A (IM) POSSIBILIDADE DE CONHECER DEUS NO ITINERARIUM MENTIS IN

DEUM DE SO BOAVENTURA
THE (IM)POSSIBILITY OF KNOWING GOD FROM THE ITINERARIUM MENTIS IN DEUM OF ST..
BONAVENTURE

Ricardo Antonio Rodrigues1

Resumo

Esse artigo versa sobre a possibilidade de conhecermos Deus,

segundo o pensamento de So Boaventura (1217-1274). A partir
da obra Itinerarium Mentis in Deum (1259) busca-se analisar as
possveis consequncias dessa compreenso e suas implicaes.
Na viso do autor a existncia de Deus indubitvel. O grande
desafio para a pessoa humana o acesso a essa realidade. Assim,
ele sugere que o mundo e os demais seres criados so como
escada (sinais, vestgios, imagem) que permitem o
reconhecimento do Criador. Esse entendimento de que a
realidade uma expresso do amor divino sintetiza e concilia o
reino da transcendncia e o reino da imanncia. Essa
compreenso, Sabedoria, possibilita uma nova viso sobre Deus,
sobre o homem e o sobre o cosmo e, que, inevitavelmente incide
numa nova forma de ser e estar-no-mundo (Cosmoviso).

Palavras-chaves : Deus, Conhecimento, Cosmoviso, So

Boaventura.

Abstract

This article deals with a possibility of knowing God, according

to the thought of St. Bonaventure (1217/21-1274). From the
work Itinerarium Mentis in Deum (1259) seeks to analyze the
possible consequences of this understanding and its implicatios.
In the authors point of view the existence of God is indubitable.
The big challenge for a human person is the access in this
reality. So he suggests that the world and the others creatures are
like steps (signals, evidences, images) which permit the
recognition of God. This comprehension of that reality is the
expression of the divine love synthesizes and harmonize the
realm of transcendence and the realm of immanence. This
understanding, Wisdom, to make possible a new view about
God, about human and about cosmos. This vision inevitably
occurs in a new form of the Being-in-the-world (Worldview).

Key words: God, Knowledge, Worldview, St. Bonaventure.

1
Professor do Centro Universitrio Franciscano. Doutorando em Filosofia Medieval na PUCRS.
 INTRODUO

Em So Boaventura (1217/21-1274) h um novo olhar sobre Deus2 e que de

alguma forma implica numa nova forma de olharmos filosoficamente3 para o mundo e para a
pessoa humana. A noo de mundo como vestgio de Deus e do homem como microcosmos e
Imago Dei4 revelam, de certa forma um novo olhar para esses temas.

importante lembrarmos, para situar melhor a questo, que no perodo em que

viveu So Boaventura havia um advento da aristotelizao da cultura acadmica e que essa
novidade, at certo ponto, conflita com suas postulaes. No por desprezo a Filosofia Grega,
mas por que o foco do pensamento bonaventurino outro. Parece contraproducente a atitude
que ele tomou, de cautela, diante da quase unanimidade por parte da Filosofia sobre o
reflorescimento do pensamento aristotlico.

A quase unanimidade por um modelo analtico de pensamento no parece ter

convencido So Boaventura. Mas pode ser precipitada a acusao de que ele tinha uma
postura de desprezo ou subordinao da Filosofia. O fato que ele cita, segundo Bourgerol
(1974, p. 219; 221) 1015 vezes Aristteles em seus textos, o que indica que tinha um bom
conhecimento sobre o autor, mas o objetivo de sua teorizao caminha noutra direo. Talvez
o empreendimento de So Boaventura residia no fato de que entre os Menores no se
comentava Aristteles. Pelo menos em Paris [...]. Entre os Menores s se fez Teologia. E So
Boaventura no escapou regra. Esse o princpio fundamental em nome do qual preciso
julgar Boaventura5.

O foco do trabalho de So Boaventura no foi combater a razo ou a prpria

Filosofia, muito menos a viso aristotlica, ou mesmo combater efetivamente a leitura

2
Inclusive, como bem observa Merino (2006, p. 162) So Boaventura no se pergunta sobre a existncia de Deus
e nem se prope a demonstr-la atravs de raciocnios. Seu foco como o homem tem acesso a Deus. Assim a
existncia ou mesmo a demonstrao da existncia de Deus, para ele, no era um problema filosfico, tendo em
vista que Deus est necessariamente presente em cada ser criado e o assina com a sua prpria imagem de
presena ausente. Cada criatura, assim clama por, tende por seu prprio ser a Deus.
3
Cf. Observa Blanco (1998) So Boaventura considerado um dos maiores gnios da mstica de todos os
tempos. E que seu pensamento influenciou profundamente at mesmo os sculos seguintes e s comeou a
decair, sobretudo na Alemanha, com a reforma luterana.
4
Cf. Garrido, 1971, a compreenso de So Boaventura sobre a pessoa humana lhe d um estatuto ontolgico
especial fundado na noo de dignidade e singularidade.
5
Bougerol, 1974, p. 221. E tambm podemos justificar com aquilo que descreve Le Goff, 2001, p. 216, o fato de
que j para So Francisco de Assis a cincia tinha uma conotao de ostentao, de tesouro e isso no era
compatvel com o propsito do fundador de viver uma vida de total privao; outro aspecto era o prprio preo
do livro que eram carssimos e por que no dizermos artigos de luxo isso conflitava com a no-propriedade; e por
fim, o saber era considerado fonte de orgulho e de dominao, de poder intelectual sobre os outros e isso no
afinava com a noo de humildade. Embora com So Boaventura a ordem tenha aos poucos modificado essa
mentalidade, devemos considerar que esses temas ainda fervilhavam nas mentes e nos coraes dos membros da
Ordem Franciscana.

3
averrosta de Aristteles, mas voltar-se para outra realidade, para alm do conhecimento do
mundo, como o fim ltimo da busca humana. H um sentido diferente6 no empreendimento
filosfico de So Boaventura e no propriamente um desprezo ao trabalho filosfico. O que
ele se prope a fazer encontrar o que podemos denominar a Sabedoria7 no sentido cristo do
termo. equivocado entendermos Sabedoria8, nesse caso, como desconhecimento,
obscurantismo, etc. Ela tem um carter de uma anamnese conceitual que dialeticamente
pretende conduzir a razo verdade, e essa de muitas formas no pode ser completamente
possuda por ns.

