27 Evald Ilienkov Dialectica Idolos Coleccic3b3n

LA DIALCTICA COMO
FORMA DE PENSAMIENTO
DE DOLOS E IDEALES
EDWALD ILINKOV
LA DIALCTICA COMO FORMA DE PENSAMNIENTO
DE IDLOS E IDEALES
Coleccin
SOCIALISMO y LIBERTAD
Libro 1 LA REVOLUCIN ALEMANA

Vctor Serge - Karl Liebknecht - Rosa Luxemburgo
Libro 2 DIALCTICA DE LO CONCRETO
Karel Kosik
Libro 3 LAS IZQUIERDAS EN EL PROCESO POLTICO ARGENTINO
Silvio Frondizi
Libro 4 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA DE LA PRAXIS
Antonio Gramsci
Libro 5 MAO Tse-tung
Jos Aric
Libro 6 VENCEREMOS
Ernesto Guevara
Libro 7 DE LO ABSTRACTO A LO CONCRETO - DIALCTICA DE LO IDEAL
Edwald Ilienkov
Libro 8 LA DIALCTICA COMO ARMA, MTODO, CONCEPCIN y ARTE
Iaki Gil de San Vicente
Libro 9 GUEVARISMO: UN MARXISMO BOLIVARIANO
Nstor Kohan
Libro 10 AMRICA NUESTRA. AMRICA MADRE
Julio Antonio Mella
Libro 11 FLN. Dos meses con los patriotas de Vietnam del sur
Madeleine Riffaud
Libro 12 MARX y ENGELS. Nueve conferencias en la Academia Socialista
David Riaznov
Libro 13 ANARQUISMO y COMUNISMO
Evgueni Preobrazhenski
Libro 14 REFORMA o REVOLUCIN - LA CRISIS DE LA
SOCIALDEMOCRACIA
Rosa Luxemburgo
Libro 15 TICA y REVOLUCIN
Herbert Marcuse
Libro 16 EDUCACIN y LUCHA DE CLASES
Anbal Ponce
Libro 17 LA MONTAA ES ALGO MS QUE UNA INMENSA ESTEPA VERDE
Omar Cabezas
Libro 18 LA REVOLUCIN EN FRANCIA. Breve historia del movimiento obrero
en Francia. 1789 - 1848. Seleccin de textos. Introduccin de Alberto J. Pl
Libro 19 MARX y ENGELS. Seleccin de textos
Carlos Marx y Federico Engels
Libro 20 CLASES y PUEBLOS. Sobre el sujeto revolucionario
Iaki Gil de San Vicente
Libro 21 LA FILOSOFA BURGUESA POSTCLSICA
Rubn Zardoya
Libro 22 DIALCTICA Y CONCIENCIA DE CLASE
Gyrgy Lukcs
2
Edwald Vaslievich Ilinkov
Libro 23 EL MATERIALISMO HISTRICO ALEMN

Franz Mehring
Libro 24 DIALCTICA PARA LA INDEPENDENCIA
Ruy Mauro Marini
Libro 25 MUJERES EN REVOLUCIN
Clara Zetkin
Libro 26 EL SOCIALISMO COMO EJERCICIO DE LA LIBERTAD
Agustn Cueva Daniel Bensad. Seleccin de textos
Libro 27 LA DIALCTICA COMO FORMA DE PENSAMIENTO
DE IDLOS E IDEALES
Edwald Ilienkov. Seleccin de textos
Libro 27
...los guerreros de la vida

de tu amor estn cuidando.
Y no hay otra fantasa
ms sagrada que vivir...
Para ti
Santiago Feli
En Vivo (Teatro Amadeo Roldan de La Habana)
3
DE IDLOS E IDEALES
LA DIALCTICA ANTIGUA
COMO FORMA DE PENSAMIENTO
EDWALD ILINKOV
[alrededor de 1965]

NDICE
PRESENTACIN:
Por el Dr. RAFAEL PL LEN
LA DIALCTICA ANTIGUA COMO FORMA DE PENSAMIENTO

EL SURGIMIENTO DE LA FILOSOFA
NATURFILOSOFA DE LOS PRIMEROS FILSOFOS
LA SOFSTICA
SCRATES-PLATN
ARISTTELES
FILOSOFA HELENSTICA

EL IDEAL
EDWALD ILINKOV

DE DOLOS E IDEALES
EDWALD ILINKOV

4
...El revolucionarismo vulgar no entiende

que la palabra es tambin un acto
V. I. Lenin. Que hacer?
...Ha pasado que Historia

se convierte en Palabra
Ha pasado que un Hombre
se convierte en Palabra
Ha pasado que todo
se convierte en Palabras...
Palabras
Silvio Rodrguez
Edwald Vaslievich Ilinkov (1924-1979) desarroll su

creacin intelectual en la Universidad y la academia
soviticas en las dcadas que siguieron a la Segunda
Guerra Mundial. Particip en la Gran Guerra Patria,
combatiendo en el frente alemn. Al terminar la contienda
continu sus estudios, presentando una tesis doctoral
sobre la dialctica de lo abstracto y lo concreto en El
Capital de Carlos Marx. En los sesenta se dedic a estudios
sobre lo ideal y en los setenta public su libro ms
conocido, Lgica dialctica (1974), sobre los problemas de
conformacin de un pensamiento verdaderamente creador
(hay edicin en espaol de 1977 y edicin cubana de 1984). Muri en 1979, en
plenitud de facultades. Post-mortem fue publicado su ltimo libro La dialctica
leninista y la metafsica del positivismo (1980) y dos compilaciones: El arte y el
ideal comunista (1984) y Filosofa y cultura (1990), donde se recogen sus trabajos
sobre historia de la filosofa, lgica dialctica, esttica, psicologa, pedagoga, etc.
Fue un prolfico escritor y una persona de altsima cultura que vivi apegado a sus
convicciones comunistas y a un marxismo creador, pero no claudicante. Combati
la mediocridad de la filosofa sovitica de su tiempo, muy ligada a las corrientes del
pensamiento burgus contemporneas a ella, aunque externamente fueran
tomadas como objeto de crtica. Su pensamiento, aunque escasamente divulgado,
fructifica en la medida en que es conocido. El renacimiento de una forma culta de
interpretacin del marxismo est indisolublemente unido a la audacia y la
responsabilidad intelectual con que Ilinkov enfrent la misin del pensamiento.
http://elsudamericano.wordpress.com
HIJOS
La red mundial de los hijos de la revolucin social
5
DE IDLOS E IDEALES
LA DIALCTICA ANTIGUA
COMO FORMA DE PENSAMIENTO
EDWALD VASLIEVICH ILINKOV
TRADUCCIN y PRESENTACIN
DR. RAFAEL PL LEN
[2009]1
Centro de Documentacin e Informacin Cientfico Tcnica

Universidad Central "Marta Abreu" de Las Villas. Cuba.
Material para el estudio de temas de programas de

Historia de la Filosofa en la enseaza superior
PRESENTACIN 2
El trabajo que presentamos, autora del filsofo Ruso-sovitico Edwald
Vaslievich Ilinkov, es una obra necesaria en el panorama de la historia de la
filosofa con enfoque marxista. El marxismo fue particularmente pobre en esta
disciplina, pues tras el principio del partidismo filosfico se concentraron los
esfuerzos tericos en destacar los aportes del materialismo y los defectos del
idealismo, perdindose as la posibilidad del anlisis integral de los problemas
filosficos. Uno de los pocos intelectuales que, sin abandonar el principio, supo
darle una interpretacin culta, sin vulgarizar el significado filosfico, fue
Ilinkov.
La dialctica antigua como forma de pensamiento es, al parecer, el nico
trabajo del autor donde expone sus estudios sobre el tema, utilizando el
material que brinda la filosofa antigua. El trabajo tiene particular importancia
para el estudio de determinados temas de los diversos cursos de Historia de la
Filosofa en la educacin superior, especialmente lo referido al surgimiento de
la filosofa, al carcter materialista de los primeros esfuerzos dialctico-
filosficos en Grecia, a la dialctica de los sistemas de Platn y de Aristteles, a
los sistemas del estoicismo, del epicuresmo y del escepticismo.
Fue escrito por su autor a mediados de los aos sesenta del pasado siglo y se
public una versin abreviada en una compilacin aparecida en Mosc en
1984, cinco aos despus de la desaparicin fsica de Ilinkov.
1
Revisin y colaboracin de Mara Teresa Vila
2
Los sub-ttulos fueron agregados por el traductor para facilitar la ubicacin temtica del
material.
6
LA DIALCTICA ANTIGUA COMO FORMA DE PENSAMIENTO
La historia de la filosofa fue situada por Vladmir Ilich Lenin en primer lugar en
la relacin de aquellos campos del saber de los cuales deba formarse la teora
del conocimiento y la dialctica; y este lugar lo ocupa, claramente, no solo por
orden, sino tambin por su significado, el cual le corresponde por derecho
propio en la labor de elaboracin y exposicin de la teora general de la
dialctica como teora del conocimiento y como lgica del materialismo
contemporneo.
De esto poco puede dudarse si se toma en cuenta que Lenin formul todos sus
postulados fundamentales en este punto precisamente en medio del anlisis
crtico de los hechos histrico-filosficos, como conclusiones resultantes de este
anlisis.
Esto es perfectamente natural, puesto que en el centro de la atencin de Lenin
se encuentra en este caso la dialctica propiamente como ciencia filosfica:
como una ciencia especial con un objeto histricamente formado, con un
sistema especfico de conceptos y con la terminologa a l adecuada, con su
propio idioma. Se trata aqu de la dialctica en calidad de ciencia especial, y
no en calidad de mtodo, el cual puede y debe, segn Lenin, aplicarse en
cualquier rama del conocimiento; y, por tanto, en absoluto se realiza solo bajo
la forma de una teora filosfica especial, sino tambin en forma de una
comprensin terica concreta de cualquier esfera del saber que entre dentro de
la cosmovisin cientfico-materialista contempornea. Se trata aqu no de la
tarea de la aplicacin de la dialctica a la reelaboracin de otras esferas del
saber, sea la economa poltica o la fsica, la psicologa o la matemtica, la
poltica econmica o la esfera de las cuestiones polticas actuales, sino de la
reelaboracin del propio aparato de la dialctica, es decir, del sistema de sus
conceptos especiales, de sus categoras.
Aqu se da la misma situacin que en la matemtica: una cosa es la aplicacin
de los medios matemticos a la elaboracin de los datos de la fsica o de la
economa, y otra cosa es la reelaboracin terica de su propio aparato, el cual
puede y debe ser empleado despus en cualquier otra esfera; y ser aplicado
con ms xito mientras con ms rigurosidad haya sido reelaborado en s
mismo, de forma general. Pruebe a confundir estas dos tareas y en la solucin
de ambas surgir una confusin, ms cuando el asunto no cambia para nada
por el hecho de que precisamente la aplicacin del aparato matemtico a la
solucin de tareas particulares lleva tarde o temprano a la necesidad de su
propio perfeccionamiento, de su propia concrecin.
Exactamente as prueba tambin la dialctica los jugos vitales de la realidad,
solo a travs del proceso de su aplicacin a la solucin de problemas ya no
especialmente filosficos, o, para ser ms exactos, no solo especialmente
filosficos, sino tambin de problemas de cualquier otra esfera del saber, lo
7
DE IDLOS E IDEALES
que, sin embargo, no significa en absoluto que la aplicacin de la dialctica

coincida automticamente con el desarrollo de su propio aparato terico. Los
logros y los fracasos de la aplicacin del aparato categorial de la ciencia
deben ser asimilados y comprendidos en los conceptos especiales que ya posee
esta ciencia que fueron formados histricamente; solo en ese momento se
torna claro si necesitan o no de correcciones.
Puede pasar, lo que ocurre con bastante frecuencia, que las categoras
desarrolladas histricamente no necesiten de ningn mejoramiento en
absoluto, sino tan solo de saberlas aplicar competentemente, es decir, de
una representacin sobre el verdadero contenido de estas categoras ya
elaboradas en la filosofa. En nuestros das con mucha frecuencia hay que
escuchar decir que las categoras de la dialctica clsica envejecieron, que
necesitan de una reelaboracin radical, llevndolas a un acuerdo con los
novsimos logros de la ciencia. Pero de hecho por doquier y a menudo resulta
que lo que envejeci no fue la determinacin de las categoras, sino aquella
comprensin de las mismas de la que parten en determinado caso...
Un caso tpico de este gnero fueron los razonamientos sobre la desaparicin
de la materia, populares a inicios del siglo XX. V. I. Lenin ms claro que el
agua explic entonces a los naturalistas que estos razonamientos fueron
provocados no por los novsimos logros de las ciencias naturales, sino por la
ingenuidad de los naturalistas en la esfera de los conceptos especialmente
filosficos. No envejeci el concepto de materia, sino que ustedes,
naturalistas, usan representaciones hace tiempo envejecidas sobre el contenido
de este concepto. Por eso a ustedes se la dan con queso los representantes
de sistemas filosficos que hace tiempo quedaron envejecidos, haciendo pasar
por contemporneas sus representaciones (todava ms arcaicas) sobre la
materia...
Absolutamente lo mismo ocurre en nuestros das en relacin con otras
categoras de la dialctica filosfica. Ahora hablan de que envejeci la
comprensin marxista clsica de la matemtica como ciencia ligada al aspecto
cuantitativo de la realidad; la matemtica contempornea hace tiempo dej de
ser cuantitativa, hace tiempo rebas las fronteras de la categora cantidad e
investiga la cualidad.
A la pregunta directa de: y qu entienden ustedes, precisamente ustedes, al
afirmar esto, por cantidad y por calidad?, le sigue o un embarazoso silencio
o una respuesta por la cual se torna evidente que con esas palabras tienen en
cuenta cualquier cosa menos la comprensin elaborada por la filosofa, es
decir, filosficamente culta, de las correspondientes categoras. Sobre todo,
aquel lmite del conocimiento y de la captacin del aspecto cuantitativo de la
realidad que alcanz la matemtica en los tiempos de Engels y el cual desde
entonces fue realmente superado, sobrepasado por ella. Aquel mismo lmite
con el cual ella cien aos atrs identificaba el concepto de cantidad en
general... Y el resultado de esta ingenuidad filosfica (es decir, la ausencia de
un conocimiento simple de aquello que se entiende en filosofa, en dialctica,
8
por cantidad) es una representacin equivocada sobre la relacin de la

cantidad con la calidad, sobre los lmites razonables del paso de la
determinacin cualitativa a su expresin cuantitativa matemtica, etc., etc.
(hasta las conclusiones acerca de que las mquinas computadoras tarde o
temprano sustituirn el cerebro humano en el proceso de conocimiento del
mundo circundante). En otras palabras, que el pensamiento en principio y en
final se reduce sin reservas a un conjunto de operaciones limpiamente
matemticas, es decir, de nuevo se reduce nica y exclusivamente a su
aspecto cuantitativo, por encima de cuyos lmites no salta la matemtica, al
igual que cien aos atrs, aunque lo conoce y lo expresa mucho ms profunda
y completamente que la matemtica de los tiempos de Engels. Engels, dando
su definicin de la matemtica, en ltima instancia se representaba claramente
qu es la cantidad, como categora lgico-filosfica, y sus [actuales]
refutadores no lo saben y parten de errneas y primitivas representaciones
sobre la cantidad... Y encima de esto dan estas representaciones equvocas
por un paso adelante (y no en cualquier lugar, sino precisamente en el
campo de la filosofa, en el campo de las categoras de la dialctica!).
Estos dos ejemplos demuestran con claridad que, antes de desarrollar las
categoras de la dialctica sobre la base de los logros de la ciencia
contempornea (de por s esta tarea es necesaria, y provechosa, y
filosficamente justificada), es necesario primero comprender claramente qu
precisamente quieren desarrollar ustedes; hablando de otro modo: entender
aquel contenido real de las categoras lgicas, que cristaliz como resultado de
ms de dos milenios de desarrollo de la filosofa como ciencia especialmente
dedicada a estos asuntos. En relacin con la definicin cientfica de las
categoras lgicas, la filosofa tiene una experiencia especialmente larga, que
comprende tanto logros como fracasos, conquistas como derrotas; con todo, el
anlisis de los fracasos y de las derrotas de la filosofa en este asunto no es
menos valioso que el anlisis de las vas que la llevaron al objetivo. Por eso
mismo, para la historia de la dialctica (de sus principios, de sus categoras, de
sus leyes) el anlisis de la concepcin de Locke no es menos aleccionador que
el anlisis del pensamiento de Spinoza, y el metafsico Holbach necesita de
un anlisis no menos cuidadoso que el dialctico Hegel. La historia de la
filosofa entendida as, ([es decir, como] la historia del desarrollo de todas sus
categoras especiales, y no como el registro emprico de las opiniones
intercambiadas por distintos motivos) ocupa tambin por eso el primer lugar
(tanto por orden como por esencia) en la lista de los campos del saber, de los
cuales deber formarse la teora del conocimiento y la dialctica. Este lugar se
determina tambin porque la dialctica es una ciencia filosfica con su propio
aparato de conceptos formado histricamente, y porque este aparato es hito,
resultado y conclusin de un largo proceso histrico: de la historia de la
filosofa en cuanto ciencia especial, en cuanto campo especial del saber.
S, por su propia esencia la dialctica es resultado, conclusin, resumen de
toda la historia del conocimiento, y en general no solo de la historia de la
filosofa. De todas formas, en la historia de la filosofa, en comparacin con la
9
DE IDLOS E IDEALES
historia de cualquier otra ciencia se conserva siempre aquella ventaja de que

ella misma es tambin la historia del surgimiento y desarrollo de aquellos
mismos conceptos, en los cuales debe expresarse el trabajo conclusivo en la
generalizacin de la experiencia de la historia de todas las otras ciencias, la
historia de las categoras lgicas: de las categoras de la dialctica.
No se puede ni siquiera emprender la tarea de la generalizacin dialctico-
filosfica de cualquier otra esfera del saber, de la elaboracin dialctica de la
historia del pensamiento humano, de la ciencia y de la tcnica (en lo que
tambin deba consistir, segn Lenin, la continuacin de la obra de Hegel y
Marx) sin un previo autoesclarecimiento del contenido de todos aquellos
conceptos que surgieron, se desarrollaron y por siglos se pulieron precisamente
en el mbito del desarrollo histrico de la filosofa, en las colisiones de su
historia especfica. Por eso mismo, el anlisis crtico de la historia de la filosofa
(de la historia de todos sus conceptos propios) se presenta tambin como una
premisa necesaria de todo el restante trabajo de generalizacin dialctica de la
historia de cualquier otra ciencia, de la historia de todas las otras esferas del
saber. Por eso la historia de la filosofa figura tambin en primer lugar en la
lista de aquellas esferas del saber, que solo como resultado de la investigacin
(de la elaboracin dialctica) de las cuales puede ser fundada la teora
materialista de la dialctica, entendida como teora del conocimiento y como
lgica del desarrollo de toda la comprensin (cientfico-materialista)
contempornea.
Crudamente hablando, para extraer generalizaciones filosficas de la historia
de otras ciencias es necesario tener ya una seria instruccin filosfica especial,
es decir, una comprensin crtica de la historia de su propia ciencia, tener en
cuenta toda la experiencia que tiene la filosofa en relacin a esta ocupacin:
la de la generalizacin filosfica.
De lo contrario esto ser no una elaboracin dialctica de la historia de otras
ciencias, sino tan solo un relato acrtico de lo que se observa en la superficie
del proceso histrico, de aquello que piensan y hablan de s (o de su propia
ciencia) los propios economistas, psiclogos y otros especialistas. Y el asunto
no cambia un pice por que este relato acrtico se produzca utilizando una
terminologa filosfica, se produzca con ayuda de los giros filosficos del
discurso. La simple traduccin de las verdades de la fsica o la qumica desde el
lenguaje de la fsica o la qumica al lenguaje filosfico estar muy lejos de ser
aquella generalizacin filosfica de los logros de las otras esferas del saber,
para la cual Lenin prepar a la filosofa.
Esto es solo una traduccin de un lenguaje a otro lenguaje, no exigiendo
del traductor alguna otra capacidad que no fuera el conocimiento de los dos
lenguajes, de las dos series de trminos.
El lenguaje de la filosofa se puede tomar fcil y rpidamente de un
Diccionario filosfico. La comprensin de la filosofa, de sus problemas, de sus
conceptos y de las vas de elaboracin filosfica de la historia de otros
10
campos del saber la atrapas as de fcil. Para esto se necesita estudiar no el

