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Sonderdrucke aus der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg

BERNHARD CASPER

FENOMENALIDAD TRASCENDENTAL Y ACAECIMIENTO ACAECIDO

El salto hacia un pensamiento hermenéutico en la vida y obra de Franz Rosenzweig

FENOMENALIDAD TRASCENDENTAL Y ACAECIMIENTO ACAECIDO

El salto hacia un pensamiento hermenéutico en la vida y obra de Franz Rosenzweig

Por BERNHARD CASPER

En el año 1919 tuvo lugar en el ámbito de las facultades filosóficas alemanas un suceso que sólo pudo ser recibido con sacudones de cabeza por aquellos que vivieron en ese ámbito y para los cuales éste había llegado a ser el medio vital esencial. El dotado historiador y filósofo judío Franz Rosenzweig, que había descubierto el „más antiguo sistema programático del idealismo alemán“ 1 y cuya tesis doctoral por la Universidad de Friburgo Hegel und der Staat había sido publicada con ayuda de la Academia de Ciencias de Heidelberg 2 , rechazó el ofrecimiento que le hizo su célebre maestro Friedrich Meinecke de dirigir su trabajo de habilitación como catedrático 3 . Y él fundamentó su rechazo en el hecho de que el entero modo y manera de investigar propio de la universidad había llegado a ser profundamente cuestionable. La investigación se dejaba dirigir por el principio de la mera, pura observación desinteresada; en las ciencias históricas, por ejemplo, por el „hambre autopropulsada, sin sentido y sin meta de estruc-

1 Informes de sesión de la Academia de Ciencias de Heidelberg. Sección histórico-filosófica, año 1917, 5. informe. Presentado el 20 de marzo de 1917 por Heinrich Rickert.
2 Franz Rosenzweig, Hegel und der Staat, impreso con apoyo de la Academia de Ciencias de Heidelberg, Munich/Berlin, 1920.
3 Cf. al respecto Friedrich Meinecke, Recuerdos escritos 1943/1944, Strat3burg/ FreiburgBerlin, 1901-1919; Stuttgart, 1949, 97.

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turas“ 4 que se podrían poner in-diferentemente la una al lado de la otra, un hambre que, sin embargo, convierte en mero fantasma al propio investigador, pretendidamente considerado sujeto neutral y ahistórico 5 . El pasaje clave de la carta a Friedrich Meinecke, en el cual Rosenzweig fundamenta su rechazo a la habilitación, se refiere al acontecimiento gnoseológico que por aquel entonces se consumaba en todas las disciplinas universitarias de acuerdo con la comprensión que la universidad tenía de sí misma. Rosenzweig critica la pretendida libertad imperante en este acontecimiento: „El conocimiento permanece en sí mismo libre, no permite que nadie prescriba sus respuestas. No sus respuestas, pero (y aquí reside mi herejía contra la constitución no escrita de la universidad) sus preguntas“ 6 . Franz Rosenzweig había participado en la Primera Guerra Mundial como soldado judío-alemán durante prácticamente todos los años de la guerra, y desde 1916 había estado en las trincheras del frente balcánico. Pero sería falso adscribir a la conmoción sufrida por la guerra la ruptura de confianza en el mundo educacional de la universidad alemana, es decir, en su preguntar sólo pretendidamente libre. En efecto, el viraje por el cual Rosenzweig, buscando el „ser“ más originario, se aparta del mundo educacional de la universidad alemana y, ante todo, se aparta también de su propia procedencia filosófica del neokantismo, tuvo lugar ya en el otoño de 1913 7 . Este viraje sólo halló en los años de guerra su tiempo de incubación y pudo por ello inmediatamente finalizada la guerra ver la luz en una obra reformulada, que Rosenzweig puso por escrito en Friburgo desde agosto de 1918 hasta marzo de 1919: en La Estrella de la Redención. Ahora bien, lo que mueve a esta obra y al mismo tiempo abre brecha a través del historismo y del neokantismo es la atención, el acceso intencional a la historicidad de la historia misma, esto es, el hacer caso del tiempo, no del tiempo en el que algo acontece,

4 GS 1, 679. Las obras de Franz Rosenzweig son citadas en lo sucesivo con GS, abreviatura de: Franz Rosenzweig, Der Mensch und Sein Werk. Gesammelte Schriften, Den Haag/Dordrecht, 1976-1984.

