O feitio pode ser: Direto, quando transmitido por
contato quele contra o qual foi feito e, Indireto, quando transmitido por irradiaes malficas.
(PINTO, 1973, p.86)
40
Exu 7 Encruzilhadas, correspondendo a Linha de Oxal; Exu Pomba-Gira, correspondendo a Linha
de Yemanj; Exu Tiriri, correspondendo a Linha das Crianas; Exu Gira-Mundo, correspondendo a
65
 J o autor umbandista ORPHANAKE (1994), considera que o conceito de
exu (entidade da Quimbanda) tem uma conotao na Umbanda diferente do
contexto religioso africano. Segundo ele, os exus seriam espritos que se
encontrariam em transio de um plano mais baixo de evoluo para outro mais
elevado. Nesse processo estariam momentaneamente parados num plano
intermedirio entre esses dois nveis, e por isso ainda teriam acesso a ambos os
planos de evoluo. Ainda segundo o autor citado, os exus funcionam como um polo
negativo do Terreiro de Umbanda, mantendo sintonia vibratria com o polo positivo
dos orixs. Devido a essa correspondncia, sempre que o praticante umbandista
trabalhar na vibrao de um orix na direita (lado positivo) ter necessariamente um
exu correspondente na esquerda (lado negativo).
Outros autores abordam o tema da polaridade da Umbanda e ambivalncia
da figura de exu atravs dos conceitos de Exu Pago e Exu Batizado. LINARES et
al. (2012) citando CAVALCANTI, faz uma interessante diferenciao entre essas
duas concepes:

Com exceo de alguns meios umbandistas, nos quais encontramos

por vezes para Exu, o fundamento africanista ntido, na maioria h uma
funo em torno do conceito de Exu-Alma, da a denominao de Exu
Pago e Batizado. So situaes que os prprios nomes definem, pois Exu
Pago tido como o marginal da espiritualidade, aquele sem luz, sem
conhecimento da evoluo, trabalhando na magia do mal e para o mal, em
pleno reino da Quimbanda sem que, necessariamente, no possa ser
despertado para evoluir de condio. J o Exu Batizado, caracteristicamente
definido como alma humana, sensibilizada para o bem, trilhando um
caminho de evoluo, trabalha, como se diz para o bem, dentro do reino da
Quimbanda, por ser fora que ainda se ajusta ao meio, nele podendo
intervir, como um policial que penetra nos antros da marginalidade.
(LINARES et al, p. 112-113)

Assim importante se distinguir na racionalizao religiosa umbandista, o

conceito de exu despertado das trevas que busca iluminao e progresso na
escala evolutiva da espiritualidade, do exu pago, o esprito atrasado, melhor

Linha de Xang; Exu Tranca-Ruas, correspondendo a Linha de Ogum; Exu Marab, correspondendo
a Linha de Oxssi e Exu Pinga Fogo, correspondendo a Linha dos Pretos-Velhos.( ORTIZ, 1999, p.88
a 90)
66
denominado por quiumba41, que faz o mal. Na Umbanda, somente exu que tem
acesso as Linhas de Quimbanda e podem desfazer trabalhos para o mal; uma de
suas funes atrair para depois afastar os quiumbas de suas vtimas. Outra funo
de exu na Umbanda a de fazer cumprir sanes que devem sofrer os mdiuns que
se desviam dos princpios espirituais orientados por seus Guias.
Segundo ORPHANAKE (1994), a oposio magia-negra que faz a
dimenso da Quimbanda na religio umbandista, exige o trabalho com energias
menos sutis, mais densas devido ao de espritos malficos, movidos por
interesses mundanos, por isso s pode ser devidamente combatida por espritos que
ainda possuam alguma afinidade com essa mesma energia. O exu na Umbanda o
guardio, o ser espiritual que est entre a luz e a escurido, por isso ele
considerado o nico agente capaz de combater diretamente os efeitos da magia
negra.
A Quimbanda representa o lado controverso da religio de Umbanda que
estabelece duas dimenses sagradas, uma de luz e outra de trevas; ela ressalta
uma das caractersticas mais marcantes da religio de Umbanda: a de considerar o
lado obscuro da espiritualidade como uma parte de um todo maior representativo da
natureza humana. O aspecto psicolgico do mal na natureza humana um
importante fator a ser considerado no processo de desenvolvimento da
personalidade para a ampliao da conscincia e o estabelecimento de uma nova
viso de mundo. Ao invs da Umbanda considerar o mal como uma aspecto a ser
combatido e reprimido como as vrias tradies de base crists, ela considera esse
aspecto como necessrio para a evoluo espiritual que desaparecer quando a
humanidade atingir o pice dessa condio.

41
Quiumba segundo PINTO (1973) tem o mesmo significado que esprito obsessor.
67
5 CAPTULO IV - A IDENTIFICAO MTICA COMO EXPERINCIA DOS
ARQUTIPOS NA UMBANDA.

5.1 A TRANSFORMAO SIMBLICA DO MITO NA UMBANDA

A Umbanda uma religio que herdou uma rica simbologia dos seus cultos de
origem que, apesar de toda transformao histrica, permanecem at os dias atuais em
suas diferentes formas de manifestao. No entanto essas transformaes foradas pelo
sincretismo ocultaram muitas das caractersticas originais desses smbolos e de seus
aspectos psicolgicos. Assim, para melhor compreender a simbologia umbandista,
necessrio encontrar essas caractersticas que foram ocultas no processo sincrtico.
Segundo JUNG (1978, p.91) toda religio que tem suas razes na histria de um
povo uma expresso da psicologia desse povo, da mesma forma que, por exemplo, o
sistema de governo que o povo produziu. Para ele, religio a relao voluntria ou
involuntria com um valor mais forte ou elevado, seja este positivo ou negativo. Pode-se
posicionar a Umbanda sob essa perspectiva, na medida de que seus smbolos religiosos
expressam todas as tenses socioculturais e transformaes da sociedade brasileira
desde a poca de seu surgimento at os dias atuais. Tambm em um nvel psicolgico,
traz um intrincado sistema simblico formado a partir da diferente viso de mundo dos
povos que lhe deram origem que no seu entrelaamento, fundamentaram a construo do
carter do povo brasileiro.
No pensamento junguiano a expresso religiosa vista como tendo um valor
psicolgico pleno que geralmente pode ser vivenciado como algo irracional, mas que
tambm pode ser assumido conscientemente. Esse fator ao passar pelo processo
chamado por Jung de psiquizao perde seu carter irracional, deixa de ser absoluto,
transformando-se em um conceito racional. O valor psicolgico pode ser observado, no
entanto, oculto por trs da racionalizao dos elementos presentes nos cultos originrios
da Umbanda durante o processo de legitimao religiosa.
Essa transformao dos elementos religiosos inconscientes em uma construo
racional iniciou no mbito social, a partir da desagregao dos cultos afro-brasileiros
existentes no Brasil no final do sculo dezenove. Numa perspectiva junguiana se pode
considerar que os elementos sagrados existentes nos vrios cultos, contidos do
inconsciente cultural afro-brasileiro e vivenciados de forma no dogmtica pelos diferentes

68
cultos existentes, so normatizados dentro de um processo de estruturao rito-litrgica
(psiquizados), para serem ento validados socialmente. Os arqutipos do passado
assumem uma nova imagem para iniciar um novo ciclo atravs das Entidades e Guias da
Umbanda; ou como Jung postula em sua teoria, um novo fator psquico dominante passa
a atuar como um novo mistrio religioso, nesse caso, atravs da religio de Umbanda.

Aquele fato psicolgico que tem maior fora em uma pessoa atua como Deus,
pois sempre o fator psquico dominante que denominado Deus. To logo um
Deus deixa de ser um fator dominante, passa a ser um simples nome. Por que
motivo os deuses antigos perderam seu prestgio e sua atuao junto a alma
humana? Isso ocorreu porque os deuses olmpicos prestaram seu servio at o
fim, e comeou um novo mistrio: Deus se transformou em homem. (JUNG, 1978,
p.91)

Dessa forma os cultos animistas afro-brasileiros marginalizados de outrora, passam

por um processo de racionalizao para serem incorporados em uma religio com
respaldo social. Os rituais e mitos so interpretados e conceituados sob os valores da
sociedade vigente, institucionalizados e legitimados como a religio umbandista. Os
antigos mitos, a expresso simblica religiosa e os demais elementos dos cultos de
outrora, ganham outras representaes sociais para se adequar a nova realidade. No
entanto apesar dessa nova configurao externa, os mitos mantm seu fator arquetpico
inalterado e ativo ainda que ocultos pela nova roupagem cultural. O vnculo que mantem
o praticante umbandista com seu santo de cabea exemplifica a reinterpretao do
carrego de santo advindo do candombl.

De acordo com a ideia fundamentada da existncia de vnculo entre o indivduo e

as divindades, primeiramente necessrio a algum saber a qual dos orixs
pertence, melhor dizendo de quem filho, ao mesmo tempo em que conhece
de quais outras divindades recebe influncias secundrias. Isto tomar
conhecimento do que chamado de carrego de santo, caracterstica de todo ser
humano. Percebemos que nesse caso est implcita a tentativa de construo de
uma famlia mtica [...]. (BARROS E TEIXEIRA, 2004, p.112)

Embora a Umbanda no conceba os orixs como divindades da mesma forma que

o Candombl, ela considera os considera, como emanaes sagradas que influenciam na
personalidade dos indivduos que nascem dentro de sua faixa vibratria. Essa afinidade

69
entre o umbandista praticante e seu santo regente, determinam certas caractersticas de
carter, tendncias de comportamento e humor. Se antes no Candombl, essa referencia
era feita atravs das histrias e mitos (os odus) de cada Orix, agora, na Umbanda, o mito
perde sua expresso africana e ganha uma forma mais sutil (vibraes, emanaes, etc.).
Nesse mesmo contexto, segundo o postulado de JUNG (2000), as ideias religiosas no
perdem sua energia especfica a despeito da universalizao de seus smbolos. Verifica-
se assim, que no caso da Umbanda, essa energia continua latente seja numa
interpretao de um Santo Catlico, do Orix mitolgico do Candombl ou na Vibrao
Divina do orix no conceito umbandista. O fator inconsciente e determinante sobre a
subjetividade continua inalterado e latente.

Considerando, pois o fator anmico como autnomo, podemos concluir que h

uma existncia anmica, a qual escapa aos caprichos e manipulaes da
conscincia, mas no psique objetiva, ao inconsciente, que representa uma
condio a priori da conscincia e seus contedos. Do inconsciente emanam
influncias determinantes, as quais, independentemente da tradio, conferem
semelhana a cada indivduo singular, e at identidade de experincias, bem
como da forma de represent-las imaginativamente. Uma das provas principais
disto o paralelismo quase universal dos motivos mitolgicos, que denominei
arqutipos, devido sua natureza primordial. (JUNG, 2000, p.71)

Portanto, uma ideia central do pensamento junguiano que a psique individual

compreende alm das experincias pessoais da conscincia e do inconsciente pessoal,
um fator inconsciente dominante, considerado como transpessoal ou numinoso 42 e
chamado de si-mesmo43. Esse fator independe do ego e se manifesta em padres ou
representaes mentais de imagens universais (arqutipos), que podem ser encontradas
em todas as mitologias e religies do mundo. Relacionando esse postulado a Umbanda,
pode-se considerar que esse seria um fator comum presente nos diferentes cultos de
origem que se apresentavam em formas culturais distintas, muitas vezes de carter
paradoxal.

42
OTTO (2005) considera o numinoso como o mbito irracional do sagrado. Esse aspecto do sagrado
seria o elemento vvido da experincia religiosa que somente poderia ser conhecido atravs de uma
experincia singular com o fenmeno.
43
O si-mesmo segundo JUNG (1988) corresponde integralidade psquica que est alm dos limites
pessoais e somente se manifesta na conscincia atravs de mitologema religioso. Essa entidade
transcendente teria a funo de produzir smbolos de integralidade impulsionando o indivduo para
sua realizao num processo psicolgico chamado de individuao.
70
 O si-mesmo contm opostos e tem um carter paradoxal e antinmico (amoral).
, ao mesmo tempo, masculino e feminino, velho e criana, poderoso e indefeso,
grande e pequeno. (Poderia tambm ser acrescentado bom e mau.) muito
possvel que o aparente paradoxo nada mais seja que um reflexo das mudanas
enantiodrmicas ocorridas na disposio da conscincia, as quais podem ter um
efeito favorvel ou desfavorvel sobre o todo. Por essas palavras, a forma como o
si-mesmo representado influenciado pela disposio consciente da pessoa
que olha. Mudanas na disposio consciente podem provocar mudanas nas
caractersticas do smbolo do si-mesmo. (STEIN, 2006, p. 148)

EDINGER (1995) explica esse fator, considerado numinoso da psique, como sendo
uma dimenso pr-pessoal (presente antes da estruturao do ego) que atua como um
princpio estruturador para a unificao dos vrios contedos arquetpicos existentes na
totalidade psquica do si-mesmo, tambm chamado de self ou selbst44. Assim, a
Umbanda sendo uma religio rica em simbologia, traria tambm contedos arquetpicos
com a funo de direcionar o desenvolvimento psquico rumo integrao das diferentes
partes do si-mesmo.
Nessa concepo as religies seriam as guardis dos smbolos do si-mesmo com
a finalidade de produzir mudanas na subjetividade em direo a uma personalidade mais
autntica e completa. Nessa direo, elas buscam dar vazo s tenses oriundas do
confronto entre os fatores objetivo e subjetivo da psique. Muitas vezes o acesso a esses
smbolos fica obstrudo por trs de racionalizaes que dificultam sua a realizao plena.
Especificamente no caso da Umbanda, se pode considerar que os conflitos entre a
viso do mundo catlico ocidental, e a originria dos cultos afro-brasileiros, dificultam a
observao dos smbolos do si-mesmo presentes em sua expresso religiosa.

A viso que o Oriente no cristo e o paganismo pr-cristo tinham do mundo no

44
O tpico uso do termo si-mesmo (o self ingls) dificulta a apreciao do que Jung est objetivando
em sua teoria. Tal como usado na linguagem corrente, o si-mesmo equivalente ao ego. Quando
dizemos que algum s pensa em si mesmo, queremos significar que um egosta ou narcisista. Mas
no vocabulrio junguiano, o si mesmo tem um significado oposto. Dizer que algum egocntrico
(centrado em si mesmo) dizer, precisamente, que no se trata de um egosta e narcisista, mas de
algum que, numa perspectiva mais filosfica e mais ampla, no pessoalmente reativo nem levado
a perder facilmente o equilbrio. Quando o ego est bem ligado ao si-mesmo, uma pessoa mantm-se
em relao com um centro transcendente e no est narcisisticamente investida em objetivos mopes
e ganhos em curto prazo. Em tais pessoas, existe uma qualidade sem ego, como se estivessem
consultando uma realidade mais profunda e mais ampla do que as meras consideraes prticas,
racionais e pessoais tpicas da conscincia do ego. (STEIN, 2006. p.138)

71
 era de transcendncia, mas de imanncia. O Criador visto no como entidade
separada de sua criatura, mas de foras da sua criatura; ou, poderamos dizer,
Ele sua configurao energtica. Estas foras so as motivadoras ou diretoras
inerentes das vrias manifestaes da realidade humana e tambm no humana.
A natureza e o ser so as visibilidades dos deuses. (WHITMONT, 1989, p.61)

Do confronto entre a viso transcendente e a imanente da experincia religiosa

brasileira, foram forjados os smbolos da Umbanda sob a presso das contingencias
socioculturais dessa sociedade. Dessa forma, a religio trz impressa na sua prpria
formao dogmtica cultural, o antagonismo que caracteriza o fator antittico da
expresso do si-mesmo. No pensamento de JUNG (2000, p. 23), um dogma substitui o
inconsciente coletivo, na medida em que o formula de modo abrangente. Esse fator pode
ser observado na Umbanda, na construo racional de seu cosmos religioso em que
convergem sobre os smbolos do si-mesmo, diferentes vises de mundo, com
reinterpretaes conforme os interesses da sociedade brasileira. Essa construo
dogmtica da Umbanda a partir da tentativa de conciliar as vises transcendentes e
imanentes de sua religiosidade tambm influenciou na funo que o smbolo representa
dentro da religio.
Segundo CAMPBELL (1997), podem-se destacar duas caractersticas da funo
simblica religiosa: engajamento e desprendimento. A primeira visa agregar as pessoas
atravs de uma simbologia que as torne parte de uma coletividade, com um contexto de
significado compartilhado. Essa a caracterstica de todas as religies tradicionais que
tem na palavra revelada o seu ponto agregador ao coletivo. A caracterstica simblica do
desprendimento, por sua vez, tem por objetivo lanar a pessoa, atravs do desapego, do
xtase e da metamorfose, rumo ao desconhecido da experincia religiosa. Enquanto uma
acolhe e matem protegido o ego na segurana da coletividade, a outra impulsiona a
pessoa rumo experincia individual do desconhecido, ao encontro do inconsciente.
Ainda segundo o autor, o smbolo religioso do desprendimento pode ser concebido de
duas formas: o relativamente desconhecido e o absolutamente incognoscvel. O smbolo
relativamente desconhecido representado, psicologicamente, pelo contedo
inconsciente; sociologicamente, pela dinmica da histria; e cosmologicamente, pelas
foras do universo. (CAMPBELL, 1997, p.199). Esses so funes relativas ao
conhecimento de cada poca. Em relao Umbanda, o smbolo relativamente
desconhecido j foi abordado nas consideraes sobre a construo simblica da religio

72
no contexto sociocultural brasileiro. Interessa nesse momento, entender o smbolo
incognoscvel, que segundo o autor, est presente em todas grandes mitologias,
funcionando como meio de desprendimento o crescimento pessoal. O autor descreve
duas atitudes em relao essa categoria do simblico:

A primeira a de terror absoluto, submisso ou, como dizemos religiosidade. O

homem no tenta penetrar no segredo, porque isso seria hybris: permanece com
seu smbolo, como o nico meio possvel de relao. Este o caso da Igreja
Sofredora, Militante e Triunfante. A segunda atitude, porm, a do mstico, cuja
alma se torna uma flecha e, neste caso, o smbolo funciona apenas no caso do
desprendimento. (CAMPBELL, 1990, p.200)

Nesse contexto os smbolos da Umbanda podem ser considerados originariamente

como de desprendimento, pois sua prtica religiosa favorece uma transfigurao
psicolgica atravs da vivncia pessoal do praticante com os aspectos imanentes desse
smbolo. Podendo dessa forma, dar acesso a vivencia de representaes mticas
sagradas de desprendimento. Sua liturgia com base na incorporao de Entidades que
trazem caractersticas vibracionais ou energticas dos Orixs d ao praticante, a
condio de realizar a conjuno de seu ego (conscincia) com as caractersticas de seu
Guia (inconsciente), num processo de identificao mtica.
A identificao mtica uma caracterstica das Religies de Identidade.
(CAMPBELL, 1997, p.230). As Religies de Identidade so para Campbell, aquelas que
suas mitologias e ritos, filosofias, cincias e artes associados tm por objetivo, em ltima
anlise, no cultuar qualquer deus externo, mas reconhecer a divindade interior.
(CAMPBELL, 1997, p.233). Essa parece ser uma caracterstica marcante da Umbanda.
A incorporao de uma Entidade que traz caractersticas de um orix pode ser
considerada como uma forma de identificao mtica. A Umbanda ento seria nesse
contexto, uma Religio de Identidade. Mesmo a despeito de que na busca de
legitimidade, tenha se apegado aos smbolos de engajamento, nunca se afastou
completamente dos seus smbolos de desprendimento, a essncia de sua prtica ritual a
incorporao medinica. Essa coexistncia de smbolos contraditrios no universo
religioso umbandista, um dos motivos da grande diversidade de prticas e concepes
no universo religioso umbandista. Na concepo mais influenciada pelo ocidente,
aproxima-se dos smbolos engajadores e imanentes; em outra, regida pelos valores
transcendestes da raiz afro-brasileira (africana e amerndia) e do catolicismo popular,
73
volta-se para uma transfigurao psicolgica atravs da experincia de desprendimento
de seus smbolos.

O oxmoro, o autocontraditrio, o paradoxo, o smbolo transcendente, apontando

para alguma coisa alm de si mesmo, so o portal sem tranca, a porta solar, a
passagem alm das categorias. Em consequncia, deuses e budas no so no
Oriente termos finais tais como Jeov, a Trindade, ou Al, no Oriente mas
apontam para alm de si mesmos, indicando aquele ser inexprimvel, conscincia
e xtase que o Todo em todos ns. E quando so adorados, o objetivo final
produzir no devoto uma transfigurao psicolgica atravs de mudana no seu
plano de viso, do temporrio para o duradouro, atravs do qual ele pode
finalmente compreender por experincia (e no simplesmente como artigo de f)
que idntico quilo diante do qual se prostra. (CAMPBELL, 1997, p.233)

Nesse contexto de mediao entre o transcendente e o imanente, a Umbanda

marcada, desde sua origem at os dias atuais, pela diversidade de prticas rituais e por
inmeras interpretaes e reinterpretaes a respeito de seu panteo mitolgico, que
evidenciavam as mudanas do fator psquico dominante em cada momento histrico e
social brasileiro. O fator subjetivo transformou em dogmas e rituais a experincia
numinosa primordial vivenciada inconscientemente nos cultos originais. Dessa maneira
uma mudana histrica marca a transformao psicolgica na funo dos smbolos
religiosos umbandistas.
A Umbanda como religio de identidade possibilita atravs de sua prtica religiosa
o contato com smbolos de desprendimento que favorecem aquilo que Campbell
denominou de: transfigurao psicolgica. Sendo uma religio de Iniciao45, seus
praticantes passam por vrias etapas de aprendizado espiritual. Em cada fase concluda,
uma nova jornada se inicia com novas superaes. A cada ciclo concludo da jornada
uma viso de mundo mais ampliada e uma conscincia mais integrada.

Iniciao.
Iniciar-se envergar a tnica da humildade.
Iniciar-se servir primeiro antes de ser servido.
Ser iniciado calar para que os outros falem.

45
O termo iniciao no sentido mais geral designa um corpo de ritos e ensinamentos cujo objetivo
produzir uma modificao radical do estatuto religioso e social da pessoa que vai ser iniciada. Em
termos filosficos, a iniciao equivalente a uma mutao ontolgica da condio existencial. O
novio emerge da sua provao como um ser totalmente diferente: tornou-se outro. (ELIADE, 1997, p.
133)
74
 No quere ser mais do que ningum, ser sempre abnegado.
Ser sempre conciliador e de todas as formas buscar a reunio dos antagonismos.
Buscar a unio dos opostos, o elo perdido.
Isso que ser iniciado.
O iniciado o que tem conscincia de saber onde pe a mo, por que pe a mo,
com que finalidade vai colocar a outra mo, se precisar, e como tira as duas mos.
O iniciado aquele que entende que est se renovando, renovando o outro, est
se aprimorando, aprimorando o outro.
Isso ser iniciado.
Que todos possam se iniciar na prpria vida, aprendendo a serem mdiuns,
aprendendo a colher o fruto na hora certa. (LINARES et al, 2012, p.224)

Como se pode perceber a Iniciao na Umbanda consiste numa vocao mstica 46

que exige uma profunda transformao pessoal atravs da integrao dos contedos
inconscientes para ampliao da conscincia e uma viso de mundo menos influenciada
pelos aspectos projetivos. Requer responsabilidade consigo mesmo e com o outro. A
iniciao na Umbanda ocorre pela vivncia da mediunidade, e esta, se processa atravs
da identificao mtica, com os aspectos positivos e negativos das Entidades e Guias.
Assim, vivenciando os aspectos psicolgicos presentes nesses smbolos, abre-se a
possibilidade para a transformao subjetiva. Em sntese, a prtica religiosa umbandista
propicia a experincia do aspecto numinoso presente nos arqutipos de seus smbolos
favorveis a ampliao da conscincia e transformao subjetiva.

5.2 A PRTICA RELIGIOSA UMBANDISTA COMO UMA EXPERINCIA COM O

NUMINOSO.

JUNG (1988) postula seu modelo psquico tendo o si-mesmo como centro
organizador da psique total (englobando o consciente e inconsciente). Ele a sede da
identidade objetiva, pois tem a finalidade ltima de promover o processo de individuao,
de desenvolvimento do ego pela integrao dos opostos (consciente e inconsciente). O
ego por sua vez, como o centro da conscincia, est sujeito s impresses da
46
Segundo ELIADE (1997, p.134), existem trs categorias de iniciao: uma primeira categoria que
compem os ritos coletivos de transio da infncia para a idade adulta; uma segunda categoria
incluiria os ritos de entrada em sociedades secretas e fraternidades. E, uma ltima categoria, em que
se pode incluir a iniciao umbandista, consistiria naquelas em que implicaria uma vocao mstica.
Uma caracterstica especfica desta terceira categoria a importncia da experincia pessoal. Posso
acrescentar que a iniciao em sociedades secretas e as iniciaes de tipo xamanstico tm muito em
comum. O que as distingue, em princpio, o elemento exttico, que tem grande importncia na
iniciao xamanstica.
75
singularidade de cada pessoa, o que determina o eixo da subjetividade. Assim, o ego
encontra-se sob o julgo da fora maior do si-mesmo, se colocando em relao com o
mesmo de forma semelhante que mantem o homem religioso com a divindade. Esse
relacionamento entre esses dois centros autnomos, o ego e o si-mesmo, retrata o
processo de desenvolvimento psicolgico do ser humano e pode ser encontrado em
representaes de diferentes fbulas e mitos religiosos espalhados pelo mundo.