1 ASCESE E FILOSOFIA

A obra em questo foi escrita em 1259 e uma obra asctica. Por que importante
considerar isso? Ela pode ser vista de mltiplas formas em se tratando do seu objetivo. O
primeiro e mais significativo objetivo o que nitidamente remonta a experincia de Francisco
de Assis no monte Alverne, em silncio, perscrutando o seu esprito, a sua conscincia em
busca de respostas sobre o sentido da sua existncia e opo. A caracterstica central da ascese
esse mergulhar profundo no nosce te ipsum, num monlogo profundo que capta a solido do
ser e a interpreta como o sentido mais originrio de nossa existncia9.

6
Se considerarmos o Itinerrio da Mente Para Deus como sentido para essa afirmao, percebemos que o
objetivo e o pblico destinatrio que provavelmente configuram uma perspectiva diferente da escrita e do
pensar filosfico e sobre a Filosofia. Tal texto foi escrito dois anos aps a sua eleio como Geral da Ordem
Franciscana e seu sentido de Filosofia como Sabedoria, e como observam Boehner e Gilson, 1985, p.422-423, a
sntese entre Aristteles e Plato rumo cincia como Sabedoria proposta por Santo Agostinho o que mais
interessa a So Boaventura. Boaventura reconhece a importncia de Aristteles, mas o seu objetivo no tanto a
cincia, mas perseguir o modo de vida e o testemunho de So Francisco. O entendimento de cincia aqui algo
que conduz para o amor ou mesmo no sentido evanglico de quem sem a caridade todo o conhecimento vo
(Ibid. p. 424).
7
Segundo Merino, citando o Itinerrio da Mente Para Deus: Toda criatura por sua natureza uma imagem ou
semelhana da eterna sabedoria. Itin., c. 2, n. 12 (V, 45; BACI, 589); E por isso, toda criatura que procede de
Deus seu vestgio; toda criatura que conhece a Deus a sua imagem; sua semelhana toda e somente a
criatura na qual Deus habita SChr., q. 4 Concl. (V, 24; PITM. 165-167) (Merino, 2006, p.163). Traduzir
Sabedoria aqui como desconhecimento equivocado. Ela tem sentido de um saber que provoca no humano uma
forma diferente de agir, um novo modo de ser e estar-no-mundo.
8
H uma riqueza de definies dentro da prpria definio de Sapientia que o autor divide praticamente em
quatro formas: Communiter (conhecimento geral das coisas), minus communiter (conhecimento sublime das
coisas eternas), proprie (conhecimento da piedade divina, relao com a adorao e como base a f como
inspirao para a caridade), magis stricte (conhecimento experimental de Deus Degustar a doura de Deus).
Assim a sabedoria perfeita tem relao com um saber que saboreia a sabedoria perfeita que a Divina (infinita
verdade e infinito amor).
9
Cf. Gilson, 2006, p. 18, isso para que a alma, sabendo o que ela , viva de acordo com sua verdadeira
natureza, ou seja, para se colocar no lugar que lhe convm: abaixo dAquele a quem ela deve se submeter, acima
do que deve dominar; acima do corpo e abaixo de Deus (Santo Agostinho, De Trinitate, X, 5, 7; t. 42, col. 977;
X, 9, 12; col. 980. No podemos entender isso como um desprezo ao corpo pura e simplesmente, trata-se da
elevao da alma, que nesse caso, como somos unidade (corpo e alma), tambm e precisa do corpo ao se elevar.

4
 Aqui o monlogo que possibilita o dilogo. A solido que aponta para a
solidariedade. Como no exemplo de Francisco de Assis, que abraa o leproso, que
representava a condio humana mais desprezada daquele tempo, mas que aps silenciar e
meditar longamente descobre para alm da lepra o humano que sofre e para alm do
sofrimento humano o sofrimento do prprio Cristo. Ou seja, esse processo de caridade, ou
mesmo o amor humano aos que sofrem, ora da prpria desumanidade produzida por vrias
razes contra si mesmo, e, ora da desumanizao provocada pela inumanidade dos outros
humanos, para superar essa aporia preciso constituir um novo caminho.

E esse caminho nasce de uma sksis (tambm no sentido socrtico e clssico na

Filosofia)10, no sentido de um profundo e demorado meditar sobre o sentido do que somos,
com todas as implicncias e consequncias. Na ascese crist tm-se uma pequena variao
desse entendimento, mas a base a mesma. Precisamos entender no caso da ltima um
profundo deleite e amparo no amor divino, mas nunca como desprezo ao corpo como critrio;
a mstica crist tem pelo menos no caso de So Boaventura o sentido de sapientia. No caso do
sofrimento fsico aceit-lo e ressignific-lo, mas nunca provoc-lo. Um exemplo, nesse
sentido Francisco de Assis. Ele torna-se pobre e solidrio com tudo e com todos pela
confiana que depositou ao saborear a sapientia divina e no por desprezar as coisas materiais
ou a prpria existncia.

O sentido do Itinerarium (caminho) que nosso modo de caminhar-no-mundo, no

tem relao com impor aos outros esse ou aquele modo de pensar ou de estar-no-mundo, mas
de uma reviso sobre as razes e as direes que cotidianamente tomamos. Das decises que
tomamos ou no e as consequncias que as mesmas tm ou tero. Para uma melhor
compreenso poderamos tambm considerar ascese aqui como um elevar-se, no sentido de
subida dimenso espiritual e no sentido de descida ao mais profundo do que somos, como
uma dialtica permanente.

Assim, em seu itinerrio, So Boaventura remonta esses e outros elementos, e que

tambm precisam ser considerados, entre eles o fato de que tinha sido eleito Geral da Ordem
Franciscana. A ascese, aqui, tambm pode adquirir a funo de re-fletir sobre o teor e o

10
Exerccio interior de autodomnio, autoconhecimento, luta contra nossos prprios vcios, etc. Poderamos
remontar o sentido do captulo X da Repblica de Plato, que sugere que justamente no exerccio interior
(asksis) ou mesmo luta interior (agn) que reside o problema da tica e da justia. preciso resolver o problema
em nosso interior e que automaticamente isso vai incidir numa possibilidade de justia, por exemplo, na plis. A
construo de uma sociedade boa, bela e justa comea no interior do homem.

5
sentido de seu papel diante da Ordem, bem como o significava tambm para a Ordem seguir
Francisco de Assis que, no fundo, s queria viver conforme o Evangelho.