5 Cf. GS 1, 679. 6 GS 1, 681.

7 En relación a este viraje cf. nuevamente la carta de justificación a Meinecke en GS 1, 679.

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sino del tiempo que „acontece por sí mismo“ 8 . Cuando posteriormente Karl Lówith escribió que si Heidegger había tenido un verdadero contemporáneo, éste había sido Franz Rosenzweig 9 , esta tesis halla su fundamento justificante en esta cuestión fundamental efectivamente común, por la cual los dos alumnos de Rickert, que por cierto nunca se conocieron personalmente 10 . se encontraron concernidos. ¿Cómo, empero, se despliega, en el caso de Rosenzweig, la búsqueda de lo más originario, de la realidad efectiva (Wirklichkeit) en su mismo y originario acontecer histórico antes de toda tematización, cuyo horizonte está delineado por el preguntar de la universidad? ¿Cómo se hace justicia al pensamiento del tiempo, en la medida en que éste „acontece por sí mismo“?

A. La fenomenalidad de los protofenómenos

Lo que fue madurando en Rosenzweig en el forzado distanciamiento de Europa y de su formación cultural durante los años de guerra fue la comprensión de la necesidad de una destrucción de las presuposiciones del pensamiento filosófico tradicional en su conjunto, del pensamiento de toda la época que va „de Jonia hasta Jena“ 11 . El pensamiento basado en el principio de no contradicción y en el del tercero excluido, que en tanto próte epistéme llegó a ser y continúa siendo el fundamento de todo pensamiento científico, alcanza de hecho la segura posesión del saber en sus múltiples formas. Pero alcanza también la realidad efectiva en su origina-

8 GS 3, 148. 9 K. Löwith, „M. Heidegger und F Rosenzweig. Ein Nachtrag zu Sein und Zeit (1942/1943)' , en Sámtliche Schriften, Bd. 8, Stuttgart, 1984, 72-101, aquí: 72. 10 Franz Rosenzweig, que ya en 1922 enfermó gravemente y que murió en 1929 tuvo conocimiento de los Davoser Hochschulgesprächen y en relación a ellos escribió poco antes de su muerte un ensayo escueto, aprobatorio de Heidegger:

„Vertauschte Fronten“ (cf. GS 3, 135-137). Por el contrario evidentemente Heidegger no tuvo conocimiento de Rosenzweig ni de su Estrella de la Redención. Cuando yo le pregunté a él mismo una vez por ellos, se mostró interesado en el pensamiento de La Estrella. Sin embargo, es evidente que él no conoció ni a Rosenzweig ni a su obra. 11 GS 2, 13.

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riedad y las preguntas más esenciales para el hombre en tanto hombre? La primera parte de La Estrella de la Redención escrita „in philosophos“ emprende nada menos que esta tarea: la de volver a formular las preguntas más extremas y por ello más humanas. Pero Rosenzweig emprende esta labor de una manera tal que él, suspendiendo cada uno de los métodos de conocimiento que se tenían por ya fijos, busca hacer visibles a un mirar de amplio alcance los „protofenómenos“ 12 (Urphänomene) que han sido aludidos con las viejas palabras supremas „Dios“, „mundo“ y „hombre“. Cuando Rosenzweig escribió La Estrella de la Redención le era desconocido el pensamiento de Husserl. Y sólo conoció a Husserl en noviembre de 1918 con ocasión de la asistencia a una (probablemente la única) de sus lecciones 13 . Pero en vista del modo de proceder de la primera parte de La Estrella de la Redención se puede hablar con suficiente derecho de un procedimiento fenomenológico. Pues lo que caracteriza a este procedimiento es que en vista de la extrema cuestionabilidad de lo más extremo, por lo que aquí se pregunta, no se rige precisamente por la regla del principio de no contradicción, sino que deja que se dé en su pureza lo que se muestra; es decir, asume su carácter paradójico. En vista de la primera parte de La Estrella de la Redención es por completo posible hablar de una reducción trascendental, precisamente en la medida en que toda hipóstasis de ser (Seinsetzung) está aquí de hecho suspendida, de modo que el pensamiento no se atiene a ninguna otra cosa que a la pura conciencia del protofenómeno de Dios y, luego, del protofenómeno del mundo y, finalmente, a la pura conciencia del protofenómeno del hombre. Que Rosenzweig se apoya en Goethe cuando emplea el término „protofenómeno“ es manifiesto 14 . Más importante es, sin embargo, cómo los proto-

12 GS 1, 1971. 13 Una carta inédita a Margrit Huessy del 18-11-1918 informa: „Hoy he ido a escuchar a Husserl, al que aún no conocía. De nuevo un filósofo menos“. El 7-121919 con motivo de una invitación a cenar Rosenzweig conoció también personalmente a Husserl. Pero de acuerdo con lo que me informó la señora Edith Scheinmann-Rosenzweig su marido encontró el pensamiento de Husserl „demasiado hermoso para ser verdadero“. 14 Cf. al respecto: Anna Elisabeth Bauer, Rosenzweigs 8prachdenken im „Stern der Erlösung“ und in seiner Korrespondenz mit Martin Buber zur Verdeutschung der Schrift, Frankfurt a.M., 1992, 111 ss.