diccionario, sino la historia real de la filosofa, incluida la historia de su
correlacin con otras esferas del saber. La humanidad hasta hoy no ha
concebido otro mtodo distinto del estudio de toda la filosofa anterior para el
desarrollo de la capacidad de pensar dialcticamente, escribi Federico Engels
cien aos atrs. Esta situacin se mantena en tiempos de Lenin y se mantiene
tambin en nuestros das con toda su fuerza. Por esta razn es que est la
historia de la filosofa en el primer lugar de la lista de los campos del saber que
es necesario investigar para crear al final la teora de la dialctica: la teora del
desarrollo en general, de la Lgica con mayscula.
Lamentablemente, hasta hoy los trabajos sobre historia de la dialctica que se
tienen no se acercan ni remotamente al nivel que se exige para el
cumplimiento de la tarea establecida por Lenin. La historia de la dialctica debe
ser la historia (precisamente la historia, en el sentido estricto de esta palabra)
de todos los conceptos fundamentales de esta ciencia, de las categoras
lgicas. Y esta historia es de por s profundamente dialctica, la historia de la
dialctica es tambin la ms evidente demostracin de la propia dialctica, y
precisamente en su forma lgica descarnada. As privada de detalles
innecesarios y de casualidades es que debe presentarse la historia de la
filosofa. En ella debe destacarse, iluminarse, pasarse a primer plano las lneas
fundamentales del desarrollo (los hilos entreverados que atraviesan los siglos y
milenios hasta nuestros das, rompindose a veces, pero unindose de nuevo,
si es que ellos pertenecen en realidad a la esencia de la cuestin, a la solucin
de aquella tarea en pos de la cual los hombres alguna vez encontraron la
filosofa. Qu tipo de tarea es esta? Esto tambin lo puede responder solo la
historia de la filosofa (y solo ella).
EL SURGIMIENTO DE LA FILOSOFA
La filosofa surge no de una intrpida curiosidad de las horas de ocio, sino de
una aguda y verdadera necesidad de desenvolverse racionalmente en los
agudos problemas que tena [...] la sociedad ante s. Precisamente por eso la
filosofa tampoco tiene en los primeros momentos el semblante de monlogo
de aire pensativo del sabio, en la soberbia soledad del mundo contemplado. Al
contrario, toda ella est en la disputa, en el dilogo polmico, apasionado, con
el sistema mtico y religioso de concepciones del mundo y de la vida.
No hace falta tener una gran sagacidad para ver en los fragmentos poticos
filosficos de Herclito (El mundo, uno en su todo, no fue creado de ninguna
manera por los dioses ni por los hombres..., La guerra es el padre de todo y
en todo rige: determin que unos fueran dioses y otros hombres, unos
esclavos y otros libres) la anttesis cosmovisiva directa de las convicciones
expresadas clsicamente en los versos del cantor del primitivo idilio de
Hesodo:
11
DE IDLOS E IDEALES
Dios en efecto por ley estableci tanto la fiera como el pjaro como el pez
Para que se devoraran unos a otros. Encima les neg la Verdad.
Fue entonces que al hombre Dios le envi la Verdad...
Contra la vieja verdad de la mitologa religiosa los primeros filsofos
levantaron la nueva sobria verdad (desnuda y sin pintura), nacida del mundo
de la lucha diaria y a toda hora de los hombres, del mundo de la enemistad y
del divorcio, donde no se salva nada tradicional, donde los viejos dioses son
tan impotentes como los preceptos de la vida por ellos prescrita. El griego de la
poca de Tales fue puesto ante la necesidad de revalorar radicalmente todas
las anteriores normas de vida y sus fundamentos. La filosofa nace entonces
como rgano de este trabajo crtico.
Sin contar con esta circunstancia no puede entenderse absolutamente nada de
la esencia de aquel problema para cuya solucin los hombres se vieron
obligados a crear la filosofa. Interviniendo por vez primera en la arena de la
vida social, la filosofa no se ocupa en absoluto de la construccin de sistemas
lgicamente pensados de la comprensin del mundo en general, como
pudiera parecer a primera vista, divorciados de las condiciones sociales de su
surgimiento; sino que se ocupa, ante todo, de la destruccin de la tradicional
cosmovisin, no adecuada al modo de vida que cambiaba de la forma ms
radical, a las condiciones del ser social de los hombres. Sus propias (positivas)
visiones se van formando directamente en el transcurso de la reconsideracin
crtica y de la transformacin de aquel material espiritual que fue legado a los
hombres como herencia del desarrollo anterior. Naturalmente que, en primera
instancia, la filosofa se encuentra relacionada con los lmites de este material,
se encuentra en fortsima (aunque negativa) dependencia respecto de ste.
(...) la Filosofa desde el principio se elabora en los lmites de la forma
religiosa de conciencia y as, de un lado, elimina la religin como tal, y de
otro, por su propio contenido positivo se mueve ella misma en la esfera
idealizada de la religin, traducida al lenguaje de las ideas.3
Precisamente por esto la filosofa interviene desde el comienzo no como una
ciencia peculiar, no como una peculiar esfera del saber que delimite claramente
un objeto de investigacin, un crculo de problemas especiales, sino como
amor a la sabidura o sabidura en general; ella contempla todo lo que cae
bajo el campo visual del ser pensante. Su objeto se confunde con el objeto del
pensamiento en general: el mundo en general, sin ningn tipo de precisiones
ni limitaciones. Naturalmente, aqu la filosofa interviene en calidad de
sinnimo absoluto de cosmovisin cientfica en general (como tendencia, se
sobreentiende). Para un estadio temprano del desarrollo de la filosofa esto es
inevitable y natural a la vez. Todo lo que existe en la tierra, en los cielos y en el
mar constituye su objeto: tanto la construccin de instrumentos musicales,
como los meteoros, el surgimiento de los peces, los eclipses de sol y de luna,
las cuestiones acerca de la inconmensurabilidad de la diagonal del cuadrado
3
C. Marx, F. Engels: Obras, t. 26, I parte, p. 23 (en ruso).
12
con uno de sus lados, la dependencia entre la estacin invernal y la recogida

de los olivos en otoo... Todo. Todo esto se llama filosofa, cualquier
pensamiento sobre el mundo en general.
En este estadio en general no corresponde an hablar de la filosofa como de
una ciencia particular; por la simple razn de que no hay todava otras ciencias
particulares. Hay solo retoos de conocimientos matemticos, astronmicos y
mdicos, crecidos en el suelo de la experiencia prctica y orientadas por
completo de forma pragmtica. No es extrao que la filosofa desde el
principio mismo incluya en s todos estos escasos embriones del conocimiento
cientfico y los ayude a desarrollarse en su terreno, pretendiendo liberarlos de
aquellas capas de magia y curandera, con las cuales (puede que incluso junto
a ellas, como hicieron los pitagricos) fueron encuadernados dentro de la
cosmovisin mitolgica y religiosa. Por eso el desarrollo de la filosofa coincide
aqu tambin por completo y enteramente con el desarrollo de la comprensin
cientfica del mundo circundante en general.
Tal representacin sobre la filosofa (amorfa y no desmembrada) resultar en
lo sucesivo muy estable, sacando fuerzas de la tradicin de siglos. Incluso
Hegel, dos mil aos despus, conserva esta comprensin en calidad de su
definicin ms general y abstracta:
La filosofa puede definirse aproximadamente en general como
consideracin pensante de los objetos.4 Tal auto-comprensin es
perfectamente natural para un estadio temprano del desarrollo de la
filosofa, cuando an no se distingua a s misma en calidad de una
peculiar rama del saber, o, lo que es lo mismo, cuando todava no se
haban desprendido de ella las otras ciencias y, por tanto, se confunda
con el saber en general, con el pensamiento en general, con la
cosmovisin en general.
Pero precisamente por eso dentro de estos razonamientos, naturalmente, cae
todo lo que en lo sucesivo compone su objeto especial: todo lo que queda a su
responsabilidad, cuando ella, como el rey Lear, reparti por pedazos su reino a
sus hijas, las ciencias positivas: la investigacin de aquellas regularidades
universales en cuyos marcos existen y se transforman, tanto el ser como el
pensamiento, tanto el cosmos comprendido como el alma que lo comprende.
Es muy caracterstico para los primeros pensadores que la propia presencia de
estas leyes, que regan tanto para el cosmos como para el alma, fuera algo
presupuesto de por s, tan evidente como la propia existencia del mundo
circundante.
Esto es perfectamente comprensible. Sobre todo nuestro pensamiento terico
domina con fuerza absoluta el hecho de que nuestro pensamiento subjetivo y
el mundo objetivo estn subordinados a unas y las mismas leyes y que por eso
ellos no pueden contradecirse entre s en sus resultados, sino que deben
4
Hegel: Obras, Mosc, 1929, t. 1, p. 18 (en ruso).
13
DE IDLOS E IDEALES
corresponderse entre s. Este hecho es la premisa inconsciente e incondicional

de nuestro pensamiento terico.5
Por cuanto la filosofa interviene aqu precisamente como pensamiento terico
en general, sta, naturalmente, toma esta premisa como algo que se
presupone a s mismo, como condicin necesaria de s misma, como condicin
incondicional de la propia posibilidad del pensamiento terico.
Precisamente por eso la filosofa se contrapone a la cosmovisin mtico-
religiosa, por un lado, como materialismo espontneo y, por otro, como
dialctica igualmente espontnea. El materialismo y la dialctica son aqu
inseparables uno de otra, conformando en esencia solo dos aspectos de una y
la misma posicin: de la posicin de la consideracin pensante de los objetos,
de la posicin del pensamiento terico en general, y, por eso mismo, de la
filosofa, la cual en general aqu no se diferencia todava del pensamiento
terico, mucho menos se le contrapone.
A primera vista puede parecer que la filosofa en sus inicios no tiene que ver en
general con aquellas cuestiones que posteriormente compondrn su objeto
especial, ante todo con la cuestin sobre la relacin del pensamiento hacia el
ser, del alma hacia la materia, de la conciencia hacia la realidad, de lo ideal
hacia lo real. Pero en realidad precisamente esta cuestin se encuentra en el
centro de su atencin desde el principio, componiendo su principal problema.
El asunto es que la filosofa aqu no simplemente estudia el mundo exterior.
Interviniendo como pensamiento terico en general, ella realmente lo
investiga, pero lo hace en el transcurso de la superacin crtica de la
cosmovisin mtico-religiosa, en el proceso de la polmica con esta, es decir,
constantemente interponiendo entre s dos esferas claramente delimitadas una
de otra: por un lado, el mundo exterior tal como esta lo comienza a concebir;
por el otro, el mundo tal y como est representado en la conciencia presente,
es decir, mtico-religiosa. Ms an: sus puntos de vista propios se forman
precisamente como anttesis de las representaciones por ella refutadas.
Precisamente por eso, destruyendo la religin, la filosofa, por su contenido
positivo, se mueve por completo aqu todava solo en esta idealizada esfera
religiosa, traducida al lenguaje de los pensamientos.
En otras palabras, en los primeros tiempos la filosofa ve claramente el objeto
real de su investigacin en la medida, y justo en esa medida, en que el objeto
real ya est expresado de una u otra forma en la conciencia religiosa, en que
se contemple ya a travs del prisma distorsionado de esta conciencia. Qu es
lo que constituye este objeto real de la conciencia religiosa? El mundo real?
De ninguna manera. El desarrollo ulterior de la filosofa demostr
suficientemente que el contenido real, terrenal de cualquier religin lo
constituyen siempre las propias fuerzas y capacidades del hombre mismo,
presentadas como un objeto existente fuera e independientemente del
5
C. Marx, F. Engels: Obras, t. 20, p. 581 (en ruso).
14
hombre, como fuerzas y capacidades de algn otro ser distinto de s. En la

religin (como posteriormente tambin en la filosofa idealista) el hombre toma
conciencia de sus propias capacidades activas, pero como [cierto] objeto
existente fuera de s.
Ms de una vez Marx afirm que esta forma irracional de concientizacin de un
objeto plenamente real en las etapas tempranas del desarrollo de la cultura
espiritual es natural e inevitable: el hombre debe primeramente en su
conciencia religiosa contraponer a s sus propias fuerzas espirituales como
fuerzas independientes.6
Dios (los dioses, los demonios, los hroes) juega aqu el rol de imagen ideal, de
acuerdo a la cual el organismo social forma en sus individuos las fuerzas y
capacidades reales; la educacin (la relacin con la cultura ya formada) se
realiza a travs de la imitacin integral de esta imagen ideal, y las normas
asimiladas de la actividad vital se hacen conscientes y se recepcionan como
mandamientos divinos, como legado de las generaciones anteriores,
depositarias de la fuerza de una tradicin incuestionable, de la fuerza de una
ley superior que determina la voluntad y la conciencia de los individuos.
En forma de religin al hombre (al individuo) se le contrapone no otra cosa que
el sistema de normas de su propia actividad vital espontneamente formadas
del todo y hechas tradicin. Precisamente por eso nadie recuerda ya ni sabe
cmo ni cundo estas normas se formaron (para cada individuo han sido
siempre), su autor es considerado una u otra autoridad divina (Jehov o
Salomn, Zeus, Prometeo o Soln). La fuerza de la religin siempre fue y es la
fuerza de una tradicin acrticamente asimilada, no sometida a crtica e
incomprensible en sus fuentes reales.
En general, este es el principio de la oficialidad de un ejrcito contemporneo:
acta como yo, y no pienses; los estatutos lo escribieron gente ms inteligente
que nosotros...
La cosmovisin mtico-religiosa siempre tiene por eso un carcter pragmtico
expresado con ms o menos claridad: en ella encuentran su expresin ante
todo los modos humanos sociales de accin con las cosas, y no las propias
cosas. La cosa es un objeto externo; en general se percibe por esta
conciencia principalmente como objeto de aplicacin de la voluntad: solo desde
el lado en que le es til o daino, amistoso o enemistoso. Por eso la voluntad y
la intencin intervienen tambin aqu como principio superior (tanto de partida
como final) de la conciencia y de los razonamientos. El inters teortico hacia
las cosas no surge aqu de por s.
Precisamente por esto todos los fenmenos, acontecimientos y cosas del
mundo circundante inevitablemente se perciben y se concientizan
antropomrficamente: solo como objetos, productos o medios de realizacin
de la voluntad, de las intenciones, deseos o caprichos del ser parecido al
6
Archivo de C. Marx y F. Engels. Mosc, 1933, t. II/VII, p. 35.
15
DE IDLOS E IDEALES
hombre. Por eso tambin el hombre, aunque mira directamente al rostro de la

naturaleza, no ve nada en este rostro que no sea su propia fisonoma. De aqu
sale la ilusin, similar a aquella que crea y gracias a la cual se crea el espejo:
al hombre que se mira al espejo no le interesan como tal las propiedades del
espejo, sino aquella imagen que gracias a estas propiedades se ve tras el
espejo.
Para la conciencia religiosa pragmtica, la naturaleza como tal tiene
exactamente esta misma significacin: juega el rol de un tabique ms o
menos transparente, tras el cual se halla aquella realidad, que es tambin
importante observar: los modos de actividad, las formas de actividad vital, las
intenciones y los modos de realizarlas... En el centelleo de un rayo ven
inmediatamente solo las formas externas de la ira de Zeus; en el retoo verde
de los nacientes cereales, la gracia generosa de la Madre Tierra [Demter]; en
una jugosa operacin monetaria, el amistoso servicio de Hermes, etc., etc.
Como un secreto escondido tras los fenmenos de la naturaleza siempre
quedan aqu la intencin, la maquinacin, la voluntad y la accin consciente
dirigida por stos, la tcnica de esta accin, a la cual hay que someterse,
en la medida de las posibilidades, para saber lograr los resultados deseados...
Contra este principio universal de la relacin de la voluntad consciente hacia el
mundo circundante es que interviene la filosofa (el pensamiento terico)
desde los primeros pasos de su nacimiento. Ms exactamente, la intervencin
contra este principio es precisamente el primer paso de la filosofa, es el acto
de su nacimiento: el momento del surgimiento de la visin terica del mundo y
del hombre, de s mismo, de las formas de su propia actividad vital.
Es de por s comprensible que era necesaria una crisis despiadada y sin salida
en el sistema de las formas tradicionalmente practicadas y correspondientes a
sus representaciones religiosas pragmticas para que fuera despertada (para
que despertara) la visin terica del mundo como de una realidad efectiva no
solo independiente de cualquier tipo de voluntad, sino incluso dirigiendo esta
voluntad, aunque sea la voluntad del propio Zeus.
El primer paso de la filosofa es precisamente la consideracin crtica de la
verdadera relacin del mundo de la conciencia actuante y de la voluntad hacia
el mundo de la realidad independiente de estas: el cosmos, la naturaleza, el
ser.
Ante todo se impone el esclarecimiento de aquella circunstancia en que el
hombre mitologizado (representado para Herclito, Jenofonte y sus partidarios
en Hesodo [u] Homero) es el hombre antropomorfizado , es decir, el hombre
que incorrectamente transmite a la naturaleza su propia imagen. Es natural la
tarea que se desprende de aqu: separar aquello que realmente pertenece
exclusivamente al hombre con su conciencia y su voluntad, de aquello que
pertenece a la naturaleza; depurar la representacin de la naturaleza de los
rasgos de la visin humana, y estos rasgos devolverlos al hombre,
desprenderlos de la naturaleza exterior, del Sol (Helio), del Ocano, de los
16
rayos atronadores, del fogoso Vulcano y de otros. El Sol es el sol, es decir, una
esfera de fuego; el ocano es el ocano, o sea, un mar de agua; y el hombre
es el hombre, es decir, uno de los seres vivientes habitantes del cosmos.
La filosofa (el pensamiento terico) ya en los primeros tiempos asume aquella
tarea que en Anaxgoras resuelve su nous (inteligencia). En el caos de la
conciencia religiosa, el trigo de las representaciones rigurosamente objetivas
sobre el mundo exterior ella lo separa de las representaciones sobre el modo
de la actividad vital del propio ser que dispone de este nous: el hombre. Ella
produce una clasificacin inicial, una separacin de los elementos, de los cuales
est compuesta la cosmovisin religiosa pragmtica, dividiendo todo lo
conocido en dos fracciones estrictamente delimitadas. En los primeros tiempos
ella acta justamente como un separador que divide todo lo conocido en los
contrarios que se extinguen en l, sin agregarle nada esencial (todava aqu se
mueve por completo solo en esta esfera idealizada, traducida al idioma de las
ideas).
Este esclarecimiento de la verdadera contraposicin de la voluntad consciente y
del cosmos real, que existe de acuerdo a sus propias leyes (de aquello que ms
tarde ser llamado lo subjetivo y de aquello que recibir el ttulo de lo
objetivo) es precisamente la primera diferenciacin establecida por la filosofa
en tanto filosofa. Al mismo tiempo es tambin la primera (la ms abstracta)
definicin de su verdadero objeto.
Para la naturfilosofa, original y natural resulta la representacin segn la cual
el hombre, poseyendo alma, es solo uno de los mltiples seres habitantes del
cosmos, y por tanto, est subordinado a todas sus leyes, sin ningn tipo de
privilegios ni excepciones. Esto es puro materialismo. Aunque espontneo,
aunque ingenuo, pero verdaderamente no tan tonto; materialismo que
comprende que el logro superior del ser racional no es el ordinario
enfrentamiento a la potente resistencia de las fuerzas de la naturaleza, sino
que, por el contrario, es el saber comprenderlas y contar con ellas, el saber
conformar la propia accin segn las leyes, medidas y orden del cosmos, segn
su poder insuperablemente fuerte, segn su Logos, no creado por ninguno
de los dioses ni por ninguno de los hombres. Y este es el primer axioma y
mandamiento tambin del pensamiento terico contemporneo en general;
aquella frontera que dividi alguna vez y todava hoy divide el enfoque
cientfico terico de la relacin pragmtica espontnea hacia el mundo,
resumida en su forma ms pura precisamente como cosmovisin religiosa
mitologizante, con la sacralizacin caracterstica de esta ltima de una
voluntad insolente y con el culto de una sabia personalidad sobrenatural, con
el respeto ritual de las formas de vida tradicionalmente heredadas y no
sometidas a la crtica de las representaciones.
Precisamente por eso el materialismo resulta no solo la primera forma histrica
tanto del pensamiento terico en general, como de la filosofa (como
autoconciencia de este pensamiento), sino tambin lgicamente, es decir, en
el fondo de la cuestin, resulta tambin el fundamento primero de la
17
DE IDLOS E IDEALES
cosmovisin cientfica contempornea y de su filosofa, de su lgica.