A relao entre o ego e o Si-mesmo altamente problemtica e corresponde de

uma maneira bastante aproximada, relao entre o homem e o seu Criador, tal
como descrita na mtica religiosa. O mito pode ser visto, na verdade, como
expresso simblica da relao entre o ego e o Si-mesmo nos vrios estgios do
desenvolvimento psquico. (EDINGER, 1995, p. 23)

Para JUNG (2000) fazer a ligao entre o consciente e o inconsciente, foi sempre
uma construo da religio, visando dar vazo ao carter ambivalente da experincia com
o numinoso atravs de um modelo social adequado que projetasse no exterior a
disposio ntima da psique.

Parece-me que a religio uma disposio especial do esprito humano, que se

poderia formular utilizando o sentido original do conceito religio como
considerao e observao cuidadosas de determinados fatores dinmicos
apreendidos como potncias: espritos, demnios, deuses, leis, ideias, ideais ou
quaisquer que tenham sido os nomes dados pelos homens a esses fatores que
sentiram em seu mundo como poderosos, perigosos ou providenciais o bastante
para merecer consideraes especial, ou suficientemente grandes, belos ou
significativos para ador-los e am-los com devoo. (JUNG, 2000, p. 12)

A estrutura de relao intrapsquica47 responsvel pela projeo da condio ntima

sobre os fatores religiosos segundo JUNG (1988) o arqutipo da anima, quando referido
ao homem, e do animus, se relacionado mulher. Esses so para ele, os pares de
opostos existentes dentro de cada ser humano que no processo de desenvolvimento da
personalidade devem ter seus contedos integrados conscincia. Por isso STEIN (2006,
p.133) considera a experincia da anima/animus como a via regia para o si-mesmo. A
47
JUNG (1976) tambm postula sobre uma estrutura responsvel pelas relaes interpessoais
formadas pelos arqutipos da persona e da sombra que fundamentam subpersonalidades na
constituio psquica. A primeira formaria o carter da personalidade oficial e seria moldada e
adornada pelas demandas sociais. A segunda surgiria a partir dos contedos psquicos rejeitados da
primeira, dos traos obscuros do carter, constituindo uma espcie de personalidade marginal.
76
religio se utiliza dessa via para dar vazo ao carter ambivalente da experincia
numinosa no mbito social.

Parece-me que a religio uma disposio especial do esprito humano, que se

poderia formular utilizando o sentido original do conceito religio como
considerao e observao cuidadosas de determinados fatores dinmicos
apreendidos como potncias: espritos, demnios, deuses, leis, ideias e ideais ou
quaisquer que tenham sudo os nomes dados pelos homens a esses fatores que
sentiam em seu mundo como poderosos, perigosos ou providenciais o bastante
para merecer consideraes especial, ou suficientemente grandes, belos ou
significativos para ador-los e am-los com devoo. (JUNG, 2000, p.12)

Para JUNG (2000) mesmo aquelas religies que foram transformadas

racionalmente, codificadas e dogmatizadas, tiveram como base, por um lado, uma
experincia irracional, e, por outro, a fidelidade, a crena e a confiana nessa experincia,
como fator transformador da conscincia. essa crena que modifica a experincia
original em um dogma religioso. Verificou-se que no transcorrer do processo de
legalizao social da Umbanda houve um esforo racional para justificar e normatizar as
experincias originais de seus cultos de origem.

As confisses so formas codificadas e dogmatizadas de experincias religiosas

originais. Os contedos da experincia so santificados e, em geral, petrificados,
numa construo conceptual inflexvel e frequentemente complexa. O exerccio e
a reconstituio da experincia original se transformam em rito e em instituio
mutvel. Isso no constitui necessariamente uma petrificao desprovida de
vitalidade. Ao contrrio pode representar durante sculos e para grande nmero
de pessoas a forma de experincia religiosa, sem que surja uma necessidade vital
de transform-la. [...] O prprio nmero dos dogmas no limitado, podem
aumentar com o correr do tempo. O mesmo ocorre com o ritual. Contudo todas as
transformaes e desenvolvimentos so determinados por fatores originalmente
experimentados, por meio do qual se estabelece um tipo determinado de
contedo dogmtico e de valor sentimental. (JUNG, 2000, p. 13)

Como resultado da construo dogmtica que institucionalizou o panteo

umbandista, muitos de seus smbolos perderam a conexo afetiva original. No entanto,
segundo JUNG (2000) as religies, sejam elas propiciadoras de experincias vivas e
particulares com o numinoso, ou caso j tenham se transformado em confisses de f,

77
sempre tiveram o objetivo de defender o ego contra as tendncias inesperadas,
avassaladoras e muitas vezes perigosas do inconsciente. Esses perigos psquicos eram
nas religies primitivas, vivenciados atravs do tabu ou dos ritos mgicos, que visavam
estabelecer uma funo mediadora e protetora entre o ego dos indivduos e as influncias
inconscientes emanadas pela anima/animus. Dessa forma, as ideias religiosas absorvem
as projees provenientes da anima/animus evitando assim, que o ego entre em estados
de desequilbrio, seja pelo distanciamento da realidade e, consequente perda da postura
normal diante da sociedade (alienao), ou pela regresso da conscincia para a
inconscincia atravs identificao do ego com a psique coletiva (inflao48). Alm desses
fatores, as religies tidas como confisses de f mantm o ego preso s projees das
ideias religiosas o que impede o desenvolvimento do mesmo em direo individuao,
mantendo o ego afastado da experincia original.

O que habitualmente se chama de religio transformou-se em sucedneo em grau to

surpreendente que me pergunto se esse tipo de religio, que denominaria de preferncia confisso,
no tem uma importante funo na sociedade humana. Ela tem o objetivo ostensivo de substituir
uma experincia imediata por uma seleo de smbolos adequados, que se revestem de um
dogma ou ritual solidamente organizado. [...] Na medida em que esses princpios tem eficcia, os
homens esto defendidos com xito contra a experincia religiosa imediata. Eles podem at
mesmo dirigir-se Igreja, quando, apesar de tudo, algo de imediato lhes advenha, pois ela est em
condies de decidir se a experincia vem de Deus ou do diabo, se se deve aceita-la ou repudi-la.
(JUNG, 1978, p.52)

Assim, embora uma determinada confisso religiosa ou outro mtodo coletivo

(outras instituies ou convices) possa proteger seus membros do perigo da possesso
pelo inconsciente, ela ir, ao mesmo tempo, priv-los de uma relao pessoal com o
arqutipo do si-mesmo; pois, se uma religio consegue conter atravs dos seus dogmas e
rituais o dinamismo desse arqutipo central, no haver a necessidade do encontro
pessoal do indivduo com o mesmo, ficando prejudicado o processo de ampliao da
conscincia. Esse o processo psicolgico que ocorre nas Religies de Relao que
mantm o carter transcendente e engajador de seus smbolos. Essa foi uma
caracterstica que os smbolos da umbanda absorveram no processo de sincretismo com

48
Refere-se a um grau maior ou menor de identificao com a psique coletiva causada por uma
invaso de contedos arquetpicos inconscientes ou em resultado de uma conscincia ampliada.
Existe uma desorientao acompanhada de um sentimento de imenso poder e imparidade, ou de um
senso de menos valia. O primeiro representa um caso hipomanaco; e o segundo de depresso.
(SAMUELS et al, 2013)
78
o catolicismo.
Dessa forma, quando o indivduo no encontra uma estrutura religiosa adequada
para conter os contedos arquetpicos, eles podem se voltar para os aspectos
inconscientes causando o desequilbrio da conscincia do ego. Caso esses contedos
no encontrem um meio adequado de expresso, eles podem ser projetados em objetos
externos ou seculares, vindo a se tornar uma viso de mundo radical carregadas de um
valor religioso inconsciente que leva aliena o indivduo pelo sentimento religioso
direcionado as ideologias ou aos ismos.

As ideias religiosas so, como prova a histria, de uma fora sugestiva e

emocional externas. Incluo nessa categoria obviamente todas as reprsentations
collectives: aquilo que ensina a histria das religies como tudo que rima com
ismo. Este ltimo apenas uma variante moderna das confisses religiosas
histricas. Algum pode, de boa f, convencer-se de no tem ideias religiosas.
Mas ningum pode colocar-se margem da humanidade, de forma a no ter
nenhuma reprsentation collective dominante. O seu materialismo, atesmo,
comunismo, socialismo, liberalismo, intelectualismo, existencialismo, etc.
testemunham contra sua inocncia. De alguma forma, em alguma parte, aberta ou
dissimuladamente, ele possudo por uma ideia supra-ordenada. (JUNG, 2000,
p.74)

Verificou-se nessa dissertao que a religio da Umbanda carregada de

representaes coletivas, produto das projees recebidas na sua constituio histrico-
social. EDINGER (1995, p.101) postula que as projees sobrecarregam as aes
pessoais, sociais e seculares de um valor e motivao religiosa inconsciente geralmente
levando a unilateralidade de pensamento e ao fanatismo com suas trgicas
consequncias. Percebe-se que at os dias atuais a Umbanda sofre dessa influncia
projetiva. Quando cada indivduo projeta sua prpria imagem arquetpica na religio da
comunidade, esta incorpora atravs do seu simbolismo, as foras inconscientes
emanadas de seus arqutipos, protegendo a sociedade de toda inflao e alienao
provenientes das mesmas. Os indivduos estaro, em relao Igreja, num estado de
identificao coletiva ou de participation mystique e no tero estabelecido nenhuma
relao exclusiva e individual com o Si-mesmo. Embora essa situao seja estvel, pois
mantm em equilbrio harmnico a comunidade de crentes que compartilham de uma
mesma projeo, ela mantm a imagem do si-mesmo (nestes termos comparado

79
divindade), no permitindo que o carter psquico dessa entidade se torne conhecido49.
Ainda segundo EDIGER (1995, p. 101 a 106) quando a religio perde a sua
capacidade de conter as projees advindas do si-mesmo, os valores simblicos que
ativavam o engajamento, perdem sua fora e a energia psquica reflui para o ego com as
seguintes consequncias:
1. O indivduo desconecta-se do seu centro diretor inconsciente e sucumbe ao estado
de alienao, perdendo o sentido da vida.
2. O ego assume como se fossem suas prprias capacidades, toda a energia do si-
mesmo, que antes fora projetada na divindade. Os poderes racionais e pessoais so
supervalorizados, a sacralidade da existncia negada, e o indivduo entra em um estado
de inflao.
3. O valor religioso projetado retirado de seu objeto especfico e novamente
projetado em um movimento social secular. Nessa circunstncia temos a quebra da
projeo do si-mesmo em fragmentos antitticos que lutam entre si.. Nesse caso a
ambiguidade presente no arqutipo da divindade transportada para a histria.
4. A quarta e ltima possibilidade para a perda da projeo religiosa ocorre quando o
valor religioso projetado dirigido ao ego como forma de confrontao entre este e as
questes prprias da vida do indivduo, abrindo a condio para a descoberta do valor
perdido na psique individual. Nessa forma se estabelece uma conexo consciente entre o
ego e o si-mesmo, o que leva ao processo de individuao (reconhecimento das
projees inconscientes e ampliao da conscincia).
Esse quarto fator para a teoria analtica, a finalidade ltima da psique, direcionar a
pessoa no caminho da individuao, completude do aspecto psicolgico de sua
divindade interior (si-mesmo) atravs da conexo entre as dimenses consciente e
inconsciente da psique. No decorrer da histria da humanidade essa possibilidade tem
retirado substancialmente as projees religiosas coletivas e transferido seus valores
potencias para a subjetividade. Isso levou a ampliao da conscincia, e,
consequentemente ao avano da cincia, mas, paradoxalmente, a um distanciamento do
indivduo de sua interioridade e distanciamento do processo de individuao. Com relao

49
Segundo HOLLIS (2005, p.122), o pensamento junguiano sugere que sempre que o ego est
subjugado pelo inconsciente como se estivesse sujeito s foras transcendentes da divindade.
Como se sofresse a influncia de deuses que tem pouco em comum com o carter pessoal do
indivduo. Quando falamos em deuses, estamos falando de uma forma metafrica, como convm a
qualquer aproximao do mysterium tremendum, o grande mistrio. Os deuses so nossas
personificaes, [...] os constructos dos nossos intelectos limitados, apontam na direo das energias
que governam o cosmos e que passam pelo nosso ser.
80
 prtica religiosa da Umbanda baseada na incorporao medinica atravs da vivncia
mtica ritual de smbolos arquetpicos inconscientes, parece conter essa funo simblica
de integrao psquica.

H ainda procedimentos tradicionais para proteger o indivduo do estado alienado.

Em termos psicolgicos, o objetivo central de todas as prticas religiosas manter
o indivduo (ego) vinculado divindade (si-mesmo). Todas as religies so
repositrios da experincia transpessoal e de imagens arquetpicas. O propsito
original das cerimnias religiosas de todos os tipos parece ser o de propiciar ao
indivduo a experincia de um relacionamento significativo com essas categorias
de natureza transpessoal. (EDINGER, 1995, p.99)

Na Umbanda, a imagem do arqutipo atravs da vivncia mtica, se manifesta

como um fenmeno numinoso singular, desencadeado atravs da liturgia mgico-religiosa
coletiva, possibilitando assim, a retirada da carga de alienao (ao invs da projeo do
valor religioso no outro, o sentimento de religao com a divindade deve ocorrer pela
prpria vivencia medinica do praticante). So as Entidades e Guias Espirituais que
tendem a validar e reatualizar o valor do arqutipo religioso na vida pessoal do praticante
umbandista atravs da experincia de incorporao, trazendo com isso, a possibilidade de
reiterao subjetiva pela vivncia mtica.

Viver os mitos implica, implica, pois, uma experincia verdadeiramente

religiosa, pois ela se distingue da experincia ordinria da vida cotidiana. A
religiosidade dessa experincia deve-se ao fato de que ao reatualizar os eventos
fabulosos, exaltantes, significativos, assistem-se novamente as obras criadoras
dos Entes Sobrenaturais; deixa-se de existir no mundo de todos os dias e penetra-
se num mundo transfigurado, auroral, impregnado da presena dos Entes
Sobrenaturais. No se trata de uma comemorao dos eventos mticos, mas de
sua reiterao. O indivduo evoca presena dos personagens dos mitos e torna-se
contemporneo deles. Isso implica igualmente que ele deixa de viver no tempo
cronolgico, passando a viver no Tempo primordial, no Tempo em que o evento
teve lugar pela primeira vez. por isso que pode falar no tempo forte do mito: o
Tempo prodigioso, sagrado, em que algo de novo, de forte e significativo se
manifestou plenamente. Reviver esse tempo, reintegr-lo o mais frequentemente
possvel, assistir novamente ao espetculo das obras divinas, reencontrar os
Entes Sobrenaturais e aprender sua lio criadora o desejo que se pode ler
como filigrana em todas as reiteraes rituais dos mitos. Em suma, os mitos
revelam que o mundo, o homem e a vida tm uma origem e uma histria
81
 sobrenaturais, e que essa histria significativa, preciosa e exemplar. (ELIADE,
2010, p. 22)

Vale salientar que em relao Umbanda, esse Tempo prodigioso e sagrado, s

vir se manifestar plenamente caso o ego do mdium no sucumba inflao, e com isso
venha a assumir como suas, as energias provenientes do si-mesmo e projetadas nas
Entidades. Nesse caso a Entidade, expresso do si-mesmo, torna-se a entidade deste ou
daquele mdium, tornando-se mais uma forma de identificao personalista e
desvirtuando o real objetivo da reiterao mtica. JUNG (2000) considera essa reiterao
do mito que ocorre nas religies, como uma forma da psique atualizar seu fundamento
arquetpico, segundo as transformaes que ocorrem na conscincia. Para ele, essa
uma condio fundamental para a sade psquica.

J que no podemos negar os arqutipos ou torn-los incuos de algum modo,

cada nova etapa conquistada na diferenciao cultural da conscincia confronta-
se com a tarefa de encontrar uma nova interpretao correspondente a essa
etapa, a fim de conectar a vida do passado, ainda existem em ns com a vida
presente, se este ameaar furtar-se quele. Se essa conexo no ocorrer cria-se
uma conscincia desenraizada, que no se orienta pelo passado, uma
conscincia que sucumbe desamparada a todas as sugestes, tornando-se
suscetvel praticamente a toda epidemia psquica. Com a perda do passado,
tornando insignificante, desvalorizado, impossvel de recuperar seu valor,
tambm se perde o salvador, pois este o prprio insignificante, ou dele surge.
Ele aparece sempre de novo na transformao da figura dos deuses (ZIEGLER),
como profeta ou primognito de uma nova gerao e se manifesta
inesperadamente nos lugares mais improvveis (nascimento da pedra e da
rvore, sulco de arado, gua, etc.) e tambm sob uma forma ambgua (pequeno
polegar, ano, criana, animal, etc.). (JUNG 2000, p. 159)

Sobre o aspecto atualizador do pensamento mtico, sempre renovado pelo

surgimento de um novo heri, ELIADE (2010, p. 152) escreve: O pensamento mtico
pode ultrapassar e rejeitar algumas de suas expresses anteriores, tornadas obsoletas
pela Histria, pode adaptar-se s novas condies sociais e s novas modas culturais,
mas ele no pode ser extirpado. Da mesma forma na religio umbandista, o mito africano
j sincretizado com o aborgene e catlico, reinterpretado de acordo com os preceitos
espritas que foram valorizados no contexto social e histrico brasileiro. A despeito dessa
transformao cultural, mantem-se ntegro, o cerne de seu simbolismo arquetpico. Como
82
esse simbolismo, apesar de suas inmeras modificaes, continua presente nos temas e
motivos mticos da liturgia umbandista, eles trazem consigo, na sua essncia, os aspectos
psicolgicos primordiais de desenvolvimento psquico, sempre presentes nas simbologias
religiosas.

5.3 O CONCEITO DE ARQUTIPO NO PENSAMENTO JUNGUIANO E OS MOTIVOS

MTICOS DA UMBANDA.

Considerou-se no segundo captulo dessa dissertao as influncias tnicas,

religiosas, identitrias e mticas dos elementos aborgenes e africanos matrizes dos cultos
precursores da Umbanda. Foram destacados muitos pontos comuns presente na cultura
dessas duas razes umbandistas, como por exemplo: o ritual de ritmo, canto e dana; a
crena em seres espirituais e na magia; a constituio de identidades influenciadas pela
espiritualidade; mitos criadores com seres primordiais, crianas sagradas, pai e me
fundamentais, entes e foras da natureza, espectros bons e maus, dentre outros. Esses
contedos arcaicos representam as imagens arquetpicas da religio foram distorcidas
pelo sincretismo e transformadas na construo dogmtica religiosa umbandista. Esse
ltimo captulo destinado busca da essncia desses smbolos. A anlise dos aspectos
psicolgicos presentes nos motivos mticos da Umbanda ser o caminho para essa
jornada. Sendo o mito a expresso simblica do arqutipo, ampliao do conceito de
arqutipo se faz agora necessrio.
Anteriormente foram abordadas algumas questes preliminares sobre o
arqutipo50. Este foi concebido como sendo um padro potencial da psique que se
encontra presente principalmente em motivos mticos de muitas tradies dispersas pelo
mundo. Seguem-se mais algumas referncias sobre o assunto.
Segundo JACOBI (1986, p.38-39), conceito de arqutipo sofreu no transcurso da
obra de Jung, muitas modificaes, na sua forma formal e funcionalidade. Foram feitos
inmeros aprofundamentos e ampliaes, embora a concepo bsica permanecesse

50
A primeira parte, arque, significa incio, de uma soberania e governo (portanto, uma espcie de
dominante); a segunda parte, tipo, significa batida e o que produzida por ela, o cunhar das
moedas, figura, imagem, retrato, prefigurao, modelo, ordem, norma... transferido ao seu sentido
mais moderno mostra, forma bsica, estrutura primria (algo que jaz no fundo de uma srie de
indivduos parecidos, quer sejam humanos, animais ou vegetais). Nessas noes est contida a
gravao, pela repetio constante de experincias tpicas, assim como a referncia s energias e
tendncias, que levam empiricamente repetio permanente das mesmas experincias e
formulaes. (JACOBI, 1986, p.51-52)

83
sempre a mesma. Ainda segundo a autora, Jung tirou o termo de obras literrias sobre
alquimia, como de Dionisio Areopagita, e de escritos sobre ideae principales de Santo
Agostinho. A princpio Jung chamou os contedos arquetpicos de dominantes do
inconsciente coletivo, depois de imagem prottipo e mais tarde de imagens originais.
JUNG (2000) faz questo de deixar claro que este no um conceito s seu.

O conceito de arqutipo, que constitui um correlato indispensvel da ideia do

inconsciente coletivo, indica a existncia de determinadas formas na psique, que
esto presentes em todo tempo e em todo lugar. A pesquisa mitolgica denomina-
as motivos ou temas; na psicologia dos primitivos elas correspondem ao
conceito de represntations colectives de LEVY-BRHL e no campo das
religies comparadas foram definidas como categorias da imaginao por
HUBERT e MAUSS. ADOLF BASTIAN designou-as bem antes como
pensamentos elementares ou primordiais. A partir dessas referncias torna-se
claro que a minha representao do arqutipo literalmente uma forma
preexistente no exclusivamente um conceito meu, mas tambm
reconhecido em outros campos da cincia. (JUNG, 2000, p.53-54)

O inconsciente coletivo o depositrio dos arqutipos contedos que nunca

estiveram presentes na conscincia e estes por sua vez, so a prova de sua existncia e
a nica maneira de se ter acesso indireto a esse inconsciente. Somente atravs das
imagens arquetpicas, que chegam atravs dos sonhos, fantasias, e que aparecem nos
contos e mitos, que o arqutipo pode ser parcialmente conhecido.
Segundo JACOBI (1986), esses contedos arquetpicos, fazem parte da estrutura
psquica do ser humano da mesma forma que os fatores biolgicos e histricos. Eles
surgem como possibilidades latentes para serem atualizados e receberem a sua forma
correspondente de acordo com a experincia exterior e interior de cada pessoa. Ao
receber essa forma prpria, expressa em uma imagem arquetpica, ele se torna
indiretamente um contedo da conscincia. Assim, importante se estabelecer uma
diferena entre o arqutipo propriamente dito, de qualidade virtual, que no foi percebido e
existe apenas potencialmente no inconsciente coletivo, da sua imagem arquetpica, ou
seja, o arqutipo atualizado e perceptvel pela conscincia, o que pode ser expresso.
Assim, o arqutipo em si inobservvel, mas seus efeitos, as suas imagens arquetpicas,
so passveis de observao.
Esse duplo aspecto do arqutipo junguiano leva muitas vezes a incompreenso de

84
seu postulado, e a confuso com o conceito das ideias herdadas de Plato. O arqutipo
para Jung uma condio da estrutura da psique que herdada somente no sentido de
conter o a substncia tpica da experincia de vida da humanidade. Os arqutipos so
possibilidades para a constituio da condio humana. Jacobi comenta a sobre o
significado dos arqutipos no pensamento junguiano, da seguinte forma:

Queremos, por isso, enfatizar que os arqutipos no so ideias herdadas. Mas a

possibilidade de ideias. Eles surgem, na matria formada, apenas como
princpios reguladores da sua formao. So, as prontides, os leitos pelos quais
a gua da vida se metera profundamente, formando aquela rede psquica e os
pontos de ns que, logo no incio, designmos como estrutura complexa da
psique, com seus ncleos de significado. Precisamos admitir que eles so os
ordenadores ocultos das ideias, o modelo originrio em que se baseia a ordem
invisvel da psique consciente e cuja fora indomvel mantm os contedos que
caem no inconsciente, durante a roda eterna dos milnios, com vida pela
formao, transformao, eterna conservao do sentido eterno. (JACOBI, 1986,
p.59)

importante salientar que o sentido que a autora acima coloca o termo ideias
herdadas se refere explicitamente a formas prvias de prontido da mente humana, ela
no faz aluso ao conceito de instinto tratado por Jung mais adiante. Nesse sentido o
arqutipo uma disposio potencial, que existe a priori na natureza humana, direcionado
para o desenvolvimento de cada indivduo. Ele comea a atuar gerenciando o contedo
do consciente conforme certas figuras imagticas para o favorecimento das relaes
interpessoal e intrapessoal. Dessa forma garante a preservao e a construo de
caractersticas humanas universais, a partir de contextos socioculturais particulares. Jung
posiciona seu pensamento sobre o conceito de instinto como fora propulsora na citao
seguinte.

