Cultura Andina PDF

MINISTERIO DE EDUCACION
"...el hecho de cultivar la lengua materna y el

mantenimiento de la continuidad histrica de sus
culturas tradicionales, se muestra en los pases
CULTURA ANDINA
industrializados y en aquellos no occidentales que
aprendieron posteriormente la revolucin
industrial, como los factores fundamentales de su
desarrollo. Contrariamente, en los pases que
conforman la ecorregin andina, hemos transitado
al revs: Hemos sido obligados a abandonar nuestra
cultura y nuestras lenguas maternas, es decir, la
esencia de nuestra identidad cultural, para
"aprender" dolorosamente el castellano como lengua
extranjera, y reemplazar nuestra cultura por la
occidental extraa: No ser este hecho una de las
causas profundas de nuestro empobrecimiento,
denominado equivocadamente como subdesarrollo?"
PORFIRIO ENRIQUEZ SALAS
P. ENRIQUEZ S.
MINISTERIO DE EDUCACION
CULTURA
ANDINA
PORFIRIO ENRIQUEZ SALAS

CARE PERU, 2005.
DIRECCIN REGIONAL PUNO
CULTURA ANDINA
Proyecto : Nueva Educacin Bilinge Multicultural de los Andes

EDUBIMA - con apoyo de la Fundacin KELLOGG
Direccin : Jr. Cusco N 510 Puno
Telfono : 054 352982 353719 Fax : 054 363672 - Puno - Per
Email : wandia@care.org.pe, mfigueroa@care.org.pe
La edicin de esta publicacin ha sido realizado por el Proyecto EDUBIMA de CARE

PER para apoyar a los maestros y maestras del medio rural y urbano en la formacin
de su prctica pedaggica; as como el reconocimiento de su raz cultural e histrica.
CARE PER autoriza a instituciones y personas naturales a utilizar el contenido del

documento, como un aporte a la educacin rural y urbano de manera que podr ser
reseado, resumido o traducido en forma total o parcial; a condicin de que se
especifique la fuente bibliogrfica.
Elaborado por : Msc. Porfirio Enriquez Salas
Aprobado por : Dr. Woodro Anda Castelo

Director Regional Puno CARE Per
Equipo del Proyecto : Marina Figueroa Daz:

Representante del Py.EDUBIMA
Leonor Mendoza Montesinos:
Especialista EBI
Sonia Avila Rodriguez:
Especialista EBI
Eugenia Mollocondo Sardn:
Asistente Administrativo
Diseo e Impresin : Editorial Altiplano E.I.R.Ltda.

Jr. Moquegua N 448 Telef: 051 369213
Primera edicin : Puno - Per, Junio del 2005.
Tiraje : 1000 ejemplares
3
INDICE
Pag.
PRESENTACIN 9
PROLOGO 11
INTRODUCCIN 15
CAPTULO I 19
REFLEXIONES SOBRE EDUCACIN Y CULTURA ANDINA
1.1. La educacin colonial modernizante y la cultura andina 19
1.2. Cultura, desarrollo y educacin 23
CAPTULO II 31
LA CULTURA: PRECISIONES TERICAS
2.1. Reflexiones preliminares 31
2.2. Qu es la cultura? 33
2.2.1. Elementos de la cultura 34
2.2.2. La cultura como patrimonio de los pueblos 46
2.2.3. Importancia de la cultura 47
CAPTULO III 51
LA ECORREGIN ANDINA: EL FUNDAMENTO
GEOGRFICO DE LA CULTURA ANDINA
3.1. El origen del nombre Ande 51
3.2. La ecorregin andina y sus caractersticas 55
3.3. Las formas de ver la ecorregin andina 66
3.3.1. La visin capitalina o fornea 66
3.3.2. La visin del poblador originario 71
CAPTULO IV 79
LO ANDINO Y LA CULTURA ANDINA
4.1. Qu es lo andino? 79
4.2. Qu es la cultura andina? 83
CAPTULO V 85
LA COSMOVISIN ANDINA Y SUS FUNDAMENTOS
5.1. Qu es la cosmovisin andina? 85
5.2. Los fundamentos de la cosmovisin andina 86
5
Pag.
CAPTULO VI 91
LA FILOSOFA ANDINA
6.1. Algunas consideraciones preliminares 91
6.2. Dificultades metodolgicas propuestas por Sterman para 92
comprender el pensamiento andino
6.3. Elementos fundamentales del pensamiento andino 94
6.3.1. La relacionalidad de todo ser y todo acontecer 95
6.3.2. El cosmos como sistema tico 97
6.3.3. El principio de la complementariedad 98
6.3.4. El principio de la reciprocidad 99
6.3.5. La concepcin cclica del tiempo 101
6.3.6. La correspondencia y transicin entre micro y macro 103
cosmos
6.3.7. La conciencia natural 104
6.4. Desafos 106
CAPTULO VII 107

LA TECNOLOGA ANDINA
7.2. Qu es la tecnologa andina? 109
7.3. La doble dimensin de la tecnologa andina: la tecnologa 112
emprica y la tecnologa simblica
CAPTULO VIII 119

LAS SEAS Y SEALEROS DE LA MADRE TIERRA
8.1. Algunas consideraciones preliminares 119
8.2. Qu son las seas y los sealeros? 120
8.3. En qu momentos se realiza el dilogo con las seas? 121
8.4. Cmo se realiza la lectura de las seas? 122
8.5. Cuntos tipos de seas existen? 122
8.5.1. Las seas de largo plazo 122
8.5.2. Las seas de corto plazo 123
8.6. Primera temporada: Dilogo con las seas de largo plazo y la 123
planificacin de la campaa agrcola
8.6.1. Avisos de la tendencia general 123
8.6.2. Avisos de la expectativa global 124
8.6.3. Avisos para un plan de campaa 124
8.6.4. Avisos para iniciar la siembra 125
6
Pag.
8.7. Segunda temporada: dilogo con las seas de corto plazo y la 127
ejecucin del plan agrcola
8.7.1. Seas que anuncian la ausencia de lluvias 127
8.7.2. Seas que anuncian el cambio en el rgimen de lluvias 127
8.7.3. Seas que anuncian la cada o reinicio de las lluvias 128
8.7.4. Seas que anuncian la intensificacin de lluvias 128
8.7.5. Seas que anuncian la buena produccin durante la 128
estacin de lluvias
8.7.6. Seas que anuncian la presencia de granizadas 128
CAPTULO IX 131
LA TECNOLOGA ANDINA Y EL DESARROLLO
9.1. Desarrollo emancipatorio 131
9.2. Tecnologa adecuada 133
9.3. La historia del desarrollo andino 134
CAPTULO X 139
LA CONCEPCIN ANDINA Y OCCIDENTAL DEL TRABAJO
10.1. Algunas reflexiones preliminares 139
10.2. La valorizacin del trabajo en el mundo griego clsico 141
10.3. La visin cristiana medieval del trabajo 142
10.4. La tica protestante y la visin capitalista del trabajo 143
10.5. La visin capitalista del trabajo: es unidimensional y carece de 145
toda motivacin religiosa
10.6. Los marxistas y la definicin del trabajo en trminos 146
positivistas como generadora de relaciones interhumanas
10.7. El concepto del trabajo de acuerdo a la doctrina social de la 147
Iglesia Catlica
CAPTULO XI 149
LOS FUNDAMENTOS FILOSFICOS DE LA ECONOMA
MODERNA DE PRODUCCIN Y LA ECONOMA ANDINA DE
CRIANZA
11.2. La economa occidental moderna de produccin 151
11.3. La economa andina tradicional de crianza 157
11.4. Algunas conclusiones 173
BIBLIOGRAFA
7
PRESENTACION
Mucho se ha escrito hasta ahora acerca de la cultura andina; pese a esto, queda
siempre la sensacin de que no se ha dicho todo. Estos vacos de informacin vienen
siendo abordados con meridiana claridad y conocimiento del tema por antroplogos,
socilogos, profesores y otros estudiosos desde sus particulares concepciones e ideas,
fruto de su formacin profesional.
CARE PERU, a travs del Proyecto Educacin Bilinge Multicultural de los Andes
- EDUBIMA, est trabajando una propuesta curricular que busca rescatar y
desarrollar los valores y la cultura andina partiendo del uso del quechua, como
instrumento educativo y de comunicacin para, a partir de ella, comunicarse en
castellano y asumir los valores positivos de est cultura. De este modo, revalorando y
asumiendo comprometidamente nuestra lengua y cultura podremos establecer los
espacios de dialogo ms horizontales y democrticos entre diferentes culturas.
En este contexto, Care Per en Puno, contando con la valiosa colaboracin del
docente universitario Msc. Porfirio Enrquez Salas, especializado en Lingstica
Andina y Educacin, presenta este texto, fruto de las experiencias e intervenciones en
el campo educativo de est institucin. En este trabajo se parte desde
cuestionamientos y reflexiones sobre la educacin, que el autor llama colonial-
modernizante formula precisiones tericas sobre la cultura y lo andino, nos describe
la ecorregin andina; as como la cosmovisin y filosofas andinas. Parte importante
de este trabajo lo constituye la informacin que nos presenta sobre la tecnologa
andina y las seas y sealeros de la madre tierra. No podemos, dejar de mencionar
tambin el anlisis que hace sobre la concepcin que los andinos y occidentales tienen
acerca del trabajo.
Sin duda la contribucin de este texto ser muy significativa para maestros, alumnos
de secundaria, nios y nias de educacin primaria quienes encontrarn en estas
pginas muchas respuestas a sus interrogantes y documentada informacin a sus
ansias de conocer ms a cerca de su propia cultura.
La publicacin de este documento, ha sido realizada por CARE-Per en Puno, con el
apoyo de la Direccin Regional de Educacin de Puno, institucin con quien venimos
trabajando estrechamente para contribuir al mejoramiento de la Educacin Bilinge
Intercultural en Puno.
Woodro Andia Castelo
Director Regional Puno
CARE PER.
9
PRLOGO
El presente trabajo es un esfuerzo de CARE Per y su Proyecto Nueva

Educacin Bilinge Multicultural en los Andes (EDUBIMA) que en esta
ocasin presenta como eje principal la cultura andina.
El texto es fruto de muchas experiencias y acuciosas y dedicadas investigaciones

del autor quien con trminos claros y sencillos pone en evidencia el proceso de
desarrollo de la cultura andina.
El propsito del mdulo es reflexionar y teorizar con mayor profundidad acerca

de la cultura de los pueblos originarios de los Andes que todava son vistos como
un obstculo frente a la modernidad y causantes de un conflicto entre la educacin
rural y la educacin urbana, la tradicin y la educacin moderna, la Educacin
Bilinge y la Educacin no Bilinge.
Por su carcter acadmico, es ante todo una obra que valora las diferentes
expresiones culturales del hombre andino como una alternativa frente a la cultura
homogenizante y globalizadora. Nos presenta la posibilidad de respetar y
reafirmar la diversidad, cultural y tnica del poblador andino a travs de la
educacin; dentro del marco de la bsqueda de la calidad en el medio rural
regional y nacional.
El autor recalca, a lo largo de su trabajo, la falta de adecuacin y la carencia de

autenticidad, de la educacin modernizante la cual es consecuencia de una
poltica educativa excluyente, pues niega lo nuestro.
En el mundo occidental se define a la economa como la ciencia de la escasez y el

valor y su caracterstica principal es la de obtener los mayores beneficios con el
menor costo posible. Este concepto explica el porqu de la depredacin y
arrasamiento de la biodiversidad y de la Pachamama, ms que todo por la minera,
desapareciendo prcticamente la naturaleza orgnica e inorgnica de las reas
rurales del pas.
Siguiendo el pensamiento de Malthus, podemos decir que su postulado de que la

poblacin crece geomtricamente y que la produccin lo hace aritmticamente;
hoy por hoy, est ms vigente que nunca con la atingencia de que, si bien, la
destruccin de la Pachamama y su biodiversidad por los pases desarrollados es
11
geomtrico, no podemos decir lo mismo de los beneficios para con la humanidad,
pues objetivamente, no es aritmtico; y si fuese as, diramos que ingresamos a la
aritmtica de los nmeros enteros que considera tambin los nmeros negativos.
La economa occidental de produccin depreda y arrasa sin ninguna
consideracin ni respeto. La modernizacin y la civilizacin, explotan
salvajemente todo lo que la naturaleza ofrece al hombre muy generosamente, para
ello no respetan ni tratados, ni compromisos, pues piensan slo en el presente y no
les importa el futuro porque consideran que no sern ellos quienes vivan en ese
mundo arrasado.
Si bien Dios ha dado al hombre la potestad de ser el rey de la creacin; lo ha hecho

con indicaciones precisas de cmo hara l uso de ella. Estas reglas se pueden leer
en la Biblia: no hagas a nadie, lo que no quieres que hagan contigo. Al faltar a esa
ley, rompen con el orden dado por el creador que va en contra de la Pachamama y
del hombre mismo, afectando no slo a una parte de la humanidad; sino a toda
ella. A esto llamamos globalizacin. La naturaleza tarda miles de aos en
autogenerarse; y el hombre llamado civilizado, lo va destruyendo en das; este es
el resultado de la economa neoliberal de consumo.
Desde el punto de vista occidental, todo lo que se refiere a la economa andina se

ve ridiculizado, por que aquella es una economa de consumo slo para beneficio
personal o de grupos, con un nico objetivo: acumular la mayor riqueza. En el
mundo andino, la economa se sustenta en dos dimensiones: la tecnologa
emprica y la tecnologa simblica; la primera es la ms conocida, considerndose
a la segunda simplemente como idolatra, como ignorancia, como supersticin.
En el mundo andino se sabe que el respeto a la biodiversidad es muy grande

porque ellos saben que tal como ellos tratan a la Pachamama y su entorno, sern
12
tratados. La reciprocidad del valor del respeto es sagrada.
En la agricultura el mundo andino cuenta con los instrumentos de la chakitaqlla y

de la raukana; la infraestructura agrcola est conformada por acequias, canales de
riego, pata pata qucha, waru waru, suqya, la ganadera est relacionada con la
sanidad animal, manejo de pastos y pastoreo. Estas tecnologas que acompaan al
hombre andino por miles de aos, no son violentas ni destructoras de la
naturaleza, sino que respetan la biodiversidad de la Pachamama. Ms
objetivamente, no slo la respetan sino que la aman, la quieren; pues saben que la
produccin se incrementar, cuanto mejor traten y quieran sus chacras y sus
animales, los animales y las semillas producirn ms; por esto, el trato es de
12
hermanos. Esta actividad es real, no es fingida, ni lo hacen por cumplir; el pago a
la Pachamama lo hacen con toda uncin; por que saben ellos que al entregar todo
eso, ella lo recibir agradecida. Por todo esto, no slo por el buen trato que es
recproco, sino por el amor que se profesan, el hombre andino y la naturaleza,
conforman una simbiosis indestructible.
La Direccin Regional de Educacin Puno, consecuentemente con su poltica de

defensa, promocin y revaloracin de las lenguas y culturas ancestrales del
departamento, felicita y agradece a CARE Per oficina Regional Puno y su
Proyecto Nueva Educacin Bilinge Multicultural de los Andes EDUBIMA
por la publicacin de este valioso documento que servir a los docentes
involucrados en esta noble tarea, para fortificar de manera ms slida la
interculturalidad en la regin.
Eulalia A. Pino Apaza

Especialista de EBI
DRE - Puno
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INTRODUCCIN
En el primer lustro del siglo XXI, se refirma el carcter pluricultural y multilingue

del departamento de Puno y la sociedad peruana en general. Atendiendo a esta
particularidad, en el mbito educativo puneo, especialmente, en el nivel
primario durante los ltimos 20 aos del siglo XX y el primer lustro del siglo XXI,
se viene implementando la educacin bilinge intercultural (EBI), en las reas
lingsticas quechua y aimar del departamento de Puno como una alternativa
viable a las polticas y estrategias de asimilacin y homogeneizacin lingstica
cultural. Esta modalidad educativa implica la enseanza de una de las lenguas
maternas (L1) y del castellano, en calidad de segunda lengua (L2); es decir, el uso
de ambas lenguas tanto para la comunicacin como para la educacin,
promoviendo as el uso instrumental de stas para el desarrollo de las diversas
asignaturas del currculo.
En el contexto de la EBI, la interculturalidad es el eje orientador del currculo, de

manera que los objetivos, contenidos y metodologas del proceso educativo, se
enracen en la cultura materna de los educandos (cosmovisin, conocimiento,
prcticas propias, etc.), para gradualmente abrirse e incorporar, reflexiva y
crticamente, elementos culturales ajenos. El propsito de la interculturalidad es
mejorar las condiciones actuales de vida de la poblacin concernida para
contribuir a un enriquecimiento personal y social que posibilite un dilogo
armnico entre los diversos grupos socioculturales que componen el pas.
En cumplimiento de los postulados de la EBI y los procesos de capacitacin de los

profesores y las profesoras de las escuelas primarias del departamento de Puno, en
forma general, se nota un avance aceptable en la implementacin de esta
modalidad educativa. Tiene especial relevancia el proceso de aplicacin de las
lenguas maternas (quechua y aimar) como lenguas de educacin y uso
instrumental en el desarrollo de las diversas asignaturas dentro del aula. Sin
embargo, todava hay temor en los profesores y profesoras, para concretar aquel
principio bsico de la interculturalidad, cuyo aspecto escencial es que la EBI debe
de estar enraizada en la cultura materna de los educandos.
Este problema en el mbito educativo puneo y peruano no es nuevo. Es

consecuencia de la educacin discriminadora y culturalmente asimiladora, que
estigmatiz y excluy histricamente a la cultura materna de los educandos
15
dentro del sistema educativo. Es necesario entender hoy, que la modalidad EBI y los
docentes que laboran en ella, ya no pueden sustraerse a considerar dentro del proceso
educativo a la cultura andina, como la cultura propia de los educandos del
departamento de Puno y de la ecorregin andina peruana en general.
En la coyuntura sociocultural actual, se debe de entender que la cultura andina se

manifiesta como el agrupamiento o compendio de marcados rasgos culturales
distintivos, como producto del desarrollo histrico de diversas culturas desarrolladas
autnomamente en la extensa ecorregin andina sudamericana. Se debe de entender
tambin, que los herederos actuales de la cultura andina, son los pobladores quechuas
y aimaras que an habitan en los ayllus (comunidades campesinas) de los Andes,
practicando sus costumbres, su cosmovisin; usando sus lenguas y realizando
actividades econmicas variadas y manteniendo una rica gana de conocimientos
ancestrales en las diversas reas del saber humano. Son tambin herederos de la
cultura andina, los pobladores que por diversas situaciones se instalaron en las
ciudades andinas y costeas, y que a pesar de estar en contextos urbanos, mantienen
arraigados rasgos culturales distintivos andinos.
La propuesta del concepto generalizador de cultura andina, no ignora a los pobladores

que se identifican lingsticamente como quechuas y aimaras. Por el contrario, ambos
grupos tnicos, constituyen la fuente vital de la cual se nutre hoy la cultura andina.
Esta consideracin, no slo tiene un sustento histrico de carcter terico, sino
tambin, un sustento de carcter prctico, donde los propios actores sociales quechua
y aimar hablantes, se consideran como inmersos en conocimientos, tecnologas,
actividades y cosmovisin, que proceden de una matriz cultural comn.
Este hecho se ha podido constatar, en el I Encuentro Preparatorio de Lderes

Comunales Quechuas y Aimaras sobre EBI, promovido por el proyecto EDUBIMA
del CARE. En este encuentro, despus de haber interaccionado dinmicamente en la
discusin de temas relacionados con su cultura en las mesas de trabajo, los lderes
quechuas y aimaras expusieron reflexiones profundas sobre los diferentes aspectos de
su cultura materna. Cuando se les pregunt, si haba surgido alguna controversia en el
tratamiento de los temas por ser unos quechuas y otros aimaras, un lder manifest lo
siguiente: Todos hemos hablado lo mismo, sabemos lo mismo, lo nico que nos
diferencia es la lengua que hablamos. Es decir sabemos lo mismo, pero lo decimos en
dos lenguas diferentes. Estos mismos lderes, estuvieron de acuerdo con la
denominacin Cultura Andina, que se considera como la ms apropiado para
conjuncionar a ambas vertientes culturales.
16
Teniendo en cuenta estas reflexiones previas, el presente trabajo, tiene el
propsito de propiciar en los alumnos y principalmente a los profesores del
proyecto Nueva Educacin Bilinge Multicultural de los Andes (EDUBIMA),
que viene implementndose en la provincia de Azangaro, por CARE Per, un
mejor entendimiento de los fundamentos geogrficos, sociales y culturales
(cosmovisin, filosofa, tecnologa, etc.) de la cultura andina, como cultura viva y
vigente en los Andes. Se trata, entonces, de un material bsico destinado a
viabilizar una mejor comprensin de la cultura andina, la cultura materna de las
nias y los nios, conforme es el requerimiento de la interculturalidad. El otro
propsito de este trabajo es incentivar el reconocimiento de la raz cultural andina,
ya que el desarrollo comienza cuando una sociedad aprende a reconocerse
asimismo y a sentirse orgullosa de las personas que la conforman, de sus recursos,
de sus lenguas, de sus conocimientos y tecnologas; en fin, a sentirse orgullosa de
su herencia cultural.
Este trabajo se nutre de diversas fuentes. Por un lado, est presente la vivencia
propia y la permanente reflexin sobre la realidad geogrfica y sociocultural de
los Andes, en el cual desarrollamos nuestras actividades cotidianas, como parte de
nuestra especializacin en Lingstica Andina y Educacin. A la vez, hemos
tenido la suerte de recorrerla a travs de una serie de actividades acadmicas
(foros especializados, grupos de trabajo, seminarios, congresos nacionales e
internacionales, implementacin de la EBI entre los quechuas de la segunda
regin de la Repblica de Chile, etc.), ligadas a la tarea docente que llevamos a
cabo en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional del Altiplano
de Puno. De otro lado, est la permanente consulta de distintas teoras generadas
sobre la realidad sociocultural andina, de los trabajos elaborados por Josep
Estermann, as como la posibilidad de compartir reflexiones y realizar trabajos
conjuntos con especialistas que tienen toda una experiencia de vida en el estudio
de la cultura andina, me refiero a Juan Van Kessel.
Este libro est organizado en once captulos. El primero de los cuales reflexiona
sobre la educacin colonial modernizante y sus consecuencias para la cultura
andina. Se analiza tambin la relacin que existe entre cultura, educacin y
desarrollo. El segundo captulo presenta algunas reflexiones sobre el concepto de
cultura, sus elementos constitutivos, la cultura como patrimonio de los pueblos y
su importancia. El tercer captulo ofrece un tratado sobre la ecorregin andina,
considerada como el fundamento geogrfico de la cultura andina. En este sentido,
se analiza el origen del nombre Ande, para luego describir las caractersticas de
17
la ecorregin andina. Se finaliza este captulo, presentando la visin fornea y la
del poblador andino sobre la realidad montaosa de los Andes.
En el cuarto captulo se hace un intento por definir las diferentes facetas que estn
inmersas en lo andino y se ensaya una definicin sobre la cultura andina. Del
quinto al octavo captulo, se tratan cuatro temas importantes, que permiten
caracterizar, en esencia, a la cultura andina. Por este motivo, el quinto captulo
est destinado a la cosmovisin andina; el sexto, a la filosofa andina; el stimo, a
la tecnologa andina; y el octavo captulo, a las seas y sealeros de la madre
tierra. En el noveno captulo, se reflexiona sobre la relacin que existe entre
tecnologa andina y desarrollo, como propuesta para la revaloracin y el rescate
de la cultura y la tecnologa andina, en la perspectiva de un desarrollo endgeno y
con identidad andina. En el dcimo captulo, se trata uno de los valores ticos
importantes de la cultura andina: el trabajo. Se trata este tema efectuando un
paralelo con la concepcin occidental sobre el tema. Finalmente, en el undcimo
captulo se presentan los fundamentos filosficos de la economa moderna de
produccin y la economa andina de crianza. Este tema incluye un discernimiento
terico sobre los diversos conceptos desarrollados en este libro.
Agradecemos a la profesora Marina Figueroa Daz, responsable del proyecto

EDUBIMA de CARE Per, por su invitacin a escribir este trabajo el cual fue un
singular reto, que lo hemos asumido con toda responsabilidad. Tambin quiero
agradecer a los hermanos quechuas y aimaras, con los cuales hemos compartido
toda una vida de experiencias y reflexiones, las mismas que nos dieron la
posibilidad de entender mejor nuestras vivencias que la hemos llamado Cultura
Andina. Este es el motivo por el que dedicamos a ellos este trabajo.
18
Cultura Andina
CAPTULO I
REFLEXIONES SOBRE EDUCACIN Y CULTURA
ANDINA
1.1. LA EDUCACIN COLONIAL MODERNIZANTE Y LA

CULTURA ANDINA
La educacin peruana, especialmente aquella que se imparti y an se imparte en

el departamento de Puno y la ecorregin andina peruana en general, se
caracteriza por dos elementos fundamentales: su falta de adecuacin y su
carencia de autenticidad (Ribeiro, 1974: 211) Estas deficiencias son
consecuencia de una educacin, que a partir de los inicios de la repblica, se
orient a conservar el modelo mental del colonizador a la que, desde mediados
del siglo XX, se sum la perspectiva desarrollista - modernizante. Ambas
propuestas de educacin, destinadas a la asimilacin cultural y la integracin de
la "poblacin aborigen" a la "cultura nacional" uniformizadora, se caracterizan
en lo esencial, porque no consideran como temas de estudio, los mltiples
legados de la cultura tradicional andina, la cultura matriz del poblador originario
de los Andes.
Por un lado, la carencia de adecuacin, especialmente de la educacin primaria,

base de la formacin del futuro ciudadano en cualquier sociedad medianamente
civilizada, se manifiesta como consecuencia de la escasa interrelacin con su
medio, es decir, con la geografa pluriecolgica andina (Enriquez, 1997: 147),
emporio de biodiversidad y el centro de desarrollo de la cultura andina. Por otro
lado, la falta de autenticidad, es consecuencia de su inadecuacin al contexto
pluricultural y multilinge puneo y peruano, prefiriendo admirar lo ajeno,
despreciando lo propio, es decir, lo andino.
Subrayando este problema, una profesora rural de la zona del Cusco afirma lo
siguiente: "Los libros tienen contenidos y mensajes extraos a los nios del
campo. Se privilegia lo urbano, fundamentalmente lo limeo, y, en general lo
costeo. Las referencias a la vida andina son folclricas o piadosas. Para los
autores y editores de libros, el Ande es la parte del Per que no hay que respetar,
que se debe de extirpar. Es doloroso, incomprensible, sublevante ver a los nios
campesinos, indgenas, quechuahablantes, aprender a leer, a memorizar palabras
desconocidas, a repetirlas obligatoria y torturantemente" (Carazas, 1989: 29)
19
P. Enriquez S.
Esta caracterstica hace que la educacin colonial modernizante, sea tipificada
como una educacin que "no tiene un espritu nacional" (Maritegui, 1982: 106),
porque en los textos que se usan como material didctico dentro del proceso
educativo en la escuela y el colegio, se ignora a la cultura andina, conforme
sucede con los de historia universal, donde se prefiere mostrar en primer plano y
con exclusividad a las culturas lejanas, como a los caldeos, asirios, fenicios,
persas, egipcios, griegos, romanos, chinos, etc., en calidad de grandes
civilizaciones, con actores sociales excepcionales, obras y aportes
impresionantes (en ciencias, artes, educacin, escritura, derecho, arquitectura,
religin, etc.) a la cultura universal.
En el material educativo de historia universal y otras fuentes de informacin no
aparecen referencias a la cultura andina ni a su inmensa y riqusima creacin
cultural, vigente como cultura viva en el contexto de la ecorregin andina en
general y peruana en particular. No hay testimonio sobre los aportes de la cultura
andina, como temas de estudio relacionados con la tecnologa andina, es decir
con las tcnicas de crianza de los camlidos domsticos (alpaca y llama),
aprovechamiento de la fibra (catalogada como la mejor fibra animal natural del
mundo por la existencia de 20 tonalidades de colores, que en la raza suri es ms
extica), carne de alpaca y llama (catalogadas como carne ecolgica, por su
escaso contenido de grasas saturadas), elaboracin de tejidos con fibra de alpaca;
tampoco aparecen los cientos de variedades de papa (dulce y amarga); los
tubrculos menores (oca, olluco, izano); las quenopodiceas andinas (quinua,
caihua), las diferentes variedades de maz (dentro de ellas el maz blanco de
Urubamba, tipificado como el mejor maz del mundo); el uso de plantas
medicinales; las formas de crianza del cuy; el cultivo de la maca, la quihuicha,
etc. No hay referencia a la tecnologa agrcola adecuada y adaptada al carcter
pluriecolgico de los Andes, en consecuencia, a las formas de aprovechamiento
de la tierra mediante parcelas fragmentadas y dispersas en el espacio andino,
conforme se hace hoy en las comunidades y parcialidades campesinas de Puno y
la ecorregin andina en general.
No est presente la tecnologa simblica ni la cosmovisin tan apreciada por la
cultura andina. La tecnologa simblica, desde los ancestros es consustancial a la
realizacin de las diferentes actividades econmicas (agricultura, ganadera,
artesana, medicina, pesca, etc.), la vida y la salud (de la familia y la comunidad)
y se manifiesta en forma de ritos y ceremonias de agradecimiento y reciprocidad
dirigidas a la Pachamama, los Apus y otras deidades locales. Esto quiere decir,
que las actividades econmicas, no pueden llevarse a cabo si previamente no se
agradece y se pide licencia a la Pachamama, tampoco se hace la cosecha de los
20
Cultura Andina
productos, si previamente no se realizan los rituales en reciprocidad y

agradecimiento por la posibilidad de tener productos con los que anualmente
favorece la madre tierra.
La cosmovisin andina, caracterizada como una forma de concebir el mundo y

generar una determinada actitud frente a la vida, ha sido restringida como tema de
estudio. As por ejemplo, el concepto de pacha, que se refiere al tiempo y al
espacio en la cultura andina, fue reemplazado por una visin positivista y
mecanicista del mundo, para considerarla como materia, recurso disponible y
explotable. Desde la concepcin andina, pacha en su dimensin de espacio,
significa tierra, mundo, suelo y lugar. Sin embargo, pacha no es una simple
materia inerte inanimada o recurso natural. Pacha, es decir la naturaleza, es un
macroorganismo vivo, y como tal, genera mgicamente la vida en miles de
formas a las que se les conoce con el nombre cientfico de flora, fauna o
biodiversidad. Por este don de generar mgicamente la vida, a imagen y
semejanza de la mujer que hace germinar la vida en sus entraas, para el poblador
andino ancestral, pacha mitolgicamente divinizada, se convierte en "mama", es
decir, la madre de toda forma de vida que se genera a partir de ella en el kay
pacha, es decir "este nuestro mundo". De esta forma, la pacha, para el poblador
autctono andino, se convierte en madre, dando forma a la denominacin
divinizada de Pachamama (Enrquez, 2005: 7)
La educacin primaria en el caso puneo y peruano se orient fundamentalmente

a erradicar todos aquellos temas relacionados con los conocimientos, saberes,
valores, tecnologas y formas de vida pertenecientes a la cultura andina, por
considerarlas como tradicionales, arcaicas y no coincidentes con las aspiraciones
de la modernizacin que promueve las actividades industriales. Por el contrario,
se difundi en los textos educativos, los conocimientos y elementos culturales
modernos, de la cultura occidental, "que seran tiles para lograr el anhelado
progreso material y el desarrollo" en los Andes. De esta forma, la lengua
(quechua y aimar) y los elementos que conforman la cultura andina fueron
simplemente despreciados por la escuela rural y condenados histricamente a su
lenta extincin.
En suma, a lo largo de la poca republicana, en los Andes, la educacin colonial-

modernizante cre una cultura de desprecio por parte de los propios quechua y
aimar hablantes hacia su cultura materna. As por ejemplo, entre los jvenes
hablantes de las lenguas maternas andinas, se difundi la necesidad de aprender a
hablar slo la lengua castellana, como condicin necesaria para que puedan
21
P. Enriquez S.
interaccionar en las ciudades modernas de la costa buscando trabajo o
dedicndose a los estudios.
Esta medida fue en contra de la vitalidad de las lenguas andinas, conduciendo a

un bilingismo sustractivo que puso en serio peligro de extincin a las lenguas
andinas. De igual forma, a partir de la escuela modernizadora se difundi en el
mbito rural la idea del progreso, como un proceso de occidentalizacin que
permite adquirir las formas de vida modernas, cuya consecuencia es el abandono
de la cultura y la identidad andina. Esta aspiracin es vista por los padres de
familia como una condicin sine qua non "para salir de la condicin campesina,
que es vivida como algo muy pesado y sufrido" (Ansin, 1989: 445)
En algunos casos, el desprecio infundido hacia la cultura andina por la educacin

colonial modernizante, se orient equivocadamente hacia el odio racista, hasta
convertir lo mejor de su aporte universal, en insultos despectivos. De esta forma,
se desprecia al que consume el chuo y la quinua, considerado como alimentos
bsicos y de gran valor nutritivo. Lo mejor de la cultura andina, los camlidos
domsticos (alpaca y llama), especialmente la llama, se convierte en insulto
despectivo para referirse a la persona que no sabe saludar. La cermica elaborada
por la cultura andina, donde generalmente se representa el rostro del poblador
andino ancestral, tambin se utiliz para el insulto despectivo hacia los rasgos
faciales andinos. Las personas que no le dan credibilidad a la grandiosa creacin
cultural de la civilizacin andina, inventaron la siguiente frase: "Chamullo
incaico". Dentro de este rubro tambin estn aquellas personas que piensan que
los monumentales vestigios arquitectnicos de Machu Picchu y Saqsaywamn
"fueron hechos por extraterrestres y no por unos pobres indios que hoy no pueden
ni saben hacer nada".
Las consecuencias de este tipo de educacin lamentablemente se manifiestan en

la repeticin precaria de conocimientos que no se adecuan ni se adaptan a las
condiciones econmicas, sociales y culturales de los Andes. Por este motivo, no
se ha logrado una formacin practicista, comprometida con la provisin de
aportaciones tcnico cientficas orientadas al aprovechamiento sostenible de los
mltiples recursos existentes en las comunidades campesinas de la ecorregin
andina peruana. La educacin colonial - modernizante tampoco ha logrado la
unificacin cultural de la nacin. En toda sociedad el sistema educativo es parte
integrante de la estructura ideolgica y poltica, por este motivo, la educacin
tiene que servir como uno de los medios eficaces para resolver un problema
histrico vigente: la formacin de la nacin, aspecto an no resuelto en el Per.
22
Cultura Andina
Los logros de la educacin colonial - modernizante no se muestran alentadores
dentro del concierto de los pases del mundo donde se inserta el Per. En el plano
econmico lo que precariamente se ha logrado como pas, es integrarse al
mercado mundial como simple productor y exportador tradicional de productos
primarios (minerales, alimentos no transformados, etc.), sin la adicin de valor
agregado. Pero por otra parte, se ha creado la necesidad de ser importadores
netos de bienes industrializados hechos en los pases desarrollados, as como
alimentos, por ejemplo el trigo, el que puede ser muy bien sustituido por la
quinua, la caihua y el maz, de abundante produccin en la ecorregin andina.
1.2. CULTURA, DESARROLLO Y EDUCACIN
La relacin entre cultura, desarrollo y educacin est llena de complejidades.

Cuando el desarrollo se concibi en trminos de progreso material o como
desarrollo econmico, la cultura de los pueblos originarios (quechua, aimar y
amaznicos) fue vista como un obstculo que poda desacelerar los ritmos del
progreso, tal como lo expresa un documento escrito por un grupo de expertos
reunidos por las Naciones Unidas en 1951, con el fin de crear polticas y
acciones para el desarrollo econmico en aquellos pases de Latinoamrica que
mantenan an la vigencia de sus culturas tradicionales, a los que les consider
como subdesarrollados. En este documento se precisa lo siguiente:
"Hay un sentido en el que el progreso econmico acelerado es imposible sin

ajustes dolorosos. Las filosofas ancestrales deben ser erradicadas; las viejas
instituciones sociales tienen que desintegrarse; los lazos de casta, credo y raza
deben romperse; o grandes masas de personas incapaces de seguir el ritmo del
progreso debern ver frustradas sus expectativas de una vida cmoda. Muy
pocas comunidades estn dispuestas a pagar el precio del progreso econmico"
Fieles a esta propuesta, a partir de la dcada del 50 del siglo pasado, el sistema
educativo peruano, en el mbito urbano y rural de los Andes, se dedic a
aculturar a la poblacin autctona con el propsito de que adquieran formas
occidentales de vida, como condicin necesaria para difundir el progreso
econmico mediante la difusin de contenidos exgenos asimiladores acordes
con la modernidad. En este sentido, el desarrollo fue visto como la superacin de
las estructuras socioeconmicas y culturales tradicionales hasta convertirlas en
modernas en la misma forma de las sociedades occidentales. Concibindose el
desarrollo, equivocadamente, como modernizacin, es decir como la
universalizacin de la civilizacin occidental. Tambin se propona que el
23
P. Enriquez S.
"desarrollo deba estimularse desde el exterior, por medio de la adopcin de la
cultura, los mtodos y las tcnicas de los pases industrializados de este y oeste"
(Ferdowsi, 1994: 9)
En el contexto de la teora de la modernizacin como una propuesta para la

superacin de las sociedades tradicionales, la escuela en la zona andina fue
considerada como una institucin estratgica y privilegiada para propiciar la
modernizacin y la aculturacin de la poblacin rural quechua y aimar
hablante. Esta propuesta se impuso como una copia de la reforma educativa
promovida por la Gran Bretaa en 1823 para sus colonias. As por ejemplo, la
reforma educativa, en la India, apunt a crear para el imperio "un tipo de
personas que por su sangre y color de la piel fuese indio (adjetivo de la india)
pero ingls en su gusto, en sus opiniones, la moral y el intelecto" (ibid.). Thomas
Babington Macaulay, inspirador de la reforma educativa en 1836, reafirmando
sus convicciones deca lo siguiente: "ningn Hind que ha disfrutado de la
educacin inglesa permanecer seriamente vinculado a su religin. Tengo la
profunda conviccin (...) de que treinta aos despus de la materializacin de
nuestras ideas educativas, no habr ms adoradores de dolos en las clases
respetables de Bengala"
Dentro de este modelo, la escuela modernizadora y culturalmente asimiladora

dirigida a la poblacin autctona de la zona andina, cumpli una doble misin:
una destructiva y otra "renovadora". La destruccin de la cultura tradicional
andina y la creacin de las bases materiales de un "nuevo ordenamiento social"
de corte occidental en los Andes, fenmeno denominado por Montoya (1990)
como la escuela promotora del mito civilizatorio de occidente. Por ello se
prefiri impulsar el aprendizaje del castellano (lectura y escritura) y la difusin
de las formas de vida occidental en las escuelas rurales,
A partir de esta concepcin exgena de desarrollo, se ignora de plano aquel

proceso de desarrollo autctono previo logrado por la cultura andina en los
contrafuertes de la cordillera andina y otras "civilizaciones precolombinas de
Amrica y se induce a la destruccin de estas economas. La economa
autctona original (o lo que de ella resta hoy en da), pasa a ser equivalente a
subdesarrollo, la cultura autctona como anti cultura y la tecnologa autctona
como primitivismo, atraso o ignorancia, y como causa del 'subdesarrollo'.
Subyace siempre una visin etnocntrica y el a priori de la opcin por la
estrategia occidentalizante, propio al imperialismo que justifica as su cruzada
por la modernizacin y adaptacin de la cultura y estructura autctonas a fin de
24
Cultura Andina
maximizar la produccin (y la plusvala alienada) dentro del sistema econmico

imperialista" (Van Kessel, 1980: 85)
Como se podr constatar a lo largo de la historia educativa republicana, la

educacin modernizante y castellanizadora slo servi para incrementar las
migraciones de los jvenes hacia las ciudades (Escobar, 1990: 103.19), en
calidad de fuerza de trabajo barata (el cholo barato) Este fenmeno se puede
constatar con mayor fuerza a partir de la dcada del 60 del siglo pasado, periodo
en que se profundizan las migraciones hacia las ciudades costeas del territorio
peruano (El caso de Lima es ilustrativo. En la actualidad como consecuencia del
proceso de migracin de la poblacin andina concentra cerca de la tercera parte
de la poblacin peruana), conforme se fueron difundiendo las escuelas y
colegios en la zona rural andina. Es necesario tambin precisar, que en la
mayora de los casos, este proceso de abandono de la cultura materna, fue y
actualmente es conducido por maestros cuyos orgenes en su lengua y su cultura,
son andinos, es decir hablantes de las lenguas quechua y aimar, pero formados
dentro de los cauces de aquella educacin modernizante y asimiladora.
Sobre la base de estas reflexiones y los resultados obtenidos, la educacin

colonial - modernizante y asimiladora impartida en las zonas rurales del
departamento de Puno y la ecorregin andina peruana en general, aunque
parezca paradjico, no es una educacin orientada a superar los problemas de
pobreza y exclusin social en el que se encuentra sumida histricamente la
poblacin rural andina. La educacin no est orientada a dotar a los estudiantes
con los conocimientos y las tecnologas apropiadas que les permita superar la
pobreza, por el contrario, alienta la baja autoestima, la prdida de la identidad
cultural, las lenguas maternas, promueve la discriminacin y la exclusin social.
Es decir, es una educacin econmica, social y culturalmente empobrecedora y
no comprometida con el desarrollo rural.
Con el transcurso del tiempo, hacia los aos 80 del siglo pasado, se impone el
concepto de desarrollo humano, y luego, gracias a la Cumbre de Ro de 1992, el
desarrollo sostenible, dentro de los cuales la cultura juega un papel esencial,
como lo establece el Plan de Accin de Estocolmo de 1998, al afirmar que "el
desarrollo sostenible y el auge de la cultura dependen mutuamente". Es a partir
de esta iniciativa en que las diferencias culturales dejen de ser consideradas
como obstculos para ser apreciadas como grandes oportunidades abiertas al
desarrollo.
25
P. Enriquez S.
En el contexto del Decenio Mundial para la Cultura y el Desarrollo 1988 1997,

el informe denominado Nuestra Diversidad Creativa da un salto cualitativo al
reconocer a la cultura, no slo como a un componente estratgico del desarrollo,
sino por el contrario como su finalidad ltima, debido a que "la cultura no es,
pues, un instrumento del progreso material: es el fin y el objetivo del desarrollo,
entendido en el sentido de realizacin de la existencia humana en todas sus
formas y en toda su plenitud"
Es necesario entonces que el desarrollo, como consecuencia de la

autocreatividad de las culturas tradicionales, sea impulsada a partir de la escuela
rural y urbana, sin que esto signifique un aislamiento de los valiosos aportes
pertenecientes a la cultura universal, los mismos que deben ser integrados al
sistema autctono para enriquecerlo y desarrollarlo en su propia lnea, ms no
para reemplazarlo. Actualmente el desarrollo es ticamente justificable slo si es
sostenible cultural y ambientalmente y si se tienen en cuenta en su formulacin
las diferencias y la diversidad cultural que enriquece a la persona y a la sociedad.
La escuela, entonces, debe de apostar por una educacin que fomente aquel
desarrollo que respete las especificidades culturales como su fin supremo,
porque slo se puede asegurar un desarrollo endgeno y equilibrado mediante la
integracin de los factores culturales en las diversas estrategias para alcanzarlo,
slo de esta forma se enriquece la identidad profunda de un pueblo, sus
aspiraciones, la calidad integral de su vida tanto en el plano colectivo como en el
individual.
Se trata tambin de impulsar un desarrollo participativo que sea concebido por