De la misma forma orgnica y natural, a la filosofa aqu le es propia tambin la
dialctica espontnea. Esto est ligado a la esencia misma de aquella tarea,
cuya necesidad de solucin dio vida a la filosofa, esta primera forma del
pensamiento terico.
El asunto es que la conciencia religiosa pragmtica se distingue por una total
ausencia de autocrtica. Su representacin sobre el mundo exterior y sobre las
leyes de la vida de los hombres tiene su nico fundamento en la tradicin,
remontada a los dioses y a los antepasados, es decir, en una autoridad
externa, cuyo rol lo juega directamente uno u otro personaje endiosado (el
orculo, el sacerdote, el clrigo). Esta representacin [sobre alguna cosa] tiene
aqu el significado de una verdad autosuficiente e incuestionable, su veredicto
es definitivo e inapelable. A las formas de vida autoritarias y estancadas tal
comprensin del mundo les viene mejor que ninguna otra: con el poder de los
ricos no se puede discutir. El asunto se trastoca en condiciones de la
democracia, en condiciones de una abierta consideracin de todos los asuntos
importantes en las plazas, en las reuniones de personas con opiniones
diferentes y contrapuestas, que se refutan mutuamente unas a otras.
La filosofa, nacida precisamente como rgano de tal relacin (crtica) hacia
cualquier opinin y sentencia expresada, desde el comienzo mismo se ve
necesitada de buscar el camino a la verdad a travs de la consideracin de
representaciones contrapuestas entre s. La polmica democrtica, la
confrontacin abierta de opiniones, agrupadas siempre alrededor de polos
alternativos: es esta la atmsfera en la cual exclusivamente surge el verdadero
pensamiento terico y la verdadera filosofa, la que merece este nombre.
En forma de filosofa el hombre comienza por eso por primera vez a observar
crticamente como a distancia su propia actividad de construir imgenes de
la realidad, el propio proceso de concienciacin de los hechos, sobre los que
surgi la discusin. En otras palabras, como objeto de especial consideracin
resultaron todas aquellas representaciones y conceptos generales sobre los
cuales intentaban enfrentarse las opiniones.
Y tal giro del pensamiento hacia s mismo, hacia la forma de su propio
trabajo, es tambin una condicin sin la cual no hay ni puede haber ni
dialctica, ni pensamiento terico en general; el pensamiento dialctico justo
porque presupone la investigacin de la naturaleza de los propios conceptos
es propio solo del hombre, y del hombre solo en un nivel relativamente alto de
desarrollo (budistas y griegos).7
La historia de la filosofa griega temprana demuestra esta verdad como en la
palma de la mano: no hay y no puede haber un pensamiento especficamente
humano (y encima, dialctico) all donde no haya investigacin de la naturaleza
de los propios conceptos, all donde el hombre contemple solo el mundo
7
Cfr: C. Marx, F. Engels: Obras, t. 20, pp. 537-538 (las cursivas son del autor).
18
exterior, sin reflexionar al mismo tiempo sobre las formas del propio
pensamiento, de la propia actividad de construccin de las imgenes de este
mundo exterior.
En otras palabras, el pensamiento especficamente humano en general
comienza su verdadera historia solo all donde tiene lugar no solo el
pensamiento sobre el mundo exterior, sino tambin el pensamiento sobre el
propio pensamiento. Solo aqu y solo bajo esta condicin ste se hace tambin
racional, es decir, dialctico; al tiempo que hasta aqu l no se sale de los
marcos de aquellas formas que son propias ya de la psiquis del animal
desarrollado (de los marcos de las [llamadas] formas del raciocinio).
Nosotros compartimos con los animales todos los tipos de actividad
racional: la induccin, la deduccin, y por consiguiente, tambin la
abstraccin (conceptos genricos en Dido8: cuadrpedo y bpedo), el
anlisis de objetos desconocidos (ya el quebrar una nuez es el comienzo
del anlisis), la sntesis (en el caso de las astutas picardas de los
animales) y, en calidad de unin de ambas, el experimento (en caso de
nuevos obstculos y en condiciones difciles). Segn el tipo todos estos
mtodos a saber: todos los medios de investigacin cientfica
reconocidos por la lgica habitual son perfectamente iguales en el
hombre y en los animales. Solo en grados (segn el desarrollo del mtodo
correspondiente) ellos son diferentes. Los principales rasgos del mtodo
son iguales en el hombre y en el animal y llevan a iguales resultados, por
cuanto ambos operan o se satisfacen solo con estos mtodos
elementales.9
En otras palabras, el pensamiento humano establece una diferencia de
principio entre s y las formas precedentes de actividad psquica solo all y
precisamente all donde ste se transforma a s mismo a las formas de su
propio trabajo en objeto especial de atencin e investigacin. En otras
palabras, all donde el proceso de pensamiento se convierte en un acto
consciente, donde se establece el control de las normas reveladas por el propio
pensamiento: las categoras lgicas. Pero esto es precisamente el acto de
nacimiento de la filosofa.
Antes de esto y sin esto no hay todava un pensamiento especficamente
humano. Hay solamente formas de la psiquis que son su premisa prehistrica,
es decir, formas de conciencia gregaria, comunes tanto al hombre como al
animal. Y como ltima (y superior) fase del desarrollo de esta conciencia
gregaria interviene precisamente la cosmovisin mitolgica y religiosa, en
cuya superacin crtica surge el pensamiento especialmente humano y la
filosofa como rgano de esta autoconciencia.
8
Dido: perro de Engels, sobre el cual habla en sus cartas a Marx del 16 de abril de 1865 y del
10 de agosto de 1866.
9
C. Marx, F. Engels: Obras, t. 20, p. 537.
19
DE IDLOS E IDEALES
De esto se hace perfectamente evidente cun superficial y errnea es la

representacin ampliamente difundida, de acuerdo a la cual el materialismo
de los antiguos pensadores griegos corresponde verlo en que ellos investigan
el mundo exterior, hablan sobre el mundo exterior. Ellos hacen esto, sin
embargo, no como materialistas. Pues sobre el mundo exterior se puede
razonar y hablar siendo un puro idealista; y al contrario: se puede (y se debe)
ser un consecuente materialista estudiando no el mundo exterior, sino el
pensamiento. Los autores de la Biblia y Hesodo hablaron y escribieron sobre el
mundo exterior tanto o ms que Tales, Anaximandro, Anaxmenes y Herclito,
todos juntos; y el verdadero materialismo de los ltimos consiste en que ellos
ofrecieron al mundo una determinada comprensin de la relacin del
pensamiento hacia el mundo exterior, una determinada solucin precisamente
materialista de la cuestin fundamental de la filosofa, y comprendieron el
pensamiento como capacidad del hombre de construir conscientemente su
accin en correspondencia con las leyes y formas del mundo exterior, con el
Logos del cosmos, y no de acuerdo a los preceptos de los profetas, las
sentencias de los orculos y de sus intrpretes... A la relacin terica hacia el
mundo le es propio verdaderamente el materialismo en calidad de posicin
natural que se desprende de por s en la comprensin del pensamiento, en
el plano de la investigacin de la naturaleza de los propios conceptos.
Y precisamente por eso la dialctica nace como dialctica materialista: como
capacidad de madurar la tensin de la contradiccin como parte de la
expresin terica de los fenmenos del mundo exterior, como parte de los
conceptos investigados, que reflejan adecuadamente el mundo exterior. De
dialctica en un sentido estricto en general se puede hablar seriamente solo all
donde la contradiccin se torna conscientemente principio establecido del
pensamiento ocupado en la construccin de la imagen del mundo circundante y
del sentido concientizado de este su trabajo.
Y no es suficiente constatar la presencia de contradicciones, pues la
cosmovisin mitolgica y religiosa une a cada paso imgenes directamente
contrarias y mutuamente excluyentes, pero sin reparar en lo que hace, sin
comprender los contrarios precisamente como contrarios. Esta tolera las
contradicciones dentro de s solo y precisamente porque no las fija
conscientemente como contradicciones, como situaciones que destruyen
cualquier cuadro del mundo inmvil y estancado, cualquier sistema de mitos,
de conceptos mistificados.
Otro asunto es el pensamiento terico filosfico, el cual tolera la tensin de la
contradiccin, claramente comprendindola justo como contradiccin, como
forma natural de expresin de la relatividad de cada representacin y concepto
rigurosamente establecido. Pero tal relacin hacia la contradiccin se torna
posible solo all donde la conciencia deja de mezclarse con los conceptos
existentes, fijados dogmticamente, y les dirige una mirada pacientemente
escrutadora; solo all donde ella contempla sus propios conceptos como desde
fuera, como si fuera otro objeto distinto de s.
20
Por eso mismo, propiamente hablando, la dialctica es incompatible con un

sistema de representaciones dogmticamente establecido, pues en relacin con
este sistema la contradiccin siempre interviene como principio destructivo,
como situacin de desacuerdo al interior de un sistema de conceptos
establecido.
Por eso, un sistema de ideas dogmticamente establecido llega a sentir
siempre la contradiccin como ndice de discordia al interior de s mismo, como
destruccin de sus propios estatutos. El pensamiento terico, entonces, que
mira al concepto como algo distinto de s, como objeto especial de
consideracin, sometido en caso de necesidad a modificacin, precisin e
incluso cambio completo, mantiene una relacin serenamente terica hacia la
contradiccin. Este ve en ella no su destruccin, no su muerte, sino solo la
destruccin y muerte de otro objeto distinto de s; y a la vez, la ve como su
propia vida.
Y en esto precisamente reside la diferencia especfica de la relacin humana
hacia las formas de la propia actividad como si fueran otra cosa, respecto de
la relacin animal hacia lo mismo. El animal se mezcla con las formas de su
actividad vital, el hombre por el contrario las contrapone a s. Por eso la psiquis
humana tiene una salida a la dialctica, mientras que la animal, no.
Esta diferencia radical entre la psiquis del animal y la psiquis del hombre, que
brota claramente en las colisiones del surgimiento de la filosofa griega antigua,
se ve como en la palma de la mano tambin en el conocido experimento de I.
P. Pavlov, quien conscientemente hizo enfrentar la psiquis del perro con una
contradiccin.10
Esto demuestra [...], que la psiquis del animal altamente desarrollado se
desenvuelve fcilmente en la tarea de reflejar las diferencias comunes entre
dos o ms categoras o conjuntos de objetos singulares a l presentados,
pero momentneamente llega a un completo desorden tan pronto de grado o a
la fuerza tiene que reflejar el paso de uno a otro, es decir, el acto de
desaparicin de la diferencia establecida con precisin, el acto de conversin
de los contrarios, el acto de surgimiento precisamente de la diferencia
contraria, etc., etc. La psiquis del perro en este caso modela aguda y
visiblemente la inteligencia dialcticamente inculta del hombre: actividad
intelectual formada en las condiciones de la vida tradicional estancada, donde
de generacin en generacin se reproducen rigurosamente los mismos
esquemas de actividad vital, elaborados por los siglos de los siglos, con un
carcter ritual, y tambin las representaciones que le corresponden.
La dialctica, por eso, se convierte en una necesidad socialmente condicionada
que imperiosamente exige su satisfaccin, precisamente en una poca de
virajes radicales, all donde los hombres se encuentran ante la tarea de
desenvolverse conscientemente en medio de las condiciones de su propia vida,
10
Cfr. sobre esto ms arriba.
21
DE IDLOS E IDEALES
de concientizar racionalmente, es decir, de comprender qu es lo que ocurre a

su alrededor y por qu todo lo que hasta ayer pareca slido, fuertemente
establecido, resulta (y no de vez en cuando, sino a fuerza de alguna fatdica
necesidad que diariamente y a toda hora se entromete en todos sus clculos y
planes) vacilante, inestable, engaoso... All donde todos los signos de pronto
se transforman en lo contrario, donde lo que ayer se presentaba como el Bien,
de pronto se torna para ellos en interminables disgustos y desgracias, donde la
antigua ley, legada por los dioses y los antepasados ya no los preserva de las
fuerzas del Mal. En dos palabras, all donde los hombres se sienten atrapados
en las mordazas de implacables contradicciones, vindose necesitados de
resolverlas, y los viejos modos para resolverlas, utilizados por los siglos de los
siglos, manifiestan toda su impotencia.
Solo entonces, y no antes, es que surge la verdadera necesidad de comprender
claramente racionalmente todo lo que ocurre, por qu ocurre as y a dnde
va todo. Comprender cmo seguir viviendo, a qu objetivos orientar su
actividad vital, en qu ver un sustento slido para sus juicios y valoraciones.
La dialctica surge, pues, ante todo como forma de una sobria auto rendicin
de cuentas del hombre puesto ante tales condiciones. Para librarse de las
contradicciones es necesario reflejarlas clara y honestamente, sin engaarse a
uno mismo con cuentos y mitos, sino, precisamente, como contradicciones de
la realidad, y no como contradicciones de la buena o mala voluntad de
dioses y seres antropomrficos similares a los dioses.
Precisamente esto es lo que diferencia al conocimiento racional del mundo de
los esquemas tradicionalmente religiosos de su explicacin. Los ltimos
fcilmente se desenvuelven con las contradicciones, de las cuales ya no te
escapars y estn en boca de todos: se declaran asunto de un designio
malsano, de una voluntad maligna, de una intencin perjudicial al hombre de
alguna inteligencia sobrehumana y de seres astutos, que traman vilezas a los
protectores celestiales del gnero humano, sea con la discordia entre los
benefactores divinos, tutores de los tontos mortales. Por eso es que la
mitologa abunda en contradicciones y en s es tambin dialctica, pues en
los cielos se proyectan contradicciones doblemente terrenales, reales, pero que
convierten esta peculiar proyeccin a la pantalla del Ms All en algo
msticamente incomprensible, pues los caminos del Seor son inescrutables...
Siempre se declaran como causa suya el designio consciente de los dioses y
su divina Voluntad, inalcanzable para el hombre.
Es por eso que la dialctica racional comienza con la fijacin sobria y aguda de
las contradicciones reales de la vida, del mundo dentro del cual vive el hombre:
el ser portador a diferencia del mundo circundante de conciencia y voluntad.
Comienza por tomar conciencia de las contradicciones y con la voluntad de
enfrentarlas. De aqu se comprende tambin el carcter naturfilosfico de las
primeras construcciones terico-filosficas, de su materialismo, cuya esencia
consiste en que el hombre con su conciencia y voluntad es incluido en los ciclos
vitales de una Naturaleza sin dioses; y, por tanto, en su vida debe seguir sus
22
leyes, su orden; es decir, pensar y proceder de acuerdo a ella y no en contra