Em minha opinio um grande equivoco supor que a alma do recm-nascido seja

tabula rasa, como se no houvesse nada dentro dela. Na medida em que a
criana vem ao mundo com o crebro diferenciado, predeterminado pela
hereditariedade e, portanto individualizado, ela responde aos estmulos sensoriais
externos, no com quaisquer predisposies, mas sim com predisposies
especficas, que condicionam uma seletividade e organizao da apercepo que

85
 lhes so prprias (individuais). Tais predisposies so comprovadamente
instintos herdados e pr-formaes. Estas ltimas so condies apriorsticas e
formais da apercepo, baseadas nos instintos. Sua presena imprime no mundo
da criana e do sonhador o timbre antropomrfico. Trata-se dos arqutipos que
determinam os rumos da atividade de fantasia, produzindo desse modo nas
imagens fantsticas dos sonhos infantis, bem como nos delrios esquizofrnicos,
surpreendentes paralelos mitolgicos, como tambm encontramos de forma
atenuada nas pessoas normais e neurticas. No se trata, portanto de ideias
herdadas, mas de possibilidades. No se trata de heranas individuais, mas
gerais, como se pode verificar pela ocorrncia universal dos arqutipos. (JUNG,
2000, p.78)

Assim, o arqutipo embora seja uma presena eterna na mente humana, ele
constitui uma forma sem contedo que s surge como realidade material, depois de se
revestir de uma imagem, uma roupagem cultural para ser percebido pelo consciente;
ele muda na sua aparncia externa, mas imutvel na sua essncia simblica, pois
representa uma condio bsica da espcie humana adquirida no decorrer de sua
existncia coletiva.

H tantos arqutipos quantas situaes tpicas na vida. Interminveis repeties imprimiram

essas experincias na constituio psquica, no sob a forma de imagens preenchidas de
um contedo, mas apenas formas sem contedo, representando a mera possibilidade de
um determinado tipo de percepo e ao. Quando algo ocorre na vida que corresponde a
um arqutipo, este ativado e surge uma compulso que se impe a modo de uma reao
instintiva contra toda a razo e vontade, ou produz um conflito de dimenses eventualmente
patolgicas, isto , uma neurose. (JUNG, 2000, p.58)

Segundo JUNG (2000) todo ser humano est sempre sobre influncia dessas
reppresntations collectives , que embora compulsivas, nem sempre so patolgicas.
Elas aparecem projetadas em ideias religiosas ou como alguma outra convico em forma
de ismo (materialismo, atesmo, liberalismo, etc.). Esto sempre presentes em imagens
parentais projetadas nas ideias religiosas como meio de aplacar sua fora dominante.
Represados no inconsciente, os contedos de tenso emocional so figurados em forma
insignificantes e de natureza dbia, constitudos como uma sizgia (par de opostos).
Como observado anteriormente, essa sizgia arquetpica de interesse para o trabalho dos
smbolos sagrados denominado por Jung de anima e animus.

86
 [...] Historicamente encontramos a anima nas sizgias divinas, nos pares divinos
masculino-femininos. Estes mergulham, por um lado, nas obscuridades da
mitologia primitiva e, por outro lado, elevam-se nas especulaes filosficas do
gnosticismo e da filosofia chinesa, onde o par cosmognico de conceitos
denominado yang (masculino) e yin (feminino). Podemos afirmar tranquilamente,
acerca dessas sizgias, que elas so to universais como a existncia de homens
e mulheres. Deste fato, naturalmente, resulta que a imaginao est presa a esse
motivo de tal forma que em todo o tempo e lugar ela motivada a projet-lo
sempre de novo. (JUNG, 2000, p.72)

Dessa forma, para o pensamento junguiano, existiria na psique um contedo

inconsciente de grande carga emocional ligado s imagens parentais, pronto para
projetar-se em determinado momento, e que se encontra alm do inconsciente pessoal.
Para JUNG (2000, p.77), esse contedo o tema da sizgia, ou seja, ele exprime o fato
de que no nvel psquico, concomitantemente ao masculino sempre dado o feminino
correspondente. Em princpio essa sizgia seria projetada em relao diferena sexual,
mas tambm poderia ser feita com relao a outras possibilidades de pares de opostos.
No vocabulrio analtico a poro feminina no homem dessa sizgia chamada de anima,
e sua correspondente masculina na mulher denomina-se de animus. A sizgia
anima/animus, segundo a teoria junguiana, se apresenta como personalidades
arquetpicas que emergem do inconsciente coletivo para se expressar nos temas
religiosos e mticos.

[...] Este fato curioso permite que tiremos concluses referentes localizao de
animus e anima dentro da estrutura psquica: ambos vivem e funcionam
evidentemente nas camadas mais profundas do inconsciente, em especial
naquele substrato filogentico que designei por inconsciente coletivo. Essa
localizao explica suficientemente a sua estranheza: animus e anima trazem
conscincia efmera uma vida psquica desconhecida, pertencente a um passado
longnquo. O esprito de nossos ancestrais desconhecidos, seu modo de pensar e
sentir, seu modo de vivenciar a vida e o mundo, deuses e homens. A realidade
destas camadas arcaicas presumivelmente a raiz da crena em reencarnaes
e em lembranas de vidas passadas. (JUNG, 2000, p.279)

Esse carter bipolar da psique (masculino-feminino, bem-mau, etc.) influenciado

pelo arqutipo o responsvel pela capacidade de transformao da compreenso
realstica do mundo numa representao simblica de diferentes perspectivas. A
87
necessidade de uma leitura simblica da realidade uma caracterstica que se pode
perceber no transcorrer do desenvolvimento humano atravs dos mitos.

Quando, por exemplo, o percurso dirio do sol ou a alternncia entre o dia e a

noite se deixam expressar na forma de uma sequncia de imagens, gravadas na
alma humana desde os primrdios dos tempos como o mito do heri moribundo
e ressuscitado pode-se ento falar de uma imagem analgica do evento fsico
e supor, desse modo, que traduzir eventos fsicos em imagens, a saber, em
formas arquetpicas, faz parte da capacidade da estrutura psquica [...]. (JABOBI,
1986, p.50)

Essa necessidade humana de traduo simblica da realidade faz do arqutipo um

campo virtual e centro magntico que est na base da transformao do percurso
psquico em imagem. (JABOBI, 1986, p. 51). A projeo o meio pelo qual seu contedo,
originariamente inconsciente, se apresenta com uma determinada forma como algo
externo conscincia. Definindo agora com maior clareza, a imagem arquetpica, o
espectro do arqutipo tornado perceptvel pelo consciente, esse fator que se faz presente
nos sonhos, fantasias, delrios e tambm nos smbolos religiosos.

Quando o arqutipo aparece no aqui e agora do espao e do tempo, podendo de

algum modo, ser percebido pelo consciente, falamos ento de um smbolo. Diz-se
dessa forma, que cada smbolo tambm um arqutipo, que ele precisa estar
determinado por um arqutipo em si (que no perceptvel), o que significa que
precisa de um esboo fundamental arquetpico a fim de ser considerado smbolo;
mas no quer dizer que um arqutipo precisa ser idntico a um smbolo. Como
estrutura inicialmente indefinvel em seu contedo, como sistema de prontido ou
centro energtico invisvel, etc., [...] o arqutipo em si, ele , sempre sem dvida
alguma, sempre um smbolo potencial e, quando existe uma constelao psquica
geral ou uma posio adequada do consciente, ele est sempre pronto para se
atualizar e aparecer como smbolo. (JACOBI, 1986, p.72)

O smbolo potencial arquetpico se apresenta ao consciente atravs de uma

imagem, sempre o indivduo esta diante de uma situao difcil, de um problema
inacessvel racionalmente, um momento crucial de sua vida, uma possibilidade de
progresso de ltima instncia, quando parecia que todas as possibilidades j haviam se
esgotado. Essa imagem capaz de influenciar na conscincia do ego simbolizada nos
contos e mitologias atravs da jornada do heri e seus encontros com seres mgicos que
88
lhe auxiliam na superao dos obstculos que aparecem51.
Segundo JACOBI (1986), alm desses smbolos arquetpicos que se formaram no
decorrer da histria da humanidade, existem tambm os smbolos individuais originados
da capacidade criadora da mente e da vivncia cada indivduo. Estes ltimos so sempre
elementos fusionas para o aparecimento dos smbolos primordiais e de seu carter
numinoso, transformador da subjetividade. Esse aspecto da dinmica psquica bastante
evidenciado nas possesses e xtases religiosos das Religies de Identidade.

Quando, da escurido da alma, surge um smbolo, ele tem sempre um carter

iluminador e, com frequncia, pode estar carregado de toda a numinosidade do
arqutipo que nele se revela e atuar como um fascinador que ameaa dilacerar o
que tocado por ele, caso no consiga encaix-lo num smbolo coletivo. Quo
terrvel e ameaador apareceu a So Nicolau o rosto percebido numa viso e
que julgava ser Deus! Quantas semanas de dolorosas lutas internas no levou ele
at ser capaz de transform-lo e compreend-lo por si mesmo como um smbolo
coletivo, o da Santssima Trindade, coletivamente aceito! Cada smbolo sofre, com
o tempo, uma espcie de desenvolvimento do seu significado; todas as variaes
e nveis desse desenvolvimento e desdobramento demonstraro, tambm, ao
mesmo tempo, traos fundamentais imutveis. (JACOBI, 1986, p.96)

Dessa forma o processo de desenvolvimento psquico chamado na Psicologia

Analtica de individuao52 um processo que se expressa atravs de smbolos,
Individuais na superfcie e arquetpicos na profundidade psquica. Nesse contexto,
segundo JACOBI (1986, p.99), os smbolos religiosos no foram inventados, so sim,
produtos espontneos da atividade inconsciente da psique que se desenvolveram
juntamente com a existncia humana como uma forma mtica de revelao divina. As

51
As histrias a respeito de heris so profundas e eternas. Elas ligam os nossos anseios, desgostos
e paixes s experincias dos que vieram antes de ns, de modo que podemos aprender algo a
respeito da essncia do significado de ser humano, e tambm nos ensinam de que forma estamos
ligados aos grandes ciclos dos mundos natural e espiritual. Embora os mitos que podem dar
significado a nossas vidas sejam profundamente primitivos e arquetpicos, s vezes nos inspirando
terror, eles tambm tem a capacidade de libertar-nos de modos de vida falsos e fazer com que
passemos a ter uma vida de verdade. Se evitarmos o que T. S. Elliot chamou de terror primitivo,
perderemos nossa ligao com a intensidade e o mistrio da vida. O encontro da nossa ligao com
esses padres eternos proporciona-nos um senso de significado e importncia at mesmo nos
nossos momentos mais penosos e alienados, recuperando dessa maneira a dignidade da vida.
(PEARSON, 1998, p.16)
52
Individuao. Processo de desenvolvimento psquico que leva ao conhecimento consciente de
totalidade. No confundir com individualismo. (STEIN, 2006, p.205)
89
grandes mitologias tradicionais, mitologemas53, e os arqutipos, com os seus smbolos
que se tornam densos na alma do homem, formando uma mitologia individual so
parentes primrios e se encontram numa estreita reciprocidade. Assim os arqutipos,
alm de se direcionarem para o processo de ampliao do ego, podem tambm,
paradoxalmente, gerar mitologemas especficos, constituindo mitos pessoais que predem
o indivduo num crculo vicioso de repetio da mesma histria de vida54. Cabe tanto a
terapia quanto a religio a incumbncia de desatar os ns simblicos que impedem a
ampliao da conscincia.

A funo primria da mitologia e dos ritos sempre foi a de fornecer os smbolos

necessrios que levam o esprito humano a avanar, opondo-se quelas outras
fantasias humanas constantes que tendem a lav-lo para trs. Com efeito, pode
ser que a incidncia to grande de neuroses em nosso meio decorra do declnio,
entre ns, desse auxlio espiritual efetivo. Mantemo-nos ligados s imagens no
exorcizadas da nossa infncia, razo pela qual no nos inclinamos a fazer as
passagens necessrias da nossa vida adulta. [...] O Psicanalista deve aparecer,
ento, para confirmar a sabedoria avanada dos mais antigos ensinamentos dos
curandeiros-danarinos com suas mscaras e dos feiticeiros-doutores-
circuncidadores; em consequncia disso, descobrimos [...] que o simbolismo
perene da iniciao produzido espontaneamente pelo prprio paciente no
momento de sua emancipao. Ao que parece h nessas imagens iniciatrias
algo que, de to necessrio para a psique, se no for fornecido a partir do exterior,
atravs do mito e do ritual, ter de ser anunciado outra vez, por meio do sonho, a
partir do interior do contrrio, nossas energias seriam foradas a permanecer
aprisionadas num quarto de brinquedos, banal e h muito fora de moda, ao fundo
do mar. (CAMPBELL, 2007, p.21-22)

A identificao mtica ritualstica na umbanda, pode ento favorecer, o contato com

as imagens arquetpicas presentes nos smbolos religiosos, e com isso, estabelecer uma

53
Um mitologema um elemento ou tema isolado em qualquer mito. Os temas da ascenso ou
declnio so mitologemas. A busca do heri rene dois mitologemas: o heri e a busca, cada um dos
quais possui uma linhagem e um significado separados, e ao mesmo tempo engrandecem um ao
outro. (HOLLIS, 2005, p.10)
54
Enquanto qualquer um pode, em qualquer momento, ser capturado por um mitologema especfico,
podemos tambm chegar a reconhecer que ficamos, muitas vezes, presos a cenrios que duram a
vida toda e que se revelam silenciosa, mas constantemente na forma como conduzimos nossas
vidas. Por exemplo, devido a suposies inconscientes profundamente enraizadas que recebemos de
nossa famlia de origem, podemos sempre buscar garantias de que estamos sendo vistos, ouvidos e
valorizados. [...] O trabalho principal da anlise, ou a recompensa da maturidade, o discernimento
de tais cenrios, ou mitos pessoais, em ao na vida do sujeito. Somente a que novas escolhas
tornam-se possveis. (HOLLIS, 2005, p.13-14)
90
ligao entre o ego e o si-mesmo no processo emancipao subjetiva, numa forma de
simboloterapia 55. Nesse processo o ego, centro da conscincia e que funciona atravs
da diferenciao e projeo entre indivduo e o mundo, fracionando e racionalizando a
realidade com o objetivo control-la, deixa sua falsa soberania. Sede lugar para a
manifestao do inconsciente, possibilitando assim, a sua conexo com o consciente.

Atravs da psicologia profunda aprendemos que quando a diferenciao entre o

ego e inconsciente excessiva chegando ao ponto de alienao pode causar
a fragmentao da personalidade e da estrutura da psique. Essa ameaa, de
modo geral, encontra seu paralelo nos acontecimentos mundiais. Retornar
nossa identidade total instintiva no nos possvel; renunciar ao nosso nvel de
conscincia, se fosse possvel, significaria a regresso a um estgio primitivo j
ultrapassado. Devemos tentar entender a ligao existente entre nosso organismo
biopsicolgico e os campos circundantes que o contm, para que um
relacionamento consciente possa desenvolver-se entre eles. A fim de atingir esse
objetivo, seria til reconsiderarmos aquelas vises de realidade unitria do ser
humano-mundo, mas que foram reprimidas pelo pensamento tradicional judaico-
cristo. (WHITMONT, 1989, p.60)

Embora o desenvolvimento da conscincia tenha tornado impossvel reestabelecer

a relao primitiva do homem com o mundo, possvel, atravs da conexo com os
arqutipos presentes nos mitos, alinhar as escolhas da conscincia do ego com as
intenses do si-mesmo. A religio de Umbanda possui todos os elementos necessrios
para isso, tanto simblicos quanto ritualsticos. Ao entrar em contato com as vrias
imagens arquetpicas presentes na religio, abre-se a possibilidade para integrar
conscincia os aspectos inconscientes ligados as mesmas de forma criativa e saudvel.
Essa integrao pode assim, favorecer o mecanismo psicolgico de
desenvolvimento do ego, estabelecendo uma relao entre o consciente e o inconsciente,
ou conforme HOLLIS (2005, p.20), alinhar as escolhas da conscincia com as intenses
da alma. A prtica da incorporao na Umbanda possibilita a relao psicodinmica entre
esses dois fatores psquicos, atravs da experincia mtica com os smbolos de
desprendimento presentes nos seus motivos e temas religiosos 56. No desencadeamento
55
Os rituais iniciticos de todos os tempos e de todos os lugares nada mais so do que uma
simboloterapia no verdadeiro sentido da palavra terapia: que torna a colocar em harmonia,
disciplina outrora confiada apenas aos sacerdotes e aos iniciados. (SOUZENELLE, 1987, p.20)
56
Segundo HOLLIS (2005, p.112-13) o mito pode refletir uma imagem psicodinmica, ou seja, uma
imagem com uma carga energtica potencial capaz de evocar uma resposta energtica no indivduo.
Essa propriedade do mito estaria personificada nos temas de amor e raiva que evocam possesses
91
desse processo o ego tende a ser impulsionado para a jornada de autoconhecimento,
servindo de base para o estabelecimento de uma nova configurao de vida muito mais
ampliada.

A reformulao radical da perspectiva do ego, a negao de sua fantasia de soberania e o

seu alargamento atravs dos encontros com aquilo que ele no tudo isso so
compromissos espirituais. Realmente parece estranho para aqueles que foram criados com
uma definio muito estreita de crena, de autoridade religiosa dogmtica, que a divindade
possa ser encontrada em momentos to atraentes. Mas aqueles acostumados
culturalmente divindade personalista, a um pai do cu, por assim dizer, que olha por eles e
os castiga, lhes d conforto e exige sua adorao, muitas vezes permanecem dentro de
quadros de referncias reduzidos. Eles sofrem uma diminuio da alma, em vez de
alargamento. (HOLLIS, 205, p.26)

Esse alargamento da personalidade fica na dependncia da funo em que o

smbolo sagrado vivenciado no contexto religioso umbandista, se como smbolo de
desprendimento ou de engajamento. No tpico seguinte sero relacionados dez motivos
mticos, entendidos como a expresso de smbolos de desprendimento, mais frequentes
na composio das Linhas de Umbanda em suas diferentes vertentes. Para cada um
deles sero destacados os aspectos psicolgicos presentes em seus arqutipos conforme
o livro O Despertar do Heri Interior da autora ps-junguiana Carol S. Pearson.

5.3.1 O motivo mtico das Crianas como arqutipos do Inocente e do rfo.

O motivo da criana aparece em toda mitologia dos cultos de origens da religio

de Umbanda; na aborgene como os irmos gmeos heris civilizadores dos guaranis, na
afro-brasileira na figura dos Orixs Ibeijis e catlica como os santos Cosme e Damio.
Segundo JUNG (2000) a repetio ritual do motivo mtico da criana tem a finalidade de
trazer ao mbito da conscincia, a imagem da infncia e de tudo o que a ela est ligado,
visando no romper a conexo da psique com o seu estado originrio. Temos com esse
motivo sempre uma analogia individual a uma referncia universal: de uma vida pessoal
vida da humanidade, do inconsciente pessoal o inconsciente coletivo. Dessa forma, o
motivo arquetpico da criana tem a funo de representar tanto algo que existiu em um
passado, quanto um elemento do presente, que se destina a corrigir ou compensar a
unilateralidade da conscincia adulta.

poderosas do esprito por experincias carregadas de afeto.

92
 Uma vez que a conscincia diferenciada do homem civilizado possui um
instrumento eficaz para a realizao de seus contedos atravs da din -
mica da vontade, com o crescente fortalecimento desta ltima h um pe rigo
maior de perder-se na unilateralidade desviando-se das leis e razes do seu
ser. Por um lado, isso representa a possibilidade da liberdade humana,
mas, por outro, a fonte de infindveis transgresses contra os
instintos. O homem primitivo se caracteriza pois - pelo fato de estar
mais prximo do instinto, como o animal pela neofobia (terror do que
novo) e pelo tradicionalismo. Na nossa opinio ele lamentavelmente
atrasado enquanto ns exaltamos o progresso. Mas nossa valorizao do
progresso possibilita, por um lado, uma quantidade das mais agradveis
realizaes do desejo, no entanto, por outro, acumula uma culpa
prometica, igualmente gigantesca, que exige de tempos em tempos
uma expiao sob a forma de catstrofes fatais. H muito a humanidade
sonhava com o voo e agora j chegamos aos bombardeios areos! Sorri-
mos hoje da esperana crist no alm e ns mesmos acabamos caindo
em quiasmos cem vezes mais ridculos do que a ideia de um alm-morte
prazeroso! A conscincia diferenciada continuamente ameaada de
desenraizamento, razo pela qual necessita de uma compensao
atravs do estado infantil ainda presente. (JUNG, 2000, p. 164)

Mantendo-se ento, um estado primitivo da alma infantil coletiva na psique, ele

pode apossar-se da personalidade toda vez que unilateralidade da conscincia ameaar o
ego, ser sempre possvel ao indivduo, uma fora retrgada para preservar sua
integridade psquica. Essa capacidade de compensao e colaborao entre o consciente
e o inconsciente, possibilita a sntese entre essas duas estncias para a ampliao da
personalidade do indivduo, para a individuao.
Paradoxalmente a essa fora retrgrada, o motivo mtico da criana traria tambm,
segundo JUNG (2000), um carter futuro. A criana o futuro em potencial. (P.165).
Embora aparentemente o motivo da criana possa ter uma configurao retrgada, ele
vem anunciar um incio de transformao da personalidade em direo totalidade57.
No processo de individuao antecipa uma figura proveniente da sntese dos elementos
conscientes e inconscientes da personalidade. , portanto. Um smbolo de unificao de
opostos, um mediador, ou um portador da salvao, um propiciador de completitude.
(JUNG, 2000, p. 165). Nessa perspectiva, a criana um motivo tanto de unidade quanto
de pluralidade.
Para JUNG (2000), se o motivo da criana se apresenta como uma pluralidade no
contexto da normalidade representando uma sntese de uma personalidade ainda
incompleta. Isso significa que a personalidade total, o si-mesmo, ainda se encontra num

57
Totalidade. O sentido emergente de complexidade e integridade psquica que se desenvolve no
transcurso de uma vida inteira. (STEIN, 2006, p. 206)
93
estgio de pluralidade, quando o ego ainda no pode experimentar a sua totalidade no
quadro de sua prpria personalidade; ele precisa ento vivenciar essa totalidade atravs
do pertencimento a um grupo, pois ainda se encontra num estgio de identificao
inconsciente com a identidade grupal. Na Umbanda essa condio pode ser observada no
filho de santo que agrega o praticante a um determinado pai de santo, ao seu terreiro e a
corrente medinica a que pertence.
A expresso do arqutipo da criana nos mitos geralmente remete a figuras de
heris ou divindades isso bem pode ser observado nos mitos aborgene e afro-brasileiro
respectivamente. Para JUNG (2000), o motivo da criana divina personifica o inconsciente
coletivo ainda no integrado em um indivduo. J o motivo da criana heri, inclui a
natureza humana em sua sobrenaturalidade, representando dessa forma uma sntese do
inconsciente coletivo e da conscincia humana. Esse dois motivos mticos, tambm
representados na mitologia afro-brasileira vem incorporar seus significados psicolgicos
nas Entidades das Crianas da Umbanda.
Na Umbanda as Crianas ou Ers derivam dos Orixs Ibeijis, que geralmente se
apresentam como um casal de gmeos. No sincretismo catlico so chamados de Cosme
e Damio, e caracterizados pelas cores rosa e azul, marca da polaridade masculina e
feminina que constituem essa vibrao. Alm da dualidade de carter apresentado pelo
motivo das Crianas na Umbanda, sua simbologia tambm pode ser relacionada com dois
motivos arquetpicos: com o Inocente e com o rfo.

5.3.1.1 O motivo mtico das Crianas e o arqutipo do Inocente

Na Umbanda cada praticante trs sempre consigo uma Entidade Criana que
caracterizam o descompromisso com as preocupaes da vida e a forma ldica de
encontrar as solues para os problemas. Essa caracterstica percebida em um dos
contos mticos sobre os Ibeijis, descrito por Prandi, em que os gmeos salvam um
povoado da seca.

[...] Todos estavam procura de gua.

e todos fracassavam, homens e mulheres.
Os irmos Ibeijis brincavam no quintal, como sempre.
94
 Faziam buracos no cho.
Mas no era exatamente a brincadeira o que os entretinha.
Eles escavavam a terra a procura de gua.
No final da busca angustiada,
As crianas gmeas alcanaram uma fonte subterrnea
E com sua gua cristalina abasteceram potes, vasos e quartinhas. [...]
(PRANDI, 2012, p.374)

Esse conto destaca o primeiro carter do arqutipo dos Ers, o Inocente. Segundo
PEARSON (1998), o arqutipo do Inocente ajuda a produzir uma postura otimista e
confiante diante da vida. Ele reflete a confiana na vida em si mesmo e nas outras
pessoas. Muitas vezes o Inocente torna as pessoas excessivamente crdulas, o que as
torna facilmente influenciveis ao contexto em que se encontram.
O motivo mtico do Inocente remete a crena na reconquista do paraso perdido.
Esse aspecto pode ser observado nos mitos que celebram perda da inocncia ou na
busca do Paraso perdido em vrias tradies. Na mitologia da raiz guarani da Umbanda,
esse arqutipo se encontra no motivo da busca da Terra sem Males atravs da prtica
mundana das virtudes do aguyj. Esse tema se repete em tradies orientais com prticas
bem diferentes das aborgenes.