"el ciudadano de a pie" y contribuya a hacer realidad sus sueos y sus
aspiraciones. Un desarrollo que permita ampliar indefinidamente la creacin y
la expresin plena de las capacidades humanas, dentro de la concepcin del
desarrollo humano, orientado a la satisfaccin de las necesidades bsicas para
acrecentar la esperanza de vida de los miembros de la sociedad. Conforme
propone Amartya Sen, es necesario considerar el desarrollo como un proceso
destinado a acrecentar la libertad de cada cual en el logro de sus aspiraciones
esenciales. Se trata en este caso de la concepcin "emancipatoria" del desarrollo,
donde la riqueza material es slo una funcin del sistema de valores y donde el
progreso socioeconmico est determinado por lo cultural.
26
Cultura Andina
Se trata de promover un desarrollo con identidad propia, donde la lengua y la

cultura de los pueblos originarios, usuarios de la escuela, sea tema obligatorio de
estudio. A partir de esta adecuacin cultural de la escuela, se trata de promover el
desarrollo endgeno, entendido "como un proceso integral, equilibrado,
emancipatorio material y socialmente. La emancipacin material considera un
desarrollo de la economa tal, que la totalidad de la poblacin obtiene mejores y
satisfactorios niveles de vida y de bienestar material duradero... La
emancipacin social considera el bienestar social e incluye la formacin
progresiva de estructuras sociales de plena integracin y participacin activa y
receptiva de la poblacin. El proceso de desarrollo endgeno es un proceso
autocreativo, integral, en la que las estructuras se desarrollan... bajo el impulso
vitalizante e integrador de la cultura... La potencia autocreativa del proceso de
desarrollo integral proviene, en ltima instancia, de las fuerzas culturales que
vitalizan el sistema social" (Van Kessel, op.cit., 89)
En este sentido, el sistema educativo debe ser considerado como el espacio

estratgico que permita reforzar y reafirmar la lengua y la cultura materna de los
educandos quechuas y aimaras, reconociendo que ellos son herederos directos
de la cultura andina que hizo impresionantes aportes a la cultura universal, y
donde el referente cultural ms cercano, se remonta a los Incas que forjaron
autnomamente la grandeza del Tawantinsuyu. As pues se ha entendido el
problema educativo a partir de fines de la dcada del 70 del siglo pasado.
Reconociendo el carcter pluricultural y multilingue del departamento de Puno
y el Per en general, se inicia la implementacin de la educacin bilinge
intercultural (EBI) (cf. Lpez, L.E., 1991, 2004a, 2004b; Walsh, 2000, Ziga,
et. al., 1991; Ziga y Ansin, 1997) como una educacin enraizada en la
propia cultura y abierta a contenidos de otras culturas. Por una parte, "desde el
punto de vista de las lenguas involucradas, la EBI implica la enseanza de la
lengua materna (L1) y de una segunda lengua (L2) y el uso de ambos como
lengua de educacin; es decir, el uso instrumental de L1 y L2 para el desarrollo
de las diversas asignaturas del currculo. As en la EBI, la L1 y la L2 son tanto
objeto de estudio cuanto vehculos de educacin y comunicacin en el aula"
(Lpez, et. al., 1991: 292)
Por otra parte, la perspectiva de "la interculturalidad, debe ser el eje orientador
del currculo, de manera que los objetivos, contenidos y metodologas se
enracen en la cosmovisin, conocimiento y prcticas propias, para
gradualmente abrirse e incorporar, reflexiva y crticamente, elementos
culturales ajenos, necesarios ya sea para mejorar las condiciones actuales de
27
P. Enriquez S.
vida de la poblacin concernida, como tambin para contribuir a un

enriquecimiento personal y societal que posibilite ese necesario dilogo
armnico entre los diversos grupos socioculturales que componen el pas" (ibid.,
p.293)
En fin, la EBI trata de lograr, por un lado, la posibilidad humana de un ciudadano

reforzado en su tradicin cultural andina, pero por otro lado, a partir de estar
fortalecido en los causes de su cultura, mirar el mundo circundante (capacidad
para armonizar la tradicin con la modernidad), para seleccionar de ste aquello
que le sirva para construir los propsitos de su propio desarrollo, as como lo
hace cualquier ciudadano que pertenece al mundo desarrollado.
En suma, la EBI, permite aprovechar la lengua materna y la cultura propia de los

educandos, como principales potencialidades para la construccin de una
educacin comprometida con el desarrollo endgeno y con identidad propia. El
ejemplo seguido por los pases desarrollados es aleccionador. Por tanto, es
necesario reflexionar los factores socioculturales y econmicos que impulsaron
su crecimiento y desarrollo.
El factor fundamental de lo que hoy se conoce como desarrollo en estos pases,

es la invencin o creacin de la revolucin industrial en Inglaterra y su posterior
expansin a otros pases conocidos hoy como del eje capitalista1. La revolucin
industrial no fue un hecho casual ni una propuesta externa llevada a Inglaterra
por algn sabio o tecncrata para que los artesanos la ejecuten. Desde el punto de
vista sociocultural, se sustenta en las siguientes condiciones:
a) Surgi de las entraas mismas de la cultura tradicional anglosajona, as

como de la creacin y la inventiva de su propia poblacin. Al respecto,
Hobsbawn (1964, citado por Herrera, 1985), precisa que "afortunadamente
se necesitaron pocos refinamientos intelectuales para hacer la revolucin
industrial. Sus invenciones tcnicas fueron extremadamente modestas, y de
1 La revolucin industrial se ha dedicado a desarrollar la ciencia y la tecnologa, especialmente al nivel de las ciencias
naturales. Por ejemplo, fabrican aparatos mecnicos (vehculos, lnea electrnica) y maquinarias que reemplazan a la
mano del hombre en cientos de actividades de transformacin (productos alimenticios, vestido, calzado, etc.);
ingeniera gentica, aplicada a la agricultura y la ganadera; la tecnologa del plstico aplicado exitosamente, entre
otros, a la confeccin de ropas y productos qumicos destinados a la salud de las plantas, animales y seres humanos. Su
podero econmico viene de la venta de estos productos en todos los pases pobres del mundo. Por este motivo,
alientan el consumo y las formas de vida modernas en los pases pobres. Para tener mayores ganancias econmicas y
circulacin irrestricta de sus mercaderas, estn exigiendo que todas sus mercaderas mediante el TLC (tratado de
libre comercio) circulen libremente en todos los pases pobres del mundo, catalogados como sus mercados
globalizados de consumo.
28
Cultura Andina
ninguna manera superaban la capacidad de artesanos inteligentes

experimentando en sus talleres, o la habilidad constructiva de carpinteros,
cerrajeros..." (p. 54) Estos artesanos fueron pobladores tradicionales a los
que no se les oblig a cambiar sus patrones culturales tradicionales, para
generar los inicios de la revolucin industrial, por el contrario, se
engarzaron en los elementos de su cultura tradicional propia.
Esta situacin demuestra la gran importancia de las culturas tradicionales,

de larga data en el conocimiento profundo de su realidad, porque en su
propia autocreativad, estn los embriones y el almacn de potencialidades
para el surgimiento de novedosas propuestas destinadas a mejorar la
calidad de vida de su poblacin. Desde este punto de vista, es importante
entonces la cultura tradicional, porque en ella se encuentra todo el potencial
autocreativo de la sociedad.
La posterior difusin de la revolucin industrial a sociedades tradicionales

no occidentales como Japn, Taiwn y China, son prueba evidente de que
estas sociedades tampoco necesitaron abandonar ni cambiar la esencia de
sus culturas tradicionales, para aprender los postulados bsicos de la
revolucin industrial. La aprendieron conservando la autocreatividad de su
cultura tradicional, que les sirvi de soporte para generar nuevos procesos
sociales y tendencias.
b) Los inventores de la revolucin industrial pertenecientes a la cultura

tradicional anglosajona, tampoco fueron obligados a cambiar su lengua
materna tradicional por otra "ms desarrollada y prestigiada para generar y
aprender la revolucin industrial". Estas sociedades, desde siempre
mantuvieron y estn en constante enriquecimiento de sus lenguas
maternas.
De igual forma, conforme ya se precis, la posterior difusin de la

revolucin industrial a sociedades tradicionales no occidentales como,
Japn, Taiwn y China, son una prueba evidente de que estas sociedades
hicieron la revolucin industrial en su lengua materna. Es ms, el sistema
educativo, en todos sus niveles y modalidades, respeta irrestrictamente la
lengua materna ( de la casa) de los nios para implementar el proceso
educativo.
29
P. Enriquez S.
c) Un elemento cultural que s diferencia sustancialmente a la cultura andina

actual de aquella sociedad que invent de la revolucin industrial, est en
que aquella no tuvo procesos coloniales violentos, destructores y genocidas
de sus culturas tradicionales, como s sucedi con la cultura andina. Por el
contrario, fueron colonizadoras y en el caso de Espaa, se la cataloga como
a la mayor destructora de la cultura tradicional andina.
En conclusin, el hecho de cultivar la lengua materna y el mantenimiento

de la continuidad histrica de sus culturas tradicionales, se muestra en los
pases industrializados y en aquellos no occidentales que aprendieron
posteriormente la revolucin industrial, como los factores fundamentales
de su desarrollo. Contradictoriamente, en los pases que conforman la
ecorregin andina, hemos transitado al revs: hemos sido obligados a
abandonar nuestra cultura y nuestras lenguas maternas, es decir, la esencia
de nuestra identidad cultural, para aprender dolorosamente el castellano
como lengua extranjera, y reemplazar nuestra cultura por la occidental
extraa: No ser ste hecho una de las causas profundas de nuestro
empobrecimiento, denominado equivocadamente como subdesarrollo?
El trabajo: uno de los valores fundamentales de la cultura andina
30
Cultura Andina
CAPTULO II
PRECISIONES TERICAS SOBRE CULTURA
2.1. REFLEXIONES PRELIMINARES
Los trminos cultura y sociedad se utilizan frecuentemente en la vida cotidiana,

de esta forma, en unos casos se habla de la cultura andina y en otros se prefiere
hablar de sociedad andina; a veces tambin se usan ambos trminos como
sinnimos. Este uso no diferenciado de ambos trminos, lleva a confusiones en
la vida prctica, porque no se diferencia qu aspectos de la vida de los seres
humanos pertenecen a la cultura y cules otros a la sociedad.
En forma genrica, el trmino sociedad, se refiere al agregado organizado de

individuos de la misma especie que siguen un mismo modo de vida. De esta
forma, se puede hablar de la sociedad humana, la sociedad de las abejas, la
sociedad de las hormigas, etc. Sin embargo, entre estos agregados de individuos
que pertenecen a distintas sociedades y los seres humanos, existe una diferencia:
los seres humanos son las nicas criaturas de la escala biolgica que han logrado
crear cultura. Esta capacidad adems, es consecuencia de una cualidad
fundamental que poseen los seres humanos: La inteligencia o capacidad de
pensar.
A partir de esta facultad y el hecho de que los seres humanos estn insertados en
el contexto de las relaciones sociales dentro de una determinada sociedad,
entendida como "un sistema de interrelaciones que vincula a los individuos"
(Guiddens, 1999: 44), los seres humanos han generado y aprendido muchas
formas de responder a los diversos problemas que le impone su sobrevivencia en
este mundo, como formas de vida (cultura) variadas y complejas. Por el
contrario, la conducta de los animales est gobernada por el instinto programado
genticamente. Por ejemplo, una vicua que nace en la fra cordillera andina, no
necesita que su madre le ensee a incorporarse y correr, la cra ya nace con esa
facultad, que le es muy importante para ponerse a buen recaudo del ataque de los
depredadores.
La cultura entonces, es muy importante para los seres humanos que viven en
sociedad, porque "ninguna cultura podra existir sin sociedad pero, del mismo
modo, no puede haber una sociedad carente de cultura. Sin cultura no seramos
en absoluto 'humanos', en el sentido en que normalmente entendemos este
31
P. Enriquez S.
trmino. No tendramos una lengua en la que expresarnos ni conciencia de

nosotros mismos y nuestra habilidad para pensar y razonar se vera
considerablemente limitada" (ibid.)
El trmino cultura de acuerdo con Amodio (1993) empieza a utilizarse a fines del
siglo XIX, en reemplazo del trmino folklore (saber del pueblo) Actualmente, la
palabra cultura se emplea en los diferentes mbitos de la vida cotidiana. Sin
embargo, dentro de una concepcin equivocada de cultura, algunos la usan para
referirse a una persona respetuosa y de buenos modales, asignndole en
consecuencia la denominacin de "culta". Por otra parte, tambin se utiliza para
decir que una persona es instruida y de muchos conocimientos, literato o artista
caracterizndola como una persona que tiene cultura.
Dentro de la acepcin anterior, el trmino cultura tambin se le utiliza para

subrayar la diferencia entre aquellas personas que tuvieron la oportunidad de
estudiar y llegar a la universidad, donde aprendieron muchos conocimientos de
carcter cientfico, en oposicin a los que no pudieron hacerlo, denominndoles
como "incultas" o carentes de conocimientos. Tambin se identifica como
"cultas" a las personas que viven en el medio urbano (especialmente costeo)
desempeando diversas profesiones. En oposicin, se tipifica de "incultas" a
aquellas personas que permanecen o an viven en las comunidades campesinas
de la ecorregin andina, sealndolas como personas que tienen conocimientos
de carcter emprico, en oposicin a los que tienen conocimientos de carcter
cientfico.
Lo cierto es que ambos personajes, hombres o mujeres ya sea del medio urbano y
rural, tienen cultura y las diferencias se refieren al tipo de actividad de cada uno y
al contexto social en el que interactan. De hecho, el saber del campesino andino
puede ser muy amplio, complejo y profundo. Por ejemplo, un campesino andino
de cualquier comunidad conoce las diferentes etapas del ciclo climatolgico y lo
que sucede con el clima en cada fase del ciclo; conoce las tcnicas de crianza de
los camlidos domsticos; los nombres de decenas de variedades de papa dulce,
amarga y tubrculos menores; el uso apropiado de los diferentes lugares del
espacio pluriecolgico andino, el aprovechamiento de dichos espacios
mediante parcelas fragmentadas y dispersadas; sobre el dilogo con la
naturaleza mediante seas, para determinar las fluctuaciones del clima, que una
persona "culta" de la ciudad o profesional, aun cuando el campesino no posea
estudios universitarios.
32
Cultura Andina
En realidad, desde el punto de vista de los conceptos de la diferencia y la

diversidad cultural, es mejor decir que ambos saben, pero en mbitos diferentes.
En este sentido, es necesario precisar que todos tienen cultura, slo que una
cultura es diferente de otra, debido a que fue generada dentro de un contexto
social diferente. El nico nivel cultural que se puede medir es entre adultos y
nios, debido a que los nios tienen que aprenderla para poder alcanzar el nivel
cultural de los adultos de su sociedad. Estas conclusiones permiten subrayar un
aspecto importante de la cultura: que sta es aprendida. En consecuencia, una
persona no nace sabiendo la cultura que pertenece a su sociedad, lo aprende a
travs de sus padres y de su comunidad. As, se puede afirmar que la cultura es
aprendida y se transmite de persona a persona y de grupo a persona, de
generacin en generacin y no es un patrimonio que los nios poseen al
momento de su nacimiento.
A partir de las reflexiones expuestas anteriormente, se puede deducir que el

trmino cultura, desde el punto de vista antropolgico, se refiere a todo lo creado
por el hombre como producto de la actividad social y todo aquello que es
socialmente adquirido durante el tiempo, es decir a aquello creado y aprendido
por el hombre en el contexto de la interaccin social cotidiana, como una
respuesta a los diversos problemas que le impone el transcurso de la vida y que se
manifiesta dentro de la sociedad como un todo integrado racional y
funcionalmente estructurado.
2.2. QU ES LA CULTURA?
Considerando la reflexin precedente, para efectos de este trabajo existe la

necesidad de definir el trmino cultura. En el transcurso histrico del tratado
antropolgico de este trmino, se elaboraron decenas de definiciones de cultura,
tal como lo demuestran Kroeber y Kluckhohn (1952) que coleccionaron ms de
160 definiciones. Sin embargo, conforme proponen los propios autores, las
definiciones no logran describir la integralidad y las complejas relaciones que
establece el trmino cultura.
Por este motivo, no se trata de elaborar un concepto ms de cultura, sino que a

partir de los conceptos existentes y las observaciones realizadas, se trata de
incluir aquellas complejas relaciones que establece el trmino cultura. En
consecuencia, la entendemos como a "un proceso acumulativo de
conocimientos (ciencia, tecnologa, filosofa...), formas de comportamiento y
33
P. Enriquez S.
valores (morales, cvicos...), producto intergeneracional de la interaccin

entre los seres humanos y de stos con la naturaleza. La cultura se mantiene
como legado histrico de cualquier sociedad, resultante de las actividades
humanas y sociales, en la bsqueda de soluciones y satisfactores a las
necesidades materiales y espirituales de la vida, que le es necesario aprender
para poder interaccionar con su medio ambiente aprovechando sus recursos y
de esta forma, poder vivir humanamente dentro del contexto de su sociedad"
A esta definicin considerada an incompleta, es necesario agregar lo que

propone Juan Van Kessel (ob. cit.), en los siguientes trminos: "La cultura est
presente, o expresada, en todas las obras de la sociedad y en todas sus estructuras
(poltica, econmica, religiosa y familiar) como una dimensin 'espiritual'. Pero
la encontramos ms centrada en el nivel de la superestructura ideolgica o la
conciencia social de la sociedad. All distinguimos por lo menos tres niveles: la
cosmovisin, la fe y la tica, que podemos concebir como sigue: La
cosmovisin, ofrece al hombre la explicacin (mito-) lgica de, y la orientacin
valorativa en su mundo, brindndole a la vez la satisfaccin bsica de una
interpretacin de su sentido y razn. La fe, sea religiosa o secular, lo hace
adems de aquella interpretacin- identificarse afectivamente con ese mundo
ordenado que es su 'cosmos'. La tica, es el conjunto de las pautas de conducta
producidas por su sistema de valores y sancionadas socialmente; la tica asegura
a la sociedad humana la cohesin social y estructural, como tambin la motrica
de su funcionamiento en pos de la realizacin continua de ese sistema de
valores" (p. 68)
A partir de esta definicin se puede hablar de diversas culturas, tales como: de la

cultura China, la cultura India, la cultura Griega y porqu no de la cultura andina
(Lozano, 1996)
2.2.1. Elementos de la cultura
Todas las culturas existentes en el mundo tienen universales culturales que se

repiten en cada una de ellas, los mismos que estn conformados por mltiples
elementos, siendo algunos de principales los siguientes: Conocimientos;
creencias; valores; normas y sanciones; smbolos; idioma; tecnologa; msica,
danza y baile y cosmovisin (Gelles y Levine, 1997) A continuacin, se describe
cada uno de estos elementos con ejemplos que pertenecen a la cultura andina.
34
Cultura Andina
a) Los conocimientos
El conocimiento puede ser definido como la posesin de mltiples datos

interrelacionados sobre hechos, verdades o de informacin ganada a travs de la
experiencia o del aprendizaje (a posteriori) o a travs de la introspeccin (a
priori) El poblador andino, como producto de su interaccin cotidiana con la
naturaleza y la sociedad, posee una infinidad de conocimientos relacionados con
los diferentes aspectos del saber humano.
As por ejemplo, tiene conocimiento sobre el ciclo climatolgico y la presencia

de las estaciones (lluvias, heladas y secas) en los Andes; la frecuencia de las
heladas, sequas, granizadas e inundaciones; las variedades de papa, oca, olluco
e izao; la seleccin de semillas; los cultivos resistentes a las heladas; los lugares
del espacio andino y daos que ocasionan los fenmenos climatolgicos; la
estrategia de sembro de policultivos en parcelas dispersadas y fragmentadas en
el espacio andino; la elaboracin de hilados y tejidos con fibra de alpaca; la
crianza de alpacas y el cuy; la seleccin de razas de alpacas: wacaya y suri; las
pocas de sembro para los diferentes cultivos andinos; las enfermedades y el
uso de plantas medicinales; la preparacin de alimentos andinos; las formas de
tratamiento de enfermedades; la previsin agroclimtica mediante seas y
sealeros; los usos de la piedra, las tecnologas de construccin de viviendas,
formas de teido con tintes naturales etc., etc.
A este conocimiento, despectivamente, la ciencia moderna le denomina como

emprico- espontneo, a la que muchas veces no se le presta la importancia
necesaria, porque fue obtenida en el proceso de la actividad laboral del hombre
andino o la accin prctica en la creacin de bienes para satisfacer necesidades.
La misma se transmite de generacin en generacin, mediante las lenguas
andinas quechua y aimar, por tanto tiene la caracterstica de ser un
conocimiento de dimensiones milenarias, mucho antes de la existencia de la
ciencia moderna, que no va ms all de 300 aos.
A pesar de que la ciencia moderna desprecia a los mltiples conocimientos que

posee el poblador andino - amaznico, es necesario precisar, como deca un
humilde agricultor que: "la experiencia es madre de la ciencia, y sta su hija
ingrata que no quiere reconocerla". Pues bien, en la actualidad muchos de los
"grandes descubrimientos" hechos por la ciencia moderna, se sustentan en los
conocimientos logrados por la cultura andina - amaznica, se puede citar por
35
P. Enriquez S.
ejemplo, a la maca (Lepidium meyenii), que posee una alta concentracin de

nutrientes mayores (Cabieses, 1997), hoy la ciencia la aprovecha en varias
formas. Lo propio se puede afirmar sobre la situacin de las siguientes plantas
medicinales pertenecientes a la cultura tradicional amaznica:
CUADRO N 1
ALGUNAS PLANTAS PERTENECIENTES A LA CULTURA AMAZNICA
Y LOS USOS EN LA INDUSTRIA FARMACUTICA MODERNA
RECURSO COMPOSICIN Y USO SITUACIN

Curare La industria farmacutica se encuentra
(Chondodendron D' tubocuratina, utilizada
experimentando sobre drogas para
tomentosum) como relajante muscular
relajacin muscular.
Quinina Base de derivados farmacuticos

(Chinchona sp.) Quinina antimalrica (Medicamentos como: Cloroquina,
Primaquina, Norvartis)
Ua de gato Antiinflamatorio, Se comercializa en forma liofilizada

(Uncaria tomentosa) anticonceptivo, en mercados latinoamericanos y en
cancerosttico Estados Unidos principalmente
Sangre de grado Cicatrizante, antidiarrico, Shaman Botanicals comercializa SB-
(Croton lecheri) cancerosttico Normal Stool Formula
Fuente: RUIZ, Manuel (2002) Proteccin sui generis de conocimientos indigenas en la amazona. CAF -
Sociedad Peruana de Derecho ambiental - Parlamento Amaznico. Lima (p.25)
El problema fundamental que aqueja al conocimiento tradicional o aporte

intelectual tradicional de la zona andina y amaznica, es que no est protegido
por las leyes. Por este motivo, los que lucran son las transnacionales dedicadas a
la elaboracin de productos farmacuticos, cuyas ganancias en cifras
conservadoras alcanzan a los 50 billones de dlares anuales (Ruiz, ibid.), de las
cuales no llega ni un centavo a los originarios dueos de los conocimientos ni los
productos tradicionales.
b) Las creencias
Las creencias son ideas compartidas acerca de cmo opera el mundo. Pueden
ser sumarias interpretaciones del pasado, explicaciones del presente y
predicciones del futuro, y pueden tener fundamento en el sentido comn,
36
Cultura Andina
sabidura popular, religin, ciencia o en alguna combinacin de stos. Algunas

creencias se aplican a cosas intangibles. Un ejemplo de creencias en el mundo
andino es la continuidad de la vida despus de la muerte, por este motivo a la
persona que fallece se le entierra con sus instrumentos de produccin para que
"siga trabajando en la otra vida".
c) Los valores
Los valores son normas compartidas, abstractas, de lo que es correcto, deseable

y digno de respeto. No es posible concebir una sociedad sin valores culturales,
las mismas que constituye su mdula. El ethos o conjunto de caractersticas
fundamentales de una cultura es reflejo de sus valores bsicos (Young y Mack,
1967) Siendo los valores un aspecto medular de la cultura; de acuerdo con Foster
(1964), cumplen las siguientes funciones dentro de la sociedad:
i) El sistema de valores le da estabilidad a una cultura, puede considerarse

como su volante o regulador mecnico. Justifica nuestras acciones y
pensamientos, y nos confiere seguridad de que nos estamos comportando
de conformidad con lo que espera de nosotros la sociedad. El sistema de
valores determina la rectitud de nuestra vida.
ii) En un sentido analtico el sistema de valores desempea un importante

papel en la defensa de la sociedad. Parece ser que los valores cambian ms
lentamente que otros aspectos de la cultura.
iii) Los valores actan como freno para los cambios impetuosos, porque
generalmente retarda el proceso, haciendo que la sociedad asimile las
innovaciones sin que peligre su estructura bsica.
En la cultura andina uno de los valores tradicionales bsicos del poblador

originario es su dedicacin y el amor al trabajo. El trabajo para el andino, es el
nico camino para poder conseguir los medios suficientes que permitan buscar
el bienestar de la persona, la familia y la comunidad en general. En este sentido,
el trabajo desde la cosmovisin andina, no est considerado como sufrimiento y
humillacin vergonzante, como lo es para occidente, por el contrario, el trabajo
es dignidad, es plenitud existencial, es satisfaccin, es alegra y es fin en s
mismo.
37
P. Enriquez S.
Este valor, conjuntamente con la solidaridad, la comunitariedad y el respeto a la

Pachamama (la madre tierra que nos alimenta), son dignas de ser transmitidas
por el sistema educativo puneo y peruano a las nuevas generaciones, que se
socializan a partir de ella. Estos valores andinos se contraponen al
individualismo, como valor dominante en la cultura europeo norteamericana,
de igual forma estn lejos del valor moral que se le da al mercado y al modelo de
bienestar social e individual basado en el consumismo ilimitado.
La educacin de las personas en valores, tambin est relacionada con el tipo de

sociedad que se proyecta construir. A ms de un historiador contemporneo, por
ejemplo, le sorprende la grandeza del Tawantinsuyu, entendida en el sentido de
extensin y creacin cultural nica en la Sudamrica precolombina. Al respecto
no existen tratados especficos que enumeren cul podra haber sido la clave de
esa grandeza. Sin embargo, la grandeza de una sociedad depende del factor
humano, es decir, son sus propios miembros formados en determinados valores
las que la construyen o la destruyen, son las decisiones acertadas o desacertadas
de sus gobernantes que poseen determinados valores las que la hacen grande o la
empobrecen.
Despus de una lectura acuciosa de las obras de Guamn Poma de Ayala (1614
1980) y Garcilaso de la Vega (1609 1984), se puede deducir, que para el tipo de
sociedad al que aspiraron, los Incas formaron a los hombres y mujeres guiadas,
entre otros, por los siguientes valores y cualidades:
a) Preparados para la vida colectiva y a la vez individual, adecuadamente

insertados dentro de su sociedad.
b) Que desarrollen actividades econmicas y se hacen aptos para asumir las
diversas funciones que se le encomiende.
c) Personas veraces que digan siempre la verdad, que no sean mentirosas.
d) Que no sean ladrones y que no dediquen su vida a robar.
e) Que no sean sucios ni de su cuerpo, ni de su hogar ni de sus sementeras.
f) Que no sean perezosos o flojos, que no se dediquen a comer del trabajo
ajeno.
g) Que respeten a los productos que consumen, que no derramen el maz y que
no pelen las papas, "porque si tuviesen entendimiento lloraran".
38
Cultura Andina
h) Que respeten la vida, que no maten por ningn medio ni que hagan abortar.
i) Que respeten la biodiversidad de la naturaleza, que no depreden a los
animales silvestres.
j) Que obedezcan y respeten a sus padres, a los ancianos y a las autoridades
del Inca.
k) Que no mendiguen o pidan. (hoy se conoce que en la concepcin andina no
existe el hecho de recibir algo sin dar nada a cambio. Cuando alguien recibe
un convido, no es tico hacerlo en la mano, se extiende alguna prenda)
l) Que estn dispuestos a ayudarse unos con otros en el trabajo agrcola y otras
actividades.
Estos son algunos de los valores que elevaron al individuo espiritualmente,

respetando su mundo interior y fortaleciendo su moral. A partir de estos valores
se logr que todo el potencial intelectual de la sociedad y todas las
potencialidades de la cultura, se unifiquen para moldear una persona
socialmente activa, rica espiritualmente, pero a la vez justa y responsable con los
mandatos de su sociedad. Es posible que estos valores an hoy puedan ser
transmitidos en las escuelas, como una forma de contraponer a aquellas grandes
lacras que ha creado la sociedad de mercado y la globalizacin (prostitucin,
corrupcin, drogadiccin, etc.)
d) Las normas y sanciones
Mientras los valores son ideales abstractos; las normas son reglas acerca de lo
que la gente debe o no debe hacer, decir o pensar en una situacin determinada.
Las normas describen cmo debe comportarse la gente, es decir, son reglas que
se comparten y guas para todas las actividades. Por ejemplo en el mundo andino
una norma socialmente aceptada, es el respeto irrestricto a los padres de familia
y a las personas mayores, quienes falten de palabra y obra a sus padres y a las
personas mayores, se convierten en condenados, no tendrn paz inclusive
despus de estar muertos. De igual forma, es una norma socialmente aceptada el
respeto irrestricto y el trato afectuoso a los frutos que da la tierra, es decir, no se
les puede botar ni pisar, por ejemplo, las papas o el maz u otros productos, por
estar consideradas como personas que sienten y lloran.
Por s mismas, las normas son solamente guas con sanciones que le
proporcionan la fuerza necesaria. Las sanciones son las recompensas y castigos
39
P. Enriquez S.
impuestos socialmente, con las cuales las personas son alentadas a apegarse a las
normas. Las sanciones pueden ser formales e informales. Las sanciones
formales incluyen una aprobacin o reprobacin individual o colectiva, tales
como una llamada de atencin; las sanciones informales, gobiernan la conducta
de las personas en situaciones cotidianas, tales como una mirada de aceptacin o
de rechazo.
e) Los smbolos
El smbolo es una cosa (objetos, actividades, relaciones, acontecimientos,

gestos, etc.) que por acuerdo general, se considera como tipificacin,
representacin o evocacin natural de otra por poseer cualidades anlogas o por
asociacin real o de pensamiento (Turner, 1973) Un smbolo es algo que puede
expresar o evocar un significado especfico para la cultura que la ha generado.
As por ejemplo, un crucifijo, un feto de llama, los dulces, la coca, etc., en una
mesa ritual destinada a la Pachamama, son objetos que han adquirido
significado cultural y son usados con propsitos simblicos ms que
instrumentales.
La representacin simblica "expresa la comprensin avanzada de la realidad,

tambin representa ese 'algo desconocido' que explica o sostiene a una cosa. De
todas formas, es la expresin de los conocimientos acumulados de una cultura,
es una manera de explicar, consiguientemente, una manera de dar seguridad a los
portadores del smbolo" (Cutipa, 1990: 58) Por ejemplo, el feto de la llama
ofrecida con respeto y agradecimiento a la Pachamama, significa la wilancha, es
decir, es como si en la realidad se estuviese sacrificando una llama en honor de la
madre tierra, como agradecimiento por los favores recibidos.
La coca elegida de tres en tres por una persona en el proceso de ritual, representa
las tres dimensiones del universo (hanaq pacha, kay pacha y ukhu pacha), como
parte de la percepcin andina del espacio. De igual forma, las hojas de coca en
forma individual, tambin tienen su propio significado. As por ejemplo, una
hoja de coca doblada, simboliza muerte; una hoja de coca dentada, simboliza
dinero y una hoja de coca manchada, simboliza enfermedad (Informacin de
Emilio Chambi, ibid.)
40
Cultura Andina
f) La lengua
La lengua de acuerdo con Saussure, es un hecho social colectivo, en
consecuencia, un juego compartido de smbolos hablados (y escritos), reglas
para combinar esos smbolos (normas gramaticales) en modo significativo,
vocabulario y sistema de pronunciacin de una comunidad determinada. Por este
motivo, y con mucha razn, ha sido llamado como el almacn de la cultura,
siendo, en esencia, el medio primario para captar, comunicar, discutir y transmitir
conocimientos compartidos a las nuevas generaciones.
Los pobladores que pertenecen a la cultura andina, tienen al quechua y al aimar
como sus lenguas maternas, que tienen sus propias caractersticas. Por ejemplo, a
diferencia del castellano, cuya estructura sintctica es SVO (Antonio come pan),
las lenguas andinas se caracterizan por ser lenguas del tipo SOV (Antuku t'antata
mikhun) De igual forma, como las lenguas andinas no estn emparentadas con el
castellano, de acuerdo con su propia naturaleza tienen tres vocales /i, u, a/, y no
por ello son inferiores al castellano. En las lenguas andinas el proceso de
pluralizacin de la primera persona distingue un plural inclusivo (-nchik) y un
plural exclusivo (-yku) respectivamente, dando origen a la "nostridad". Esta
particularidad, que no se presenta en el castellano, ha determinado que el
hablante quechua utilice generalmente el trmino "nosotros" en vez de utilizar
exclusivamente yo o l. De igual forma, la variedad del quechua denominada
Cusco Collao, as como el aimar, poseen las consonantes post-velares /q, qh, q'/
que le dan su identidad propia a las lenguas andinas.
Las diferencias existentes entre las lenguas, son un reflejo de los modos
diferentes de mirar el mundo que tiene cada cultura, lo que a dado origen a la
famosa hiptesis Sapir Whorf. Segn esta hiptesis, el lenguaje provoca que la
gente ponga atencin en ciertas cosas pero ignore otras. Por ejemplo, los
hablantes castellanos, tienen algunas palabras para designar a las papas
mejoradas, sin embargo en el mundo andino existen cientos de nombres para
designar a las diferentes variedades de papas, sucediendo lo propio con el maz y
los colores de la fibra de alpaca. Sapir Whorf alegan que la lengua fuerza la
realidad dentro de determinados moldes, de aqu que nuestra visin de la realidad
sea una versin abreviada del mundo que ha sido editada por el lenguaje.
Las lenguas andinas quechua y aimar (y otras del mundo) son sistemas virtuales
no realizables que carecen de hablantes que le den vida. Se realizan a partir de sus
variedades o dialectos, que tienen hablantes en la realidad. Los dialectos de
ambas lenguas se muestran a continuacin en los cuadros 2 y 3.
41
P. Enriquez S.
CUADRO N 2
LOS DIALECTOS DE LA LENGUA QUECHUA
PROTOQUECHUA
HUAIHUASH (QI)
HUAMPUY (QII)
CENTRAL Pacaraos
HUAILLAY AP-AM-AH HUANCAY YUNGAY (QIIA) CHINCHAY (QII B-C)
Huailas Alto Pativilca Yaru Central Septentrional Septentrional Meridional
Jaua Laraos Amazonas

Ayacucho
Alto Maran Huanca Lincha Caaris San Martn
Cuzco
Conchucos Apuri Incahuasi Loreto
Bolivia
Huangscar Chocos Cajamarca Ecuador
Alto Huallaga Argentina
Topar Maden Colombia
Fuente: Cerrn - Palomino, 1987 (p. 247)
CUADRO N 3
LOS DIALECTOS DE LA LENGUA AIMARA
FAMILIA AIMARA
LENGUAS AIMARA CENTRAL AIMARA SUREO
Jacaru Norteo
DIALECTOS Cauqui Intermedio
Sureo
Fuente: Cerrn - Palomino, 2000 (p. 7)
Los dialectos de la lengua quechua se encuentran vivos y se hablan en los

siguientes pases: Ecuador, Colombia, Per, Bolivia, Argentina, y Brasil,
aproximadamente con un total de 8'354,125 hablantes. De igual forma, los
dialectos de la lengua aimar se hablan en el Per (sierra de Lima; Puno,
Moquegua y Tacna), Bolivia y el norte chileno, con un total de 2'044,388
hablantes (Cf. Ambas obras de Cerrn-Palomino)
La introduccin del castellano con el proceso de la invasin espaola, tambin

ha generado la existencia de bilinges quechua castellano y aimar castellano
hablantes en la ecorregin andina. Slo que ste bilingismo se manifiesta como
sustractivo y diglsico, porque el castellano, considerado como lengua de
prestigio, desplaz a las lenguas andinas de los usos formales en la sociedad
oficial peruana.
42
Cultura Andina
g) La tecnologa
A menudo cuando se habla de tecnologa, este trmino, desde una visin europea
- norteamericana de la ciencia y la tecnologa, est relacionado con aparatos
mecnicos, instrumentos y maquinarias. As por ejemplo, una definicin de
tecnologa en esta lnea dice lo siguiente: La tecnologa "es la sistematizacin de
los conocimientos y prcticas aplicables a cualquier actividad y ms corriente a
los procesos industriales. La tecnologa esta ligada a la ciencia y la ingeniera. La
ciencia trata del conocimiento humano, del mundo real, que nos rodea; las
propiedades inherentes al espacio, la materia, la energa y sus interacciones. La
ingeniera es la aplicacin del conocimiento objetivo la creacin de planes,
esquemas y medios para alcanzar los objetivos deseados" (Enciclopedia Salvat,
1968)
Esta definicin se acerca plenamente a satisfacer la perspectiva del hombre

moderno sobre tecnologa, que est elaborada con las ansias de dominar,
controlar y manipular provechosamente al medio ecolgico, guiado por una
cosmovisin que le anima a emanciparse y a independizarse de su medio
ambiente, inventando una tecnologa mecnica altamente desarrollada, que no
respeta los recursos de la naturaleza, sino que la explota violentamente, hasta
causarle daos irreversibles, con el consecuente peligro de una autodestruccin
colectiva. Las evaluaciones realizadas por el PNUD y el PNUMA demostraron
la existencia de problemas ambientales relacionados con los cambios
climticos, agotamiento de la capa de ozono y prdida de la biodiversidad.
Cuando se habla etnocntricamente slo de la tecnologa, la ciencia y la

ingeniera moderna occidental de los pases desarrollados, se niega la existencia
de otros sistemas tecnolgicos alternativos, como por ejemplo la existencia de la
tecnologa andina desarrollada por la cultura andina para los contrafuertes de la
cordillera. Ya Claudio Alvarez, conforme se ver ms adelante, afirm
claramente que la tecnologa es un fenmeno de carcter cultural, por tanto no
existe LA tecnologa, como nica y universalmente vlida, sino por el contrario,
muchos sistemas tecnolgicos como culturas y realidades ambientales existen
en el mundo.
Es necesario tambin destacar, que cuando se habla de la tecnologa andina

(conformada por tcnicas, infraestructuras, procedimientos e instrumentos)
como un sistema tecnolgico propio, no slo se refiere a una tecnologa que
existe en la memoria colectiva de la poblacin, sino que adems se trata de una
43
P. Enriquez S.
tecnologa que demuestra su plena funcionalidad y en consecuencia, viene

posibilitando la sobrevivencia de la poblacin rural andina, en la realizacin de
sus diferentes actividades econmicas. Tampoco se habla de una tecnologa que
ha quedado esttica y congelada en el tiempo, sino que se fue readecuando y
reestructurando en el tiempo, asimilando mejor dicho andinizando- mltiples
elementos tiles de occidente. Adems se trata de una tecnologa respetuosa e
integrada a su medio ecolgico, conforme es la cosmovisin del poblador
andino.
A partir de estas reflexiones, es necesario precisar que cuando se habla de

tecnologa hay la necesidad de establecer que esta tecnologa primigeniamente
consigna su fisonoma propia a partir de dos elementos fundamentales: a) A
partir del medio ambiente ecolgico que ella ha de encarar, constituyendo su raz
material, y b) A partir de la creatividad del ingenio humano, que constituye su
raz cultural.
Un concepto de tecnologa que permita incluir en su propuesta a los diferentes

sistemas tecnolgicos podra ser la siguiente: La tecnologa es un conjunto de
tcnicas, infraestructuras, procedimientos e instrumentos, elaborados y
sistematizados por el ingenio creativo del hombre, en el contexto de un
determinado sistema social, con el propsito de aprovechar racionalmente los
recursos disponibles de su medio, orientado a la satisfaccin de sus necesidades
bsicas. Este concepto concuerda con el propuesto por Van Kessel (ob.cit.), que
define a la tecnologa "como el caudal de conocimientos, prcticas y habilidades
de la sociedad humana para la ptima realizacin de su quehacer econmico"
(p.98)
h) La msica, la danza y el baile
La msica, la danza y el baile, son tres manifestaciones artsticas que se

consideran como cdigos culturales por excelencia del pueblo andino. A la
msica andina, por ejemplo, en las comunidades del altiplano peruano, "se la
puede catalogar en dos reas generales: la una rica en gneros musicales y la otra
en melodas. La primera pertenece a la msica... nativa es muy rica y variada en
gneros... en esta rea se dan melodas exultantes como la msica en que danzan
los Cahuiris aymaras o los Huifalas quechuas, los Casarasiris o los Carnavales;
rtmicas y serias como las Chihuahuas y llameros; fuertes, sonoras y viriles,
como la de las Zampoas; ceremoniales como la de los Puli y Cintak'anas;
dramticas como la de los Choqelas; gerreras como la de los Chiriguanos;
44
Cultura Andina
fnebres como la de los Ayarachis; marciales como la de los Qhapus; y

romnticas como la de los Qhajelos. En la otra rea se ubica el huayo
propiamente dicho, que como hemos afirmado, si bien no presenta diferentes
gneros, en cambio ofrece una inagotable variedad de melodas... con su ritmo
que es fcil de percibir" (Portugal, 1981: 16 17)
La msica tambin se nutre de los cientos de conjuntos de bandas de msicos

que alegran las fiestas altiplnicas y de la antigua tradicin del siku, ejecutada
por centenares de tropas de quechuas y aimaras, que tocan armnicamente sus
sikus intercambiando preguntas y respuestas entre ira y arca, "como un medio
dinamizador entre hombres y deidades andinas..." (Apaza, 2005: 9) En relacin
con la msica, es necesario tambin precisar que "uno de los logros musicales de
trascendencia mundial, inventada por la poblacin andina migrante, desde sus
propias races culturales, es la msica tropical andina, despectivamente
denominada como 'chicha' (Quispe, 1985) y la technocumbia. Ambos tipos de
msica, sustentados en la larga tradicin musical del huayno andino y la
vivencia cotidiana del migrante, han invadido el gusto musical de todos los
sectores sociales del Per y actualmente es uno de los productos de exportacin
ms importantes al mundo (Enrquez, 2002: 140) Lo propio se puede afirmar
del huayno cantado con el acompaamiento de la arpa andina.
La danza y el baile, es otra herencia cultural ancestral que pervive en nuestras

comunidades campesinas. La "danza, se refiere a una interpretacin simblica
de algo dramtico; en cambio, el baile es simplemente juego de movimientos
con sentido de diversin" (Portugal, ob. cit.) Las comunidades del altiplano
peruano son riqusimas en danzas, las mismas que se hacen presentes en las
festividades religiosas y aniversarios patronales de cada una de los pueblos y
ciudades del altiplano.
i) La cosmovisin.
Est relacionada con los conocimientos culturales relativos al mundo natural y

espiritual, porque cada cultura tiene una manera particular de ver las cosas y
todos estos conocimientos y creencias constituyen su concepcin, visin del
mundo o cosmovisin. Esta concepcin es general, porque incluye todo lo que
una cultura produjo en el curso de su historia (por lo menos lo que contina
activo), se refiere tambin a cada aspecto de la vida de aquella sociedad (desde la
manera de dar a luz, hasta los conocimientos sobre las estrellas) y los orgenes
del universo
45
P. Enriquez S.
Dentro de los elementos de la cultura andina, tambin se debe considerar a la
alimentacin, los rituales, la textilera, la arquitectura, la medicina, etc.
2.2.2. La cultura como patrimonio de los pueblos