A interpretao que podemos dar a atitude de So Boaventura, tambm nas

Collationes in Hexemeron, por exemplo, combater o aristotelismo acusando o Estagirita de
que ao tentar corrigir Plato, acabou perdendo o foco da possibilidade do conhecimento11 da
razo ltima das coisas, da causa primeira da existncia das coisas. Isso pode nos levar a duas
compreenses diferentes, pelo menos: (i) o sentido da Filosofia para ele justamente conhecer
a causa primeira das coisas entendido no sentido mais profundo do que representava a
Metafsica12; (ii) a ascese crist que o que interessa ao autor tem relao com um elevar-se,
com ascenso no sentido espiritual para contemplar (deleite) a fonte da Verdade (Deus).

A proposta boaventuriana vai se afastar do mapa conceitual aristotlico em alguns

aspectos no por outra razo seno aquela que pretende centrar-se num propsito asctico e,
segundo Valderrama (1974, p. 175), para So Boaventura, uma verdadeira especulao
filosfica pensada na perspectiva da Sabedoria conduz inevitavelmente a Deus. Para ele, a
busca pela sabedoria, assim no tinha apenas uma finalidade meramente intelectualista ou
racional, mas tendia para aquilo que mais fundamental: o ntico fontal de todos os seres.

Embora haja em So Boaventura, de certa forma, h uma clara retomada de Plato,

pois para a tese boaventuriana a causa so as ideias, no podemos inferir a partir disso que ele
esteja simplesmente desprezando Aristteles e voltando-se ao estatuto filosfico platnico13.
Ao observarmos a tese do exemplarismo que sugere que tudo o que existe, existe primeiro na
mente divina, notamos que ele adere tese criacionista, mas no s isso; essa compreenso
tem algumas particularidades, pois para ele, o verdadeiro Ser, assim, a causa exemplar
eminente infinita, cujas virtualidades inesgotveis de imitao os entes do universo realizam
de mil maneiras. [...] a metafsica deve tratar antes de tudo da causa exemplar na qual

11
Segundo Merino, o ser com imagem de Deus a pessoa humana. Assim, o conhecimento (de Deus) nasce
com a inteligncia racional, porquanto traz em si razo de imagem, por cuja virtude tem inserido em si mesma
um natural apetite, conhecimento e memria daquele a cuja imagem foi feita.
12
Cf. observa De Boni (2008) em nota: GILSON, E. La philosophie de saint Bonaventure, Paris, 1924, p.142. Na
edio Delorme, o final do n. 17 da Collatio 1 do Haxameron, diz: Neste meio [Cristo] consiste toda a
metafsica, isto , o conhecimento ltimo da emanao, da relao com o exemplar e da realizao final: partir do
supremo, passar pelo supremo e retornar ao supremo Apud VEUTHEY, L. La filosofia cristiana di S.
Bonaventura, Roma, 1971, p. 54. Como bem observa Merino a realidade metafsica que permite como vias ou
caminhos o itinerrio homem para Deus tem como pressupostos dois fatos irrefutveis, para So Boaventura, a
saber: a criao e o ser das criaturas (Merino, 2006, p.162).
13
Cf. Observam Boehner e Gilson, 1985, p. 423, a escolha filosfica de So Boaventura agostiniana. E tambm
pelas razes apresentadas por Giraldo E. (1963, p.38-39). La consolacin entre el reino de la transcendncia y el
de la imanencia slo se realiz en el pensamiento cristiano: Uterque aute sermo, scilicer sapientiae et scientiae,
per Spiritum Sanctum datus est Augustino (So Boaventura in: Christus, unus omnium magister, num.18).

6
encontram explicao adequada todos os seres, imagens ou exemplados (Merino, 2006, p.
163). Assim, entre o ser e o nada somente cabe o termo mdio, a imagem do ser, Deus contm
em si, por ser a causa exemplar, a multiplicidade de todas as realidades, mas tudo o que passa
a existir, criado no tempo, faz histria, mas no pode, por natureza, atingir a condio maior
do que ser imagem, semelhana, vestgio ou pegada do verdadeiro ser (Ibid.). Notemos a que
com esse detalhe se afasta da principal tese da poca, a tomista, que entende a criao no
sentido ab aeterno.

talvez nesse sentido que podemos considerar o que Boehner e Gilson, 1985, p.
423, sustentam sobre agradar a So Boaventura a sntese filosfica empreendida por Santo
Agostinho, sem desconsiderar Plato e Aristteles. A opo por Santo Agostinho parece ser
em virtude de que este apresenta elementos condensados de uma fundamentao terica que
permite e acolhe a compreenso do criacionismo, enquanto que no universo conceitual grego,
onde o mundo era concebido como eterno, h a inviabilidade, do ponto de vista filosfico e
teolgico da proposio da criao de tudo por Deus a partir do nada.

E mais, embora importante, para o Doutor Serfico a viso aristotlica do mundo

tende imanncia, fechando-se com isso ao mundo superior e incidindo em trs erros graves.
(i) O primeiro o fato de Aristteles admitir a eternidade do mundo, o que fatalmente
extingue a possibilidade da encarnao de Cristo, algo que fundamental na compreenso
boaventurina de mundo. (ii) A afirmao aristotlica sobre a unidade do intelecto humano
coloca problemas intransponveis para a imortalidade pessoal, tema esse, indispensvel para o
pensamento cristo. (iii) Por fim, ao aceitar o determinismo, o Estagirita no deixou lugar para
a liberdade humana e para a providncia divina, at por que na Filosofia aristotlica o
propsito no era esse mesmo. E como na viso medieval, Deus no era concorrente do
homem, a criao ou existncia de Deus era a afirmao plena da liberdade do homem e no o
contrrio.

Como j foi dito, So Boaventura tinha um entendimento diferente sobre a

filosofia14 e de modo algum a desprezava. Dela se valeu como importante ferramenta para
discutir filosoficamente com o averrosmo que muitos entendiam que tinha que ser combatido
de outras formas, mas ele preferiu o embate no campo das ideias. No por que o pensamento

14
H um artigo esclarecedor publicado em 1937, na Revista La Vie Spirituelle, em maro, Tome LI, n.2, de
autoria de Landsbergen, P. L. intitulado La Philosophie dune exprience mystique: lItinerarium sobre esse
assunto. um tanto precipitado pensarmos que o senso boaventuriano relegava a Filosofia uma mera
subordinao a Teologia, isso, por si s no basta para compreendermos o seu pensamento e talvez supor que
isso implicaria, todavia, num desprezo pela filosofar. A Filosofia adquire com So Boaventura um carter de
mstica.