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fenómenos aparecen. Ellos aparecen puramente en la conciencia, puramente como lo que se muestra para el pensamiento. Y ellos aparecen – y aquí se podría hablar de una reducción eidética – para la conciencia cada uno en sí de modo antinómico. Aparecen de tal modo que su eídos no se muestra precisamente como eidos en el sentido de lo tó tí én einai -clare e distincte -, sino antes bien sólo en el „y“ del vínculo entre dos elementos últimos que no se dejan reducir uno a otro y que sin embargo hasta tal punto están sujetos uno al otro que sólo se vuelven manifiestos en su „uno-frente-al otro“. De este modo se sustrae al pensamiento toda captación definitiva. El pensamiento sólo puede mantenerse en el puro gesto del „estar-atento-a“ lo que a él le es manifiesto y que al mismo tiempo sigue siendo enigmático. La relación de un „nuevo pensamiento“ a sus contenidos pensados, esta protocorrelación en la cual se muestran protofenómenos aislados, está condicionada por la vía que conduce solamente hacia un protofenómeno en su originariedad. En esta vía, dado que ella no puede presuponer nada, se muestra el fenómeno en su pura originariedad siempre a-la-vez como „morador (Anwohner) de la nada“, como „la entera plenitud de todo cuanto no es nada“ 15 , y como „fugitivo“ (Entrinner) de la nada, „que acabó de quebrar la prisión de la nada“, como „el acaecimiento de esta liberación de la nada“ 16 . En vistas de la originariedad de los protofenómenos, el pensamiento necesariamente deja de ser un pensamiento „captador“ y se convierte en un pensamiento „dejador“ 17 , porque él, en su correlación a la temporalización del fenómeno originario desde la nada de su presuposición, sólo tiene por principio a la vez dos modos del acceder-al fenómeno: la afirmación de la no nada y la negación de la nada 18 . Esto tiene que ser elucidado en particular en cada uno de los tres protofenómenos.

15 GS 2, 26. 16 GS 2, 26. 17 El término „pensamiento dejador“ lo estableció Klaus Hemmerle durante una discusión en la que el pensamiento de Rosenzweig estuvo siempre presente. Cf. Klaus Hemmerle, „Das Heilige und das Denken“, en Besinnung auf das Heilige, hg. v. Bernhard Casper, Klaus Hemmerle, Peter Hünermann, Freiburg/Basel/Wien, 1966, p. 22. 18 GS 2, 26.

I. El protofenómeno de lo divino

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El protofenómeno de lo divino se muestra originariamente desde la nada de sus presuposiciones por una parte como esencia infinita. „Se afirma un infinito: la esencia infinita de Dios, su infinita facticidad, su physis“ 19 . Según Rosenzweig se muestra esta „facticidad absoluta y en reposo pero infinita“ en el lenguaje, en la pura positividad, en el „puro `así“' del predicado 20 , de su „facticidad absoluta y en reposo pero infinita“, cuya simbolización esquemática es A: „inmóvil ser infinito“ 21 . Pero, por otra parte, el protofenómeno de lo divino se muestra dentro de una reducción eidétíca y trascendental igualmente como libertad divina, que nace „de la primitiva negación de la nada en tanto lo dirigido a todo lo otro sólo a título de otro. La libertad de Dios es absolutamente un no categórico“ 22 . Este no libre en tanto negación de la nada es infinito. „Mana eternamente, ya que toda la eternidad le es meramente otro, le es, tan sólo, tiempo infinito. Frente a este perenne otro, es, por todos los tiempos, lo único, lo siempre nuevo, lo que siempre es por primera vez“ 23 . En el lenguaje se muestra la fenomenalidad de la incondicionada libertad en la posición (Setzung) del sujeto. Como signo esquemático de esta posición emplea Rosenzweig la A que se pone en relación consigo misma: A = A. Pero el pensamiento no puede disolver ambos „aspectos“, en los cuales el fenómeno de lo divino se muestra originariamente, en un aspecto. Antes bien él debe mantenerse fiel al hecho de que el protofenómeno de lo divino se muestra solamente en el paradójico a-la-vez de la „pura originariedad y (cursiva BC) autosatisfacción en sí mismo de Dios“ 24 . Pero esta paradoja conforma al mismo tiempo la vitalidad del Dios. El Dios es physis y al mismo tiempo va más allá de su physis. El es en este sentido lo meta-físico.