A simple vista parece fcil ubicar a la cultura de los pueblos. Por este motivo,
cuando alguien pregunta dnde est la cultura? Inmediatamente se puede
responder: En los libros o en otros medios electrnicos. Pero, esta respuesta
puede ser vlida slo para aquellas sociedades que transmiten su saber a travs
de la escritura y otros diversos medios. Sin embargo, considerando que las
culturas sin escritura, como la andina, tambin poseen una enorme creacin
cultural, es inadecuado considerar como nica respuesta "a los libros".
Se puede afirmar que la cultura de los pueblos est en varios sitios, pero su
mbito principal es la "memoria" de las personas y la "memoria colectiva" de los
pueblos. Secundariamente, la cultura se manifiesta en los productos materiales
creados del hombre: artesana, construcciones, modificaciones artificiales del
territorio y en los comportamientos de los individuos (solos o en grupo) Sin
embargo, si todos los objetos fuesen destruidos, los individuos de cualquier
cultura podran reconstruirlos, ya que los datos culturales se encuentran
almacenados en la memoria de las personas. Por este motivo, se dice que la
cultura es un patrimonio de datos compartidos por todos los seres humanos de
una determinada sociedad.
Sin duda, hay personas que recuerdan ms que otras, y hay algunas que, por su
oficio, tienen un saber especfico que otras no poseen; pero todos participan de
un conjunto de datos bsicos idnticos. No obstante, la totalidad de una cultura
nunca se encuentra en la memoria de un solo individuo, se necesita un buen
nmero de personas (de sexo, edad y ocupacin) para lograr reconstruir una
cultura (De esta forma se reconstruy la cultura andina, despus del genocidio
colonial) Por este motivo se dice, que la cultura es un fenmeno de grupo con
origen, historia y rea geogrfica comn y no un fenmeno estrictamente
individual.
Una multitud de personas que se renen casualmente no constituyen un grupo
cultural. Para esto se necesita una vivencia en comn, a travs de la cual
desarrollar relaciones sociales y producir un vnculo social que permita al grupo
actuar como unidad. La cultura, para funcionar y reproducirse, requiere tambin
de una estructura social u organizacin como referencia y que, en cierto sentido,
es su expresin visible.
46
Cultura Andina
Si bien es cierto, que la cultura de los pueblos (sociedades) est en la memoria de

las personas y la memoria colectiva de los pueblos, es necesario precisar con
claridad, que los pueblos con escritura tienen ventaja sobre aquellos pueblos que
no la tienen. Muchos de los elementos generados por la cultura pueden ser
almacenados en textos escritos (u otros medios electrnicos), para ser utilizados
inmediatamente o guardados para ser consultados posteriormente por las futuras
generaciones. Esto no sucede con los elementos de la cultura andina.
Al no tener escritura, se perdieron irrecuperablemente, por ejemplo, muchos

conocimientos y tecnologas, los mismos que ya no podrn ser reconstruidos, a
pesar de haber existido y existir generaciones de pobladores pertenecientes a la
ancestral cultura andina. As se perdieron las tcnicas de cortar la piedra, el
complejo conocimiento y tecnologa mdica relacionada con la trepanacin de
crneos, la tecnologa de uso de los khipu para el registro de datos histricos, el
complejo arte de dialogar con la naturaleza mediante seas y sealeros, el
conocimiento de los astros, etc. En consecuencia, es preciso y recomendable hoy
llevar al nivel escrito y en las lenguas maternas andinas (quechua y aimar),
todos aquellos elementos que an quedan como herencia de la cultura andina.
2.2.3. Importancia de la cultura
La cultura cumple un rol muy importante en la vida del individuo y de una

determinada sociedad en su conjunto. Sin el adecuado aprendizaje de los
elementos de la cultura, los hombres y las mujeres que componen la sociedad, no
sabran sobrevivir en el contexto de una determinada realidad, porque no sabran
cmo interaccionar sobre ella. Por ejemplo, si los nios y nias no se
socializaron en los elementos de la cultura andina, considerados como
apropiados para actuar en esta realidad, no sabran cmo realizar la actividad
agrcola y pecuaria, porque no tuvieron la oportunidad de conocer los ritmos del
ciclo climatolgico anual, que es el que finalmente determina la realizacin de
las actividades agropecuarias en los Andes. Tampoco sabra aprovechar la
diversidad de recursos para satisfacer sus necesidades de alimentacin y vestido.
A pesar de ser importante los elementos de la cultura andina para los nios y
nias de las zonas rurales de la ecorregin andina, la escuela an no la considera
dentro del proceso de su formacin. Por este motivo, an siguen cumpliendo la
penosa tarea de deseducar a las juventudes de procedencia andina. Los nios y
nias, saben cada vez menos de los valiosos elementos que posee su cultura
47
P. Enriquez S.
propia, en consecuencia ya no estn preparados para interaccionar en su

realidad, que es de dnde deben obtener los bienes necesarios para su
subsistencia, aprovechando sosteniblemente los recursos valiosos que existen
en ella (alpaca, quinua, caihua, tubrculos menores, cuy, maca, etc.),
ignorndolas por completo.
Cuando los nios y nias no han aprendido en las escuelas, por un lado, a
apreciar y querer los diferentes recursos que existen en sus comunidades
campesinas; y por otro lado, las diversas formas de aprovecharlas, ignoran el
valor que tienen estos recursos, entonces, creen que viven en un espacio
absolutamente pobre, inhspito y desolador, donde es imposible vivir
humanamente y realizarse como persona. Sin embargo, otros que tuvieron la
oportunidad de conocer las bondades nutritivas de los cultivos y las crianzas
andinas, generalmente expertos extranjeros, difunden noticias favorables y
alentadoras sobre nuestra herencia cultural. En los titulares de sus escritos
dicen lo siguiente: "Cultivos incas (andinos), alimentos redescubiertos". El
artculo contina manifestando: "Con emocin creciente los cientficos
investigan una posible fuente nueva de comestibles nutritivos y sabrosos para el
mundo" (Vietmeyer, 1987:15) Y... saben de qu cultivos se trata? Nada menos
que de la: Oca. Olluco, quinua, quihuicha (amaranto) y la arracacha, entre otros.
Reconociendo al alto valor nutritivo de los cultivos andinos, otros expertos los
utilizan para su alimentacin. Un artculo destaca este uso de la siguiente forma:
"Las nuevas promociones de los astronautas de la NASA (National Aeronauties
And Space Aministration), son preparadas fsica e intelectualmente a base de un
cereal andino preinca, que es considerado por la NASS (Academia Nacional de
Ciencias de los Estados Unidos) como el ms rico en protenas y aminocidos
que existe en el mundo. Se ha demostrado en los anlisis efectuados por la
NASS, que la quihuicha, contiene un altsimo porcentaje de lecitina, aminocido
esencial para el desarrollo de las clulas cerebrales y las de reproduccin"
(Documental del Per, Puno, 1984: 154)
Si se trata de alpacas, en internet, se puede encontrar una infinidad de

informacin sobre la importancia que viene adquiriendo esta especie para los
pases desarrollados. Titulares como ste son comunes: "Europa se interesa por
la industria textil de la alpaca", "En el mercado mundial la fibra suave de alpaca
suri tiene una alta demanda por ser lustrosa y tiene el doble de precio que la
alpaca wacaya"
48
Cultura Andina
Cuando no se aprendi a aprovechar eficientemente los recursos que brinda la

naturaleza o la actividad agrcola y pecuaria, sucede lo que anualmente se
escucha por las radioemisoras puneas como noticia sensacionalista, cuando se
presenta la estacin de heladas o qasa pacha, y con ella el mal denominado
friaje: "pobladores alpaqueros de las altas punas se mueren de fro, hay
necesidad de colaborarles con comida, frazadas y abrigo". Es penoso escuchar
este tipo de noticias en el departamento de Puno, donde irnicamente se
encuentra cerca del 50% de las alpacas que se cran en la ecorregin andina
peruana, y est catalogado como el mayor y mejor centro criador de alpacas del
mundo.
En otras latitudes del Per, especialmente en Lima se escuchan estas noticias,

entonces las personas caritativas y de buen corazn, especialmente los alcaldes y
emisoras radiales de alcance nacional, realizan sendas campaas para juntar
ropa usada y frazadas, "para enviarlas a los hermanos del sur, que se mueren de
fro". Nos hemos acostumbrado a mendigar para cubrir nuestro fro con ropa
usada y frazadas sintticas, en vez de utilizar la fibra de alpaca, calificada como
la mejor fibra natural abrigadora del mundo.
Esta es la triste herencia de la escuela asimiladora y culturalmente liquidadora en

los Andes: ignorar lo valioso que tenemos y esperar que los extranjeros
"redescubran" nuestra herencia cultural de plantas cultivadas y animales
domesticados. As paradjicamente, nos cubrimos del fro con ropa usada hecha
con fibra sinttica importada, teniendo la mejor fibra natural del mundo; nos
alimentamos con harina y fideos, exitosamente comercializados en todos los
mercados rurales de la ecorregin andina, teniendo como herencia muchos
alimentos andinos con alto valor calrico - proteico. Siendo nosotros los dueos
de los recursos que existen en los Andes, tambin somos nosotros los que
debemos proponer las formas de uso ms apropiadas para nuestro beneficio. Y
esto, debe de ensearse desde la escuela.
49
P. Enriquez S.
La Chakitaklla, una herramienta prehispanica apropiada para realizar

la agricultura en los contrafuertes de la cordillera andina
50
Cultura Andina
CAPITULO III
LA ECORREGIN ANDINA: EL FUNDAMENTO
GEOGRFICO DE LA CULTURA ANDINA
3.1. EL ORIGEN DEL NOMBRE "ANDE"
El trmino Ande es una denominacin espacial que se utiliza hoy para nombrar
al espacio montaoso o cordillerano de 7,200 km. de longitud, cuyo recorrido de
norte a sur por el continente sudamericano, abarca siete pases (Venezuela
Colombia, Ecuador, Per, Bolivia, Chile y Argentina), y se caracteriza por la
"presencia de fuertes contrastes ambientales: rida a lo largo de la costa
occidental con un empinado ascenso hacia los volcanes y macizos glaciares por
encima de los 5,000m. Y un descenso igualmente abrupto en el este, hacia las
hmedas selvas tropicales del Amazonas. El trecho ms angosto de esta gran
extensin de sistemas ecolgicos est en el Ecuador, con un ancho de 200 km. en
su dimensin horizontal, alcanzando su mayor anchura en el sur del Per y
Bolivia donde alcanza los 500 km. en su dimensin este oeste" (Brush, 1984: 16
17)
El origen del trmino Ande se remonta a la colonia, ms especficamente a la

escritura castellana, por parte de los cronistas espaoles y mestizos del trmino
Anti, que se utiliz para denominar a uno de los suyos en los que estaba dividido
el Tawantinsuyu: El Antisuyu (ubicado al rumbo este del sol), que comprende a
la "zona selvtica u oriente amaznico" (Valcrcel, 1967: 119) Pero Cmo pas
a utilizarse la denominacin Anti(desposedo de su especificacin espacial
suyu), perteneciente, segn los historiadores contemporneos a una pequea
divisin del Tawantinsuyu, para denominar a una amplia y extensa regin
montaosa? La respuesta la encontramos en los cronistas, cuyos puntos de vista,
a manera de testimonio, se transcriben a continuacin.
El cronista espaol Pedro Cieza de Len (1553 1973), en su obra La crnica del
Per, al describir el espacio territorial del antiguo Per dice lo siguiente: "Y para
que esto mejor se entienda, digo que esta tierra del Per son tres cordilleras o
cumbres desiertas y a donde los hombres por ninguna manera podrn vivir. La
una de estas cordilleras es la montaa de los Andes, llena de grandes espesuras, y
la tierra tan enferma que, si no es pasado el monte, no hay gente ni jams lo hubo.
La otra es la serrana que va de luengo de esta cordillera o montaa de los Andes,
51
P. Enriquez S.
la cual es frigidsima y sus cumbres llenas de grandes montaas de nieve, que

nunca deja de caer, y por ninguna manera podran tampoco vivir gentes en esta
longura de sierras, por causa de la mucha nieve y fro, y tambin porque la tierra
no da de s provecho, por estar quemada por las nieves y de los vientos, que
nunca dejan de correr. La otra cordillera hallo yo que es los arenales que hay
desde tumbes hasta ms delante de Tarapac, en las cuales no hay otra cosa que
ver que sierras de arena y gran sal que por ellas se espora, sin haber agua ni yerba,
ni rboles, ni cosa criada..." (p. 100)
Por su parte Diego Gonzles Holgun (1608 1989), en su Vocabulario de la

Lengua General de todo el Per, Llamada Lengua Quechua o del Inca (pp. 28 -
29), consigna el significado de los siguientes trminos:
"Ante. La tierra de los Andes"

"Anteruna, o anti. El indio hombre de los Andes"
"Ante suyo. Una de las cuatro parcialidades o partes del peru"
"Ante uncoy. Mal de los andes pestfero"
Posteriormente en sus Comentarios Reales de los Incas, el cronista mestizo Inca

Garcilaso de la Vega (1609 1984, Tomo I), en la descripcin de la divisin del
imperio en cuatro distritos, anota lo siguiente: "Los Reyes Incas dividieron su
imperio en cuatro partes que llamaron Tawantinsuyu, que quiere decir las cuatro
partes del mundo, conforme a las cuatro partes principales del cielo: Oriental,
poniente, setentrin y medioda... Llamaron a la parte del oriente Antisuyu por
una provincia llamada Anti que est al oriente, por la cual tambin llaman Anti a
toda aquella gran cordillera de sierra nevada que pasa al oriente del Per, por dar
a entender que est al oriente. Llamaron Cuntisuyu a la parte del poniente, por
otra provincia muy pequea llamada Cunti. A la parte del norte llamaron
Chinchasuyu, por una gran provincia llamada Chincha. Y al distrito de medioda
llamaron Collasuyu, por otra gran provincia llamada Colla que esta al sur. Por
estas cuatro provincias entendan toda la sierra que haba hacia aquellas cuatro
partes, aunque saliesen de los trminos de las provincias muchas leguas
adelante, como el reino de Chile, que con estar ms de seiscientas leguas al sur de
la provincia Colla, era del partido Collasuyu, y el reino de quito era del distrito
Chinchasuyu, con estar ms de cuatrocientas leguas de Chincha al norte..." (pp.
97 - 98)
En 1614 (1980), Felipe Guamn Poma de Ayala, en la descripcin de las fiestas

del Antisuyu, recalca lo siguiente: "La fiesta de los Ande Suyos desde el Cozco
52
Cultura Andina
hasta la montaa y la otra parte hacia lamar del norte es cierra. Cantan y danzan
uarmi auca, anca uallo" (p. 296)
Cules son las conclusiones que se pueden obtener de las evidencias empricas
que dejaron estos cronistas en relacin con los orgenes del trmino Ande?
a) El cronista espaol Pedro Cieza de Len, por la antigedad de La Crnica

del Per (1553) parece que fue el que inici el uso del trmino Ande, cuando
describe las "tres cordilleras o cumbres desiertas" que conforman el territorio
peruano: "La una... es la montaa de los Andes, llena de grandes espesuras... La
otra la serrana que va de luengo de esta cordillera o montaa de los Andes... La
otra cordillera hallo yo que es los arenales" (ob. cit.) Esta clasificacin elaborada
por Cieza de Len, posteriormente generara la cuestionada divisin del Per en
costa, sierra y selva, muy difundida a nivel del sistema educativo peruano.
b) En relacin con las vacilaciones espaolas Ante y Ande, como es el caso de

Gonzles Holgun (1608), es necesario precisar lo siguiente: El trmino quechua
Anti producido en castellano, que es la lengua del colonizador, se refonologiz a
dos formas: Ante y Ande. En este caso, el uso no diferenciado de los fonemas
consonnticos /t/ y /d/ de la lengua castellana implicados en este asunto, se debe
a que ambos, de acuerdo al punto de articulacin son dentales y por su modo de
articulacin oclusivas (Ajmajian, 1984: 112) Comparten as, plenamente los
rasgos fonticos nasal y anterior, diferencindose slo porque la /t/ es sorda y la
/d/ sonora. La preferencia, por la denominacin Ande, se produce por la
asimilacin articulatoria del fonema voclico medio y anterior /e/ del castellano,
que comparte adems el rasgo de sonoridad con la consonante /d/ (Mendoza y
Chavara, 1988: 36) facilitando, evidentemente, la pronunciacin.
c) En Cieza de Len, Garcilaso de la Vega y Guamn Poma, se notan serias

dificultades para poder delimitar los espacios ecolgicos o regiones del gran
macizo montaoso que conforma el territorio peruano. Por un lado, a la regin
conocida como rupa rupa o selva alta (Pulgar, 1987) Cieza de Len le denomina
la "montaa de los Andes, llena de grandes espesuras"; y por otro lado, a la janca
o cordillera (ibid.), la denomina como la "serrana que va de luengo de esta
cordillera o montaa de los Andes".
Hoy sabemos por diversos estudios realizados (Tosi, 1960; Pulgar, ob. cit;
Brack, 2000), que ambos espacios ecolgicos o regiones, pertenecen a la
totalidad llamada ecorregin andina. Por este motivo, al no poder separarse
53
P. Enriquez S.
ntidamente uno del otro, ha tomado el nombre genrico de Ande o Andes. Esta
aseveracin es corroborada por los cronistas mestizos Garcilaso de la Vega y
Guamn Poma. Cuando Garcilaso de la Vega describe las denominaciones de la
divisin poltica del Tawantinsuyu dice: "Llamaron a la parte del oriente
Antisuyu por una provincia llamada Anti que est al oriente, por la cual tambin
llaman Anti a toda aquella gran cordillera de sierra nevada que pasa al oriente
del Per, por dar a entender que est al oriente". Por su parte Guamn Poma dice:
"Ande Suyos desde el Cozco hasta la montaa y la otra parte hacia lamar (hacia
el mar) del norte es cierra".
En esta parte tambin cabe hacer una aclaracin en relacin con la delimitacin
del antisuyu que se ofrece en los libros de historia del Per, cuando se refiere a la
divisin poltica del Tawantinsuyu. En los citados libros, el antisuyu se dibuja
como un pequeo espacio de color verde al este del Cusco. Parece que sta es
una delimitacin arbitraria elaborada por los historiadores contemporneos
sobre la dimensin de este suyo. Habr que ponerle ms atencin a lo que
propone Cieza de Len cuando dice: "serrana que va de luengo de esta
cordillera o montaa de los Andes".
Esto quiere decir, que el antisuyu propiamente dicho, estuvo distribuido a lo

largo de la zona montaosa de sierras nevadas. Si bien es cierto que los Incas no
tuvieron preferencia por todos los confines de la selva amaznica, s llegaron
hasta la selva alta, donde ya haban llegado las culturas preincas, por la estrategia
de complementariedad ecolgica (informacin que no se refiere en los libros de
historia del Per), para producir: Coca, la hoja sagrada de los Incas; yuca,
camote, man, tomate, etc. Probablemente todo el espacio recorrido por la selva
alta, fue considerado como el antisuyu por los Incas (Cf. Murra, 1975, donde
presenta diferentes casos de control vertical de pisos ecolgicos en la economa
de las sociedades andinas; tambin vid. Murra, 1983a y Rostoworowski, 1988)
As pues, se generaliz hoy el nombre de Ande2 (Andes en plural), utilizado ms

frecuentemente desde inicios del siglo XX por antroplogos, etnohistoriadores,
arquelogos y socilogos, para denominar al gran macizo montaoso o
cordillera que forma el actual territorio peruano, llamado como: cordillera de los
Andes, ecorregin andina o simplemente los Andes.
2 El historiador Prescott (1972), en relacin con el origen de la denominacin Ande, sin dar mayores
argumentos dice: Tal es la famosa cordillera de los Andes o 'montaa del cobre' (p.24, tomo I) Para
fundamentar la denominacin montaa de cobre, recurre al tomo II, cap. XIV de Garcilaso de la Vega,
que afirma lo siguiente: Del cobre que ellos llaman anta, se servan en lugar del hierro (p. 77, tomo I)
54
Cultura Andina
3.2. LA ECORREGIN ANDINA Y SUS CARACTERSTICAS

La ecorregin andina, es un amplio sistema montaoso (vase mapa 1) "que
atraviesa el continente sudamericano de norte a sur y con reas de influencia en
ambos lados de la cordillera, es uno de los pocos espacios del planeta que
comprende terrenos habitados hasta los 4,500 metros de altitud en forma
continua y que, son utilizados en una agricultura altamente diversificada. Los
Andes tienen 7,200 km. de recorrido por siete pases (Venezuela, Colombia,
Ecuador, Per, Bolivia, Chile y Argentina) y ocupan ms de 50 grados de latitud,
posee unas treinta veces la superficie de Suiza y una poblacin que sobrepasa los
30 millones de habitantes, caracterizada por tener los ingresos ms bajos de
Latinoamrica (...) En la ecorregin andina se pueden distinguir cuatro
condiciones ambientales diferentes: Una regin de Andes septentrionales ms
hmedos que se ubica desde Venezuela hasta el sur de Ecuador y el norte del
Per, llamado los Andes verdes. Los Andes centrales que vienen como
continuidad de los Andes verdes hasta el nudo de Vilcanota en el Per (...) tienen
una humedad muy variable y en las zonas ms altas con un periodo anual de
sequa extendido. Pueden ser llamados los Andes amarillos. El altiplano una
regin de alto riesgo climtico que ocupa territorios del sur del Per y la regin
occidental de Bolivia, alrededor del lago Titicaca, son los Andes secos. El
territorio andino as dividido est flanqueado en su porcin central por un flanco
occidental seco y un flanco hacia la Amazona ms hmedo. Los Andes
meridionales, de menor altitud se extienden por todo el territorio entre Argentina
y Chile, con escaso uso agrcola (COSUDE, 1997)
En este espacio se desarrollaron diversas culturas no occidentales que
aprovecharon eficientemente la diversidad climtica y ecolgica de los Andes,
3
la disponibilidad natural de agua (como consecuencia de las precipitaciones
pluviales) y la biodiversidad (la flora y la fauna de la cordillera, la selva alta y la
vertiente rida) Para ello realizaron actividades econmicas como la agricultura
basada en la domesticacin de cultivos andino-amaznicos y la ganadera
sustentada en la domesticacin y la crianza de los camlidos andinos, los
mismos que constituyen verdaderas revoluciones agrcolas y pecuarias que
aportaron cultivos y crianzas nicas en su gnero a nivel del mundo.
3 La ecorregin andina, segn el Programa 21 o Programa para el Cambio, resultado de la Cumbre para la
Tierra, llevado a cabo en Ro de Janeiro en 1992, esta considerado como una de las fuentes importantes
de agua dulce del mundo. En un futuro muy cercano, se dice el 2025, se producirn guerras por el agua.
Estado Unidos y las corporaciones transnacionales mediante el ALCA, tratarn de privatizar las fuentes
de agua, alterando su flujo mediante megaproyectos. Esto hace prever que los Andes, ser uno de esos
escenarios de la guerra por el agua.
55
P. Enriquez S.
MAPA N 1 Ubicacin de la ecorregin andina en el continente sudamericano.

Fuente: COSUDE, 1997
56
Cultura Andina
Segn Lumbreras (1970), desde el punto de vista cultural, la ecorregin andina
no es un rea de desarrollo sociocultural uniforme y es posible considerar que en
ella existieron al menos tres grandes ncleos a los que se puede identificar como
reas de "cotradicin", con desarrollo desigual entre ellas "pero que sin
embargo, mantienen cierto nmero de elementos comunes, que permiten
separar al rea andina total como una super rea (vase mapa 2), distinta a la
otra Mesoamrica que completa el ncleo de la civilizacin Americana" (ibid.,
p. 126).
En el estudio de la cultura andina, "Diferente a la clasificacin de rea cultural,
las culturas incluidas en el rea de cotradicin se consideran en conjunto... Cada
una tiene su propia historia, sus propias tradiciones persistentes. La palabra
cotradicin se refiere a la unin, a la interrelacin de esas tradiciones culturales
en el tiempo y espacio... Un rea de cotradicin es la unidad total de la historia
cultural de un rea dentro de la cual las culturas componentes se relacionan a un
determinado periodo... debe tener lmites definidos en el espacio, como en el
tiempo. Deben hallarse sus enlaces entre (las diferentes regiones donde ocurren)
y las evidencias de que se encuentran sujetas a las mismas influencias
generales... (En nmero o importancia) los cambios que se han producido dentro
de un periodo... deben ser ms o menos uniformes aunque no necesariamente
idnticos... (Bennet, 1948: 1 - 2; citado por Ravines, 1982: 37).
Las reas de cotradicin identificadas por Lumbreras (op. cit.) en el proceso de
desarrollo de la cultura andina son las siguientes: el rea septentrional, el rea
central y la meridional andina. El rea septentrional andina, comprende el actual
territorio ecuatoriano y pequeas reas del territorio colombiano y el norte
peruano. En ella se reconoce la existencia de los siguientes periodos culturales:
Ltico, Arcaico, Formativo, Desarrollo Regional, Integracin Regional e
Influencia Inca.
El rea central andina, comprende una extensa regin que abarca del norte
peruano hasta los lmites de los departamentos de Arequipa, Puno, en la
repblica peruana. Se reconoce la existencia de los siguientes periodos
culturales: Ltico, Arcaico, Formativo, Desarrollo Regional, Expansin Wari,
Estados Regionales e Imperio Inca. El rea meridional andina, es el rea ms
extensa de los Andes; comprende todo el sur grande del Per, desde Arequipa y
Puno, todo el norte chileno, hasta cerca de Santiago, todo el territorio andino de
Bolivia y el noroeste argentino. Se reconoce la existencia de los siguientes
periodos culturales: Ltico, Arcaico, Formativo, Integracin Regional,
Expansivo Altiplnico y Colonial Incaico.
57
P. Enriquez S.
MAPA N 2 La super - rea andina y las tres reas de cotradicin cultural.

Fuente: LUMBRERAS, 1970
58
Cultura Andina
A escala mundial, la ecorregin andina en general, especialmente aquellas donde
se encuentran los departamentos andinos de la actual repblica peruana, tambin
estn consideradas como el centro de cultura y cuna de agricultura y ganadera
4
original (Valladolid, 1993a) En ella se domesticaron muchas plantas y animales
silvestres, que son los ancestros de las actuales plantas y animales domesticados,
que se cran en la ecorregin andina, cuyo proceso de domesticacin, constituyen
importantes revoluciones agropecuarias que la humanidad haya podido conocer,
la misma que estuvo directamente relacionada con la produccin de alimentos,
para sostener y mantener la vida humana vigente sobre el planeta tierra. Estos
aportes tambin pueden ser catalogados como una "super revolucin
agroalimentaria donde las diferentes culturas de la ecorregin andina aportaron
una diversidad de cultivos y crianzas al mundo Contemporneo", las mismas que
se encuentran magistralmente descritas e ilustradas en el libro de Antonio Brack,
titulado: Per: Diez mil aos de domesticacin (2003)
Algunos de los animales y plantas domesticadas de sus ancestros son: La vicua,
como el ancestro silvestre de las dos razas de alpacas (wakaya y suri); el guanaco,
es el ancestro silvestre de las dos razas de llamas (q'ara y ch'aku), ambos
camlidos domesticados en el altiplano. La quinua y caihua ayara, son los
ancestros silvestres de la quinua y la caihua cultivada, domesticadas tambin en
el altiplano. Los tubrculos andinos mayores (papa) y menores, como la oca,
olluco e izao y sus diferentes variedades, fueron domesticados de sus
correspondientes ancestros silvestres. Es significativa tambin la domesticacin
del purum quwi, en el altiplano peruano para dar origen al actual cuy o cobayo
(quwi) Lo propio se puede afirmar del maz y sus variedades, cuyo centro de
cultivo del mejor maz del mundo, el paraqay sara (maz blanco), se encuentra en
la localidad de Urubamba (Cusco) Este enorme aporte original de la cultura
andina al mundo, permanece hoy como un legado fabuloso de recursos genticos
en la ecorregin andina, el mismo que le permite compararse con otras culturas
milenarias que se desarrollaron en Centroamrica, India, China, Medio Oriente y
las Costas del Mediterrneo, los mismos que tambin hicieron aportes originales
al mundo mediante sus correspondientes revoluciones agropecuarias5.
4 A estos centros tambin se les conoce con el nombre de Centros Vavilov. Este nombre se origina a partir de
las expediciones cientficas realizadas en 1935 por el sabio ruso Vavilov a diferentes lugares del mundo. A
partir de la evaluacin de amplias colecciones de plantas obtenidas en diferentes lugares del planeta,
concluy que las plantas de cultivo slo se originaron en ciertas reas geogrficamente determinadas,
llamadas centros de origen de plantas cultivadas.
5 Es necesario aclarar que las reas de desarrollo de las actuales culturas occidentales, no estn consideradas
como centros de cultura original. El mundo occidental slo cobra importancia despus de la invencin de la
revolucin industrial con la fabricacin de una diversidad de instrumentos a partir de la aplicacin de la
ciencia y la tecnologa moderna.
59
P. Enriquez S.
Consumada la invasin espaola, durante la colonia, muchos de los cultivos
originarios de la ecorregin andina, fueron transportados a otras latitudes del
planeta. De tal forma que hoy muchas de ellas, como la papa, el maz y el tomate,
se cultivan a escala mundial, fuera de la ecorregin andina. Estos productos
exportados de la ecorregin andina, se han convertido en uno de los factores
fundamentales para la solucin de los problemas alimentarios en los diferentes
pases del orbe; de igual forma, influyeron en los hbitos alimentarios mediante
la introduccin de nuevos alimentos y sus formas de preparacin en el mundo.
Tambin han generado grandes empresas lucrativas como: la salsa de tomate o
ketchup usada en la industria alimentaria de los tallarines, la lucrativa industria
norteamericana de los pringles o crujientes de papa, y todas aquellas empresas
dedicadas a utilizar el maz en la alimentacin humana y animal (caso del maz
amilceo, utilizado en la lucrativa industria de la crianza de pollos).
El aporte ms importante logrado por la civilizacin andina pasada y presente al
mundo, es la ganadera sustentada en la domesticacin y crianza de "cuatro
formas de la misma familia de los camellos" (Comisin de Medio Ambiente y
Desarrollo de Amrica Latina, 1996: 30), conocidos con el nombre de camlidos
andinos o camlidos de la ecorregin andina, por ser originarios y patrimonio
de este espacio, de los cuales la alpaca y la llama son las formas domesticadas de
la vicua y el guanaco, que son sus ancestros silvestres6. Dentro del espacio
andino, los camlidos domsticos y silvestres, son las especies perfectamente
adaptadas al tipo de vegetacin y condiciones climticas rigurosas de los Andes.
Antes de la invasin espaola hace ms de 500 aos y la divisin colonial de la
ecorregin andina en fronteras de pases independientes, cerca del 90% del
espacio andino perteneci al Tawantinsuyu o Imperio Inca (vase el mapa 3),
gobernado por los Qhapaq Apu Inka (Soberano y Poderoso Inca) Esta fue la
continuidad y la ltima fase de desarrollo autnomo de la llamada Cultura
Andina, que tuvo su centro fundamental de gobierno en este mismo territorio, es
decir en la ciudad del Cusco, perteneciente al actual territorio peruano. Los incas
6 Con propiedad se debe de usar la denominacin genrica de camlidos de la ecorregin andina o

camlidos andinos, en vez de camlidos sudamericanos, porque las cuatro formas de la misma familia, se
han originado exclusivamente y pertenecen a los 7,200 km. de longitud que conforma la ecorregin andina.
Por este motivo constituyen el patrimonio cultural de la antigua y la actual civilizacin andina, desarrollada
autnomamente en este espacio, ubicado en el borde occidental de la Amrica del Sur. La denominacin
genrica de camlidos sudamericanos es inapropiada, porque el continente sudamericano, a parte de estar
formado por los pases que tienen influencia directa de la cordillera andina, tambin est conformada por la
meseta brasilera y la gran sabana o llanura amaznica, que ocupa el 47.3% de la superficie sudamericana,
de clima tropical y sub - tropical, no existiendo ninguna de las cuatro formas de camlidos en este territorio.
60
Cultura Andina
MAPA N 3 rea de expansin del Imperio Incaico o Imperio del Tawantinsuyu.
61
P. Enriquez S.
fueron una especie de civilizacin unificadora, que a la vez se nutri sabiamente

de todos los aportes culturales de las mltiples culturas preincas que se
desarrollaron en las diferentes reas de cotradicin cultural ya citadas,
construyendo de esta forma la grandeza del Tawantinsuyu.
Una muestra importante de esa poltica sabia de unificacin cultural, se produce
con la difusin del quechua, que subsiste hasta la actualidad. Garcilaso de la
Vega, describiendo los propsitos de la panandinizacin del quechua a lo largo y
ancho del Tawantinsuyu, pluricultural y multilinge, dice lo siguiente: "Entre
otras cosas que los Reyes Incas inventaron para buen gobierno de su imperio, fue
mandar que todos sus vasallos aprendiesen la lengua de su corte... Mandaron
aquellos reyes aprender la lengua general por dos respectos principales. El uno
fue por no tener delante de si tanta muchedumbre de intrpretes como fuera
menester para entender y responder a tanta variedad de lenguas y naciones como
haba en su imperio. Queran los Incas que sus vasallos hablasen boca a boca (a
lo menos personalmente, y no por terceros) y oyesen de la suya el despacho de
sus negocios... Otro respecto y ms principal fue porque las naciones estraas (...
por no entenderse unas a otras se tenan por enemigas y se hacan cruel guerra),
Hablndose y comunicndose lo interior de sus corazones, se amasen unos a
otros, como si fuesen de una familia y parentela y perdiesen la esquiveza que les
causaba el no entenderse" (Garcilaso 1609 1984, Tomo III: 9)
En la actualidad, las poblaciones quechuas y aimaras, asentadas en los pueblos,

ciudades, y especialmente en las comunidades y parcialidades campesinas
(herencia del antiguo ayllu) a lo largo de la ecorregin andina, constituyen la
continuidad histrica indiscutible de la antigua civilizacin tawantinsuyana. A
pesar de las reestructuraciones sufridas y la penetracin de diversas formas de
organizacin social de la produccin en el mbito rural, como propuesta
alternativa a las comunidades campesinas (las empresas asociativas y
comunales durante la reforma agraria), a inicios del siglo XXI, se mantienen
como la nica forma de organizacin social de la produccin en la que sigue
confiando plenamente el poblador rural.
El ancho de la cordillera andina vara en su extenso recorrido, localizndose la

menor anchura desde Venezuela hasta el Ecuador y su mxima amplitud
prioritariamente en el territorio peruano seguido del territorio boliviano, donde
la masa montaosa abarca 500 km., el mismo que incluye el extenso altiplano
donde se ubica el Lago Titicaca, con altitudes que superan los 3,800 metros
(Toledo, 1995) Esta caracterstica determina para que el Per sea conocido como
62
Cultura Andina
un pas eminentemente andino, y conforme plantea Araujo (1990), "nuestro pas

no est 'atravesado', como dicen los malos textos escolares, sino constituido en
su mayor parte por inmensas cordilleras (vase mapa 4) cuyos flancos ms bajos
son ridos en el lado occidental, y, por el lado oriental, hmedos y cubiertos de
desafiante vegetacin" (p.94)
La cordillera andina peruana, "se caracteriza por presentar una gran variacin
altitudinal que en muchos puntos supera los 5,000 metros. Esta variacin en la
altura sobre el nivel del mar genera diferentes condiciones climticas y
biolgicas a medida que se asciende, al punto de provocar que las zonas
ecolgicas en la cordillera se dividan por pisos altitudinales" (Brack, 2004: 50),
determinando la presencia de una gran diversidad y heterogeneidad de climas,
hbitat y unidades ambientales, es decir una extraordinaria heterogeneidad
ecolgica, por lo que, el Per, no slo es pluricultural y multilinge, sino
tambin pluriecolgico.
Muchos son los autores que han tratado de destacar esta caracterstica
fundamental de la ecorregin andina As por ejemplo, desde la perspectiva de las
zonas de vida natural, se destaca que "de las 103 zonas de vida identificadas para
todo el globo, el Per tiene 84. Slo la sierra tiene 62, y la sierra ms la ceja de
selva 69. La sierra muestra, por tanto, un 60% del conjunto de las zonas de vida
clasificadas para todo el mundo, lo que expresa la gran heterogeneidad climtica
de la serrana peruana" (Caballero, 1981: 32)
Por su parte, desde la perspectiva de la regin natural, y rescatando la tradicin

cultural andina para la denominacin de las diferentes regiones, Pulgar (ob. cit.),
identifica ocho regiones naturales para el Per: Chala, Yunga, Quechua, Suni,
Puna, Janca, Rupa rupa y Omagua. Destacando la diversidad de regiones
naturales, el citado autor dice: "un viaje desde las orillas del mar peruano hasta
las cumbres nevadas de los Andes, equivale a un viaje desde la lnea ecuatorial
hasta los polos, pasando por todas las regiones naturales de la tierra, que se
suceden entre ambas regiones extensas. Aunque en la realidad geogrfica no es
absolutamente exacta la anterior interpretacin, lo evidente es que el medio
ambiente natural peruano contiene casi todas las regiones naturales del planeta"
(p. 11) De las ocho regiones naturales identificadas por Pulgar, seis de ellas
(Yunga, Quechua, Suni, Puna, Janca, Rupa rupa) forman parte de la ecorregin
andina.
63
P. Enriquez S.
MAPA N4 La ecorregin andina peruana (Arida en el flanco occidental, hmeda y

cubierta de vegetacin en el flanco oriental).
Fuente: MACERA, 1975
64
Cultura Andina
De los puntos de vista de ambos autores, se puede deducir que el espacio andino
se caracteriza por la diversidad y la variabilidad del clima y del suelo
(Valladolid, 1993b) La variabilidad del clima se manifiesta en el ciclo
climatolgico anual, caracterizado por la presencia cclica de lluvias, heladas,
sequas e inundaciones, las mismas que se manifiestan regularmente en tres
estaciones o pocas claramente diferenciadas: estacin de lluvias (para pacha),
estacin de heladas (qasa pacha, chirawa pacha) y estacin de secas (ch'aki
pacha) (Van Kessel y Enrquez, 2002)
Para el caso del departamento de Puno, la estacin de lluvias (para pacha) se
inicia, despus de espordicas lluvias en los meses de octubre y noviembre, con
normalidad aproximadamente a partir del mes de diciembre, alcanzando su
punto ms alto durante los meses de enero, febrero y marzo, para luego declinar
en su intensidad a inicios del mes de abril. Durante esta estacin o poca se
presentan una serie de manifestaciones climticas, pudindose observar en un
slo da tempestades elctricas, rayos, truenos y granizadas, que usualmente
preceden a torrenciales lluvias, acompaado de fuertes vientos que a veces
concluyen en copiosas nevadas que duran varias horas y das, inclusive.
Las precipitaciones pluviales son de vital importancia porque permiten el
crecimiento y la fructificacin de los cultivos alimenticios, as como el
reverdecimiento de la diversidad de pastos naturales que sirven de alimento
fundamental a las alpacas y otras especies animales. Las lluvias tambin son
importantes para la dotacin del agua dulce, elemento vital para la vida y la salud
del hombre y los animales, que adems permite la formacin de lagunas, ros,
riachuelos y ojos de agua permanentes y temporales.
La estacin de heladas (qasa pacha, chirawa pacha) sigue inmediatamente a la
de lluvias. Es la estacin donde cotidianamente se hace presente la helada con
toda su fuerza y crudeza. Durante esta estacin que aproximadamente va de la
segunda quincena del mes de abril hasta la primera quincena de agosto, el cielo
se limpia de nubes presentndose una fuerte irradiacin solar en el da y fuertes
heladas por las noches, que amarilla los pastos y coadyuva a la sequedad
paulatina del ambiente, conforme transcurre la estacin de heladas, que adems
es ingeniosamente aprovechada por las familias rurales para la transformacin
de la papa en chuo y tunta; y la carne, en charqui.
Sin embargo, las heladas pueden ocurrir en cualquier poca del ao, siendo
frecuentes por encima de los 4,000 msnm. Junio y julio son los meses de mayor
presencia de este fenmeno climatolgico y diciembre a marzo, los meses
65
P. Enriquez S.
menos probables de presencia de heladas. A los 4,500 msnm., la helada cae casi
todas las noches. Las temperaturas nocturnas en las laderas inferiores de las
montaas se mantienen ligeramente por debajo de aquellas del piso de valle
como resultado de la inversin trmica. Es en estas laderas inferiores en que se
realizan la mayor parte de la agricultura, cultivndose el suelo de valle por
debajo de los 4,000 msnm.
A la estacin de heladas le sigue la estacin de secas (ch'aki pacha) Se inicia
aproximadamente en la segunda quincena del mes de agosto, hasta fines del mes
noviembre. En esta estacin dejan de caer las heladas y en consecuencia cambia
el clima, de un fro intenso a uno ms templado y apropiado, por este motivo
tambin se le denomina como q'ui pacha (poca caliente) Aunque se presentan
espordicas lluvias, la sequedad del ambiente es lo que ms caracteriza a la
estacin. El momento ms seco se presenta en el mes de octubre y especialmente
en el mes de noviembre, donde escasea el agua por la intensa radiacin solar, que
ocasiona la sequedad del suelo y del ambiente. Por esta caracterstica, al mes de
noviembre, se le conoce con el nombre de lapaca, trmino aimar que quiere
decir "tiempo de mucha sequa por el mes de noviembre" (Bertonio, [1612]
1984: 189)
El otro elemento diverso y variable en la ecorregin andina peruana es el suelo,
es decir la presencia de los diferentes espacios existentes en la cordillera andina
(laderas, hondonadas, pampas y cerros) En este contexto espacial se lleva a cabo
la actividad agropecuaria. Conforme se hizo en la poca de los ancestros, la
actividad agrcola se caracteriza por utilizar una diversidad de parcelas
fragmentadas y dispersas en el espacio andino. Este uso "diversificado de
espacios, tiene la finalidad de contrarrestar los efectos de los diferentes
fenmenos climatolgicos en los Andes. Cada lugar se comporta de diferente
manera y muestra diferentes niveles de vulnerabilidad a la helada, granizada,
sequa e inundacin. Teniendo parcelas en espacios discontinuos, unas parcelas
son asoladas y otras no por los fenmenos climatolgicos" (Van Kessel y
Enrquez, op.cit.: 136)
3.3. LAS FORMAS DE VER LA ECORREGIN ANDINA

3.3.1. La visin capitalina o fornea
Se caracteriza en esencia, por ser cientfica y prioritariamente economicista,
alimentada por la cosmovisin occidental y la ideologa colonial espaola.
Desde la perspectiva andina, es una visin etnocntrica, carente de
66
Cultura Andina
conocimientos bsicos e informacin sobre la forma de ser de la ecorregin

andina, conforme la concibe el poblador autctono que vive desde siempre en
este espacio. Para el hombre occidental, por las caractersticas descritas
anteriormente, el medio natural andino slo est considerado como un gran
depsito de recursos materiales disponibles no slo minerales, sino tambin
vegetales, biolgicos, y otros, los cuales deben ser explotados considerando la
rentabilidad y la ganancia que pueda dar cada recurso. Por este motivo para esta
visin, la vocacin productiva de los Andes es eminentemente minera.
Por otra parte, para esta misma visin, el medio natural andino, por sus
caractersticas climatolgicas variables y heterogneas, con frecuentes heladas,
granizadas, sequas e inundaciones y por la presencia dominante de laderas
como consecuencia del terreno montaoso (por encima de los 3,500 msnm), est
considerado como un medio agreste, hostil y severo para la vida. Estas
caractersticas lo condicionan para ser calificado como "el ms variado e
impredecible del mundo" (Earls, 1991: 10) Se afirma que como producto de esta
impredictibilidad, todo es azaroso, nada est previsto, de modo que la
agricultura es altamente aleatoria y riesgosa en la opinin de los especialistas.
Desde una perspectiva diferente a la andina, al medio natural de la cordillera se
la considera con limitaciones insuperables para la crianza de la vida en la chacra.
Estas interpretaciones y puntos de vista exgenos sobre la ecorregin andina, no
se mantienen como opiniones presentadas con la debida modestia, sino como
verdades absolutas y fuera de toda discusin. En estas "verdades" se
fundamentan las estrategias de desarrollo regional, nacional y los proyectos
estatales y privados de desarrollo agropecuario para superar la pobreza de la
poblacin que vive en los Andes. Esta visin equivocada sobre el medio andino,
adems, se difunde a partir de publicaciones y del sistema educativo, as por
ejemplo, en los libros de geografa destinados a la enseanza de esta materia en
las escuelas peruanas, la ecorregin andina est considerada como un lastre para
el desarrollo y la economa del pas, por ser la causante de muchsimos males que
afectan a la sociedad peruana (cf. Enrquez y Rojas, 1993) En ellos se precisan
12 obstculos que representan los Andes (cf. Benavides 1984) y que limitan
seriamente el desarrollo del Per. Citamos de ellos solamente los siguientes:
a) La presencia de una morfologa muy difcil. Se indica que "la presencia de
los Andes determina una morfologa muy variada en la que predomina las
altas cordilleras, un tanto inaccesibles para el hombre... Estas formas
morfolgicas constituyen obstculos permanentes para el desarrollo..."
67
P. Enriquez S.
b) Las condiciones naturales de los Andes obstaculizan la integracin

nacional. Se dice que "los Andes peruanos con su complicada morfologa y
elevada altitud, han sido un factor decisivo de la desintegracin nacional"
c) Limitan la disponibilidad de las reas productivas del Per. "La cordillera

de los Andes es de estructura rocosa. Los suelos de cultivo se localizan slo
en los valles interandinos y en los flancos de suave pendiente... El resto del
territorio est conformado por reas rocosas cubiertas de nieve, en donde
no hay suelo por los empinados flancos andinos... Por las dilatadas punas,
las bajas temperaturas son un obstculo para el desarrollo agrcola".
d) Limitan el desarrollo biolgico. Se indica que "La altitud de los Andes y sus
bajas temperaturas actan como factores limitantes del desarrollo de la vida
vegetal y animal... La vegetacin imperante en las altas punas se reduce a
un conjunto de especies raquticas..."
La visin capitalina y fornea sobre la ecorregin andina, tambin se sustenta en

teoras extravagantes que tratan de explicar la resistencia al cambio por parte de
poblador andino, como resultado de una supuesta influencia del medio natural
sobre su forma de ser. As, Erasmus (1968), desarroll la teora del "sndrome del
encogido". Segn esta teora, el campesino es tmido, desconfiado y aptico, no
quiere relacionarse con gente de un estatus econmico superior, ya que est
convencido de la escasez de todo lo material. No se puede esperar iniciativa o
progreso de una persona que tiene este sndrome, este" cuadro patolgico". Esa
gente -contina el autor- se encuentra generalmente en lugares aislados social y
geogrficamente, donde hay un deficiente sistema de transporte, comunicacin
y una agricultura de subsistencia (Citado por Gianotten y de Witt, 1987)
A partir de estos contenidos desvirtuados y etnocentristas, se ha impuesto una

imagen ideologizada sobre la ecorregin andina. Esta visin es la que perdura
hasta hoy, a pesar de que los pobladores de las comunidades campesinas
asentadas en los Andes, demostraron y actualmente demuestran lo contrario,
porque se dedican generacionalmente a producir alimentos provenientes de la
actividad agrcola y pecuaria, para satisfacer, en gran parte, las necesidades
alimentarias de las zonas urbanas del Per, ya que concentran la mayor parte de
la produccin agropecuaria en relacin con otros sectores productivos.
68
Cultura Andina
Inclusive la realizacin de estas actividades, fue y actualmente es vista en forma

despectiva en diversas publicaciones. As Salazar (1959: 19) en plena poca de
dominio de la hacienda afirmaba lo siguiente: "La eventualidad de la agricultura
en la que se insiste en ciertas regiones del altiplano, se mantiene porque el costo
de la produccin es bajsimo, puesto que la mayora no valoriza la mano de obra,
se dan por satisfechos si reciben una cosecha regular cada dos o tres aos, porque
el granizo, los hielos y la sequa son factores incontrolables en determinadas
regiones de la sierra, y que en las punas es imposible obtener ninguna cosecha.
con el correr de los tiempos, a medida que los sistemas cambien, esta agricultura
eventual est destinada a desaparecer".
Por su parte Zuzunaga (1976: 74), precisa que "la altitud del Ande condena las
tierras a la sed y al hombre a la pobreza". En la misma lnea Martnez (1969),
detallando la explicacin indica que "Las adversas condiciones naturales,
reflexin de las grandes altitudes, de la difcil topografa, del clima en extremo
riguroso y de las catstrofes naturales, son una limitante para el desarrollo de la
agricultura. Las bajas temperaturas medias restringen la diversificacin de los
cultivos; las heladas, granizadas y frecuentes sequas en los perodos ms
crticos de la produccin, ocasionan graves daos a los cultivos, reducen
drsticamente los rendimientos o destruyen en muchos casos,
irremediablemente las pobres cosechas. En general, los fenmenos climticos
hacen muy aleatoria la produccin agrcola... como en el Altiplano del Collao.
La topografa, en extremo abrupta y de elevaciones insospechadas, restringen el
desarrollo de la agricultura. Las faldas de los cerros y las mesetas planas y
onduladas por lo general situadas sobre los 3.500 metros, donde son ms
frecuentes las heladas, las granizadas e inclusive las sequas, ofrecen obstculos
para la vialidad, existiendo zonas inaccesibles por falta de caminos, donde la
agricultura tiene que ser necesariamente de subsistencia" (p. 95)
Complementando esta perspectiva, Diez Canseco (1969: 103), afirma que: "La
produccin agropecuaria dadas las caractersticas orogrficas y topogrficas del
Per, tropieza con una dificultad poco comn y general, que consiste en un
espacio econmico, no uniforme, lleno de vacos, que origina una economa de
ncleos aislados por desiertos, montaas, pramos y selvas. La cordillera de los
Andes, por el lado occidental, rida, abrupta e inhspita; por el lado oriental,
muy hmeda, escabrosa y potencialmente poco productiva; en trminos
generales, los Andes constituyen un accidente geogrfico, que desafa la
economa y le plantea su ms grande escollo..."
69
P. Enriquez S.
Despus de conocer estos puntos de vista equivocados sobre la ecorregin

andina, el problema fundamental de este espacio montaoso, no est en su
carcter impredecible, hostil y severo para la vida, cualidad que no puede ser
modificada. El problema fundamental radica, en que la tecnologa, producto de
la ciencia moderna, no ha sido capaz de ofrecer al poblador andino, porque no la
tiene, una serie de conocimientos, tcnicas e instrumentos agrcolas y pecuarios
adecuados y adaptados al medio geogrfico, a sus inclemencias climticas, a los
cultivos y la ganadera andina; es decir una tecnologa que tenga las
caractersticas de la tecnologa ancestral y que cumpla apropiadamente sus
funciones. Por ejemplo, no se le ha ofrecido una tecnologa de punta a prueba de
la helada, granizada, sequa e inundacin, mucha ms eficiente de la que ya tiene
el agricultor andino.
Considerando que la ecorregin andina peruana se caracteriza por la presencia
de aquellos fenmenos climticos, lo mnimo indispensable que debe cumplir
cualquier tecnologa que se introduzca a la actividad agrcola y pecuaria, es su
posibilidad de aminorar los riesgos de stos fenmenos naturales, para de esta
forma, posibilitar la realizacin satisfactoria de las actividades agropecuarias en
los Andes, as como lo hicieron los antiguos peruanos que se afincaron con
preferencia en este espacio.
Es de esperar, que frente a la carencia de la tecnologa con caractersticas
apropiadas para el espacio y el clima andino, el agricultor y ganadero se aferran a
su tecnologa tradicional, que an en el siglo XXI, la consideran mucho ms
funcional, segura y productiva, porque adems de producir, cumple la funcin
de minimizar los riesgos climatolgicos cotidianos propios de la ecorregin
andina. Se podra afirmar entonces, que la tecnologa agrcola andina, es una
tecnologa hecha a prueba de las heladas, las sequas, las granizadas y las
inundaciones, por este motivo an posibilitan la realizacin de la agricultura y la
ganadera, en un espacio que para otros es "agreste, hostil y severo".
Por otra parte, esta propuesta descarta de plano aquella clsica discusin entre
los expertos del desarrollo, que acusan a los agricultores y ganaderos de la
ecorregin andina, como a personas tradicionalistas que no quieren
modernizarse, o reacias al cambio y al desarrollo. La modernizacin tecnolgica
de la agricultura y la ganadera andina, no slo tiene que ver con el cambio
espontneo de instrumentos de produccin (por ejemplo el tractor en vez de la
chakitaklla), insumos agrcolas (semilla mejorada en vez de nativas o abonos
qumicos en vez de los naturales) para el desarrollo del agro en los Andes.
70
Cultura Andina
El problema es mucho ms complejo y se resume en lo siguiente: tiene que ver

con la posibilidad de disponer de una tecnologa adecuada (desde la perspectiva
social, cultural y econmica) y adaptada en su diseo al carcter pluriecolgico
y variabilidad climtica del espacio andino; por ejemplo, que sea funcional en
las mltiples parcelas fragmentadas y dispersas que poseen las familias
comuneras en el espacio ecolgico de sus comunidades campesinas, porque es
as como se dispersan los riesgos del clima en los cultivos andinos. De igual
forma que sea apropiada a la naturaleza y las particularidades de cada uno de los
cultivos andinos, as como a la estrategia de sembro de los policultivos andinos
en la parcela. En el mbito pecuario, la tecnologa se adapte a las especies
animales que se cran a ms de 4000 m., como es el caso de las alpacas y llamas.
Hasta donde se conoce, ninguna cultura de las hoy denominadas como

desarrolladas lo ha hecho en las mismas condiciones ambientales de cordillera
andina, por el contrario, todas son culturas de climas benignos y espacios
ambientales de poca altitud, llmese tropicales y costeos, adaptados a los
cultivos y crianzas de esos espacios bajos. Por este motivo, no pueden ser los
"maestros de excelencia", para sugerir qu es bueno para mejorar la agricultura y
la ganadera en las condiciones ambientales de los Andes.
Este problema profundamente debatido en el siglo XX, permite llegar al

convencimiento de desarrollar la tecnologa andina en su propia lnea, porque se
ha comprobado que existen "obvias diferencias climticas entre los pases
avanzados y los del tercer mundo de temperatura, de humedad, de estaciones-
que generan diferencias en la vegetacin natural, en las condiciones del cultivo y
la produccin. Estas diferencias afectan sobre todo a la agricultura. En muchos
sentidos, la tecnologa diseada en los pases avanzados refleja sus condiciones
climticas, de modo que su transferencia aumenta su costo y disminuye su
eficacia" (Esteward, 1983: 83)
3.3.2. La visin del poblador originario
Para el poblador originario de los Andes, ya sea quechua o aimar, su medio

natural, y consecuentemente su actitud y su modo de relacionarse con ella, es
muy diferente. El poblador originario de los Andes, no tiene la inclinacin de
calificar a su pacha como hostil, severo y difcil para la vida, salvo si ya esta
influenciado por la escuela asimiladora y aculturizante, conforme lo sealan las
investigaciones antropolgicas de los ltimos veinte aos. Estos estudiosos de la
71
P. Enriquez S.
cosmovisin y la tecnologa andina, ensean que el poblador originario no

considera a la ecorregin andina como si fuera un mero recurso natural material,
disponible y aprovechable.
En su concepcin, la cordillera - en efecto, la tierra - est considerada como

pacha, es decir un macro-organismo que tiene vida, es dinmica, armoniosa,
caprichosa, variada y frtil, donde todo es necesario para la integridad de la vida
en la pacha, porque esta misma vida corre en todo el ser de la naturaleza, tanto
flora y fauna, como cerros, ros, piedras, lagunas, astros y fenmenos climticos.
Este cosmos animal, del cual forma parte el hombre mismo, le exige respeto,
cario y comprensin. As mismo, la tierra llamada Pachamama, es divina y es
la madre universal de la vida (Kusch, 1970; Van Kessel y Condori, 1992)
Efectivamente en este cosmos animal todo cuanto existe comparte el atributo de

la vida. Todo cuanto existe tambin se cra, no slo se cran los animales
domsticos, tambin se cran, real y efectivamente, las plantas y los animales en
general junto con los suelos, las aguas y el clima; es decir, se cra todo el paisaje
(Valladolid, 1993b). En la crianza mltiple de la vida no slo participan los
hombres. Esta es una crianza que se lleva a cabo en completa armona e
interrelacin con las tres grandes dimensiones o componentes del cosmos o
pacha: la naturaleza silvestre -sallqa-, la sociedad humana -runakuna- y la
comunidad divina, -wak'akuna- (Van den Berg, 1989) La chacra es el centro
donde confluyen armnicamente estas tres energas positivas para criar (uyway)
la vida en reciprocidad.
En el pensamiento andino, todos los procesos y fenmenos naturales son