Em algumas tradies orientais, o Paraso perdido uma viso de mundo que nos
liberta das iluses. Seguindo-se inocentemente a orientao de um mestre ou
guru, e praticando-se exerccios como a meditao, por exemplo, a f ser
recompensada com a obteno do nirvana, o que nos permite uma experincia de
unidade com a beleza do universo. (PEARSON, 1998, p.93)

O motivo do Inocente da raiz guarani est centrado na ao de cada ser humano e

na sua conduta na sociedade; isso que determinar o seu merecimento, ou no, ao
aguyj (o mesmo que o nirvana oriental). J na tradio oriental a obteno do nirvana
direciona-se ao aprendizado contemplativo, a no ao, o no envolvimento com as
coisas do mundo que trar o nirvana. Na raiz afro-brasileira o arqutipo do Inocente
aparece divinizado nos Orixs gmeos dos Ibeijis que representam o lado infantil, fraterno
e duplo dos adultos eternamente vinculados e dependentes de seus deuses regentes.

[...] Que se trate de deuses ou seres humanos, a sequencia de Paraso perdido e

paraso reconquistado refere-se as nossas contnuas tentativas de transformar o

95
 ideal em real, perda da inocncia decorrente do inevitvel fracasso e a um
renovado esforo de se fazer uma tentativa um esforo que, embora no nos
traga de volta o verdadeiro Paraso, na maioria das vezes produz alguma melhoria
na nossa vida. (PEARSON, 1998, p.93)

Segundo PEARSON (1998), a jornada arquetpica do Inocente geralmente comea

com certa utopia de um lugar imaculado do qual se tirado bruscamente, destruindo-se
todas as iluses existentes, perdendo-se assim, a inocncia. As experincias seguras e
positivas vividas na infncia que ativavam esse arqutipo so desestabilizadas. Comea
ento uma busca para se voltar situao idlica inicial, numa jornada que tem como meta
final a recuperao da inocncia perdida e a ampliao da conscincia do ego.

[...] Quando experimentamos a inocncia pela primeira vez, ns o fizemos porque

no havia nada l, alm disso. Retornar inocncia outra questo. Agora
fazemos uma opo num universo que nos oferece muitas outras. por isso que
o Inocente ao mesmo tempo, o incio e o fim da jornada; cada um de ns esta
motivado para empreender a jornada precisamente para revisitar, encontrar ou
criar esse mundo que, em algum nvel, todos ns sabemos que possvel.
Somente no final nos transformamos em Inocentes Sbios, conhecendo toda a
amplitude das experincias da vida e optando por criar um mundo pacfico e
igualitrio, onde todas as criaturas possam ser conhecidas, respeitadas e dotadas
de poderes. (PEARSON, p.94)

Assim, o indivduo com sua personalidade ampliada pelo conhecimento adquirido

na jornada do Inocente, poder iniciar um novo empreendimento, com a sinceridade,
otimismo e entusiasmo desse arqutipo renovado, mas com menos ingenuidade, pois
seus ideais foram amadurecidos pela sabedoria adquirida na jornada anterior.
O lado negativo do arqutipo do Inocente expresso atravs da negao da perda
da inocncia, pela negao da perda da confiana e otimismo em si mesmo. Geralmente
isso acarreta uma viso deturpada do mundo e consequentemente, prejuzo das reaes
interpessoais. Por esse motivo, o Inocente que existe dentro de ns continua a se
envolver nas mesmas situaes destinadas a lhe causar sofrimento, sendo ferido e
maltratado repetidas vezes. (PEARSON, 1998, p.97). Isso pode refletir em
relacionamentos pessoais problemticos, posturas profissionais submissas e opresses
emocionais e at mesmo fsicas. Outro fator negativo relevante desse arqutipo a no
aceitao dos prprios atos e suas consequncias. Essa inadequao de aceitar suas

96
prprias falhas e limitaes leva o indivduo projet-las sempre no outro, impedindo assim
o reconhecimento de sua sombra e consequentemente, a integrao de seus contedos
conscincia.
Para PEARSON (1998) o desenvolvimento do arqutipo do Inocente ocorre a partir
da superao do estgio de negao chamado de sombrio, onde h um otimismo
irresponsvel e a tendncia para correr riscos irracionais. Em seguida vem o
chamamento em que ocorre a busca de segurana e de aceitao incondicional. A partir
desse momento se inicia o nvel um, em que a aceitao incondicional passa para o
ambiente e instituies de poder numa relao de dependncia. No nvel dois ocorre
especificamente a perda da inocncia devido ao desapontamento em relao as
expectativas frustradas no estgio anterior; no entanto, mantem-se viva a esperana de
benevolncia diante das adversidades. O ltimo nvel do ciclo do Inocente ento o
retorno ao paraso, onde a ingenuidade e dependncia so substitudas pela confiana e
otimismo, conforme a realidade que se apresenta, sem iluses diante dos fatos.

A jornada impe um grande paradoxo. Num nvel, jamais podemos abrir mo de

nossos sonhos e ideais e, nesse sentido, todo heri conserva sempre a condio
de Inocente. Ao mesmo tempo, porm, precisamos estar dispostos a sacrificar
alegremente nossas iluses todos os dias para podermos crescer e aprender. No
importa se no incio no sabemos distinguir o que verdade ou iluso. Entre
outras coisas, isto que a jornada nos ajudar a descobrir. Ns fazemos o
necessrio sacrifcio da nossa inocncia apenas porque, algum dia, poderemos
recuper-la num nvel mais elevado. (PEARSON, 1998, p.101)

Desse ponto em diante um novo ciclo pode se iniciar num nvel mais elevado de
conscincia, ou melhor, numa personalidade de viso mais ampliada, que pode ento
prosseguir o seu caminho direo totalidade psquica. Nessa perspectiva PEARSON
(1998, p.91) traa as caractersticas assim as caractersticas do Inocente em sua jornada:
Meta: Permanecer em segurana.
Medo: Abandono.
Resposta ao drago/problema: Neg-lo ou procurar socorro.
Tarefa: Fidelidade, discernimento.
Ddiva: Verdade, otimismo, lealdade.
O motivo do Inocente no arqutipo das Crianas tende por este lado, a impulsionar
o ego na aquisio de experincia para superar suas perdas com esperana e
97
discernimento. Num outro polo, o arqutipo das Crianas na Umbanda mostra o motivo do
rfo em que as perdas devem ser superadas pelo reconhecimento de se estar entregue
a dura realidade a si mesmo nessa tarefa.

5.3.1.2 O motivo mtico das Crianas e o Arqutipo do rfo

As Crianas ou Ibejis, tambm chamados de Ers58 na Umbanda, representam a

expresso do motivo arquetpico do rfo, e aparecem muitas vezes como figiras de
espritos que foram abandonados ou negligenciados muito novos quando em vida.
Segundo PEARSON (1998), o arqutipo do rfo que existe no inconsciente de cada
pessoa ativado quando ocorrem situaes que remetem ao sentimento de desamparo
pessoal ou institucional. O arqutipo do rfo possivelmente foi formado a partir de um
sentimento coletivo arcaico da humanidade, indcios disso aparecem nos temas
mitolgicos do exlio. Todavia, ele ativado a nvel individual, por representaes de
experincias negativas particularmente relacionadas vida infantil.
O motivo do rfo pode ganhar a condio de Rebelde quando ele passa a
reconhecer a ausncia de verdade absoluta objetiva e passa a defender verdades
relativas e subjetivas. (PEARSON, 1988, p. 106). O Rebelde toma a injustia de todos
como se fosse sua, sem apegar-se a nenhuma ideologia para defender sua luta, o faz
somente por questes pessoais. A lio que o rfo trs para todos os setores da vida
que o poder e responsabilidade maior encontram-se no prprio indivduo.

Em poltica, o estgio do rfo a poca em que comeamos a desenvolver a

capacidade de nos identificarmos com os oprimidos e comeamos a procurar
solues em atividades populares organizadas. tambm a poca em que nos
mostramos mais desconfiados em relao a qualquer pessoa que ocupe uma
posio de poder ou autoridade. Espiritualmente, esta a poca do agnosticismo,
quando a confiana em Deus trocada por uma preocupao prtica a respeito
do que as pessoas podem fazer para ajudar umas s outras. Na educao, a
poca que comea, os a questionar as autoridades e a nos tornar aptos a criticar
as ideias dos outros. (PEARSON, 1998, p.107)

58
Os cultos africanos, introduzidos pelos nags e bantos, trouxeram uma noo de um transe infantil,
denominado ERE e uma concepo do Orix Ibeji, representado por gmeos, sob vrias
denominaes (Alab, Idolu, Cosme e Damio, Crispim e Crispiano, etc.). (LINARES et al 1998, p.78-
79)

98
 O motivo do rfo, segundo PEARSON (1998), exige que o ego abandone suas
iluses, se fortalea com sua dor e assuma a responsabilidade por suas escolhas de vida.
Quando o aspecto negativo desse arqutipo predomina em uma vida, faz com que a
pessoa possa trair seus prprios valores, pois gera uma viso sem esperana do mundo,
criando uma vida artificial em relao realidade com o objetivo de evitar o enfrentamento
com o prprio sofrimento.
Segundo PEARSON (1998) o caminho trilhado pelo rfo no processo de
ampliao da personalidade envolve incialmente a superao do seu aspecto negativo de
se colocar sempre no papel de uma pobre vtima das circunstncias, e com isso, trazer a
conscincia os meios pelos quais a personalidade se utiliza para manipular o ambiente
(cinismo, impedimento, masoquismo ou sadismo). Esse o chamamento da psique
objetiva para o incio do processo de transformao da personalidade, que inicia no
primeiro nvel, com o aprendizado e reconhecimento das promessas verdadeiras, aps a
perda da confiana nas pessoas e instituies de poder. No nvel seguinte, vem o
reconhecimento e a necessidade de aceitao de ajuda. J no ltimo nvel ocorre a
substituio da confiana na autoridade estabelecida, pelo reconhecimento da
interdependncia entre as pessoas, como forma de se opor ao julgo autoritrio, e por fim,
o desenvolvimento de expectativas de base realista.
Caractersticas da Jornada do rfo, segundo PEARSON (1988, p.103).
Meta: Recuperar a confiana.
Medo: Da explorao e de tornar-se vtima.
Resposta ao Drago/Problema: Impotncia, desejo de ser salvo, complacncia cnica.
Tarefa: Processar plenamente a dor e a desiluso e estar aberto para receber a ajuda dos
outros.
Ddiva: Interdependncia, empatia e realismo.
O reconhecimento de suas prprias fraquezas, que muitas vezes so projetadas de
forma agressiva sobre o mundo estabelece a ligao do ego com centro psquico maior do
si-mesmo, trazendo para o indivduo a responsabilidade tanto pela sua prpria vida,
quanto pela do outro e do mundo onde todos habitam. O arqutipo das Crianas na
Umbanda em seu aspecto dual apresenta dois caminhos para a ampliao da
personalidade. Atravs do Inocente, o indivduo se confronta com seu lado de ter que
adaptar-se e confiar no mundo e nos outros. J o rfo, trs o confronto com uma
realidade vivenciada como cruel, em que ele precisa contar inicialmente consigo mesmo

99
para superar o sentimento de abandono e desconfiana, reavivando assim, a f no mundo
e nos outros.

5.3.2 O motivo mtico do Pai-Velho e o arqutipo do Mago

Os Pretos- Velhos a partir desse ponto do trabalho sero chamados de Pai-Velhos,

como referncia especfica a ancestralidade. Jung descreve o motivo do velho quando
trata do arqutipo do esprito nos contos de fadas. Ele comea sua explicao delimitando
conceitualmente o tema a partir da compreenso das inmeras formas existentes. Em
seguida d sua concepo sobre o motivo mtico do esprito:

Essa quantidade de sentidos e nuanas de significados da palavra Geist (esprito)

dificulta, por um lado, para o psiclogo, a delimitao conceitual de seu objeto,
uma vez que os mltiplos aspectos fornecem um quadro concreto do fenmeno.
Trata-se de um complexo funcional, que originariamente era sentido, em nvel
primitivo, como uma presena invisvel, a modo de um sopro. [...] Para a
experincia primitiva, a personificao da presena invisvel, como apario de um
fantasma ou demnio, muito conatural a eles. A alma ou esprito dos falecidos
o mesmo que a atividade psquica dos vivos; sua continuao. A ideia de que a
psique um esprito est implcita nisso. Quanto algo de psquico ocorre no
indivduo e este sente que o fenmeno lhe pertence, trata-se de seu prprio
esprito. No entanto, se algo de psquico lhe ocorre como algo estranho, trata-se
de um outro esprito que talvez possa causar-lhe uma possesso. No primeiro
caso, o esprito corresponde atitude subjetiva, no ltimo, opinio pblica, ao
esprito da poca ou a disposio originria ainda no humana, antropoide, que
tambm chamamos de inconsciente. (JUNG, 2000, p.207-208)

Segundo JUNG (2000, p.215), a figura do Velho Sbio uma das formas que o
arqutipo do esprito aparece personificado nos contos de fadas. Essa figura sempre
surge quando o heri se encontra em uma situao desesperadora, a qual no vislumbra
nenhuma possibilidade de sada. O Velho Sbio surge ento trazendo uma mensagem
salvadora ou um conselho que ajudar o heri a desvencilhar-se das adversidades. A
personificao do Velho Sbio, que, por analogia tambm se pode considerar do Pai-
Velho da Umbanda, visa reunir todas as virtualidades do indivduo no momento crtico,
que exige a totalidade de suas foras fsicas e espirituais, a fim de forar a porta que se
abre para o futuro. Quando o esforo consciente da vontade j estiver se esgotado e no

100
houver nenhuma possibilidade de auxlio exterior, a figura do Velho surge, substituindo a
ao emotiva pela reflexo interior, concentrando as foras morais e fsicas do espao
psquico extraconsciente para a superao do momento crtico.
Segundo JUNG (2000, p.218-221), o tema do Velho representa alm da reflexo, a
sabedoria, o conhecimento, a inteligncia e a intuio. Seus valores morais de
benevolncia, solicitude e humildade, tornam explcitos seu carter espiritual. Por isso
pode por prova a capacidade moral dos homens e distribui seus dons de acordo com
essas provas. Sua figura to superior quanto prestativa por isso tem acesso tanto s
coisas divinas quanto as humanas. Como todo arqutipo, o Velho tambm tem um carter
ambguo, podendo aparecer tanto como um iluminado curandeiro quanto um feiticeiro
demonaco.
A Entidade Orim da Umbanda, ou Pai-Velho, se caracteriza pela humildade,
caridade e sapincia presentes na religio. Orim um sbio conselheiro e o conhecedor
da magia tanto na Umbanda como na Quimbanda. Assim como o motivo do Mago
apresentado por PEARSON (1998, p.225), o Pai-Velho e a Me-Velha da Umbanda
tambm so a expresso simblica do poder pessoal capaz de transformar a realidade
para melhor. O arqutipo do Mago possui uma ligao ntima com o sagrado em cada
pessoa. Para o Mago, o sagrado no algo que est acima de ns, julgando-nos (tal
como ele visto a partir da perspectiva do Ego), e sim algo imanente a ns mesmos,
natureza, sociedade, a Terra e ao cosmos. O papel do Mago tornar consciente o
inconsciente coletivo, nvel que segundo a teoria analtica, todas as pessoas esto ligadas
entre si.
Ainda segundo PEARSON (1998) Mago tambm pode ser um designador,
atribuindo significados as suas palavras que podem ter efeito tanto positivo quanto
negativo na vida das pessoas. Outra funo do Mago a de exorcismo e transformao
de sentimentos negativos que bloqueiam a expresso plena da personalidade. O
arqutipo do Mago tambm pode aparecer como um Curandeiro para os problemas da
vida interior; ele liga o ego ao si-mesmo, a Terra ao Cu, equilibrando os fatores da
existncia cotidiana com o estado interior. O arqutipo do Mago representam, assim como
os Pais-Velhos da Umbanda, os senhores do ato ritualstico.

Os Magos frequentemente usam rituais para alterar a conscincia ou transformar

realidades. o Mago que tradicionalmente cria cerimnias que mantm a unio
da tribo e reforam sua ligao com o esprito. Os rituais tambm podem ser
101
 usados na cura ou transformao como um meio de concentrar a ateno das
pessoas na modificao desejada e de fazer com que a conscincia de todos os
envolvidos se concentre em eliminar a realidade antiga e saudar a chegada de
uma realidade nova e bem-vinda. (PEARSON 1998, p.233)

Essa condio est muito presente na liturgia umbandista, a presena das

Entidades no corpo do mdium delimitada por cantos de chegada e de partida das
mesmas. Enquanto esto no plano material, a expresso corporal, atitudes e palavras do
mdium ficam sob a influncia dessa Entidade, no caso do Pai-Velho, assume as
caractersticas do arqutipo do Mago.
Segundo PEARSON (1998), o feiticeiro ou a bruxa m so o reflexo negativo do
arqutipo do Mago que ao invs de curar buscam fazer o mal; em nvel psquico a
negao do prprio poder de transformar a si mesmo. Ele no deve se deixar dominar
pela arrogncia e o egotismo de seu reflexo e integrar tanto o lado positivo quanto o
negativo de seu ego, reconhecendo o anjo e o demnio dentro de si mesmo. Seria a
integrao do Mago branco da Umbanda com o Mago negro da Quimbanda.

Quando no exercemos plenamente o nosso poder de transformar, aumentam as

chances de sermos possudos por essa energia na sua forma negativa e de
utiliz-la, inconscientemente, para propsitos menos nobres. O poder no deve
ser negado. Esse poder nunca neutro; ele ou cura ou prejudica, ainda que em
diferentes graus. (PEARSON, 1988, p.239)

O chamamento para a jornada do Mago se inicia com uma experincia fsica ou

emocional incomum ou uma vivncia transpessoal (estase, possesso, etc.). No nvel um
de desenvolvimento, pode-se experimentar a cura ou optar pela vivncia transpessoal. No
nvel dois transforma-se o sonho em realidade pela inspirao para assumir suas vises e
toma-las como base para uma ao real. O nvel trs implica no uso consciente do
conhecimento das conexes ocultas da psique e sua utilizao para a modificao das
realidades mentais, fsicas, emocionais e espirituais.
Caractersticas da Jornada do Mago segundo PEARSON (1998):
Meta: Transformao da realidade para melhor.
Medo: Magia Negra (transformao subjetiva de forma negativa).
Resposta ao Drago/Problema: Transform-lo ou cur-lo.
Tarefa: Sintonia com o cosmos.

102
Ddiva: Poder Pessoal.
Os Pais e Mes Velhos da Umbanda refletem o arqutipo do Mago que precisa
saber usar todo seu conhecimento e sabedoria com humildade para poder transformar a
realidade. Esse arqutipo se manifesta a nvel psquico atravs da percepo da relao
existente entre o mundo interior e o exterior e da capacidade do indivduo em agir nesses
dois mundos para uni-los a fim de atingir os seus objetivos. Os Pais-Velhos da Umbanda
trazem o primeiro vislumbre da necessidade de unio dos opostos do bem e do mau na
integrao da totalidade psquica.

5 3.3 O motivo mtico de Yemanj e o arqutipo do Caridoso

Iemanj a me de todos os orixs nos cultos afro-brasileiros. No Brasil

governa o mar, diferentemente da frica onde era cultuada como divindade da gua
doce, e est associada a espritos encantados indgenas das guas, como Yara e
Janana. Est sincretizada na Umbanda ao Culto de Nossa Senhora me de Jesus
do catolicismo, devido sua relao com o arqutipo da maternidade.
O motivo mtico de Iemanj representa um arqutipo de caractersticas
voluntariosas, fortes, rigorosas, protetoras, altivas e, por vezes, impetuosas e
arrogantes. Segundo LINARES et al (2012), esse Orix tm o sentido da hierarquia,
faz-se respeitar, sendo justo e formal; pe prova as amizades que lhes so
devotadas, custam muito a perdoar uma ofensa e, mesmo quando perdoa, no a
esquece jamais uma ofensa. altrusta, maternal, sria e gosta do luxo.
A imagem da Me Dgua Iemanj reflete o ideal do arqutipo do Caridoso.
Segundo PEARSON (1998), esse motivo expressa as virtudes de um pai ou uma me
extremosos e perfeitos, que na infncia esse busca suprir todas as necessidades fsicas e
afetivas e, durante o desenvolvimento, favorece a construo da autonomia no indivduo.
O Caridoso age no espao onde se desenvolve a vida individual e coletiva, criando o
sentido de comunidade e encorajando os relacionamentos colaborativos entre as pessoas
e instituies.
O mito do Caridoso a histria das qualidades transformadoras da doao e at
mesmo, s vezes, do sacrifcio. PEARSON (1998, p.133). A doao muitas vezes
representada nas figuras mticas das deusas de seios fartos e do sacrifcio nos mrtires.
Esse arqutipo muito mais associado a papis maternos do que paternos, tendo como

103
referencia a generosidade, os cuidados e a concesso de poderes. A despeito disso, os
homens que no desenvolvem esse arqutipo adequadamente podem buscar sempre
situaes de dependncia em relao ao feminino, que pode produzir uma reao de
repulsa ou identificao com essa figura.
O aspecto negativo do motivo do Caridoso tende a prolongar excessivamente as
relaes de dependncia dos indivduos agindo como uma figura repressora da
autonomia. Cria-se uma simbiose afetiva entre opressor e oprimido, que consome a
energia psquica de ambos impedindo a ampliao de suas personalidades. Nesse caso o
Caridoso se sacrifica pelo outro que cuida, e aquele que cuidado se acomoda em ser o
eterno irresponsvel.
A jornada arquetpica do Caridoso comea com um chamamento para assumir
alguma responsabilidade sobre os cuidados com outros, que implicar no reconhecimento
das carncias e demncias destes ou de si prprio. No primeiro estgio, ocorre o conflito
de adequao das prprias necessidades s dos outros e a tendncia em atender ao
outro a despeito das prprias necessidades. Nesse nvel comea o resgate de seus
valores para a entrada no segundo estgio em que se deve aprender a cuidar de si
mesmo, para que se possa cuidar do outro com prazer e no de forma sofrida. Aqui a lio
dar autonomia e no criar dependncia. J no ltimo estgio se ter desenvolvido a
condio de assumir a responsabilidade pelo bem estar global e pela humanidade em sua
totalidade.
Caractersticas da Jornada do Caridoso segundo PEARSON (1998).
Meta: Ajudar os outros; atuar sobre o mundo atravs do amor e do sacrifcio.
Medo: Egosmo e ingratido.
Resposta ao Drago/Problema: Tomar conta de quem dele necessita ou a quem
prejudica.
Tarefa: Dar sem prejudicar a si mesmo ou aos outros.
Ddiva: Compaixo e generosidade.
Iemanj, o arqutipo do Caridoso, vem despertar o lado caritas de cada um,
ensinando a solidariedade nas situaes difceis. Uma de suas lies que sempre algo
dever ser sacrificado em funo de um bem maior. Embora as emanaes do Caridoso
impulsione o indivduo para a onipotncia, ele visa mostrar que a vida uma questo de
opo, pois o ser humano mortal e falvel.