19 GS 2, 26. 20 GS 2, 29. 21 GS 2, 30. 22 GS 2, 32. 23 GS 2, 32. 24 GS 2, 36.

II. El protofenómeno del mundo

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Ahora bien, precisamente con el mismo carácter paradojal se muestra también el protofenómeno del mundo. Pues éste aparece por una parte como „orden del mundo“, como lo „lógico“ en un sentido originario. „El

logos es la esencia del mundo“ 25 . Pero, por otra parte, el mundo se muestra de modo igualmente originario e igualmente ineludible como la „burbujeante plétora“ de lo indiviual y particular, de los individua ineffabilia. Tan sólo el paradójico a la-vez del logos necesitado de aplicación, de la claridad y luminosidad del mundo, y de la irreductible plétora de lo individual y particular impenetrable compone el entero fenómeno originario del mundo. Rosenzweig encuentra para esta conjunción la fórmula B = A. El signo de relación cae del lado

de la luminosidad necesitada de aplicación. Esta luminosidad sola de por sí no compone aún el fenómeno del

mundo. Antes bien, el mundo se muestra en su protofenomenal facticidad sólo de modo meta-lógico.

III. EL protofenómeno de lo humano

Y finalmente el protofenómeno de lo humano se muestra, según la reducción, que tenemos el derecho de

llamar fenomenológica en virtud del método de la primera parte de La Estrella, sólo en la paradoja de lo meta-ético. Pues el hombre, a diferencia de lo finito particular del mundo, es „algo finito y, sin embargo,

ilimitado“ 26 . Esta particularidad, que, en contraposición a lo particularizado del mundo, no se muestra como sorpresa del instante (Augenblick) o de la ojeada fugaz (Augen-Blick), sino como carácter constitutivo de la existencia, „encuentra su sitio en el ethos personal del hombre“. Rosenzweig ilustra este punto con la poesía

de Goethe „Noble sea el hombre

“.

Tan sólo el hombre Hace posible lo imposible:

Él distingue Elige y sentencia

25 GS 2, 46. 26 GS 2, 69.

Él puede conceder Duración al instante 27 .

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El „así“ del hombre mortal consiste en lo siguiente: que él pone el ethos: su ethos. Rosenzweig utiliza aquí la palabra ethos en un cierto sentido pre-ético como pura descripción de la fenomenalidad que acontece en la afirmación de la no-nada. El hombre se muestra originariamente, es decir, en vista de la nada, como „el lugar virtual para el comienzo de nuestro saber“, como „la marca para el planteamiento del problema“ 28 , como aquel „ente“ que pone como su ethos su trato con todos los entes. En este sentido el hombre se muestra originariamente como lo irrevocablemente propio. Él es esto irrevocablemente propio, pero a la vez no lo es en el modo de un infinito reposar-en-sí, que puede quererse ilimitadamente a sí mismo, como en el caso de Dios. Sino que él es esto propio sólo en tanto libertad mortal y finita; no como poder libre, sino „sólo“ como „voluntad libre“ 29 . El tiene que realizarse como libertad mortal, como ser en relación a la muerte. Y sólo así puede realizarse. Precisamente con esta penetrante visión de la mortalidad, con la confesión de que el „permanecer en el temor de la muerte“ es el factor destructivo de la filosofía desde „Jonia hasta Jena“ comienza por cierto La Estrella de la Redención 30 . El originario llegar-a ser-fenómeno del hombre acontece de modo tal que el ser propio, concebido como el conjunto de posibilidades mortales del hombre en su totalidad, está abandonado a sí mismo, es decir está entregado a la propia temporalización. Como ser mortal y por consiguiente yectado en la necesidad de la autorrealización finita, el hombre mismo está entregado a su ethos. De modo tal que él se muestra originariamente como „el señor de su ethos“ 31 . Él debe comenzar algo consigo mismo de modo finito, mostrando así quién

27 Cf. Johann Wolfgang van Goethe, „Lo Divino“, en Sämtliche Werke, Bd. 1, hg. v. Ernst Beutler, Zürich, 1950, p. 325. 28 En relación a este punto cf. Bernhard Casper, Das dialogische Denken. Eine Untersuchung der religionsphilosophischen Bedeutung Franz Rosenzweigs, Ferdinand Ebners und Martín Bubers, Freiburg/Basel/Wien, 1967, p. 95; y Franz Rosenzweig, GS 2, 28. 29 Cf. GS 2, 71-72. 30 Cf. GS 2, 4. 31 GS 2, 90.