7
rabe precisasse ser combatido, mas a interpretao averrosta, segundo ele, podia desviar
conceitualmente o empreendimento de que o verdadeiro saber conduz ao ntico fontal do
Ser15. A sua compreenso da importncia da Filosofia era visvel at mesmo em fatos como o
que encarregou Peckham para estudar e escrever sentenas, j que pelo que tudo indica no
confiava no mtodo empreendido por Santo Toms de Aquino optou por cristianizar16 o
Estagirita. Tambm por lhe faltar tempo para tratar dessas questes por causa das suas viagens
e atividades no governo da Ordem17. Ao compreendermos So Boaventura e os pensadores
que a ele se seguem, dentro da Ordem Franciscana, como quem desprezava o conhecimento
filosfico ou mesmo a cincia desconhecer de fato o contexto e os textos dos mesmos a
respeito dos desafios daquele e desse tempo.

Ao avaliarmos os textos de So Boaventura com mais cuidado, e principalmente o

Itinerrio notamos que ele tinha uma viso unitria da histria, assim como Hegel, Santo
Agostinho, Chardin, Scotus, entre outros. A sua viso histrica cristocntrica estava, de algum
modo, ligada ao postulado joaquinista18. S que no no sentido cclico, mas perimetral.
Sempre tendo presente a nfase na encarnao de Jesus Cristo que para ele, na concepo
joaquinista, deixava de ser o centro. Esse elemento parece ser importante tendo em vista que o
filosofar, na sua concepo, deve sempre deixar aberta a possibilidade real da tese da criao e
da encarnao, elementos centrais do cristianismo e fortemente abalados pela ascendncia do
pensamento aristotlico-averrosta, naquele perodo. Devemos considerar o pensamento
bonaventuriano, como uma Filosofia eminentemente crist (Veuthey, 1971) de afirmao de
uma identidade, mais do que qualquer outra coisa. No uma ascese endereada a combater
algo ou algum como uma espcie de saudosismo ou utopia ao inverso. a investigao sobre
a identidade que se e se acredita e extrair disso as ltimas consequncias.

Quando observamos a estrutura do Itinerrio disposta em captulos que retomam de

forma simblica a criao, podemos inferir que h uma preocupao com a tese da criao,
presente na simbologia dos degraus, no caso especfico do Itinerrio, e que visa, mais do

15
Isso num sentido metafsico. Portanto, no era uma implicncia com a cultura ou a religio rabe em si, mas
com o problema do imanentismo que, segundo ele, estava presente nas teses de Averris.
16
Certamente pelo fato de que ao cristianizar Aristteles haveria uma perda mtua. Embora mister reconhecer
o brilhante e incomparvel trabalho conceitual de Toms de Aquino que praticamente sistematizou a cultura
grega e latina justamente por considerar que era preciso salvar ambas.
17
O texto do Itinerrio deve ser compreendido dentro dessa dinmica, algum que medita e reza para encontrar o
melhor caminho para si (governar a Ordem, sendo fiel a sua origem) e o melhor caminho a ser seguido pela
Ordem Franciscana (Governo da Ordem). Sabemos que haviam diversas dificuldades a esse respeito,
entendimentos e desentendimentos sobre pobreza, estudo, propriedade, etc. O itinerrio pode ser associado com a
atitude de So Francisco de Assis que diante dos desafios que se apresentavam ficava um longo tempo em
silncio, meditando, rezando, etc para tomar a melhor deciso.
18
Cf. ROSSATO, N. D. Joaquim de Fiori: Trindade e Nova Era. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004.

8
combater a tese aristotlica da eternidade do mundo, visa situar um ponto central na histria.
Assim, o que parece mover o trabalho filosfico de So Boaventura provar Deus como
primeiro princpio e plenitude fontal de todos os seres e tirar as consequncias dessa
compreenso. So Boaventura empreende a sua proposio filosfica valendo-se de Deus
como forma explicativa, Deus presente e ausente no mundo, por que para ele, fazer
metafsica, por exemplo, tem a ver com ir causa suprema dos seres, por isso a ideia de
Lgos19 e Verbo20 so fundamentais. A mstica adquire um contorno filosfico e podemos
arriscar em dizer que a prpria Filosofia adquire a conotao de mstica, por que ao investigar
a realidade que nos circunda estamos investigando Deus que de alguma forma se faz presente
nela, e ao investigarmos essencialmente o que Deus precisamos considerar a realidade como
um espao privilegiado da sua manifestao e a-presentao. No como pantesmo, mas como
panentesmo.

2 DEUS E A PESSOA HUMANA: COSMOVISO

A forma de apresentar o esprito humano como elevao, no sentido de ascenso, o

sentido de ascensus21 ( Itin., c. 4, n. 4 v. 307 e III Sent., d. 17, a. 2, q. 1, ad 3, III, 372 ) aqui
a condio de possibilidade de uma nova configurao de itinerncia para a existncia
humana, criando um cenrio interno na pessoa humana, remetendo-a a experincia originria
de peregrino recm-chegado. Esse sentido mstico de buscar a verdade implica considerar que
nem a Filosofia e nem a Teologia representam o fim ltimo da busca pelo saber e tampouco
podem produzir um saber acabado sobre a realidade.

19
Mas, se o princpio do ser e do conhecer o mesmo (o que se aplica somente a Deus), ento, com a afirmao
de que pelo Lgos foram feitas todas as coisas, vem necessariamente a afirmao de que por ele as coisas so
conhecidas em sua verdade primeira. No se trata, com isso, de negar a realidade do conhecimento sensvel: as
coisas materiais, diz ele com os demais, penetram em nossa mente pela porta dos cinco sentidos. (De Boni, 2008,
p. 446), referindo-se ao texto Itin. 2, n. 2, p. 305; V, 300. E mais, continua De Boni e ainda, Para o telogo, o
mundo criao, e a explicao do mundo deve ser procurada no Lgos por quem todas as coisas foram
feitas (Jo 1, 3). A causa da existncia dos seres no pode, pois, ser considerada apenas neles mesmos, pois eles
existem tambm no intelecto humano e, acima de tudo, na razo eterna de Deus. Por isso, h graus de verdade e
de certeza nas coisas [...]. (Ibid.)
20
Cf. a vigsima nota de De Boni, 2008, onde ele cita e esclarece Congruum etiam fuit [Verbi incarnatio]
propter divinorum operum excellentem consummationem, quae quidem facta est, cum ultimum coniunctum est
primo. Ibi enim est perfectionis consummatio, sicut apparet in circulo, qui est perfectissima figurarum, qui etiam
ad idem punctum terminatur, a quo incepit (III Sent., d. 1, a. 2, q. 1,; III, 20; cf. Itin., 6, n. 5, p. 343; V, 311).
Nas Collationes in Haxameron, Boaventura fala do Verbo incriado, pelo qual tudo produzido; do Verbo
encarnado, pelo qual tudo reparado, e do Verbo inspirado, pelo qual tudo revelado (Hexam., 3, n. 4-30; V,
343-348).
21
Aqui no caso de explorar o sentido da ascenso e do descenso com relao ao sacramento da ordem, etc;
mas acentuar o entendimento do autor para a elevao de nosso esprito em e para Deus. mais ou menos num
sentido do face--face com Deus, um olhar novo em Deus que nos permite um olhar novo para as outras
realidades. Essa ascenso comporta degraus como: a considerao das coisas sensveis, considerao das
realidades invisveis e a alma e todas as outras substncias espirituais.