104
5 3.4 O motivo mtico de Oxal e o arqutipo do Criador

O arqutipo do Criador atravs do motivo mtico de Oxal traz a perspectiva para

que cada pessoa reconhea a sua capacidade criativa individual e coletiva, pois ele
Oxal o Orix da criao que modelou do barro o corpo dos homens para que O Ser
Supremo Olodumar soprasse para lhe dar a vida. o criador de tudo que existe no
mundo, pois tem o poder da realizao. Est associado na devoo catlica, a figura de
Jesus, porque como ele o filho do criador e salvador dos homens.
O motivo mtico deste orix na Umbanda traz a caracterstica da calma,
dignidade, confiana, respeitabilidade e reserva. A energia emanada de Oxal dota
seus filhos de grande tenacidade; em nenhuma circunstncia modificam seus planos
e seus projetos, mesmo a despeito de opinies contrrias. No entanto, sabem
aceitar, sem reclamar das desventuras da vida.
Segundo PERASON (1998), processo de coparticipao da criao do mundo de
cada pessoa algo compartilhado com toda a existncia. A mudana criativa e
consciente da pessoa interfere em tudo sua volta. Ainda para essa autora, a criao diz
respeito ao prprio fazer-se de cada um. aprender a viver considerando suas prprias
escolhas sem imposies externas. Isso geralmente vai contra com as exigncias que o
meio impe, trazendo uma sensao de se estar infringindo regras e por isso, h tambm
o temor de represlias.
Os aspectos negativos do motivo mtico de Oxal como o Criador, so as
limitaes impostas pelo controle imposto pela sociedade e pela natureza. A
contemporaneidade marcada pelo avano das tecnologias de comunicao e pela
submisso do homem as regras econmicas parecem predefinir valores e formas de
comportamento conforme os interesses do sistema social opressivo. Nesse caso parece
que viver a vida uma criao artificial a qual o indivduo se sente sujeitado. Viver como
produto do ambiente e das circunstancias o aspecto negativo do Criador que muitas
vezes cria coisas sem nenhum senso de responsabilidade. ego desconectado do si-
mesmo trabalhando em campos opostos ao invs de atuarem juntos.
O chamamento para a jornada do Criador inicia atravs de lampejos de
inspirao criativa que muitas vezes chegam como se fossem fantasias ou devaneios.
Esse primeiro impulso abre a percepo para a capacidade inspiradora de cada um no
primeiro nvel da jornada. No nvel dois o indivduo deve ento abrir-se para essa

105
capacidade se permitindo fazer ou criar. J no nvel tr da jornada do Criador, o indivduo
vivencia sua capacidade criativa como forma de transformao da realidade.
Caracterstica da jornada do Criador segundo Pearson (1998):
Meta: Criao de uma vida, de uma atividade profissional ou de uma nova realidade de
qualquer espcie.
Medo: Inautenticidade, deformao, falta de imaginao.
Resposta ao Drago/Problema: Aceitar que seus medos e problemas fazem parte de
sua totalidade psquica, que forma criados na prpria mente; buscar criar outra realidade.
Tarefa: Autocriao e auto-aceiao.
Ddiva: Criatividade, identidade e vocao.
Segundo PEARSON (1998, p.200), o Criador nos impele a deixar de lado nossos
papis inautnticos para afirmarmos a nossa identidade. Assim, o arqutipo de Oxal
tendo o motivo do Criador como direcionamento psquico, traz a conscincia do ego o
conhecimento que capacita o sujeito a criar sua viso prpria de mundo e capacidade de
transformar a realidade com senso de responsabilidade.

5.3.5 O motivo mtico de Xang e Ians e o arqutipo do Governante

Xang rei, na Umbanda seu simbolismo expressa astcia, poder, justia,

responsabilidade e capacidade para conquistar seu espao. Xang traz no seu aspecto
feminino Ians, a unio do atributo slido, perene e grandioso do Senhor das Pedreiras
com a volpia da Rainha das Tempestades, constituindo ambos, o motivo mitolgico do
Governante, capaz de grandes conquistas.
O motivo mtico de Xang apresenta caractersticas voluntariosas e
enrgicas, altivas e conscientes de sua realeza. Podem ser grandes senhores,
corteses, mas que no toleram a menor contradio, e, nesses casos, deixam-se
possuir por crises de clera, violentas e incontrolveis. So tambm sensveis ao
charme do sexo oposto e que se conduzem com tato e encanto no decurso das
reunies sociais, mas que podem perder o controle e ultrapassar os limites da
decncia.
Por seu carcter legislador, Xang est sincretizado com So Gernimo.
Enfim, o arqutipo de Xang aquele que representa um elevado sentido de

106
dignidade e responsabilidade, sabendo guardar, geralmente, um profundo e
constante sentimento de justia.
Ianso ou Oy a Cabocla Guerreira Senhora dos ventos, dos raios e das
tempestades na mitologia iorubana. Ela aparece sincretizada com Santa Brbara
que na mitologia catlica tambm tem o poder sobre os mesmos elementos que
Ians. O motivo mtico de Ians representa tambm caractersticas da realeza como
a audcia, o poder e a autoridade. Seus filhos so leais e fiis em certas
circunstncias, mas quando contrariados podem se rebelar manifestando extrema
clera. So de temperamento sexual e voluptuoso que podem lev-los com
frequncias a aventuras amorosas extraconjugais sem reserva nem decncia.
Segundo PEARSON (1998), o arqutipo do Governante um smbolo da
integralidade psquica que unifica a sabedoria da maturidade com a da juventude.
PRANDI (2006) relata assim o mito da unio desses dois Orixs:

Um dia Xang foi ao palcio de Ians determinado a conquist-la.

Ele a desejava ardentemente, as Ians era mulher difcil e no queria se render as
investidas de Xang.
Ela ps todos os seus Exus para lutar contra Xang.
Xang disse a si mesmo: Hei de ter Ians.
E comeou a lutar e a derrubar todos os que surgiam pela frente.
Ento, quando Ians viu que nenhum de seus Exus poderia deter Xang, disse:
Podem deix-lo entrar, podem deix-lo entrar.
Xang venceu todos, entrou no palcio e teve Ians. (PRANDI, 2006, p.271)

Essa determinao pela conquista Ians por Xang, seu desejo ardente por ela
narrado no mito africano, mostra uma das caractersticas do arqutipo do Governante, que
alm de expressar os extremos da juventude e maturidade, alude tambm integralidade
psquica pela unio dos seus aspectos masculino e feminino. Segundo PEARSON (1998),
essa imagem arquetpica mantm seus lados opostos equlibrados num estado de tenso
dinmica. Qualquer desequilbrio que ocorra nesse sistema desestabiliza essa tenso,
trazendo um momento de crise na vida e a necessidade de uma nova conquista para
transformao no reino psquico.
Ainda para PEARSON (1998), O Governante o arqutipo da realizao material
e, consequentemente da prosperidade. Assim como Xang representado pela montanha
une-se a Ians, senhora dos ventos, o Governante tambm simboliza a unio entre a alma

107
(psique) com a matria. A partir dessa integrao, cabe ao Governante promover a
ordem, a paz, a prosperidade e a abundncia em um ambiente que promova o
crescimento de todos e o uso racional dos recursos humanos e materiais.
Trilhar o caminho do Governante aprender a reinar sobre sua prpria vida
realizando-a como gostaria que fosse, mas equilibrando os desejos e aspiraes pessoais
com os interesses dos outros. Implica tambm em reconhecer e aceitar as suas prprias
limitaes assim como as dos demais. saber equilibrar as esperanas e sonhos com a
realidade.
O aspecto negativo do Governante a compulso pelo controle de si mesmo e
dos outros e a incapacidade de confiar no processo de troca interativa entre as pessoas.
Quando o Governante se torna um Tirano, ele apenas consegue ver seu prprio ganho
indiferente perda do outro. Eles trazem a tona sentimentos de egosmo, intolerncia e
vingana e, em consequncia, levam a indolncia e a autoindulgncia, rigidez e pobreza
de pensamento.
A jornada do Governante comea com uma falta de recursos (matrias ou
emocionais), de harmonia ou de ordem na vida; esse o chamamento para trilhar o
caminho do Governante. No nvel um da jornada vem necessidade de assumir a
responsabilidade pelo seu problema; reconhecer as feridas emocionais que causaram a
atitude que gerou a carncia da vida exterior; preocupar-se consigo mesmo e com os
seus. No segundo nvel dessa jornada ocorre o desenvolvimento de habilidades e
construo de estruturas para a concretizao dos objetivos, no somente para si e os
seus, mas para um grupo ou comunidade. Finalizando essa jornada visa a utilizao plena
de todos os seu recursos tanto a nvel psquico quanto material; a preocupao passa
para o bem estar da sociedade e do planeta.
Caracterstica da jornada do Governante segundo PEARSON (1998):
Meta: Construo de um reino prspero e harmonioso na vida.
Medo: Do caos e da perda do controle.
Resposta ao Drago/Problema: Utilizar o problema de forma construtiva.
Tarefa: Assumir total responsabilidade pela prpria vida; encontrar maneiras de se
expressar no mundo o seu centro integral (si-mesmo).
Ddiva: Soberania, responsabilidade e competncia.
O arqutipo do Governante representado nos mitos de Xang e Ians visa buscar
a conquista do poder, da sabedoria e da responsabilidade pelo ego atravs da realizao

108
concreta dos ideais.

5.3.6 O motivo mtico de Ogum e o arqutipo do Guerreiro

Ogum apresenta o motivo arquetpico do Guerreiro, seu elemento o fogo.

Na mitologia iorub Ogum seria o filho do rei Odudua, fundador da cidade de If e
conquistador de vrios reinos. Aparece sincretizado no Brasil com os santos
guerreiros da igreja catlica, Santo Antnio na Bahia e com So Jorge no Rio de
Janeiro.
O motivo mtico de Ogum na Umbanda representam o empate e a
impulsividade. Segundo LINARES et al (2012) seus filhos geralmente so
intransigentes e obstinados. So pessoas que perseguem energicamente seus
ideais, rgidos em relao ao cumprimento das leis e em muitas vezes at radical.
O aspecto psicolgico do arqutipo do Guerreiro, segundo PEARSON (1998),
surge na vida de uma pessoa atravs das muitas batalhas que precisa enfrentar, e
nos muitos drages a serem eliminados. O Guerreiro interior direciona para o
enfrentamento dos problemas com coragem, confiana, perseverana e
determinao para atingir as metas estabelecidas. Ele afirma a capacidade de se
estabelecer um ligar no mundo e a possibilidade de estabelecer uma ordem mais
justa para a realidade. Ele afirma a capacidade pessoal par superar as dificuldades,
seja pela fora ou pela persuaso.
O arqutipo do Guerreiro interior bem desenvolvido delimita as fronteiras
pessoais contra intromisses que venham ameaar a liberdade do ego,
estabelecendo as defesas contra invases exteriores. Ele no nega a existncia do
mal, mas fortalece a convico de que este pode ser enfrentado e vencido, seja a
nvel individual ou coletivo.
Ainda segundo PEARSON (1998), nos tempos contemporneos o arqutipo
do Guerreiro encontra-se deturpado por sua ao apenas no mbito da conscincia.
Isso tem levado as pessoas a travarem batalhas apenas na busca de vitrias
individuais, egostas; o Guerreiro que luta pelo bem comum parece adormecido no
inconsciente.
Como toda jornada arquetpica, a jornada do Guerreiro comea atravs de um
chamamento desencadeado por um grande desafio ou obstculo a ser superado a

109
nvel pessoal ou coletivo. No decorrer dessa jornada necessrio atentar para os
aspectos negativos desse arqutipo, prevenindo-se contra o ideal de vencer a
qualquer custo que extrapola os valores sociais saudveis. No nvel um da jornada
do Guerreiro, ele parte justamente da concepo de que tudo vlido para lutar e
conquistar, seja por seus direitos ou pelos dos outros. No segundo nvel de
conscincia, o Guerreiro j capaz de lutar baseado em princpios e com intenses
altrustas. Atua dentro de regras delimitas em busca uma competio justa, tanto em
benefcio prprio como coletivo. J no ltimo estgio, com um nvel de conscincia
mais ampliado, a luta somente se justifica quando trs benefcios globais. Quase
no h necessidade de utilizao da violncia, e as solues encontradas devem
atender a todas as partes envolvidas no conflito.
Caractersticas da Jornada do Guerreiro segundo PEARSON (1998):
Meta: Vencer, ser autentico; definir uma disputa.
Medo: De fraquejar, ser impotente diante do problema, inpcia.
Resposta ao Drago/Problema: Elimin-lo, derrota-lo ou convert-lo.
Tarefa: Precaver-se do excesso de arrogncia; lutar pelo que realmente
importante.
A realizao do motivo Guerreiro do heri no seu aspecto psicolgico visa
trazer a confiana do vencedor para cada pessoa, remete a coragem e esforo
humano para superar as dificuldades por maiores que sejam. A sua sombra a
violncia desmedida ou injustificada; devem ento, controlar sobre as prprias
emoes para poder desenvolver a vontade e as habilidades necessrias para
vencer as batalhas de forma justa. A conquista maior de Guerreiro sobre sua
prpria autoestima ao superar seus inimigos interiores.

5.3.7 O motivo mtico de Oxssi e o arqutipo do Explorador

Segundo LINARES et al (2012, p.79), Oxssi o Orix que rege as florestas, o

hbil caador que tira o seu sustento e de sua tribo da explorao e desbravamento
das matas; portanto Oxssi da Umbanda est relacionado ao arqutipo do
Explorador. compreendido ainda como o desbravador das almas, no aspecto
espiritual, da o sentido e fora na manifestao dos Caboclos e suas falanges (...).

110
Oxssi era cultuado na frica como o rei da cidade de Keto. No Rio de Janeiro est
associado com So Sebastio e em Pernambuco com So Miguel.
Segundo LINARES et al (2012), os filhos de Oxossi na Umbanda apresentam
tendncias a honestidade e desinteresse por recompensas; so altrustas e
espontneos. Os filhos de Oxssi no gostam de chamar a ateno para si e
preferem ambientes descontrados aos formais. Geralmente so inconstantes em
suas atividades, mas quando resolvem fixar-se em algo no mudam.
O motivo mtico de Oxssi na Umbanda est relacionado ao arqutipo do
Explorador. Segundo PEARSON (1998), o et al, a busca do Explorador comea
geralmente com um sentimento de insatisfao, confinamento e vazio. Esse impulso
desperta o desejo de encontrar algo novo, desbravar novas fronteiras rumo a uma
aspirao desconhecida. Essa caracterstica do arqutipo do Explorador bastante
evidente no mito da Terra sem Mal presente na mitologia do povo Guarani.
Para PEARSON (1998, p.48), o sonho utpico de um mundo perfeito est por
trs de todos os sonhos de perfeio humana e justia social. Esse apelo a ir de
encontro ao desconhecido que deu origem a inmeros processos de transformao
do mundo em diferentes contextos na histria da humanidade. Assim como no mito
Guarani, o arqutipo do Explorador um anseio de retorno a uma poca de
inocncia. Ainda segundo a autora, esse anseio, embora inspire a busca, jamais
poder se realizar nas realizaes mundanas, pois diz respeito a busca de
completude psquica prpria da natureza humana.

Todavia, ns podemos satisfazer esse anseio quando nos tornamos reais e

damos origem aos nossos verdadeiros Selves. Como nos sentimos
incompletos, isolados e fragmentados, ansiamos por nos tornarmos inteiros
e por estarmos ligados a algo. Embora este anseio seja projetado na forma
de um desejo de alcanar um paraso exterior, ele somente pode ser
satisfeito quando percebemos que o importante expandir a nossa
conscincia para alm das fronteiras da realidade do Ego. Se no
encontramos dentro de ns mesmos aquilo que procuramos, no ser no
mundo exterior que conseguiremos faz-lo. Para isso, precisamos
responder ao chamamento e empreender a jornada heroica. (PEARSON,
1998, p.149)

111
 O chamamento para a jornada do Explorador ocorre, segundo PEARSON
(1998), de forma mais contundente no final da adolescncia e incio da idade adulta
embora isso possa ocorrer em qualquer idade. nesse perodo que esse
arqutipo se encontra mais ativo, pois visa impulsionar a pessoa na aventura de
viver a sua prpria vida. O Explorador tambm pode retornar durante a meia idade
na transio para a maturidade. No primeiro caso, como um jovem Explorador,
busca-se a realizao profissional, o amor verdadeiro e uma filosofia de vida. J o
Explorador maduro, reavalia as realizaes da juventude em busca de um sentido
para a vida diante da proximidade da morte.
Para se chegar ao real objetivo que trs o arqutipo do Explorador
necessrio primeiramente, superar influncia de seus aspectos negativos: a ambio
excessiva, a tendncia ao descompromisso e a entregar-se aos vcios. O
chamamento pode ocorrer atravs de um sentimento de alienao e insatisfao
diante da vida, uma sensao de vazio emocional, e tambm, com o surgimento de
oportunidades inesperadas. Num primeiro nvel o Explorador impulsiona o ego para
a experimentao de coisas novas, ao estudo e a perambulao sem sentido
aparente. O nvel dois do Explorador desperta a ambio, o desejo de sucesso e
aperfeioar-se cada vez mais. No nvel mais ampliado de conscincia, o Explorador
direciona o ego para a transformao atravs da busca de um sentido para a vida
que ultrapasse as suas prprias fronteiras, para transcendncia.
Caractersticas da Jornada do Explorador segundo PEARSON (1998):
Meta: Buscar uma condio melhor de existncia ou aperfeioar uma capacidade.
Medo: Do conformismo, de ficar sem alternativas, perder-se.
Resposta ao Drago/Problema: Deix-lo para trs, fugir.
Tarefa: Manter-se fiel a uma verdade superior ou mais profunda.
Ddiva: Autonomia e ambio.
O motivo mtico de Oxssi atravs do arqutipo do Explorador vem ento,
confrontar o ego com sua capacidade de encontrar valores autnticos na vida que
tragam uma sensao de liberdade e autonomia, sem se deixar amedrontar pelos
espritos malignos do comodismo, da irresponsabilidade e da ambio desmedida
que se escondem na sombria floresta do inconsciente.

112
5.3.8 O motivo mtico de Oxum e o arqutipo do Amante

Oxum a deusa da gua doce, dos lagos, das fontes, das cachoeiras e do
arco-ris representa na Umbanda o arqutipo do Amante. muito relacionada
fertilidade e, em consequncia disso, a riqueza de uma maneira geral. Segundo
LINARES et al (1998), seu culto est associado a Nossa Senhora da Conceio e
seu carter bipartido com Iemanj enquanto a primeira rege as guas doces, a
segunda tem domnio sobre o mar. Oxum representa o lado mais feminino de
Iemanj que perde essa caracterstica quando sincretizada com a me de Jesus.
Oxum na Umbanda representa o motivo mtico do amor e tem
comportamento emocional e social, tanto quanto fsico bem distintos de Iemanj. Os
filhos de Oxum se apresentam como pessoas graciosas; as mulheres tem paixo
pelas joias, perfumes e vestimentas caras e todo smbolo de charme e beleza;
porm mais reservadas do que as do tipo Ians.
Vale ressaltar que o motivo mtico de Oxum representando o arqutipo do
Amante, tambm poderia ser remetido a figura de Pombagira da Quimbanda, o
Orix Exu feminino, no entanto como esta no considerada uma Entidade da
religio, e sim um esprito pertencente s muitas falanges de seres auxiliares, optou-
se ento considerar apenas o motivo mtico de Oxum como referncia do arqutipo
do Amante.
O arqutipo do Amante representa a capacidade de se estabelecer vnculos
afetivos entre as pessoas. Oxum atravs do arqutipo do Amante trs a experincia
do amor em todas suas formas de expresso; sendo Eros na vida das pessoas est
diretamente relacionado com o aspecto da Anima no homem e do Animus na
mulher.

Conhecemos Eros quando experimentamos uma ligao passional com

uma determinada paisagem, com o nosso trabalho, com uma atividade, uma
causa, uma religio ou um meio de vida. Sabemos que Eros est atuando
quando estamos to ligados a alguma coisa que a ideia de perd-la produz
um sofrimento insuportvel. Sem Eros, nunca chegamos realmente a viver:
nossas Almas simplesmente nunca vm para a Terra. Eros a paixo, a
afeio, o desejo e, at mesmo, a luxria que nos torna realmente vivos.
(PEARSON, 1998, p.175)
113
 Esse o domnio do arqutipo do Amante que realiza escolhas profundas
baseadas no valor do sentimento. Caso as decises considerem unicamente a
prudncia e a prtica como referncia, e para isso suprima as mensagens desse
arqutipo em favor da racionalidade, ele cobrar mais tarde os tributos que lhe so
devidos. O Amante diz respeito ao centro maior da personalidade, ao si-mesmo, no
ao ego, centro da conscincia. Por isso ele chama para o cumprimento de um
destino que muitas vezes est alm das realizaes da conscincia do ego, o de
viver por amor. Viver por amor significa aceitar a ideia de que todo amor seja ele
profano ou espiritual uma ddiva. (PEARSON, 1998, p.180).
Ainda segundo a autora acima citada, negar a ddiva do arqutipo do Amante
restringir uma grande parte da energia psquica e diminuir a capacidade criativa da
pessoa, pois Eros participa tambm do processo criativo. Aceitando essa ddiva,
aprende-se a amar de forma plena sem perder a tica e a moralidade. Pode-se
perceber isso na prpria organizao simblica da Umbanda que, num primeiro
momento, no mpeto de legitimao e reconhecimento social, suprime da figura de
Iemanj em nome da moralidade social, de qualquer conotao de sexualidade,
sincretizando sua figura com a imaculada me de Jesus do catolicismo. Por outro
lado, preservam-se em Oxum os aspectos desprezados em Iemanj, garantindo-se
assim, a completude do arqutipo original.
A jornada do motivo mtico do Amante que inicia na procura do amor no outro,
se completa no encontro do amor prprio. O tesouro tanto procurado fora
encontrado pelo heri dentro de si mesmo. Mas para que isso acontea, preciso
primeiro superar as obsesses provenientes do polo negativo desse arqutipo: o
cime, a inveja, a fixao e possesso da coisa amada, a promiscuidade e a
compulso pelo prazer sexual, ou no nvel inverso o puritanismo. O chamamento
vem atravs de uma paixo avassaladora, uma fascinao que move um desejo
ardente por uma pessoa, ideal ou trabalho. No nvel um desse arqutipo, ocorre a
busca da felicidade, daquilo que se ama. No segundo nvel o arqutipo impulsiona
para a formao de vnculos e compromissos com o que amado. No nvel trs h
uma radical autoaceitao com a integrao do ego ao selbst, ligando o individual ao
coletivo, o imanente ao transcendente. No h mais a necessidade da projeo no
objeto amado, pois o individuo encontra em seu interior aquilo que procurava no
exterior.
114
Caractersticas da jornada do arqutipo do Amante segundo PEARSON (1998):
Meta: Felicidade, uniformidade, unidade.
Medo: Perda do amor, separao.
Resposta ao Drago/Problema: Am-lo.
Tarefa: Buscar a felicidade atravs do compromisso com aquilo que ama.
Ddiva: Compromisso, paixo e xtase.
O motivo mtico do Orix Oxum na Umbanda que tem como referncia o
arqutipo do Amante, trs o tema do amor que surge na relao harmoniosa entre o
corpo e a psique (alma). Ele trs o aprendizado de se fazer as escolhas certas e
saber assumir compromissos verdadeiros sem barganhas ou sentimento de posse.
Oxum mostra a necessidade de integrao entre duas partes distintas, seja entre um
homem e uma mulher, ou entre os aspectos masculinos e femininos de uma nica
pessoa.

5.3.9 O motivo mtico de Omolu e o arqutipo do Destruidor

O arqutipo do Destruidor na Umbanda se d no motivo mtico do Orix Obalua

ou Omolu. Segundo PRANDI (2001), Omolu ou Obalua, tambm chamado de Xapan
ou Sapat considerado no culto afro-brasileiro, o senhor da peste, das doenas, e
tambm conhecedor dos segredos da cura. Esse Orix representado pela cor preta e
est geralmente sincretizado com o santo catlico So Lzaro e, em algumas regies
brasileiras, com So Roque.
De acordo com LINARES et al (2012, p.89) o Orix Omolu est relacionado ao
planeta Terra, de onde vem sua ao na purificao dos corpos, ou seja, do elemento
material da existncia humana. Por isso ele chefia a falange dos mortos que ajudam a
despir o envoltrio grosseiro do fsico sujeito s vicissitudes e morte. Ele encaminha as
almas dos mortos ajudando-as a se desligarem do envoltrio corpreo e, dessa forma
contribui para o desenvolvimento do esprito pelo desapego ao plano material.
No aspecto psicolgico, o arqutipo do Destruidor sempre iniciado pelo
sentimento de alguma sbita perda de algo de muito valor na vida. Essa perda tem
arremessa o indivduo abruptamente de frente com a sua possibilidade de morte. A
iniciao desse arqutipo pode ser precipitada por um sentimento de impotncia frente a
situaes crticas da vida, em que o indivduo se v a merc das circunstncias

115
independentemente de seus esforos.
Omolu, como o Destruidor, geralmente se apresenta trazendo um duplo significado
para os finais dolorosos. Ele exige que se reconhea a prpria finitude ao mesmo tempo
em que o prprio sentido da vida passa a ser questionado. Portanto Omolu, o Destruidor,
lida com as perdas dolorosas, duplamente sofridas, mas que paradoxalmente, tambm
move a vida humana.