de ella.
NATURFILOSOFA DE LOS PRIMEROS FILSOFOS

Pensar y proceder de acuerdo a la naturaleza de las cosas: justamente en esto
se encierra toda la sabidura de las primeras concepciones terico-filosficas.
Sabidura, unida a la comprensin de que hacer esto no es as de fcil y
sencillo, de que el pensamiento y la reflexin exigen del hombre inteligencia,
voluntad y valor para mirar de frente a la verdad, no importa cun
desconsoladora le pudiera parecer. Este credo originario de la filosofa,
formulado posteriormente por Spinoza como su divisa (no llorar, no rerse,
sino comprender) trasluce con suficiente claridad a travs de los ropajes
verbales de cualquier sistema temprano de la antigua Grecia.
En Herclito no hay la ms mnima referencia a algn logos peculiar,
diferente del Logos Universal, de la actividad del alma, del ser animado. El
hombre desde el principio mismo est incluido en los ciclos de fuego de la
naturaleza, y, quiralo o no, l sigue su inexorable movimiento. El alma
racional, comprendiendo esta situacin independientemente de ella, acta en
correspondencia con el Logos. La irracional, al no percibirla, busca
ansiosamente, se esfuerza en vano en mantenerse en lo suyo, pero de todas
formas es arrastrada por el curso de los acontecimientos universales. Sabidura
expresada tambin en el aforismo de aquellos tiempos: el destino deseado
conduce, el indeseado arrastra, y con esto no hay nada que hacer.
Anloga es la solucin de Demcrito: el alma es una partcula de la
naturaleza, formada por aquellos mismos tomos que forman cualquier otra
cosa en el cosmos, acaso solo ms movible, y, por tanto, su actividad
transcurre segn las mismas leyes, que las de la existencia de cualquier otra
cosa, de cualquier otro conjunto de los mismos tomos...
En esencia, la misma significacin tiene tambin la famosa tesis de
Parmnides: Es uno y lo mismo la idea y lo que ella piensa. Aqu no haba y
no poda haber todava el sentido refinadamente idealista que la misma
frmula tendr ms tarde, en Platn, en los neoplatnicos, en Berkeley, Fichte
o Hegel. Aqu, por supuesto, no haba nada similar. E incluso Hegel, tan
virtuoso en transformar a todos los brillantes pensadores del pasado en
predecesores de su concepcin de la relacin del pensamiento hacia el ser, se
ve necesitado de constatar que la visin de Parmnides sobre la sensacin y el
pensamiento puede a primera vista parecer materialista.11
As parece a primera vista, y a segunda, a tercera, solo si no se le adosan
interpretaciones formadas muy tardamente, puesto que la cuestin aqu se
plante de manera perfectamente clara como la cuestin sobre la relacin de
11
Hegel: Obras, M. 1932, t. 9, p. 225 (en ruso).
23
DE IDLOS E IDEALES
una de las capacidades de lo muerto (una diminuta partcula del ser) hacia
todo el ser restante, y se resolvi clara e indiscutiblemente en el sentido de la
correspondencia del conocimiento con aquello que es en realidad. La razn
pensante (en contraposicin con la vista engaosa y el zumbido del odo
obstruido) por su propia naturaleza es de tal forma que no puede engaarse,
no puede expresar aquello que no es en realidad, sino que es expresin de
aquello que es. Y qu es? Esto lo resuelve la razn.
En general, para los presocrticos no es caracterstica la propia idea de la
contraposicin del pensamiento humano (y otro ellos no reconocan) al ser. El
pensamiento y la idea se contraponen no al ser, no al cosmos, sino a la
opinin, es decir, al saber falso, obtenido no por va de la investigacin
independiente y de la reflexin, sino gracias a la credulidad que toma por
moneda verdadera todo aquello de lo que chacharean a su alrededor... Por lo
tanto, las categoras del pensamiento tales como el ser o el movimiento en
general se juzgan y se investigan aqu directamente como determinaciones
del mundo circundante al hombre, como caractersticas o definiciones de la
realidad existente fuera de la inteligencia y fuera del hombre.
Y con la misma objetividad (independientemente de cmo se comprendan a s
mismos y cmo comprendan sus propios razonamientos los filsofos antiguos)
la cuestin aqu ya se estableci, en esencia, en torno a cmo expresar el
movimiento real en la lgica de los conceptos, y no en absoluto acerca de si
ste exista efectivamente o no... Como un hecho empricamente constatable,
s, incondicionalmente; y de esto no dudara no ya un oponente de Zenn, sino
el propio Zenn. Existe, s, pero solo como existe cualquier otra cosa efmera
(mortal), como la salud o la riqueza, como el xito o la cosecha de olivos.
Hoy las tienes, maana no; pero siempre existe ese mundo, ese cosmos,
dentro del cual surgen y desaparecen sin dejar huellas siquiera: del Ser.
Aquello que siempre fue, es y ser. Aquello a lo que debe dirigirse la Razn, en
contraposicin a la opinin vana.
Esto es ya un claro anlisis de las categoras del pensamiento; anlisis que
desentraa las contradicciones en la composicin de estas categoras, tan
pronto como el pensamiento comienza a producirse especial, cuidadosa y
honestamente. Contradicciones de las cuales est llena tambin toda las esfera
de las vanas opiniones, pero que all no son percibidas, porque sencillamente
no las contemplan crticamente, no piensan en ellas como un objeto
especfico, diferente de s mismo; sino que obstinadamente insisten en ellas,
cincelando cada cual la suya; que en la prctica no es suya, sino algo
misteriosamente tomado sin saber ni cmo ni de dnde. Esto es habitual, pero
de aqu no resulta la verdad.
Precisamente a Zenn la humanidad le debe una verdad que se convirti en
divisa directiva de la ciencia en general: no creas en aquello que veas o
escuches, investgalo. Puede ser que al fin y al cabo todo resulte lo contrario.
Sin esta divisa no hubiera nacido ni el pensamiento de Galileo; esto lo
comprendi nuestro gran Pushkin ms claro que el agua:
24
No hay movimiento, dijo un sabio barbudo,

El otro call y empez a caminar frente a l ...12
Quin estaba en lo cierto? Quin acierta una respuesta alambicada? (debe
ser razonada o bien pensada) Y Pushkin relaciona este ejemplo precisamente
con Galileo: ... en verdad cada da ante nosotros pasa el sol, sin embargo,
tena razn el obstinado Galileo.
Aquel mismo Galileo que afanosamente es transformado por los positivistas en
su santo, en enemigo de cualquier filosofa.
Claro que la presencia de una seria crisis social, que arrastra todo a sus
rbitas, todava no explica aquella explosin de pensamiento dialctico, ligada
a los nombres de Herclito y Zenn de Elea; y ms: toda la tradicin terica
despertada por ellos, todo aquel proceso que entr para siempre en la historia
bajo la denominacin de filosofa de la Antigua Grecia, de la dialctica antigua,
esa autntica base de la posterior cultura terica de Europa.
Reflexionando sobre esto no pudiera llegarse a ninguna otra conclusin que no
fuera la que en relacin a las condiciones del nacimiento y florecimiento de la
dialctica filosfica hiciera Hegel. La dialctica filosfica nace en la pequea
Grecia, todava ms exactamente: en aquellas ciudades-estado donde, por
alguna feliz coincidencia de circunstancias (la cuestin de cules circunstancias
es transmitida rpidamente, precisamente, al historiador, mejor que al
historiador de la filosofa) esta crisis se produce en condiciones de democracia.
Sea ya decadente, incompleta, esclavista, pero democracia al fin: el rgimen
donde todas las cuestiones vitalmente importantes, todos los problemas
cautivantes se dilucidaban no en secreto, no por una estrecha secta de
honorables, sino abiertamente, en las plazas, en encendidas disputas y
discusiones, donde cada uno tena la palabra y poda prevalecer, si esta
palabra era razonable y a todos convenca...
No hay por qu idealizar, claro est, esta forma de democracia: ni por asomo
ella daba solamente un florecimiento hasta hoy impactante del intelecto
dialctico, sino tambin algn que otro plato no tan delicioso. Scrates, por su
sabidura excesiva, segn la opinin de esta democracia, fue condenado a
muerte precisamente por ella; y Aristteles se vio obligado a huir de su ciudad
natal, bajo peligro de anloga distincin. Qu hacer? El pensamiento dialctico
no es un entretenimiento inofensivo incluso en las condiciones de una completa
democracia. Este naci tambin como aguda arma en la lucha de
cosmovisiones y hasta hoy se mantiene como tal. Por eso el ms consecuente
movimiento democrtico de la historia el movimiento comunista de nuestra
poca lidiando incondicionalmente por la dialctica guarda de todas formas en
su arsenal terico tambin un consejo: Aplica a sabiendas el mtodo este.
12
No hay movimiento...: del poema de Pushkin Movimiento (1825). Trata de Zenn de Elea
y Digenes de Snope.
25
DE IDLOS E IDEALES
LA SOFSTICA
Y saberlo aplicar significa saber tambin su genealoga, y aquellas
deformaciones enfermizas monstruosas del mtodo dialctico, con las cuales,
ay! se ha enriquecido la historia de su desarrollo y aplicacin. Una de tales
lecciones la demuestra ante nosotros la sofstica, que vulgariz y convirti en
objeto de mercado y de intereses particulares la dialctica limpia y valiente de
los presocrticos, estos luchadores por la cosmovisin cientfico-terica que se
alzaron contra la concepcin del mundo de la corriente pragmtico-religiosa,
contra la mitologa que explicaba todos los acontecimientos del mundo por los
caprichos de la voluntad y conciencia de dioses antropomrficos de sabidura y
poder sobrehumanos, de hroes mticos culturales.
De la historia universal es conocido que el florecimiento de la antigua cultura
griega, creadora [entre otras cosas] tambin de la dialctica, fue tan corto
como precipitado. Sin lograr derrotar por completo el rgimen patriarcal-
gentilicio de vida, mucho menos los recuerdos sobre l, este nuevo tipo de
cultura, inexplorado an por los hombres, muy rpido descubri sus
contradicciones (inmanentes a l, si nos expresamos en el acostumbrado
lenguaje filosfico), que pronto lo destruiran, o, ms exactamente, que desde
adentro debilitaran su fuerza al punto de que se haca fcil botn de
conquistadores.
Y uno de los rasgos perniciosos de la creciente decadencia de la cultura result
precisamente la sofstica. No hay que representrsela, claro est, solo en
blanco y negro: los sofistas entraron a la historia tambin como civilizadores,
como vendedores ambulantes de la cultura intelectual ya formada en los
presocrticos, de la lgica del abordaje terico de cualquier asunto, as como
sus popularizadores e, incluso, como descubridores de algunas debilidades del
anlisis dialctico. Esto es as, y de todas formas la sofstica se hizo de un
nombre comn para la forma harto caracterstica de la desintegracin del
pensamiento dialctico, e incluso sirvi de puente por el cual la dialctica salt
a la orilla contraria del ancho torrente del pensamiento terico: a la orilla del
idealismo.
Ente los presocrticos materialistas y ScratesPlatn se establece
precisamente la sofstica como eslabn de enlace (y al mismo tiempo de
divisin). Desde este ngulo ella, evidentemente, es ms que nada interesante
en la historia de la dialctica antigua.
Cayendo en manos de buhoneros popularizadores, la dialctica presocrtica
muy pronto perdi el carcter de modo de asimilacin de la realidad en sus
principales contornos (tal y como era para Herclito, los elatas y Demcrito) y
comienza a convertirse en tcnica de la demostracin falsa de tesis
previamente adoptadas y presentadas de muestra, comienza a degenerar en
un foco intelectual sui gneris, en arte de vencer en las luchas verbales,
incluso, sencillamente en falsedad verbal, en retrica vaca. El sofista
consideraba como el nivel superior de su arte la capacidad de demostrar
26
cualquier tesis, lo mismo que su contraria directa, utilizando en esto aquellos

trnsitos dialcticos reales, las modulaciones de los conceptos, que se
revelaban en el pensamiento de los presocrticos. En este plano el arte de los
sofistas cirqueros del intelecto pudiera ser comparado con el arte de los
gimnastas, que hacen lo que quieren con su cuerpo...
El pensamiento interviene aqu no tanto en funcin del conocimiento objetivo
de la realidad y de la fijacin de las contradicciones contenidas en l, cuanto
desde su lado formal: y precisamente en forma de discurso, de opinin, de
afirmacin, es decir, en su forma verbal. El objeto de discurso, de la
conversacin, del dilogo en s, al sofista le interesa bien poco: segn el
principio de la sofstica ste puede ser cualquiera, no est en esto el asunto. La
cuestin est en saber descubrir las paradojas, la contradiccin en las
afirmaciones del interlocutor, ponerlo en un callejn sin salidas, disuadirlo,
llevarlo a decir lo inverso a lo que haba dicho un minuto atrs.
Naturalmente, que bajo esta comprensin el principio terico fundamental de
los presocrticos (el principio de la correspondencia del pensamiento con la
realidad, y del discurso con la real situacin de las cosas, independientemente
de este) decae en general desde el pensamiento sofstico. Aqu no hay nada
que hacer con l; deja de ser interesante y necesario.
La sofstica comienza justamente all donde la dialctica, como arte del anlisis
de los conceptos que expresan la realidad, da lugar al arte de construir el
discurso sobre la realidad. Naturalmente que las dificultades tericas
relacionadas con la dialctica de las categoras objetivas (tales como lo singular
y lo universal, lo nico y lo mltiple, la parte y el todo, el ser y el no-ser, etc.,
etc.) imperceptiblemente se transforma aqu en objeto de un juego de palabras
y de las ambivalencias contenidas en estas palabras, es decir, con las
contradicciones de un plano exclusivamente semntico ...
Con esto, propiamente, es que la sofstica se hace merecedora de su mala
fama: la fama de Herstrates por la dialctica. Y si Demcrito qued inscrito en
la memoria como creador del concepto de tomo, la sofstica es recordada
bajo el aspecto y el gnero de esta ancdota:
Dime, a ver, tienes una perra? S. Tiene ella cra? S. Quiere
decir que tu perra es madre? Cmo si no? Significa que tienes una
madre perra, y t eres hermano de los cachorros... Y contina en este mismo
espritu. Dejaste de matar a tu propio padre? Responde: s o no? Si a ti
se te cae un pelo te quedas calvo? No. Y si se te cae otro? No. Y
otro ms? Y as mientras que el interlocutor no descubra con amargura que,
con su consentimiento, lo han hecho un calvo, y a la pregunta: Y otro ms?
se ve precisado a responder: S.
Claro est que la dialctica sofstica es un juego, pero un juego con cosas muy
serias, y un juego irresponsable, por cuanto no hace distincin entre tales
conceptos como calvicie y bienestar de la patria, distrayndolos con una
vuelta al revs, y as y asado; y por ello, en las cuestiones ms serias se forma
27
DE IDLOS E IDEALES
la idea, al fin y al cabo, perfectamente sin principios... No es de asombrar que

los entretenimientos de los sofistas despertaran en conocidos crculos de
Atenas no solo asombro, sino tambin temor. Temor por el futuro de su polis,
de sus ciudadanos, pervertidos por filsofos errantes, y que encima cobraban
plata por esto...
Si aplicamos a las caractersticas de la sofstica los principios posteriores de
clasificacin de las direcciones filosficas, lo ms razonable de todo es ubicarla
en la nmina del idealismo subjetivo. Para ella no hay y no puede haber una
verdad comn para todos. Hay solo una masa de opiniones. Hay tantas
opiniones como individuos existan. Cada cual tiene su opinin. Y cada cual
tiene tanta razn como el otro, su contrario, puesto que cada cual est
formado, educado, y vive a su modo, y ve y comprende el mundo a su forma.
Y aquello que toman por verdad es noms que una opinin individual, que
alguien supo imponer a todos los dems. Una de las consecuencias inevitables
de tal versin de la dialctica result ser el escepticismo absoluto con relacin
a las posibilidades del conocimiento del mundo exterior; cmo es l en s no lo
sabemos y no podemos saberlo, y no hay por qu perder fuerzas en intentos
intiles para conocerlo, para definir en el curso de los acontecimientos siquiera
ciertos contornos, regularidades, siquiera cierto Logos. Todo lo que yo puedo
decir sobre l, es lo que parezca, lo que me parezca a m, y solo a m. Me
gusta la miel, para m es dulce. Mi vecino est seguro de que es amarga, no es
sabrosa. Puede ser. Y yo estoy en lo cierto, tanto como l; nuestros rganos de
los sentidos no estn estructurados de igual forma, la miel a m me parece
dulce y a l amarga. Otro dice, como yo, que la miel es dulce. En palabras l
est de acuerdo conmigo, pero de dnde s yo qu se esconde en l tras la
palabra dulce? Las palabras son las mismas, s, pero nadie puede decir si
expresan una y la misma cosa...
El pensamiento, fijado por los sofistas en esta forma, en la cual el pensamiento
realizado individualmente existe para otro, como una representacin
conformada verbalmente, como discurso, como cuento, se interpreta, no
obstante, como expresin de una vivencia estrechamente individual,
estrechamente singular, de un estado del alma individual (o del cuerpo:
cul es la diferencia?) irrepetible, aunque fuera por segunda vez.
Los sofistas, no obstante, por vez primera vieron en la palabra ese elemento
peculiar, ese elemento en el cual se realiza el pensamiento como esa forma en
la cual, segn expresin de Hegel, el espritu solo se encuentra para s como
espritu. En sus ojos el pensamiento y el discurso se mezclaban (a lo que
contribua tambin la circunstancia de que en griego la palabra logos designa
tanto el discurso, como su sentido, su significado). Como resultado, el aspecto
lgico-filosfico de la consideracin del pensamiento perfectamente se
mezclaba en ellos con el lingstico, y el anlisis del discurso, en esencia, se
sustituye por un anlisis del mismo estrechamente formal, y el lugar de la
lgica (la dialctica) creada por los presocrticos, lo ocupa la retrica, la
gramtica, la semntica, la sintaxis.
28
Y no casualmente, la semasiologa13 contempornea lleva su genealoga de

Protgoras. El anlisis de las categoras (ser, movimiento, continuidad y
discontinuidad, etc., etc.) cede lugar al anlisis de los sentidos y significados de
las palabras. Contra tal anlisis nada malo hay que decir, [pero] por cuanto
ste inmediatamente se adelanta tras la solucin de un problema filosfico (la
relacin del pensamiento hacia el mundo circundante), por tanto ste no es
otra cosa que su solucin idealista subjetiva. Tanto en la Grecia antigua, como
en nuestros das.
Sin embargo, el idealismo subjetivo de los sofistas, expresado en el aforismo
de Protgoras (El hombre es la medida de todas las cosas: y precisamente el
hombre como ser singular entendido atomsticamente, como individuo), en el
curso del desarrollo de la filosofa pronto resulta solo una forma transitoria
hacia el idealismo objetivo, una forma no desarrollada del idealismo como
campo en la filosofa. Puesto que la realizacin consecuente del principio
idealista subjetivo es perfectamente igual a un suicidio, a una autodestruccin
de la filosofa como teora, su conclusin inevitable se transforma aqu en un
relativismo absoluto, un pluralismo absoluto de opiniones individuales que no
conoce fronteras ni lmites, un completo escepticismo: tanto en relacin con el
mundo exterior, como en relacin con el propio pensamiento y en relacin con
otro hombre. La categora de verdad objetiva se desvanece por completo: con
ella sencillamente no hay nada que hacer...
En sus conclusiones extremas (y los griegos eran buenos en eso de que en
todo sin miedo iban hasta el final), la sofstica lleva precisamente a este fin: el
individuo con sus irrepetibles vivencias resulta la nica medida y el nico
criterio tanto de la verdad, como de la correccin y de la justeza, y el
pensamiento se reduce al arte del engao verbal consciente, al arte de pasar
lo individual por lo universal (el cual en s no existe y no puede existir), a la
habilidad de operar con las palabras de una forma tan diestra, para imponer la
propia opinin individual a todos los dems. Lo universal, lo nico se torna
sencillamente en ilusin, que tiene solo existencia de palabra; y la filosofa, arte
de la elocuencia, de la retrica, de la erstica. O de la dialctica, ya en el
peculiar sentido sofista de esta palabra...
As mismo, el problema de la relacin del saber alcanzado por el pensamiento
hacia su objeto, hacia su prototipo (hacia el mundo exterior) se elimina del
orden del da por esta posicin como un problema insoluble y falsamente
planteado. Esto es exactamente lo mismo que hace hoy el neopositivismo.
Pero el propio problema no desaparece por que una determinada escuela en
filosofa lo declare inexistente. Por eso es que tarde o temprano la versin
idealista subjetiva del pensamiento y el saber le cede el puesto al idealismo
objetivo, el cual no escapa del problema, sino que lo plantea de nuevo en toda
13
Semasiologa (del gr. semasia: significado): Seccin de la lingstica (en un sentido ms
especializado: uno de los aspectos de la semntica), que estudia el significado de las unidades
de la lengua.
29
DE IDLOS E IDEALES
su agudeza e intenta dar combate al materialismo justamente en la cuestin