"crianza de la vida", como tales deben desarrollarse en armona y en su conjunto
constituyen la armona de la pacha. El hombre juega un rol importante en ese
proceso generador de la vida, porque el no produce nada, sino la vitalidad de la
Pachamama es la que finalmente hace que crezcan los cultivos y se reproduzcan
los animales, por este motivo, lo nico que hace el agricultor y ganadero, es
apoyar esos procesos naturales. En esta perspectiva, la crianza de la vida, est
estrictamente relacionada con los trminos metafricos quechuas "makichana"
y "runachana" que generan a la vez sus correspondientes resultados expresados
en los trminos miray, ripuy y chinkay. Es que la crianza de la chacra para el
agricultor andino no slo es sembrar los cultivos al inicio del ciclo agrcola,
cumplir con las labores culturales y esperar el producto final para la venta (como
lo es en la lgica tecnocrtica moderna) Uyway, es una crianza enraizada en una
72
Cultura Andina
profunda responsabilidad ante la vida que el hombre comparte con la pacha. El

modo de ser y la responsabilidad del runa es cuidar comprometidamente la
perpetuacin de la vida a travs de la semilla (muhu) de una especie, por siempre,
por generaciones, sin lmite de tiempo. Slo as el runa se siente plenamente
realizado.
Mientras el productor agrario moderno habla de trabajar, o producir, el runa

dira "makichana" para expresar que esto es realizar el proceso de la crianza de la
vida en la chacra. El proceso de crianza de la vida es makichana (maki 'mano', el
factivo /cha/ y el instrumentalizador /-na/: hacer con la mano") Este trmino
comprende un profundo contenido, una visin y una experiencia del runa
respecto a su labor agropecuaria. Por lo mismo, su labor relacionada con la
crianza de la vida en la chacra implica dos tipos de actividades y cuidados:
empricos y simblicos.
El runa debe realizar las labores culturales de la chacra, como son: Sembrar,
desyerbar y aporcar a su debido tiempo; ver constantemente si la chacra tiene
plagas o enfermedades y darle un tratamiento oportuno; defender a la chacra de
las inclemencias climatolgicas como la granizada (con cohetes y humo) y de la
helada, cuidarla toda la noche y amanecer junto con la chacra "dndole humo";
acompaar esta crianza emprica con una "crianza simblica", cumpliendo
fielmente los rituales de la produccin, ya que la mano del yachaq, el ritualista
da el impulso generador a la vida que se desarrolla en la chacra. En otras
palabras, el trmino makichana esta relacionado con cuidar, atender cariosa y
afectuosamente a la chacra, pero a la mano, sin despegarse de ella; estar atento
con todo lo que pueda sucederle y atender sus necesidades. Por ejemplo, si tiene
fro, hay que darle ropa (aporcarle) para que crezca y d buenos frutos. Slo
cuando se cuida bien, la chacra empatiza con la persona y le produce cariosa y
generosamente.
Para formarse una idea de la riqueza semntica del vocablo makichana, -tomar
de la mano criando- hay que comprenderlo en su verdadero significado meta-
emprico y metafrico, para concebirlo tal como es: un concepto cargado de un
profundo significado tico y cltico. Hay que entender makichana como
actividad ritual y como celebracin. Efectivamente, maki ("mano") tiene un
significado tan metafrico como por ejemplo "corazn" u "ojo". La expresin
makimanta ("lo que sale de la mano") indica todo trabajo y todo ritual que sale de
las manos del agricultor (que est criando la vida en su chacra) y tambin del
73
P. Enriquez S.
yachaq (que se ocupa del ritual de produccin y de todo tipo de rituales) Indica la
actividad de crianza en su doble dimensin, emprica y simblica. El yachaq con
sus "manos sabias", expertas y diestras, es el especialista encargado de la
preparacin de las complicadsimas ofrendas para los rituales de produccin (cf.
Fernndez Jurez, 1995)
Las ofrendas son platos rituales, delicados y refinados con gran variedad de
ingredientes y sabores, segn la preferencia de cada wak'a (con su personalidad
y carcter particular) y la necesidad de cada caso (sequa, helada, lluvia,
granizada) Estos platos se ofrecen a la Pachamama, los Apus y a las wak'a
locales, comprometidos todos con la crianza de la chacra, para ganar su
benevolencia y para estimular su fuerza generadora. La experiencia y la eficacia
del yachaq esta en sus "benditas manos". Citando a Ina Rosing (1996, 525): "La
mano es de gran importancia en la accin ritual y la invocacin. En la accin
ritual se distinguen diferentes "manos", manos de ritualistas, que tienen un poder
especfico: as hay ritualistas que tienen wayra maki (literalmente: mano de
viento), es decir que tienen poder sobre el viento; en el mismo sentido hay
ritualistas con qasa maki (mano de helada), khaqya maki (mano de rayo), ruphay
maki (mano de sequa), para maki (mano de lluvia) y mikhuy maki (mano de
comida)"
En las oraciones con que los ritualistas kallawaya acompaan sus rituales de
produccin, aparece la expresin "makimanta" (de la mano de...), como una
frmula muchsimas veces repetida. En este contexto significa tambin "en
nombre de...", o "en el sentido de..." Por ejemplo, en las siguientes oraciones
transcritas por Rosing (ibid.):
"Ima sumaqta sirvishaykicheq,
sumaq sonqowan jamushayku...
Tukuy yachaqkunaq makinmanta,
kaytaq mari T'iliakn qochapaq,
Uj platota sirvirimushaykicheq.
De la mejor manera les ofreceremos un convite,

con buena voluntad hemos venido aqu...
De las manos de todos los ritualistas,
es esto para ti, lago del Tiliakn.
Te traemos un plato para que te sirvas.
74
Cultura Andina
Tukuy Ankari sirviriq makinkunamanta

tukuy kay lugarniyoq sirviriq makinmanta,
sirvimushaykicheq Ankari
tukuy mayqenpaq makintachari munankicheq
chaykunamanta
sirvimushaykicheq, Ankari,
makinmanta recibirikunki kunan sumaqtapuni,
lugarniyoq
De la mano de todos los que ofrecen sacrificio a Ankari,

con la mano de los ritualistas que sacrifican a los dueos de los lugares sagrados,
te ofrecemos ahora un convite, Ankari,
de la mano de quien Ustedes siempre quieran,
de parte de esas manos
te presentamos ahora un convite, Ankari,
de sus manos recbelo ahora de la mejor manera,
dueo del lugar sagrado..." (pp.304, 309)
Rosing explica (ibid., p. 526): "En nombre de otro yo puedo orar, actuar, curar,
etc.". Las manos a que se alude en las oraciones son siempre las "manos" de un
sabio, de un mdico, de un ritualista. Y lo que ocurre en su "nombre", ocurre
realmente mediante sus manos: son las manos que preparan la mesa sacrificial,
que levantan el brasero hacia el cielo nocturno, que atizan el fuego sacrificial. Y
cuando se dice... makinmanta, se est significando que lo que aqu acontece,
acontece mediante las "manos de aquel otro". Nuestra conclusin es simple: Si
makichana indica una actividad ritual, entonces "trabajar" es para el agricultor
andino: Celebrar la vida; esto es, criar la vida celebrndola.
El runa, en el proceso de la crianza de la vida en la chacra, utiliza tambin el

trmino runachana (Runa "ser humano", el factivo /-cha/ y el
instrumentalizador na/), con la crianza cuidadosa de la chacrar: "Allinta
chakrata runachana. Runata hina uywana. Unquptimpis sumaqta hampina.
Runata hina, wawanchikta hina uywana" (La chacra hay que cuidar como s
fuera una persona; cuando se enferma hay que curarle cariosa y
afectuosamente, como si se tratara de nuestro propio hijo, como a una wawa),
dir muy comprometidamente cualquier agricultor andino.
75
P. Enriquez S.
Si el agricultor cumple afectuosamente con ambas responsabilidades ticas para

la vida -tanto la labor emprica como la simblica-, la chacra se reproduce, se
multiplica. En la acepcin quechua ms exactamente sera miray, que no es una
simple multiplicacin de cultivos (en los trminos de produccin y
productividad), sino un concepto relacionado con la vigorizacin y la
multiplicacin de la vida en la chacra. Por el contrario, cuando el agricultor, no
cumple con sus obligaciones de criar y multiplicar la vida, los cultivos no se
hallan, no empatizan con la persona -mana yachakunchu-; y si no empatizan, se
pueden perder -chinkapun-, o se van de la mano del agricultor -ripun-, a manos
de otro que, s, sabe cumplir con su responsabilidad de criador.
Por eso muchas veces, los agricultores experimentados durante la cosecha, antes
de llevar las papas a la casa para ser seleccionadas y almacenadas, hacen un
ritual a la Pachamama. En este ritual, el agricultor se pone de pie, levanta su
ch'uspa lleno de coca en la mano derecha y movindose en crculo llama
simblicamente a las papas que no fueron bien tratadas en las chacras vecinas en
los siguientes trminos: "iacha, hampuy makiyman, uqap makiypi sumaqta
urinki, sumaqta miranki" (niita, vente a mis manos, en mis manos crecers
bonita, te multiplicars bonita).
El clima, que es variable y diversificado, es un factor que juega un papel muy

importante en la crianza de la vida en la ecorregin andino, que para los ojos del
agricultor local cumple un papel positivo y favorecedor. La variabilidad y
diversidad que se acenta ms an con la presencia de heladas, sequas,
granizadas e inundaciones, no es un impedimento para criar la vida; por el
contrario, contribuye a su mayor diversificacin. Sin embargo, lo ms
importante para el agricultor andino ser saber criar la vida bajo la influencia de
los denominados fenmenos climticos.
Con este propsito, no tiene necesidad de enfrentarse, transformar, ni forzar a la

naturaleza, ni tratarla violentamente. En su concepcin, estos postulados
simplemente no tienen lugar. En oposicin, el proceso generativo de la vida en la
chacra, se da en un ambiente de comprensin. Para acompaar este proceso el
runa desarrolla un dilogo acucioso mediante seas y sealeros para conocer el
comportamiento del clima, realizando tambin una accin recproca con la
naturaleza a fin de sincronizarse fina y delicadamente con sus diferentes ciclos o
ritmos. Esta cualidad indica, que el agricultor andino no pretende dominarla, ni
violentarla, tampoco controlarla por la fuerza, sino que se adapta a su propio
76
Cultura Andina
ritmo, guardando un profundo respeto por los acontecimientos que se generan en

ella, segn "la manera de mostrarse de los ciclos csmicos y telricos..." (Grillo,
1993)
Para lograr esa sincronizacin con su espacio, le toma el pulso a la naturaleza,

contemplando con dedicacin y sabidura sus acontecimientos, con el propsito
de adecuar y adaptar lo ms conveniente a una situacin determinada. Por
ejemplo, frente a la presencia de la helada, la granizada, la sequa y la
inundacin, en la topografa irregular andina, de acuerdo a su propia
racionalidad (Pea, 1993), se orient al aprovechamiento de los mltiples
microclimas que le ofrece el espacio de su comunidad, generando desde siempre
la prctica del uso mltiple y complementario de zonas de produccin,
denominado "el control vertical de pisos ecolgicos" (Murra, 1975) Esta
estrategia tpicamente andina, al interior de las comunidades campesinas, se
manifiesta en la actualidad, como el usufructo de varias zonas de produccin,
donde se encuentran fragmentadas y dispersas las parcelas familiares de uso
agropecuario.
La familia: unidad basica del ayllu andino
77
P. Enriquez S.
La rawkana, una herramienta prehispanica utilizada generalmente

en la cosecha de papas.
78
Cultura Andina
CAPTULO IV
LO ANDINO Y LA CULTURA ANDINA
4.1. QU ES LO ANDINO?
El trmino andino, conforme sugiere Estermann (1998), es una categora

polismica que se utiliza para referirse simultneamente a: ubicacin
geogrfica, tradicin cultural, identidad tnica y procedencia de personas.
En el primer caso, el trmino "andino", se utiliza para nombrar al gran macizo

montaoso o cordillera que recorre de norte a sur el continente sudamericano,
ocupando los espacios territoriales de siete pases: Venezuela, Colombia,
Ecuador, Per, Bolivia, Argentina y Chile. El espacio andino en el flanco
occidental es bajo y rido, y por el lado oriental, hmedo y cubierto de
vegetacin perteneciente a la floresta amaznica. Dentro de stos lmites, tal
como fue descrito en el captulo III de este trabajo, la ecorregin andina posee
una topografa muy peculiar.
En el segundo caso, la existencia de ncleos culturales como reas de

"cotradicin" en el espacio andino, genera la posibilidad de identificar formas de
vida y pensamiento ancestrales, que en su concepcin se manifiesta como
diferente a las actuales culturas pertenecientes al mundo occidental moderno.
Estas formas de vida y pensamiento, sirven de sustento para poder plantear la
existencia de la cultura andina.
En el tercer caso, el trmino andino de acuerdo con Estermann (ibid.: 50-58)

tambin se refiere a una categora tnica, hablando de este modo del "hombre
andino" o del "pueblo andino". Esta caracterstica dice el autor- no slo se refiere
a una "raza pura" prehispnica, sino al ser humano que se siente identificado con
y arraigado en el mbito geogrfico, social y cultural andino. Para denominar a
este "hombre andino" con una terminologa no-ideolgica y auto-denominante,
nos vemos ante una gran dificultad.
Desde la histrica equivocacin de Cristbal Coln de haber encontrado por la

va occidental a la India, los aborgenes de Abya Yala son llamados "indios".
Esta denominacin, aparte de ser el resultado de un error histrico, se ha
convertido muy rpidamente en un ttulo despectivo y peyorativo, hasta ser
usado en nuestros das como un insulto de muy mal gusto. Existe ya una
79
P. Enriquez S.
conciencia en el mundo cientfico (etnografa, teologa, sociologa) de ya no usar

ms este trmino, pero su sustituto propuesto parece un intento de "echar al
diablo por Beelzebub". La denominacin "indgena" (tanto sustantivo como
adjetivo) hoy da es ampliamente usada por la inteligencia, no slo al referirse al
mbito andino, sino extendiendo su uso a una variedad de expresiones indgenas
en todo el mundo, sin darse cuenta del mismo origen errneo de la palabra.
"Indgena" viene de la expresin latina indius genitus y quiere decir: "nacido
como indio", "de origen indio".
Aunque la palabra "indgena" contina el autor- no lleva el mismo peso histrico

como el trmino "indio", sin embargo se trata de una denominacin exgena (o
heterloga) que de ninguna manera corresponde a la auto-concepcin de las
personas as denominadas. Lo mismo ocurre con los trminos "Amrica",
"americano" o "latinoamericano", pus que cada uno refleja el proceso
traumtico de la Conquista y de la hetero-determinacin posterior (Amrico
Vespucio no slo quera eternizarse, sino dejar para siempre la huella de su
nombre en el continente) En este sentido, los trminos usados reflejan un cierto
estado de conciencia o su falta. En todo caso, pueden ser considerados como la
expresin cultural y humana del hombre de este continente.
Como en muchos otros casos, la terminologa nos plantea un problema que tiene
que ver con la misma condicin supercultural de la ciencia: El lenguaje
"cientfico" refleja una cierta cultura (ante todo la occidental) y un cierto modo
de concebir el mundo. La terminologa extra-cientfica y heterodoxa (jerga) no
llega a alcanzar "dignidad cientfica", y, por lo tanto, es excluida del lenguaje
tcnico de las ciencias establecidas.
En nuestro caso, la etnografa, antropologa, sociologa, teologa y hasta la

filosofa emplean en la descripcin de los fenmenos "andinos" (como tambin
de los "africanos", "chinos", "ndicos") una terminologa occidental y por tanto
"exgena" que transporta a la vez una cierta "ideologa" en el sentido de la
concepcin dominante de ideas. La presumida "universalidad" de la ciencia, a
menudo, esconde su verdadera "superculturalidad" con races monoculturales.
Podramos entonces seguir usando trminos como "indgena", "americano" e
"ibero-lusitano" como expresiones de un cdigo cientfico universalmente
aceptado y usado.
En este sentido, hoy da se habla de una "teologa indgena", de una "filosofa

latinoamericana", de una "filosofa indgena", de una tecnologa indgena, etc., y
80
Cultura Andina
todas las corrientes que estn detrs de estas expresiones justamente pretenden
acabar con la alineacin cultural y la inautenticidad del quehacer antropolgico
y filosfico en Amrica Latina. Se podra emplear una terminologa netamente
"endgena", autctona y autntica, sin renunciar a la posibilidad de hacerse
entender? Podramos pensar en una antropologa, sociologa, o filosofa con
una terminologa distinta a la que se acu y "dogmatiz" en Occidente?
Me parece que esto por el momento no es posible ni deseable como un ideal

inmediato y a corto plazo, sin arriesgar una incomunicacin completa y entablar
un verdadero "dilogo de sordos". Pero si es posible inducir parcialmente una
terminologa no-occidental y endgena en el sentido de "equivalentes
homeomrficos" lingsticos con un trasfondo conceptual propio. Esto con el
propsito de una subversin intelectual dentro del sistema terminolgico y
conceptual dominante del mundo cientfico actual. La "alteridad" lingstica
puede irrumpir de esta manera en el gran monlogo universal de la cultura
dominante.
Para nuestro propsito se nos presentan diferentes posibilidades. Podemos

reemplazar "Amrica" por el trmino autctono "Abya Yala" (utilizada en
Ecuador), lo cual ms que una referencia geogrfica sera una categora
histrico-cultural: la "Amrica Profunda" (Kusch, 1975) de las grandes
tradiciones "endgenas" de este continente. Sin embargo, el trmino ignora la
condicin "mestiza", "alienada" y "colonizada" real del continente americano.
Quizs los dos trminos podran usarse lado a lado para llamar la atencin a la
doble condicin de su pueblo: Tener races profundas y un anhelo de
autodeterminacin por un lado, y a la vez el alto grado de dependencia
econmico-cultural y la subsiguiente alineacin. Para sustituir el trmino
"indgena" en el mbito andino (otra cosa sera en Norteamrica, Mxico,
Centroamrica y Paraguay), se nos presentan las siguientes alternativas:
"nativos", "aborgenes", "runa", "queswa runa", "qheswa"; "jaqi" "aymara",
"aymara jaqi", etc.
Los primeros dos se originan en la etnologa y antropologa social, y son de uso

universal; sin embargo tienen una referencia temporal de "origen" y llevan un
significado (inconsciente) de "antigedad", "primitividad" y "naturalidad". La
"natividad" se contrapone a la "culturalidad" y "civilizacin", lo cual refleja un
cierto punto de vista ideolgico. Los dems trminos provenientes de los
idiomas vernculos de la regin andina, no pueden ser aplicados a otras regiones
81
P. Enriquez S.
del mundo, ni al mismo continente americano. "Runa" es la palabra quechua

para "hombre" o "ser humano", y es usado por los quechua-hablantes
(endgenamente) para referirse a la gente autctona de origen pre-hispnico y
distinguirla de los "misti" (mestizos) y de los "wiraqocha" (blancos). "Qheswa
runa", "queswa" y "aymara" contienen una referencia idiomtica y/o
topogrfica: los dos idiomas dominantes de la regin andina -el quechua y el
aimar- tambin tipifican las etnias y culturas respectivas. Adems, el trmino
"qheswa" significa "quebrada o valle plano de clima templado o moderado,
generalmente surcado por un ro principal"; se relaciona entonces con una
caracterstica topogrfica eminentemente del espacio andino. El "qheswa runa"
entonces sera el poblador autctono de habla quechua de las quebradas y valles
andinos. Es preferible usar el trmino "runa" (en quechua) o "jaqi" (en aimar),
por las siguientes razones:
1. Nos limitamos ante todo a la manifestacin filosfica de la poblacin

quechua y aimar hablante, porque los pensamientos no difieren en los
principios bsicos, sino slo en algunos matices.
2. Se trata de dos trminos "endgenos", usados por la misma poblacin

autctona en el sentido positivo de mucho aprecio.
3. Los trminos runa / jaqi no solamente tiene una aceptacin tnica ("la raza
india"), sino cultural y geogrfica: es el hombre arraigado e identificado
con el mundo andino.
4. Se podra distinguir un sentido estricto (runa / jaqi como "raza pura

prehispnica"), un sentido ms amplio (runa / jaqi como "hombre andino")
y hasta un sentido universal (runa / jaqi como "ser humano") Para nuestro
propsito, preferimos el sentido ms amplio, porque la "pureza de sangre",
aparte de animar perspectivas racistas, no refleja la amplitud de la cultura,
el modo de vivir y de la concepcin ancestral del hombre andino.
En el cuarto caso, hoy se utiliza lo andino como gentilicio, es decir una

denominacin genrica para decir "yo (como quechua o aimar) soy de... o
pertenezco a la ecorregin andina". Ms o menos en la misma forma de uso del
trmino europeo, para denominar al que proviene de Europa; asitico, para
denominar al que procede de Asia; africano para denominar al que procede de
frica.
82
Cultura Andina
4.2. QU ES LA CULTURA ANDINA?
Siguiendo el razonamiento historicista de Mauss y Braudel (citado por Ravines,

ob . cit.), en forma genrica, podemos definir a la cultura andina como al
agrupamiento o compendio de marcados rasgos culturales distintivos
(lengua, costumbres, cosmovisin, rituales, valores, conocimientos,
tecnologa, cultivos, crianzas, msica, danza, arte, textilera, medicina,
preparacin de alimentos, identidad cultural, etc.), expresado en una sntesis
cultural pan andina, como producto del desarrollo histrico de una diversidad
de culturas pertenecientes a las tres reas de "cotradicin cultural",
desarrolladas autnomamente en la extensa ecorregin andina
sudamericana, las mismas que dejaron como herencia el conjunto total de un
repertorio cultural ancestral en las diferentes reas del saber humano. En la
actualidad, la cultura andina pertenece a los pueblos originarios que habitan
en las repblicas de Per, Bolivia, Ecuador, Colombia, norte chileno y
argentino, quienes la practican cotidianamente y la recrean de acuerdo a las
influencias que reciben de la sociedad global.
En sus orgenes, tal como propone Valcrcel (1967), la cultura andina se nutre de
dos fuentes importantes: de las culturas de los pueblos de clima tropical del
mundo amaznico y de los pueblos ubicados en la cordillera. "Si examinamos
las bases econmicas de ambos mundos dice el autor- encontramos que
realmente se ha producido la fusin. Tenemos, por ejemplo, que el mundo
tropical amaznico consigue para el hombre la experiencia extraordinaria del
cultivo o domesticacin de plantas de gran importancia para la alimentacin
como son el maz, la yuca, la batata o camote, el man, el frjol, el tomate, el aj,
etc. Mientras que, por otro lado los pueblos de clima fro, domesticaron la papa,
caihua, quinua, olluco, papa, etc., alimentos de gran virtud nutritiva" (p.79)
Considerando la perspectiva cultural, en esencia, los actuales herederos de la

cultura andina, son los pobladores quechuas y aimaras que desde sus ancestros
viven en las comunidades campesinas (la herencia del ayllu ancestral) de la
ecorregin andina, practican sus costumbres, su cosmovisin y sus lenguas
(quechua y aimar); cran las razas de alpacas wacaya y suri, las llamas y el cuy;
saben elaborar y consumir el ch'uo la tunta y el ch'arqui; practican rituales y
ceremonias religiosas ancestrales; utilizan la coca como un alimento
suplementario mediante el chacchado, y en los rituales a la Pachamama;
cultivan tubrculos mayores y menores (papa, oca, olluco e izao) y cereales
83
P. Enriquez S.
andinos (quinua y caihua); consumen los alimentos andinos; conservan formas

de tratamiento de enfermedades, les gusta el huayno y practican las danzas
originarias; realizan actividades agrcolas utilizando instrumentos tradicionales
como la chakitaklla y la rawk'ana; realizan la agricultura en parcelas
fragmentadas y dispersadas en diferentes lugares del espacio andino; tienen un
profundo respeto por la tierra, la misma que esta personificada en la
Pachamama; su valor fundamental es el trabajo, la reciprocidad y la solidaridad;
poseen elementos mitolgicos comunes manifestados en los cuentos y leyendas.
En fin, andino u originario perteneciente a la cultura andina, es aquel hombre y

mujer ligado ntimamente a todos aquellas prcticas ancestrales relacionadas
con el saber humano, de acuerdo a su tradicin cultural identificndose
plenamente con ellas y recreando sus conocimientos y costumbres de
generacin en generacin. Estas poblaciones originarias no viven cerradas en la
autarqua, desde la colonia recibieron la influencia cultural occidental (religin
catlica, vestimenta, cultivos, crianzas, tcnicas, etc.) Conforme fue penetrando
el capitalismo a la sociedad peruana, tambin est insertada, de acuerdo a sus
posibilidades, en la economa de mercado, y utiliza los elementos culturales del
mundo moderno occidental, interaccionando dinmicamente y en forma
cotidiana dentro de ella. Conforme ya se precis en el captulo I, la escuela
lingsticamente castellanizadora y culturalmente asimiladora, fue la que
cumpli exitosamente esa tarea de insercin.
Tambin son herederos de la cultura andina, los cientos de miles y hasta millones
de migrantes, que desde la dcada del cuarenta del siglo pasado, se instalaron en
las ciudades andinas y costeas, como parte de su proyecto de vida destinada a
satisfacer las carencias econmicas y fundamentalmente la falta de mayores
oportunidades en sus lugares de origen. La fuerza y la intensidad de la migracin
andina, por ejemplo hacia Lima, donde se ubica la tercera parte de la poblacin
peruana, modific irreversiblemente el mapa socioeconmico y cultural
virreinal colonial existente en la ciudad de los reyes. La modificacin de este
mapa sociocultural virreinal, se manifiesta en la imposicin de la basta tradicin
cultural andina (mediante asociaciones de migrantes de todas las latitudes del
Per andino, imposicin de la msica, las danzas, la alimentacin, las fiestas
patronales, entre otros), dndole un nuevo rostro al Per, es decir un rostro
tpicamente andino (Matos, 1986).
84
Cultura Andina
CAPTULO V
LA COSMOVISIN ANDINA
Y SUS FUNDAMENTOS
5.1. QU ES LA COSMOVISIN ANDINA?

Se puede definir a la cosmovisin andina, como la forma o manera particular de
interpretar, concebir y ver la realidad, la vida, el mundo, el tiempo y el espacio,
que posee desde siempre el poblador originario quechua y aimar que vive en la
ecorregin andina, los mismos que le ofrecen una explicacin mitolgica y la
orientacin valorativa de su sentido y su razn de ser. La cosmovisin andina se
manifiesta en las creencias y los valores, pero fundamentalmente, en los mitos
cosmognicos generados por el pueblo andino.
Los mitos cosmognicos pretenden legitimar divinamente a los arquetipos
originarios que explican, justifican y sancionan los hechos bsicos de la
condicin humana: sexualidad y fertilidad, vestimenta, alimento y trabajo;
felicidad, pecado y castigo; vida sufrimiento y muerte; y en general, las
relaciones del hombre con su medio social, natural y sobrenatural. Brevemente,
el mito cosmognico es el resumen de la cosmovisin que inspira a una cultura
(Van Kessel, 1991) Por ejemplo, el mito de los tres chicotillos, explica
mitolgicamente el origen de la helada, la granizada y el viento, como
consecuencia del rompimiento de los valores andinos centrales del trabajo como
consecuencia de la flojera, la ociosidad y la mentira de las personas.
La cosmovisin andina, tal como sugiere Van den Berg (ob. cit.) se ha formado
sobre la base a la experiencia y la percepcin del universo como una totalidad.
Kusch ha definido el cosmos andino como "una totalidad orgnica", como "algo
orgnico total" (ob. cit., 100 101) Dentro de esta realidad considerada como
totalidad, todos los elementos o componentes estn en una relacin mutua, que se
caracteriza por la reciprocidad, un dar y recibir que se extiende a todas las
dimensiones del universo.
La interrelacin de todos los componentes del universo y la reciprocidad entre
estos componentes, revela un equilibrio fundamental que es la base y el sostn
esencial de la existencia misma del cosmos. Como dice Kusch, "en un universo
as, tomado como algo orgnico no cabe la distincin entre sus componentes sino
que vale, ante todo, su equilibrio interno" (ibid., 101) Para el poblador andino, el
universo o pacha, tiene tres grandes comunidades, dimensiones o componentes:
85
P. Enriquez S.
la comunidad de la runa jaqi (los humanos), la comunidad de la wak'a (las
divinidades andinas) y la comunidad de la sallqa (la naturaleza silvestre) Estos
tres convergen en la chacra andina que es el centro de la vida csmica y a la vez el
templo del culto andino.
Al interior de cada comunidad los componentes no tienen una existencia
autnoma, sino una existencia de dilogo, intercambio y reciprocidad, donde
prima el respeto, el cario, el cuidado, dentro del concepto andino del uyway,
criar la vida. El desajuste, el desequilibrio de las interrelaciones y la accin
unilateral perturban la armona y causan daos, que inevitablemente han de ser
restaurados. El t'inku, el equilibrio tenso y frtil en las relaciones, es lo que da
fuerza a la vida, una vida sumaq kawsay, que es la armona integradora de la
pacha (Van Kessel y Enrquez, ob. cit.)
La meta final de la crianza es compartir el sumaq kawsay, que viene a ser un
estado de plena armona consigo mismo y con los semejantes (runa), con la
naturaleza (sallqa) y con las deidades (wak'a). Por este motivo, sumaq kawsay
para el andino, esta relacionado con la armona csmica, una triple armona:
"ecolgica, social y tica", a la vez que integradora en la pacha. Con este anhelo y
para esta utopa se afana el andino cuando se dedica a su labor cotidiana en la
chacra. Sumaq kawsay es su humilde esperanza y su gran meta, cuando se dedica
sin reservas a la crianza de la vida y cuando se siente crecer al dejarse criar por la
vida.
5.2. LOS FUNDAMENTOS DE LA COSMOVISIN ANDINA
El filsofo argentino Rodolfo Kusch (ob. cit.), fue uno de los pioneros que puso
en claro el pensar originario del poblador de la regin altiplnica. A partir de
minuciosos y reflexivos estudios de campo, demostr que el modo propio de
pensar del poblador andino y su modo de vincularse mediante el trabajo con el
medio natural (es decir: su tecnologa), no se regula por la lgica de la causalidad
eficiente (lgica de la causa y el efecto) sta es la lgica propia del pensamiento
cientfico europeo, que ofreci un guin metodolgico para el desarrollo de las
Ciencias Naturales y del sistema tecnolgico occidental moderno.
El pensamiento del andino, en cambio, afirma Kusch, es un pensamiento
"seminal", que sigue el modelo de los procesos biolgicos: los acontecimientos y
cosas "se dan" como en el reino de la flora y la fauna. Brotan por la fuerza vital y
generadora del universo divino: la Pachamama; crecen, florecen, dan fruto y se
multiplican cuando las condiciones son favorables y cuando son cultivados con
cario, respeto y comprensin. El "cario" indica la relacin personal del hombre
86
Cultura Andina
con el objeto de su trabajo. sta no es una relacin fra y racional, sino que est
cargada de afectividad y dedicacin. Es casi una relacin de convivencia entre el
poblador andino y su chacra, su ganado, su casa, su tejido y sus herramientas.
La "comprensin" se refiere a la actitud fundamental de acuciosa observacin de
los fenmenos de la naturaleza y la capacidad de sentir la vida ntima en las cosas,
de entender su lenguaje secreto y de sintonizarse delicadamente con ellas. El
pensamiento seminal es una lgica discursiva muy propia del poblador andino:
una "bio-lgica", y el guin metodolgico que dirigi el desarrollo de su
tecnologa. Al tiempo que la lgica occidental desarroll una tecnologa
mecnica para su economa de la produccin, la lgica andina desarroll su
propia tecnologa de una produccin orgnica al servicio de su economa. El
sistema tecnolgico andino se ha ido configurando en el marco de una
cosmovisin distinta de la cosmovisin occidental cristiana.
La cosmovisin del andino, segn Van Kessel (ob. cit.), expresada en su
mitologa, su religin y su tica, es la que da el sentido al quehacer econmico, a
la tecnologa y al trabajo del andino; un sentido que va ms all de los valores
econmicos y que alcanza el nivel de los valores afectivos, humanos y religiosos.
Esta valorizacin es la que da, en ltima instancia, sentido y relevancia social a su
tecnologa y a su trabajo tcnico. Esta cosmovisin define y sanciona tambin el
modo particular en que el hombre andino se relaciona con su medio natural, la
clave ideolgica de su tecnologa y su tica de trabajo.
Para diferenciar la cosmovisin andina de la europeo-cristiana, el autor citado
manifiesta que es necesario recurrir a los mitos cosmognicos de ambas culturas.
Por ejemplo, el mito bblico judo-cristiano de la creacin, es el fundamento que
representa las races de la cosmovisin del Homo Faber europeo moderno y de su
paradigma tecnolgico. El contenido de este mito cosmognico occidental,
trascrito en sus aspectos esenciales, dice lo siguiente:
Al principio Dios cre el cielo y la tierra
La tierra estaba desierta y sin nada y las tinieblas cubran los abismos...
Dijo Dios: "Haya luz", y hubo luz. Dios vio que la luz estaba bien hecha"
Dijo Dios: "Haya un firmamento..."
Dijo Dios: "Jntense las aguas de debajo de los cielos en un slo lugar y aparezca
el suelo seco" Y vio Dios que estaba bien hecho.
Dijo Dios: "Que produzca la tierra toda clase de plantas... hierbas... rboles que
den fruto, con su semilla adentro" Y vio Dios que estaba bien hecho.
87
P. Enriquez S.
Dijo Dios: "Haya lmparas en el cielo... que brillen para iluminar la tierra" E hizo
dos grandes lmparas, una grande para el da y otra ms chica para la noche, y
tambin hizo las estrellas. Las coloc en lo alto del cielo para alumbrar la tierra. Y
vio Dios que estaba bien hecho.
Dijo Dios: "Llnense las aguas de seres vivientes y revoloteen aves sobre la
tierra". Produzca la tierra animales vivientes, bestias, reptiles y animales
salvajes..." Y vio Dios que estaba bien hecho.
Dijo Dios: "Ahora hagamos al hombre..." Entonces form Dios al hombre del
barro de la tierra y sopl en sus narices aliento de vida y lo hizo un ser viviente...
Vio Dios que todo cuanto haba hecho era muy bueno. Y atardeci y amaneci el
da sexto.
As fueron hechos el cielo y la tierra y todo lo que hay en ellos. Dios termin su
trabajo el sptimo da y descans en este da... de todo su trabajo de creacin.
(Gen.1/1, ss)
En este mito bblico, considerado como el mito cosmognico fundacional de
occidente, se presenta a la imagen de Dios como al ser supremo que se distingue
del mundo y que se le opone como el trabajador a su obra. Es totalmente ajeno y
trascendente al mundo y al universo creado. Es un Dios Hacedor. El creador
bblico no es de ninguna manera un dios procreador, un padre o progenitor, como
la Madre Tierra y el Padre Sol en la mitologa andina, sino un dios hacedor, que
confecciona (a modo del artesano), o que produce, que ordena y organiza (a
modo del empresario) el mundo, a los animales y al hombre mismo. Produce
hbilmente, con total autonoma y con gran facilidad, ingenio y perfeccin, y a su
libre criterio. Este Dios creador es realmente: "el Supremo Hacedor".
A diferencia del mito cosmognico occidental, la mitologa cosmognica andina,
no conoce un dios hacedor, trascendente y ajeno al mundo, ni una construccin
del mundo. El mito cosmognico andino explica cmo el mundo mismo es
divino y eterno; cmo las cosas y los seres "nacieron" en este medio divino, y
cmo el hombre mismo tambin naci de Ella. La divinidad andina es inmanente
en el mundo, est dentro del mundo y se identifica plenamente con la tierra. La
relacin entre Pachamama y sus criaturas es la de una madre a sus hijos, y de
stos hacia ella. Es una relacin cargada de afecto.
Otro aspecto del mito bblico judeo-cristiano llama poderosamente la atencin: A
consecuencia de su "trabajo", el Dios Hacedor es el propietario y dueo absoluto
del mundo y su plenitud. Las criaturas le deben estricta obediencia.
88
Cultura Andina
Dijo Dios: "Ahora hagamos al hombre. Se parecer a nosotros y tendr poder

sobre los peces, las aves, los animales domsticos y los salvajes y sobre los que se
arrastran en el suelo": Y as lo hizo. Cuando Dios cre al hombre, lo cre parecido
a Dios mismo... (y dijo:) "Llenen el mundo y gobirnenlo: dominen a los peces y
a las aves y a todos los animales que se arrastran...." y les dijo: "Miren, a Ustedes
les doy todas las plantas de la tierra y todos los rboles..." (Gnesis 1: 26-29)
En todas estas expresiones bblicas sobresale la relacin de propiedad y poder
respecto a los elementos del medio ecolgico: Dios es su dueo y propietario y
delega esta propiedad al hombre. Adn es su representante, su mayordomo. Pero,
a su vez, el hombre debe a su Hacedor la ms estricta obediencia, bajo la sancin
del castigo mximo: "...Si no, morirs..." (Gnesis 2:17 y 3:3)
Una tercera caracterstica muy notoria, es que el hombre "se parece a Dios": En el
relato bblico, el hombre se parece a un Deus Faber y a un Dios Propietario
todopoderoso. Leemos: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza"
(Gnesis 1: 26) La realidad es que el hombre a partir de su autodefinicin se
forma una idea, una imagen de Dios. Esta caracterstica, tan acentuada en la
Biblia, justifica que el hombre occidental cristiano, se auto-define y se
desenvuelve tambin como Homo Faber, como ingeniero y como propietario de
su medio natural con la vocacin de controlar, dominar y conquistar el mundo.
Mientras el hombre de Occidente se auto-define como Homo Faber, hombre
hacedor y ve a su creador como "el Supremo Hacedor", el hombre andino, que es
pastor, agricultor, padre o madre de sus hijos, podra definirse como hombre
partero, el que ayuda a parir a la Madre Tierra, la eterna y universal parturienta.
En consecuencia, el espritu de conquista del mundo y la materia, no anima al
hombre andino, porque l se siente parte de un mundo vivo y orgnico porque
vive adaptado al ritmo de las estaciones. Se mueve al comps de la respiracin de
su Pachamama. Su trabajo es crar la vida, al ritmo de la fertilidad de la Madre
Tierra. Su esfuerzo se concentra en el ajuste cada vez ms perfecto a los
fenmenos y procesos naturales de su medio ecolgico. Si los especialistas
occidentales perciben el tiempo en forma lineal, pasajero e histrico,
experimentado en el progreso tcnico de su historia, el campesino andino lo vive
ms bien como cclico, constante y duradero, experimentado en el ciclo agrario y
en el ciclo vital humano.
Pero, ms que en la percepcin del tiempo, el "hombre partero andino" se
distingue del "hombre hacedor occidental" por el modo en que se relaciona con
su medio natural. El hombre occidental considera a las cosas de su medio
ecolgico como "la materia", inerte y sin vida. Para l, el universo natural no es
89
P. Enriquez S.
ms que una inmensa reserva de recursos naturales que est a su disposicin para
trabajarlo a su gusto y criterio autnomo, y an legitimado por la Biblia cuando
dice:
"Despus Dios (el empresario divino) plant un jardn en Edn y puso all al
hombre... para que lo motivara y cuidara (Gnesis 2/8)... Llev todos los
animales de la tierra al hombre para que les pusiera nombre. El hombre le puso
nombre a todos los animales y ese nombre qued" (Gnesis 2/19)
Este detalle de los nombres puestos por Adn, expresa que l es su dueo. As se
justifica a partir del mito bblico, una relacin hombre - medio natural de
dominio, un modo de tratar el mundo como materia disponible, y de trabajarla
con una tecnologa de fuerza, sujetando, dominando, y controlando este medio, y
an violentndolo; y ello se apoya en una autonoma total a imagen del Supremo
Hacedor. Por este motivo, el hombre occidental moderno, se prepara en los
estudios para dominar y transformar la naturaleza.
La relacin del hombre andino con su medio natural es muy distinta. Consciente
de ser un hijo de la Santa Tierra y como un "hermano de madre" de la flora y
fauna, el andino ha desarrollado de esta conciencia una tica, no de poder y
dominio sobre la tierra, sino de respeto, gratitud y responsabilidad para la flora y
fauna, una tica de compartir la vida. Es ms, el andino no conoce el concepto
"materia" que es un concepto de origen griego-occidental incompatible con su
cosmovisin.
En su visin, todas las cosas, llamadas "materiales" (la piedra, el ro, el
manantial, el rbol), tienen una vida ntima que merecen respeto. Cuando el
andino se relaciona con los elementos de su medio ecolgico, en su trabajo, y en
su uso y consumo, entabla un dilogo con ellos. Los trata como seres vivos, casi
personales. En los ritos de produccin los personifica y les habla en un tono de
respeto y cario, pidindoles "licencia".
De estas diferencias, se deduce que la cosmovisin andina no es antropocntrica,
sino agrocntrica: est centrada en la Tierra, pero una Tierra personificada y
divinizada como la Madre Universal e inmanente. De ello resulta una relacin del
hombre con su medio natural que es de dilogo respetuoso y de reciprocidad, y
que considera las cosas como vivas y cras de la misma Madre Tierra. De ello
resulta una tecnologa benvola, respetuosa, no violenta sino de adaptacin
refinada, no sujetando las cosas por la fuerza sino ganando su voluntad y siempre
"pidiendo licencia", intencin que es un elemento fijo y constante en todos los
rituales de produccin.
90
Cultura Andina
CAPITULO VI
LA FILOSOFA ANDINA
6.1. ALGUNAS CONSIDERACIONES PRELIMINARES
En el mundo acadmico se habla con exclusividad de la herencia filosfica de