Quer acreditemos ou no numa vida aps a morte, enquanto no paramos de

negar a realidade da morte, ela inevitavelmente nos possuir. Sigmund Freud
compreendeu que, na vida humana, Tnatos uma fora to poderosa quanti
Eros e que, assim como no caso deste, sua existncia no pode ser negada. Se
isto no acontecesse, por que as pessoas continuariam a fumar sabendo que
esse hbito pode apressar-lhes a morte? Por que algum continuaria num
emprego extremamente extressante? Por que uma pessoa manteria um
relacionamento no qual maltratada pelo parceiro? De certa forma, muitos de ns,
na verdade, optamos inconscientemente pela nossa prpria morte, pelo modo
como vivemos e pelas nossas formas especficas de autodestruio. (PEARSON,
1998, p.162)

Assim, Omolu, atravs do arqutipo do Destruidor, apresenta um aspecto

psicolgico indissocivel da natureza humana, a tendncia desordem. O ego tende a
afastar da conscincia tudo que remeta a sua vulnerabilidade, colocando todas as coisas
dentro de um sistema aparentemente lgico, seguro e previsvel, ele nega a psique. O
Destruidor confronta essa realidade virtual criada pelo ego mostrando que a realidade
ltima do universo no assim to bonita, bem arrumada e sobre o controle humano.
(PEARSON, 1998, p.164). Ele deixa um vazio no lugar que antes estava cheio de iluses.
Esse vazio que vem acompanhado pelo profundo sofrimento, dor, sentimento de
perda e tragdia o chamado para a metamorfose. Mas antes preciso reconhecer a
autodestrutividade e/ou a destrutividade dirigida contra outros, os aspectos negativos do
Destruidor. A jornada num primeiro nvel remete a confuso e a luta contra o inevitvel. No
segundo nvel, j h a aceitao da mortalidade, da perda e impotncia relativa. No nvel
trs se desenvolve a capacidade de abdicar aos valores antigos que no mais sirvam para
si ou para os outros.
Caractersticas do arqutipo do Destruidor segundo PEARSON (1998):
Meta: Crescimento e metamorfose.
116
Medo: Estagnao ou aniquilamento; morte sem renascimento.
Resposta ao Drago/Problema: Ser destrudo por ele ou destru-lo.
Tarefa: Aprender a renunciar, modificar-se, aceitar a mortalidade.
Ddiva: Humildade e resignao.
Omolu representando o arqutipo do Destruidor vem trazer o aprendizado da
aceitao da mortalidade e do sofrimento transformando a dor em crescimento
psicolgico. Apesar de seu nome, Omolu o Destruidor, no somente destruio, e
tambm a renovao aps a destruio. a necessidade do desapego de sentimentos,
atitudes e valores que impedem o nascimento de uma nova vida. O arqutipo de Omolu
na Umbanda trs tambm a possibilidade de que novas ideias e oportunidades venham
ocupar o lugar daquelas que j no servem mais como propulsoras de vida.

5.3.10 O motivo mtico de Exu e o arqutipo do Bobo

Exu originariamente o Orix mensageiro que intermedia a comunicao entre os

homens e os deuses. Segundo LINARES et al. (2012), no rito jeje chamado de
Elegbara, no rito angola , Aluvi. Pomba-gira representa o seu carter feminino no rito de
Congo. Consiste no arqutipo mais polmico que a Umbanda herdou do Candombl. Na
sua origem africana est associado capacidade de fecundao e fertilizao, por isso
geralmente est representado por instrumentos em forma de falo (pnis). justo, mas
vingativo; sua intermediao entre os humanos e os deuses deve ser sempre muito bem
paga, pois se assim no acontecer, Exu sempre cobra as oferendas devidas.
O arqutipo do Orix Exu representa a tpica figura do bobo da corte, do heri
trickster, encontrada em muitas mitologias pelo mundo. JUNG (2012) destaca como
caracterstica do heri tricksteriano, as tendncias s travessuras astutas, ora
divertidas, ora malignas, a uma natureza mista animal e divina, a mutabilidade e a
vulnerabilidade a todo tipo de torturas e sua proximidade com a figura do salvador.
Nessa perspectiva psicolgica o arqutipo do Bobo, segundo PEARSON
(1998), alm de proporcionar a capacidade para o divertimento e alegria, traz a
irreverncia como forma de quebrar as regras rgidas e criar uma vlvula de escape
para o extravasamento de verdades, comportamentos e sentimentos proibidos. Ele
est na origem de toda sensao bsica de vivacidade e vitalidade que se expressa
de uma forma criativa espontnea.

117
 O arqutipo do Bobo representado no motivo mtico do Orix Exu, incentiva
viver o momento sem preocupaes com o amanh ou em convenes sociais.
Como um arqutipo que no se prende em responsabilidades, o Bobo durante a
vida adulta geralmente se manifesta nos momentos de lazer e descontrao; no
entanto, quando sua energia bem direcionada, ele pode trazer originalidade tanto
na vida profissional quanto privada. A manifestao desse arqutipo se manifesta
mesmo nos momentos crticos trazendo o bom humor para enfrentar os problemas.
O arqutipo do Bobo lida com os sentimentos como um termmetro para os
julgamentos e escolhas faz, decidindo segundo o princpio do prazer.
O motivo mtico do orix Exu tambm apresenta originariamente os atributos
de uma moral pouco convencional que, durante o processo de legitimao da
religio umbandista, foram desvirtuados de sua essncia, chegando a uma total
inverso de seu significado primeiro e assumindo um conceito de demonaco nas
influencias sincrticas do catolicismo. A despeito disso, sua imagem primordial
continuou presente na Quimbanda como um esprito que, embora ainda ligado s
condies materiais, tambm busca a evoluo espiritual. AUGRAS (2004) descreve
bem essa dupla polaridade presente no Exu-feminino Pomba-gira:

V-se que a Pomba-gira, embora entidade ligada desordem pode tambm

ser controlada pelas normas da boa sociedade. Esse duplo movimento [...],
parece constituir um dos principais motores da umbanda. As entidades que
promovem a subverso so recuperadas para favorecer a ordem vigente. O
controle social das entidades enquadradas na categoria de quimbanda
parece, alis, constituir preocupao constante dos dirigentes umbandistas
[...]. (p.34).

Apesar dessa tentativa de controle social sobre a expresso do motivo

mtico, o sentido controverso de Exu continua presente na religio, pois a despeito
da roupagem cultural que recebe o arqutipo, sua essncia continua a mesma. A
Umbanda ento, mantem em seus smbolos sagrados o mito de Exu tambm no
papel de Trapaceiro (diablico). Nessa concepo, o Bobo impele para a quebra de
regras e anarquia, que nem sempre tem conotao negativa. Muitas vezes a quebra
de regras necessria para o incio da Jornada do Heri.
A jornada do Bobo comea com a identificao da sombra, dos aspectos
negativos desse arqutipo que influenciam impedem a ampliao da conscincia
118
que so: a autoindulgncia, preguia e a gula. O chamamento para a jornada chega
atravs do tdio para com a vida e um desejo de goz-la mais intensamente. No
primeiro nvel a vida sentida como uma busca de prazer. No segundo nvel o
Trapaceiro entra em ao dizendo as verdades de forma dissimulada e, no aspecto
negativo, usando a malcia e esperteza para burlar a boa f. No terceiro nvel, a vida
sentida em toda sua complexidade, vive-se plenamente um dia de cada vez.
Caracterstica do arqutipo do Bobo segundo PEARSON (1998):
Meta: Fruio, prazer e vivacidade.
Medo: Apatia.
Resposta ao Drago/Problema: Brincar com ele ou engan-lo.
Tarefa: Confiar no processo e gozar a jornada pelo seu prazer intrnseco.
Ddiva: Alegria, liberdade e liberao.
A Quimbanda representando a imagem refletida da Umbanda, tambm abre a
possibilidade para a manifestao da imagem espelhar de seus arqutipos travs
das entidades regidas pelo Orix Exu. Os aspectos subversivos e inconscientes
dessa figura mtica podem vir conscincia em favor da harmonia psquica, ou
mesmo serem canalizados para uma ideia criativa que ainda no havia sido
considerada pelo ego.

5.3.11 Os arqutipos da Umbanda no processo de individuao

Observou-se no captulo anterior que os motivos mticos da Umbanda

apresentam correspondncias significativas com imagens arquetpicas. Para o
pensamento junguiano, o mito a expresso simblica dos arqutipos, das
representaes de contedos psquicos coletivos e que impulsionam o
desenvolvimento psquico. Nesse caso, os mitos das razes aborgenes, africanas e
europeias da Umbanda trazem tambm elementos simblicos primordiais de base
psquica.

O homem primitivo de tal subjetividade que de admirar-se o fato de no termos

relacionado antes os mitos com os acontecimentos anmicos. Seu conhecimento
da natureza essencialmente a linguagem e as vestes externas do processo
anmico inconsciente. Mais precisamente pelo fato de esse processo ser
inconsciente que o homem pensou em tudo, menos na alma, para explicar o

119
 mito. Ele simplesmente ignorava que a alma contm todas as imagens das quais
surgiram os mitos, e que nosso inconsciente um sujeito atuante e padecente,
cujo drama o homem primitivo encontra analogicamente em todos os fenmenos
grandes e pequenos da natureza. (JUNG, 2000, p.18)

Assim, o mito na Umbanda expressa antes de qualquer coisa, uma imagem

arquetpica provinda da profundeza do inconsciente coletivo. Ele um princpio da prpria
natureza instintiva humana; instinto este que foi transformado em analogias e expressas
no mito religioso. A expresso simblica religiosa, elaborada em rito e liturgia umbandista
induz a produo de modelos de conduta e concepo de valores tanto coletivos como
individuais. Sobre isso, EDINGER (1995) postula que o mito religioso influencia nas
religies tradicionais, agindo sobre a constituio subjetiva do indivduo, ao acolher as
projees individuais de seus adeptos e dos movimentos sociais seculares.
Por outro lado na religio umbandista o praticante tambm passa por uma iniciao
espiritual. A essas religies CAMPBELL (1997) chama de Religies de Identidade. Nelas o
valor religioso retirado da projeo sobre os smbolos seculares e dirigido ao ego,
fazendo a confrontao deste, com o centro diretor da personalidade, o si-mesmo. Nesse
processo so integradas as projees inconscientes de forma que a conscincia
impulsionada para a ampliao do seu campo de abrangncia no processo de
individuao.
Observa-se que a Umbanda se encontra na interseco dessas duas concepes,
ela tanto pode acolher as projees individuais atravs de seus smbolos sagrados, como
pode favorecer a integrao dessas projees inconscientes como meio de
aprimoramento pessoal. A incorporao ritualizada feita atravs de cantos de chamada
dos santos favorece a introverso sistematizada da energia psquica em direo ao
inconsciente pessoal e alm dele, rumo s imagens arquetpicas contidas no inconsciente
coletivo59. O resultado o transe medinico, ou em termos psicolgicos, uma dissociao
59
Na concepo de Jung os processos psquicos so representaes da energia universal que se
acham gravadas no esprito humano desde os tempos imemoriais atravs das representaes
coletivas as quais denominou arqutipos. Observa-se que muito do que primitivamente designava-se
por esprito, daimon ou nmen no passava de representaes pr-animistas desta energia. Jung
admite a existncia de uma estrutura de estreita causalidade psquica, de sorte que a energia
psquica aparece, nas concepes, como uma quantidade constante, suscetvel, entretanto, passvel
de transformar-se e de se deslocar no tempo e no espao, obedecendo ao princpio fsico da entropia.
No tempo, a libido tanto pode ter uma ao regressiva, voltada para o passado quanto teleolgica,
direcionada para o futuro. O tempo da libido o tempo kairs em oposio a Cronos. Aquele que
compreende todos os tempos: presente, passado e futuro. No espao a libido pode voltar-se para o
sujeito, na introverso ou para o mundo, na extroverso, ou para ambos na extraverso. (ARAUJO
GOMES, 2013, p.2)
120
da personalidade institucionalizada e regulada ritualisticamente, que permite a expresso
diversificada da psique num contexto normatizado.
Na incorporao religiosa da Umbanda o praticante recebe as vibraes de uma
figura mtica atravs de suas Entidades (Caboclos, Pais- Velho ou Mes-Velha e
Crianas). O mdium de Umbanda se identifica e sente a energia desse mito no seu
corpo; essa experincia medinica possibilita o contato com aspectos psicolgicos
contidos nas diferentes expresses mticas umbandistas atravs da introverso da energia
psquica. Esse processo ocorre individualmente e se desencadeia a partir do estmulo
coletivo extrapsquico no contexto litrgico e ritual (pontos cantados), direcionado a um
orix ou Entidade especfica. um processo similar ao que ocorre deliberadamente e
individualmente em alguns msticos do Oriente e do Ocidente; nesse caso o estmulo
intrapsquico objetivando a introverso voluntria da energia psquica.

A introverso voluntria, na realidade, uma das marcas clssicas do gnio

criador e pode ser empregada deliberadamente. Ela impulsiona as energias
psquicas para as camadas profundas a ativa do continente perdido das imagens
inconscientes infantis e arquetpicas. O resultado, com efeito, pode ser uma
desintegrao mais ou menos completa da conscincia (neurose, psicose...); mas,
por outro lado, se a personalidade for capaz de absorver e integrar as novas
foras experimentar um grau quase sobre humano de autoconscincia e de
autocontrole superiores. Trata-se de um princpio bsico das disciplinas indiana de
yoga. Tambm foi o caminho de muitos espritos criativos do Ocidente. Ela no
pode ser descrita, na verdade como resposta de nenhum chamado especfico.
Trata-se antes de uma deliberada e extraordinria determinao de s dar a mais
profunda, elevada e rica resposta exigncia, ainda desconhecida, de algum
vazio expectante; uma recusa total, ou rejeio dos termos da vida oferecidos.
Como resultado, algum poder de transformao leva o problema a um plano de
novas magnitudes, ele sbita e finalmente resolvido. (CAMPBELL, 2007, p.70-
71)

Segundo JUNG (2000) a integralidade psquica rene os contedos de

origem biogrfica com os contedos do inconsciente coletivo, os arqutipos, ou seja,
primeiramente se deve integrar os contedos do inconsciente pessoal formado pelos
aspectos que no foram includos na personalidade oficial, para depois integrar os

121
contedos arcaicos e impessoais. Esses ltimos s se manifestariam atravs de
imagens universais que existiriam desde os tempos mais remotos.. Assim, os
primeiros seriam constituintes da psique subjetiva e relativos conscincia;
enquanto os segundos pertenceriam ao inconsciente coletivo com a finalidade de
regular todo o desenvolvimento psquico e por isso constituinte da psique objetiva.
Esses ltimos seriam ento, os grandes agentes de transformao.

Considerando, pois o fator anmico como autnomo, podemos concluir que h

uma existncia anmica, a qual escapa aos caprichos e manipulaes da cons-
cincia. Logo, se o carter de evanescncia, superficialidade, matiz sombrio e at
de futilidade se ligam a tudo que anmico, isto devido quase sempre psique
subjetiva, isto , aos contedos da conscincia, mas no psique objetiva, ao
inconsciente, que representa uma condio a priori da conscincia e seus
contedos. Do inconsciente emanam influncias determinantes, as quais,
independentemente da tradio, conferem semelhana a cada indivduo
singular, e at identidade de experincias, bem como da forma de represent-
las imaginativamente. Uma das provas principais disto o paralelismo quase
universal dos motivos mitolgicos, que denominei arqutipos, devido sua
natureza primordial. (JUNG, 2000, p.68)

Dessa forma, podem emergir das profundezas do inconsciente coletivo,

contedos que esto muito alm da conscincia ego, contedos emocionais de
natureza religiosa, segundo JUNG (2002, p.74), visando a conciliao entre os
polos opostos da psique, representados pelos arqutipos de Anima no homem e por
Animus na mulher, que ficaram num segundo plano no desenvolvimento da
personalidade de um ou de outro gnero. reconciliao entre os pares de deuses
Eros e Logos que, integrados atravs da imagem arquetpica promove o processo
criativo da individuao (ampliao da conscincia).

esse encontro do ego com anima ou o animus que, pensou Jung, tem
um potencial to rico para o desenvolvimento psicolgico. O encontro com
anima/us representa uma conexo para o inconsciente ainda mais profunda
do que a da sombra. No caso da sombra, trata-se de uma reunio com as
peas desdenhadas ou rejeitadas da psique total, com qualidades inferiores
e indesejadas. No encontro com anima/us, temos um contato com nveis da
psique que tem potencial para conduzir s regies mais profundas e mais
altas (de qualquer modo mais remotas) que o ego pode alcanar. (STEIN,
2006, p.128)

122
 Lembrando que para a teoria analtica, toda essa possibilidade de ampliao
da conscincia, inverso de valores sociais, transcendncia do ego e realizao da
individuao, somente se processa na totalidade do si-mesmo. Quando esse centro
integrado em todas as suas partes, inclusive no seu lado obscuro e maligno, da
sombra pessoal em primeiro lugar, e em seguida da anima/us. A Umbanda aparece
aqui, como uma religio reconhece esse lado obscuro atravs da Quimbanda, por
isso trs no seu universo simblico, motivos mticos com imagens arquetpicas que
possibilitam essa integrao.

Por tudo isto se diz que as religies afro-brasileiras so religies de

liberao da personalidade, pois no faz parte nem de seu iderio nem de
suas prticas rituais o acobertamento e aniquilamento das paixes humanas
de toda natureza, por mais recnditas que sejam elas. Isto exatamente o
contrrio do que pregam e exercitam as religies pentecostais, que so o
grande antagonista do candombl e da umbanda nos dias de hoje, a ponto
de declararem a estas uma espcie de guerra santa, que contamina, com
intransigncia e uso frequente da violncia fsica, as periferias mais pobres
das grandes cidades brasileiras (Mariano, 1995). (PRANDI, 1996, p. 17)

Sobre essa possibilidade de liberao da personalidade e transformao

subjetiva atravs da introverso da energia psquica, como ocorre na Umbanda,
JUNG (2002) escreve:

Como este um caminho fcil e conveniente de ascenso a outros nveis

de personalidade, o ser humano sempre formou grupos que possibilitassem
vivncias de transformao coletiva, frequentemente sob a forma de
estados extsicos. A identificao regressiva com estados de conscincia
inferiores e mais primitivos sempre ligada a um maior sentido de vida (...).
A inevitvel regresso psicolgica dentro do grupo parcialmente suprimida
pelo ritual, isto , pela cerimnia do culto que coloca no centro da atividade
grupal a representao solene dos eventos sagrados, impedindo que a
multido caia numa instintividade inconsciente. Ao exigir a ateno e o
interesse de cada indivduo, a cerimnia do culto possibilita que o mesmo
tenha uma vivncia relativamente individual dentro do grupo, mantendo-se
assim mais ou menos consciente. (JUNG, 2002, p.131)

123
 O acolhimento da regresso psicolgica do umbandista praticante dentro de
seu cerimonial uma caracterstica marcante da Umbanda. atravs desse
acolhimento que a religio busca enfatizar seus valores de igualdade e caridade
para a transformao subjetiva de seus mdiuns.
JUNG (2012) expe em sua teoria outros caminhos para a transformao
subjetiva que tambm podem ser relacionados religiosidade umbandista. Ele
postula que a transformao pode ocorrer atravs da identificao com deus ou o
heri do culto religioso que se transforma durante o ritual sagrado. Nesse contexto a
sugesto da comunidade produz a identificao com o mito, que pode acontecer
tanto pela apoteose do adepto (no caso da Umbanda incorporao), quanto pela
prtica do ofcio sagrado (ritual oficiado) que podem produzir gradualmente
mudanas psquicas individuais nos participantes, atravs de um longo perodo de
tempo. (JUNG, 2012, p. 132-133). Essa vivencia do mito ou identificao mtica que
transforma indiretamente o adepto tambm um uma possibilidade presente na
ritualstica umbandista.
Outra via de transformao assinalada por JUNG (2012) pode acontecer
atravs de procedimentos mgicos-religiosos. Esses os mais caractersticos
utilizados na Umbanda, consistem em se utilizar de uma prtica ritual especfica
para induzir uma transformao desejada. A Umbanda apresenta muitos desses
procedimentos em sua religiosidade60.
A transformao tcnica outro caminho para a mudana subjetiva segundo
JUNG (2012). Nela so usadas tcnicas particulares que atraem alm da graa
correspondente ao ritual tambm o esforo do iniciado para alcanar a meta. O
desenvolvimento espiritual atravs da prtica para gradativa do exerccio medinico,
com a discriminao das diferentes energias emanadas pelos guias, o controle
corporal nas incorporaes, so referncias a esse aspecto na Umbanda.

60
Amaci, banho cerimonial; amal, Comida de Santo ritual; eb, presente para espritos de Exu
(despacho); etc. (PINTO, 1973)
124
Deliberadamente fao o possvel para trazer luz da
compreenso psicolgica certas coisas que soam de um
modo metafsico, a fim de evitar que as pessoas
acreditem em obscuras palavras de poder. Todo cristo
convicto pode crer, porque assumiu tal dever. Mas quem
no o , perdeu por sua prpria culpa a graa da f.
(Talvez tenha sido condenado a no crer desde que
nasceu, para somente poder saber). E no deve tambm
acreditar em algo diferente. possvel compreender
metafisicamente, mas to s psicologicamente. Assim,
pois, dispo as coisas de seu aspecto metafsico, para
torn-las objeto da psicologia. Deste modo, pelo menos
consigo extrair delas algo de compreensvel para integr-
lo, captando tambm fatos e processos psicolgicos
anteriormente ocultos em smbolos que ultrapassavam
minha compreenso. Dessa forma, posso percorrer um
caminho semelhante ao da f, tendo experincias
similares, e se houver no fundo de tudo isso algo de
inefavelmente metafsico, a melhor ocasio para que
se revele. (JUNG, 1983, p.54)

125
CONSIDERAES FINAIS

Na dos arqutipos que se encontram nos motivos mticos da Umbanda partiu-

se do postulado de JUNG (1986), que considera o inconsciente como fonte criadora
de smbolos para compensar e dar vazo a tenses instintivas da psique,
favorecendo assim, a vida em sociedade. Nessa perspectiva, cultura e subjetividade
so interdependentes e modificam de acordo com a mobilidade e capacidade de
direcionamento da energia psquica de sua gradiente instintiva primitiva para a
produo cultural. Dessa forma, como concebe a teoria junguiana, toda religio
apresenta na sua forma de representao simblica, a expresso da atitude moral e
espiritual do contexto social que lhe deu origem. Pde-se perceber esse processo
na construo simblica da Umbanda. A religio nasce em momento de transio e
transformao social, poltica e econmica do Brasil. Os antigos cultos religiosos de
origem afro-brasileiros praticados clandestinamente nos rituais da macumba tiveram
de ser reiterados e adequados aos interesses do contexto social vigente.
Como a diversidade de prtica e rito da macumba representava a
desagregao da memria aborgene e africana no solo brasileiro, sua prtica
religiosa no era aceita, pois feria os padres sociais almejados. Surgia
necessidade de um novo mito religioso que pudesse marcar o nascimento formal de
uma religio mestia, mas que se adequasse aos valores da coletividade dominante.
O mito de criao da Umbanda vem fornecer uma identidade social a uma
parte da sociedade brasileira, integrando grupos heterogneos antes
marginalizados. Essa construo simblica por que passou o mito de anunciao da
religio, vem de encontro ao pensamento junguiano de que a cultura sustentada e
estruturada por seus mitos coletivos, que, por sua vez, embasam a alteridade dos
indivduos. Percebeu-se na anunciao umbandista, que esta se estruturou
inicialmente a partir de uma demanda social, que deixaram transparecer no seu
simbolismo, um inconsciente cultural marcado pela estratificao social, e que,
paradoxalmente, buscava construir uma identidade comum. No seu relato, uma
Entidade de origem aborgene e depois negra, vem se manifestar em um jovem
branco de bom nvel social para anunciar, e depois estruturar, uma religio brasileira
aberta a toda forma de diversidade. As tenses instintivas originadas relaes de

126
dominao e poder da sociedade so canalizadas para o mito religioso abrindo a
possibilidade para a afirmao da caracterstica mestia da identidade brasileira.
Nesse contexto de uma sociedade multifacetada, alguns intelectuais
umbandistas buscaram organizar liturgicamente as diferentes prticas dos cultos
afro-brasileiros, principalmente o da macumba, em uma religio que pudesse ser
normatizada conforme os padres brasileiros do incio do sculo XX. Essas prticas
apresentavam a incorporao medinica, ou seja, a experincia direta das imagens
arquetpicas corporificadas como principal caracterstica. Sobre essa experincia
mstica original construiu-se uma estrutura dogmtica e litrgica condizente com a
tica, valores e interesses da sociedade. Verificou-se que o cosmos religioso dessa
construo institucional, reflete os valores inconscientes que a sociedade brasileira
apresentava na poca, mas oficialmente no admitia. Pode-se verificar esse aspecto
do inconsciente cultural brasileiro na figura subserviente e dcil representada nos
Pretos-Velhos, no culto a imagem do bom selvagem em relao aos Caboclos, na
sexualidade marginal da figura feminina Pombagira ou no menor destaque das
Entidades femininas na composio das Linhas de Umbanda, alm do demonizao
da Entidade africana do Exu, dentre outras.
Evidenciou-se dessa forma, que muitas camadas de verniz social e resduo
cultural inconsciente encobrem os smbolos sagrados da Umbanda resultando da
perda de conexo do componente afetivo destes, presentes em suas imagens
arquetpicas, com suas representaes externas. Nesse caminho, verificou-se que a
Umbanda aproximou-se da religio catlica, adotando preceitos das Religies de
Revelao, mesmo apresentando a caracterstica de incorporao medinica,
prpria das Religies de Identidade. Entrelaaram-se smbolos engajadores com
smbolos emancipadores, formando-se uma religiosidade com inmeras vertentes,
muitas vezes conflitantes entre si.
Nesse controvertido universo religioso transformado por influncias histricas,
sociais, tnicas e culturais, esse estudo identificou os mitologema presentes nas
principais narrativas dos motivos mticos da Umbanda desde sua origem. Aquele
aspecto comum e que se repetia nos mitos das razes religiosas que foram
reiterados na simbologia umbandista. Observou-se que os smbolos sagrados dos