acerca de la significacin objetiva del saber. En la historia de la filosofa antigua
esto se produce como un viraje desde el materialismo espontneo y la
dialctica de los presocrticos hacia el idealismo objetivo de Platn y
Aristteles. Como figura intermedia en esta evolucin interviene Scrates.
SCRATES | PLATN
Scrates se aproxima mucho a los sofistas: l tambin se aparta resueltamente
de la investigacin de la naturaleza fuera del hombre, de la fsica
naturfilosfica de los presocrticos. Toda su actividad intelectual transcurre en
la esfera de la tica (en su amplia comprensin antigua). Coincidente es
tambin su comprensin de la dialctica: para l sta tambin es ante todo el
arte de la discusin, en la cual l no cede al sofista ms maoso; y los
contemporneos no casualmente lo confunden con los sofistas, lo que se hace
evidente en la comedia de Aristfanes La nube, donde ste se representa
sentado en un cesto parloteando tpicos discursos sofistas. Sin embargo, aqu
maduraba una posicin completamente distinta.
Es necesario, claro est, contar con que nuestro conocido filsofo Scrates es
solo un pseudnimo bajo el cual se esconde Platn, el autor de los dilogos
socrticos. Y claro que el Scrates de Platn no es del todo el Scrates
histricamente cierto. ste es un Scrates corregido, mejorado, revisado por
Platn; pero con pleno derecho, pues las tendencias fundamentales de su
actividad realmente llevaban a la senda del platonismo. Eran hombres de un
mismo crculo, del mismo talante, de las mismas preocupaciones: del mismo
crculo aristocrtico que vea en el pensamiento de los sofistas una amenaza a
la estabilidad ateniense.
La base terrenal del platonismo es, claramente, el temor plenamente
comprensible de la aristocracia ateniense, que vea que la degeneracin de la
democracia en anarqua que tena precisamente en la actividad de los
sofistas su expresin terico-filosfica amenazaba a la ciudad con grandes
desgracias. La salvacin de la polis natal con su cultura, Platn (representando,
claro est, no solo a s mismo, sino tambin a un amplio crculo de sus
correligionarios) la vea en la afirmacin de la autoridad de algn sistema de
slidos principios del rango tico-poltico, de normas comunes de
comportamiento y de relacin hacia los acontecimientos: aquel mismo nico
y universal que fue puesto en entredicho por el pensamiento de los sofistas.
La cuestin era que la libertad subjetiva actuaba como algo que llevaba a
Grecia a la muerte.14 S, la democracia ateniense realmente resultaba
impotente, descubriendo en todo momento sus aspectos negativos. S, no
puede sostenerse una ciudad donde cada uno va por su cuenta, como tomos,
14
Hegel: Obras, M. 1932, t. 10, p. 216 (en ruso).
30
y donde el vnculo comn de los ciudadanos, su unidad, garantizada por las

normas comunes de conducta y pensamiento, no solo comienza a parecer, sino
que en la prctica se convierte en ficcin, y la conducta de cada cual es dictada
por su inters particular...
La actividad de los sofistas, su filosofa, empez a tomarse del lado de estas
fatales consecuencias como una charlatanera elocuente, que esconda en s el
inters particular que no contaba con los intereses de la polis.
Platn tambin interviene como el ms consecuente defensor de este principio.
La dialctica sofista es conocida maravillosamente por Platn; conoce su
fuerza destructora, y por eso comprende que esa fuerza es imposible de vencer
si no se es ms fuerte que ella, si no se adopta en ella su aguda arma, si no se
toma sta en las propias manos, si no se erige en defensa de una buena
causa: el bien de Atenas, el bien del todo, el bien de lo universal, el bien de
lo nico... La dialctica debe ser no solo un arma de destruccin, de disolucin
de los principios generales sobre los cuales se fundamenta y puede
mantenerse la gloria moral y poltica de Atenas; sino tambin debe ser un arma
de creacin, un arma de conservacin y fortalecimiento de estos principios. El
inters del individuo debe callar all donde se trate de los intereses de la polis,
del Todo, de lo Universal, de lo nico y de su Bien.
Por esto se explica plenamente ese pathos combatiente con el cual Platn
embiste la fuerza de su talento como escritor hacia la sofstica y el atomismo.
Demcrito y Gorgias eran para l el mismo mundo mugriento; en ellos l ve la
misma fundamentacin terico-filosfica de la anarqua, de la divergencia, de
la arbitrariedad. Y es que la proyeccin del atomismo de Demcrito en la esfera
de la tica llevaba a las mismas conclusiones de la sofstica: el bien del hombre
entendido atomsticamente, la mejor disposicin del alma del individuo, el
individualismo (en griego antiguo tomo significa lo mismo que en latn
individuo).
La herida solo puede ser cicatrizada por aquella misma arma que la produjo: la
dialctica. Y Platn la toma para armarse, teniendo en cuenta la destruccin de
las falsas representaciones y al mismo tiempo la confirmacin y
fundamentacin de las verdaderas. El principal enemigo para l lo era la
naturfilosofa de los presocrticos, representada en la figura de Demcrito con
su atomismo, con su interpretacin corporal del ser y el no-ser, de lo
uno y lo mltiple, de lo divisible y lo indivisible, etc., etc. Demcrito era para
Platn un enemigo mortal; hay aqu una guerra de aniquilamiento, guerra sin
compromiso, y en toda la lnea Platn formula sus concepciones como anttesis
directa a esta odiosa doctrina. Incluso en las cuestiones matemticas, en la
comprensin de la esencia de la geometra y de su relacin con la realidad
sensible. El tomo de Demcrito es corporal, tridimensional, y las
representaciones geomtricas solo cuantos abstractos de l, proyecciones
bidimensionales del cuerpo. Platn destruye el cuerpo de figuras,
imgenes, eidos bidimensionales esto es: incorporales; ellas son para l
31
DE IDLOS E IDEALES
la realidad ms certera y genrica de la geometra, ms que el cuerpo; y con

esto atrae para s las simpatas de los matemticos, para quienes las
abstracciones del punto, la lnea, el rea, representan algo primario, ms que
el cuerpo tridimensional, ms que la estereometra... Y es que en el
pensamiento del gemetra, el cuerpo realmente se forma y se delimita por el
rea, el rea por las lneas, etc., etc. Estas no son abstracciones del cuerpo,
sino aquellos elementos primarios de los cuales est formado el cuerpo, de
cuya unin surge el cuerpo...
La relacin de Platn hacia la matemtica es una cuestin complicadsima, pero
el hecho es el hecho: las ilusiones idealistas de Platn coinciden aqu con
aquellas ilusiones que la matemtica contempornea a l creaba por su cuenta,
a cuenta de la esencia de sus abstracciones y sus relaciones con la realidad
empricamente percibida.
Y por cuanto Demcrito entr en la historia no solo como filsofo, sino tambin
como matemtico, que adelant la idea en base a su atomismo del clculo
infinitesimal, que resolvi la tarea de calcular el volumen de la esfera, de la
pirmide y de otras figuras, que explic a su manera el secreto de la constante
y el fenmeno de la inconmensurabilidad de la diagonal del cuadrado con
uno de sus lados, Platn presenta combate en este plano.
Pero el principal recurso fctico de Platn en su guerra contra el atomismo y
la sofstica es, claro est, el propio hecho que milenios ms tarde se mantiene
como obstculo para el materialismo (y para el idealismo subjetivo) y, al mismo
tiempo, suelo para el idealismo objetivo: esto es, ante todo, el hecho real del
dominio del todo social sobre el individuo. El sistema histricamente
desarrollado de la cultura, contrapuesto al individuo como sistema
jerrquicamente organizado de normas generales que determinan la actividad
del individuo en cualquier esfera y que define su conducta y pensamiento en
situaciones singulares, mucho ms rigurosamente que los deseos, opiniones e
impulsos de los propios individuos. Con las limitaciones dictadas por estas
normas (normas de la cultura de vida, normas del derecho, de la moral, y
despus tambin de la gramtica, de la sintaxis y otras ms) el individuo se ve
obligado desde la infancia a contar con algo independiente por entero de los
caprichos y de la voluntad consciente, con algo enteramente objetivo. Esta
objetividad singular (es decir, la independencia respecto a la conciencia y la
voluntad de una persona por separado) se diferencia bastante esencialmente
de la objetividad natural. Ella es creada por los propios hombres (seres dotados
de conciencia y voluntad); el pensamiento la ve como un producto de ellos,
que adquiere una existencia separada de ellos (objetiva). Y por cuanto el
individuo se relaciona con este singular mundo de normas en el curso de su
formacin, por cuanto l se convierte en ciudadano (esto es, en
representante de una cultura dada), apropindoselas una vez listas, como algo
general, y luego dirigindose por ellas en cada caso por separado, estas
normas universales adoptan para l la significacin de formas a priori
(dadas de antemano) de su propia actividad.
32
En general y en su totalidad este es el mismo hecho, el cual ms tarde adquiri

el ttulo en Kant de formas trascendentales apriorsticas de la sensibilidad y del
entendimiento y en Hegel de formas lgicas absolutas (es decir, que no
surgieron de ningn lado y bajo ninguna condicin).
Estas formas de la actividad humana no pueden entenderse ni deducirse
directamente de la naturaleza. De la investigacin de la naturaleza no pueden
comprenderse ni las particularidades de la democracia ateniense, ni el rgimen
de castas de Egipto, ni los cuarteles militares de Esparta: esto lo entiende
Platn magnficamente. Y aqu no hay todava ni un pice de idealismo. De la
naturaleza directamente no desenmascarars ni a un regierungsrat
(informante secreto), dice tambin con pleno derecho el materialista Ludwig
Feuerbach. Esta es una objetividad peculiar, no natural, la objetividad de los
postulados y de las instituciones sociales que los conservan. Es una objetividad,
en esencia, ideal, conformada histricamente, que no encierra en s ni un
gramo de sustancia sensible (como, por ejemplo, el valor o la vala de la
cosa).
El enigma de este gnero de formas objetivas, que determinan la actividad
humana, su evidente idealidad, es decir, el hecho de que ellas no tienen nada
en comn con la forma corporal, sensiblemente perceptible, del cuerpo en que
ellas estn cosificadas, realizadas; este enigma siempre sirvi de suelo
nutriente para el idealismo objetivo; el idealismo, cuya forma clsica cre
precisamente Platn, y su especie definitiva, Hegel.
Estas formas enajenadas encarnadas en la substancia de la naturaleza
son en esencia formas (modos) de la actividad social humana, de la actividad
del ser pensante. En la propia naturaleza ellas sencillamente no se encuentran;
son introducidas en la naturaleza por la actividad formadora del hombre
(como, por ejemplo, en la arcilla el alfarero hace una jarra, y luego la imagen
ideal es decir, solo representada de la jarra que hay en la imaginacin del
trabajador se reproduce en un conjunto de ejemplares semejantes unos a
otros, que reproducen el mismo prototipo (ideal), la misma idea, la misma
intencin, el mismo plan.
Teniendo ante los ojos este modelo es fcil comprender tambin la lgica del
pensamiento de Platn, la esencia del platonismo, y de paso tambin la del
hegelianismo, para el cual todo el mundo sensible es solo un colosal conjunto
de copias reproducidas muchas veces a partir de uno y el mismo original
incorpreo (imaginado solamente)...
El sistema de Platn (y posteriormente el de Hegel) est dibujado realmente
desde simplsimos esquemas de la actividad conformada y orientada a un
objetivo que realiza el hombre social, quien cumplimenta en la sustancia de la
naturaleza una determinada forma, que no es propia de esta naturaleza en
s, ya sea la forma de la jarra o del hacha, la forma del valor o la forma
(estructura) de un satlite artificial de la Tierra, una norma gramatical o moral;
en la naturaleza como tal esta forma no la vers, en la arcilla no est escrito
33
DE IDLOS E IDEALES
que ella est obligada a convertirse en jarra. Esta es la forma sobrenatural

(socio-histrica), realizada en la naturaleza, del ser de las cosas, de su
determinacin socio-histrica, de su rol y su cometido en el sistema de la
actividad social humana.
Por cuanto en relacin con el individuo la cultura (es decir, el sistema
histricamente formado de normas de conducta y actividad) interviene como
algo determinante de todas sus acciones, por tanto, este propio individuo con
su cuerpo se interpreta en este sistema como una encarnacin singular de lo
universal, de la norma general que expresa el inters del todo, de lo
nico...
Por cuanto el sistema de normas generales, por las que se regula la relacin
social humana con la naturaleza (con todo lo corporal, incluido su propio
cuerpo), se contrapone verdaderamente al individuo como una realidad
internamente organizada, como una realidad (objetiva) existente fuera e
independientemente del individuo, con cuyas exigencias l est obligado a
contar no menos, sino ms y con mayor atencin, que con los deseos de su
alma singular (o de su cuerpo, da igual), por tanto, a un individuo
socialmente formado, la concepcin de Platn y de Hegel inmediatamente
parece ms convincente, ms adecuada a su experiencia vital que las teoras
de los presocrticos. Aqu del lado de Platn est la fuerza del hecho del
hecho registrado por l, pero (como en Hegel ms tarde) incomprendido (o, lo
que es lo mismo, comprendido falsamente).
Pero aqu de pronto aparece un nuevo corte en el objeto de investigacin: si
los presocrticos y los sofistas intentaron comprender el pensamiento
investigando el modo de la relacin del hombre singular (comprendido por ellos
como completamente corporal) hacia la naturaleza de igual modo corporal,
hacia todo lo restante; en Platn, sin embargo, la lnea divisoria entre lo
subjetivo y lo objetivo pasa ya a travs del cuerpo del propio hombre,
dividindolo a la mitad: en cuerpo y alma. En calidad de ser sensible objetivo,
el hombre pertenece al mismo mundo de las cosas fuera de l, y, por tanto, la
representacin sensorial del individuo sobre las cosas es un hecho que
pertenece al mundo sensible, material. Al mundo exterior y a la sensibilidad
del hombre, agrupados en una categora, se le contrapone el alma pensante
(como principio incorpreo, activo, formador). Y si lo sensible es la esfera de
lo singular, de lo casual, de lo individual, el alma pensante pertenece al
elemento de lo Universal, del Todo, de lo Uno.
Esto, en general, es lo mismo que dijera tambin dos mil aos despus Hegel.
El grano racional de esta posicin se encierra en la descripcin del lado
activo de la relacin del hombre social con la naturaleza, incluyendo la
naturaleza del propio cuerpo, cuyas funciones todas se determinan por las
normas de la cultura ms an, mientras ms se desarrolle.
En la persona de Platn el pensamiento humano realiza la reflexin, se dirige
hacia s mismo, hacia el sistema de aquellas normas generales, las cuales cual
34
ley regulan el proceso del conocimiento pensante. Como objeto del

pensamiento aqu aparece el propio pensamiento, las categoras, en las cuales
ste acomete la reelaboracin de las imgenes sensibles. Originariamente este
viraje para s no poda tampoco transcurrir de otra forma que no fuera en la
del idealismo objetivo, es decir, en la forma de la representacin de que el
sistema de las normas universales de la actividad del hombre es una realidad
independiente, contrapuesta a todo lo sensible, internamente organizada,
encima una realidad ideal, desprovista de la sustancia de la sensibilidad.
Con otras palabras, en la historia de la filosofa antigua Platn lleva a cabo algo
similar a aquello que hizo Hegel en la filosofa moderna: en la prctica l
investiga la conciencia social de su tiempo, histricamente desarrollada, con su
fuerza espontnea imponindose al individuo; descubre los principios
universales que se dibujan en el anlisis de la conciencia, son en esencia
esquemas ideales increados, eternos e inmviles.
Contemplando la prctica real del pensamiento a l contemporneo, Platn
fcilmente observa que el hombre en el propio acto de comprensin del hecho
singular, en el propio acto de la expresin verbal de este hecho ya se utiliza
una determinada categora universal, un determinado punto de vista universal
del hecho, a travs del cual este hecho es visto exclusivamente tal y como es
comprendido. Con otras palabras, Platn fija aquella circunstancia de que el
hombre en su relacin activa con las cosas sea en una accin real o en una
accin cognoscitiva siempre se para sobre el suelo de una norma, concepto o
categora universal desarrollada en la prctica y que precisamente la norma
o la categora, y no el hecho sensible singular como tal es el verdadero
fundamento de la postura racional o de la conciencia sobre la cosa.
Y si los sofistas redujeron el problema de lo universal al problema del
significado de la palabra, es decir, a una cuestin exclusivamente semntica
sobre los lmites de aplicacin de la palabra, Platn lleva la cuestin a otro
plano ms profundo. A primera vista l tambin investiga el significado de las
palabras, palabras tales como el bien, la justicia, la belleza o la verdad,
el ser o lo mltiple. Sin embargo, aqu en la prctica se realiza una
investigacin distinta del todo, mucho ms profunda. La definicin exacta de
aquel sentido que le da el hombre a la palabra es para Platn solo la premisa
de una verdadera discusin sobre la esencia del asunto, sobre el sentido del
objeto del dilogo.
El sentido exacto de la palabra, segn Platn, puede ser establecido solo segn
el esclarecimiento del sentido del objeto, el cual con esta palabra solo es
designado, y no al contrario, como ocurre con los ersticos (es decir, con los
sofistas).
Pero el objeto, se relacione con la actividad social del hombre o con la
naturaleza, siempre tiene para el hombre un sentido objetivo, que no
depende del capricho individual de quien hable. Este mismo sentido del
objeto en el sistema de la vida social humana el idealismo objetivo en general
35
DE IDLOS E IDEALES
lo toma tambin inmediatamente por la definicin absoluta del objeto mismo