Scrates, Platn o Aristteles como pensadores griegos universales. Esta
filosofa, tipificada como occidental, acerca al estudioso peruano y andino al
modo de pensar europeo, ligado a un determinado estilo de vida. Sin embargo, es
una filosofa que se repite como frmula en el mbito acadmico y el sistema
educativo del mundo andino, una realidad donde la forma de pensar, como dijera
Kusch, "gira en torno a otro eje", y no necesariamente dentro de los causes del
pensamiento occidental, considerado equivocadamente como nico y
universalmente vlido.
En consecuencia, resulta doblemente ingrato comprender el pensamiento

andino desde el sistema filosfico griego o el neopositivismo norteamericano.
Lamentablemente "es lo que ocurre con los coloquios sobre pensamiento
indgena, que se suelen realizar en algunas universidades andinas. No se puede
iniciar el rescate de un pensamiento incaico (andino), por ejemplo con una
actitud filosfica enredada an en el sistema de Comte de hace cien aos, o con
una fenomenologa estudiada slo como para repetirla en la ctedra. De ah no
saldr sino un pensamiento incaico (andino) enredado an en el temor de los
investigadores en superar sus propios prejuicios filosficos" (Kusch, ob. cit.:
16)
Muy pocos estudiosos reconocen la existencia de una sabidura y una forma

especfica de pensar en el mundo andino. Es el caso del filsofo Josef
Estermann, quien escribi un importante libro titulado: Filosofa Andina:
estudio intercultural de la sabidura autctona andina, publicado en Quito,
ediciones Abya Yala, en 1998. Antes de la publicacin de este voluminoso libro,
se public como documento de estudio para los estudiantes de la Facultad de
Ciencias Sociales de la Universidad Nacional del Altiplano, una versin
resumida denominada: "Filosofa andina: Elementos para la reivindicacin del
pensamiento colonizado", editado por el IECTA CIDSA, Iquique Puno, en el
ao 1997. A continuacin, por la importancia de su contenido, se transcribe
textualmente esta breve publicacin.
91
P. Enriquez S.
En este trabajo se demuestra fehacientemente que el Nuevo Continente no era

una tierra de nadie en cuanto a filosofa; tampoco lo es hoy en da, aunque la
sabidura occidental ha logrado realizar un trabajo radical de en-cubrimiento.
Existe una Filosofa Andina propia. Desde el punto de vista prctico este sistema
de relaciones aparece como tica csmica. Dos formas particulares de
relacionalidad hay que resaltar: complementariedad y reciprocidad. La
dinamizacin de la realidad es decisiva para el pensamiento andino; sin embargo
el concepto de tiempo es bsicamente cclico. La afinidad principal entre todos
los entes se manifiesta en el principio de la correspondencia entre el orden
csmico y humano; adems en una actitud de cuidado y profundo respeto del ser
humano hacia la totalidad de la naturaleza ("conciencia natural")
6.2. DIFICULTADES METODOLGICAS PROPUESTAS POR

STERMANN PARA COMPRENDER EL PENSAMIENTO
ANDINO
Tratando de exponer sistemticamente el pensamiento andino, uno se ve

confrontado desde el inicio con una serie de dificultades metodolgicas:
a) La concepcin eurocntrica de "filosofa" como "historia de ideas" fijada

en escritura y producida por sujetos histricamente identificables (e.d.
"filsofos"), no abarca de ninguna manera el fenmeno de un pensamiento
andino. La cultura andina (quechua y aimar) es una cultura sin escritura; la
idea de que el espritu universal se junte con ciertos individuos no
corresponde con este mbito cultural.
Ambas caractersticas formales de la filosofa occidental palabra escrita y

filsofos particulares- son aquellas que Hegel ha conceptualizado, o ms
bien ideologizado en los trminos de espritu objetivo e individuo universal
- histrico.
b) Por lo tanto se nos presenta de una manera particular el problema de las

fuentes. La filosofa acadmica se auto-percibe ante todo como reflexin
sistemtica de una tradicin (fijada en escritura), la cual en su parte es
producto de filsofos, o sea de pensadores familiarizados en textos. Pero al
texto (palabra escrita) como fuente y compendio de una riqueza espiritual,
le falta completamente al pensamiento andino. Sin embargo no desaparece
a la vez la tradicin como tal; sta tiene tambin otros canales diferentes de
la palabra escrita.
92
Cultura Andina
c) El "texto" principal de la filosofa andina es un tapiz coloreado tejido por

los restos arqueolgicos y los ornamentos, las costumbres y los ritos, pero
sobre todo por el "mundo de ideas" todava vivo en las mentes y en los
corazones de la propia poblacin andina. El subconsciente colectivo, la
riqueza sapiencial de la tradicin oral, las manifestaciones concretas y
pluriformes de estas "ideas" en las formas de vida y costumbres es fuente y
contenido de un pensamiento andino tal como es. Pero la gran dificultad
consiste en la tarea de conceptualizar este espritu flotante, es decir
presentarlo sistemticamente.
d) La antropologa, la ciencia de la religin y la arqueologa han producido en
los ltimos aos una gran cantidad de material que nos familiariza con la
mentalidad andina. Parte de esto son los numerosos testimonios orales de la
poblacin indgena que revelan el alma popular y el subconsciente
colectivo.
A pesar de todos estos grandes esfuerzos y la magnitud de informaciones
casi no se ha tratado hasta la fecha de analizar la riqueza espiritual andina
desde el punto de vista filosfico y de debatirla bajo un punto de vista
sistemtico.
e) Esto se debe, en primer lugar, al hecho de que las categoras filosficas
occidentales no cuadran con el pensamiento andino, y por lo tanto no lo
consideran como un tema filosficamente interesante, sino "como una
masa inerte de mitos, supersticiones, leyendas y magia".
La investigacin moderna de los mitos recin ha demostrado que el
pensamiento mtico no es opuesto al logos - entonces no es a-lgico -, sino
que lo contiene como su ncleo escondido. Es cierto que la lgica del mito a
menudo es inconciliable con la lgica aristotlica establecida; sin embargo
es "lgica", es decir: racionalidad conducida por reglas.
f) Hablar de "filosofa andina" significa entonces despedirse de un concepto
acadmico muy limitado de la filosofa y la racionalidad en general.
El vocabulario purista del pensamiento europeo llamara a este
conglomerado de "ideas": "Weltanschauung" (cosmovisin), "fe religiosa"
o "ideologa"; pero sin darse cuenta de que al hablar as, igualmente es
ideolgico. Poner como absoluto el pensamiento occidental y tomarlo
como norma obligatoria significara una vez ms insertarse a la tradicin
colonialista del genocidio cultural.
93
P. Enriquez S.
g) El concepto "andino" se refiere en primer lugar a un espacio (cultural) que

prcticamente es idntico con el Tawantinsuyu, la expansin mxima del
imperio incaico.
Pero esto no significa de ninguna manera que se trate de una "filosofa

incaica". Ms bien la denominacin" andino" abarca una experiencia
colectiva ms all de lmites polticos y tnicos, forjada bsicamente por el
acontecer csmico por un lado, y la naturaleza spera de los Andes por el
otro.
h) El sujeto de esta filosofa es el campesino quien dialoga diariamente con el

cielo estrellado de arriba, con la madre tierra abajo y con el recuerdo de
tiempos pasados adentro, y quien de esta manera encuentra su lugar
especfico dentro de la totalidad de estas fuerzas elementales.
6.3. ELEMENTOS FUNDAMENTALES DEL PENSAMIENTO

ANDINO
Los elementos que se describen a continuacin, constituyen el centro mismo del

pensamiento andino. En ella se resumen los fundamentos de la filosofa andina
que gobierna la forma de ser de la cultura expresada cotidianamente en las
actitudes, las ideas y formas de actuacin del poblador andino actual.
Estos elementos sustanciales, no se presentan para ser considerados como

simples recuerdos de lo que fue el pensamiento andino durante los Incas, el
ltimo estadio de desarrollo autnomo de la cultura andina. Por el contrario, se
presentan como contenidos sustanciales para ser aplicados y desarrollados por
los maestros en el proceso educativo intercultural, que ponga nfasis en el
reconocimiento, respeto y atencin pedaggica en las diferencias y en la
diversidad cultural.
Slo a partir del respeto a la diversidad cultural, se podr lograr una educacin en
valores de ciudadana intercultural, como el fundamento y la finalidad de la
educacin intercultural, considerada como el camino ms apropiado para
corregir los desequilibrios sociales a travs de la interaccin de las culturas
como una va para la convivencia pacfica, justa, solidaria y responsable. Los
elementos fundamentales del pensamiento andino son los siguientes:
94
Cultura Andina
6.3.1. La relacionalidad de todo ser y todo acontecer
Desde Scrates, en la filosofa occidental empieza a prevalecer un axioma segn

el cual el individuo humano se ve como sujeto soberano y autnomo en
oposicin al mundo objetivo. El hombre antiguo y medieval todava se siente
dentro de un cosmos ordenado y tiene un lugar determinado dentro de la gran
"cadena del ser"; pero a la vez se produce paulatinamente una desnaturalizacin
del hombre y una deshumanizacin de la naturaleza, lo cual se expresa por
primera vez explcitamente en el dualismo de Descartes.
En la historia del pensamiento moderno hay corrientes contrarias como la

romntica, el marxismo o el pensamiento estructuralista. Sin embargo la
concepcin del individuo autnomo entra definitivamente al sentimiento
moderno de la vida. El hombre particular por lo tanto no solamente es el centro
de responsabilidad moral, sino tambin del conocimiento del mundo, y hasta es
constituyente del "mundo".
En contraste, para el pensamiento andino el individuo como tal es vano y perdido

si no est bien insertado dentro de un sistema de relaciones mltiples. Si una
persona ya no pertenece a una comunidad (ayllu), porque ha sido excluido o se
ha excluido l mismo, es como si ya no existiera. Desligarse del conjunto de la
naturaleza - una reivindicacin de la Ilustracin - significa para el hombre
andino, prcticamente firmar su propia sentencia de muerte.
De acuerdo al fundamento e inicio (arch) cartesiano, el individuo pensador ms

all de cada duda (cogito ergo sum), se convierte dentro del ambiente andino en
una verdadera an-arqua, es decir un "ser-sin-fundamento": Cogito ergo non
sum. Si yo en mi razonar, juzgar y actuar slo recurro a m mismo, porque soy mi
propio fundamento y mi propia norma ("autnomo"), ya no existo, me reduzco a
una monada cerrada, en un mundo sin relaciones.
Al pensamiento andino corresponde lo siguiente: el arch de toda vida, de todo

actuar y saber es la relacin. Sin ella nada existe. El sistema mltiple de
relaciones es la condicin de la posibilidad de vida, tica y conocimiento. La
trascendentalidad del sujeto es pura apariencia, la soberana del hombre
particular es auto-engao. Sin relacin no "hay" individuo.
95
P. Enriquez S.
La relacionalidad como principio (arch) trascendental se manifiesta en todos

los niveles y de las ms diversas maneras:
! El intercambio entre cielo (hanaq pacha) y tierra (kay pacha) en los

fenmenos atmosfricos y csmicos es la garanta para la vida y la
perduracin en el tiempo.
! La relacin viva con los antepasados garantiza la continuidad moral y
epistmica.
! Las diferentes formas de reciprocidad en una comunidad (minka, ayni)
recin hacen posibles el bienestar y la fertilidad.
! Las relaciones de parentesco juegan, en la lucha por la sobrevivencia, un
papel indispensable; relaciones libremente escogidas (el llamado
"matrimonio de amor") son secundarias en comparacin con aquellas
relaciones determinadas por nexos tnicos o familiares.
Una decisin independiente para una pareja de vida es, en el contexto
andino, algo absurdo, tanto moral como existencialmente.
Un matrimonio es un acontecimiento colectivo y no un asunto entre dos
individuos autnomos.
! Finalmente la relacin religiosa tampoco es producto de un acto de fe
individualmente asumida, sino que siempre precede ya como acto colectivo
a la decisin personal del hombre particular.
Re-ligio es relacin por excelencia, y la negacin de ella equivaldra a la

negacin de aquel quien la niega. Un individuo existencialmente flotante que se
decidira para una fe religiosa en una independencia completa y sin relacin
alguna es para el pensamiento andino una contradictio in adjecti. La fe siempre
precede a la libertad; estudiosos occidentales suelen llamar esto de manera
peyorativa "tradicin".
El individuo concebido como ser particular y autnomo es para el pensamiento

andino algo sin lugar (u-tpico), sin fundamento (an-rquico) y sin centro (ex-
cntrico) En cierto sentido este pensamiento es muy similar a tendencias post-
estructuralistas y post modernas de la filosofa europea; pero con la gran
diferencia de que el primero s tiene como fundamento un orden arquimdico: la
relacionalidad de todo ser.
96
Cultura Andina
6.3.2. El cosmos como sistema tico
Cuando la naturaleza y el cosmos entero a causa de la Ilustracin aparecan cada

vez ms como una mega-mquina sin alma, la tica a la vez se retiraba cada vez
ms hacia el interior de la persona particular. La consecuencia: Por un lado el
individuo es agobiado por una carga tica sobrehumana (existencialismo), y por
otro lado la naturaleza se vuelve un monstruo ciego y ftil.
Contrastando con esto el pensamiento andino (a la par con la fe cristiana de la

creacin) subraya la dimensin esencialmente csmica de la tica. La hiptesis
de Leibniz de que el acontecimiento ms pequeo tiene impactos para todo el
universo, podra resultar verdadera tambin para el pensamiento andino bajo la
modificacin tica: todo est (ticamente) relacionado con todo.
Las consecuencias de un acto no se limitan a un efecto inmediato a medida de la

libertad individual, sino que afectan el orden csmico en su totalidad. La
cualidad tica de un acto no puede ser limitada al agente, ni de alguna otra
manera; as la tica es como la irrupcin de lo infinito en lo finito. Desastres
naturales como granizo, sequa o inundaciones son el resultado de un trastorno
tico del orden universal. Si por ejemplo un campesino trabaja la tierra en los
das en los cuales sta est intangible, este acto tiene consecuencias para toda la
comunidad, es ms para toda la regin. Lagunas existentes son para la gente
muchas veces restos de grandes inundaciones; estas ltimas sucedieron como
castigo por un trastorno del orden csmico preestablecido.
Los actos de un individuo tienen impacto mucho ms all del alcance de la

influencia personal; esto es muy parecido a la doctrina cristiana del pecado
original. El cosmos es un sistema de relaciones mltiples. El trastorno o la
interrupcin de tales relaciones (como en el caso de absolutizar al individuo)
tienen entonces consecuencias csmicas.
Este principio se manifiesta ms evidentemente en la relacin con la

Pachamama, la madre tierra. Slo cuando se respeta debidamente las relaciones
entre ser humano y cosmos, la tierra produce y es frtil. Si estas relaciones
naturales son negadas o hasta violadas, la tierra rehsa cumplir con su papel
maternal, con el efecto de que la muerte aparezca de diferentes maneras (sequa,
hambre, enfermedades, epidemias, prdida de cultivos y crianzas) La
relacionalidad como ncleo verdadero del pensamiento andino es en su esencia
una tica.
97
P. Enriquez S.
6.3.3. El principio de complementariedad
Dos tipos particulares de relaciones destacan en el pensamiento andino:

complementariedad y reciprocidad. El principio de complementariedad
significa que a cada ente y cada accin corresponde un complemento (elemento
complementario) con el que recin hace un todo integral. El contrario de una
cosa no es su negacin (negatio, contradictio), sino su contra-parte, entonces su
complemento y su correspondiente necesarios.
Por lo tanto el principio de complementariedad contradice a dos axiomas
fundamentales de la filosofa occidental: al principio de contradiccin y al
concepto de "sustancia". El principio de contradiccin quiere decir que es
imposible que algo puede ocurrir al mismo tiempo con su contrario, el principio
de complementariedad en comparacin quiere decir que esto s es posible, ms
an, en cierto modo es necesario.
Dicho de otra manera: Segn el principio de complementariedad no hay
negacin absoluta, sino slo relativa. A escala ontolgica esto significa un
rechazo a la concepcin de "sustancia" como un ser que existe en y de s mismo
(ens ex se subsistens) Segn el pensamiento andino ningn ser, ni siquiera Dios,
es "sustancia" en este sentido, porque nada es suficiente y nada puede existir de
manera absoluta.
El ente slo al relacionarse se vuelve completo y se puede realizar. Lo absoluto
es justamente lo deficiente, lo incompleto y lo que necesita complemento. As en
el pensamiento andino, cielo y tierra, sol y luna, varn y mujer, claro y oscuro,
da y noche - aunque oposiciones vienen inseparablemente juntos. Recin el
nexo complementario puede sacar al ente de su aislamiento total, dinamizarlo y
llenarlo con vida.
En cierto sentido el pensamiento andino es muy parecido a la dialctica de
Herclito, segn la cual toda dinmica resulta de una "unidad de oposiciones",
Pero tambin es parecido al "Libro de Transformaciones" (I Ging) de la Antigua
China, segn el cual ying y yang son las dos oposiciones universales
complementarias.
Con mucha razn se podra denominar el pensamiento andino como" dialctico"
en la medida de que la contradiccin no paraliza, sino dinamiza. Lo dialctico no
solamente se presenta ontolgicamente en el sentido de que cada ente es una
98
Cultura Andina
"contradiccin resuelta" o que como complemento tiende a la resolucin.

Tambin se presenta temporalmente, porque el futuro slo se vuelve posible a
travs de una revolucin total de lo que existe (pachakuti)
La complementariedad se manifiesta en el pensar y vivir del hombre andino de

diferentes maneras:
! El hombre quechua se inclina raras veces hacia la disyuncin exclusiva (-
), sino casi siempre hacia un y-y reconciliante. Esta caracterstica -si se
habla en trminos de "verdad"- es conocida como el principio del iskay uya,
de tener dos caras.
! En el quechua por ejemplo no hay palabra propia para "mal". Cielo (hanaq
pacha) e infierno (uray pacha) son dos aspectos complementarios del
mundo terrestre (pacha) Supay significa tanto "diablo" como "ngel", muy
parecido al daimonion de Scrates.
! Un adulto soltero es considerado como incompleto y deficiente por este
motivo ni siquiera puede asumir cargos dentro de la comunidad, un hombre
sin familiares prcticamente est condenado a muerte.
! Todos los pueblos y las ciudades en el espacio andino eran anteriormente (y
lo son todava hoy en da) bipartidos en una parte de arriba (hanan) y otra
parte de abajo (uray) Entre las dos partes exista, y an sigue existiendo una
competencia muy fructfera que dinamiza la comunidad.
! En la religiosidad popular el elemento femenino de lo divino juega un papel
muy importante; una idea netamente masculina (o neutral) de la divinidad
no sera consistente con el principio de la complementariedad que tambin
rige para Dios. As se explica parcialmente el culto excesivo a la Virgen
Mara (culto mariano) y la veneracin todava muy amplia de la
Pachamama.
6.3.4. El principio de reciprocidad
El principio de reciprocidad es la manifestacin del principio de

complementariedad en lo moral y prctico: Cada accin recin cumple su
sentido y fin en la correspondencia con una accin complementaria, la cual
restablece el equilibrio (trastornado) entre los actores sociales.
La base del principio de reciprocidad en ltima instancia es el orden csmico

como un sistema balanceado de relaciones. Cada unidireccionalidad de una
99
P. Enriquez S.
accin (y por lo tanto de una relacin) trastorna este orden y lo desequilibra. Por
eso cada relacin tiene que ser bi-direccional; es decir, recproca.
Esto no significa que los polos de la relacin tienen que ser equivalentes. Pero s
implica que una iniciativa de un polo tiene que corresponder con una reaccin
respectiva o contra-iniciativa por parte del otro polo. Una relacin en la cual uno
slo da (activo), y el otro slo recibe (pasivo), no es imaginable para la filosofa
andina, si se trata de una relacin perdurable.
El fenmeno de los "condenados" es en el fondo el resultado de una reciprocidad

incumplida y equivocada en la vida terrestre. Por eso los familiares a menudo
tienen que practicar expiacin para que el "condenado" encuentre su
tranquilidad.
El principio de reciprocidad est en vigencia en todas las reas, especialmente en

aquellas de la religin, de la agricultura, del trabajo y de la familia.
! La relacin con lo divino es una relacin de correspondencia mutua: Si yo

gasto mucho dinero para una fiesta religiosa, Dios me devolver de una u
otra manera (recprocamente) mis gastos. Y al revs: Si Dios me bendice
(en la cosecha, el negocio etc.), yo estoy obligado de cumplir los requisitos
rituales.
! En la relacin con la tierra (Pachamama) el cumplimiento de la
reciprocidad es una condicin y garanta imprescindible para la fertilidad y
conservacin de la vida. Por lo que produce la tierra, el campesino tiene que
pagar un tributo en forma simblica (pago, despacho etc.) Solamente de
esta manera la tierra sigue produciendo prdigamente.
! La forma tradicional de la reciprocidad en el trabajo es el ayni: Si yo te
ayudo hoy en la cosecha, t me ayudars otro da.
! La reciprocidad rige tambin en la familia donde es una condicin social
necesaria: Como compensacin para la crianza y educacin de los nios,
estos deben de apoyar y cuidar a sus padres en la vejez. Sin esta ley
implcita, los ancianos e invlidos no tendran perspectiva ninguna en una
sociedad sin seguros sociales generalizados.
El principio de reciprocidad casi no es compatible con una de las concepciones
ms centrales de la teologa y moral cristiana: la gracia.
100
Cultura Andina
Segn el pensamiento andino un acto de gracia o un regalo (en el sentido de

bondad desinteresada y unilateral) no es un bien moral, sino ms bien una
amenaza para el orden que est basada en reciprocidad estricta. Altruismo puro
no slo contradice al ideal de justicia, sino tambin a la racionalidad misma de la
prctica humana.
El Dios del hombre andino est ms cerca al Dios "justo" de la Biblia Hebrea que
al Dios "benigno" de Jesucristo.
6.3.5. La concepcin cclica del tiempo
En una sociedad predominantemente agraria como la andina y en una regin

sometida a los cambios estacionales como sucede con la ecorregin andina, no
es raro encontrar una concepcin cclica del tiempo. La concepcin andina
cclica del tiempo contradice a dos principios de la filosofa occidental:
a) El tiempo transcurre continuamente en unidades cualitativamente

indiferentes.
b) El tiempo se mueve de manera unilineal hacia delante, hacia su final o

trmino.
En contraste con la continuidad y uniformidad (a), el pensamiento andino

propende la discontinuidad (inconstancia) y determinacin cualitativa del
tiempo. En la conciencia del hombre andino hay tiempos resaltantes y vacos
temporales, tiempos densos y ftiles, decisivos e insignificantes. Estas
cualidades del tiempo estn relacionadas de preferencia con cambios agrarios y
csmicos.
En ciertos tiempos la tierra (Pachamama) es particularmente activa, y por eso

tiene que ser dejada en tranquilidad. En otros tiempos "muere" la tierra (Viernes
Santo)
La luna llena es considerada como especialmente frtil (siembra, cosecha etc.) y

prometedora (negocios, viajes etc.)
Entonces existen kairoi, es decir tiempos decisivos que muchas veces coinciden
con grandes fiestas.
101
P. Enriquez S.
La concepcin cuantitativa del tiempo es relativamente ajena al pensamiento

andino; mucha gente, por ejemplo, no conoce su propia edad ni la de sus hijos.
El tiempo es una entidad relacionada al ritmo de la tierra y de las estrellas
(tiempo natural), pero no tanto al individuo (tiempo existencial)
En contraste con la linealidad y progresividad (b), el pensamiento andino
recalca el carcter cclico del tiempo.
Un primer ciclo bsico es determinado por las fases de la luna que tambin
determinan la fertilidad de la mujer (y por lo tanto del ser humano en general)
Un segundo ciclo se muestra en el ao agrcola, con los dos puntos culminantes
de siembra y cosecha.
Un tercer ciclo est formado por las rotaciones de cultivo y los tiempos de
barbecho en la agricultura (de acuerdo con la composicin del suelo y al tipo de
cultivo: cinco a siete aos)
Un cuarto ciclo se determina por las generaciones; y finalmente se encuentra un
quinto ciclo en los perodos o pocas histricas, por este motivo, la cosmovisin
andina divide la historia en cinco grandes pocas:
1. El tiempo primordial y la creacin (Pachakamaq)

2. El tiempo de los antepasados (awpaq Machulakuna, Gentiles, Machu Inka)
3. El tiempo de los Incas y de la Conquista.
4. El perodo moderno.
5. El futuro.
Para mucha gente estos perodos coinciden con las tres clsicas eras religiosas: 1
y 2 corresponden con la "era del Padre", 3 y 4 con la "era del Hijo", y 5 con la "era
del Espritu Santo".
La idea comn de las dos concepciones de la historia es que cada poca se

termina con un cataclismo, una catstrofe universal, una revolucin completa
del orden actual (pachakuti) No hay continuidad lineal a travs de los perodos.
Adems elementos de perodos anteriores surgen de nuevo en perodos
posteriores. La presencia actual de los antepasados es un ejemplo de tal
sincronicidad intercclica.
102
Cultura Andina
A raz de la experiencia traumtica de la Conquista todava estn vivas las

utopas hacia atrs, que esperan el regreso del Inkari por medio de un pachakuti,
una revolucin universal.
Las ideas apocalpticas de los movimientos milenaristas encajan bien con la

concepcin andina del tiempo. El futuro no es tanto lo absolutamente nuevo,
sino ms bien la restitucin de algo ya pasado.
6.3.6. La correspondencia y transicin entre micro y macrocosmos
Tanto los diferentes tipos de relaciones (complementariedad, reciprocidad y

correspondencia) como tambin la significacin fundamental del calendario
agrario nos revela un rasgo elemental del pensamiento andino que podramos
llamar el "principio de correspondencia". El orden csmico y el orden humano
se corresponden mutuamente e interfieren de diferentes maneras.
El principio de correspondencia -ya formulado por los Pitagricos ("como en lo

grande, tanto en lo pequeo") y supuesto por la astrologa, la homeopata y la
teora fsica de la relatividad- no habla tanto de la correspondencia
proporcional-analgica, sino ms bien de la correspondencia representativa-
simblica.
Las polaridades csmicas entre sol y luna, da y noche corresponden en el nivel

humano con la polaridad sexual entre lo masculino y lo femenino. En el tiempo
incaico estos acontecimientos fueron representados simblicamente por el Inca
como Intip Churin (Hijo del Sol) y su esposa Quya quien mitolgicamente es
descendiente de la luna.
Los nevados ms importantes todava corresponden con ciertas estrellas o

constelaciones astrales.
En este sistema de correspondencias los fenmenos de transicin tienen una

importancia especial. El micro y el macrocosmos no estn absolutamente
separados uno de otro, sino que interfieren de diferentes maneras. Estas
transiciones son sumamente precarias, y por eso necesitan cuidado especial y
profundo respeto.
En la mente de la gente muchos de estos fenmenos llamados chaka (o chakana:

puente) tienen un carcter sagrado.
103
P. Enriquez S.
El relmpago (illapa), el arco iris (k'uychi) y la neblina (phuyu) son "puentes"

divinos entre cielo y tierra. Los nevados se elevan hacia la infinidad del
firmamento y tienen por lo tanto carcter divino (Apu) Pero tambin los
manantiales (pukyu) son fenmenos sagrados de transicin, porque emanan del
vientre de Madre Tierra.
Las transiciones entre da y noche -amanecer y atardecer-, como tambin los

cambios de luna y los solsticios necesitan una atencin y un acompaamiento
ritual-simblico especial de parte del hombre para que la vida siga en su orden
establecido.
La fiesta del solsticio de invierno (Inti Raymi) representa simblicamente la

precaucin que el sol reinicie su recorrido para garantizar una vez ms la
siembra y por lo tanto la vida en general. As las "transiciones" agrcolas -
siembra y cosecha- tienen que ser acompaadas ritualmente por el hombre.
Tambin las transiciones en la vida del individuo -los rites de pasaje- de la

antropologa- requieren en el mbito andino de un acompaamiento ritual-
simblico especial por parte del ser humano; podra mencionar los ritos
pluriformes en torno al embarazo y el parto, el primer corte de cabello (chukcha
rutuchiy), la entrada a la adolescencia (warachikuy), como tambin el
acompaamiento ritual en la muerte.
Muchos ritos y costumbres del hombre andino tienen la finalidad de establecer

las transiciones diversas entre elementos opuestos pero complementarios para
asegurarse de la relacionalidad fundamental entre stos y para protegerse del
peligro que est latente en estas "transiciones".
En los actos simblicos la comunidad humana (runa) ejecuta en pequeo lo que

pasa realmente en dimensiones csmicas. La base de estas prcticas es la
conciencia de la relacionalidad y correspondencia de todo ser, tanto en lo grande
como en lo pequeo.
6.3.7. La conciencia natural
La filosofa occidental trata desde la Edad Media de liberar al hombre de sus

nexos naturales y de otorgarle la importancia de un punto arquimdico fuera del
proceso natural (concepcin antropocntrica).
104
Cultura Andina
La "conciencia natural" de la coexistencia primordial con otros seres tiene que

dar paso a la "conciencia absoluta" y a la constitucin trascendental por un sujeto
fuera del mundo y de la naturaleza.
El pensamiento andino no est -como ya se explic centrado en torno al sujeto;

pero tampoco es antropocntrico. Si el hombre se desliga de las relaciones
diversas del mundo natural, esto significa entonces su cada, sea como individuo
o sea como especie. Sobreponerse a la "conciencia natural" (como ocurre con el
tecnicismo) es finalmente una hibris que amenaza la vida, que atomiza y
absolutiza (es decir: "suelta de las relaciones") al hombre.
La "conciencia natural" del hombre andino recalca la afinidad y

complementariedad fundamental entre naturaleza humana y no humana. La
posicin privilegiada del ser humano no se debe a su desnaturalizacin
("conciencia absoluta"), sino a su lugar dentro del sistema csmico, el cual que
se determina relacionalmente. En este, el hombre tiene una posicin intermedia
(y mediadora), como una chakana entre los acontecimientos csmicos y el
proceso natural en el mbito terrestre.
El ser humano no es en primer lugar productor, sino cultivador (es decir:

"cuidante"); la fuerza propiamente productora es la Pachamama (Madre Tierra)
que genera vida en un intercambio con los fenmenos celestes (sol, luna, lluvia)
Por lo tanto, el ser humano es en primer lugar y sobre todo agricultor.
Una relacin parecida de cuidado y profundo respeto se muestra tambin hacia

los animales; muchos animales son para el hombre andino compaeros de
camino y de infortunio que merecen proteccin y respeto.
El dualismo occidental entre lo animado y lo inanimado, entre lo vivo y lo

inorgnico no tiene importancia para el hombre andino. La Pachamama es una
persona que tiene sed y que siente dolor cuando es araada (es decir: arada);
llamas y alpacas, pero tambin manantiales y cerros tienen alma y entran en
contacto con el hombre".
La "conciencia natural" es expresin y consecuencia del hecho fundamental de

la relacionalidad de todo ser, lo que es interpretado como el primer y ms
importante principio de la filosofa andina.
105
P. Enriquez S.
6.4. DESAFOS
Hay voces que dicen que una filosofa andina recin debera ser creada. Si con
esto se entiende el anlisis sistemtico y racional de un conglomerado disperso
de ideas, imgenes, mitos y dems expresiones culturales, concordaramos.
Pero todo esto ya es filosofa, es decir, pensar constantemente la totalidad de la

experiencia humana, aunque est escondido debajo del velo de una expresin
prefilosfica.
El anlisis presente ha dado a luz a una gran riqueza de contenidos filosficos

que fueron encubiertos en el transcurso de quinientos aos por las mareas vivas
del pensamiento occidental, pero que nunca han podido ser expulsadas
totalmente de las mentes y almas de los hombres de este continente.
Muchas de estas concepciones cuestionan axiomas centrales del pensamiento

occidental, otras son acogidas abiertamente por la crtica moderna de la razn
instrumental y del sujeto absolutizado, y otras tendrn que someterse tambin a
la crtica por los mejores logros de la filosofa occidental.
Antes de desarrollar esta crtica mutua habra que fomentar la propia expresin
de un pensamiento andino y de la concientizacin de ste sin sujetarse a la
reivindicacin hegemnica del logos (tratado) occidental.
Este desafo puede ser un aporte esencial para la "descolonizacin de las almas"
(Fernando Mires) y para encontrar la identidad y liberacin de un pueblo
determinado desde afuera.
Este trabajo se entiende entonces como un intento de desarrollar una "Filosofa

de Liberacin" autctona. En eso no predomina el carcter apologtico, sino el
carcter analtico.
106
Cultura Andina
CAPITULO VII
LA TECNOLOGA ANDINA
La tecnologa andina como concepto, surge de los cuestionamiento que efecta

el filsofo de la cultura Claudio Alvarez (1977), quien a partir de sus estudios
rompi el mito de La tecnologa, nica y universalmente vlida, monopolio de
occidente y por tanto aplicable al resto del mundo. Demostr que la tecnologa es
un fenmeno cultural y que existen tantos sistemas tecnolgicos diferentes en el
mundo, como culturas hay. De ah que sea muy justificado e ineludible
considerar la tecnologa andina como un sistema tecnolgico propio, que se
distingue tcnica y culturalmente de la tecnologa occidental, y que es necesario
calificarla por sus propias caractersticas y evaluarla por sus propios mritos.
Estudiar a la tecnologa andina como un sistema tecnolgico creado y

desarrollado por el poblador originario de los Andes, no responde a una simple
curiosidad por lo tradicional como herencia del pasado, para ponerlo en una
vitrina y calificarlo como bonito y funcional. Por el contrario, se trata de
conocer y reflexionar sobre aquella tecnologa propia creada e inventada por los
especialistas de la cultura andina para las condiciones geogrficas y ambientales
de los Andes; que se ha proyectado desde el pasado milenario hasta el presente,
ya que en el siglo XXI, el poblador de las comunidades y parcialidades
campesinas, la sigue utilizando plenamente para la realizacin de sus diferentes
actividades econmicas, garantizando de esta forma su subsistencia cotidiana y
por tanto su continuidad como cultura.
Quin no ha podido constatar a lo largo del recorrido de la ecorregin andina,

que la agricultura y la ganadera, como actividades econmicas bsicas en esta
realidad pluriecolgica, las llevan a cabo los pobladores rurales organizados en
comunidades y parcialidades campesinas, antiguos ayllus heredados de la
cultura andina. Quin no ha podido constatar que esos cientos y hasta miles de
hectreas de tierras cultivadas anualmente, visibles en los cerros, como mantos
cuadriculados y multicolores sembrados con variedades de diferentes cultivos
domsticos (granos, menestras, tubrculos, quenopodiceas, frutales, verduras,
etc.) las llevan a cabo utilizando desde siempre esa tecnologa y los
conocimientos heredados de los ancestros. Lo propio se puede decir de la
107
P. Enriquez S.
actividad pecuaria, desde la crianza de camlidos domsticos (alpaca y llama) en

el altiplano, hasta la crianza del cuy, vacunos y ovinos en la extensa ecorregin
andina.
Slo a partir de la tecnologa y los conocimientos ancestrales aplicados a la
actividad agropecuaria, las ciudades de este pas que se llama Per, pueden
consumir alimentos variados. De igual forma, gracias a la estrategia de profundo
respeto a la diversidad de cultivos y crianzas con la que procede el poblador
andino en la actividad agropecuaria llevada a cabo en todos los confines de la
ecorregin andina, as como el uso cotidiano de plantas medicinales para tratar
sus enfermedades, permiti conservar la biodiversidad, especialmente en lo que
concierne a la diversidad gentica de plantas y animales nicos en su gnero a
nivel del mundo. Gracias a la tecnologa y los conocimientos andinos hoy el Per
puede ser catalogado como un pas megadiverso y darse el lujo de ser uno de los
10 pases de mayor diversidad de la tierra, de tener "182 especies de plantas
domsticas con centenares y hasta miles de variedades y 5 animales
domesticados" (Brack, 2004: 1 MS) Es decir, todo un potencial de biodiversidad
conservado mediante los conocimientos y las tecnologas ancestralmente
heredadas por ese humilde poblador, que desde siempre, vive respetando los
ciclos y los ritmos de la naturaleza andina.
Toda esta herencia cultural justifica de por s la necesidad de dedicarle la
mxima atencin a los conocimientos y la tecnologa andina. Algunos de los
fundamentos que permiten estudiar a la tecnologa andina son los siguientes:
a) La tecnologa andina es un producto cultural ingeniosamente creado por el
poblador ancestral de la ecorregin andina, y actualmente utilizada
plenamente por sus herederos que viven en este espacio.
b) La poblacin que vive a lo largo y ancho de la ecorregin andina se
caracteriza por ser eminentemente rural, y en esa realidad pluriecolgica,
sus habitantes siguen aplicando sus conocimientos ancestrales a la
agricultura y la ganadera como actividades primarias bsicas, as como la
medicina y otras actividades que dependen de los conocimientos y
tecnologas ancestrales.
c) El conocimiento y la tecnologa andina promueven la diversidad, en
oposicin al monocultivo rentable que la aniquila irrecuperablemente. Por
tanto, estos conocimientos y tecnologas que conservan la biodiversidad,
merecen ser conocidos en todos sus aspectos y dimensiones.
108
Cultura Andina
d) Desde fines de la segunda guerra mundial (aos 40 del siglo pasado), los
proyectos de desarrollo y modernizacin de la agricultura y la ganadera
andina, no han logrado los efectos esperados en los Andes: Incremento de la
produccin y de los ingresos, con el propsito de superar la pobreza,
problema que, contradictoriamente, se ha profundizado an ms a inicios
del siglo XXI.
e) En la ecorregin andina actualmente existen muchos programas y

proyectos interesados en trabajar en la lnea de la tecnologa andina, como
propuesta agroecolgica y tecnologa que respete la diversidad biocultural,
considerndola como alternativa al proceso frustrado de modernizacin
que erosiona y niega la tradicin cultural andina, tan diversa y heterognea.
f) Es necesario prestarle la importancia que merece a la tecnologa andina,

como la ms apropiada y adaptada a la realidad pluriecolgica montaosa.
Adems "es necesario rescatar del olvido los conocimientos que posean
nuestros antepasados respecto a la mejor utilizacin del medio ambiente,
no con el deseo de revivir algo perdido, sino con el propsito de redescubrir
algo que como pueblo ya conocimos y poder aplicarlo a nuestro quehacer
cotidiano para mejorar nuestras actuales condiciones de vida" (Murra,
1983: 9)
7.2. QU ES LA TECNOLOGA ANDINA?
La tecnologa andina, es el sistema tecnolgico que se origin en el mundo

ecolgico, social y cultural andino, y la practica actualmente la poblacin
originaria rural asentada en el contexto de la ecorregin andina. De acuerdo con
Juan Van Kessel (1991) la tecnologa andina, es "un sistema autctono de
tecnologa, y un sistema que desde la temprana colonia logr incorporar previa
"andinizacin", como dijera Valcrcel- gran nmero de innovaciones tcnicas
originarias de Europa. De este modo el sistema guard su coherencia y su lgica
interna. La cosmovisin andina, su tica y su mitologa, as como tambin la
percepcin indgena del medio ecolgico determina la coherencia y la lgica del
sistema tecnolgico andino. Por otra parte: el sistema social y econmico del
ayllu y la cultura andina le entregan su carcter nico e inconfundible" (p. 1)
Por su parte, Ravines (1978: XVII), manifiesta que "como aspecto cultural, la
denominacin tecnologa andina es igualmente vlida en cuanto sus prcticas o
procedimientos especficos o generales son andinos, no solamente porque
109
P. Enriquez S.
fueron inventados o desarrollados en esta parte del mundo, sino porque sugieren
o reflejan la actitud de un pueblo, etna, nacin o colectividad, hacia su mundo
material o espiritual". Resaltando su milenario origen, manifiesta "que la
tecnologa andina es el resultado de un proceso de varios milenios, en el cual el
hombre logr apropiarse e integrar un mundo natural a un mundo cultural". La
tecnologa andina, tambin es parte de la economa de solidaridad, que viene a
ser el llamado tico a la ayuda mutua para abordar problemas compartidos en las
comunidades y parcialidades campesinas, integradas por vnculos de amistad y
reciprocidad (Razeto, 1997)
En la actualidad, la tecnologa andina, conforme subraya Van Kessel, es un

"sistema debilitado y en franco proceso de retroceso por una larga historia de
represin y por el consiguiente proceso de subdesarrollo y desmoronamiento. El
proceso global de involucin de la tecnologa andina contina el autores
empujado constantemente por las estrategias de transculturacin e
incorporacin en la sociedad urbana moderna... pero ms an por la presin
externa del proceso de modernizacin, el sistema tecnolgico andino no se
practica en forma pura ni exclusiva, sino mezclada cada vez con ms elementos
de la tecnologa moderna occidental. Estos elementos alctonos invaden a la
comunidad andina a un ritmo tan acelerado que su adopcin selectiva, su
andinizacin e integracin en el sistema tecnolgico autctono, ya no es posible,
de modo que aparecen yuxtapuestos y no integrados en el sistema andino" (ibid.,
p. 4)
La tecnologa andina tiene muchas ramas, las mismas que estn ligadas a las
diferentes reas del saber humano. La mayora y las ms desarrolladas de ellas se
encuentran en la agricultura y la ganadera, las que son las actividades
fundamentales que sustentan a la economa andina. Dentro de la actividad
agrcola destacan las tcnicas relacionadas con la construccin de
infraestructuras agrcolas: andenes, camellones (De la Torre y Burga, 1986),
cercos, sistemas de riego; el uso de mltiples parcelas fragmentadas y
dispersadas en las diferentes zonas de produccin del espacio andino; la
organizacin de las tierras de cultivo mediante el sistema de la aynuqa; el uso de
los policultivos y la conservacin de cientos de variedades; el sembro de
cultivos en diferentes fechas o pocas; diversas formas de elaboracin de surcos
(wachu) en pampa y ladera para cultivo de los tubrculos andinos (papa, oca,
olluco e izao) y granos andinos (quinua y caihua).
110
Cultura Andina
De igual forma son importantes las diversas formas de seleccin de semillas y

uso de abonos naturales. Es muy significativo el conocimiento relacionado con
la previsin agrometeorolgica mediante el uso de seas y sealeros (cf. Van
Kessel y Enrquez, ob. cit.), orientada a conocer el ritmo de las heladas y las
lluvias durante el ciclo agrcola, as como las pocas de sembro de los
diferentes cultivos; tcnicas de defensa contra heladas y granizadas; control de
plagas y enfermedades, etc. Son importantes las tcnicas de clasificacin de
suelos y su manejo, la variabilidad gentica de los cultivos andinos (Tapia, 1986)
y las herramientas e implementos agrcolas en los Andes del Per (Herrandina,
1986; Rivero, 1987; Bourliaud, 1988)
En la actividad pecuaria destaca el conocimiento y las prcticas generadas

ancestralmente para la crianza del cuy (quwi) y fundamentalmente de la alpaca y
la llama, los animales domsticos smbolo de la ganadera andina, cuya fibra
natural, en especial de la alpaca, es apreciada a nivel del mundo como fibra
animal rara, la misma que es utilizada en la elaboracin de finas prendas textiles
de exportacin. La alpaca y la llama, tambin producen una carne de calidad,
considerada por sus cualidades como carne libre de grasas saturadas o
colesterol. Las tcnicas de crianza de los camlidos domsticos, estn
conformadas por prcticas de manejo, tratamiento de enfermedades, uso de
medicamentos naturales, dotacin de infraestructura de crianza, identificacin
de razas (wacaya y suri) y colores naturales, tcnicas de pastoreo, etc., que son
nicas en su gnero a nivel del mundo (cf. Chambi, et. al., 1994; Enrquez, 2003)
En el rubro alimentario, la invencin ancestral de miles de formas de

preparacin de alimentos a lo largo de la ecorregin andina, no tiene
comparacin. El uso de la biodiversidad andina, como consecuencia de diez mil
aos de domesticacin, destinada a la alimentacin de hombres y mujeres, nios
y adultos, se presenta en las actuales circunstancias como una alternativa
mundial en la preparacin platos o potajes con alto valor nutritivo, que han
originado inclusive una tendencia de moda culinaria llamada cocina novo
andina, que ofrece potajes preparados con insumos de origen andino al turista
nacional y extranjero.
El tema alimentario generado por la cultura andina, es hoy materia de inters de
los ms renombrados especialistas del Per y del mundo moderno, dando lugar
inclusive a la generacin de importantes programas en la televisin peruana ("La
Buena Tierra", bajo la direccin cientfica de Antonio Brack, "Costumbres" y
"Reportaje al Per", todos, transmitidos por Televisin Nacional del Per) Son
111
P. Enriquez S.
significativas tambin las formas de transformacin de la papa en ch'uo y tunta

y la oca en khaya; de igual forma, la carne de alpaca y llama en ch'arqui; y las
formas ancestrales de almacenamiento de alimentos.
Otras ramas de la tecnologa andina se encuentran en las actividades secundarias

de su economa: pesca y caza. stas representan tambin, y particularmente en
las reas circunlacustres, gran variedad de tcnicas y de conocimientos.
Actividades complementarias de la economa andina se refieren a la
construccin, la cermica, la textilera, etc. Todas ellas se apoyan en un dominio
tcnico tan antiguo como diversificado, algunas veces muy desarrollado y
sofisticado; otras veces en franco retroceso y deterioro. Finalmente es
importante destacar la medicina andina, sus formas de tratamiento de
enfermedades y farmacopea basada en una incontable cantidad de plantas
medicinales; las ramas de la tecnologa relacionadas con el servicio directo y
humanizacin de la vida hogarea, la crianza y educacin de los nios y las
nias.
Todos estos subsistemas de la tecnologa andina, suponen un impresionante

legado de conocimiento tecnolgico, sustentado en una infinidad de tcnicas y
prcticas empricas, que en conjunto constituyen la dimensin emprica de la
tecnologa andina, considerada como su primera dimensin. La tecnologa
andina tambin posee una segunda dimensin, llamada la dimensin simblica,
tico religiosa o cultural de la tecnologa andina.
7.3. LA DOBLE DIMENSIN DE LA TECNOLOGA ANDINA: LA