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es él. Rosenzweig encuentra para esta protofenomenalidad meta-, ética del hombre la fórmula B = B: el

hombre es lo particular (lo propio) que se re-fiere a sí mismo y a lo que dentro de esta referencialidad le está

dada en mano su propiedad; es el ente particular que pone en obra su ser en su autorreferente

temporalización finita. „El sí mismo es lo que surge como y en este abordaje de la voluntad libre al ser

propio “ En el lenguaje se refleja este tipo de protofenomenalidad de lo humano en el „tono“, en el estilo que asume el lenguaje en la boca de cada hombre que habla como sí mismo.

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.

B. La irrupción de Rosenzweig en un pensamiento hermenéutico

La fenomenología de los protofenómenos, así como Rosenzweig la despliega en la primera parte de La Estrella, tendría que ser en primer lugar expuesta íntegramente, para poder poner en claro que Rosenzweig despliega de hecho allí una fenomenología trascendental en el sentido de Husserl, incluso sin conocer las obras de Husserl o de otros fenomenólogos. Pero quizás las delimitaciones de escuela dentro de una época sean tan sólo de una utilidad muy relativa. Rosenzweig quiere mostrar en La Estrella I en qué medida los fenómenos puros de lo divino, del mundo y del ser sí mismo del hombre advienen a la conciencia. El resultado es que cada uno de ellos lo hace de modo paradójico como el antinómico a-la-vez del „no de otro modo“ y del „así“, es decir, como negación de la nada y afirmación del no-nada. Por eso el pensamiento en

correlación a los protofenómenos queda destituido de su presunto poder, agotando su capacidad enunciativa.

Y al mismo tiempo en el estrato más originario del acontecer del pensamiento es puesto en cuestión el

principio del tertium non datur. De La Estrella 1 resulta por consiguiente que el pensamiento cae en una fundamental cuestionabilidad, que le vuelve cuestionable todo lo visto por él hasta ese momento y que, por tanto, también implica que él para sí mismo se vuelve cuestionable en sus fundamentos, sobre los cuales hasta ahora creyó poder construir. Pues los tres protofenómenos no resultan tan sólo contenidos

32 GS 2, 73.

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paradójicos que el pensamiento no puede dejar „listos“, y que lo mantienen por consiguiente en el movimiento del preguntar. Antes bien, dado que por cierto los tres se muestran como protofenómenos trascendentales, ellos también resultan cuestionables respecto de aquello a lo que aluden. Ellos se ponen mutuamente en cuestión para el pensamiento, que en tanto pensamiento quisiera poder arreglárselas con todo, pero que no puede reducir todo o a Dios o al mundo o al hombre 33 . Precisamente en su triplicidad los protofenómenos se contradicen mutuamente y dejan, por lo tanto, que en el pensamiento, que quiere verse libre de contradicción surja la sospecha de que los tres no serían más que puras construcciones ideales. Y con lo mentado acerca de estas construcciones ideales no se habría en realidad dicho aún absolutamente nada. La primera parte de La Estrella efectivamente plantea la tesis de que el pensamiento, con la descripción de los protofenómenos trascendentales, no habría accedido aún en absoluto a la realidad efectiva, sino que permanecería en las meras estructuras extremas pensables. ¿Pero cómo pues acceder el pensamiento al suelo firme de la realidad efectiva? ¿Dónde puede ser amarrado el hilo con el cual el pensamiento obra su probado tejido protofenomenal, cuya realidad efectiva „afuera“ de éste su obrar sigue siendo no obstante para él enigmática? No hay duda alguna de que el paso de Rosenzweig de La Estrella I a La Estrella II fue inducido por el paso de Schelling de la filosofía negativa a la filosofia positiva 34 . Sin embargo, me parece igualmente importante el hecho de que Rosenzweig encuentra un punto de apoyo para su „nuevo pensamiento“ en la visión que penetra en la necesidad y en el carácter categórico del actuar humano. Este es el fruto que él extrae de sus estudios kantianos y de su formación por filósofos del neokantismo; del encuentro con Herrmann Cohen antes que del encuentro con Heinrich Rickert. En la necesidad del actuar histórico se abandona el piso de todo lo meramente hipotético. „La honrada concesión de que la libertad es `el milagro en el mundo fenoménico' convierte a Kant“ – para Rosenzweig – „en el personalmente más grande de todos los filóso-

33 Cf. al respecto GS 2, 91-95. 34 Cf. al respecto Stéphane Mosès, Système et Révélation. La philosophie de Franz Rosenzweig, Préface de Emmanuel Lévinas, Paris, 1982. Deutsch: München, 1985.