9
 Essa ideia da posse e ao mesmo tempo no-posse da verdade da realidade, nesse
caso tem a conotao de um pr-se a caminho em busca da verdade intelectivamente, como
busca infinita e inesgotvel e tem consequncias para o que podemos denominar de
Antropologia Filosfica. Aqui a pessoa humana portadora de uma dignidade privilegiada por
ser a imagem do Criador, faz com que ao mesmo tempo em que se reconhea como criatura
elevada, reconhea tambm a sua efemeridade, suas limitaes, inclusive no mbito
intelectivo, que para o autor, seguindo a esteira agostiniana, acaba concedendo a graa divina
um papel fundamental do ponto de vista tico, moral, epistmico e antropolgico. Com isso a
noo de conhecimento como autarquia no parece ter sentido.

Para So Boaventura, a forma mais adequada de conhecer tudo acessar

diretamente a mente divina que o ntico fontal de todos os seres. Eis aqui, talvez, o grande
empreendimento do Itinerrio no ponto de vista epistmico. Pois como ele entendia que a
fonte de todas as verdades e origem de todos os seres a mente divina, parece ser bastante
pertinente o fato de que o acesso a essa realidade permitiria o conhecimento mais aprimorado
e completo sobre o que somos e como as coisas so. Por outro lado, Bougerol, 1969, p. 34-35,
alerta que para entendermos o que So Boaventura prope sobre o conhecimento e sobre a
faculdade de conhecer precisamos conjugar quatro elementos: (i) um objeto disposto quele
que ir conhec-lo; (ii) certa unio do conhecente com o conhecido; (iii) um julgamento e
(iv) a informao do conhecido inteligncia (apex mentis). Mas no caso do conhecimento
humano frente a mente divina temos um problema instransponvel: Deus infinito e a pessoa
humana finita, assim no como h como acontecer a compreenso, no sentido lato do termo
dessa realidade Deus pelo intelecto humano.

Quem sabe a partir podemos supor que o que significa a proposta do Itinerrio, I,
q. 7, na disposio original de nossa natureza, Deus criou o homem apto ao repouso da
contemplao, isso teria uma conotao de reconhecer que esforo racional, mesmo atravs
da elevao, precisa da Graa divina, tanto para fazer o percurso como para premi-lo, tendo
em vista que at chegarmos montanha excelsa, onde se v o sumo Deus no esplendor da
sua glria (Itin. I, 8) preciso trilharmos um longo caminho, segundo a proposta do autor.
Essa elevao no implica, necessariamente, em desprezo ao mundo, pois tambm da
grandeza e da beleza das criaturas se pode conhecer o Criador (Itin., I, 9).

O fim de toda busca intelectiva humana o amor, sendo que a razo conduz
somente at as portas da mente divina, e a silencia, dando luz Graa. Com isso percebemos
que o sentido da busca intelectiva, segundo o autor, no outra coisa seno remontar a prpria

10
atitude de So Francisco de Assis diante de tudo e de todos. Conhecer no sentido da Sabedoria
proposta aqui, tem relao com um saborear a experincia do saber como contemplao do
Bem Supremo. Por isso, o descanso, a paz. Mas ela conquistada como resultado de um longo
processo de elevao a Deus, depois dos seis degraus.

A estes seis Degraus de elevao a Deus correspondem as seis

potncias da alma, pelas quais ascendemos das coisas inferiores s
interiores, das temporais s eternas. So elas: os sentidos, a
imaginao, a razo, o entendimento, a inteligncia e a conscincia.
Estas faculdades, formadas em ns pela natureza, desfiguradas pelo
pecado e reformadas pela graa, devem ser purificadas pela justia,
exercitadas pela cincia, aperfeioadas pela sabedoria (So
Boaventura, 1983, p. 169).

Assim, de modo diferente do jeito grego de fazer Filosofia, como dinmica do

amor ao saber, aqui a razo ocupa um sentido apenas intermedirio e no finalista. O
conhecimento humano representa os seis dias da criao, sendo que o stimo o da plenitude
e da paz. Para So Boaventura a graa divina a chave que nos permite acesso s rationes
seminales, chegar mente divina: ntico fontal da verdade sobre os seres. A noo de graa
aqui est posta no sentido que no apenas o mrito de nosso esforo que permite ao intelecto
galgar os degraus mais elevados de entendimento sobre a realidade, existncia e verdade das
coisas. A chave da porta do ltimo estgio da elevao da nossa mente no reside no nosso
mero esforo intelectivo. Conhecer o essencial , em sua viso, experimentar e saborear o
amor divino que nos permitido atravs da graa.

Assim, sabedoria no entendimento boaventuriano justamente o deleite, a

contemplao dessa dimenso saborosa de acessar e sentir o amor divino. Novamente
percebemos a ligao com Francisco de Assis; o princpio e o termo da meditao o sentido
que leva o pobre de Assis a mudar de vida, por isso, tudo comea e termina conforme se inicia
o Itinerrio: incipit speculatio pauperis in deserto. Essa, provavelmente a chave de leitura
para compreendermos a pobreza de So Francisco de Assis, algum tocado pelo sabor do
saber do amor divino. Algum que fez essa experincia e que no apenas cognitiva
intelectual (lgos), mas , principalmente, sentir (pthos). justamente essa experincia que
nos permite segundo So Boaventura, ver o universo criado tocados pela beleza e o
encantamento da cincia, da poesia, enfim, do maravilhamento que a descoberta do que
somos de onde viemos e para onde vamos: o Amor.