TECNOLOGA EMPRICA Y LA TECNOLOGA SIMBLICA
La tecnologa andina, en el periodo de desarrollo autnomo en los Andes, fue un

sistema sofisticado y altamente desarrollado. En la actualidad se la ve como a un
sistema en deterioro por los impactos, los daos y las presiones exgenas de la
historia. Por otra parte, histricamente se ha mostrado como un sistema exitoso
que logr un verdadero desarrollo andino, y como un sistema adaptado y
adecuado, desde las perspectivas: ecolgica, cultural, social y econmica. La
tecnologa andina representa hoy todava un sistema lgico y coherente de
conocimientos y prcticas, que por su vigencia misma demuestra
incontestablemente su funcionalidad, an, en el umbral del siglo XXI (Van
Kessel, 1997).
112
Cultura Andina
El andino ha conducido y motivado el desarrollo de este sistema a partir de unos

principios meta-tcnicos, (mitolgicos, ticos y ecolgicos); por ejemplo:
! A partir de una cosmovisin que se distingue por los principios de la

relacionalidad universal de todo ser y de todo acontecer.
! A partir de una mitologa que personifica la naturaleza y que permite el

dilogo y el intercambio recproco con todos sus componentes.
! A partir de una tica que llamamos "csmica", y que asume la

responsabilidad por los fenmenos naturales y sobrenaturales.
! A partir del principio de una cultura de la diversidad, tanto en la chacra y el

ganado, como en la comunidad humana y el culto.
! A partir de la seleccin y el desarrollo de estructuras de equilibrio tenso y

frtil (segn el principio del "tinku")
! A partir del principio de las relaciones horizontales de complementariedad

y de reciprocidad con la wak'a, la sallqa y los runa, las que permiten
controlar la explotacin depredadora y la tecnologa violenta.
El paradigma de la cosmovisin andina (ver figura 1), se sustenta en la pacha, y

dentro de ella el ayllu, con sus tres comunidades que dialogan y reciprocan para
criarse mutuamente. En la chacra, que es el medio de trabajo y el centro de los
rituales de produccin, convergen los tres flujos energticos.
Figura N 1
Paradigma: "La Cosmovisin Andina"
Wak'a Sallqa
Chakra
El ayllu
andino
Runa
113
P. Enriquez S.
! Esta trada: wak'a - sallqa - runa, resume el cosmos del campesino

andino y merece un parntesis. Son como tres comunidades al interior
del ayllu andino: las divinidades, la naturaleza silvestre y la comunidad
humana. Los seres al interior de cada comunidad estn en constante
dilogo e intercambio recproco (ayni, canje, etc.), para criarse
mutuamente; porque as es la vida de este macro-organismo.
! Las tres comunidades se distinguen rigurosamente, pero no estn

cerradas del todo. Por otra parte, vemos que en el contexto ritual las runas
pueden pasar a ser wak'a (el yatiri, por ejemplo); y los animales silvestres
tambin (el zorro, el sapo, el cndor, ...): La wak'a y la sallqa cran a los
runa y se dejan criar por ellos. (Ejemplo: el rito del Pago a la Tierra -
despus de la cosecha (interpretada como paricin)- es para alimentarla,
reforzarla y dejarla descansar, para que se recupere)
! Las tres comunidades se distinguen claramente, pero no estn cerradas

del todo. (Ejemplo: En el contexto ritual los runa y los animales silvestres
pueden pasar a ser wak'a. Las wak'a y la sallqa cran a los runa y se dejan
criar por ellos)
! Entre las comunidades se desarrolla una misma convivencia de dilogo y

reciprocidad que al interior de cada comunidad. Es una relacionalidad
horizontal y mutua de todos con todos. Si el cosmos de occidente es un
mundo-mquina, el cosmos andino es un mundo-animal. El ayllu es un
macro-organismo que lo integra todo.
! El tinku -el equilibrio tenso y frtil en las relaciones- es lo que da fuerza a

la vida. Investigacin participativa, sera: "saber criar la vida y saber
dejarse criar por la vida".
Las relaciones entre las tres comunidades del ayllu se activan ms en el ritual.
ste se celebra en la chacra, el corral y la casa, lugares sagrados donde se cra
la vida que genricamente podemos llamar "la chacra andina". Todas las
relaciones, dentro y entre las comunidades del cosmos andino, convergen en la
chacra andina. Este es el lugar, el templo de la crianza mutua. Ntese que la
crianza de la vida es mutua, tanto dentro, como entre las tres comunidades.
114
Cultura Andina
Las relaciones dentro y entre las comunidades son de respeto, de cario y de

cuidado. El desajuste, la violacin, el desequilibrio de las relaciones; la accin
unilateral y el regalo gratuito perturban la armona y causan daos, los que
inevitablemente han de ser restaurados. El tinku: el equilibrio tenso y frtil en
las relaciones, es lo que da fuerza a la vida.
La tecnologa andina est centrada en el agro y tiene sus mayores logros en una
sofisticada produccin de vida, salud y bienestar, no slo para los humanos,
sino tambin, para las wak'a y la sallqa. Tecnologa y trabajo es para el andino
cultivar la vida en el sentido ms amplio, digamos ecolgico, de la palabra. La
definicin andina de "tecnologa" sera "saber criar la vida y saber dejarse
criar por la vida"
La tecnologa andina no se ha desarrollado en la direccin de la mecnica, o la

electrnica u otros logros de la tecnologa de Occidente, logros tan admirables
como peligrosos para un desarrollo sostenible de la economa. Sin embargo, el
andino se ha mostrado capaz de adoptar esta tecnologa exgena con facilidad
y la maneja con habilidad; pinsese en los artesanos andinos tan ingeniosos en
la reparacin y el reciclaje de aparatos elctricos y electrnicos y en los
famosos choferes-mecnicos andinos de la sierra y la selva.
El distintivo de la tecnologa andina, en comparacin con la tecnologa

moderna de Occidente la encontramos en su bi-dimensionalidad. La
tecnologa andina se mueve en dos dimensiones: la dimensin tcnico-
emprica y la dimensin religioso-simblica, en tanto que la tecnologa
moderna de occidente es uni-dimensional, en el mismo sentido que dio
Marcuse a este trmino; y es autnoma, en el sentido de haberse liberado,
desde la Edad Media, de las antiguas anclas de las normatividad tica y
teolgica.
La cosmovisin del andino, en cambio, es una cosmovisin religiosa y su

tecnologa tambin es una tecnologa religiosa que, a la vez de ser un modo
"tcnicamente" adecuado y eficiente del trabajo productivo, expresa el sentido
religioso que para l tiene su trabajo. En realidad, todas las actividades
econmicas productivas del andino estn acompaadas y enmarcadas en
ceremonias religiosas de produccin.
115
P. Enriquez S.
En todo momento, el campesino acompaa su trabajo con pequeos gestos

rituales o con amplias ceremonias de produccin. Con razn hablamos de una
segunda dimensin, porque lo religioso est presente en cada momento del
ciclo agrcola, desde la preparacin de la tierra y la siembra, hasta la cosecha y
la limpieza de los canales; asimismo, el ciclo pastoril-ganadero, las labores de
construccin de casas y caminos, corrales y canales; las faenas mineras, las
transacciones de canje y de compra-venta, los viajes de comercio, los traslados
transhumantes as como los trabajos artesanales en greda y lana, en piedra y
madera.
Muy en particular, el arte de la medicina andina est enmarcado en un ritual

muy amplio y diversificado que en forma simblica favorece la labor
teraputica del curandero. El ritual teraputico se presta, de una manera
eminente, para el estudio del ritual productivo y la dimensin simblica de la
tecnologa andina.
Es necesario destacar que todo trabajo productivo del andino ha de lograr xito
en la medida en que: a) Sea tcnicamente bien hecho, y b) Religiosamente
bien encaminado y concluido. Esta dimensin religiosa, o simblica, si se
prefiere, es parte integral de la tecnologa andina. Interpreta el sentido real y
profundo que para l tiene el trabajo y es la garanta de su xito. Por la
dimensin simblica, el andino eleva su trabajo al rango de culto a la vida, lo
que abre una gran perspectiva a un sistema de produccin ecolgicamente
armonioso, equilibrado y sostenible.
Esta dimensin simblica junto con la tica csmica del andino constituye una
garanta para una tecnologa no depredadora; una produccin sostenible para
un bienestar seguro y duradero. En la propuesta andina para el desarrollo de la
regin no podra figurar en primer lugar el crecimiento indefinido de la
economa, sino la garanta de un bienestar seguro y duradero.
El secreto de la tecnologa simblica es que el andino moviliza as las fuerzas

reales e invisibles de la naturaleza: la Santa Tierra, los Cerros Protectores, los
uywiri, etc. Moviliza adems la fuerza de la tradicin y los antepasados,
porque el recuerdo de los "abuelos" es parte del ritual. Moviliza tambin las
fuerzas sociales del ayllu, ya que se trata de un ritual colectivo.
116
Cultura Andina
Resumimos, estas observaciones generales en la hiptesis de que la tecnologa

andina cuenta con una dimensin ignorada en la tecnologa occidental: la
dimensin simblica, que en la conciencia del andino constituye el
complemento indispensable de la dimensin emprico-experimental de su
tecnologa. Ambas dimensiones son igualmente necesarias para obtener con
mayor seguridad un resultado ptimo de su trabajo.
En sus rituales de produccin, el andino moviliza verdaderos smbolos.

Realiza los objetivos econmicos de su proyecto laboral y de su plan de
desarrollo real y eficazmente!, al nivel de los smbolos. Mencionaremos entre
centenas de ejemplos: el matrimonio simblico de las llamas y alpacas en su
tecnologa de la reproduccin selectiva; o el juego de la cosecha en las
ceremonias del primero de agosto; o el pago a la Tierra personificada en la
Pachamama. An en la ciudad, el andino ha desarrollado toda una "feria de
alasitas", el tres de mayo.
Estos smbolos prefigurativos de los ritos de produccin (sean objetos

plsticos, sean juegos dramatizados) constituyen una splica ms concreta,
duradera y eficiente, que las simples palabras y oraciones verbales del
trabajador que proyecta ante la divinidad su trabajo por realizar. Pero hemos
dicho que el dilogo con la wak'a va acompaada de un real intercambio
recproco, para la crianza mutua; ahora, los smbolos son la parte de la oferta
de los runa en este intercambio divino. De all tambin su eficacia.
Una particularidad destacable aqu es que se supone que los smbolos

prefigurativos poseen en s mismos la fuerza realizadora, una fuerza que
estimula, favorece y garantiza la realizacin del proceso laboral esperado.
Esta segunda dimensin es ignorada por el ingeniero agrnomo. El tecnlogo
moderno de occidente, confrontado con los ritos de produccin desde su
lgica positivista, lo llamara magia y no encontrara ninguna razn de ser a la
tecnologa simblica. As da a conocer que no los aprecia, pero tambin que no
entiende lo medular del sistema tecnolgico andino. Es por este motivo que el
andino es muy reservado ante los asesores tcnicos.
117
P. Enriquez S.
La llama: mitico animal originario de la ecorregin andina.
118
Cultura Andina
CAPTULO VIII
LAS SEAS Y SEALEROS DE LA MADRE TIERRA
8.1. ALGUNAS CONSIDERACIONES PRELIMINARES
Mucho se ha hablado sobre la vocacin productiva de la ecorregin andina,

especialmente del altiplano peruano. La presencia natural de ciclos climticos
donde se muestra la ocurrencia de heladas, lluvias (granizada, nevada), sequas e
inundaciones, condiciona para que algunos especialistas, manifiesten en forma
concluyente que la vocacin productiva del altiplano peruano es la minera.
Otros viendo que la agricultura est sometida al capricho de los riegos
climticos, ms tolerantemente plantean que la vocacin productiva tambin es
la ganadera. Casi nadie apuesta con confianza por la actividad agrcola.
Tal definicin de vocaciones productivas, sin embargo, no puede responder al

criterio de opiniones personales. Una de las vocaciones productivas del altiplano
peruano, en las actuales circunstancias donde la demanda de minerales es alta en
el mbito internacional, efectivamente es la minera. Pero contrariamente a esta
propuesta, surge la siguiente pregunta: Qu cantidad de la poblacin rural
punea vive hoy exclusivamente de la actividad minera? La respuesta
seguramente es: muy poca, en comparacin con el 57% de la poblacin que an
viva en el rea rural del departamento de Puno, segn clculos del INEI en el
ao 2002.
Esta mayoritaria poblacin asentada en el mbito rural del departamento de

Puno, tiene dos actividades fundamentales: la agricultura y la ganadera, como
herencia ancestral. Por su puesto la posibilidad de ser prioritariamente agrcola y
complementariamente pecuaria y viceversa, as como prioritariamente criadora
de alpacas y llamas, ovinos y vacunos, depende de la ubicacin de la poblacin
rural en las diferentes regiones o pisos ecolgicos (Puna o altoandina, pampa o
intermedia, baja o zona del lago y ceja de selva) que tiene el departamento de
Puno. Pero nadie es exclusivamente agrcola, tampoco exclusivamente
pecuario, esta posibilidad no tiene lugar en la poblacin rural de races andinas,
cuya cosmovisin respeta profundamente la crianza de la diversidad en los
Andes. Inclusive una familia prioritariamente criadora de alpacas,
necesariamente se dedica aparte de la crianza de alpacas a la agricultura
especializada sobre la base de cultivos resistentes (variedades de papa amarga o
119
P. Enriquez S.
ruk'i y caihua) a las heladas, nevadas y granizadas, que son frecuentes en la

puna, inclusive si tiene la posibilidad de acceder a tierras agrcolas en pisos
ecolgicos ms bajos.
Esta posibilidad demuestra pues que la poblacin rural de procedencia andina,

desde siempre ha realizado la actividad agrcola en ese clima altamente aleatorio
y cambiante, como se le tipifica en el altiplano. Sin embargo, la realizacin de la
actividad agrcola, conforme ya se manifest en otras partes de este trabajo, es
posible porque el poblador andino an tiene conocimientos y procedimientos
(llmese tecnologa), que le permite llevar a cabo esta actividad en forma
eficiente y productiva. Uno de esos conocimientos ancestrales est relacionado
con el dilogo cotidiano que lleva a cabo el agricultor -caracterizado como
criador de la vida en los Andes- con las seas y sealeros de su pacha, como un
sistema de previsin agroclimtica.
Las seas y sealeros, son componentes de la misma biodiversidad andina, que

le avisan al agricultor andino -si ste tiene la suficiente sensibilidad para
dialogar (entindase por conversar) con ellas- las variaciones del clima mucho
antes de la decidir el sembro de los diferentes cultivos o cuando stos se
encuentran en pleno crecimiento, floracin y maduracin. En lo que sigue, se
trata en forma detallada este importante tema, que adems fue extractado de Van
Kessel y Enrquez (ob. cit.)
8.2. QU SON LAS SEAS Y LOS SEALEROS?
Las seas vienen a ser componentes vivos de la propia naturaleza. Son plantas
(las gramneas y cactceas, los rboles y arbustos silvestres y los mismos
cultivos) y animales (los mamferos, las aves, los peces, los insectos, los
batracios y los reptiles) Son tambin fenmenos atmosfricos (la lluvia, la
nevada, la granizada, la helada, las nubes, los vientos, el arco iris, los celajes, las
tormentas y la neblina), astros (el sol, la luna, las planetas, la va lctea, las
constelaciones y las estrellas), y hasta el propio hombre (sus sueos,
comportamientos y actitudes)
Las formas en que se manifiestan o se comportan estos componentes vivos de la

naturaleza en un determinado momento (antes del sembro de cultivos o despus
ella), los convierten en mensajeros, que para el poblador andino, tienen boca y
voz y que avisan en coro polifnico. Sus mensajes y avisos permiten conocer
120
Cultura Andina
anticipadamente el comportamiento y los ritmos internos de la naturaleza o

Pacha y sus mltiples emanaciones.
Las seas a la vez son sealeros, es decir a partir de las mltiples formas de
comportarse en un momento determinado, avisan y sealan los cambios internos
que se producen en la naturaleza. Por eso se dice que las seas son conversadoras
y cada uno de ellos le cuenta al campesino lo que sabe sobre los secretos de la
naturaleza, suponindose que ste sabe conversar con ellos, preguntarles y
comprenderles con la misma sensibilidad y sutileza.
El agricultor andino en un dilogo ntimo y recproco con los seres vivos (la
biodiversidad) del medio natural (la Pacha), interpreta y entiende esas formas de
manifestarse de las seas, a fin de determinar las variaciones climticas que
pueden tener influencia directa sobre la crianza de la vida (de las plantas y
animales) en la chacra.
Lo que al agricultor andino le interesa saber mediante las seas, es el carcter o

comportamiento del clima. Es decir, saber con qu particularidades se dar la
helada, la granizada, la sequa y la inundacin durante el ciclo agrcola.
8.3. EN QU MOMENTOS SE REALIZA EL DILOGO CON

LAS SEAS?
Este dilogo o conversacin con las seas, se realiza todos los das del ao
siguiendo una estrategia determinada fundamentalmente por el acontecer del
ciclo climtico, las diferentes actividades que demanda el ciclo agrcola.
Se puede dialogar o conversar con las seas cuando se va por el camino a visitar
al familiar que vive en la comunidad vecina, cuando se va a preparar el terreno de
las diferentes parcelas ubicadas en los pisos ecolgicos, cuando se concurre a la
feria semanal, cuando se asiste a las fiestas comunales, rituales familiares y
comunales, cuando se visita a otras comunidades hermanas o cuando llegan a la
casa visitas de comadres y viajeros de otros pisos ecolgicos.
Tambin se dialoga con las seas de otros pisos ecolgicos cuando se efectan
los procesos de migracin a los valles costeos e interandinos, se va de viaje a las
zonas bajas para hacer el trueque con sus productos o cuando se recibe la visita
de un familiar de otros pisos ecolgicos. En estas circunstancias la travesa
121
P. Enriquez S.
realizada por los diferentes lugares constituye una revisin exhaustiva de seas
de varios pisos ecolgicos.
8.4. CMO SE REALIZA LA LECTURA DE LAS SEAS?
La lectura de las seas no es un ejercicio personal ni individual del agricultor. No

interesa, no hay garanta, no tiene sentido, lo que llamaramos, "mi opinin
personal". Se trata de un saber -y de una capacidad lectora- siempre compartida
y colectiva. Se observa y se interpreta "en comunidad": comparando,
comentando, opinando, interrogando experiencias del pasado y consultando
siempre la tradicin local viva en las personas de mayor edad.
Slo despus de observar pacientemente las seas y dialogar con los sealeros,
los agricultores deciden en comunidad, cules seran los momentos ms
oportunos de sembro para los diferentes cultivos y cules sern las diferentes
estrategias a seguir durante el proceso de crecimiento, floracin y maduracin
de cultivos.
8.5. CUNTOS TIPOS DE SEAS EXISTEN?
Segn el momento en que se da el dilogo y segn las interpretaciones que se le

dan a las seas, se pueden distinguir seas de largo y seas de corto plazo.
8.5.1. Las seas de largo plazo
Son las seas con las que se dialogan generalmente a partir del barbecho
(chakmay), es decir en el mes de marzo y contina ininterrumpidamente hasta
fines del mes de noviembre, cuando finalizan los sembros. El dilogo con este
tipo de seas se realiza bsicamente con tres objetivos:
a) Conocer el comportamiento del clima.

Es decir, sobre la regularidad de las precipitaciones pluviales y la presencia
o ausencia de heladas durante el nuevo ciclo agrcola que se aproxima.
b) Saber cundo sembrar.

Es la consecuencia inmediata de conocer el comportamiento del clima, que
permite determinar los momentos ms oportunos del sembro.
122
Cultura Andina
c) Prever la situacin alimenticia

Conociendo el comportamiento del clima y las pocas de sembro, se puede
prever la situacin productiva del ciclo agrcola que se avecina. Esta ser
decisiva para la situacin alimenticia y el bienestar de la familia.
8.5.2 Las seas de corto plazo
Son aquellas seas con las que se dialogan aproximadamente a partir del mes de
diciembre hasta abril, es decir, el periodo en que los cultivos estn en
emergencia, crecimiento, floracin y maduracin.
Son importantes estas seas porque anuncian y avisan a tiempo sobre la

ocurrencia de cambios climticos relevantes, como son: la cada de heladas y
granizadas, la ausencia de precipitaciones o el incremento excesivo de las
lluvias.
8.6. PRIMERA TEMPORADA: DILOGO CON LAS SEAS DE

LARGO PLAZO Y LA PLANIFICACIN DE LA CAMPAA
AGRCOLA
El dilogo con los sealeros que avisan a largo plazo comienza en el mes de
marzo y finaliza en el mes de noviembre. En el transcurso del ao, los diferentes
seas y sealeros de largo plazo hablan por turno, cada uno en su temporada
pasando por cuatro sub - fases, de la siguiente forma:
8.6.1. Avisos de la tendencia general
Esta primera fase, se inicia en la segunda quincena del mes de marzo y abarca
hasta la primera quincena del mes de abril, periodo en que se lleva a cabo la
actividad del barbecho (chakmay) en las comunidades campesinas. En este
momento, se conversan con las siguientes seas:
! Ch'aka phiri
! Allqamari
! Q'awsillu
Estas seas relacionadas con la flora y la fauna andina, anuncian una tendencia
general del ciclo agrcola que se avecina.
123
P. Enriquez S.
8.6.2 Avisos de la expectativa global
El dilogo con las seas en esta segunda fase se inicia casi conjuntamente con la
presencia de la estacin de heladas (qasa pacha) en el mes de mayo, prosigue en
el mes de junio y concluye durante la primera quincena del mes de julio.
En este periodo como consecuencia de la presencia de fuertes heladas, el cielo

est libre de nubes y se conversa casi exclusivamente con las seas del cosmos,
porque las plantas y los animales concluyeron con su ciclo vegetativo y vital. La
nica planta con el que se dialoga en este periodo es el sink'awi o sankayu.
Las seas del cosmos con las que se dialoga son las siguientes:
! Papa qaqya / kiwna kaqya

! Mayu rit'i
! Qutu
! Lluvias y nevadas de julio
! Las heladas de junio y julio
! Las nubes de los das festivos
! Echar la suerte
! El sink'awi o sankayu
8.6.3. Avisos para un plan de campaa
Es la tercera fase y la ms importante en que se realiza la conversacin ms

intensiva con las seas de largo plazo. Se inicia a partir de la segunda quincena
del mes de julio es decir, un poco antes de la finalizacin de la estacin de
heladas- y se prolonga durante el mes de agosto y hasta la primera quincena del
mes de septiembre, cuando se anuncia la finalizacin de la temporada de secas.
A fines de la estacin de heladas, el clima cambia, de un fro intenso ocasionado

por la presencia de heladas a un clima ms templado, propicio y benigno para el
ciclo vegetativo de las plantas y el inicio del ciclo de vida de los animales, as
como para el inicio de la agricultura.
Las seas con las cuales se conversa en esta sub fase, corresponden a fenmenos
climticos y a los de la flora y la fauna andina, y son las siguientes:
124
Cultura Andina
! Agustu phuyu
! Agustu wayra
! Kanikuq huch'uy ch'uspi
! Aas
! Kusi kusi q'isa
! Mayu laqu
! Q'illu pisqu
! Sinkata qucha
! Llachu
! Chichiranca
Despus de una conversacin con estas seas relacionadas con el clima, se

conoce:
a) La tendencia, el comportamiento o estado del clima durante el ciclo

agrcola que comienza. De acuerdo a la interpretacin de las seas, se
puede tipificar al ao agrcola como allin wata (sin presencia de heladas,
granizada y lluvias normales) o muchuy wata (con fuerte presencia de
heladas, granizadas y escasez de lluvias)
b) El comportamiento de la produccin. Estos que se pueden complementar

que se complementan con las seas de pronstico del clima, permiten
definir los cultivos que tendrn xito en la campaa agrcola que inicia,
Entonces se definir, si es papa wata (lluvias normales) o kiwna wata
(lluvias escasas)
c) Los momentos ms oportunos de inicio y finalizacin de los sembros

adelantados awpaq tarpuy- de los diferentes cultivos, especialmente de la
papa. Por ejemplo, en un ao con lluvias adelantadas, se deben de adelantar
los sembros de papa. Para ello hay necesidad de tomar en cuenta las seas
de sembro, que se complementan con las seas del clima y la produccin.
8.6.4. Avisos para iniciar la siembra
El dilogo con la naturaleza se reinicia aproximadamente en la segunda

quincena del mes de septiembre, prolongndose durante el mes de octubre, hasta
la primera quincena de noviembre. Concluye con el sembro de todos los
cultivos, al final de la estacin de secas, llamada tambin ch'aki pacha.
125
P. Enriquez S.
Durante esta sub-fase, ingresa profusamente las seas de la flora y la fauna en la

conversacin, las mismas que ayudan para ir ajustando an ms las
interpretaciones y las tendencias relacionadas con las lluvias, las heladas y
granizadas y la determinacin de los das de siembra. En esta cuarta fase tambin
se determinan los sembros intermedios (chawpi tarpuy) y ltimos (qhipa
tarpuy), complementado con las fases de la luna.
Las seas con las que se dialogan en este periodo son los siguientes:
! Hamp'atu
! Chhuwachanqa / Pankatu
! Qaraywa ua
! Kiyu
! Ch'uu ch'illpi
! Mach'aqwa
! Atuq
! Durazno
! Kanlli
! Ullunkuya / Khumuna
! Taqachilla
! Liqichu
! Wik'ua qara q'ipi
! Qiwa sach'a
! Apharu papa
! Mayu (va lctea)
! Such'i
! Qariwa / waych'a
! Papa tapuy
Estas seas permiten determinar la variacin del clima, es decir la presencia de

heladas, lluvias y granizadas. A partir de la conversacin con estas seas, el
agricultor traza un plan de siembra, decidiendo los siguientes aspectos:
! Qu sembrar?
! Cmo sembrar?
! Dnde sembrar?
! Cunto sembrar?, y
! Cundo sembrar?
126
Cultura Andina
8.7. SEGUNDA TEMPORADA: DILOGO CON LAS SEAS DE

CORTO PLAZO Y LA EJECUCIN DEL PLAN AGRCOLA
Se dialoga con estas seas una vez finalizada el sembro de los diferentes
cultivos. Esta fase comienza aproximadamente en la primera quincena del mes
de noviembre, despus del sembro, cuando los diversos cultivos inician su
emergencia y crecimiento. En este caso preocupa, la previsin de las ocurrencias
climticas cotidianas, dentro del marco general de la previsin efectuada a largo
plazo.
La observacin de las seas de corto plazo prosigue durante la floracin de los

cultivos, en la poca de carnavales y concluye al final de la maduracin de los
cultivos, en la primera quincena de abril. Sin embargo, el dilogo con las seas
de corto plazo, es mucho ms importante en los meses ms lluviosos: enero,
febrero y marzo, que son decisivos para el crecimiento, floracin y maduracin
de cultivos.
Las seas con las que se dialoga son las siguientes:
8.7.1. Seas que anuncian la ausencia de las lluvias

! Ch'aki chikchi
! Raprayuq kanlli kuru
! Pacha t'impuy / hallp'a t'impuy
! Qasa wayra
! K'uychi
! Mayu qapariy
8.7.2. Seas que anuncian el cambio en el rgimen de las lluvias

! Antawara
! Phuyu
! Hak'akllu
! Mach'aqwa
! Q'usi
! Killa
! Qillwa
! Hamp'atu
! Huch'uy ch'uspi
127
P. Enriquez S.
8.7.3. Seas que anuncian la cada o reinicio de las lluvias
! Kiyu
! Qhichincha
! Lluthu
! Thuta
8.7.4. Seas que anuncian la intensificacin de las lluvias
! Qampu qampu
! Para unu phullpuy
! Para wayra
! Rit'i wayra
8.7.5. Seas que anuncian buena produccin durante la estacin de lluvias
! Q'illu t'ika
! K'ipa papa
! Ch'illiwa
! Hamp'atu
8.7.6. Seas que anuncian la presencia de granizadas
! Presencia de fuerte insolacin a partir de las dos de la tarde

aproximadamente
! Presencia de los yana phuyu (nubes negras) en el cielo
El siguiente cuadro resume a las seas de largo y corto plazo durante el ciclo
climatolgico y el ciclo agrcola, bajo la influencia de las precipitaciones
pluviales y heladas.
128
CUADRO N 4
PROCESO DE DILOGO CON LAS SEAS Y SEALEROS DE LA MADRE TIERRA
Almacenamiento Preparacin
Crecimiento, floracin y Cosecha Q-C-P-C. Sembro Q-C-P-C Emergencia y
Barbecho (Chakra del terreno
Ciclo Agrcola maduracin de cultivos (Chakra Huqariy (Chakra Tarpuy Crecimiento
(Chakmay Waqaychay para Sembro
(Chakra Pacha) Pacha) Pacha) (Chakra Pacha)
Pacha) Pacha) de papa
Cultura Andina
Meses ENE FEB MAR ABR MAY JUN JUL AGO SET OCT NOV DIC
Ciclo de los Ciclo de las precipitaciones
Fenmenos pluviales
Climatolgicos
(Precipitaciones
y Heladas) Ciclo de las heladas
Meses ENE FEB MAR ABR MAY JUN JUL AGO SET OCT NOV DIC
Ciclo Para Pacha Qasa Pacha - Chirawa Pacha Ch'aki Pacha Para Pacha (Esta-
Climatolgico (Estacin de lluvias) (Estacin de Heladas) (estacin de secas) cin de Lluvias.)
Ciclo de Dilogo 3. Cada o reinicio 1. SUB FASE 2. SUB FASE 3. SUB FASE 4. SUB FASE 1. Ausencia de
con las Seas y de Lluvias Lluvias.
129
Sealeros de la - Qhichincha - Ch'aka Phiri - Papa Qaqya - Agustu Phuyu - Chhuwachanqa - Ch'aki Chikchi
Naturaleza - Lluthu - Allqamari - Kiwna Qaqya - Agustu Wayra - Qaraywa Ua - Kanlli Kuru
- Thuta - Qillwa - Mayu Rit'i - Kanikuq Huch'uy - Ch'unu Ch'illpi - Pacha T'impuy
(Ciclo de - Wik'ua Qara Q'ipi
Observacin) - Q'awsillu - Qutu Ch'uspi - K'uychi
4. Intensificacin de - Lluvias y nevadas de Julio - Aas - Qiwa Sach'a - Mayu Qapariy
lluvias - Heladas de Junio y Julio - Kusi Kusi Q'isa - Papa Tapuy
- Nube de los das Festivos - Mayu Laqu - Hamp'atu 2. Ausencia y
- Qampu Qampu - Kiyu reinicio de
- Para Unu Phullpuy - Echar suerte - Q'illu Pisqu
- Sink'awi - Urpi - Mach'aqwa lluvias
- Rit'i Wayra - Atuq
- Sinkata Qucha - Hak'akllu
(Seas de presencia - Durazno - Mach'aqwa
- Llachu - kanlli
de Granizada) - Chichiranka - Hamp'atu
- Taqachilla - Antawara
- Khumuna - Phuyu
- Liqichu - Q'usi
- Mayu - Killa
- Such'i - Qillwa
- Apharu Papa
II. Seas de Fase de Pronstico o Planificacin Fase de Aplicacin II. Seas de

Tipos de Seas
Corto Plazo I. Seas de Largo Plazo Corto Plazo
P. Enriquez S.
Acomodando cuidadosamente la papa en la intemperie

para la elaboracin del chuo
130
Cultura Andina
CAPTULO IX
LA TECNOLOGA ANDINA Y EL DESARROLLO
Como tema culminante del captulo relacionado con la tecnologa andina, a

manera de corolario, se presenta una propuesta para la revaloracin y el rescate
de la tecnologa andina, como parte integral de un proceso de desarrollo
autntico, con identidad andina, entindase como emancipatorio, del pueblo
andino. Esta propuesta ha sido recogida de Van Kessel (1991), de su trabajo
titulado: Tecnologa aymara: un enfoque cultural.
9.1. DESARROLLO EMANCIPATORIO
El tema de la tecnologa andina evoca inmediatamente una crucial pregunta por

su relevancia para el desarrollo de la comunidad andina: Para qu tipo de
desarrollo ser relevante la tecnologa andina tradicional?. Opinamos que un
proceso de desarrollo autntico en la periferia dependiente, es un fenmeno
excepcional. Pero de ser factible, debe proyectarse este proceso a partir de una
concepcin de desarrollo que tenga por lo menos las siguientes cualidades:
a) Tratndose del pueblo andino -marginado y ubicado en la periferia
dependiente de la metrpolis nacional e internacional- el desarrollo
autntico significar un proceso integral de emancipacin. En el aspecto
poltico, sera un proceso que ponga un contrapeso real a la estructura de
dependencia y dominancia asimtrica. Sera un proceso de desarrollo
centrado hacia adentro y segn un modelo de su propia creacin. En el
aspecto social, ha de ser un proceso de reestructuracin e integracin de la
comunidad andina, debilitada y atomizada como consecuencia de la
dominacin y la explotacin. En el aspecto cultural, ha de ser un proceso de
rehabilitacin y prestigiacin de la cultura, la tradicin y la etnicidad
andina, de su cosmovisin, su tica, su religin, sus idiomas y de los
productos de su cultura material.
b) Un proceso de desarrollo emancipatorio, a su vez, debe ser autnomo, lo
que no significa un proceso sin ninguna relacin con la sociedad nacional e
internacional circundante. Un proceso autnomo entendemos como un
proceso proyectado y dirigido por los propios dirigentes del pueblo andino.
Sin embargo, los dirigentes andinos son los que han de guiar este proceso,
seguir su propia estrategia, estipular sus tcticas y escoger sus aliados.
131
P. Enriquez S.
c) En el aspecto ideolgico, un proceso de desarrollo emancipatorio est

apoyado en la clara conciencia de la etnicidad de los pueblos quechua y
aimar. As, ser un proceso inspirado por sus propios valores culturales;
motivado por la conciencia de su identidad histrica y cultural; empujado
por los recursos morales propios del pueblo andino (su creatividad, espritu
de lucha, tenacidad...), realizado con sus propios recursos materiales (an
cuando estos son muy escasos), humanos e intelectuales (sus
conocimientos, experiencias, capacidades...) Una clara conciencia de la
etnicidad andina, conciencia que se extienda ms all de las fronteras
nacionales de las repblicas andinas, dar fuerza de empuje y realismo a
este proceso de desarrollo, porque moviliza los inmensos recursos morales
del pueblo andino. A la vez, valoriza y rescata la tecnologa andina
tradicional, como la base de su desarrollo econmico, y recupera el rico
caudal de su tradicin como fuente de inspiracin.
d) Debe ser tambin un proceso renovador. Sera equivocado pensar en una

reanimacin del pasado, especialmente en todo lo que se refiere a las
estructuras sociales y econmicas de la comunidad. Todo lo contrario, la
historia es el punto de partida para el camino de la innovacin creadora que
corre en esta perspectiva histrica hacia el horizonte del proyecto del
renacimiento andino. Un proceso de desarrollo emancipatorio, renovador,
tendra carcter de "re-etnificacin", un epifenmeno de desarrollo que de
ninguna manera sera excepcional.
Establecidas estas cuatro caractersticas de un desarrollo autntico en la

periferia dependiente, est ms clara la relevancia que tiene la tecnologa
autctona para el desarrollo de la comunidad andina y el inters que cobra su
rescate y revaloracin. Esta relevancia estriba precisamente en:
a) La funcin de la etnicidad para el desarrollo. Es una funcin de inters vital,

la recuperacin de la etnicidad y la toma de conciencia de la identidad
histrica y cultural, para que el pueblo andino movilice sus energas
morales, intelectuales y materiales en la lucha por un desarrollo
emancipatorio.
b) En la relacin orgnica que une la tecnologa con la totalidad del sistema

social y cultural andino y con la tierra que lo gener: el medio ecolgico
andino. A continuacin explicaremos este segundo punto.
132
Cultura Andina
9.2. TECNOLOGA ADECUADA
La tecnologa andina tiene estrecha correlacin con cuatro variables, que en su

conjunto definen el estado de desarrollo de la comunidad. Estas son: la ecologa,
la economa, la organizacin social y la cultura.
La tecnologa, entendida como el total de conocimientos y tcnicas de la

produccin, es el resultado de los condicionantes ecolgicos, y los objetivos
econmicos a realizar. A medida que la tecnologa est mejor adaptada a estas
dos variables: ecologa y economa, la podemos considerar ms desarrollada y
ms adecuada.
Al mismo tiempo, la tecnologa est en ntima relacin con la organizacin

social vigente, porque sta tuvo su estructura particular en funcin de la
economa (la "infraestructura ") y es considerada como la prolongacin - si no
como parte - de la organizacin econmica. Por otro lado, la tecnologa es el
instrumentario creado por la sociedad con el fin de facilitar y mejorar la
produccin econmica. La organizacin social andina permiti el desarrollo de
este instrumentario y su manejo adecuado.
La tecnologa es tambin una creacin cultural, como qued ampliamente

demostrado en las pginas anteriores, y por definicin la tecnologa autctona
est en sintona con la cultura andina que la cre.
En un sistema social cerrado, el conjunto de adecuacin de la tecnologa, tiene

cuatro dimensiones que podemos representar as:
Cultura
Ecologa Tecnologa Economa
Organizacin Social
133
P. Enriquez S.
Las cinco variables de este modelo se relacionan por un sistema muy complejo
de interdependencias, que vinculan variables infra y super estructurales y que
no necesitamos explicar aqu. Importa sealar solamente que la tecnologa
est orgnicamente relacionada al total de un sistema social y forma parte
integral de l. Cambiar este "rgano vital" del sistema social por un injerto
algeno, significa una operacin muy riesgosa, que en el mejor de los casos
debilita sustancialmente el sistema, pero que suele ser fatal: entonces ocurre el
fenmeno que llamamos etnocidio.
Sin embargo, la realidad histrica es que, desde hace mucho tiempo, el sistema
social andino ya no constituye un sistema cerrado, sino que est muy abierto
hacia afuera. Lo que es ms: por su posicin perifrica y dependiente, el
sistema andino est controlado e invadido, violentamente y en forma mltiple,
por el sistema dominante de la metrpolis nacional e internacional.
Para el pueblo andino, el proceso de cambio tecnolgico, algeno y

occidentalizante, que est ocurriendo desde 1534, ha conocido perodos
violentos, como en la conquista, y tranquilos, como sucedi en ciertas
provincias del Virreinato durante grandes partes de los siglos XVII y XVIII.
Durante los perodos de relativa bonanza y de cambios pausados, el proceso se
asemej mucho al proceso "natural" del desarrollo tecnolgico, y signific un
considerable refuerzo del sistema social.
La innovacin del sistema autctono con elementos tcnicos originarios de

afuera, enriqueci al sistema andino, a condicin y en la medida que estos
elementos tcnicos exgenos han podido ser asimilados e incorporados. Esta
transformacin o "andinizacin", es sin duda una condicin indispensable
para que los aportes tcnicos occidentales sean realmente un beneficio para la
tecnologa y el desarrollo de la comunidad autctona andina.
9.3. LA HISTORIA DEL DESARROLLO ANDINO
En el tiempo actual, el proceso de cambio tecnolgico es tan violento (aunque

no sangriento), como en la poca de la Conquista, con la agravante que en el
mundo andino virtualmente ya no existen regiones de refugio, para sustraerse
a sus efectos etnocidarios.
134
Cultura Andina
La modernizacin tecnolgica "impuesta" ha tenido muchos nombres:

poltica, civilizacin, progreso, desarrollo, crecimiento, modernizacin...,
todos trminos llenos de promesa. Los beneficios prometidos a los "salvajes",
los "miserables", los "primitivos", los "pobres", los "marginales"..., tal como
se ha llamado sucesivamente a los pobladores de la ecorregin andina, tenan
que justificar el impacto de los colonizadores y los desarrollistas. Sin
embargo, los resultados econmicos siempre fueron ms negativos que
positivos para los beneficiarios, y ms favorables para los colonizadores y
desarrollistas que para la poblacin andina.
La penetracin de tcnicas forneas no adecuadas ha causado, no slo

prdidas, sino lo que fue peor: graves desajustes en el sistema econmico y
social andino. La erosin progresiva del sistema social y econmico andino se
expres en un proceso general de involucin econmica. Adems, las tcnicas
forneas tuvieron muchas veces consecuencias destructivas para el medio
ecolgico andino; y la mentalidad "empresarial" y "racional" que, junto con
las nuevas tcnicas, fueron promovidas entre los usuarios indgenas, signific
a lo largo un proceso altamente erosivo para la cultura andina.
Un caso temprano de este tipo de innovaciones tecnolgicas fue el decreto del

virrey Toledo, 1572, que mand destruir los andenes y los sistemas de riego
que cubran las colinas ms frtiles de los Andes, con el fin de modernizar la
rotura de la tierra e introducir el arado con traccin bovina. De la misma
manera hemos podido observar, hace pocos aos, la homogeneizacin de los
camellones circunlacustres de Puno, con el fin de poder mecanizar la
agricultura y trabajar con tractores. En ambos casos, ejemplares para una larga
historia de modernizacin - lase: "occidentalizacin" - el resultado fue
altamente negativo. En lneas globales, constatamos un proceso continuado de
ms de 500 aos, de constante involucin de la economa agropecuaria andina,
por la transformacin tecnolgica impuesta, con el resultado que la
produccin de alimentos ha bajado sustancialmente desde 1534 hasta hoy da.
La explicacin de esta anomala no es simplemente un error tcnico de los

especialistas modernizantes, que debi ser corregido por otros especialistas
igualmente modernizantes. El problema radica en el hecho que los proyectos
de modernizacin desconocen el carcter propio del sistema tecnolgico
andino que se pretende modernizar. Los planificadores ignoran su base
mitolgica y cultural, y reducen el sistema a la suma de sus tcnicas
135
P. Enriquez S.
particulares. Quitando o cambiando una y otra piedra de la casa -como

elementos "obsoletos"- daan toda su estructura, hasta finalmente arruinarla.
Desde mediados del siglo XX e inicios del siglo XXI, la ideologa de la

modernizacin se visti de desarrollismo. A partir de los aos cincuenta se
escuch el grito de los desarrollistas latinoamericanos por la "modernizacin
tecnolgica" del campo como condicin del desarrollo nacional. Este trmino
de fuerte carga ideolgica justificaba una creciente corriente de transferencia
de tecnologa occidental al agro andino. La tecnologa occidental tuvo carcter
de mercadera y su importacin a escalas crecientes, signific grandes
ganancias para sus propietarios y el endeudamiento o la bancarrota de los
destinatarios. En los ltimos aos -despus de los fracasos de la
"modernizacin" - el nuevo lema es "tecnologa adecuada".
sta debe justificar la misma corriente, ahora de una tecnologa no tan

avanzada y ms barata, pero igual de enajenante y creadora de deudas y
dependencias. Esta tecnologa, llamada tambin "adaptada", es en el fondo la
misma tecnologa occidental, ahora reciclada y hecha exportable. En la visin
de los planificadores del desarrollo y de ingenieros, el trmino "adecuada" no
alcanza el significado en las cuatro dimensiones sealadas ms arriba. Ellos se
refieren casi exclusivamente a los aspectos tcnicos de la produccin, algunas
veces tambin a los aspectos econmicos (la baja solvencia de los campesinos
andinos) y pocas veces a los aspectos ecolgicos puntuales (como las
temperaturas, y los ciclos agrcolas cortos) No se refieren a los aspectos
sociales, y menos a los aspectos culturales. Tampoco se enfoca la totalidad del
sistema tecnolgico andino y menos de la economa o de la comunidad andina.
Ms bien se parte del presupuesto que stas ltimas han de cambiar para poder
incorporar exitosamente las innovaciones tcnicas que los ingenieros de la
"tecnologa moderna y adecuada" ofrecen.
Es motivo para preguntarnos hasta qu punto la tecnologa andina es una

tecnologa adaptada o adecuada. Porque es cierto que ella es una condicin
indispensable para lograr un desarrollo. Esta tecnologa es adaptada al medio
ecolgico andino, tan hostil para la tecnologa agropecuaria occidental,
porque la tecnologa andina surgi en este medio e hizo producir en el incanato
mayores volmenes de alimentos que en cualquier perodo posterior. La
tecnologa andina, adems, es una tecnologa culturalmente adecuada, porque
fue diseada por el ingenio y la creatividad de la poblacin andina,
136
Cultura Andina
desarrollada en el marco de la religin y la cosmovisin andina, y realizada por