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fos; todos los otros intentaron en mayor o menor medida evadir la cuestión; solamente él la expuso, solamente él en medio del trato profesional con la verdad no se ha olvidado de seguir siendo un niño y un loco“ 35 . La „anámnesis viva en Kant del concepto de libertad“ se convierte así en la „carabela“, con la cual zarpamos del puerto del „antiguo mundo lógico“ para descubrir un „mondo nuovo“. Tanto el protofenómeno de Dios como el protofenómeno del mundo, según lo presenta Rosenzweig en el que se dio en llamar „embrión“ („Urzelle“) de La Estrella de la Redención, son alcanzados por el pensamiento como puros conceptos límite. Por el contrario, sólo al hombre „lo descubrimos, también desde el pensamiento, en la plenitud de su translógica, sorda y maciza condición de B = B“, de antemano y por antonomasia como libertad 36 . Este „point de départ“ dado por la facticidad de lo „translógico“ puede sin violencia ser considerado paralelo a la así llamada „circunstancialidad (Nebenslichlichkeit) comprensible de suyo“ de la „experiencia de vida fáctica“ de las frühen Freiburger Vorlesungen de Heidegger 37 y de „la determinación de la esencia de la verdad en absoluto“, que según el lugar de la verdad „es no la proposición, sino el Dasein“ 38 . Este descubrimiento de la facticidad de la libertad „de antemano“ y „por antonomasia“ lo vincula Rosenzweig ya en 1917 al hablar en segunda y en primera persona: „tú eres“ y „yo soy“. En el hablar en tercera persona el hombre aparece sólo como objeto del mundo. „El sistema es el mundo en la forma de la

tercera persona“. Y entonces también Dios es para el hombre „en tanto B (

teorético-práctico de la tercera persona (

El sistema de pensamiento lógico trascendental, cuya manifestación es el discurso en tercera persona, es

en este sistema

)

)

sólo tercera persona, sólo A“ 39 .

fracturado dentro de la realidad efectiva, originariamente fáctica, en el hablar en primera y en segunda persona. El tránsito de un pensamiento sólo

35 GS 3, 129-130. 36 GS 3, 130. 37 Cf. M. Heidegger, Phänomenologie des religiósen Lebens, hg. von. M. Jung, TH. Refehly und C. Strube, Frankfurt a.M., 1995 (GA 60), p. 15. 38 M. Heidegger, Einleit ung in die Philosophie, hg. von O. Saame und I SaameSpeidel, Frankfurt a.M., 1996 (GA 27), p. 109. 39 GS 3, 130.

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lógico-transcendental. hacia una hermenéutica de la facticidad en tanto tránsito hacia la humanidad como facticidad de la libertad se consuma, pues, en el caso de Rosenzweig, como tránsito hacia una filosofia del

lenguaje (Sprachdenken), que se sabe enraizada en el hablar de los hablantes originarios, precisamente en el hablar en primera y segunda persona. Este hablar originario necesita empero de la temporalización. La visión que penetra en la temporalidad de la realidad efectiva originaria, que sólo es accesible hermenéuticamente en tanto fundada en la libertad dada de antemano y por antonomasia, es sólo la contrapartida de una visión que penetra en la „dialogicidad“ de la facticidad originaria unida a la primera y a la segunda persona. „Necesitar del tiempo significa: no poder

anticipar nada, tener que esperarlo todo, en lo propio ser dependiente de lo otro, (