en s, por su designacin eterna, invariable y, por dems, puesta por el espritu
en el sistema de la realidad. Dentro mismo de la actividad humana el
significado de cualquier objeto puede ser fcilmente relacionado con el bien
comn como principio supremo. La representacin idealistamente torcida
sobre el bien del organismo social resulta tambin en Platn ese supremo
principio con el que se relaciona cualquier representacin singular y cualquier
opinin, ese criterio universal, desde el cual se mide la veracidad de esta
opinin.
El pensamiento la consideracin pensante de las cosas se interpreta en
Platn como capacidad de captar el orden universal de las cosas, con el cual
cada hecho singular, cada postura, fenmeno u opinin tiene que relacionarse.
Con otras palabras, en el sistema de Platn las cosas se toman de golpe como
idealizadas, como encarnaciones singulares de aquellos gneros y especies
que estn expresados en un sistema de conceptos y categoras socialmente
desarrollados, en el esquema cosmovisivo de la conciencia social a l
contempornea. Dentro de este esquema cada gnero y especie tiene un
sentido plenamente determinado, que expresa el rol inmediatamente objetivo
de las cosas al interior del mundo humano, al interior del ser social de las cosas
(es decir, de su ser-para-otro, para el hombre social que produce su propia
vida).
El idealismo objetivo, tanto en Platn como ms tarde en Hegel, estriba en
general en tomar directamente el rol objetivo de la cosa al interior de un
organismo social, la forma histrico-concreta de su ser, por una caracterstica
absoluta, eterna e inmutable. Con otras palabras, el rol objetivo esto es:
existente fuera e independientemente de la conciencia de la cosa para el
hombre (no para el individuo, sino para el hombre social, total!) se destaca
por su concepto, por la expresin de su esencia inmanente.
As, al interior del sistema de relaciones sociales de los tiempos de Platn y
Aristteles, el trabajo fsico es tarea de esclavo, el trabajador es un esclavo.
Esta disposicin de cosas no tiene lugar en absoluto en la conciencia, sino en la
propia realidad objetiva. Esta forma histricamente transitoria se toma por una
forma acorde a la razn, por una forma acorde al bien. El autntico y
verdadero ser de la cosa cicatriza de esta manera con su designacin al
interior de un sistema dado, histricamente formado, de relaciones sociales
entre los hombres y las cosas, con su rol en el proceso de realizacin de los
fines del hombre. Por cuanto el bien funciona como el fin supremo,
universal, con el que se relaciona cualquier hecho singular y nico, es decir,
la necesidad idealistamente comprendida de conservacin del todo, de todo
el sistema dado de relaciones de los hombres y las cosas, por tanto, la
categora bien pierde su carcter estrechamente tico y se convierte en
piedra angular de todo el sistema de conceptos que expresan los gneros y
especies de las cosas. La contemplacin de todas las cosas bajo la categora
del bien es tambin, para Platn, el principio metodolgico superior de la
36
comprensin objetiva, de la elaboracin de aquella definicin del objeto que

exprese su lugar y papel en el sistema cosmovisivo.
Por eso, el idealismo objetivo est indisolublemente ligado al principio
teleolgico. El esquema ideal de la realidad adquiere en Platn tambin el
carcter de una construccin piramidal, en la cual el bien constituye el
principio supremo indeterminado. Todas las categoras restantes de
gneros y especies se encuentran aqu en una relacin de subordinacin,
intervienen como peldaos de la concrecin del bien universal. En forma del
bien Platn encuentra aquel punto de vista general estable, con el cual las
cosas son vistas tal como verdaderamente son, y no tal como ellas le parecen
al individuo; y al mismo tiempo son el criterio con cuya ayuda puede medirse
el valor de la opinin individual. Esto resulta posible porque el propio individuo
con sus opiniones realmente est incluido en el sistema de la realidad y se
conduce dentro de esta, en correspondencia con aquel esquema ideal, el cual
supuestamente tambin aclara la razn pensante con la ayuda de la dialctica.
En la vida real el individuo se relaciona con cualquier cosa tal y como exige su
concepto, es decir, su rol y su designio socialmente humano y no
puramente natural expresados en la conciencia. Este concepto se
contrapone tanto al individuo como a la imagen sensible, directamente natural,
de la cosa en la conciencia. Por cuanto el individuo en sus relaciones con las
cosas realmente se subordina a este concepto, en el cual se expresa el poder
social sobre las cosas, contrapuesto al propio individuo como fuerza ajena e
independiente de l, el concepto al final interviene como el autntico ser de
las cosas, por dems ideal.
El idealismo objetivo mistifica as mismo no otra cosa que el ser prctico
humano de las cosas, fuera de la conciencia. De esta forma este, de una parte,
escapa del absurdo del solipsismo, y de otro lado, de nuevo lleva la cuestin de
la relacin del pensamiento hacia el ser a un plano propiamente filosfico y
aqu se enfrenta al materialismo. Un esquema ideal de la realidad, que
relaciona todos los gneros y especies de las cosas con el bien como su
propio principio universal: tal es el esquema, segn el cual el hombre social se
orienta en la verdadera realidad existente fuera de la cabeza. No es la fuerza
de la razn pura. Se sobrentiende, la que lo compele a actuar segn este
esquema, sino la fuerza del organismo social que se contrapone tanto al
individuo como a la naturaleza.
Por eso es que en el esquema de las ideas de Platn encuentra tambin su
expresin idealista invertida la realidad social humana de las cosas,
independiente de la conciencia.
La dialctica en Platn consiste tambin en saber seguir sistemticamente los

contornos de aquella realidad, dentro de la cual vive y acta el hombre;
consiste en el arte de la clasificacin rigurosa de gneros y especies, de su
diferenciacin y subordinacin. Pensando los gneros y especies el filsofo
37
DE IDLOS E IDEALES
tiene que ver directamente con aquel esquema ideal por el cual est construido
el mundo, con aquel esquema, dentro del cual cada cosa ocupa un lugar
rigurosamente determinado y en el cual adquiere significacin. Con otras
palabras, en el pensamiento es que se realiza inmediatamente el orden ideal
inteligente de las cosas.
Y por cuanto se trata del saber, en Platn se toma en cuenta solo el saber
racional: el saber adquirido por la razn con ayuda de la dialctica, con ayuda
del arte de captar el orden racional de las cosas. La percepcin sensorial no es
conocimiento: es un hecho que pertenece a la esfera de lo material,
sensorial-objetual. Con otras palabras: la teora del saber coincide
orgnicamente en l con la dialctica como modo de contemplacin pensante
de las cosas.
Desde el punto de vista subjetivo la dialctica consiste en saber preguntar y
responder, es decir, investigar directamente no las cosas sensorialmente
perceptibles, sino las cosas en tanto ya han encontrado su expresin ideal en la
opinin, en la determinacin. La dialctica rastrea las opiniones del
interlocutor, que vagan de un lado a otro y, confrontndolas entre s
demuestra que se contradicen unas con otras al mismo tiempo, abordando las
mismas cosas, en la misma relacin, en el mismo modo.
La dialctica, por consiguiente, consiste en saber descubrir la contradiccin en
las determinaciones del objeto, y tras esto encontrar la solucin de esta
contradiccin por la va de mostrar cmo la contradiccin revelada se extingue
en un gnero superior o, al contrario, cmo un gnero superior se desmembra
en los contrarios que contiene. En sus dilogos, Platn demuestra
magistralmente el hecho de que la definicin exacta y rigurosa del trmino que
significa el objeto inevitablemente lleva a la aparicin de otra definicin que
parte de los mismos fundamentos, pero que es directamente contraria a la
primera. La contradiccin entre la concreta totalidad del objeto y la abstraccin
racional del mismo es fijada por Platn, consiguientemente, en esta propia
forma en la cual esta contradiccin se realiza efectivamente en el pensamiento:
como una contradiccin entre dos abstracciones racionales (por eso sera til
que los dilogos de Platn fueran reledos por los lgicos contemporneos,
quienes ven en la definicin rigurosa y exacta de los trminos la panacea de
todas las desgracias y dificultades del conocimiento pensante).
Desde el punto de vista objetivo, entonces, la dialctica es la expresin
inmediata (ms exactamente: la encarnacin del esquema ideal de gneros y
especies de la realidad, dentro del cual cada objeto adopta solamente un
sentido, una significacin racionalmente alcanzada. En Platn no haba y no
poda haber una diferencia de principio entre la dialctica como modo del
conocimiento pensante (la lgica) y la dialctica como doctrina de la realidad
atrapada por la razn (la ontologa, si usamos este trmino en extremo
condicionado). Su coincidencia se encierra en el principio fundamental, en el
propio planteamiento de la cuestin, surgido de la discusin con la sofstica.
38
Si los sofistas en calidad de medida de todas las cosas toman al individuo,

para Scrates-Platn, como exactamente formul Hegel, el hombre en calidad
de pensante es la medida de todas las cosas. El pensamiento es precisamente
aquella capacidad que permite ver las cosas directamente a travs del prisma
de la universalidad. El propio hombre, por cuanto en tanto en calidad de
individuo pertenece al mundo de la realidad sensorialmente perceptible, es una
cosa como cualquier otra para la consideracin pensante. l mismo, por
estados subjetivamente matizados y por su peculiaridad de especie, se hace
aqu objeto de contemplacin supuestamente desde fuera. A l mismo se le
aplica una determinada medida universal, un criterio expresado en la
conciencia en forma de sentido socialmente legitimado de la palabra y de la
cosa u objeto.
Y por cuanto tanto la palabra como la cosa tienen realmente para el hombre su
sentido completamente independiente de los intereses individuales y singulares
(particulares), Platn adopta una posicin desde la cual convencidamente
carga contra los sofistas. El pensamiento, entonces, como capacidad
directamente social, es tomado por l como capacidad de vislumbrar el
significado exclusivamente universal de las cosas. En el pensamiento el hombre
debe deslindarse conscientemente de su visin estrechamente individual de la
cosa, de su relacin de egosta e interesada hacia esta y reflejar la cosa en su
significado puramente universal.
La dialctica, por tanto, es definida por Platn como la mayor y principal de las
depuraciones,15 como la depuracin de todo lo individual, singular, casual,
interesado, egosta. La definicin debe llevar la cosa a su estricta universalidad
abstracta, y solo bajo la forma de definicin la cosa se torna objeto del
pensamiento, y no de la percepcin sensorial.
Y por cuanto el concepto verdadero, que expresa el significado universal
socialmente reconocido de la cosa, nace realmente de la confrontacin
dialctica de las diferentes representaciones, cada una de las cuales pretende a
una significacin universal, a Platn le es fcil poder representarse el acto de
nacimiento del concepto como producto de la confrontacin de una definicin
con otra, es decir, del pensamiento consigo mismo. El mundo de las ideas se
presenta en su imaginacin como un mundo construido a s mismo.
La definicin lgica debe ser reflejada, definida
exactamente y, luego, debe contemplarse como un objeto con el cual el
hombre debe contar como con algo plenamente objetivo e independiente de
los casuales caprichos y arbitrariedades individuales. El movimiento ulterior
debe consistir en el esclarecimiento del lugar de esta definicin en la
composicin del esquema idealizado, pensado de la realidad.
Pero el esquema de ideas en su totalidad en este hecho es que se apoya la
doctrina de Platn como idealista objetivo tpico se contrapone al individuo
15
Cfr: Platn: El sofista, 230D, en: Obras, t. V, trad. de Karpov, 1879, p. 505 (en ruso).
39
DE IDLOS E IDEALES
como sistema cosmovisivo de representaciones, completamente independiente

de l, que expresa finalmente el inters y el bien del organismo social. De
esta forma, constituye un punto de vista idealistamente hipostasiado,
impersonalmente universal, de aquel todo social, cuyo rgano de
autoconciencia resulta ser el terico pensante. Y por cuanto este punto de
vista universal se realiza directamente a travs de los conceptos universales,
que expresan el significado objetivo de las cosas independientemente por
completo del individuo, en la composicin del ser social, los propios conceptos
universales comienzan a parecer esquemas-prototipos ideales autosuficientes.
Con agudo antinomismo Platn opone tambin el pensamiento sobre el propio
pensamiento al pensamiento sobre la realidad sensorialmente perceptible. En
su filosofa se hacen objeto de anlisis las definiciones, los puntos de vista
universales ya desarrollados en su tiempo, y no la realidad sensorialmente
perceptible en aquella especie suya en que fue ya expresada en las
definiciones universales. Todas aquellas definiciones, que fueron desarrolladas
por los presocrticos como definiciones de las cosas, Platn las contempla
como definiciones de una realidad incorprea, atrapada por la razn,
contrapuesta al mundo sensible. Y de esta manera l transforma en objeto de
anlisis especfico no otra cosa que el esquema cosmovisivo de la realidad
histricamente formado, o, ms exactamente, constituido en la lucha de las
diferentes escuelas y direcciones de su poca, por el que se guiaba realmente
la sociedad antigua en relacin con el mundo.
Hegel, valorando el rol de Platn en el desarrollo del pensamiento filosfico
antiguo, lo ve en que aqul por vez primera hizo la unin de lo precedente,
aunque tampoco la llev hasta el fin.16
Y realmente, puede considerarse que el mrito de Platn en el plano del
planteamiento de la cuestin de la lgica est en que hizo de la investigacin y
la generalizacin del desarrollo anterior del pensamiento filosfico la piedra
angular del sistema. En esencia l resulta el primer historiador de la filosofa
entre los filsofos. Precisamente en este camino l prepar el terreno para
Aristteles, esta verdadera cumbre por encima de la cual la filosofa antigua ya
no consider alzarse.
ARISTTELES
La figura de Aristteles en el plano de nuestro problema presenta un inters
especial. Si la filosofa griega esboz todas las esferas del saber de las que
debe componerse la teora del conocimiento y la dialctica, el sistema de
Aristteles es el primer intento consciente en su tipo de crear un resumen
enciclopdico de todo el conjunto de conocimientos tericos. En su doctrina
confluan al unsono los grandes y trascendentes logros del pensamiento
16
Cfr: Hegel: Obras, t. 9, p. 147 (en ruso).
40
antiguo; esta es una grandiosa bifurcacin de caminos: en su doctrina

convergen, como en un foco, todas las tendencias fundamentales del desarrollo
del pensamiento filosfico de Grecia (dentro de ellas, las mutuamente
excluyentes), para inmediatamente despus dispersarse por siglos. El primer
intento de dar en Grecia una sntesis orgnica de todos los principios
precursores result tambin el ltimo; esta llev a una completa exactitud de
expresin la incompatibilidad interna del materialismo y el idealismo, de la
dialctica y la metafsica, como principios de solucin del problema
fundamental de la filosofa como ciencia.
Por eso no es casual en absoluto que la doctrina de Aristteles sirviera de
fuente terica comn para algunas direcciones filosficas, posteriormente
divergentes en principio. Por la misma razn cada uno de los puntos de vista
actualmente enfrentados sobre lgica y sobre la relacin de la lgica con la
ontologa tiene siempre fundamento en considerar la doctrina de Aristteles
como su propio prototipo no-desarrollado, y a su autor, como su partidario y
predecesor. Cada uno de los puntos de vista sobre estas cosas contempla
como sustancial e interesante en el sistema de Aristteles aquello que en
tendencia lleva a s mismo, y todo lo que lleva al punto de vista contrario se
valora como cscara histricamente desprendida ...
As, una conocida tradicin en lgica considera directamente a Aristteles
padre de la lgica; pero en la prctica es solo una direccin plenamente
determinada en la doctrina del pensamiento. Por otro lado, Aristteles es
igualmente el padre indiscutible de aquella direccin en esta ciencia que lleva
a la comprensin hegeliana de la lgica como doctrina sobre las formas
universales de todo lo existente, es decir, de aquella direccin, la cual, de
acuerdo con los repetidos testimonios de los clsicos del marxismo-leninismo,
sirvi de punto de partida para la comprensin dialctico-materialista de la
lgica.17
Esta circunstancia hace el anlisis de las concepciones de Aristteles tan difcil
como provechoso: l puede ayudar a esclarecer la esencia de las discrepancias
actuales, pero inmediatamente convierte la doctrina de Aristteles en objeto de
discusin de los problemas actuales. La interpretacin de los hechos del pasado
refleja siempre en s la posicin en relacin con el presente.
Corresponde reconocer que el sistema de concepciones del Estagirita sobre la
cuestin de la relacin del pensamiento con la realidad es extremadamente
contradictorio a su interior. De arriba abajo lo atraviesan grietas que son
imposibles de silenciar. En este se encierran, en una forma ms o menos clara,
tendencias antinmicas y mutuamente excluyentes.
Sin embargo, una cosa es indudable: la divisin formal de las obras de
Aristteles en lgica, metafsica y teora del conocimiento, que fue realizada
por sus comentadores posteriores, no corresponde en absoluto con el
17
Lenin: Obras Completas, t. 29, p. 327 (en ruso).
41
DE IDLOS E IDEALES
desmembramiento interno del sistema aristotlico. Este corte pasa por el

cuerpo vivo de la doctrina y junto a ello muestra un cadver descuartizado,
cortando la doctrina donde es imposible cortarla.
Ante todo queda claro que las obras reunidas por los comentadores en el
Organon no se corresponden en ningn caso ni por volumen ni por contenido
con la doctrina aristotlica del pensamiento. Y si vamos a entender por lgica
la doctrina sobre el pensamiento, y no una de las escuelas formadas
posteriormente, entonces en el Organon entra solo una parte en extremo
insignificante de la lgica de Aristteles.
Por otra parte, aquellas ideas que constituyeron ms tarde el fundamento
terico de la concepcin formal de la lgica, en el propio Aristteles no se
contemplan ni se fundamentan para nada en el Organon, sino en aquella
misma Metafsica, la cual, segn esa concepcin, no tiene nada en comn
con la lgica en el estricto sentido del trmino.
Las leyes del veto de la contradiccin, del tercero excluido y de la
identidad se formulan por l directamente como principios metafsicos
(ontolgicos) de todo lo existente, y en los Analticos se habla de cosas
tales como necesidad y casualidad, lo uno y lo mltiple, se tratan cuestiones
tales como la relacin de lo general con la percepcin sensorial, la diferencia
entre el saber cientfico y la opinin, los cuatro tipos de causas, etc., es decir,
de nuevo cosas que no tienen relacin con la lgica propiamente.
Y muy en lo cierto estaba Hegel: Aquello que acostumbradamente extraen
nuestros lgicos de estas cinco partes del Organon, representa en la prctica
la parte ms pequea y trivial...18
El mismo Aristteles nunca ni en ningn lugar utiliza el trmino de lgica en
la significacin que le fue otorgada posteriormente. Y este no es un simple
detalle terminolgico. El asunto es que en su concepcin en general no hay
lugar para tales formas de pensamiento singulares, que representen en s
algo diferente, por un lado, de las formas universales de todo lo existente y, de
la otra, de las formas de expresin lingstica de esto existente.
Intilmente buscaramos en sus trabajos la representacin del concepto como
forma de pensamiento: l conoce la forma de las cosas, la cual es percibida
por el alma sin materia, y la forma (estructura) del lenguaje hablado. No
hay en Aristteles una peculiar forma de pensamiento, un concepto; no
porque le faltara fuerza de diferenciacin, sino porque tal representacin se
estrella contra sus principios fundamentales; aquello que llaman concepto en
la lgica escolar posterior, en Aristteles se desprende directamente y se
contempla como parte del lenguaje hablado: como trmino, como una
determinada denominacin . De otra parte, aquello que Hegel llama
concepto en su Ciencia de la Lgica, Aristteles lo contempla all donde habla
18
Hegel: Obras, t. 10, p. 312 (en ruso).
42
sobre cosas tales como (literalmente: palabra que

expresa la esencia, la substancia de las cosas), como
(literalmente: ser aquello que fue: expresin correspondiente a la
representacin de la forma como causa final, como entelequia), etc.
No hay en l tampoco el concepto de juicio como algo diferente del lenguaje
hablado, de la expresin verbal de lo existente.
En general, el propio trmino de lo lgico en su estatuto significa no ms que
lo verbal, en contraposicin a lo analtico, cuyo principio es la
correspondencia del lenguaje y la realidad. l conoce y reconoce solo dos
criterios de correccin del lenguaje: de un lado, la correspondencia del
lenguaje con las normas gramaticales y retricas; del otro, con las formas
reales y la situacin de las cosas. La representacin de cualquier otro plano de
correspondencia, de la correspondencia del discurso con normas lgicas
especiales, con formas del pensamiento como tal le es perfectamente ajena,
rompe con todos sus principios fundamentales, con su filosofa. Entre tanto, la
lgica escolar lo presenta como padre precisamente de esta comprensin.
El principio de correspondencia del discurso respecto de las cosas es el
principio fundamental de su doctrina sobre los silogismos, desarrollado en los
Analticos; la fuente de los silogismos errneos l la ve en la no observancia
de esta exigencia.
La fuente de donde nacen los silogismos errneos es la ms natural y
comn, es precisamente la propiedad (y la aplicacin) de la palabra. En la
prctica, as como en una conversacin nosotros no podemos mostrar las
propias cosas tal y como son en s y para s, sino que en lugar de las
cosas utilizamos nombres y signos, de igual forma comenzamos a pensar
que lo que justamente se relaciona con las denominaciones, justamente
se relaciona tambin con las cosas.
Si hablamos de la real composicin de la doctrina aristotlica del pensamiento

(de su lgica, en el autntico sentido de la palabra), pues no hay nada ms
risible que la opinin de que esta lgica se reduce a la doctrina de los
esquemas de unin de los trminos en el lenguaje hablado, en las formas
silogsticas.
Aquellos esquemas abstractos de unin de trminos, en cuyo descubrimiento y
clasificacin ven a veces el principal logro de Aristteles en el campo de la
lgica, no juegan en la composicin de su doctrina ni el rol de objeto, ni el de
fines de su atencin investigativa. l parte del hecho de que estas figuras se
realizan por igual en la demostracin apodctica, tanto como en el
razonamiento dialctico, y en los lazos estrictamente lingsticos del discurso
erstico. En otras palabras, con su ayuda puede expresarse tanto el
conocimiento real como la opinin ms pura sobre la situacin probable de las
cosas, e incluso un embuste lingstico consciente, un focus erstico; una
43
DE IDLOS E IDEALES
cadena de silogismos, que se remite a una premisa arbitraria preconcebida.