127
mitos da Umbanda trazem muitos mitologemas que favorecem a identificao mtica
e a resoluo de conflitos psquicos61.
Os motivos mticos da Umbanda expressam na sua simbologia, a imagem
arquetpica trazendo o drama e a comdia da vida das Entidades para a vivncia
pessoal do mdium. Os temas religiosos da Umbanda apresentam aspectos
psicolgicos que, por meio da identificao mtica, podem possibilitar o
reconhecimento de complexos e influncias externas que levam ao o conflito
psquico. Essa vivncia tende a promover uma relao mais saudvel do individuo
consigo mesmo e com o outro. Os aspectos psicolgicos na expresso simblica da
Umbanda no censuram, aceitam o bem e o mau de cada pessoa.
Essa abertura a diversidade e tolerncia, a Umbanda traz em seu rico
simbolismo religioso herdado da pluralidade cultural e das transformaes sociais
brasileiras. Deve-se assinalar que o valioso contingente dos arqutipos presentes
nos mitos umbandista quando compreendidos nas suas bases psicolgicas e
teraputicas (transformadoras), podem auxiliar na ampliao da conscincia e
mudana subjetiva do praticante. A prtica medinica com os arqutipos que
fundamentam as Entidades da Umbanda possibilita o controle ritualstico da
experincia de alterao de identidade, e com isso, amplia o conhecimento e
domnio sobre as atividades conscientes do praticante.
Essa prtica medinica ou incorporao umbandista implica na possesso de
uma Entidade com comportamento e caractersticas prprias, que interage com a
identidade do mdium, dizendo de outra forma, ocorre uma identificao mtica entre
personalidade do mdium e o carter dessa Entidade. Nessa conjuno misturam-se
representaes pessoais com as imagens primordiais advindas do smbolo religioso,
fazendo surgir uma personalidade hbrida em que as duas partes se influenciam
reciprocamente. A vida pessoal pode ento ser reiterada segundo a vivncia mtica,
incorporando novas atitudes e valores. Complexos afetivos que inibem ou
influenciam negativamente a personalidade podem ser integrados a conscincia
modificando padres de comportamento e atitudes diante da vida.
Nesse direcionamento foram destacados dez principais motivos mticos da
Umbanda com seus mitologemas relacionados com dez arqutipos e seus aspectos
psicolgicos segundo a Psicologia Analtica. So eles: Crianas correspondendo aos
61
Segundo JUNG (1983, p.53) todas as religies so terapias para as tristezas e perturbaes da
alma.
128
arqutipos do Inocente e do rfo, Pai-Velho relacionado ao arqutipo do Mago,
Yemanj remetendo ao Caridoso, Oxal correspondendo ao Criador, Xang e Yans
relacionados ao Governante, Ogum relacionado ao Guerreiro, Oxum Amante,
Omolu ao Destruidor e Exu ao arqutipo do Bobo. Cada dessas dades mtico-
arquetpica marca a jornada metafrica do ego como heri, na jornada pela
conquista do seu reino de autoconhecimento ou individuao e orientado pelos seus
ajudantes ou guias interiores arquetpicos. Elas dizem respeito a uma jornada nica,
seja no seu aspecto trgico ou cmico, mas que precisa ser vivenciada para
realizao do potencial de cada um. Os drages so as dificuldades passveis de
serem encontradas pelo caminho. A conquista do reino o trmino de uma jornada
e ao mesmo tempo o incio de uma nova, pois o processo de individuao um ciclo
contnuo que acompanha todo o transcorrer da vida. Uma influncia de uma nova
Entidade sempre apontar para a ativao de um novo arqutipo necessrio para
um diferente estgio de existncia e ao no mundo.
Verificou-se, no entanto, que essa possibilidade de ampliao do nvel de
conscincia atravs da experincia medinica umbandista, no constitui um
processo espontneo. Isso somente acontecer se o smbolo for experimentado
pelo mdium na sua funo de desprendimento. Quando o houver a integrao das
projees inconscientes atravs da retirada das projees do valor religioso e
direcionamento desse valor ao ego, numa forma de confrontao desse centro da
conscincia com o si-mesmo, centro inconsciente da personalidade. Caso isso no ocorra
o indivduo pode ser tomado pela inflao; a energia psquica proveniente da retirada de
projeo flui sem conteno para o ego fazendo com que ele assuma como sendo seu
todo o poder antes projetado na Entidade, supervalorizando as prprias capacidades em
detrimento da sacralidade. Nesse caso, Entidades tornam-se propriedades dos mdiuns o
ego prevalece e no h integrao.
Outra possibilidade de o praticante umbandista projetar sua prpria imagem
arquetpica na religio, transpondo para o simbolismo externo desta, as foras
inconscientes emanadas do arqutipo. Nesse caso o ego fica protegido da inflao, mas
entra num estado de identificao coletiva ou de participation mystique, no
estabelecendo nenhuma conexo exclusiva e individual com o centro interior do si-
mesmo. Nessa situao estvel o simbolismo umbandista age apenas como uma funo
engajadora, o indivduo se coloca em equilbrio harmnico com comunidade de crentes

129
que compartilham de uma mesma projeo como em qualquer outra religio secular.
Mantem assim, a imagem do si-mesmo inconsciente e inacessvel ao ego e ao processo
de individuao; ou, nesse mesmo contexto, a incorporao da Entidade confundida
com o animismo ou substituda pela mistificao. No primeiro caso h um contgio
psquico coletivo devido participation mystique, no segundo e mais comprometedor para
a religio, pode ocorrer tentativa deliberada de embuste religioso.
Em sntese, os estudos do presente trabalho mostraram que a Umbanda
possui originariamente, smbolos desprendedores, por isso pode ser considerada
uma Religio de Identidade; no entanto, tambm adquiriu smbolos com funes
engajadoras, herana de sua instituio scio-histrica influenciada pelas Religies
de Revelao. Seus mitologemas possuem aspectos psicolgicos que podem
favorecer o processo de desenvolvimento da personalidade e autoconhecimento,
partir de uma leitura da incorporao medinica como sendo um fenmeno psquico
de identificao mtica, em que so corporificados e personalizados 62 contedos do
inconsciente. A efetividade desse fator de equilbrio psquico depende da
significao dos contedos simblicos em conformidade com a psicologia dos
arqutipos, e o relacionamento dessa compreenso com contexto de vida do
mdium. Caso essa forma recriao mtica das Entidades da Umbanda ocorra, o
dinamismo presente no arqutipo (energia psquica) pode ativar um processo de
simboloterapia (SOUZENELLE, 1987, p.20) visando integrar os contedos
inconscientes conscincia com o objetivo de harmonizar os conflitos psquicos e a
ampliao da conscincia.
Finalizando, ressalta-se a relevncia de uma construo terica acadmica
sobre a Umbanda, trazendo para essa religio de grande importncia para o
patrimnio cultural brasileiro, mas nem sempre valorizada e incompreendida, uma
maior credibilidade e respaldo perante a sociedade. Destaca-se tambm que a
construo de conhecimentos cientficos sobre a religio, auxilia a sociedade a
reconhecer e se preservar da influncia de falsos dirigentes religiosos, assim como
respalda a atuao dos sacerdotes umbandistas realmente comprometidos com a
formao religiosa e pessoal de sua comunidade. importante salientar ainda sobre
a comprovada ao teraputica da prtica umbandista, conforme apontado na
62
A personalizao permite-nos reconhecer a realidade relativa dos sistemas parciais autnomos,
tornando possvel sua assimilao, e tambm despotencializando as foras selvagens da vida. L
onde deus no reconhecido aparece a mania egocntrica, e desta provm a doena. (JUNG, 1983,
p.43)
130
presente dissertao, pelas pesquisas de Wellington Zangari e Suely Mizumoto.
Nesse aspecto relativo sade mental coletiva, o conhecimento da relao entre a
dinmica do psiquismo e a vivncia simblica umbandista de fundamental
importncia para a eficcia dessa atuao. Sugere-se o desenvolvimento de
pesquisas de campo e experimental para a averiguao dos fatos e das condies
envolvidos entre o simbolismo religioso umbandista, sua prtica e o psiquismo.

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135
 QUADRO 01 INFLUNCIA E DENOMINAES REGIONAIS DAS
RELIGIES AFRO-BRASILEIRAS

Religies Indgenas

Catolicismo Popular

Espiritismo Popular Europeu

Kardecismo (Se. XIX)

Prticas Sudanesas Prticas Bantos

Candombl Queto (BA,RJ,SP)

Candombl Angola (BA, RJ, SP)
Xang (PE) Pajelana (AM, PA, MA)
Candombl de Caboclo (BA)
Batuque (RS) Catimb (PE, PB)
Cabula (ES Sc. XIX)
Candombl Jeje (BA) Xamb (Al, PB, PE)
Macumba (RJ e SP)
Tambor de Mina (MA e PA) Tor (SE)
Umbanda (RJ, SP e todo o
Brasil)
Babassu (PA)

FONTE: SILVA, 1994, p. 98

136
 QUADRO 2 - DIFERENAS RITUAIS ENTRE O CANDOMBL E A
UMBANDA

PANTEO
Candombl: Predomnio de um nmero maior de categorias de entidades
circunscritas aos deuses de origem africana (orixs, voduns, inquices),
ers (espritos infantis e eventualmente caboclos (espritos amerndios)
Umbanda: Predomnio de um nmero maior de categorias de entidades
agrupadas por linhas ou falanges (orixs, caboclos, pretos velhos, ers,
pombagiras, ciganos, marinheiros, Z-pilintra, baianos, etc.).

FINALIDADES DO CULTO S DIVINDADES

Candombl: Serem louvadas atravs dos rituais privados e festas pblicas
nos quais os deuses incorporam nos adeptos, fortalecendo os vnculos que
os unem e potencializando o ax (energia mitical) que protege e beneficia
os membros do terreiro.
Umbanda: Desenvolvimento espiritual dos mdiuns e das divindades (da
escala mais baixa, representada pelos exus, a mais alta, representada
pelos orixs) que, quando incorporam nos adeptos, geralmente o fazem
para trabalharem receitando passes e atendendo ao pblico.

CONCEPO E FINALIDADE DO TRANSE

Candombl: Declarado inconsciente e legitimamente aceito somente aps
a iniciao do fiel para um nmero reduzido de entidades.
Umbanda: Declarado semiconsciente e permitido para um nmero maior
de entidades, na medida do desenvolvimento medinico do fiel.

INICIAO
Candombl: Condio bsica para o ingresso legtimo no culto.
Segregao do fiel por um longo perodo; raspagem total da cabea;
sacrifcio animal e oferendas rituais. Grande nmero de preceitos.
Umbanda: Existe, mas no como condio bsica para o pertencimento ao
culto; camarinhas; segregao do fiel por um perodo curto; raspagem
parcial da cabea (no obrigatrio); sacrifcio animal (no obrigatrio) e
oferendas rituais. Predomnio do batismo, realizado na cachoeira, no mar
ou atravs de entregas de oferendas na mata.

PROCESSOS DIVINATRIOS: MODOS DE COMUNICAO COM OS

DEUSES
Candombl: Predomnio do jogo de bzios realizado somente pelo pai-de-
santo (sem necessidade do transe), que recomenda os ebs ou despachos
para a resoluo dos problemas do consulente.

137
ANEXO 3 AS DIFERENTES MANIFESTAES DA UMBANDA
GUIMARES (2013)

Umbanda Branca e Demanda

Outros nomes: tambm conhecida como: Alabanda; Linha Branca de Umbanda e

Demanda; Umbanda Tradicional; Umbanda de Mesa Branca; Umbanda de Critas; e
Umbanda do Caboclo das Sete Encruzilhadas.
Origem: a vertente fundamentada pelo Caboclo das Sete Encruzilhadas, por Pai
Antnio e Orix Mal, atravs do seu mdium, Zlio Fernandino de Morais
(10/04/1891 03/10/1975), surgida em So Gonalo, RJ, em 16/11/1908, com a
fundao da Tenda Esprita Nossa Senhora da Piedade.
Foco de divulgao: O principal foco de divulgao dessa vertente a Tenda
Esprita Nossa Senhora da Piedade.
Orixs: Considera que orix um ttulo aplicado a espritos que alcanaram um
elevado patamar na hierarquia espiritual, os quais representam, em misses
especiais, de prazo varivel. O alto chefe de sua linha pelo seu encargo
comparvel a um general: ora incumbido da inspeo das falanges, ora encarregado
de auxiliar a atividade de centros necessitados de amparo, e, nesta hiptese fica
subordinado ao guia geral do agrupamento a que pertencem tais centros. Acredita
que existam 126 orixs, distribudos em 06 linhas espirituais de trabalho. Os altos
chefes de cada uma dessas seis linhas recebem o nome de um orix nag, embora
no sejam entendidos como nas tradies africanas, existindo uma forte vinculao
deles aos santos catlicos.
Linhas de trabalho: Considera a existncia de sete linhas de trabalho: de Oxal
(onde inclui os espritos que se apresentam como Crianas), de Iemanj, de Ogum,
de Oxssi, de Xang, de Ians e de Santo ou das Almas (onde inclui as almas
recm-desencarnadas, os exus coroados, os exus batizados e as entidades
auxiliares).
Entidades: Os trabalhos so realizados principalmente por Caboclos (as), Pretos
(as) Velhos (as) e Crianas e no h giras para Boiadeiros, Baianos, Ciganos,
Malandros, Exus e Pombagiras.

138
Ritualstica: A roupa branca a nica vestimenta usada pelos mdiuns durante as
giras e encontra-se o uso de guias, imagens, fumo, defumadores, velas, bebidas e
pontos riscados nos trabalhos, porm os atabaques no so utilizados nas
cerimnias.
Livros doutrinrios: Esta vertente usa os seguintes livros como principais fontes
doutrinrias: O livro dos espritos; O livro dos mdiuns; O evangelho segundo o
Espiritismo; e O Espiritismo, a magia e as sete linhas de Umbanda.

Umbanda Kardecista

Outros nomes: tambm conhecida como: Umbanda de Mesa Branca; Umbanda

Branca; e Umbanda de Critas.
Origem: a vertente com forte influncia do Espiritismo, geralmente praticada em
centros espritas que passaram a desenvolver giras de Umbanda junto com as
sesses espritas tradicionais. uma das mais antigas vertentes, porm no existe
registro da data e do local inicial em que comeou a ser praticada.
Foco de divulgao: No existe um foco principal de divulgao dessa vertente na
atualidade.
Orixs: Nesta vertente no existe o culto aos Orixs nem aos santos catlicos.
Linhas de trabalho: Nesta vertente no utilizada essa forma de agrupar as
entidades.
Entidades: Os trabalhos nessa vertente so realizados apenas por Caboclos (as),
Pretos (as) Velhos(as) e, mais raramente, Crianas.
Ritualstica: A roupa branca a nica vestimenta usada pelos mdiuns durante as
giras e no so encontrados o uso de guias, imagens, fumo, defumadores, velas,
bebidas e atabaques.
Livros doutrinrios: Esta vertente usa os seguintes livros como principais fontes
doutrinrias: O livro dos espritos; O livro dos mdiuns; O evangelho segundo o
Espiritismo; O cu e o inferno; e A gnese.

139
Umbanda Mirim

Outros nomes: tambm conhecida como: Aumband; Escola da Vida; Umbanda

Branca; Umbanda de Mesa Branca; e Umbanda de Critas.
Origem: a vertente fundamentada pelo Caboclo Mirim atravs do seu mdium
Benjamin Gonalves Figueiredo (26/12/1902 03/12/1986), surgida no Rio de
Janeiro, RJ, em 13/03/1924, com a fundao da Tenda Esprita Mirim.
Foco de divulgao: Os principais focos de divulgao dessa vertente so: a Tenda
Esprita Mirim (matriz e filiais); e o Primado de Umbanda, fundado em 1952.
Orixs: Nesta vertente no existe o culto aos santos catlicos e os Orixs foram
reinterpretados de maneira totalmente distinta das tradies africanas, no havendo
nenhuma vinculao dos mesmos com elas. Considera a existncia de nove Orixs:
Oxal, Ogum, Oxssi, Xang, Obaluai, Iemanj, Oxum, Ians e Nan.
Linhas de trabalho: Considera a existncia de sete linhas de trabalho: de Oxal, de
Iemanj (onde inclui Iemanj, Oxum, Ians, Nan), de Ogum, de Oxssi, de Xang,
do Oriente (onde agrupa as entidades orientais) e de Yof (onde agrupa os Pretos-
Velhos e as Pretas-Velhas).
Entidades: Os trabalhos so realizados principalmente por Caboclos (as), Pretos
(as) Velhos (as) e Crianas e no h giras para Exus e Pombagiras, uma vez que
estes ltimos no so considerados trabalhadores da Umbanda e sim da
Quimbanda.
Ritualstica: A roupa branca com pontos riscados bordada a nica vestimenta
usada pelos mdiuns durante as giras e encontra-se o uso de fumo, defumadores e
a imagem de Jesus Cristo nos trabalhos, porm as guias, velas, bebidas, atabaques
e demais imagens no so usados nas cerimnias, havendo o uso de termos de
origem tupi para designar o grau dos mdiuns nelas.
Livros doutrinrios: Esta vertente usa os seguintes livros como principais fontes
doutrinrias: Ok, Caboclo; O livro dos espritos; O livro dos mdiuns; e O
evangelho segundo o Espiritismo.

140
Umbanda Popular

Outros nomes: tambm conhecida como: Umbanda Cruzada; e Umbanda Mstica.

Origem: uma das mais antigas vertentes, fruto da transformao em centros de
Umbanda de antigas casas de Macumbas, porm no existe registro da data e do
local inicial em que comeou a ser praticada. a vertente mais aberta a novidades,
podendo ser comparada, guardada as devidas propores, com o que alguns
estudiosos da religio identificam como uma caracterstica prpria da religiosidade
das grandes cidades do mundo ocidental na atualidade, onde os indivduos
escolhem, como se estivessem em um supermercado, e adotam as prticas msticas
e religiosas que mais lhe convm, podendo, inclusive, associar aquelas de duas ou
mais religies.
Foco de divulgao: No existe um foco principal de divulgao dessa vertente na
atualidade, uma vez que no existe uma doutrina comum em seu interior. Entretanto,
a vertente mais difundida em todo o pas.
Orixs: Nesta vertente encontra-se um forte sincretismo dos santos catlicos com os
Orixs, associados a um conjunto de prticas msticas e religiosas de diversas
origens adotadas pela populao em geral, tais como: rezas, benzimentos,
simpatias, uso de cristais, incensos, patus e ervas para o preparo de banhos de
purificao e chs medicinais. Considera a existncia de dez Orixs: Oxal, Ogum,
Oxssi, Xang, Obaluai, Iemanj, Oxum, Ians, Nan e Ibejis. Em alguns lugares
tambm so cultuados mais dois Orixs: Ossaim e Oxumar.
Linhas de trabalho: Existem trs verses para as linhas de trabalho nesta vertente:
Na mais antiga, considerada a existncia de sete linhas de trabalho: de
Oxal (onde inclui as Crianas), de Iemanj (onde inclui Iemanj, Oxum, Nan),
de Ogum, de Oxssi, de Xang (onde inclui Xang e Ians), do Oriente (onde
agrupa as entidades orientais) e das Almas (onde agrupa os Pretos-Velhos e as
Pretas-Velhas);
Na intermediria, tambm so consideradas a existncia de sete linhas de
trabalho: de Oxal, de Iemanj (onde inclui Iemanj, Oxum, Nan), de Ogum, de

141
 Oxssi, de Xang (onde inclui Xang e Ians), das Crianas e das Almas (onde
agrupa os Pretos-Velhos e as Pretas-Velhas);
Na mais recente, so consideradas como linha de trabalho cada tipo de
entidade: de Caboclos (as), de Pretos e Pretas Velhos (as), de Crianas, de
Baianos(as), etc.
Entidades: Os trabalhos so realizados por diversas entidades: Caboclos (as),
Pretos e Pretas Velhas, Crianas, Boiadeiros, Baianos (as), Marinheiros, Sereias,
Ciganos (as), Exus, Pombagiras, Exus-Mirins e Malandros (as).
Ritualstica: Embora a roupa branca seja a vestimenta principal dos mdiuns, essa
vertente aceita o uso de roupas de outras cores pelas entidades, bem como o uso
de complementos (tais como capas e cocares) e de instrumentais prprios (espada,
machado, arco, lana, etc.). Nela encontra-se o uso de guias, imagens, fumo,
defumadores, velas, bebidas, cristais, incensos, pontos riscados e atabaques nos
trabalhos.
Livros doutrinrios: Esta vertente no possui um livro especfico como fonte
doutrinria.

Umbanda Omoloc

Outros nomes: tambm conhecida como Umbanda Traada.

Origem: fruto da transformao em Terreiros de Umbanda de antigas casas de
Omoloc, porm no existe registro da data e do local inicial em que comeou a ser
praticada. Comeou a ser fundamentada pelo mdium Tancredo da Silva Pinto
(10/08/1904 01/09/1979) em 1950, no Rio de Janeiro, RJ.
Foco de divulgao: Os principais focos de divulgao dessa vertente so: os noves
livros escritos por Tancredo da Silva Pinto; as tendas criadas por seus iniciados; e o
livro Umbanda Omoloc, escrito por Caio de Omulu.
Orixs: Nesta vertente encontra-se um forte sincretismo dos Orixs com os santos
catlicos, sendo que aqueles esto vinculados s tradies africanas, principalmente
as do Omoloc. Considera a existncia de nove Orixs: Oxal, Ogum, Oxssi,
Xang, Obaluai, Iemanj, Oxum, Ians e Nan.
Linhas de trabalho: Considera como linha de trabalho cada tipo de entidade: de
Caboclos(as), de Pretos(as)-Velhos(as), de Crianas, de Baianos, etc.

142
Entidades: Os trabalhos so realizados por diversas entidades: Falangeiros de
Orix, Caboclos(as), Pretos(as)-Velhos(as), Crianas, Boiadeiros, Baianos(as),
Marinheiros, Sereias, Ciganos(as), Exus, Pombagiras e Malandros(as).
Ritualstica: Embora a roupa branca seja a vestimenta principal dos mdiuns, essa
vertente aceita o uso de roupas de outras cores pelas entidades, bem como o uso
de complementos (tais como capas e cocares) e de instrumentais prprios (espada,
machado, arco, lana, etc.). Nela encontra-se o uso de guias, imagens, fumo,
defumadores, velas, bebidas, cristais, incensos, pontos riscados e atabaques nos
trabalhos. Nesta vertente tambm so utilizadas algumas cerimnias de iniciao e
avano de grau semelhante forma como so realizadas no Omoloc, incluindo o
sacrifcio de animais.
Livros doutrinrios: Esta vertente usa os seguintes livros como principais fontes
doutrinrias: A origem de Umbanda; As mirongas da Umbanda; Cabala
Umbandista; Camba de Umbanda; Doutrina e ritual de Umbanda; Fundamentos
da Umbanda; Impressionantes cerimnias da Umbanda; Tecnologia ocultista de
Umbanda no Brasil; e Umbanda: guia e ritual para organizao de terreiros.

Umbanda Almas e Angola

Outros nomes: tambm conhecida como Umbanda Traada.

Origem: fruto da transformao em Umbanda de antigas casas de Almas e
Angola, porm no existe registro da data e do local inicial em que comeou a ser
praticada.
Foco de divulgao: No existe um foco principal de divulgao dessa vertente na
atualidade, uma vez que no existe uma doutrina comum em seu interior.
Orixs: Nesta vertente encontra-se um forte sincretismo dos Orixs com os santos
catlicos, sendo que aqueles esto vinculados s tradies africanas, principalmente
as do Almas e Angola. Considera a existncia de nove Orixs: Oxal, Ogum, Oxssi,
Xang, Obaluai, Iemanj, Oxum, Ians e Nan.
Linhas de trabalho: Considera a existncia de sete linhas de trabalho: de Oxal, do
Povo dgua (onde inclui Iemanj, Oxum, Nan e Ians), de Ogum, de Oxssi, de
Xang, das Beijadas (onde agrupa as Crianas) e das Almas (onde inclui Obaluai e
agrupa os Pretos-Velhos e as Pretas-Velhas).