pensamiento viejo y el nuevo, entre el pensamiento lógico y el gramático no reside en el en voz alta o en voz baja, sino. en la necesidad del otro o, lo que es lo mismo, en tomar en serio el tiempo“ 40 . A1 nuevo pensamiento le resulta el tiempo enteramente real. „No acontece en él lo que acontece, sino que antes bien es él mismo el que acontece“ 41 . Ahora bien, la cuestión que es trabajada minuciosamente en la segunda parte de La Estrella, y dentro de ella especialmente en el libro segundo, „el libro que constituye el corazón del todo“ 42 , el libro sobre la Revelación, es que esta „necesidad del otro y el tomar en serio el tiempo“, en tanto tiempo que acontece por sí mismo, precisamente concierne a la relación entre los tres protofenómenos. Pues sin tal „necesidad del otro o, lo que es lo mismo, sin tomar en serio el tiempo“ los tres protofenómenos permanecen enigmáticos respecto de su realidad efectiva. O se deben eliminar en cada caso dos de los tres protofenómenos en beneficio del tercero. Tan sólo en una hermenéutica de la facticidad, que hace caso de la „necesidad del otro“ y del „tomar en serio el tiempo“, se muestran los tres protofenómenos efectivamente reales en su acaeciente e indisoluble „uno-frente-al-otro“. En la parte „más central“ de La Estrella Rosenzweig pone de manifiesto esta cuestión desde el hombre metaético, que sigue

La diferencia entre el

).

40 GS 3, 151. 41 GS 3, 148. 42 GS 3, 151.

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siendo efectivamente irreal hasta tanto él no entre en el uno-frente-al-otro de lo divino y de lo humano en el acaecimiento acaecido (ereigneten Ereignis) de la revelación. Según su esencia puramente transcendental-fenomenal el hombre es „señor de su ethos“, de tal suerte que desde su mismo fundamento carece de orientación. El se encuentra en la aporía, en la ausencia de caminos, es decir, en la irrealidad efectiva. Pero si se diera para él un camino efectivamente real de vida fáctica que lo condujese fuera de esta aporfa, entonces este camino sólo podría comenzar del siguiente modo: que el hombre, sito en medio de la ausencia de caminos, se encontrase concernido por algo que ha de afirmarse incondicionalmente. Sólo este estar concernido por algo que reside más allá y por sobre el conjunto de sus posibilidades y, por lo tanto, por algo más-que-humano, puede liberar (lósen) al hombre de la parálisis del „puro estar encerrado en sí junto a la finitud igualmente pura“ 43 , a la que él está entregado como puro protofenómeno; y, a través de sus respuestas a este estar concernido, ponerlo sobre un fáctico camino de temporalización, que por sí mismo es desde un principio un camino de Redención (Er-lösung). Este salto originario acontece sin embargo en el „acaecimiento acaecido“ de la Revelación, que efectivamente para Rosenzweig es el acaecimiento bíblico de la Revelación, precisamente el „acaecimiento acaecido“ del amor incondicionado de Dios hacia el hombre, que lo llama a éste a un camino de redimida temporalización y que lo hace apto para este camino: „Como Él te ama, así ama tú“ 44 . Cuando Rosenzweig – aquí sin duda pensador de una fides quaerens intellectum – piensa este „acaecimiento acaecido“, en el cual Dios y hombre devienen efectivamente reales, unido al acaecimiento de sentido bíblico, él despliega así a la vez estructuras generales de la temporalización del acontecimiento religioso, a través de las cuales el hombre accede a su ser-humano, que a él le es dejado-ser; y recién entonces tiene sentido hablar en serio de Dios como Dios efectivamente real. Con ayuda de la pura fenomenalidad de los protofenómenos, previamente desarrollada, describe Rosenzweig esquemáticamente

43 GS 2, 75. 44 GS 2, 228. Cf. al respecto GS 1, 663.

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el acontecer del „acaecimiento acaecido“ como acontecimiento de con-versión e in-versión. El „así“ encerrado en sí puramente infinito del protofenómeno de lo divino se in-vierte en un „acontecer surgido en el instante“ como „acaecimiento acaecido“. Este acontecer „se despierta renovadamente a cada instante, siempre joven, siempre primer amor” 45 . En la medida en que el hombre le responde se fractura el autoencierro en la protofenomenalidad de lo humano que antes hemos descrito. El orgullo – sin que esta palabra sea utilizada en modo valorativo alguno –, a través del cual puede ser descrita la esencia de lo metaético, se invierte en la relación aconteciente del „acaecimiento acaecido“ y deviene humildad y fidelidad 46 . En el „acaecimiento acaecido“, que se produce como „todo el nacimiento del instante vivenciado, inmediatamente presente, de la vida“ 47 , el sí mismo metaético se abre en una inversión. Se convierte en el sí mismo llamado por el nombre, que comienza „a hablar“ 48 . La revelación acaece aquí „como la maduración del sí mismo silencioso hasta llegar al alma que habla, la cual acontece gracias al amor de Dios” 49 . La fenomenalidad del lenguaje aparece aquí como la del fáctico comenzar del lenguaje, esto es, como la de su „ser-hablado enteramente real“ 50 . Y, gracias a este acontecimiento de la Revelación, es decir, gracias a este acontecimiento de inversión y de conversión que ha de ser leído desde ambos términos „gana“, pues, Dios también „ser“ 51 . Él puede ser llamado por el nombre. Y su nombre ya no ha de ser pronunciado en vano. No es posible exponer aquí en totalidad la rica hermenéutica del acontecimiento religioso, es decir, del respondiente acontecimiento de fe, que Rosenzweig despliega en La Estrella 11. Debe aquí alcanzarnos con comprender que la relación religiosa efectivamente real tan sólo puede ser accesible a un pensamiento histórico-hermenéutico, y por qué puede serlo. En lo que a este punto