Dicho de otra forma, a l no le interesan aquellos esquemas abstractos del
discurso que son perfectamente iguales tanto en la demostracin apodctica,
como en la dialctica (que parte de lo probable), y en la erstica, sino justo lo
contrario: aquellas diferencias en el conocimiento que se esconden bajo esta
forma exteriormente idntica. Las figuras silogsticas en s mismas, como tales,
como esquemas puros de unin de los trminos, tienen para l significacin
solo como figuras retricas.
Toda su atencin investigativa est dirigida al esclarecimiento de aquellas
condiciones bajo las cuales estos esquemas del lenguaje resultan formas del
movimiento del saber real y de la demostracin real (analtica, apodctica)
que se corresponden con las cosas.
Y cuando la interpretacin escolstica de la lgica aristotlica convierte estos
esquemas abstractos en criterio formal de verdad, entonces le da a stos un
significado justamente inverso al que le dio el propio Aristteles. Tomados en s
mismos, estos esquemas no guardan en l ninguna relacin con el
conocimiento verdadero; en ellos se expresa con igual facilidad tanto la
verdad como la mentira erstica notoria. En Aristteles estas se convierten en
formas del conocimiento pensante solo en el curso del movimiento analtico del
pensamiento.
La escolstica elimin del orden del da el problema de la veracidad de los
enunciados que entran en los silogismos, sustituy la cuestin de la
correspondencia de los enunciados con las cosas por la cuestin de la
correspondencia de los enunciados con el texto de la revelacin religiosa. Esta
ltima es, para la conciencia medieval, sinnimo de verdad absoluta en su
certeza inmediata.
La autntica lgica de Aristteles se despliega en dos planos: por un lado, en el
plano retrico-semntico; por otro, en el plano metafsico, es decir, en el
plano puramente del objeto. Y si habla l de formas del pensamiento,
entonces l las contempla en dos aspectos. Un aspecto: la cuestin de la
expresin de la realidad en las formas (en las figuras y esquemas) del discurso;
el otro: la cuestin de las formas de las propias cosas que expresa el
discurso.Esta dualidad se proyecta, por ejemplo, en la definicin de las
categoras: por una parte, estas son gneros superiores de los enunciados, y
por otra: gneros reales del ser. No en balde los realistas medievales
encontraron a su favor en las obras de Aristteles los mismos slidos
argumentos que sus contrarios, los nominalistas. En el propio Aristteles, en
la dualidad de sus definiciones, est ya contenida la contraposicin del
realismo y del nominalismo.19
19
Realismo y nominalismo: Concepciones filosficas formadas en la poca medieval en
torno a la famosa discusin sobre los universales. El contenido fundamental de esta discusin
era la cuestin acerca del ser de los universales, es decir, de los conceptos generales, en
44
Como forma del pensamiento externa, inmediatamente visible, en Aristteles

por doquier interviene el discurso (exterior o interior), sus formas compuestas,
sus esquemas, figuras y estructuras. La forma interior misma del pensamiento,
es decir, aquel contenido que se expresa con ayuda del discurso resulta la
forma de la cosa impresa en el alma.
Las palabras, denominaciones, trminos y definiciones significan y expresan
directamente las formas generales de las cosas, pero en ningn caso
conceptos, como esto se da en la lgica posterior comenzando por los
estoicos.
Entre la forma de la cosa y su expresin lingstica est solo el alma con su
actividad. Y si la palabra expresa directamente no la cosa, sino la impresin
de esta cosa en el alma, entonces l trata esta impresin como el ser ideal de
la forma de la propia cosa. La impresin es la forma de la cosa, percibida sin
materia. No por casualidad compara Aristteles el acto de la percepcin de la
cosa con la impresin de un cuo en la cera blanda.
El alma pensante, segn Aristteles, es ms perfecta mientras menos tenga
de s, de su propia y especfica naturaleza individual en el acto de percepcin:
mientras ms suave sea la cera, con ms exactitud se inscribir en ella la
forma del cuo; mientras ms perfecta sea el alma, ms claramente interviene
en ella la forma de la cosa. La forma del alma es la capacidad de recibir en
ella cualquier forma, no aceptando en ella nada de s. Esto significa que el alma
est desprovista de cualquier tipo de forma especial que no pueda mezclarse
con la forma de la cosa en el acto de percepcin de esta ltima. Esto significa
que el alma es como posibilidad cualquier forma especfica, una capacidad
absolutamente plstica, aquella misma forma actual que en ella est impresa
en un momento dado.
Este planteamiento de la cuestin est dirigida con toda su agudeza contra el
principio idealista-subjetivo, segn el cual el hombre, en su percepcin del
mundo exterior tiene que vrselas no con las cosas, sino solo con los
resultados de la accin de estas cosas sobre los rganos de los sentidos, sobre
su singular y nica naturaleza, refractando de principio la accin externa.
Precisamente de aqu el idealismo subjetivo saca la conclusin de que el
primera instancia aquellos como gnero, especie, propiedad y otros. Hubo dos caminos
radicalmente contrapuestos. El primero afirmaba que a los conceptos generales le
correspondan una esencia objetiva universal, una realidad objetiva, una idea, distinta de las
cosas singulares (esta posicin llamada realismo extremo se expres ms agudamente en
Juan Escoto Erigena). El segundo postulaba que los conceptos generales tienen realidad solo
en la palabra, con cuya ayuda se afirma lo similar o lo convergente en las cosas singulares, de
tal modo que la palabra, el nombre (del latn nomen) son en esencia solo signos de las
cosas y de sus propiedades y fuera del pensamiento no tienen y no pueden expresa ninguna
realidad objetiva, ningn prototipo real. Era la va de Roscelino y algo despus de William
Ockham. La posicin intermedia del realismo agonizante fue fundamentada por Toms de
Aquino, de acuerdo con la cual los conceptos generales son significados, por cuanto en ellos
se abarca la esencia de las cosas.
45
DE IDLOS E IDEALES
hombre no puede saber en general si existe o no acaso en la prctica aquello

que l percibe, eliminando de esta forma la cuestin sobre la realidad del
mundo exterior.
Esta premisa del idealismo subjetivo en general, Aristteles la desarrolla en su
anlisis de los problemas psicolgicos. La solucin de la cuestin acerca de la
esencia de la imagen sensorial en el alma individual l la agota definitivamente
en el plano del anlisis psicolgico, es decir, en aquel mismo camino en el cual
se resuelve en realidad esta cuestin. La realidad objetiva tanto de las cosas
singulares como de las formas generales en las cuales existen, no constituye
para l un problema filosfico, puesto que en el plano psicolgico l la plantea
y la resuelve como materialista consecuente.
Pero ms agudo se torna ante l el problema propiamente filosfico: el
problema de la relacin de la razn pensante como capacidad universal, como
forma de las formas, con la realidad autntica, razonada; y de la realidad
razonada (de la realidad sensorialmente perceptible, de lo universal) hacia
lo singular y lo nico. Pero precisamente aqu es que se presentan ante l
todas aquellas dificultades, en torno a las cuales permanentemente se enreda
y se cae, retornando al fin a aquel mismo idealismo objetivo que no le
satisfaca en la forma platnica.
No hay dudas sobre la realidad del mundo exterior, seala Lenin en los
mrgenes de la Metafsica. Se equivoca el hombre precisamente en la
dialctica de lo general y lo singular, del concepto y de la sensacin, etc.,
de la esencia y el fenmeno, etc.20
Con otras palabras, el idealismo objetivo de Aristteles es consecuencia directa

de su incapacidad de desenvolverse con la dialctica en el problema del
conocimiento pensante. Inconforme con la solucin platnica al problema, l
de todas formas toma en cuenta magnficamente todas aquellas dificultades
que revel Platn. Una solucin materialista a estas dificultades l no
encuentra, pero en el intento de resolverlas dibuja exactamente aquella
problemtica que tendencialmente lleva a la lgica en su comprensin
hegeliana.
Por cuanto el pensamiento se contempla en Aristteles no solo desde el punto
de vista de aquella forma externa, en la cual este se realiza en el alma humana
(es decir, desde el punto de vista de las figuras y esquemas de su expresin
verbal), sino tambin desde el punto de vista del contenido y los objetivos de
su actividad, es que surge ante l el plan metafsico de estudio, y con l,
todas las verdaderas dificultades filosficas.
El concepto central de la lgica objetiva de Aristteles es, como se sabe, la
la esencia, la substancia de las cosas. Este concepto est ligado
al problema de la definicin verdadera, objetiva, es decir, la definicin que
20
46
expresa el gnero y la especie real de la cosa, su lugar y su rol en el

sistema de la realidad.
Con otras palabras, si en la lgica subjetiva Aristteles se ocupa de la
cuestin acerca de en qu relacin se encuentra el nombre, la denominacin,
la designacin respecto de las cosas sensorialmente perceptibles, en el plano
de la lgica objetiva esta cuestin a l ya no le interesa en absoluto (y esto
est completamente justificado).
Aqu se desarrolla otro problema totalmente distinto: en qu relacin se
encuentra la cosa singular, sensorialmente perceptible, respecto de su propia
esencia, la especie respecto del gnero. Aqu se habla no de la relacin
del sentido de la palabra que designa la especie respecto del sentido del
nombre genrico, sino de la relacin de la especie real respecto al gnero
de las cosas. En ningn lugar mezcla Aristteles la cuestin de la relacin de lo
general con lo singular y lo nico, con la cuestin de la relacin de la palabra
con la cosa nica sensorialmente perceptible, como lo mezcl posteriormente,
por ejemplo, la filosofa de John Locke. Pues una superposicin tal del
problema de lo general y lo singular con el problema de la palabra y la cosa
tiene su premisa en una representacin que era perfectamente ajena a la
filosofa antigua: la representacin segn la cual lo singular, lo
sensorialmente perceptible, es algo ms real que lo general; lo real e
inmediatamente evidente es solo lo singular, y lo general es solo producto
de la actividad de abstraccin humana.
Scrates y Platn destruyeron la sofstica con los argumentos de la prctica
real de la sociedad a ellos contempornea, es decir, con aquellos argumentos
con los cuales se refuta precisamente el principio del idealismo subjetivo. Por
esta va Platn demostr que el individuo (lo singular) vive y acta dentro de
cierto todo organizado, el cual domina cual ley sobre l, establece los marcos y
fronteras de su arbitrio. Lo universal como ley y principio de existencia del
todo interviene como una realidad ms y aquel todo, dentro del cual
transcurre la evolucin individual, se mantiene inalterable, rigurosamente
organizado.
Aristteles parte de una visin espontneamente dialctica de la realidad
dentro de la que vive el hombre, vindola como un todo nico coherente, como
un sistema dentro del cual cada cosa tiene su significacin objetiva,
independientemente de circunstancias particulares, de caprichos y opiniones
individuales. De modo que el propio planteamiento de la cuestin de la relacin
de lo general y lo singular, del gnero y la especie, de la especie y el
individuo en l no puede plantearse por principio en un plano puramente
objetivo, en la esfera psicolgico-semntica. La palabra o trmino (por cuanto
sta no es solo sonido) es para l la designacin inmediata de la realidad
verdadera, objetiva, existente fuera e independientemente del individuo, o las
cosas en su significado objetivo universal.
47
DE IDLOS E IDEALES
La realidad objetiva de las formas generales de las cosas es para Aristteles

tan indudable como la propia realidad de las cosas singulares. Tanto una como
otra para l existen igualmente fuera e independientemente del alma humana
individual, de su actividad. La actividad del alma solo reproduce aquello que
existe fuera e independientemente de ella. Esto es pursimo materialismo, sin
embargo, con todas aquellas debilidades fatales, de las cuales el materialismo
no pudo desprenderse hasta Marx y Engels.
Esta debilidad se encubre ya en el hecho de que a la categora de realidad
objetiva viene a dar aqu todo lo que existe fuera e independientemente del
alma individual: incluida tambin la razn colectiva del organismo social
humano; incluidas las formas universales formadas histricamente de
actividad del propio pensamiento. De modo que el anlisis psicolgico del
alma que lleva a la conclusin sobre la existencia de las formas universales
fuera de esta alma, no solo no resuelve el problema cardinal de la filosofa,
sino que justamente lo sita en toda su agudeza. Las formas universales a las
cuales se subordina la actividad del alma humana jurdicas, ticas, artsticas
y las otras formas de actividad se contraponen al individuo como algo situado
fuera de l, con lo que debe contar no menos (y en cierto sentido, ms)
rigurosamente que con las formas de las cosas sensorialmente perceptibles.
El anlisis psicolgico se detiene ante este hecho: al individuo, en calidad de
realidad independiente de s, se le contrapone tambin un sistema de
conocimientos, un sistema de formas universales de expresin de la realidad
sensorialmente perceptible, un sistema de conceptos, normas, categoras
histricamente formados. El individuo no crea l mismo estas formas
universales del saber (l las toma ya preparadas de otros hombres) en el
proceso de su formacin.
Adquiriendo conocimientos (normas, conceptos, categoras, esquemas y formas
universales de actividad del alma) la inteligencia individual tiene que ver no
directamente con la realidad en su significado materialista, sino con la
realidad ya idealizada, con la realidad en tanto ya encontr su expresin en la
conciencia social, en la definicin, en la expresin verbal.
La apropiacin socialmente humana de la realidad se realiza directamente a
travs de la conquista del conocimiento, a travs de la conquista de los
conceptos y categoras universales. Y justo a travs de la conquista del
conocimiento el individuo adquiere el significado universal (social) de las cosas;
o, con otras palabras, las cosas en su significado directamente universal.
El hecho de que Aristteles llega justamente desde aqu a una solucin
idealista objetiva de la cuestin fundamental de la filosofa no se advierte
difanamente en sus razonamientos del famoso libro XII de la Metafsica.
Primeramente l constata que el ser del pensamiento y del objeto no son lo

mismo, teniendo en cuenta al pensamiento como actividad subjetiva del
hombre a diferencia del objeto como cosa sensorialmente perceptible. Esta
48
diferencia consiste directamente en que en un caso la forma se realiza en la

materia, y en otro, en la palabra, en la determinacin lingstica.
El asunto, sin embargo, est en que contina l inmediatamente despus de
esto en algunos casos el conocimiento es (lo mismo que) objeto del
conocimiento; en el campo de los conocimientos creativos (es decir, en el
campo de las artes. Nota del traductor al ruso) es la esencia tomada sin
materia, y la esencia del ser en el campo de los conocimientos teorticos es la
formulacin lgica 21 (del objeto) y el pensamiento (que lo concibe).
En esta consideracin emerge claramente la base terrenal de su idealismo
objetivo, su definicin pronunciada perfectamente en espritu de Hegel, segn
la cual es lo mismo la razn que aquello que se piensa por ella.
La dificultad que descansa directamente en la base de su inclinacin hacia el
lado del idealismo objetivo de Platn est relacionada con la propia naturaleza
del conocimiento terico.
Aristteles diferencia rigurosamente el saber terico (la razn) del saber
comn, con lo que relaciona la percepcin sensorial, la opinin y la
inteligencia. El saber comn (incluida la inteligencia) percibe las cosas tal y
como ellas existen en la realidad inmediatamente emprica.
Tanto la percepcin sensorial, como la opinin y la inteligencia siempre
como vemos estn dirigidas a lo otro, pero hacia s mismas (solo) de una
manera accesoria, seala l en el mismo libro XII.
La peculiaridad especfica del saber terico realizado por la razn, se encierra
precisamente en que aqu el objeto fundamental resulta no lo otro (es decir,
las formas ligadas a la materia), sino las formas como tales, tomadas al
margen de la materia, es decir, las formas en cuanto estn expresadas en una
formulacin lgica (que en Aristteles significa verbal).
Con otras palabras, la razn est dirigida no a lo otro, sino a s misma, no a
las cosas sencillamente, sino a las cosas tal y como existen en la razn, en un
conjunto de conocimientos, en su determinacin universal, en el seno de un
esquema ideal de la realidad.
Directamente significa esto: el conocimiento terico de la cosa se encierra en la
investigacin de los distintos puntos de vista sobre ella, en el anlisis de las
determinaciones de su esencia.
Si el saber comn percibe aquellas formas que estn presentes en las cosas,
en aquella combinacin suya en que estn dadas empricamente, el saber
terico tiende a separar las formas necesarias de las cosas de las formas
casuales, a buscar la causa, etc.
El saber comn tiene que ver con las formas tal y como estn realizadas en
lo otro, y sencillamente las fija segn el principio: Crisco es un hombre,
21
Aqu est literalmente: verbal.
49
DE IDLOS E IDEALES
bpedo, instruido, sentado, blanco, saludable, etc., etc. Con otras palabras, el
principio del saber comn es el principio del anlisis simplemente emprico y de
la sntesis, que siguen esclavos tras la certeza sensible, no importa cun falsa
y errnea sea en s misma.
En contraposicin al saber comn con su dependencia esclava de lo otro,
esto es, de las circunstancias a l externas, de lo singular, la razn interviene
en el rol de juez en relacin con la empiria y con la opinin que la expresa.
sta no solo le da una expresin verbal al fenmeno sensorialmente dado, sino
que lo juzga desde el punto de vista de ciertos principios universales,
proponiendo estos principios universales en calidad de medida de veracidad, en
calidad de medida de la correspondencia con la razn. Como autntico juez,
la razn aplica a lo singular un cierto principio universal y hace esto con el
objetivo de investigar en cunto este singular se corresponde con su propia
medida universal, con su propio significado universal en el sistema de
actividad: con su esencia u objetivo.
Al final Aristteles se halla frente a aquella dificultad en la que creci el sistema
de Platn, ante la dificultad que resulta fatal para cualquier tipo de
materialismo, excluyendo el dialctico. Esta dificultad est ligada a la verdadera
naturaleza de la relacin terica con las cosas, al rol activo de las
determinaciones universales en el proceso del conocimiento racional, al
carcter y origen socio-histrico de estas determinaciones universales.
El juicio emprico del tipo Crisco es blanco se comprueba por va de su
comparacin con los prototipos sensorialmente dados, y, por otra parte, con
los significados de los trminos generalmente aceptados. Completamente
distinto resulta con los juicios de aquella especie que Hegel llam juicios del
concepto (este acto es bueno, esta casa est buena, etc.). Aqu se habla
no de la correspondencia de la expresin verbal con el hecho singular, sino de
la correspondencia del hecho singular con cierto criterio universal. Sin
embargo, toda la dificultad se encierra precisamente en saber de dnde y
cmo se toma en la inteligencia individual esta definicin universal y por qu
va se puede esclarecer su propio contenido, el significado verdadero de
palabras tales como el bien, lo bello, la causa, la esencia, el todo, la
parte, etc. Con otras palabras, todo el problema se reduce al significado
objetivo de las categoras, aquellas determinaciones universales, a travs de
las cuales la inteligencia conoce las cosas: su especial naturaleza consiste en
que con su ayuda y en base a ellas se conoce todo lo dems, y no a ellas, a
travs de aquello que descansa bajo ellas, con agudeza plantea Aristteles la
esencia del problema.
Aquello que descansa bajo ellas en la expresin verbal interviene tambin
como sujeto: estas son las cosas singulares sensorialmente
perceptibles. Como tales ellas no pueden ser ni prototipos, ni criterios de
veracidad de las determinaciones universales, puesto que propiamente existen
y se expresan gracias a la presencia de primeros principios universales.
50
En las redes de la naturaleza dialctica de la relacin de lo universal con lo