11
 O mtodo22 utilizado por So Boaventura e suas estratgias argumentativas
indicam que preciso chegar at Deus como forma de acesso a todo o conhecimento em ato.
Acessar Deus, para o Doutor Serfico tem um sentido de repouso, mas para alm do
entendimento. O que ele apresenta como superao (transitus), tem tambm e principalmente
o sentido da passagem como foi o caso do Mar Vermelho, da fome para o man do Deserto,
do Cristo pregador-tmulo-ressurreio ou mesmo de Francisco no Alverne da atividade
pura pura contemplao. Ou podemos retomar da seguinte forma o escopo da obra conforme
os captulos e seus respectivos significados:

I. Elevao a Deus por meio do universo; II. A Contemplao de Deus

nos seus vestgios impressos no mundo sensvel; III. A Contemplao
de Deus por meio de sua Imagem impressa nas potncias da alma IV.
A Contemplao de Deus na sua imagem: a alma renovada pelos dons
da graa; V. A Contemplao da Unidade divina no seu nome
principal: o ser; VI. A Contemplao da Santssima Trindade no seu
nome: o bem; VII. O xtase mental e mstico no qual nossa
inteligncia encontra seu repouso e nosso afeto passa totalmente a
Deus (So Boaventura, 1983, traduo de Luis Alberto De Boni).

Agora observemos o seguinte se fssemos traduzir esses movimentos de

ascendncia em forma de degraus, poderamos dizer que o primeiro degrau (i) equivale ao
primeiro captulo e tambm ao primeiro dia da criao. O conhecimento que corresponde ao
primeiro captulo est disposto e relacionado de alguma forma com a revelao e iluminao
divina; (ii) segundo dia, o segundo degrau est relacionado ao conhecimento sensvel que pela
meditao sentidos internos - nos permitem dispor a relao a diferena entre a Imagem de
Deus (conceito, ideia) e a sua condio ontolgica; (iii) o terceiro dia, esse degrau refere-se a
luz exterior (artes mecnicas) a ao desencadeada pelo humano diante da natureza; (iv) no
quarto degrau da elevao entra o conhecimento das coisas sensveis, denominada de luz
inferior, refere-se a cincia que atravs dos sentidos, da convico que a verdade plena
imutvel e que a nossa capacidade cognoscvel consegue alcan-la equivale ao quarto dia
da criao; (v) quinto dia, quinto degrau - agora temos a luz interior, conhecimento construdo
pela/atravs da Filosofia e que nos permite teorizar e agir no campo racional, moral e natural
(fazendo as devidas distines); (vi) no sexto degrau est a descoberta da sapientia, que pode
ser entendida como o saber multiforme, tendo em vista que a mente divina o ntico fontal de
todos os seres equivale ao sexto dia da criao; (vii) por fim no stimo degrau, estgio

22
Para esclarecimento de alguns elementos especficos do Itinerrio da Mente Para Deus, mtodo e tambm
alguns conceitos e noes fundamentais para a compreenso do texto em questo so oportunos os textos de De
Boni (2008), Bavaresco (2000) e Giraldo E. (1963).

12
metafrico do descanso divino plenitude da elevao, ou o face--face, onde a pessoa
humana se une com Deus.

Nota-se aqui uma viso bastante diversa da convencional, pois alm de Deus no
ter uma conotao esttica e adversa ao humano como no antropomorfismo e na soteriologia
grega, Ele se apresenta em graus maiores e menores nas coisas criadas, algo bastante peculiar
para a poca de So Boaventura. Ou seja, perceber os seus vestgios em tudo o que existe, das
mais tnues e frgeis criaturas at as mais sofisticadas, conflita com as tradies mais
conhecidas no campo teolgico (mesmo no caso cristo). No entanto, mister distinguir entre
os diversos graus na escala ontolgica o que ele entende por ideias exemplares ou razes
eternas23 e cuidar para no confundirmos o modo como Deus se apresenta ou d-se a
conhecer, com a sua identidade ou essncia.

Filosoficamente a dinmica do pthos no se ope necessariamente ao lgos. E

aqui o (des) conhecimento sobre Deus fora o esprito humano para a reflexo, por que a
presena de Deus tambm se faz presena-ausente na prpria interioridade humana. A mstica
no pretende em So Boaventura ser uma negao da razo ou mesmo atribuir-lhe uma
condio ilimitada. Apenas lhe imprime limites e possibilidades que aguam a alma humana a
um dispor-se a caminhar, peregrinar nos mistrios infinitos da prpria alma humana e nas
incontveis e insondveis singularidades existentes nos seres, mais ou menos complexos,
como um modo particular e silencioso de viver. De habitar o mundo emocionadamente,
tambm por ser racional e no fazer da emoo ou da razo fatores excludentes.

Estar na porta do pleno conhecimento e no ter a chave para acessar tal porta,
parece um discurso reacionrio e absurdo. Mas pode ser um apelo para um novo modo-de-ser
e de relacionar-se. Segundo So Boaventura, a reeducao do olhar a partir de um olhar
interior no suprime a razo e sua aplicao. Apenas lhe d outra conotao. O
maravilhamento com o mistrio, e o dilogo permanente com suas possibilidades e limites,
no uma negao da razo ou pretenso desta como mecanismo capaz de apreender, de
compreender o transcendente. na verdade uma forma de reconhecer a transcendncia
naquilo que imanente. Conforme nos diz o autor no Itinerrio, p. 171, o olhar atento de nossa

23
Sombras, quando a representao distante e confusa; Pegadas ou Vestgios, quando a representao distante
embora um pouco mais distinta, procedente de uma causalidade divina; Imagens, quando a representao
prxima e distinta, como acontece na alma do homem; Semelhana, representao que corresponde
propriamente graa divina, pela qual o homem, animal racional, participa da mesma vida de Deus e de sua
beatitude. Desta Maneira, tudo o que no Deus, se no se quer ser pantesta nem ontologista, necessariamente
tem que ser imagem dele (Merino, 2006, p. 163).

13
inteligncia para tudo, capaz de observar e entender o que h por detrs de cada realidade
aparentemente bvia e insignificante.

A percepo do ksmos como seta que aponta para um amor maior, no tem o
propsito de torn-lo uma realidade inferior. Pelo contrrio, as coisas criadas, enfim, o prprio
mundo apresenta-se como escada que permite a chegada at Deus. Nesse sentido, o mundo e
suas atribuies, bem como a pessoa humana, no perdem seu valor, mas, pelo contrrio, so
ressignificados para uma nova dignidade ontolgica (Garrido, 1970) e entram em outra e
sublime dinmica de sentido e significado.