45 GS 2, 178. 46 GS 2, 188-191. 47 GS 2, 178-179. 48 GS 2, 202. 49 GS 2, 221. 50 GS 2, 194. 51 GS 2, 203.

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respecta Rosenzweig invoca expresamente la tradición judía: „Si vosotros dais testimonio de mí, entonces yo soy Dios, y si no, no“ 52 . El pensamiento no tiene aquí otro acceso que aquel que está dado por aquella libertad que está dispuesta a dar prueba, a través de su existencia mortal, de aquello que en verdad y en el más alto grado concierne al pensamiento. La realidad efectiva de la relación religiosa tiene, pues, en última instancia su origen en el „acaecimiento acaecido“ a través del cual los tres protofenómenos se conjugan en lo Uno de la realidad efectiva que ha de ser vivida. Para explicar esta relación Rosenzweig amarró, por un lado, el hilo allí donde él estaba amarrado de acuerdo con su propio e histórico „encontrar-se-ya-en“, precisamente en su concepción judía de Dios; la cual, por otro lado, llegó a ser para él una relación considerada racionalmente, en cuanto él la consideró a la luz de los protofenómenos, que se vuelven visibles en el más alto grado para una razón tranacendental-reflexionante. Como legítimamente puede advertirse, de esta hermenéutica del acaecimiento surgen analogías con el pensamiento del acaecimiento de Heidegger 53 . La diferencia entre Heidegger y Rosenzweig no reside solamente en el hecho de que Heidegger pudo preparar a través de un pensamiento dilatado y fundamental aquello que él habría de expresar finalmente en una hermenéutica del acaecimiento, mientras que a Rosenzweig únicamente le fue concedido escribir la sola Estrella de la Redención; la diferencia reside ante todo en lo siguiente: que Rosenzweig vio su preguntar, que tranquilamente puede ser llamado fenomenológico, inserto desde un principio en el contexto de la explicación de la fe bíblica fácticamente vivida: como quaerere de una fides quaerens intellectum. Heidegger, por el contrario, suspendió cualquier tipo de ligazón histórica para hacer accesible al pensamiento

52 GS2, 191. 53 Cf. al respecto Bernhard Casper, „La concezione dell' „evento“ nella Stella della Redenzione di Franz Rosenzweig e nel pensiero di Martin Heidegger“, en Teoria XI/1991/2, Nuova Serie Y/2, ETS Editrice, Pisa, S. 47-64. O : Ereignis (acaecimiento) en la comprensión de Franz Rosenzweig y en el pensamiento de Martin Heidegger, en Escritos de Filosofía (Buenos Aires), n. 29-30: identidad y si mismo 15 (1996), 3-20. El ensayo aparecerá en breve también en alemán en Jerusalén con ocasión del escrito de homenaje a Stéphan Mosés.

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la historicidad en tanto estado-de-acaecimiento (Ereignishaftigkeit) del ser como tal * .

(Trad. A. Garrido-Maturano)

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* El original alemán del presente ensayo de Bernhard Casper lleva el titulo „Transzendentale Phänomenalität und ereignetes Ereignis. Der Sprung in ein hermeneutisches Denken im Leben und Werk Franz Rosenzweigs“ y fue publicado en Vom Rätsel des Begriffs. Festschrit für Friedrich-Wilhelm u. Herrmann zum 65. Geburtstag, Philosophische Schriften Band 36, hg. von Paola-Ludovika Coriando, Duncker & Humblodt, Berlin, 1999, pp. 357-367. Es un honor para mí que el profesor Casper me haya autorizado a traducir su trabajo y a incorporarlo a mi introducción a La Estrella de la Redención a modo de epílogo. Quiero dejar testimonio aquí de mi agradecimiento por esta deferencia y de mi deuda intelectual con Bernhard Casper, de cuyas iluminadoras enseñanzas es fruto este modesto libro. (Nota del traductor.)