143
Entidades: Os trabalhos so realizados por diversas entidades: Falangeiros de
Orix, Caboclos(as), Pretos(as)-Velhos(as), Crianas, Boiadeiros, Baianos(as),
Marinheiros, Exus e Pombagiras.
Ritualstica: Embora a roupa branca seja a vestimenta principal dos mdiuns, essa
vertente aceita o uso de roupas de outras cores pelas entidades, bem como o uso
de complementos (tais como capas e cocares) e de instrumentais prprios (espada,
machado, arco, lana, etc.). Nela encontra-se o uso de guias, imagens, fumo,
defumadores, velas, bebidas, cristais, incensos, pontos riscados e atabaques nos
trabalhos. Nesta vertente tambm so utilizadas algumas cerimnias de iniciao e
avano de grau semelhantes forma como so realizadas no enfoque das Almas e
de Angola, incluindo o sacrifcio de animais.
Livros doutrinrios: Esta vertente no possui um livro especfico como fonte
doutrinria.

Umbandombl

Outros nomes: tambm conhecida como Umbanda Traada.

Origem: fruto da mudana em Umbanda de antigas casas de Candombl,
notadamente as de Candombl de Caboclo, porm no existe registro da data e do
local inicial em que comeou a ser praticada. Em alguns casos, o mesmo pai-de-
santo (ou me-de-santo) celebra tanto as giras de Umbanda quanto o culto do
Candombl, porm em sesses diferenciadas por dias e horrios.
Foco de divulgao: No existe um foco principal de divulgao dessa vertente na
atualidade.
Orixs: Nesta vertente existe um culto mnimo aos santos catlicos e os Orixs so
fortemente vinculados s tradies africanas, principalmente as da nao Ketu,
podendo inclusive ocorrer a presena de outras entidades no panteo que no so
encontrados nas demais vertentes da Umbanda (Oxaluf, Oxagui, Ossain, Ob,
Ew, Logun-Ed, Oxumar).
Linhas de trabalho: Considera como linha de trabalho cada tipo de entidade: de
Caboclos (as), de Pretos e Pretas Velhas, de Crianas, de Baianos, etc.

144
Entidades: Os trabalhos so realizados por diversas entidades: Falangeiros de
Orix, Caboclos (as), Pretos e Pretas Velhas (as), Crianas, Boiadeiros, Baianos
(as), Marinheiros, Sereias, Ciganos (as), Exus, Pombagiras e Malandros(as).
Ritualstica: Embora a roupa branca seja a vestimenta principal dos mdiuns, essa
vertente aceita o uso de roupas de outras cores pelas entidades, bem como o uso
de complementos (tais como capas e cocares) e de instrumentais prprios (espada,
machado, arco, lana, etc.). Nela encontra-se o uso de guias, imagens dos Orixs
na representao africana, fumo, defumadores, velas, bebidas e atabaques nos
trabalhos. Nesta vertente tambm so utilizadas algumas cerimnias de iniciao e
avano de grau semelhante ao Candombl, incluindo o sacrifcio de animais,
podendo ser encontrado, tambm, curimbas cantadas em lnguas africanas (banto
ou iorub).
Livros doutrinrios: Esta vertente no possui um livro especfico como fonte
doutrinria.

Umbanda Ecltica Maior

Outros nomes: No possui.

Origem: a vertente fundamentada por Oceano de S (23/02/1911 21/04/1985),
mais conhecido como mestre Yokaanam, surgida no Rio de Janeiro, RJ, em
27/03/1946, com a fundao da Fraternidade Ecltica Espiritualista Universal.
Foco de divulgao: Os principais focos de divulgao dessa vertente so a sede da
fraternidade e suas regionais.
Orixs: Nesta vertente existe uma forte vinculao dos Orixs aos santos catlicos,
sendo que aqueles foram reinterpretados de maneira totalmente distinta das
tradies africanas, no havendo nenhuma vinculao dos mesmos com elas.
Considera a existncia de pelo menos nove Orixs: Oxal, Ogum, Ogum de Lei,
Oxssi, Xang, Xang-Ka, Yemanj, Ibejs e Yanci, sendo que um deles no
existe nas tradies africanas (Yanci) e alguns deles seriam considerados
manifestaes de um Orix em outras vertentes (Ogum de Lei/Ogum e Xang-
Ka/Xang).
Linhas de trabalho: Considera a existncia de sete linhas de trabalho, fortemente
associadas a santos catlicos: de So Jorge (Ogum), de So Sebastio (Oxssi), de

145
So jernimo (Xang), de So Joo Batista (Xang-Ka), de So Custdio (Ibejs),
de Santa Catarina de Alexandria (Yanci) e So Lzaro (Ogum de Lei).
Entidades: Os trabalhos so realizados principalmente por Caboclos(as), Pretos(as)-
Velhos(as), e Crianas.
Ritualstica: A roupa branca a vestimenta usada pelos mdiuns durante as giras e
encontra-se o uso de uma cruz, um quadro com o rosto de Jesus Cristo, velas,
porm os atabaques, as guias, as bebidas e fumo no so utilizados nas cerimnias.
Livros doutrinrios: Esta vertente usa os seguintes livros como principais fontes
doutrinrias: Evangelho de Umbanda; Manual do instrutor ecltico universal;
Yokaanam fala posteridade; e Princpios fundamentais da doutrina ecltica.

Aumbhand

Outros nomes: tambm conhecida como: Umbanda Esotrica; Aumbhandan;

Conjunto de Leis Divinas; Senhora da Luz Velada; e Umbanda de Pai Guin.
Origem: a vertente fundamentada por Pai Guin de Angola atravs do seu mdium
Woodrow Wilson da Matta e Silva, tambm conhecido com mestre Yapacani
(28/06/1917 17/04/1988), surgida no Rio de Janeiro, RJ, em 1956, com a
publicao do livro Umbanda de todos ns. Sua doutrina fortemente influenciada
pela Teosofia, pela Astrologia, pela Cabala e por outras escolas ocultistas mundiais
e baseada no instrumento esotrico conhecido como Arquemetro, criado por Saint
Yves DAlveydre e com o qual se acredita ser possvel conhecer uma linguagem
oculta universal que relaciona os smbolos astrolgicos, as combinaes
numerolgicas, as relaes da cabala e o uso das cores.
Foco de divulgao: Os principais focos de divulgao dessa vertente so: os noves
livros escritos por Matta e Silva; e as tendas e ordens criadas por seus discpulos.
Orixs: Nesta vertente no existe o culto aos santos catlicos e os Orixs foram
reinterpretados de maneira totalmente distinta das tradies africanas, no havendo
nenhuma vinculao dos mesmos com elas. Considera a existncia de sete Orixs:
Orixal, Ogum, Oxssi, Xang, Yemanj, Yori, Yorim, sendo que dois deles no
existem nas tradies africanas (Yori e Yorim).
Linhas de trabalho: Considera a existncia de sete linhas de trabalho, que recebem
o nome dos Orixs: de Oxal, de Yemanj, de Ogum, de Oxssi, de Xang, de Yori

146
(onde agrupa as Crianas) e de Yorim (onde agrupa os Pretos-Velhos e as Pretas-
Velhas).
Entidades: Os trabalhos so realizados somente por Caboclos(as), Pretos(as)-
Velhos(as), Crianas e Exus, sendo que estes ltimos no so considerados
trabalhadores da Umbanda e sim da Quimbanda.
Ritualstica: A roupa branca a vestimenta usada pelos mdiuns durante as giras e
encontra-se o uso de guias feitas de elementos naturais, um quadro com o rosto de
Jesus Cristo, fumo, defumadores, velas, bebidas, cristais e tbuas com ponto
riscado nos trabalhos, porm os atabaques no so utilizados nas cerimnias.
Livros doutrinrios: Esta vertente usa os seguintes livros como principais fontes
doutrinrias: Doutrina secreta da Umbanda; Lies de Umbanda e Quimbanda na
palavra de um Preto-Velho; Mistrios e prticas da lei de Umbanda; Segredos da
magia de Umbanda e Quimbanda; Umbanda de todos ns; Umbanda do Brasil;
Umbanda: sua eterna doutrina; Umbanda e o poder da mediunidade; e
Macumbas e Candombls na Umbanda.

Umbanda Guaracyana

Outros nomes: No possui.

Origem: a vertente fundamentada pelo Caboclo Guaracy atravs do seu mdium
Sebastio Gomes de Souza (1950), mais conhecido como Carlos Buby, surgida em
So Paulo, SP, em 02/08/1973, com a fundao do Templo Guaracy do Brasil.
Foco de divulgao: Os principais focos de divulgao dessa vertente so os
Templos Guaracys do Brasil e do Exterior.
Orixs: Nesta vertente no existe o culto aos santos catlicos e os Orixs foram
reinterpretados em relao s tradies africanas, havendo, entretanto, uma ligao
dos mesmos com elas. Considera a existncia de dezesseis Orixs, divididos em
quatro grupos, relacionados aos quatro elementos e aos quatro pontos cardeais:
Fogo/Sul (Elegbara, Ogum, Oxumar, Xang), Terra/Oeste (Obaluai, Oxssi,
Osse, Ob), Norte/gua (Nan, Oxum, Iemanj, Ew) e Leste/Ar (Ians, Tempo, If
e Oxal).

147
Linhas de trabalho: Considera como linha de trabalho cada tipo de entidade: de
Caboclos (as), de Pretos e Pretas Velha, de Crianas, de Baianos, etc.
Entidades: Os trabalhos so realizados por diversas entidades: Caboclos (as),
Pretos (as)-Velhos(as), Crianas, Boiadeiros, Baianos(as), Marinheiros, Ciganos(as),
Exus e Pombagiras.
Ritualstica: Roupas coloridas (na cor do Orix) a vestimenta usada pelos mdiuns
durante as giras e encontra-se o uso de guias, fumo, defumadores, velas e
atabaques nos trabalhos, porm no so utilizadas imagens e bebidas nas
cerimnias.
Livros doutrinrios: Esta vertente no possui um livro especfico como fonte
doutrinria.

Umbanda dos Sete Raios

Outros nomes: No possui.

Origem: a vertente fundamentada por Ney Nery do Reis (Itabuna, (26/09/1929 ),
mais conhecido como Omolub, e por Israel Cysneiros, surgida no Rio de Janeiro,
RJ, em novembro de 1978, com a publicao do livro Fundamentos de Umbanda
Revelao Religiosa
Foco de divulgao: Os principais focos de divulgao dessa vertente so as obras
escritas por Omolub e as tendas criadas por seus discpulos.
Orixs: Nesta vertente no existe o culto aos santos catlicos e os Orixs foram
reinterpretados em relao s tradies africanas. Considera a existncia de doze
Orixs, divididos em sete raios: 1 raio, Iemanj e Nan; 2 raio, Oxal; 3 raio,
Omulu; 4 raio, Oxssi e Osse; 5 raio, Xang e Ians; 6 raio, Oxum e Oxumar; e
7 raio, Ogum e Ibejs.
Linhas de trabalho: Considera como linha de trabalho cada tipo de entidade: de
Caboclos(as), de Pretos(as)-Velhos(as), de Crianas, de Baianos, etc.
Entidades: Os trabalhos so realizados por diversas entidades: Caboclos (as),
Pretos (as)-Velhos (as), Crianas, Orientais, Boiadeiros, Baianos(as), Marinheiros,
Ciganos(as), Pilintras, Exus e Pombagiras.
Ritualstica: Embora a roupa branca seja a vestimenta principal dos mdiuns, essa
vertente aceita o uso de roupas de outras cores pelas entidades, bem como o uso

148
de complementos (tais como capas e cocares) e de instrumentais prprios (espada,
machado, arco, lana, etc.). Nela encontra-se o uso de guias, imagens de entidades,
fumo, defumadores, velas, bebidas, pontos riscados e atabaques nos trabalhos.
Livros doutrinrios: Esta vertente possui os seguintes livros e peridicos como fonte
doutrinria: ABC da Umbanda: nica religio nascida no Brasil; Almas e Orixs na
Umbanda; Cadernos de Umbanda; Fundamentos de Umbanda: revelao
religiosa; Magia de Umbanda: instrues religiosas; Manual prtico de jogos de
bzios; Maria Molambo: na sombra e na luz; Orixs, mitos e a religio na vida
contempornea; Prolas espirituais; Revista Selees de Umbanda; Tranca
Ruas das Almas: do real ao sobrenatural; Umbanda, poder e magia: chave da
doutrina; e Yemanj, a rainha do mar.

Aumpram

Outros nomes: tambm conhecida como: Aumbandh; e Umbanda Esotrica.

Origem: a vertente fundamentada por Pai Tom (tambm chamado Babajiananda)
atravs do seu mdium, Roger Feraudy (1923 22/03/2006), surgida no Rio de
Janeiro, RJ, em 1986, com a publicao do livro Umbanda, essa desconhecida.
Esta vertente uma derivao da Aumbhand, das quais foi se distanciando ao
adotar os trabalhos de apometria e ao desenvolver a sua doutrina da origem da
Umbanda: considera que esta religio surgiu a 700.000 anos em dois continentes
mticos perdidos, Lemria e Atlntida, que teriam afundado no oceano em um
cataclismo planetrio. Nestes continentes, os terrqueos teriam vivido junto com
seres extraterrestres, os quais teriam ensinado aqueles sobre o Aumpram, a
verdadeira lei divina.
Foco de divulgao: Os principais focos de divulgao dessa vertente so: os livros
escritos por Roger Feraudy; e as tendas e fraternidades criadas por seus discpulos.
Orixs: Nesta vertente no existe o culto aos santos catlicos e os Orixs foram
reinterpretados de maneira totalmente distinta das tradies africanas, no havendo
nenhuma vinculao dos mesmos com elas. Considera a existncia dos 7 Orixs da
Umbanda Esotrica (Oxal, Yemanj, Ogum, Oxssi, Xang, Yori e Yorim) e mais
Obaluai, o qual consideram o Orix oculto da Umbanda.

149
Linhas de trabalho: Considera a existncia de sete linhas de trabalho, que recebem
o nome dos sete Orixs: de Oxal, de Yemanj, de Ogum, de Oxssi, de Xang, de
Yori (onde agrupa as Crianas) e de Yorim (onde agrupa os Pretos-Velhos e as
Pretas-Velhas).
Entidades: Os trabalhos so realizados somente por Caboclos (as), Pretos e Pretas
Velha, Crianas e Exus, sendo que estes ltimos no so considerados
trabalhadores da Umbanda e sim da Quimbanda.
Ritualstica: A roupa branca a vestimenta usada pelos mdiuns durante as giras e
encontra-se o uso da imagem de Jesus Cristo, fumo, defumadores, velas, cristais e
incensos nos trabalhos, porm as guias e os atabaques no so utilizados nas
cerimnias.
Livros doutrinrios: Esta vertente usa os seguintes livros como principais fontes
doutrinrias: Umbanda, essa desconhecida; Erg, o dcimo planeta; Baratzil: a
terra das estrelas; e A terra das araras vermelhas: uma histria na Atlntida.

Ombhandhum

Outros nomes: tambm conhecida como: Umbanda Inicitica; Umbanda de

Sntese; e Proto-Sntese Csmica.
Origem: a vertente fundamentada pelo mdium Francisco Rivas Neto (1950 ),
mais conhecido como Arhapiagha, surgida em So Paulo, SP, em 1989, com a
publicao do livro Umbanda: a proto-sntese csmica. Esta vertente comeou
como uma derivao da Umbanda Esotrica, porm aos poucos foi se distanciando
cada vez mais dela, conforme ia desenvolvendo sua doutrina conhecida como
movimento de convergncia, que busca um ponto de convergncia entre as vrias
vertentes umbandistas. Nela existe uma grande influncia oriental, principalmente
em termos de mantras indianos e utilizao do snscrito, e h a crena de que a
Umbanda originria de dois continentes mticos perdidos, Lemria e Atlntida, que
teriam afundado no oceano em um cataclismo planetrio.
Foco de divulgao: Os principais focos de divulgao dessa vertente so: o livro
Umbanda: a proto-sntese csmica; a Faculdade de Teologia Umbandista, fundada
em 2003; o Conselho Nacional da Umbanda do Brasil, fundado em 2005; e as
tendas e ordens criadas pelos discpulos de Rivas Neto.

150
Orixs: Nesta vertente no existe o culto aos santos catlicos e os Orixs foram
reinterpretados de maneira totalmente distinta das tradies africanas, no havendo
nenhuma vinculao dos mesmos com elas. Considera a existncia dos 7 Orixs da
Umbanda Esotrica, associados, cada um deles, a mais um Orix, de sexo oposto,
formando um casal: Orixal-Odudua, Ogum-Ob, Oxssi-Ossaim, Xang-Oy,
Yemanj-Oxumar, Yori-Oxum, Yorim-Nan. Por esta associao nota-se que
alguns Orixs tiveram seu sexo modificado em relao a tradio africana (Odudua
e Ossaim).
Linhas de trabalho: Considera a existncia de sete linhas de trabalho, que recebem
o nome dos Orixs principais do par: de Oxal, de Yemanj, de Ogum, de Oxssi,
de Xang, de Yori (onde agrupa as Crianas) e de Yorim (onde agrupa os Pretos-
Velhos e as Pretas-Velhas).
Entidades: Os trabalhos so realizados somente por Caboclos (as), Pretos (as)-
Velhos (as), Crianas e Exus, sendo que estes ltimos no so considerados
trabalhadores da Umbanda e sim da Quimbanda.
Ritualstica: A roupa branca a vestimenta usada pelos mdiuns durante as giras de
Umbanda e a roupa preta, associada ao vermelho e branco, nas de Exu, sendo
admitido o uso de complementos por sobre a roupa dos mdiuns, tais como cocares
de caboclos. Nela encontra-se o uso de guias, fumo, defumadores, velas, bebidas,
cristais, atabaques e tbuas com ponto riscado nos trabalhos.
Livros doutrinrios: Esta vertente usa o seguinte livro como principal fonte
doutrinria: Umbanda: a proto-sntese csmica.

Umbanda Sagrada

Outros nomes: No possui.

Origem: a vertente fundamentada pelas entidades: Pai Benedito de Aruanda e
Ogum Sete Espadas da Lei e da Vida, atravs do seu mdium Rubens Saraceni.
Surgindo em So Paulo, SP, em 1996, com a criao do Curso de Teologia de
Umbanda. Sua doutrina procura ser totalmente independente das doutrinas
africanistas, espritas, catlicas e esotricas, pois considera que a Umbanda possui

151
fundamentos prprios e independentes dessas tradies, embora reconhea a
influncias das mesmas na religio.
Foco de divulgao: Os principais focos de divulgao dessa vertente so: o Colgio
de Umbanda Sagrada Pai Benedito de Aruanda, fundado em 1999; o Instituto
Cultural Colgio Tradio de Magia Divina, fundado em 2001; a Associao
Umbandista e Espiritualista do Estado de So Paulo, fundada em 2004; os livros
escritos por Rubens Saraceni; o Jornal de Umbanda Sagrada editado por Alexandre
Cumino; o programa radiofnico Magia da Vida; e os colgios e tendas criadas por
seus discpulos.
Orixs: Nesta vertente os adeptos podem realizar o culto aos santos catlicos da
maneira que melhor lhes convier e os Orixs so entendidos como manifestaes de
Deus que ocorreram sobre diferentes nomes em diferentes pocas, sendo
reinterpretados de maneira totalmente distinta das tradies africanas, no havendo
nenhuma vinculao dos mesmos com elas. Considera a existncia de catorze
Orixs agrupados como casais em sete tronos divinos: Oxal e Logunan (Trono da
F); Oxum e Oxumar (Trono do Amor); Oxssi e Ob (Trono do Conhecimento);
Xang e Ians (Trono da Justia); Ogum e Egunit (Trono da Lei); Obaluai e Nan
(Trono da Evoluo); e Iemanj e Omulu (Trono da Gerao). Os sete primeiros de
cada par so chamados Orixs Universais, responsveis pela sustentao das
aes retas e harmnicas, e os outros sete, Orixs Csmicos, responsveis pela
atuao corretiva sobre as aes desarmnicas e invertidas, sendo que alguns deles
seriam considerados manifestaes do mesmo Orix nas tradies africanas
(Obaluai/Omulu e Ians/Egunit).
Linhas de trabalho: Considera como linha de trabalho cada tipo de entidade: de
Caboclos (as), de Pretos (as) - Velhos (as), de Crianas, de Baianos, etc.
Entidades: Os trabalhos so realizados por diversas entidades: Caboclos(as),
Pretos(as)-Velhos(as), Crianas, Boiadeiros, Baianos(as), Marinheiros, Sereias,
Povo(s) do Oriente, Ciganos(as), Exus, Pombagiras, Exus-Mirins e Malandros(as).
Ritualstica: A roupa branca a vestimenta usada pelos mdiuns durante as giras e
encontra-se o uso de guias, fumo, defumadores, velas, bebidas, atabaques, imagens
e pontos riscados nos trabalhos.
Livros doutrinrios: Esta vertente usa toda a bibliografia publicada por Rubens
Saraceni, tendo os seguintes livros como principais fontes doutrinrias: A evoluo

152
dos espritos; A tradio comenta a evoluo; As sete linhas de evoluo; As
sete linhas de Umbanda: a religio dos mistrios; Cdigo de Umbanda; Doutrina
e Teologia de Umbanda Sagrada; Formulrio de consagraes umbandistas: livro
de fundamentos; Hash-Meir: o guardio dos sete portais de luz; Lendas da
criao: a saga dos Orixs; O ancestral mstico; O cdigo da escrita mgica
simblica; O guardio da pedra de fogo: as esferas positivas e negativas; O
guardio das sete portas; O guardio dos caminhos: a histria do senhor Guardio
Tranca-Ruas; Orix Exu-Mirim; Orix Exu: fundamentao do mistrio Exu na
Umbanda; Orix Pombagira; Orixs: teogonia de Umbanda; Os arqutipos da
Umbanda: as hierarquias espirituais dos Orixs; Os guardies dos sete portais:
Hash-Meir e o Guardio das Sete Portas; Rituais umbandistas: oferendas, firmezas
e assentamentos; e Umbanda Sagrada: religio, cincia, magia e mistrios.

FONTE: GUIMARES, Renato. Disponvel em:

< http://www.registrosdeumbanda.wordpress.com > Acesso em 27 ago 2013.

153
QUADRO 4 AS LINHAS E FALANGES DA UMBANDA

Linha de Linha de Linha de Linha de Linha de Linha das Linhas

Oxal Iemanj Xang Ogum Oxssi Crianas dos Pai-
Velhos
Caboclo Cabocla Xang Ka Ogum de Caboclo Tupanzinho Pai Guin
Urubato Yara Lei Arranca-
Toco
Caboclo Cabocla Xang 7 Ogum Cabocla Ori Pai Tom
Ubirajara Indir Montanhas Yara Jurema
Caboclo Cabocla Xang 7 Ogum Caboclo Yariri Pai
Ubirat Nan- Pedreiras Meg Araribia Arruda
Burucu
Caboclo Cabocla Xang Ogum Caboclo Doum Pai
Aymor Estrela Pedra Rompe- Guin Congo de
do Mar Preta Mato Aruanda
Caboclo Cabocla Xang Ogum Caboclo Yari Maria
Guaracy Oxum Pedra Mal Arruda Conga
Branca
Caboclo Cabocla Xang 7 Ogum Caboclo Damio Pai
Guarany Ians Cachoeira Beira-Mar Pena- Benedito
s Branca
Caboclo Cabocla Xang Ogum Caboclo Cosme Pai
Tupy Sereia do Agod Matinata Cobra- Joaquim
Mar Coral

(ORTIZ, 1999, p.81-82)

154
QUADRO 5 CRUZAMENTO ENTRE AS LINHAS DE UMBANDA

Oxal Iemanj Xang Ogum Oxssi Criana Pretos-

s Velhos
Oxal Caboclo Caboclo Caboclo Caboclo Caboclo Caboclo Caboclo
Urubato Ubirajara Aymor Guaracy Guarany Ubirat Tupy
Iemanj Cabocla Cabocla Cabocla Cabocla Cabocla Cabocla Cabocla
Estrela Yara Yans Sereia do Oxum Nan- Indai
do Mar Mar Burucu
Xang Xang Xang 7 Xang Xang 7 Xang 7 Xang Xang
Pedra Pedreiras Ka Montanhas Cachoeiras Agod Pedra
Branca Preta
Ogum Ogum Ogum Ogum Ogum de Ogum Ogum- Ogum-
Matinada Yara Beira- Lei Rompe- Meg Mal
Mar Mato
Oxssi Oxssi Oxssi Oxssi Oxssi Oxssi Oxssi Oxssi
Arruda Pena- Araribia Coba-Coral Arranca- Jurema Guin
Branca Toco
Criana Yariri Ori Doum Yari Damio Tupazinho Cosme

s
Pretos- Pai Tom Pai Maria Pai Pai Pai Congo Pai
Arruda Conga Benedito Joaquim de Guin
Velhos
Aruanda

FONTE: (ORTIZ, 1999, p.84 apud PAGLIUCHI,1970)

155