O universo, os seres criados, a pessoa humana so vestgios, sinais e imagem do

criador, valorizando com isso num duplo movimento a realidade, e, por outro lado, salvando a
ideia de transcendncia, pois tudo o que existe, s por existir carrega uma alteridade para
alm, muito alm da nossa capacidade de apreenso e compreenso. Da o deleite. Da a
contemplao e a compaixo amorosa com tudo e com todos. No um princpio ligado ao
futuro, interesse ou temor que nos impele ao cuidado e responsabilidade, mas uma noo
semelhante a proposta por Francisco de Assis em relao a gua: louvado sejas, meu Senhor,
pela irm gua, por que ela casta, humilde e boa.

A cosmoviso24 boaventurina no simplesmente uma verso religiosa de um

conhecimento que induz, conduz e guia-se pela f. Ela implica tambm a relao estreita entre
razo, afeto e cincia. De modo semelhante uma obra contempornea, intitulada Ponto de
Mutao, de Fritjof Capra sugere que a humanidade concilie a Poesia (arte), a Cincia
(cincias da natureza) com a Poltica (arte de governar as cidades). A estreita relao e tenso
entre essas reas de conhecimento, para Capra, que permite o uso do saber e do
desenvolvimento humano em todas as reas de forma como estratgia que aperfeioe uma
vida melhor e mais feliz em nosso planeta. Ou simplesmente poderamos lembrar o inspirador
de So Boaventura, Francisco de Assis, que em seu poema Cntico do Irmo Sol sugere um
entendimento que poderamos denominar como fraternidade csmica, onde estende a noo de
fraternitas no apenas aos humanos, mas ao universo como um todo.

24
Conforme conceitos apresentados em So Boaventura. CHARDIN, T. Itinerrio do Cosmo ao mega.
Petrpolis - RJ: Vozes, 1968. Coleo Sinais dos Tempos. E tambm observados por Merino: a existncia de
Deus, segundo o pensamento bonaventuriano, pode ser considerada em suas dimenses - a primeira converte a
existncia de Deus na experincia de Deus vital no modo de ser do homem: seu ser-imagem de Deus. [...] a
segunda dimenso estrutura-se mediante exerccios dialticos com carter s confirmativo do que j estava
provado na dimenso anterior (o conhecimento de Deus na alma racional inato) (Merino, 2006, p. 166).

14
 3 CONSIDERAES FINAIS

Poderamos nos perguntar: se a elevao do esprito humano at o mais elevado

que ele pode alcanar no resolve o problema do conhecimento de Deus, para que serve essa
elevao? Se somente a graa nos permite o acesso ao conhecimento pleno que sentido tem
nosso esforo intelectual? E em tempos infinitos avanos no campo da tcnica, da tecnologia,
da cincia e da combinao entre ambas que sentido tem essas ideias de elevao da mente
para Deus?

No tempo de So Boaventura houve um desabrochar do humanismo ocidental, que

inclusive depois teve seus problemas de entendimento e aplicao. Como quase todas as
construes intelectuais humanas. Mesmo assim, se observarmos com ateno todo o projeto
da modernidade, de valorizao da realidade, da especulao matemtica, do sentido e
significado dos nmeros, de valorizao do humano diante da finitude, de reconhecimento da
limitao da razo humana e mesmo assim projet-la como uma seta rumo ao infinito sabendo
que no ir apreend-lo ou mesmo compreend-lo, etc, enfim, todo o empreendimento
moderno no nasce na modernidade. Ele comea com o surgimento das universidades, e, se
olharmos bem, reconheceremos pensadores como So Boaventura, ausente dos manuais
convencionais de Filosofia, como algum que embora todas as dificuldades de seu tempo,
tentava projetar a condio de pensar, investigar, meditar, refletir, como o modo mais agudo
de se aproximar da verdade, mesmo que isso no resolvesse tudo. Em nosso tempo podemos e
devemos discordar entre ns sobre o mtodo de acesso e o que de fato a verdade, afinal, sem
isso a Filosofia no teria sentido e razo de existir.

Entre outras contribuies de So Boaventura est a leitura de que a realidade

como um todo, externa a pessoa humana, no significa que algo apenas dado. Tudo o que
existe no so coisas jogadas ao acaso, de forma desordenada e sem propsito. O olhar do
franciscano interpreta tudo o que existe, cada detalhe, cada ser, em escala mais ou menos
elevada, como a linguagem com que Deus se comunica de forma direta conosco. Assim, como
no olhar mstico de Francisco de Assis que a cada ser dirigia o seu olhar atento e demorado a
singularidade, a ternura e a importncia indispensvel de cada criatura no contexto do mundo
criado. A mstica proposta por So Boaventura no requer novos olhos ou outros olhos, mas
uma nova forma de olhar o prprio olhar sobre tudo e sobre todos. Uma nova tica sobre o
prprio olhar que pretende resultar num modo peregrino de ser e estar-no-mundo. Algum que
caminha e busca a verdade embora reconhea que nunca v possu-la, que at pode ser amigo

15
da sabedoria, mas no a sabedoria. Que visa entender, embora reconhea a impossibilidade da
compreenso plena.

Se para So Boaventura o prprio universo uma escada que conduz ao seu

prprio incio e fim, podemos inferir que essa dinmica de um Deus presena-ausente,
trinitrio25, que o fundamento da relao entre as pessoas, a comunidade26 e as demais
criaturas Nunca uma relao de servo, de escravo ou de senhor mas uma comum-unidade
que evita o individualismo ou coletivismo mas que s possvel como e numa relao e uma
realidade constituda entre individualidades.

Por isso, conforme observa Merino27, no incio do Itinerrio, o Doutor Serfico ao

tratar de Deus preocupa-se em distinguir o conhecimento de sua existncia com o de sua
essncia. Assim nas trs vias28 observadas para acessarmos Deus, elas apenas, segundo ele,
nos levam a reconhecer que Deus existe, pois temos evidncias imediatas para crer nisso,
porm seus atributos e sua verdadeira essncia no so apreensveis de forma direta.