el impulso de sus valores ticos y sus recursos morales.
Adems, es una tecnologa socialmente adecuada al sistema de la

organizacin social y econmica de la comunidad andina. Aun en la situacin
de la lenta desestructuracin de la comunidad y su incorporacin en la
sociedad nacional, urbana, la tecnologa agropecuaria andina est dando
pruebas de ser, socialmente, la ms adecuada. Varios congresos, organizados
en el Per y en Bolivia para enfocar el tema de las tecnologas socialmente
adecuadas, confirmaron esta hiptesis.
La cuarta hiptesis, que dice que, hasta hoy da, la tecnologa agropecuaria
andina es econmicamente la ms adecuada, se confirma por la persistencia de
su prctica entre los pobladores de la extensa ecorregin andina, y se explica
por la llamada "racionalidad propia" del campesino andino, que centra su
sistema de produccin, no en el mercado ni en la produccin de valores de
cambio mercantil, sino antes que nada en su economa familiar y comunal y en
la produccin de valores de uso y consumo. "Modernizacin, s, pero que el
remedio (mayor dependencia, mayor riesgo, amenaza de fracaso fatal,
irrecuperable) no sea peor que el mal (la pobreza)" El problema puede ser
formulado tambin de otro modo: "La tecnologa andina, responde a las
exigencias modernas de productividad?" En este caso, la respuesta no est
clara. Ms bien, necesita de mucha reflexin por parte de los economistas
agrarios que para contestarla ello han de dar una amplia atencin a la visin
andina de la economa.
Aleccionados por la triste experiencia de la historia del desarrollo andino y por

esta breve reflexin, sugerimos que en el campo andino, la tecnologa
autctona -incluyendo los elementos exgenos exitosamente andinizados- es
la tecnologa ms adecuada. La tecnologa andina no necesita ya dar ms
prueba de ser una tecnologa adecuada o adaptada. Todo lo contrario, los
ingenieros y promotores de la tecnologa occidental que la califican de
adecuada para el campo andino, necesitan demostrar todava por los hechos
que es efectivamente la ms adecuada: ecolgica, social, cultural y
econmicamente. La tecnologa andina, en cambio, representa un sistema
adecuado que necesita slo mayores oportunidades para desarrollarse en su
propia lnea y perspectiva.
137
Cultura Andina
CAPTULO X
LA CONCEPCIN ANDINA Y OCCIDENTAL DEL
TRABAJO
10.1. ALGUNAS REFLEXIONES PRELIMINARES
En el tercer milenio, la formacin en valores se convierte en un gran reto para las

instituciones educativas, especialmente del nivel primario. Se considera que la
formacin en valores, es una necesidad irrenunciable del proceso educativo
frente a los problemas de deshumanizacin que viene ocasionando el
neoliberalismo y la globalizacin en la persona, la familia y la sociedad. El
propsito es tener dentro de la sociedad, a personas que sean capaces de valorar
la realidad que les rodea, de respetar a sus semejantes y actuar con
responsabilidad frente a las diversas tareas que la sociedad les encarga.
El dilema en la formacin en valores est en determinar cules son los valores

en los que se debe formar el nio y la nia dentro de la escuela?. Una posible
respuesta a esta interrogante la ofrece el mundo moderno, especialmente, el
proveniente del eje capitalista y la empresa, sugiriendo que los valores en los que
se debe de formar al nio y la nia en la escuela son aquellas relacionadas con la
cultura de calidad, es decir, la puntualidad, la limpieza, el orden, la
responsabilidad, la lealtad, la humildad por aprender y la cooperacin (Cf.
Kasuga, 1991) Sin embargo, a estos valores de la cultura de calidad, es necesario
agregarle uno de los valores ticos supremos del poblador originario
perteneciente a la cultura andina: su dedicacin y el amor al trabajo.
El eje fundamental de esa actitud del andino hacia el trabajo es la laboriosidad,

que procede, a no dudarlo, de la posibilidad de estar insertado dentro de la
comunidad campesina, ligada aun a los postulados ancestrales de la tradicin
cultural andina, que forj en el inconsciente colectivo de la persona, hombre o
mujer, un mandato generacional que permite construir una personalidad
laboriosa, eficiente y productiva. Esto significa que el trabajo para el andino, es
el nico camino para poder conseguir los medios suficientes que permitan
buscar el bienestar de la persona, la familia y la comunidad en general.
El apego al trabajo se sustenta en la cosmovisin andina, porque no esta

considerada como sufrimiento y humillacin vergonzante, por el contrario, el
139
P. Enriquez S.
trabajo es dignidad, es satisfaccin es alegra y es fin en s mismo. As se

entiende hoy y as se ha entendido en el pasado. En la actualidad existen muchas
actividades relacionadas con la agricultura, ganadera, textilera, construccin
de viviendas, etc., en las comunidades campesinas, donde se demuestra que la
educacin del nio y la nia en el trabajo se realiza a temprana edad, en el mismo
lugar de los acontecimientos.
As por ejemplo, cuando el padre de familia y su esposa se dirigen a la chacra a

realizar la cosecha, tambin llevan consigo a los nios pequeos y mayorcitos.
Los nios mayorcitos se dedican a ayudar a sus padres en la actividad de la
cosecha, es decir ya son personas que realizan actividades de carcter
productivo. En cambio, si los nios son pequeos, se dedican al aprendizaje del
trabajo, imitando lo que hacen sus padres. Si se trata de la cosecha, el padre de
familia le confecciona una rawk'ana pequea, para que el nio o nia, por
imitacin, viendo lo que hacen sus padres, aprendan a utilizar la herramienta
"como jugando" y se vayan habituando al trabajo bajo la direccin tcnica del
padre y la madre de familia.
La historia a partir de los testimonios de Guamn Poma de Ayala (ob. cit., Tomo
I), muestra que todas las personas, ya sean hombres y mujeres se dedicaban a
realizar determinadas actividades de acuerdo a su edad y sexo, inclusive los
nios y nias menores de cinco aos, se dedicaban a realizar labores por
mandato y vigilancia de sus padres. Slo los nios y nias menores de un ao,
necesitaban que otro les cuide. Este cronista, describe en detalle y con
ilustraciones las diversas actividades a las que se dedicaban los hombres y las
mujeres de setenta, ochenta, y hasta ciento cincuenta aos (en el caso de los
varones); las actividades de los hombres y mujeres que tenan defectos fsicos,
las actividades de los hombres y mujeres de 18, 12 y 9 aos.
Garcilaso de la Vega (ob. cit., tomo I, cap. XII, p. 23 25), manifiesta que la
educacin y formacin de la persona, hombre y mujer en el trabajo, empezaba
dentro de la familia desde el nacimiento. Del captulo titulado: Criaban a los
hijos sin regalo alguno, se pueden obtener las siguientes reflexiones:
a) El cuidado de los nios para el trabajo, se da en las diferentes etapas de la

primera edad.
b) A los nios se les criaba con una cantidad mnima de regalos. Es decir, no se
les colmaba de regalos. Esta sugerencia, se contrapone al modelo actual,
140
Cultura Andina
donde a los nios y nias se les colma de regales. No ser sta una forma de
iniciar al nio en la sociedad de consumo?.
c) Se enseaba a los nios a valerse por s solos en los diferentes momentos de
la primera infancia. Este ejercicio empezaba en la forma de
amamantamiento al nio y la nia.
d) Se criaba a un nio y nia fortalecidos por el proceso de crianza para el
trabajo y la resistencia al clima fro de los Andes.
e) Se controlaba la frecuencia de amamantamiento a lo necesario.
Esta forma de educacin de las nias y los nios, an se practica hoy en las
comunidades campesinas de la ecorregin andina. Por este motivo, cuando se
realizan estudios para resaltar el mayor valor de los hombres y mujeres que
proceden de los Andes, inmediatamente se dice: son trabajadores.
A continuacin se presentan los puntos de vista filosficos de occidente sobre las

diversas formas de ver y valorar el trabajo en sus principales momentos
histricos, en comparacin con los puntos de vista filosficos de la cultura
andina sobre el mismo. Las reflexiones fundamentales de este captulo se han
obtenido de Juan Van Kessel y Dionisio Condori (1992)
10.2. LA VALORIZACIN DEL TRABAJO EN EL MUNDO GRIEGO

CLSICO
En el mundo griego, el trabajo era de esclavos y era despreciado porque rebajaba

al hombre. No tena valor tico, ni dignidad. El ocio era lo que vala y daba
oportunidad al desarrollo humanista. Los romanos por su parte, elaboraron este
pensamiento en trminos jurdicos y consideraron el trabajo como cosa que se
arrienda, compra y vende. De este modo lo distinguan de "persona", separando
en contratos legales la persona humana de su trabajo.
La otra fuente que aliment el pensamiento occidental es la Biblia. Los hebreos

valorizaban el trabajo como un mal necesario y como un sacrificio para la
expiacin de los pecados. De este modo el trabajo trasciende su valor econmico
y tiene valor y sentido tico. Es medio para producir y medio para redimir del
pecado. Pero el trabajo no tiene valor en s mismo; no es fin en s. El trabajo
culmina siempre en descanso, como lo ensea la Biblia hablando del "descanso
del sptimo da" (Gen. 2/2-3) y en el "descanso eterno" que caracteriza la
felicidad celestial.
141
P. Enriquez S.
En el mundo andino, es todo lo contrario; el trabajo es un fin en s, y es plenitud

existencial, celebracin de la vida y comunin con la divinidad: la Pachamama.
La tierra no est maldita por el pecado del hombre, ni es un campo laboral reacio
al hombre. Todo lo contrario, ella es para el hombre fuente de vida y de toda
bendicin. El trabajo es su culto a la Tierra y la chacra es su templo. La mitologa
andina describe el "cielo andino" (digamos: la visin de la vida en el ms all)
como una existencia tranquila y armoniosa, con trabajo en la chacra, sin pestes,
ni daos climticos.
10.3. LA VISIN CRISTIANA MEDIEVAL DEL TRABAJO
La tradicin de la Orden Benedictina, fundada en 529, se resume en el lema de

San Benito: "ora et labora" (reza y trabaja) El monje no despreciaba el trabajo en
el campo o en el taller, aunque ms estimaba el trabajo intelectual, y ms an la
contemplacin pura, mientras que el trabajo mantena su carcter de medio para
la purificacin, la caridad y la expiacin.
Los Franciscanos, fundados en 1209, deban vivir del su propio trabajo.

Insertaban en su visin del mismo un sentido de alegra, que acompaa su labor,
conciliando el "sudor de tu frente" (Gen 3/19) con "la alegra de tu corazn".
Pero la alegra no nace del trabajo mismo, sino de Dios.
Santo Toms de Aquino (1225-1274), que representa la teologa cristiana oficial,

subordin expresamente la economa a la tica. Los bienes materiales, la
riqueza, son bienes relativos, en tanto subordinados al bien absoluto: Dios y sus
mandamientos. Define la actividad humana como esencialmente "fabricante",
creadora y transformadora de la naturaleza, a imagen de la obra de Dios, su
visin del trabajo parte de Dios, creador y "causa primera", a lo que todo debe su
existencia. El trabajador -por analoga- es "causa segunda, pues procura dar a las
cosas ms realidad y perfeccin poniendo en ellas el sello de su fuerza y
pensamiento" (Hopenhayn, 1988: 56)
En la subordinacin de la economa a la tica, la visin andina coincide con la

filosofa medieval. En cambio, la visin tomista del trabajo como actividad
creadora y transformador de la naturaleza, y como esencialmente "fabricante", a
imagen de la obra de Dios, difiere mucho de la visin andina, la que parte de un
universo (incluyendo el mundo y la humanidad) esencialmente orgnico y vivo
y que se reproduce segn un modelo biolgico: el "mundo animal". En este
142
Cultura Andina
modo se concibe la labor productiva del hombre segn el arquetipo de la

creacin-paricin-crianza, que es muy distinto de la concepcin dcl trabajo
humano segn el arquetipo bblico y cristiano de la creacin-confeccin-
produccin. El trabajo andino es, igual que para el monje, un trabajo
contemplativo. El andino observa en su chacra, en su ganado, en la sallqa, un sin
fin de detalles.
Los medita y se pregunta, qu le est diciendo la planta, el agua, la piedra; qu le

est pidiendo. En este dilogo contemplativo participan los Achachilas, la
Pachamama y an los difuntos. El andino medita, contempla y dialoga en su
trabajo con la naturaleza personificada y divinizada. En cambio, el monje
contempla en su trabajo al cielo, al creador trascendental y le ofrece en alabanza
su labor, el medio natural y el producto de sus manos.
Otra diferencia con el tomismo y sus antecedentes en el mundo greco-romano,
es que para el andino no existe el problema del dualismo entre trabajo manual e
intelectual (y contemplativo), ni el problema de los diferentes niveles de
prestigio social y remuneraciones correspondientes. Si hay diferencias en
prestigio social de los comuneros que trabajan la sayaa, stas se definen a partir
de otro tipo de normas o metas que en ltima instancia no son econmicas, sino
sociales y ticas. Es porque en su concepcin del trabajo y de la tecnologa
aparece la actividad humana productiva como bi-dimensional: emprica y
simblica a la vez. La tecnologa andina, en sus dos dimensiones, es dominio
colectivo. El comunero es el depositario. El trabajo andino no es
profesionalizado, ni repartido entre especialistas.
10.4. LA TICA PROTESTANTE Y LA VISIN CAPITALISTA DEL

TRABAJO
Esta tica se destaca por su propensin a una vida disciplinada y laboriosa,

motivada por razones religiosas. Lutero asign al trabajo, considerado como
"remedium peccati", un carcter penal y educacional y concluy (de Gnesis,
3/17-19) que una vida laboriosa es mandato de Dios. Para Calvino y su doctrina
de la predestinacin el trabajo no remedia nada y no puede alterar el juicio
divino, definido ya de antemano. El trabajo exitoso y su prueba, la riqueza
acumulada, son una seal de la gracia de Dios, y as se convierten en la
ratificacin de la propia gracia. La angustia por cl juicio divino -agravada por
"los pocos escogidos y los muchos condenados" (Mateo 7/13-14)- mueve al
calvinista y crea en l un individualismo total y sin solidaridad alguna.
143
P. Enriquez S.
Esta doctrina obliga a redoblar los esfuerzos en la actitud generadora de "buenas

obras". La profesin (llamada "Beruf", vocacin) da al trabajo un sentido
religioso que lo realiza moralmente. El puritanismo protestante exige eficacia en
el trabajo y una actitud sistemtica, calculada y propensa al esfuerzo incesante
(haciendo posible la acumulacin capitalista) As, el protestante clsico termina
en "vivir para trabajar", cambiando la "ora et labora" de los benedictinos en un
"labora et labora". El espritu de progreso econmico y de sacrificio en el
trabajo son caractersticas del protestantismo, pero no incluye una tendencia al
disfrute.
La tica del trabajo que mueve al andino a una vida tanto o ms laboriosa que el
protestante est centrada, no en la angustia por el juicio divino sino en su
responsabilidad de "hijo de la tierra"; no en el ms-all, sino en el ms-ac. El
trabajo no remedia ningn pecado del andino. Pero la flojera y el
incumplimiento en el trabajo son sancionados, porque el flojo que desatiende su
chacra, su ganado o su casa, est "comiendo la carne de su madre", tal como nos
ensea el mito dc los tres hermanos. La chacra, el ganado desatendidos, estn
tristes y agonizando. Lo reclaman y lo acusan. Es una falta de respeto a la
Pachamama que se los ha confiado al andino en calidad de prstamo y para
crirselos. A la vez es una falta de respeto a sus padres y abuelos que le dejaron
chacra y ganado en herencia: se le presentarn en sueos para recordarle de su
deber y finalmente, si no hay cambio de conducta, lo castigarn tambin.
Por otra parte, su disciplina en el trabajo no es mecnica, ni sistemtica a la

manera protestante, sino flexible como la vida misma, marcada por fiestas y
celebraciones, acompaada de msica y danza. El andino no mide su trabajo por
horarios ni por rdenes que los patrones le impongan, sino por el ritmo de las
estaciones y del tiempo cclico que le invitan; por los momentos precisos de la
labor de campo, de las fases lunares, del ganado y los cultivos que le piden; por
las tradiciones y las costumbres que hay que cumplir; por el respeto a sus padres
que le dejaron tempranamente responsabilidades y tareas; por la comunidad, las
wak'a y la sallqa entera que los estn mirando e invitando.
La finalidad del trabajo no es la acumulacin, ni el disfrute hedonista, sino el

sustento del diario vivir para la familia y el consumo festivo comunitario, que
entran en el ritmo de su liturgia telrica y con el que culmina su "celebracin del
trabajo". Su trabajo es su vida, su plenitud y su alegra. Trabajando la chacra,
criando su ganado, el andino "se deja criar a s mismo por la vida" (Grillo,
1991:30) Mientras el protestante es un trabajador solitario e individualista,
144
Cultura Andina
preocupado y movido por la salvacin de su alma, el andino trabaja en ayni y

mink'a, y siempre en comunin con el ayllu, la wak'a y la sallqa, para fomentar y
criar la vida del mundo.
10.5. L A V I S I N C A P I TA L I S TA D E L T R A B A J O : E S
UNIDIMENSIONAL Y CARECE DE TODA MOTIVACIN
RELIGIOSA
Segn John Locke que abri camino a esta filosofa, el trabajo genera la riqueza
y legitima la propiedad, pues todo lo que el hombre mediante su "esfuerzo e
industria" ha extrado, reduce el trabajo a su valor de mercado y lo define como
un factor de produccin en la empresa, la que tiene por finalidad la ganancia.
Concibe el trabajo como fuente de riqueza y no lo considera ms que en un
aspecto econmico. Remite el valor de todas las cosas al trabajo incorporado en
ellas. La racionalidad de la sociedad no reside ms que en los intereses egostas
de sus individuos. Su "homo econmicus" es autnomo, no sujeto a la religin o
la tica, sino a la ley de la demanda y oferta, que es la mano invisible que ordena
la economa y asegura el progreso.
Su fin es la riqueza, la que se mide y se define como "trabajo acumulado". La

visin capitalista est sancionada por el Cdigo Civil de Napolen (1804) que
acata la legislacin romana en cuanto a considerar el trabajo como cosa,
otorgando absoluta libertad de accin para la propiedad privada, libertad
contractual para buscar la propia utilidad sin considerar el bien comn, y libertad
de trabajo (mientras su cdigo penal prohbe las huelgas y los sindicatos) En el
taylorismo, expresin ms extrema del capitalismo industrial se ve a qu llevan
la definicin unidimensional y los principios economicistas del trabajo. El
trabajador no debe pensar y solamente ejecutar, por que su 'saber' no vale y es un
estorbo. As se transforma en una pieza mecnica ms de la maquinaria para
producir objetos. El trabajador termina en la relacin contribucin-retribucin.
Nada ms lejos de la visin andina del trabajo que siempre est sujeto a la tica
e inserto en la cosmovisin religiosa del andino. Mientras que Smith despoja el
trabajo de su calidad humana, enajenndolo de la persona del trabajador y
privndolo de todo sentido no-econmico, el andino no se encuentra nunca con
el problema de la dignidad y el sentido del trabajo; el cual es pluridimensional y
que tiene sentido econmico, a la vez que social, tico, religioso, esttico,
afectivo y emocional. El trabajo representa su realidad existencial misma. Al
mismo tiempo la praxis del trabajo en la comunidad andina no separa la persona
145
P. Enriquez S.
de su trabajo ni de su familia. No existe arriendo ni compraventa de trabajo, sino

ayni, mink'a y phayna que son la base de la organizacin social del trabajo y que
no dan cabida a la enajenacin (esclavista, feudal o capitalista) del trabajo.
En su ayllu el andino se encuentra unido a su trabajo y realizado por su trabajo.
En cambio, fuera de la comunidad donde l se encuentra con el hacendado, el
comerciante, el mestizo, el juez, el gamonal, el no andino- la praxis del trabajo
representa continuamente para el andino una explotacin deshumanizante, el
efecto de una filosofa colonial y racista, originaria de la sociedad occidental y
dominante. Para Taylor, la ingeniera industrial consiste en la combinacin
ajustada de elementos mecnicos, inclusive del trabajo estereotipado, para
alcanzar la norma de la mxima ganancia; en cambio para el andino, el arte de
producir es "criar" y consiste en una combinacin ms frtil de elementos
orgnicos y vivos del medio natural y del trabajo humano, dentro de su marco
normativo tico-religioso.
En la organizacin del trabajo andino, la tecnologa productiva en sus dos
dimensiones -emprica y simblica- queda en manos del trabajador mismo,
mientras la planificacin del proceso de produccin est basada en el saber
tradicional ritualizado y manejado en forma comunitaria. El saber polivalente
del trabajador andino es esencial y se combina con la praxis, la realizacin de su
labor, dentro de un proceso productivo concebido como orgnico y biolgico. Su
producto llevar la marca de originalidad y unicidad, propias del producto
artesanal.
10.6. LOS MARXISTAS Y LA DEFINICIN DEL TRABAJO EN
TRMINOS POSITIVOS COMO GENERADORA DE
RELACIONES INTERHUMANAS.
Para Hegel, los objetos de trabajo no son cosas muertas sino encaminaciones
vivas del sujeto trabajador, el que les marca con su sello creador. Marx critica
duramente la degeneracin del trabajo humano, "alienado" por efecto de la
revolucin industrial, la excesiva divisin del trabajo y la divisin capital-
trabajo, que hacen al hombre vctima de las relaciones de produccin y de su
propio trabajo. Considera el trabajo como fundamento y especificidad en el
hombre. Superar la alineacin del trabajo por la abolicin del capitalismo es
devolverle a la existencia humana su sentido originario. As el trabajo vuelve a
ser la actividad mediante la cual el hombre desarrolla su capacidad de creacin y
transformacin del mundo.
146
Cultura Andina
La visin andina del trabajo carece de esta perspectiva como actividad

generadora de historia y transformacin del mundo. Donde Marx se orienta a
una utopa futurista, el andino busca su norma e inspiracin para el trabajo en un
pasado mtico que es puro porque es fundado "ab origen" y vlido "per secula
seculorum" (Eliade, 1979: 13 - 52) La irresponsabilidad humana slo puede
deteriorar esta situacin y hasta provocar su derrumbe. Uno de los objetivos de
los rituales de produccin del andino es precisamente: la correccin de errores
cometidos y la recuperacin de la pureza original en la relacin del hombre con
su medio natural y laboral o, en trminos ms andinos, "para limpiar", por el
"pago a la tierra", su relacin con la chacra, el ayllu, la wak'a y la sallqa.
10.7. EL CONCEPTO DE TRABAJO DE ACUERDO A LA DOCTRINA

SOCIAL DE LA IGLESIA CATLICA
Las encclicas sociales del ltimo siglo insisten en los temas antiguos y, todas
juntas, representan un desarrollo progresivo de esta doctrina asentada en la
visin bblica y la filosofa tomista. El Papa Len XIII (1891) recuerda el
carcter expiatorio del trabajo, insiste en la armoniosa coexistencia de la familia
cristiana y en el rescate de la dignidad del trabajo productivo. El trabajo es
dignificado por el ejemplo de Jess, obrero de Nazaret. El papa Po XI (1931)
insiste en la necesidad de premisas ticas para orientar el trabajo y la economa.
Juan XXIII (1961), vuelve a recordar que el trabajo no es una mercanca sino
expresin de la persona humana concepto central en la teologa contempornea
del trabajo- y exige que sea la expresin de la iniciativa personal y del sentido de
responsabilidad del trabajador.
El concilio Vaticano II (1962-1965) repite el enfoque personalista del trabajo, su

funcin socializadora y de servicio. En el trabajo el hombre cumple con el
mandato divino del Gnesis 1/28: "Dominad la tierra" y se inserta en la obra
creadora de Dios, a la vez que en la obra redentora de Cristo por la oblacin de su
labor. Este es el tema de la "expiacin por el trabajo" transformado ahora en
sacrificio redentor. Pablo VI cuestiona los excesos de la propiedad privada y
hace prevalecer el bien comn, a la vez que cuestiona la excesiva tecnificacin
del trabajo que lo deshumaniza y que destruye la naturaleza. Juan Pablo II
insisti en el trabajo como motor del progreso cientfico-tcnico y del desarrollo
cultural y moral de la sociedad. Interpreta el "dominio de la tierra" como tarea
(de hacerla suya, transformarla y controlarla) y como autorrealizacin para el
hombre.
147
P. Enriquez S.
Valoriza la facultad humana del trabajo como un talento que debe rendir en
desarrollo y progreso (Mateo, 25/26-28) La ltima encclica social de Juan
Pablo II -una relectura y actualizacin de los documentos anteriores- rechaza la
idea del trabajo-mercanca, de la oposicin capital-trabajo y de la separacin
hombre-trabajo. Expresa tambin el derecho limitado a la propiedad privada y el
destino universal de los "bienes de la tierra" y acusa los daos desastrosos a la
ecologa natural y humana por el abuso de los bienes de la tierra y la facultad
humana para "dominar y transformarla".
En esta teologa, los elementos ms extraos al pensamiento andino son: el

carcter expiatorio del trabajo, la idea bblica de "dominar la tierra" y el
postulado de la capacidad humana de hacer suya la naturaleza para transformar y
controlarla. En cambio, el hombre andino postula la contemplacin de los
procesos naturales, la capacidad de adaptarse a ellos y armonizarse con su medio
natural. De la contemplacin del medio natural emana su tecnologa
bidimensional, su tica del trabajo y su sabidura.
En cambio, para el andino, los elementos ms familiares en esta teologa son: la

armoniosa coexistencia de la familia humana en el trabajo y la dignidad del
trabajador que produce en armona con la Madre Tierra; la vigencia de un marco
tico-religioso que impone sus normas al trabajo y el rechazo del derecho
absoluto de la propiedad privada; el respeto concienzudo ante el medio natural,
la sallqa. En la cumbre de su jerarqua de valores est la "Santa Tierra". La
responsabilidad y la creatividad del trabajador andino se asientan, no en su
concepto de la persona humana ("libre y creadora, como imagen de Dios"), sino
en su religin telrica, que lo vincula, radical y definitivamente, a los procesos
vitales del medio ambiente concebido como su Madre Tierra.
Su tica del trabajo y su tecnologa bidimensional lo hacen sintonizarse con el

medio natural y adaptarse a l, en vez de daar o destruirlo. Mientras en la
doctrina cristiana el distintivo del trabajo humano es (o debe ser) la hermandad y
solidaridad visualizadas en el sacramento de la eucarista, el andino expresa el
aspecto de la solidaridad por el comunitarismo en la organizacin del trabajo y
en el consumo festivo de sus frutos. Su sacramento de comunin es la wilancha
con "la boda", la comida comunitaria en das festivos.
148
Cultura Andina
CAPITULO XI
LOS FUNDAMENTOS FILOSFICOS DE LA
ECONOMA MODERNA DE PRODUCCIN Y LA
ECONOMA ANDINA DE CRIANZA
El siglo XXI, viene evidenciando la presencia de nuevos problemas. Entre otros,

el que ha cobrado mayor importancia en la ltima dcada del siglo XX, a partir
de la Cumbre de Ro de 1992, es la atencin mundial sobre el deterioro acelerado
en la salud y la vida de la Pachamama y su inconmensurable biodiversidad,
incluyendo al mismo hombre. Si bien es cierto, que este problema tiene una
dimensin mundial, es tambin cierto que en sus orgenes se encuentra
directamente implicada la economa occidental moderna de produccin que
utilizando la tecnologa industrial, transforma en mercancas negociables a la
biodiversidad (materias primas) que amablemente brinda la madre tierra,
depredndola y despilfarrndola.
En muchas ocasiones desde la perspectiva malthusiana, se ha culpado de la crisis

que afecta a la Pachamama y su biodiversidad, al incremento de la poblacin en
los pases denominados como pobres y subdesarrollados. Se considera que la
causa fundamental de su pobreza, proviene de la poblacin numerosa que no
tiene relacin con los escasos recursos que poseen. Sin embargo, esta
aseveracin no concuerda con la realidad, porque son los pases desarrollados
los que concentran grandes cantidades de poblacin en espacios territoriales
pequeos (ejemplo: Japn, Taiwn, Inglaterra, Holanda, etc.), superando
largamente a los pases pobres en habitantes por km2. Y, para satisfacer las
crecientes necesidades de esta numerosa poblacin concentrada en pequeos
espacios, usan desmedidamente, hasta depredar, los recursos que se obtienen en
los pases pobres, a partir de la exportacin de materias primas, para satisfacer
una creciente actividad industrial inspirada en el desarrollo econmico y la
economa de mercado. Slo as logran mantener un estndar de vida alto.
En los ltimos 50 aos del siglo pasado, los estudiosos que trataron el problema,
demostraron que el desarrollo econmico unilineal, sustentado en la economa
de produccin y la tecnologa industrial, viene ocasionando este problema
149
P. Enriquez S.
humano - ambiental, que rebasa a la simple relacin poblacin - recursos,

reclamando su urgente encauzamiento para que perjudique menos a la vida y la
salud de la madre tierra, la biodiversidad y el hombre. Es necesario que los
"pases desarrollados" comprendan hoy que la fbrica y la industria que en un
momento de la historia de la humanidad signific el aporte ms importante del
ingenio humano a su bienestar, empez a ser severamente cuestionada por la
capacidad destructiva de la naturaleza que poseen. Parafraseando a Malthus, se
podra afirmar la capacidad destruccin de la Pachamama y su biodiversidad,
ocasionada por el desarrollo econmico y la tecnologa industrial, crece en
progresin geomtrica y sus beneficios para la humanidad en progresin
aritmtica.
En el comercio de los bienes de la naturaleza, prevalece el afn del lucro y la

ganancia desmedida que da poder absoluto. Sin embargo, por los problemas que
ocasiona en la biodiversidad de la Pachamama y la vida del hombre, se la
califica como a una economa y produccin defectuosa.
Por el contrario, la economa en la cultura tradicional andina, se sustenta en la

crianza de la vida de las tres comunidades locales: sallqa (flora y fauna), wak'a
(deidades) y runa (seres humanos), se sustenta en la concepcin orgnica y viva
que posee el criador andino sobre la Pachamama. La crianza, que viene a ser el
centro mismo que sustenta a esta economa, se expresa en una relacin tica del
hombre andino con la madre tierra, la misma que se manifiesta en el respeto,
gratitud y responsabilidad para la biodiversidad, mostrndose una tica csmica
orientada a compartir y respetar mutua y recprocamente la vida en la pacha.
En suma, de estas dos formas de ver y concebir el mundo y la vida, se obtienen

las siguientes diferencias: La economa de produccin muestra su agotamiento,
por el uso indiscriminado de los bienes que ofrece la Pachamama; por el
contrario, la economa de crianza demuestra ser sostenible, a partir de la relacin
de respeto, gratitud y responsabilidad para la Pachamama y su biodiversidad.
Por otro lado, la economa de produccin, fundamentada slo en el uso de
instrumentos o tecnologas de produccin es unidimensional, en cambio la
economa de crianza, que se sustenta en la tecnologa andina, es bidimensional.
Es decir, a parte de poseer una dimensin emprica o positiva, posee una
dimensin cultural simblica, tica - religiosa, expresada en una amplsima
gama de rituales agropecuarios decisivos para la crianza de la vida en la chacra.
Finalmente, en la economa moderna de produccin prevalece la ideologa
150
Cultura Andina
antropocntrica, por considerarse el hombre moderno un hacedor autnomo,

dueo y propietario de la Pachamama y de todo cuanto existe en ella. Por el
contrario en la economa andina de crianza, prevalece una visin cosmocntrica,
que se resume en la expresin: "saber criar y saber dejarse criar".
11.2. LA ECONOMA OCCIDENTAL MODERNA DE PRODUCCIN.
En la cultura occidental moderna, la economa est orientada a la produccin de

bienes y servicios, mediante el uso intensivo e indiscriminado de recursos o
materias primas que ofrece la naturaleza como insumos, para hacer productos
negociables. Se sustenta en la cosmovisin bblica de la creacin, en que Dios
hizo el mundo y a todo cuanto existe en l, incluyendo al propio hombre, hecho a
su imagen y semejanza, el cual es declarado por Dios como el rey de la creacin,
y por tanto, su amo y propietario absoluto. El objetivo central de este tipo de
economa es producir, entendido como fabricar o hacer, conforme hizo Dios con
el mundo y el hombre.
Durante el proceso productivo, el hombre, como amo absoluto y propietario de

los bienes y servicios que ofrece la naturaleza, acta sobre ella mediante su
trabajo para hacer cosas materiales, que se distribuyen y consumen (venden) en
la economa de mercado. De esta manera, logra su meta final: la ganancia que le
permite acumular riqueza y por tanto, prestigio y poder absoluto, al que le ha
asignado el sugestivo nombre de desarrollo con crecimiento econmico. Por
este motivo, en la economa moderna de produccin prevalece una ideologa
antropocntrica que estimula el dominio, manejo, control y sometimiento de la
naturaleza por el hombre
El antropocentrismo se sustenta en la presentacin del hombre occidental como

el rey de la creacin, un "ser superior", inteligente u "homo sapiens", que vive
desarticulado de los ciclos y de los ritmos de la naturaleza desmitificada, que se
enseorea sobre ella, para dominarla y controlarla, como si se tratara de un
adversario que hay que derrotar. De igual forma, la naturaleza, es decir, la
Pachamama, esta considerada como un gran depsito inanimado de materias
primas o recursos inagotables, para ser usufructuadas, explotadas y
transformadas industrialmente. En consecuencia, la naturaleza es una mega
mquina mecnica, una ilimitada proveedora de recursos, un objeto, una cosa,
sumida eternamente al servicio del hombre, sin derechos ni vida propia.
151
P. Enriquez S.
La efectividad de hacer o producir cosas, se logra en la medida que la ciencia y la

tecnologa le brinden al homo faber u homo economicus moderno, mayores y
mejores conocimientos y una tecnologa mecnica de dimensin industrial que
consuma y transforme incansablemente la biodiversidad de la Pachamama. Se
impone entonces, la posibilidad de producir bienes materiales (mercancas o
cosas) de diversa ndole, para la satisfaccin de necesidades ilimitadas creadas
artificialmente por la propaganda en los seres humanos, llevando al consumismo
descontrolado y "el amor a los bienes privados de consumo" (Barrat, 1978:14).
La posibilidad de satisfacer estas necesidades dentro de la economa moderna,
se sustenta en el principio de la "transitoriedad", que le da valor a lo
"descartable" o al "trese despus de usarlo", con el propsito de incentivar y
acelerar desmedidamente el consumo para garantizar mayores ganancias,
dentro de economas de escala que buscan aumentar constantemente la
produccin y la rentabilidad del capital y del trabajo.
Atendiendo a este principio, la produccin de bienes dentro de la ley de la

economa moderna industrial, se mueve en el contexto de produccin - consumo
- basura. Se alienta el consumo masivo e ilimitado de diversos tipos de bienes de
fabricacin industrial y la idea de usarlos por una sola vez. Se alienta la
satisfaccin instantnea en el consumidor, mediante el uso transitorio de los
bienes producidos, se genera problemas socioambientales de alcance mundial
produciendo incontrolables cantidades de basura, que en la mayora de los casos
no son biodegradables (como el plstico), porque no se pueden integrar a la
dinmica de los ecosistemas. Tofler (1970), uno de los tericos ms
representativos de la sociedad superindustrial (y del mundo globalizado?),
describiendo las consecuencias socioambientales de la tecnologa industrial,
como sustento de la economa moderna, dice lo siguiente: "...es indudablemente
cierto que muchas veces aplicamos la nueva tecnologa de un modo estpido y
egosta. En nuestra prisa por ordear la tecnologa, buscando ventajas
econmicas inmediatas, hemos convertido nuestro medio en un polvorn fsico y
social. La aceleracin de la difusin, el carcter autoimpulsor del avance
tecnolgico, cada uno de cuyos pasos facilita no uno, sino otros muchos pasos
complementarios, la ntima relacin entre la tecnologa y los ajustes sociales,
todo esto crea una forma de contaminacin psicolgica, una aceleracin, al
parecer imposible de frenar del ritmo de la vida" (p.30)
Ms adelante, continuando su reflexin sobre las consecuencias de la tecnologa

industrial en relacin con la vida, la salud del hombre y de la Pachamama,
precisa: "...esta contaminacin psquica corre parejas con el vmito industrial
152
Cultura Andina
que ensucia nuestro cielo y nuestros mares. Insecticidas y herbicidas se filtran en

nuestros alimentos. Retorcidos esqueletos de automviles, latas de aluminio,
frascos de vidrio y de plstico se amontonan a nuestro alrededor al ser nuestros
desperdicios cada vez ms resistentes a la podredumbre. Incluso empezamos a
no saber qu hacer con los restos radioactivos: si enterrarlos profundamente, o
lanzarlos al espacio exterior, o sumergirlos en los ocanos. Nuestro poder
tecnolgico va en aumento, pero tambin se incrementan sus efectos colaterales
y sus riesgos potenciales. Nos exponemos a una termocontaminacin de los
propios ocanos, a destruir incalculables cantidades de vida marina, tal vez,
incluso a fundir los casquetes polares. En tierra encontramos unas masas tan
grandes de poblacin en unas islas urbano-tecnolgicas tan pequeas, que
corremos el peligro de gastar el oxgeno del aire ms deprisa de lo que puede
reemplazarse, creando la posibilidad de que surjan nuevos saharas donde se
encuentran hoy estas ciudades. Con este quebrantamiento de la ecologa natural
podemos, literalmente y como dice el bilogo Barry Coomoder, 'destruir este
planeta como sitio adecuado para vivir el hombre'" (ibid., p.31).
El afn desmedido por el lucro y la ganancia, sustento de la produccin de bienes

materiales, est llevando al homo econmicus moderno, a explotar y usufructuar
recursos no renovables y renovables que ofrece la Pachamama, ms all de sus
posibilidades de auto - regeneracin natural, para renovar su biodiversidad. Los
bienes que ofrece la naturaleza, son extrados buscados y capturados para ser
vendidos a altos precios en el mercado, convertidos en abrigos de pieles,
carteras, zapatos o simplemente en animales de compaa y mascotas
descartables, que cuando mueren se arrojan al montn de basura como un objeto
inservible, como chatarra, porque si hay dinero, se puede comprar otro parecido
al que muri en la economa de mercado que alienta el comercio de los bienes de
la naturaleza, ya que habr alguien que est esperando con la preciada
"mercanca" para venderla. De igual forma, se van talando millones y millones
de hectreas de bosques en el mundo haciendo crecer los desiertos sin plantar
nuevos rboles; se explota la vida marina sin importar el tamao del pez, se
explotan los peces ms jvenes y hasta las cras, poniendo en peligro de
extincin la continuidad de muchas especies. Se contaminan los ros, lagos y
lagunas -nicas fuentes de agua dulce para consumo humano- con relaves
mineros y qumicos inorgnicos (mercurio por ejemplo); se contamina el aire -
elemento esencial para la vida- con humo de las chimeneas y vehculos cargados
con plomo, afectando a la flora y la fauna, por tanto a la salud, la vida del hombre
y la naturaleza, amenazando su continuidad.
153
P. Enriquez S.
A pesar de existir un movimiento mundial que trata de encausar el desarrollo

econmico, de modo que perjudique menos a la madre tierra, promoviendo el
desarrollo humano y el uso sostenible de los bienes que ofrece la naturaleza
(Keating, 1993), la economa moderna de produccin an no est interesada en
el uso cuidadoso de los recursos, ni en criar ni fomentar la biodiversidad de la
Pachamama (el caso de los Estados Unidos en relacin con este tema es
preocupante7) Por este motivo, prosiguen con la fabricacin indefinida de
productos qumicos cuya base son los cloro-fluorocarbonos (aerosoles, esponjas
plsticas, refrigerantes, solventes para limpiar piezas electrnicas, etc.) que
devastan la capa de ozono; insecticidas clorados que matan a la biodiversidad.
De igual forma, cuando "hace chacra", promueve el monocultivo rentable,
repitiendo ao tras ao, sin rotar los mismos cultivos proliferando las plagas y
enfermedades; cuando "fabrica mercancas", produce en serie miles de piezas
"clonadas" con las mismas caractersticas. En suma, explota irracionalmente, es
decir depreda, aquellos bienes considerados como rentables que ofrece la
naturaleza hasta agotarlos, violentando los sistemas naturales, a cambio de
acumular ms y ms dinero.
De esta forma, mediante la economa de mercado irracionalmente orientada a

lucrar con la biodiversidad de la Pachamama, se ha generado desde los albores
de la revolucin industrial, una gran red de "comercio lucrativo y eficaz de los
bienes de la naturaleza". Por tanto, la flora y la fauna, que en las sociedades
tradicionales estuvieron destinadas a satisfacer las necesidades humanas
primarias (alimentacin, vestido, medicina o usos ornamentales), guiado por
valores ticos de responsabilidad y cuidado de la naturaleza, han adquirido valor
econmico, pasando a la situacin de mercancas, semejantes a un televisor o
una computadora, introducindose desde entonces, una forma inapropiada de
usufructuar los bienes y servicios que amablemente ofrece la Pachamama para
la sobrevivencia del hombre.
La empresa capitalista tambin est empeada en superar sus propios rcords de

produccin, para obtener mayores ganancias. Este afn de buscar "producir cada
vez ms", altera peligrosamente -utilizando la ciencia y la tecnologa gentica-
7 Antonio Brack (2004 MS), al respecto ha escrito lo siguiente: Los Estados Unidos de Norteamrica
tiene posiciones muy claras respecto a la biodiversidad y los conocimientos tradicionales. No reconoce
los derechos de los agricultores y los conocimientos tradicionales relacionados con los recursos
genticos. No ha ratificado el Convenio sobre la Diversidad Biolgica (Ro 1992) y, en consecuencia, no
reconoce el aspecto relacionado con los pases de origen de los recursos genticos. No ha ratificado el
Protocolo de Kyoto sobre el mecanismo de desarrollo limpio (p.13)
154
Cultura Andina
los procesos y los ciclos naturales de generacin de la vida en la naturaleza,

mediante experimentos para obtener cultivos y razas de ganado ms
productivos, ponindoles el sugestivo nombre de "mejorados". En la actividad
agrcola se alienta el uso masivo de insecticidas y pesticidas qumicos, y en la
actividad pecuaria el uso de hormonas que aceleran el crecimiento y el engorde
de los animales. La proliferacin de especies animales y vegetales "mejoradas",
est haciendo desaparecer irrecuperablemente el valioso germoplasma animal y
vegetal nativo en los Ande, por ejemplo, de los cultivos andinos, tal como sucede
con muchas variedades de papas nativas resistentes al fro, a las plagas y las
enfermedades del ecosistema andino.
De igual forma, la preferencia desmedida de la industria textil peruana e

internacional por la fibra blanca de alpaca, est llevando al "blanqueo"
inexorable de los rebaos de alpacas asentados en la ecorregin andina,
ocasionando la prdida, tal vez irrecuperable, de ms de 20 tonos de colores
naturales (Brack, 2002) Este grave problema se manifiesta con mucha ms
incidencia en las alpacas suri de colores naturales, una raza extica, que segn
estudios realizados en el distrito de Nuoa (Melgar, Puno - Per) se puede ya
declarar en proceso de extincin, porque su nmero, es mucho menor que las
vicuas silvestres protegidas por ley en el Per (Enrquez, 2003, MS) A pesar de
existir este grave problema relacionado con la biodiversidad, los industriales
nacionales e internacionales que lucran transformando la fibra de alpaca, nunca
se han preocupado por resarcir la disminucin alarmante que han ocasionado en
las alpacas suri de color mediante la implementacin de actividades de
conservacin y uso sostenible de la diversidad de colores naturales en los
rebaos de los criadores de la ecorregin andina.
A partir de este grave problema humano ambiental ocasionado por la economa

moderna y la tecnologa industrial, conforme propone Tony Emerson (1978), es
lcito hablar de: "una economa defectuosa o un sistema de produccin
defectuosa, que produce artculos no apropiados, que no produce para la gente
apropiada, que produce artculos con una frecuencia innecesaria, que emplea
mtodos de produccin no apropiados. Tales defectos, afirmamos -dice el autor-
son inevitables en un sistema dedicado a la produccin de comodidades, antes de
dedicarse a satisfacer exigencias" (pp. 85 - 86).
As pues, esta ideologa antropocntrica y dominadora, "se ha extendido a ser

dominacin en s misma, no slo sobre la naturaleza, sino tambin sobre las
155
P. Enriquez S.
personas. Ella se mantiene vigente gracias a una cultura, una tcnica, una ciencia
y una poltica que la legitiman" (Gydinas y Evia, 1992: 13) A partir de esta
legitimacin justificada por la ciencia, la tcnica y la poltica, se cree firmemente
que los problemas ambientales ocasionados por la economa de produccin en la
vida de la naturaleza de la cual depende la vida del hombre, pueden ser
solucionados utpicamente por la ciencia y la tecnologa moderna, sin pensar
que su racionalidad instrumental no se adapta ni se adecua a los ritmos y a los
ciclos de la naturaleza, por el contrario, "se va diferenciando y oponindose a la
naturaleza y diferencindose de ella como algo esencialmente distinto" (Pea,
ob. cit.: 9)
Finalmente, en la economa de produccin de bienes, el trabajador moderno es
un hacedor autnomo, donde el lmite de sus xitos y fracasos en la actividad
tcnico - productiva de bienes y servicios, se circunscribe a su decisin
individual, a las posibilidades de utilizacin de conocimientos y factores de
produccin primarios e insumos. As lo han entendido y demostrado los
economistas modernos, que han explicado reiterativamente, por ejemplo, el
funcionamiento de la comunidad campesina andina, a partir de la ciencia
positivista y la teora neoclsica de la economa campesina (cf. Archetti, et. al.,
1979; Figueroa, 1981; Bartra, 1982; Gonzles de Olarte, 1984), haciendo
resaltar sesgadamente slo el comportamiento econmico, productivo y
mercantil de la unidad familiar campesina. As, Figueroa (ob. cit.), prestndole
importancia slo a los factores de produccin, manifiesta que: "Para la actividad
productiva... la comunidad cuenta, de un lado, con dos factores de produccin
primarios, que son trabajo y tierra; y de otro con tres tipos de stocks que
corresponden a los tres sectores productivos mencionados: semillas, animales y
herramientas".
Esta forma de abordar el proceso de crianza de la vida en la comunidad, ignora la
existencia de una dimensin cultural mitolgico - simblica, haciendo
abstraccin intencionada de los valores ticos y religiosos, es decir de la
dimensin simblica, enmarcada en una mitologa y ceremonias religiosas que
interrelacionan recprocamente a los seres humanos (Runa), a las deidades
(Wak'a) y la naturaleza (Sallqa), componentes fundamentales de la totalidad
denominada como Pacha. Estas tres comunidades sustentan, mas all de los
valores estrictamente econmicos, el proceso de crianza de la vida en la chacra.
La economa de produccin de bienes y servicios, al desconocer el verdadero rol
que cumple la dimensin simblica dentro de la economa de la crianza, la
califica de simples "costumbres mgico religiosas", "idolatra", "ignorancia de
156
Cultura Andina
los indios" y remanente de un pensamiento primitivo del pasado, de contenido

puramente subjetivo, que no tiene ningn tipo de influencia ni funcionalidad en
el proceso productivo.
11.3. LA ECONOMA ANDINA TRADICIONAL DE CRIANZA
La domesticacin de las plantas y animales, fundamento de la agricultura y

ganadera en los Andes, vienen a ser dos grandes aportes de la cultura andina a la
humanidad y conforman un sistema de conocimientos, denominada como
tecnologa agropecuaria andina, que se diferencia de la tecnologa occidental,
est conformada por dos dimensiones: la emprica y la simblica. La dimensin
emprica de la tecnologa agropecuaria andina es la ms conocida y estudiada.
En el caso de la tecnologa agrcola, est conformada por las prcticas (formas de
hacer surcos, usos de la piedra y del suelo, tipos de semillas etc.), instrumentos
(chakitaklla y rawk'ana) e infraestructuras agrcolas (canales de riego, pata
pata, qucha, waru waru, suqya), que son respetuosas, no violentas ni
destructoras de la naturaleza y sus recursos. En el caso de la tecnologa pecuaria,
incluye todas aquellas prcticas relacionadas con sanidad, manejo, pastos y
pastoreo, dotacin de infraestructura pecuaria (cercos, canales de riego de
pastos, bofedales, etc.)
Por el contrario, la tecnologa simblica, como segunda dimensin de la

tecnologa agropecuaria andina, conformada por el ritual de produccin y las
ceremonias agropecuarias, es poco conocida, estudiada y aceptada,
especialmente por el acadmico y el experto promotor del desarrollo,
acostumbrado a la visin matemtica, mecnica y materialista del mundo. Estos
especialistas ensayaron varias explicaciones subjetivas al conjunto de la
tecnologa simblica andina, considerndola como "brujera", "idolatra",
"magia", "paganismo", "animismo", o simplemente "costumbres mgico-
religiosas". Para otros autores, los ritos y ceremonias estn considerados como
parte del folklore andino agradable para la vista del turista, pero supuestamente
"no tiene ninguna influencia ni funcionalidad en el proceso productivo",
rechazando -de esta forma- el ritual religioso como expresin de un pensamiento
primitivo, no compatible con la ciencia y el sistema moderno de produccin ni
mucho menos con las propuestas de desarrollo.
Desde la perspectiva endgena, es decir de la cultura andina, la tecnologa

simblica, es la expresin del sentido profundo que el hombre andino tiene del
157
P. Enriquez S.
trabajo productivo, una prctica que trasciende el nivel de los valores

econmicos y le da un sentido motivador profundo a su trabajo cotidiano; por
tanto, el ritual de produccin que es la expresin de la tecnologa andina, tiene
efectos positivos muy notorios, tanto para el buen funcionamiento del sistema de
tecnologa como tambin para el sistema econmico andino. Interpretaciones
ms profundas manifiestan, que el ritual de produccin, por un lado, es un
contralor de experimentos tcnicos. Van der Ploeg (1989) reconoce que el ritual
de produccin reduce el espacio de los experimentos a proporciones
socialmente aceptables, constituyendo una autodefensa necesaria contra la
posible turbulencia y destruccin que son los riesgos de cualquier experimento
tcnico. Dice que "la magia funciona como el conjunto necesario de smbolos
que gua al andino experimentador en un mundo desconocido". Este contralor
social es muy dbil en el sistema tecnolgico occidental, de modo tal que puede
prosperar la tirana de la tecnocracia.
Por otro lado, el ritual de produccin, es tambin un integrador de valores. La

explicacin sustancial de la funcionalidad del ritual de la produccin viene de la
alta sensibilidad del hombre andino por los valores no-materiales de la
existencia. Sin menospreciar, en ningn momento, los valores econmicos que
le cuestan tanto producir, el andino sabe establecer prioridades en la jerarqua de
valores. Es particularmente sensible a los valores del misterio de la vida, del ser
humano y de la naturaleza, al misterio del bien y del mal, del sufrir y de la
felicidad. Adems tiene mucha sensibilidad para la relacin misteriosa que
existe entre su propia existencia y su medio natural.
Teniendo en cuenta esta reflexin de fondo, la tecnologa simblica, que le da

identidad propia a la tecnologa agropecuaria andina y por tanto al desarrollo, se
configur en el marco de una cosmovisin particular, diferente a la cosmovisin
europea cristiana, que a partir del fundamento bblico, generaliz la idea de
hacer y producir cosas; de controlar y dominar la naturaleza. La cosmovisin
andina se sustenta en la crianza recproca de la vida (uyway), es decir, en la
crianza de plantas y animales por parte del poblador andino, para que stos a su
vez le cren.
El proceso de la crianza recproca, fundamento de la cosmovisin andina, se

realiza en el ayllu andino, cuyo significado va ms all del grupo humano
emparentado, porque incluye tambin a la Pachamama y todas sus divinidades y
la naturaleza silvestre circundante, donde la comunidad andina vive, trabaja,
158
Cultura Andina
celebra y donde adems convergen las tres comunidades de seres vivos: la sallqa
(comunidad de los seres vivientes que pertenecen a la naturaleza silvestre), la
runa (comunidad humana) y la wak'a (comunidad de los seres espirituales o
divinidades). Estas tres comunidades convergen en la chacra andina (uywa
chakra, mikhuy chakra), que es el centro y el escenario de la vida, el templo del
culto andino a la vida.
Se trata entonces de una cosmovisin centrada en la tierra y personificada en la