Conforme j dito, reconhecer que Deus existe ainda no significa saber como Ele
. Nesse sentido o esforo de So Boaventura apresent-lo como a Luz Infinita, a Perfeio
Absoluta, Incriado, a Simplicidade Suma, e sem dvida a Ele deve ser atribuda a noo de
Bem e de Amor. Tudo o que existe fruto da Bondade e do Amor divino enquanto causa

25
Segundo De Boni (2008) em sua nota sobre a noo de Trindade em Boaventura: STOHR, A. Die Trinittslehre
des heiligen Bonaventuras, Mnster, 1923; id. Die Hauptrichtungen der spekulativen Trinittslehre des 13.
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histrico-teolgico en torno a San Buenaventura, Madrid, 1965. Como bem sabemos a noo de pessoa humana
uma herana da Teologia Crist e nesses textos temos uma dimenso mais aproximada do que significa a
concepo de um Deus Trinitrio e a incidncia antropolgica e at mesmo poltica dessa viso relacional, una e
trina. Importante para essa compreenso conferirmos tambm o texto de Merino (1996) La Trindidad,
paradigma de Vida Comunitria, en S. Buenaventura.
26
Esse um dos temas recorrentes em So Boaventura, pois a nica forma de quebrar a lgica do Senhor e do
Escravo conceituar um sentido intermedirio (comunas), e isso s possvel fundamentando numa proposta de
Deus que tambm comunidade, no apenas o sentido talmdico. Vemos dois aspectos fundamentais aqui, Deus
no tem o carter de juiz, pois ele infinito amor e tambm no tem o carter totalmente transcendente, embora o
seja, se faz presente de alguma forma, em graus maiores e menores nas coisas e nos seres criados. o chamado
de transcendente imanente conforme MANNES, J. O transcendente Imanente: a filosofia mstica de So
Boaventura. Petrpolis, RJ: Vozes, 2002.
27
Merino, 2006, p. 163-164.
28
Primeira Via Psicolgica a existncia de Deus uma verdade inata em toda a alma racional; Segunda Via
Fsica a razo tem acesso a existncia de Deus pelo princpio da Causalidade (criaturas); Terceira Via
Ontolgica remontando a ratio anselmi do Proslogium Boaventura identifica o ens quo melius cogitari nequit
com veritas. Ou seja, se Se Deus Deus, Deus existe; em Boaventura esta definio se transforma em
evidncia imediata, por que participa da verdade da concluso. Por isso, se a proposio Deus Deus
evidente, a concluso Deus existe logicamente to evidente como a premissa da qual se infere, pois cai dentro
do mesmo significado de Deus (Merino, 2006, p.164-165).

16
eficiente, exemplar e final de cada ser (Merino, 2006, p.165). Deus a beleza suma e a causa
exemplar infinita de imitabilidade inesgotvel (Ibid. p.166). Foi, certamente, essa convico
que incendiou a alma de Francisco de Assis e nesse sentido que So Boaventura entende a
Cosmoviso29 como um resultado de um processo de transformao imenso da alma humana,
de sua forma de autoconhecer-se, de olhar para os outros, para o mundo e sobre o prprio
alcance e objetivo do olhar. Para o autor, a beleza e o encantamento de uma alma tocada pela
Luz que Deus, permite que a pessoa humana veja, sinta e se relacione com tudo e com todos
de outra forma. E essa Luz Infinita pode ser contemplada na medida em que a alma racional
imagem divina, possui memria de sua origem e a capacidade de perceber as manifestaes
dessa luz e desse amor nos demais seres.

Tudo o que existe no apenas um obstculo para a razo, mas uma linguagem de
manifestao da transcendncia do Transcendente. No no sentido do Pantesmo de Spinoza, e
sim da presena do Infinito no finito, num modo transparente da manifestao do
Transcendente em tudo o que Ele criou. Essa noo inovadora, tendo em vista que Deus se
faz presente tambm como algum-no-mundo atravs dos seus vestgios, sinais, imagens e
semelhanas. A manifestao de Deus, como bondade infinita se d em tudo o que ele criou,
mas no como um pantesmo ou um ontologismo.

O mundo30 necessrio para o conhecimento de Deus, assim como o que existe

manifestao do criador, assim as criaturas e os seres criados pelo fato de possurem dimenso
material no so oposio ao mundo espiritual, mas relao direta, epifania.

A pessoa humana definida assim como microcosmos31 no macrocosmos. Ou seja,

Deus o amor incondicional para com o humano e se manifesta numa ao afetiva, de pura
vontade de promoo e encontro com a sua obra prima para elev-la. Deus se d a conhecer
expresso linguisticamente nas suas criaturas. Filosoficamente32 a viso boaventuriana expressa

29
Cf. o texto citado de Muiz, V., por Merino, 2006, p. 166 : La contemplacin esttica en San Buenaventura.
30
No espelho do mundo sensvel podemos considerar Deus de dois modos: ou elevando-nos a ele por meio dos
seres que compem o universo e so o vestgio do criador, ou contemplando-o existente nos seres pela sua
essncia, pela sua potncia e pela sua presena [...] o mundo sensvel o macrocosmo, isto o grande mundo
penetra a nossa alma, denominada microcosmo isto o pequeno mundo [...] percebemos isso pela percepo
das coisas, pelo prazer que a alma experimenta nesta percepo e pelo juzo que destas coisas faz (SO
BOAVENTURA, 1983, p.174).
31
No texto So Boaventura se refere: Homo igitur, que dicitur minor mundus.., (O homem, que um pequeno
mundo...). So Boaventura, 1983, p.175.
32
Segundo De Boni, 2008, p. 455, mas, porque, baseada somente em suas prprias foras, no consegue chegar
ao conhecimento perfeito, a filosofia no sabe que, acima disso e primeiramente, a alma imagem de Deus trino.
Ora, aquilo que pertence originariamente a uma natureza algo que lhe pertence de modo natural e, por isso, por
sua natureza a alma imagem da Trindade32. Memria, inteligncia e vontade em uma s alma, esta a imagem
fundamental da Trindade no homem, e Boaventura volta a ela inmeras vezes (I Sent. d. 3, p. 2, a. 1, q. 3, V,

17
uma espcie de estgio final da quenosis em Teologia; no no sentido da diminuio de Deus
ou da sua grandeza, mas de elevao do humano a um novo patamar como co-responsvel
pela criao e recriao de forma afetiva, efetiva, racional, cientfica e responsvel.

84-87; II Sent. d. 3, p. 2, II, 112-129; Brev., 2, c. 9, n. 1-3 p. 122ss, V, 227; Itin., 3, n. 1-4, p. 315-321, V, 303-
305).

18
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