Pachamama, la madre universal criadora de la vida, que ha generado a partir de
ella todo cuanto existe en la naturaleza (flora, fauna, piedra, agua, cerros, ros,
sol, luna, estrellas, papa, quinua, alpaca, llama, etc.), como seres orgnicos
vivos, porque tienen vida y las cualidades de una persona. En este mundo vivo,
se establece una relacin muy particular del hombre andino mediante su trabajo
con su medio natural. En este sentido, al considerarse como hijo de la
Pachamama y hermano de los animales y plantas, ha desarrollado desde sus
ancestros una conciencia de respeto, gratitud y responsabilidad para la
biodiversidad; una tica csmica orientada a compartir y respetar mutua y
recprocamente la vida, que se hace evidente a partir del trato carioso y
respetuoso que se dan a las plantas, los animales silvestres y domsticos y a la
misma Pachamama, durante el uyway, es decir, la crianza de la vida en la chacra.
El trato carioso y respetuoso, fundamento de la cosmovisin andina, tiene

varias caractersticas, siendo algunas de ellas las siguientes:
a) Los animales y plantas (silvestres y domsticas), y dentro de ellas las

alpacas y las llamas, no son propiedad del hombre. Son animales y plantas
transitoriamente prestadas por las deidades (Apu, Pachamama), para que la
comunidad humana pueda sostener sobriamente su existencia en el kay
pacha, en este mundo. Por tanto, el criador andino, no se considera como
amo absoluto y propietario de los bienes y servicios.
b) La permanencia de las plantas y animales en poder de la comunidad

humana y por tanto su abundancia o escasez y los diversos bienes que
puedan brindar, dependen del trato respetuoso y la dedicacin del hombre
(runa) durante el proceso de la crianza. El buen trato y la dedicacin no
solamente implica cumplir con las labores culturales de las plantas y las
actividades que demanda la crianza de las alpacas y las llamas, sino tambin
cuidarlas diligentemente para que se multipliquen y procreen
159
P. Enriquez S.
indefinidamente, por todos los tiempos, haciendo posible la continuidad de

la vida de la comunidad humana que depende de ella, as como cumplir con
la realizacin constante de ritos y ceremonias propiciatorias de la
produccin y agradecimiento a la Pachamama, la sostenedora fundamental
de la vida en este mundo (kay pacha).
c) Existe una estrecha familiaridad y un encariamiento entre la familia del

criador, sus animales y plantas. Este encariamiento se manifiesta en la
expresin quechua munasqata uywakuni, que traducido al castellano, sera
algo as como "los cro querindolos mucho y con cario". El
encariamiento se manifiesta porque para el criador y su familia las plantas
y animales no estn consideradas como "cosas", materia inerte o simples
recursos naturales libremente disponibles por el hombre, sino, que tienen la
condicin de personas y familiares, con derechos y vida propia, por este
motivo no se sienten dueos ni propietarios de ellos.
d) No existe la supremaca antropocntrica, sino el trato armonizado,

igualitario y el dilogo recproco con la comunidad de las plantas y
animales, profundizndose mucho ms en los momentos rituales
relacionados con la agricultura y la ganadera. Una muestra memorable de
la conversacin en momentos rituales con los animales, se puede encontrar
fundamentada en la historia andina escrita por Guamn Poma de Ayala.
Este autor cuando se refiere a la fiesta de los Incas, denominada como
Uaricza araui (cancin de la llama), dice lo siguiente: "...al tono del carnero
(llama) cantan. Dize ac: con conps muy poco a poco, media ora dize: 'Y, y,
y', al tono del carnero. Comiensa el Ynga como el carnero; dize y est
diziendo 'yn'. Lleua ese tono y dall comensando, ua disiendo sus coplas
muy muchas. Responde las coyas y ustas. Cantan en bos alta muy
suuauemente". (1614 1980: 293)
e) Las plantas y animales al ser consideradas como personas, conversan,

sienten, se quejan, lloran, dan muestras de cario y odio, alegra y tristeza,
crecen, se multiplican y mueren. Por este motivo, est considerado como un
delito contra la vida y sancionado moralmente, las acciones de desprecio y
mal trato a los animales, las plantas y sus frutos, porque les ocasionan
sufrimiento. En la lengua quechua existe el trmino akay, que quiere decir
maldecir.
160
Cultura Andina
Cuando se constata que alguien golpea y da mal trato a los animales durante
el proceso de la crianza, se le dice: ama uywata maqaychu, akasunki (no le
pegues a ese animal te va a maldecir) De igual forma, cuando se encuentran
tiradas intencionalmente algunas papas, maz u otro comestible, se dice:
imapaqmi kay mikhuykunata wikch'unku, waqachkankucha (para que
botan estos alimentos, estarn llorando) Nuevamente Guamn Poma de
Ayala, proyecta el fundamento histrico de esta tradicin a los ancestros,
cuando en sus ordenanzas las describe de la siguiente forma: "Yten:
mandamos que nenguna persona que no derrame el mays ni otras comidas
ni papas ni lo monden la cascara, porque si tuviese entendimiento, lloraran
cuando le monda y ac no lo monden, so pena que sera castigado" (ibid., p.
164)
f) El mal trato a los animales y plantas, tiene consecuencias imprevisibles

para la vida del criador y su familia, porque puede disminuir el nmero de
animales, dar muy poco la chacra (pisiyan) o simplemente pueden perderse
(chinkan). Entonces se produce el muchuy, es decir el padecimiento de las
personas por escasez de alimentos de origen animal y vegetal. El muchuy,
es la anttesis de la abundancia y se manifiesta como consecuencia de
graves desrdenes en el ayllu, es decir entre los miembros de la comunidad
humana (runakuna) y de stos con las otras dos comunidades de seres
vivos: la Sallqa y la Wak'a. Esta concepcin se sustenta en el hecho de que
los animales y plantas, tienen un sinnmero de nexos vitales internos con el
conjunto de los elementos del ayllu.
g) Las plantas y especialmente las alpacas y llamas, al ser criadas en el

contexto de un trato carioso, armonizado e igualitario con los seres
humanos, se cran recprocamente, es decir la comunidad humana cra a las
plantas y animales, para que stos a su vez cren a la comunidad humana.
En el caso de la alpaca y el criador alpaquero, esta crianza mutua se
manifiesta en el intercambio recproco de bienes que se puede describir de
la siguiente forma: las alpacas proporcionan carne, fibra y pieles para que el
criador alpaquero y su familia puedan vivir en el kay pacha,
comercializando o consumiendo aquello que les proporciona la alpaca,
pero a la vez ste en reciprocidad debe preocuparse por darles cuidado,
buena alimentacin y sanidad, que vienen a ser parte de todos los cuidados
que requiere la crianza de la alpaca. En suma la crianza mutua se manifiesta
en la siguiente frase: "ambos nos damos la vida".
161
P. Enriquez S.
Estas caractersticas le dan al proceso de crianza de plantas y animales, una

identidad tpicamente andina, que est caracterizada como "crianza de la vida en
la chacra", ms que como proceso productivo o produccin de plantas y
animales. Por este motivo, la "crianza de la vida en la chacra", que implica la
intervencin del criador andino mediante su trabajo sobre la Pachamama, (la
tierra que nos brinda sus bondades y sus frutos), est precedida por un dilogo
recproco y armonioso e intermediado por rituales a la Pachamama y las
deidades locales (Apu), para pedir "permiso". Slo despus ganar la voluntad y
anuencia de la madre tierra y las deidades locales, se puede "poner la mano sobre
la tierra y los animales". Estos rituales y la tica csmica del criador demuestran
que no se puede intervenir arbitrariamente en el orden csmico establecido, so
pena de ocasionar desrdenes y desequilibrios, que pueden afectar la salud de las
crianzas, la vida de la naturaleza y del hombre mismo.
En este contexto de la conversacin, del dilogo recproco y el trato carioso, no

tienen lugar las supremacas, las sujeciones dominadoras etnocntricas ni
posibilidades de depredacin irresponsable de la Pachamama y su
biodiversidad. Todos los seres del ayllu o pacha, comparten el don de la vida, y
por tanto tienen la misma importancia, derechos y obligaciones respecto a ella.
Por este motivo, en el kay pacha, la depredacin irresponsable por los miembros
de la comunidad humana, tambin es severamente castigada, conforme lo
demuestra Guamn Poma de Ayala, cuando especifica lo siguiente en sus
ordenanzas: "Yten: Mandamos que en este rreyno que ningn rbol frutal o
madera aumente o paxa que no fuesen quemado ni lo cortasen cin licencia, so
pena de la muerte y castigos". Seguidamente agrega: "Yten, mandamos que no
las cogiesen luycho, taruga [venados], uanaco [guanaco], uicona [vicua],
uachua [ganso andino] ni lo matasen, para que aumente, cino que fuere a len y
sorra lo matasen por los daos que resultaua". (ibid., p. 162)
A partir de este principio no tiene lugar en el mundo andino la ideologa

occidental de control y dominio sobre la naturaleza y sus recursos, porque todos
los seres, incluyendo al ser humano, forman parte del medio natural
personificado y divinizado en la Pachamama, que viene a ser la deidad
generosa, madre universal que nutre y da vida a todo cuanto existe, incluyendo la
vida del hombre, que depende de ella. Esta forma de ver y concebir el mundo, le
da sentido a la crianza de la vida, porque "va mucho ms all de los valores
econmicos y que alcanza el nivel de los valores afectivos, humanos y
religiosas. Esta valorizacin es la que da, en ltima instancia, sentido y
relevancia social a su tecnologa y su trabajo tcnico" (Van Kessel, 1991: 12).
162
Cultura Andina
La meta final de la economa de la crianza, no es acumular dinero para adquirir

poder y dominio, sino compartir el sumaq kawsay (entendida como una vida
agradable, armoniosa, vigorosa y sencilla), que viene a ser un estado de plena
armona consigo mismo y con los semejantes (runa), con la naturaleza (sallqa) y
con las deidades (wak'a), que adems participan en los procesos de distribucin
y consumo de bienes y servicios, as como en el esfuerzo comunitario de
alimentarse y alimentar a todos los seres vivos comprometidos con la economa
de la crianza mutua. Una muestra de esta alimentacin comunitaria, est
relacionada con el destino de la produccin agrcola y pecuaria, que no slo es
para la alimentacin del hombre y la reserva de semillas, sino tambin para el
trueque, rituales, as como la alimentacin ritual de los ganados de la
Pachamama (ratn, cndor, zorro, etc.) Por este motivo, el sumaq kawsay para
el andino, est relacionado con la "... armona csmica, una triple armona
'ecolgica, social y tica', a la vez que integradora en la Pacha. En esta
perspectiva, con este anhelo, para esta utopa se afana el andino cuando se dedica
a su diaria labor en la chacra. Sumaq kawsay es su humilde esperanza y su gran
meta cuando se dedica sin reservas a la crianza de la vida y cuando se siente
crecer al dejarse criar por la vida..." (Van Kessel y Enrquez, ob.cit., 259)
Signos evidentes del sumaq kawsay, por un lado, es la multiplicacin indefinida
de la biodiversidad animal y vegetal en la pacha, "por cuanto la diversidad es la
expresin de la riqueza de la vida, base a su vez de una inmensa belleza"
(Tamames, 1995:257); y por otro, de una creciente felicidad del criador y su
familia, fundamentada en una vida sencilla, duradera y sostenible, preocupada
por satisfacer las necesidades fundamentales de la existencia humana cotidiana,
con bienes y servicios elementales, lejos de las agobiantes necesidades
ilimitadas de la economa de produccin de bienes materiales superfluos, que
transtorna y rompe la armona de la pacha. Esta "vida sumaq kawsay", de "criar
y hacer crecer armnicamente la diversidad de la vida en la pacha", es decir la
biodiversidad, es la que asegura el camino para incrementar su prestigio, adems
de la fuerza suficiente y la satisfaccin de las comunidades implicadas en el
proceso de la crianza.
La economa andina de crianza, se sustenta en dos pilares fundamentales
estrechamente interrelacionados: la agricultura y la ganadera, que se llevan a
cabo en el contexto de la cosmovisin andina descrita lneas arriba. La crianza de
plantas y animales es altamente especializada, por este motivo se ha
desarrollado una terminologa especfica, que demuestra esa caracterstica, la
misma que se presenta y describe a continuacin.
163
P. Enriquez S.
En la lengua quechua se le denomina uywa (en singular) a todos los animales

criados en la casa o animales domsticos. Otros prefieren denominarlos como
uywasqakuna (en plural), tal como se precisa en la denominacin registrada por
Gonzles Holgun (1608 1989: 465). De igual forma se le denomina Mikhuy (en
singular) y mikhuykuna (en plural), a todas las plantas cultivadas por el hombre y
que estn destinadas a favorecer con alimentos de origen vegetal a las familias
criadoras. La necesaria relacin sinrgica entre uywa y mikhuy, permite la
sobrevivencia de las familias comuneras criadoras, por este motivo, no existen
familias que sustenten su existencia slo en la uywa y slo en el mikuy; ambos se
complementan mutuamente durante el proceso de la crianza, para favorecer a las
familias comuneras y a la vez favorecerse asimismo en el proceso de generacin
de mayor biodiversidad. De igual forma, la posibilidad de criar
predominantemente uywa y mikhuy, depende de la ubicacin espacial de las
familias criadoras en el contexto de la diversidad y variabilidad geogrfica y
climtica de la ecorregin andina.
En el discurso tecnolgico andino, que viene a ser el sustento de la economa

andina de crianza, son importantes los trminos uywa y mikhuy que estn
considerados como chakra. La chakra es el centro donde se lleva a cabo la
crianza, "... es la extensin de tierra donde el campesino cra con cario y respeto
a las plantas, al suelo, al agua, al microclima y a los animales. En un sentido
amplio, la denominacin chakra se refiere a todo aquello que se cra, as los
campesinos dicen que la llama es su chakra que camina de donde cosechan su
lana. Nosotros mismos somos la chacra de las wak'a, quienes nos cuidan, nos
ensean, acompaan y protegen" (Valladolid, 1993b: 6)
Dentro de la denominacin uywa considerada como chakra, puede haber: Llama

chakra o llama chakrakuna en la versin de Gonzles Holgun (ob. cit.: 209)
Cuando este autor se refiere a la llama chakrakuna, dice: "El ganadero, o el
granjero en ganados y no en chakras". Tambin puede haber paqucha chakra,
etc. De igual forma, dentro de lo que es mikhuy, que tambin esta considerado
como chakra, existe papa chakra, kiwna chakra, qaiwa chakra, etc. Dentro de
la cosmovisin andina uywa y mikhuy se cran en el contexto del ciclo
agropecuario y climtico, es decir uywakun, que proviene del verbo quechua
uyway (criar), para que stos a la vez cren recprocamente al hombre.
De igual forma son importantes los trminos: uriy, miray y wiay. El trmino
uriy en el proceso de la crianza de la vida, se refiere al hecho de dar los frutos
164
Cultura Andina
todos los cultivos (llapan mikhuykuna urinkama). Por ejemplo: si se habla de la

crianza de la papa, se puede afirmar lo siguiente: papa urin hallp'a ukhupi (la
papa da frutos o tubrculos dentro la tierra). En la terminologa ms especfica y
especializada, el proceso en el que se lleva a cabo el papa uriy, tambin tiene sus
denominaciones especficas, tales como:
- Papa saphichay (hechar sus races la papa).

- Saphimanta papa muquchakun (de las races se forman ndulos, que son el
origen de los tubrculos de papa).
- Muqukunamanta, papa wiayta qallarin (la papa empieza a crecer de los
ndulos).
El trmino miray, durante el proceso de la crianza de la vida, se refiere al hecho

de producir o reproducirse de los uywa o animales domsticos. Por eso se dice
llapan uywakuna mirankama (todos los animales se reproducen). El miray se da
cuando en un rebao de alpacas por ejemplo, nacen bastantes cras, que vienen a
ser la continuidad de la vida, es decir de la comunidad humana y de los mismos
animales.
El trmino wiay, se refiere al hecho de aumentar el tamao o porte, tanto de los

uywa como de los mikhuy. Por ejemplo, las alpacas crecen (wian) desde que
son cras hasta volverse adultas. De igual forma, la papa como tubrculo crece
(wian) dentro de la tierra, pero su follaje tambin crece (wian) sobre la tierra,
hacia arriba.
Los trminos: uriy, miray y wiay descritos, dentro de la concepcin andina de la

crianza, no tienen el mismo equivalente que en la economa de produccin. Los
tres trminos se refieren a una crianza enraizada en una profunda
responsabilidad ante la vida que el criador andino comparte con la pacha,
cuidando comprometidamente la perpetuacin de los animales y plantas.
En la economa andina de crianza, es importante tambin el allin uyway. ste

viene a ser la forma especfica en que se lleva a cabo la crianza de plantas y
animales. Se refiere a la posibilidad de realizar "la buena crianza" de la uywa y el
mikhuy. Un allin uyway de la uywa (ganados), tiene como resultado un allin
miray (buena reproduccin de ganados); de igual forma, un allin uyway del
mikhuy (cultivos), tiene como resultado un allin uriy (buena produccin de
cultivos).
165
P. Enriquez S.
Sin embargo, el allin uriy y el allin miray, relacionado con el uyway, no son
posibles si slo se siembran los cultivos y se cran los ganados al azar. En la
concepcin andina, el allin uyway est relacionado con tres exigencias
necesarias y vitales que sustentan a la economa de crianza. Estas exigencias
son: a) makichana / runachana, b) pachamama yuyariy (tambin se le puede
llamar: pachamamaman haywakuy o pachamamaman churakuy), y c) runapura
allin kawsay.
a) Makichana / runachana. Makichana, se refiere a hacer todas las

actividades necesarias que demanda el ciclo agropecuario "a la mano", con
constancia, oportunidad y dedicacin. Est relacionado con la actitud
tcnica del criador de la uywa y el mikhuy. Aqu se considera toda la
habilidad y experiencia emprica del criador (uywaq) en el proceso de
crianza de la vida. Por ejemplo si se trata del cultivo de la papa dulce, la
habilidad tcnica del criador tiene que tener en cuenta los siguientes
aspectos: Escoger un terreno de color negro (yana hallp'a) apropiado para
papa dulce, escoger un lugar abrigado de las heladas para elaborar los
surcos y sembrar, hacer bien el barbecho y la preparacin del suelo,
observar las seas de la Pacha para determinar el momento ms propicio
para el sembro conversando con las seas de la Pachamama (cf. Van
Kessel y Enrquez, ob. cit.).
De igual forma se deber proceder si se trata de la crianza de alpacas. En
este caso se tendr el cuidado necesario en la identificacin y tratamiento de
sus enfermedades, facilitar buenos y suculentos pastos para su
alimentacin, atender el proceso anual de su crianza (empadre, paricin,
seleccin de alpacas reproductoras, etc.), construccin de infraestructura
de crianza y pastoreo y rotacin de pasturas. Cuando se cumple con todos
estos requerimientos, los cultivos y los animales crecen y se reproducen
adecuadamente, porque se les ha tratado como a personas. En la lengua
quechua se dice mikuy runachakun (los cultivos y los animales se vuelven
como gente, como humanos por el trato que se les da) Runachana, entonces
se refiere a cuidar la chackra de uywa y mikhuy, como si fuera una persona,
"como si se tratara de nuestro propio hijo", dir muy comprometidamente
cualquier agricultor andino.
b) Pachamama yuyariy (tambin se le puede llamar: pachamamaman
haywakuy o pachamamaman churakuy o simplemente churakuy o
haywakuy) Se refiere al hecho de alcanzarle o ponerse a la Pachamama, y
166
Cultura Andina
por tanto acordarse de ella. Viene a ser la dimensin simblica, tico -

religiosa, que conjuntamente con la dimensin emprica, conforman la
totalidad llamada tecnologa andina. La tecnologa simblica relacionada
con la crianza de la uywa y del mikhuy en la chakra se sustenta en gran
cantidad de celebraciones mayores y menores, rituales propiciatorios y
suplicatorios por la fertilidad de la chakra y del ganado, expresiones de
pena y de alegra ante las divinidades por los logros y los fracasos, y gestos
agradecidos de reciprocidad dirigidos bsicamente a Pachamama, la
madre tierra, la principal divinidad que cobija y provee el sustento y que
hace posible la vida de los hombres. Los rituales religiosos que se realizan
en el distrito de Nuoa, en honor a la Pachamama son de diversa magnitud y
se les puede agrupar en tres: las ch'allas cotidianas, el ritual del k'intusqa y
un complejo ritual llamado haywakuy o Pachamamaman haywakuy,
traducido como "alcanzarle a la Pachamama". A continuacin describimos
brevemente dichos rituales.
La ch'alla tiene el significado de hacer beber primero a la Pachamama una
bebida refrescante o licor, antes de que la persona lo haga. Es un gesto
respetuoso de compartir con Ella y una splica piadosa por su proteccin.
Para llevar a cabo este sencillo ritual de profundo significado simblico, la
persona echa, antes de servirse, algo de la bebida de la botella al vaso, se
inclina muy respetuosamente hacia la Pachamama y echa el licor con un
movimiento firme de donde est parado hacia el oriente y en direccin de la
salida del sol. Al mismo tiempo que echa el licor, va implorando con las
siguientes palabras: "Pachamama sumaqlla kachun tukuy imapas"
(Pachamama, que sea bonito / bueno no ms todo) Terminada la ch'alla,
la(s) persona(s) que circunstancialmente lo acompaa(n), "lee(n)" la lnea
de las manchas que el licor dej en el suelo, y la van interpretando, segn se
haya formado alguna figura lineal, como buen o mal augurio, para aquello
que estn realizando o lo que se tiene pensado realizar. As leen la respuesta
de la Tierra como un aviso, una expresin de complacencia, de descontento,
de desagrado, de respaldo de apoyo. Durante las ceremonias que se llevan a
cabo a lo largo del calendario ritual agropecuario, se realiza la ch'alla en
varios momentos, habitualmente con vino y alcohol.
El k'intusqa, a diferencia de la ch'alla, es un ritual ms solemne y de
mediana complejidad que realiza generalmente la familia para agradecer o
pedir licencia de la Pachamama, previa a la realizacin de alguna actividad
propia del calendario agrcola o pecuario, como: sembro, cosecha, o
167
P. Enriquez S.
almacenamiento de productos, floreo de la chacra y el ganado, y de

cualquier otra actividad relacionada con la salud, los negocios, viajes,
matrimonios, etc. Segn la actividad que se est iniciando el k'intusqa, se
puede realizar en el hogar de la familia, en su patio, en la chakra o en el
canchn del ganado.
El ritual del k'intusqa es tambin una ofrenda para alimentar a la Madre
Tierra y tiene un significado y una estructura similar al anterior. Solo el
modo de entrega de la ofrenda es diferente. Si la ceremonia se realiza dentro
de la casa, se atiza el fuego del fogn dentro de la cocina de la vivienda
familiar para hacer que el fuego consuma la ofrenda. Si la ceremonia se
realiza fuera de la casa o del kawiltu, se prende una fogata en la chakra o en
el corral del ganado; esta fogata es denominada awila (abuela), nombre
carioso y respetuoso para indicar a la Madre Tierra.
Lejos del fuego en que se entregar la ofrenda a la Pachamama, el jefe de
familia inicia el ritual con la preparacin del plato ritual. Para ello la esposa
extiende al suelo o sobre una mesa la inkua con coca, coloca una botella de
alcohol y vino a ambos lados de la inkua, luego invita a toda su familia y
sus parientes. Despus de la invitacin, todos se congregan alrededor de la
inkua y se ponen de rodillas con el propsito de escoger tres hojas de kuka
k'intu. El ritual empieza cuando el jefe de familia, que es el oficiante
principal del ritual, escoge tres hojas de kuka k'intu, los levanta hacia arriba
y ora con profunda devocin invocando a la Pachamama y a los diversos
Apus de la localidad, para que les ampare, les apoye y les d licencia para
realizar en forma exitosa aquella empresa o actividad que tiene decidida a
realizar la familia. Dobla una hoja de papel blanco a manera de un depsito
cuadrado, que representa el plato en que se aderezarn los alimentos para la
Madre Tierra y los Apu. Terminada la imploracin por licencia y buen xito,
el oficiante deposita las hojas en el plato. Seguidamente invita a toda su
familia y sus parientes a que hagan lo propio. Finalizada la puesta del kuka
k'intu, el oficiante le agrega un poco de incienso y una gotas de alcohol y
vino, lo envuelve muy cuidadosamente y les acerca a todos los presentes le
dan un pequeo beso respetuoso. Luego el oficiante les dice a todos los
presentes: "Lisinsiyaykichiswan (con vuestro permiso)" y los asistentes
responden: "Tatanchispa lisinsiyanwan (con el permiso de nuestro Seor)".
Seguidamente lleva la envoltura u ofrenda con profunda fe y devocin a la
fogata para colocarla en ella. Luego le ch'alla con alcohol y vino hacia la
salida del sol y se retira para juntarse nuevamente con la familia mientras
que el fuego consume la ofrenda.
168
Cultura Andina
El oficiante retorna donde est el grupo y les dice: "Dios pagarachun ninmi
Pachamama ("Que Dios se los pague", ha dicho la madre tierra)".
Seguidamente el oficiante dice: "Kunanqa pirdunakusunchis llapanchis
(nos perdonaremos mutuamente todos)" y todos se abrazan mutuamente,
diciendo:"Allin urallapi kachun (que sea en buena hora)". Antes de
finalizar el ritual, la esposa del celebrante reparte pequeos puados de
coca a todas las persona mayores presentes para que picchen, a la espera de
los resultados de la quema de la ofrenda. El acto de picchar empieza con el
convido recproco por persona de tres hojas de coca en la boca de cada
asistente a la ceremonia.
El ritual termina, con la observacin de las cenizas por el oficiante. Si 'la

quema' de la ofrenda qued con una ceniza blanca, es seal de buen
augurio, porque la actividad o empresa que est emprendiendo la familia
resultar en forma exitosa, pero si la quema de la ofrenda qued con una
ceniza negra o mal quemada, la actividad o empresa que est
emprendiendo la familia tendr dificultades. As termina la ceremonia del
k'intusqa, para proseguir con la libacin de algunas copas de licor entre las
personas mayores asistentes a la ceremonia.
La crianza de los diferentes cultivos andinos durante su ciclo productivo -

especialmente de la papa que es el principal cultivo y el alimento bsico de
la familia - y la realizacin de las labores agriculturales y pastoriles, va
acompaado en todo momento del ritual del k'intusqa, desde la roturacin
de la tierra (chakmay), pasando por la siembra, el deshierbe y el aporque, la
cosecha, la seleccin y el almacenamiento de la papa, la elaboracin y
almacenamiento del chuo y la tunta. Los rituales y el trato respetuoso a la
papa como una persona respetable y querida, se realizan en forma sostenida
a lo largo del ciclo agrcola. Durante el perodo de crecimiento de los
cultivos, se celebra la fiesta de Carnavales que est dedicada a todos los
cultivos que cra la familia, y principalmente al cultivo de papa. Estos ya
son rituales ms extensos que se desarrollan a modo de celebraciones
festivas. La describimos a continuacin.
El Pachamamaman Haywakuy. No describimos aqu los dems rituales de

produccin, que son mltiples y extensos, como el papa chakra taripay o
floreo de la chakra de papa, que se desarrolla en tiempo de Carnavales, y el
uywa t'ikachay, o floreo del ganado, que se realiza por separado para
camlidos, ovejas y vacunos en el da particular del santo patrn de cada
169
P. Enriquez S.
uno de estos ganados. Aparte de todos estos rituales y ceremonias se

realizan otras, ms complejas, dedicadas a la Pachamama, que se conocen
con el nombre de Pachamamaman haywakuy (alcanzarle a la Pachamama)
Estas se realizan en dos pocas del ao: la primera en los meses de enero o
febrero, en todo caso antes de la Semana Santa, y la segunda, la ms
importante, en el mes de agosto. Durante este mes, la Pachamama "est
viva y tiene la boca abierta" (para comer, porque est con hambre antes de
comenzar el nuevo ciclo vegetal, y para hablar mediante la coca avisando,
pidiendo, recordando, sealando. Es en este momento que predice tambin
el desarrollo del ao agrcola y las particularidades del clima durante los
prximos meses. En agosto, ella recibe con ganas todo aquello que se le
puede alcanzar en agradecimiento de las cosechas recibidas y la
procreacin del ganado y las peticiones de buena salud y proteccin para la
realizacin de alguna empresa familiar a ser emprendida. La realizacin del
haywakuy est a cargo del Yachaq, la autoridad ritual encargada de
preparar y ofrecer las mesas solemnes segn la necesidad de la familia que
solicita sus servicios.
La uywa t'ikachay o floreo del ganado, es la ceremonia agropecuaria de

mayor importancia que acompaa a la crianza de los camlidos domsticos
(alpaca y llama), ovejas y vacas. Cada una de estos animales que cra la
familia comunera, tienen su propio da ceremonial en que reciben los
honores y las expresiones de gratitud de la familia que cra y que a su vez es
criada por ella. La ceremonia expresa esta conciencia de reciprocidad entre
el pastor y su ganado y permite cumplir responsablemente con las
obligaciones de reciprocidad propias de la crianza mutua en respeto y
cario.
Las llamas y las alpacas tienen una ceremonia fundamental denominada

sealakuy (floreo del ganado), que se lleva a cabo en el mes de octubre. A
las llamas se le denomina ritualmente chullumpi y machu, y a las alpacas
ch'usllu mama. Las cras de alpaca, consideradas como el resultado del
proceso de la crianza y por tanto, la continuidad de la vida, tambin tienen
su propia ceremonia llamada wallqhacha, que es la colocacin de collares a
las cras de alpaca. Para llevar a cabo esta ceremonia, el criador se preocupa
por conseguir los siguientes insumos necesarios: serpentinas, misturas,
manzanas y membrillos verdes, flores de tani tani, hallu hallu, coca,
incienso, cohetes, alcohol y vino.
170
Cultura Andina
Antes de la ceremonia, durante el da indicado, las alpacas son repuntadas a

tempranas horas de la maana en los mejores pastos reservados llamado
muya, mientras la familia se dedica a confeccionar las wallqha o collares en
casa, para ser colocadas a las cras de alpaca. Para ello se cortan las
manzanas y duraznos verdes en rodajas y las ensartan junto con las flores de
tani tani y lanas de color rojo y blanco, confeccionan collares para cada una
de las cras de alpaca que nacieron en el rebao. Para iniciar la ceremonia,
las alpacas adultas junto con sus cras, son conducidas al ch'usllu kancha,
cerco de alpacas, en las que son encerradas para el ritual.
Para dar inicio a la ceremonia, la familia realiza el k'intusqa, para pedir

licencia y agradecimiento a la Pachamama. Seguidamente se agarra a una
cra macho y otra hembra, a las que se les pone la wallqha y se les hace una
especie de cadena de matrimonio en las serpentinas. Seguidamente se les
ch'alla, se les hace picchar coca y beber vino. Concluida esta ceremonia
principal, se agarra una por una a las cras de alpaca para colocarles el collar
conjuntamente con serpentina en el cuello. Seguidamente se asperja al
rebao de alpacas con vino y alcohol y se les arroja con dulces, durazno,
misturas, serpentinas, flores de tani tani, hallu hallu. Tambin se les hace
humear incienso y se arrojan cohetes al espacio. Terminada la ceremonia, la
familia y los parientes se abrazan y se dan muchos parabienes, se alegran
bailando, cantando, bebiendo algunas copas de licor y picchando coca.
Luego el rebao es conducido a los bofedales reservados para esta ocasin,
para que pasten.
En la concepcin andina de la crianza, es importante acordarse de la

Pachamama mediante los ritos, ceremonias cotidianas y festividades
ligadas al ciclo agropecuario, porque la comunidad humana, el ganado, los
cultivos y todo cuanto existe en este mundo, viven en ella y se reproducen a
partir de su fertilidad materna, por eso se la considera como ancha
munayniyuq o todopoderosa. Por ello, cuando el criador le pone, le alcanza
o le da a la Pachamama a partir de sus ritos y ceremonias, le pide su
bendicin para que haga madurar los productos, para que enve muchos
productos y animales, de esta forma le da de comer y por tanto cra
recprocamente al hombre.
Si no se cumple con los rituales y ceremonias a la Pachamama, como

castigo entran los ratones, las vizcachas y los pjaros -que son los ganados
171
P. Enriquez S.
de la madre tierra a comerse las chacras, el zorro se lleva a las cras de las
ovejas y las alpacas; le da enfermedades al ganado y a las plantas, por tanto
el ganado y las plantas mueren, van disminuyendo poco a poco. No caen las
lluvias, viene mucho viento, cae la helada y la granizada que se lleva a la
chacra. Tambin entran los ganados de los vecinos a comer la chacra y se
producen peleas entre vecinos. Cualquier descuerdo siempre llega cuando
el criador no se acuerda de la madre tierra.
Hay que acordarse de ella, para que se compadezca de la frgil vida

humana. Cuando se cumple constantemente con la Madre Tierra, ao tras
ao se reproducen abundantemente las papas, las alpacas y las llamas
tienen bastantes cras. Si no hace as, el ganado puede terminarse, no se
reproduce, se muere; es decir, cualquier desgracia cae al ganado y la chacra
c) Runapura allin kawsay. Se refiere a la posibilidad de convivencia

armoniosa entre seres humanos o la comunidad de los runa, es decir, vivir
armoniosamente la pareja en familia, compadres y amigos. Esta
convivencia armoniosa se logra mediante el cumplimiento de las siguientes
normas ticas durante la crianza de la vida:
- Vivir sin peleas, rencores ni discusiones entre familiares y las otras

personas de la comunidad humana.
- No pelear entre personas, especialmente sobre la chakra, en presencia de
los cultivos (mikhuykuna) ni de los animales domsticos (uywakuna)
- Evitar acercarse mareados y borrachos a la uywa y mikhuy chakra.
- No hacer llorar a los mayores, abuelitos y abuelitas, a los nios y nias,
ni privarles de sus alimentos cotidianos.
- No atentar contra la vida de las personas en conflictos y peleas.
- No caminar desnudo, porque puede venir la granizada, el viento y la
helada.
Slo cuando se ha cumplido escrupulosa y responsablemente con estos tres

mandatos ticos en el proceso de crianza de las plantas y animales, las chacras
dan mejor (allinta urin) y los animales se reproducen sin problemas (allinta
miran). El que hace reproducir bien a los cultivos y animales, no slo es un buen
criador, sino tambin tiene una buena mano (allin makiyuq) o mano caliente
172
Cultura Andina
(q'ui maki), tiene mano de comida (mikhuy maki). Si el criador de los cultivos y
ganados cumple a medias estos tres mandatos ticos, las chacras y los ganados
producen poco, casi a medias. De dar dan, pero muy poco, no dan bien. Entonces
se produce el ripuy (irse) de los cultivos y animales y despus el chinkay,
perderse definitivamente, quedando el hombre en la ms absoluta miseria.
11.4. ALGUNAS CONCLUSIONES.
De la descripcin realizada, se pueden obtener las siguientes tres diferencias

sustanciales:
a) La economa moderna de produccin muestra su agotamiento, como

consecuencia de la utilizacin indiscriminada de los bienes que ofrece la
Pachamama; en cambio la economa de crianza demuestra ser sostenible, a
partir de la concepcin viva de la Pachamama, expresada en la relacin de
respeto, gratitud y responsabilidad para la biodiversidad, durante el
proceso de crianza recproca de la vida.
b) a economa de produccin, debido a la aplicacin exclusiva de

conocimientos experimentales y el perfeccionamiento constante de los
instrumentos de produccin, es unidimensional; inversamente, la
economa de crianza, que se sustenta en la tecnologa andina, es
bidimensional. Es decir, a parte de poseer una dimensin emprica o
positiva, que no violenta ni destruye la naturaleza y sus recursos,
procreando mayor biodiversidad, posee una dimensin cultural simblica,
tica y religiosa, expresada en una amplsima gama de rituales
agropecuarios decisivos para la crianza de la vida en la chacra.
c) En la economa moderna de produccin prevalece la ideologa

antropocntrica, por considerarse el hombre moderno, como un hacedor
autnomo, dueo y propietario de la Pachamama y todo cuanto existe en
ella. Esta forma de concebir a la naturaleza, en la economa de produccin
de bienes y servicios tiene una fuerte influencia del positivismo
mecanicista, que alter dramticamente el dilogo sobre el mundo natural.
Esta transicin de epistemologas, cambi el enfoque sobre la naturaleza,
que se convirti de una entidad orgnica viviente en una cosa, en mquina.
Por el contrario en la economa andina de crianza, prevalece una visin
cosmocntrica, que se resume en la expresin: "saber criar y saber dejarse
173
P. Enriquez S.
criar". Tiene su fundamento en la cosmovisin andina que viene a ser una

forma particular de ver y concebir en mundo, la misma que se manifiesta en
la mitologa, la religin y la tica que tiene el poblador andino, el mismo
que le da sentido a la actividad econmica que realiza, trascendiendo ms
all del simple valor econmico, la rentabilidad y la ganancia, para
proyectarse al nivel de los valoras afectivos, humanos y religiosos,
fundamentados en los rituales de produccin, que acompaan a toda
actividad dentro del contexto de la economa de la crianza.
Finalmente, es necesario remarcar que no se puede pretender criar y respetar a la

Pachamama y su biodiversidad sin una cultura de fondo, un pensamiento o una
cosmovisin que la sustente y est orientada a criarla y respetarla. Por este
motivo la crianza de la vida y la biodiversidad en el mundo andino, no es slo una
postura aprendida mediante algunas lecciones, sino una prctica ancestral y
cotidiana simblicamente sustentada, es un sentimiento, una vivencia, es decir
un pensamiento y una filosofa enraizada en la pachavivencia y el sumaq kausay,
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PORFIRIO ENRIQUEZ SALAS

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La edicin de esta publicacin ha sido realizado por el Proyecto EDUBIMA de CARE

CARE PER autoriza a instituciones y personas naturales a utilizar el contenido del

Elaborado por : Msc. Porfirio Enriquez Salas

Aprobado por : Dr. Woodro Anda Castelo

Equipo del Proyecto : Marina Figueroa Daz:

Diseo e Impresin : Editorial Altiplano E.I.R.Ltda.

Primera edicin : Puno - Per, Junio del 2005.

Tiraje : 1000 ejemplares

CAPTULO VII 107

CAPTULO VIII 119

El presente trabajo es un esfuerzo de CARE Per y su Proyecto Nueva

El texto es fruto de muchas experiencias y acuciosas y dedicadas investigaciones

El propsito del mdulo es reflexionar y teorizar con mayor profundidad acerca

El autor recalca, a lo largo de su trabajo, la falta de adecuacin y la carencia de

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Esta medida fue en contra de la vitalidad de las lenguas andinas, conduciendo a

En algunos casos, el desprecio infundido hacia la cultura andina por la educacin

Las consecuencias de este tipo de educacin lamentablemente se manifiestan en

1.2. CULTURA, DESARROLLO Y EDUCACIN

La relacin entre cultura, desarrollo y educacin est llena de complejidades.

"Hay un sentido en el que el progreso econmico acelerado es imposible sin

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Dentro de este modelo, la escuela modernizadora y culturalmente asimiladora

A partir de esta concepcin exgena de desarrollo, se ignora de plano aquel

maximizar la produccin (y la plusvala alienada) dentro del sistema econmico

Como se podr constatar a lo largo de la historia educativa republicana, la

Sobre la base de estas reflexiones y los resultados obtenidos, la educacin

En el contexto del Decenio Mundial para la Cultura y el Desarrollo 1988 1997,

Es necesario entonces que el desarrollo, como consecuencia de la

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Se trata de promover un desarrollo con identidad propia, donde la lengua y la

En este sentido, el sistema educativo debe ser considerado como el espacio

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En fin, la EBI trata de lograr, por un lado, la posibilidad humana de un ciudadano

En suma, la EBI, permite aprovechar la lengua materna y la cultura propia de los

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