singular es que se rompe el pensamiento de Aristteles. Por un lado, la
esencia primera interviene como singular, por otro, como universal; por
un lado, como forma indisolublemente ligada a la materia, por otro, como
forma pura en s, como entelequia, como aquello, gracias a lo cual la cosa
es tal y como es.
La genialidad de Aristteles en el plano de este problema se descubre en que
l no se detiene ni un instante en aquel chato punto de vista, de acuerdo con
el cual lo universal se forma por va de una sencilla abstraccin emprica, por
va de la separacin de todo lo igual que tienen las distintas cosas y
fenmenos singulares. A propsito, luego de aquella demoledora crtica que fue
propinada al empirismo absoluto de los sofistas en los dilogos de Platn, este
punto de vista en general era ya imposible; pues Platn magistralmente
demostr que los intentos de definir lo universal por la va de la simple
induccin llevan momentneamente a una contradiccin en la definicin. Ni el
bien, ni la belleza, ni la esencia, ni la causa intervienen como lo
abstractamente general en el mundo de los hechos empricamente dados.
Y por cuanto el conocimiento terico tiene que vrselas no con aquellas
composiciones ms o menos casuales, en las cuales los gneros y las
especies intervienen en la composicin de las cosas y fenmenos singulares,
sino con aquellas relaciones necesarias, en las que estos gneros y
especies se mantienen uno a otro en s mismos, independientemente de
cualquier posible composicin emprica de estos, Aristteles se encuentra de
nuevo ante las mismas dificultades que sirvieron de punto de apoyo para la
doctrina de Platn.
Bajo el gnero de la razn divinizada, como prototipo eterno e inmvil segn
el cual debe medirse la actividad de la inteligencia humana individual, l
tambin reconoce y mistifica no otra cosa que el hecho de la dominacin real
del desarrollo espiritual (social) universal sobre el individuo.
El sistema de determinaciones categoriales universales de la realidad,
espontneamente formadas en el desarrollo espiritual colectivo, se contrapone
a la inteligencia individual como una realidad ideal independientemente de
ella. Y por cuanto l directamente se descubre solamente a travs del
desarrollo conjunto del saber, en cuyo camino es que este se conforma
realmente, se obtiene, entonces, la conocida ilusin de idealismo objetivo.
Partiendo del proceso psicolgico (del proceso de reflejo de la realidad en la
inteligencia individual) no puede entenderse el surgimiento de las categoras.
Ellas se forman solo en el desarrollo conjunto de la cultura espiritual, y se le
contraponen a la inteligencia individual como algo objetivo, como aquellos
significados de las palabras, que compulsan al individuo con una fuerza
violenta en el curso de su relacin hacia el conocimiento.
Por eso es que en la filosofa primera Aristteles investiga tambin
directamente no las cosas, sino las cosas tal y como ya estn presentadas en
51
DE IDLOS E IDEALES
el saber, es decir, contempla y experimenta diferentes definiciones tericas,

puntos de vista, concepciones.
Por eso es que tambin su anlisis de las categoras con frecuencia se pierde
en la definicin de palabras, en el esclarecimiento, que llega a la pedantera,
de aquellos matices en los que se emplean tales palabras como causa,
forma, principio y otras. En la prctica lo que se da aqu no es un anlisis
filolgico, sino el sentimiento de tpicas determinaciones universales, ya
cristalizadas slidamente en el desarrollo espiritual colectivo. Para llegar a las
conclusiones relativas al autntico sentido de las categoras l se mueve por
una observacin cuidadosa de aquellas dificultades, colisiones y antinomias que
surgieron en la confrontacin de diversas definiciones de las categoras, en la
lucha de escuelas y concepciones.
Con otras palabras, la genialidad de Aristteles consiste en que l busca las
definiciones objetivas de las categoras precisamente all donde las categoras
en realidad surgen: en el proceso colectivo de movimiento del conocimiento
terico, y no en el plano del conocimiento de las cosas por el alma individual.
El alma individual en tanto piensa ya usa las categoras, est ya relacionada
de alguna manera con la razn universal. Realmente la familiarizacin con
la razn se realiza como proceso de adquisicin del conocimiento. Por eso es
que Aristteles tambin considera que el conocimiento terico tiene al propio
conocimiento en calidad de objeto al que se dirige, a sus principios, que no
pueden ser de ninguna manera deducidos de la simple percepcin de las
cosas por el alma individual.
Al final se obtiene una concepcin acabada, cuya esencia consiste en que las
determinaciones universales de las cosas se logran solo a travs de la
investigacin del conocimiento. Por tanto, en la investigacin del
conocimiento la inteligencia pensante tiene que vrselas tambin
directamente consigo misma, pero como resultado de esta investigacin
interviene no otra cosa que el esquema ideal divinizado de la verdadera
realidad racionalizada.
Mistificado aqu est aquel hecho plenamente real de que el alma singular
siempre tiene que vrselas directamente no con las cosas como tales, en su
pura objetividad, sino con las cosas en su significado socio-histrico. Con otras
palabras, entre el alma individual, por una parte, y el mundo de las cosas,
por otra, hay cierto eslabn intermedio que es la sociedad con su cultura
desarrollada. El individuo en general se relaciona con la naturaleza a travs de
la sociedad, como miembro de un organismo social humano: tanto en la accin
prctica como en la percepcin terica.
Por eso en el conocimiento terico el alma individual comienza a ver claro el
mundo de las cosas a travs del sistema de las categoras de la razn.
Estas ltimas, a su vez, se le oponen en calidad de objeto ideal, el cual exige
una asimilacin especial. Familiarizarse con lo universal significa convertir la
propia inteligencia individual en rgano del todo, significa asimilar aquel
52
sistema de determinaciones universales, el cual, segn Aristteles, no es otra

cosa que la razn divinizada.
Con otras palabras, aqu tenemos que vrnoslas con el antecedente antiguo de
la concepcin hegeliana. Aqu, en forma mistificada, se realiza nada menos que
la investigacin de las leyes del desarrollo de toda la cultura espiritual anterior
a los griegos; nada menos que la investigacin de aquellas colisiones y
contradicciones en el despliegue y resolucin de las cuales, se efecta siempre
el proceso de conocimiento terico de la realidad.
Desde este punto de vista se torna comprensible el conocido sealamiento
leninista en torno al valor real de la lgica aristotlica: La lgica de Aristteles
es interpelacin, bsqueda, camino a la lgica de Hegel; y de ella, de la lgica
de Aristteles (quien por doquier, en cada paso plantea la cuestin
precisamente de la dialctica), hicieron una escolstica muerta, deshacindose
de todas las bsquedas, vacilaciones, vas de planteamiento de las
cuestiones.22
Con otras palabras, la verdadera conquista de Aristteles descansa no en su
elaboracin de los esquemas del conocimiento apodctico, el cual l mismo
consideraba encarnacin de la verdad absoluta, conocimiento absolutamente
certero, sino precisamente en aquella misma dialctica que l mismo haba
situado en un rango inferior. Pues la dialctica en la comprensin y definicin
del propio Aristteles es justamente el modo de investigacin y
experimentacin (en pos de la veracidad) de distintos puntos de vista
generales, el modo que incluye en su contenido el esclarecimiento y solucin
de las contradicciones en las definiciones; en resumen, es tambin aquel
mismo modo de planteamiento de las cuestiones, sobre cuya base fueron
elaboradas tanto la Metafsica, como la Fsica, como el trabajo Del alma, y
todas aquellas obras geniales que hicieron poca en el desarrollo de la filosofa.
Si no vamos a tergiversar la verdadera fisonoma de Aristteles en provecho de
una de las concepciones contemporneas de la lgica, entonces se impone
constatar que en su doctrina realmente se entrecruzan puntos de vista no solo
distintos, sino tambin directamente contrapuestos, sobre el pensamiento,
sobre sus formas, sobre la relacin de las formas del pensamiento con la
realidad objetiva. El punto de vista materialista sobre la relacin de las formas
del pensamiento con las formas de las cosas en l constantemente le cede el
puesto al punto de vista idealista de la razn como actividad dirigida solo a s
misma; la interpretacin ontolgica de las formas del pensamiento se
confunde con su comprensin sintctica formal, e incluso gramatical; el
pensamiento se ve tanto desde el punto de vista de su veracidad objetiva como
desde el punto de vista de su forma puramente psicolgica, etc., etc.
Las grietas intestinas penetran tambin la propia lgica objetiva de
Aristteles. Al interior de su autntica lgica, es decir, al interior de la
22
53
DE IDLOS E IDEALES
Metafsica, luchan entre s no solo los principios excluyentes del materialismo

y el idealismo, sino tambin los de la dialctica contra la metafsica. El
magnfico maestro de la dialctica como mtodo de descubrimiento y solucin
de las contradicciones en las definiciones tericas no puede, sin embargo,
entenderse con el problema de la coincidencia de contrarios y lleva una
porfiadsima lucha contra Herclito. Verdad es que el principio del veto de la
contradiccin que l formula aqu, no significa en l ms que el hombre no es
una cribadora. El veto no tiene en absoluto el carcter formal que tomar en
los estoicos. En Aristteles el veto se refiere, propiamente, solo a la
existencia emprica inmediata. Al ser de la cosa en potencia este ya no es
aplicable. Y esta limitacin (en la flexible comprensin de la relacin de
posibilidad y realidad que desarrolla Aristteles) liquida inmediatamente o,
en todo caso, arruina sustancialmente la interpretacin metafsica del veto.
Y no por casualidad en absoluto los estoicos, que convirtieron las ideas
aristotlicas en cnones muertos, se vieron necesitados de corregir a
Aristteles en este punto. Para darle al veto el carcter de una norma formal
absoluta, ellos rechazaron la contradiccin (como coincidencia de definiciones
mutuamente excluyentes) tambin en el plano de la posibilidad.
Est perfectamente claro que la transformacin de la versin aristotlica del
veto en un canon absolutamente formal de la lgica est ligada
orgnicamente en los estoicos a una comprensin antidialctica de la
necesidad, al fatalismo de su tica y de su fsica.
Todo esto demuestra una vez ms que si se va a considerar a Aristteles
padre de la lgica, entonces l ser padre de la lgica hegeliana no en
menor medida, sino en medida mucho mayor que la de ser fundador de
aquella escuela especfica en lgica, la cual hasta hoy se considera a s misma
la nica lgica en el sentido estricto de la palabra, la nica heredera legtima
de Aristteles.
FILOSOFA HELENSTICA
El desarrollo de la filosofa despus de Aristteles se produjo en las condiciones
histricas de la destruccin y desintegracin del rgimen esclavista antiguo y
de su estatalidad.
El profundo vnculo interno de las tres fundamentales doctrinas post-
aristotlicas (el estoicismo, el escepticismo y el epicureismo) con este fatdico
proceso para el mundo antiguo lo vio ya Hegel; y el joven Marx, en su
disertacin doctoral, la ilustr con toda la exactitud que era posible en el
terreno de una visin idealista objetiva de la historia. Con todo lo engaoso de
la comprensin de las causas generales que provocaron el hundimiento tanto
del mundo griego real, como de su expresin filosfica abarcadora en el
sistema de Aristteles, es profundamente certera la comprensin del hecho de
que estas son dos formas de expresin, segn Hegel, de un tercer momento
54
crtico en el proceso de realizacin del espritu absoluto en el mundo, y de

acuerdo con la comprensin materialista de la historia se trata de la
desintegracin de la formacin social esclavista.
En la caracterizacin de la poca que engendr las doctrinas de los estoicos, de
los escpticos y de los epicreos, en Marx ya se encierra una evaluacin
general de aquella relacin en que se encuentran estas tres escuelas respecto
del desarrollo precedente del pensamiento filosfico.
Y si la desintegracin del imperio mundial de Alejandro Magno, el cual en corto
tiempo unific artificialmente elementos completamente diversos, con
frecuencia es comparado con el destino del sistema de Aristteles, tambin
destruido por fuerzas centrfugas en las que se contenan principios
mutuamente excluyentes, esta semejanza de destinos, desde el punto de vista
de la comprensin materialista de la historia, es totalmente comprensible. La
imagen artstica del joven Marx transmite certera y profundamente el nimo de
la poca abierta luego de Aristteles: As, por ejemplo, la filosofa epicrea y
la estoica fueron la felicidad para su tiempo: as la mariposa nocturna, luego de
la cada del sol comn a todos, busca la luz de las lmparas, que los hombres
encienden cada uno para s.
El edificio esbelto del mundo griego se desplom ante los ojos de sus
habitantes: salvar el todo fue ya imposible, y cada uno intent salvar aunque
fuera una parte del mundo habitual. No es de extraar que el sistema de
Aristteles (este esquema filosfico general de la conciencia antigua) se
quedara suspendido en el aire. Se desintegr aquel todo, cuyo bien este
sistema adopt en calidad de principio universal (vinculante), y se dispersaron
aquellos elementos que este principio cimentaba.
El desarrollo de la filosofa en estas condiciones no poda tampoco realizarse
bajo la forma del desarrollo total ulterior del sistema aristotlico.
Aristteles parte del todo y contempla al individuo humano como un
elemento realmente subordinado a este todo. El todo con su orden universal
es la premisa de todas sus construcciones. Por eso, en el pensamiento, el
individuo humano est tambin capacitado para contemplarse a s mismo como
desde fuera; desde el punto de vista de aquel todo universal, organon del
cual lo es el alma pensante del individuo.
Sobre esta base l trata la cuestin de la relacin de lo universal con lo
singular como una cuestin puramente lgica, la toma directamente en su
forma universal.
Completamente distinto es el punto de vista de partida en sus sucesores. Aqu

la cuestin de la relacin de lo singular con lo universal desde el principio
se antropologiza: esta se plantea ante todo como cuestin de la relacin del
individuo humano singular hacia todo el mundo restante, cuyos contornos
universales lo hacen vacilante, turbio, inestable. Aquel universal orden de
55
DE IDLOS E IDEALES
cosas fuera de la cabeza, el cual Aristteles consideraba divino, consideraba

medida y criterio de correccin de la inteligencia singular, empez a titubear.
Sus contornos precisos se fundieron y fueron privados de cualquier significado
divino. En el orden de cosas fuera de la cabeza, el griego de esta poca ya
no poda ver un fuerte sostn para el pensamiento, as como en el sistema de
conocimientos, donde se expresaba este orden destruido.
Aqu mismo es que surge la conocida representacin de los estoicos, que
delimita crudamente su lgica de la lgica de Aristteles. Si para Aristteles la
palabra logos es la significacin de las cosas, y la cuestin sobre el
significado de las cosas en el sistema de la realidad, en los estoicos, por
sentido de la palabra se entiende aquel estado interior del alma, el cual es
excitado por la cosa.
Entre la cosa, su forma objetiva, por un lado, y el signo verbal, por otra, los
estoicos establecen un eslabn intermedio que no haba en Aristteles: el
estado fisiolgico-psicolgico del alma individual, aquel cambio que ocurre en
el alma bajo la accin de la cosa. La palabra, segn los estoicos, designa no
ya la cosa, sino solo el modo de vivencia de las cosas por el individuo. Esta
posicin de los estoicos representa en s un hbrido suficientemente eclctico
de un materialismo fisiolgico tosco con un pursimo idealismo subjetivo. La
cuestin de la relacin de lo singular con lo universal de pronto se hace
descender del plano de lo lgico general (en el cual fue planteada y resuelta
por Aristteles) al plano de la relacin de la percepcin sensorial (de la
vivencia) de la cosa con la palabra, es decir, a un plano de observacin
psicolgico-semntico.
Si Aristteles ve la definicin de razn como expresin inmediata de la
situacin objetiva universal de las cosas fuera e independientemente del
individuo existente, como expresin inmediata de formas objetivas universales
de la realidad, en esto l est perfectamente acertado.
A su vez, cuando los escpticos y los estoicos se encuentran frente al hecho de
que aquellas formas objetivas de las cosas que Aristteles present en su
sistema como eternas, como correspondientes a la razn divina, se
derrumban por un torrente de acontecimientos, ellos de aqu sacan
directamente la conclusin de que las definiciones de Aristteles son puras
ilusiones verbales, puros fantasmas subjetivos, a los cuales no solo no
corresponde, sino que nunca les correspondi ninguna realidad objetiva.
Con otras palabras, del hecho de que una serie de determinados conceptos del
sistema aristotlico dej de corresponder con la situacin objetiva de los
asuntos (por cuanto ste cambi) y de que en la realidad objetiva ya no
pueden observarse las formas que corresponden a estos conceptos, sacan la
conclusin acerca de la naturaleza lingstica del concepto en general.
En Aristteles el sentido de la palabra es objetivo []. Esto significa
que desentraar la definicin de la palabra que designa un objeto [],
56
puede hacerse solo por la va de la definicin del objeto, por la va del

esclarecimiento de su rol objetivo en el sistema de la verdad.
No es as en los estoicos. En ellos la palabra expresa no el objeto, sino en todo
caso aquel cambio que el objeto produjo en el alma del individuo, aquel
estado interior del alma que ellos denominan tambin sentido de la palabra.
Este famoso lektn prototipo de la representacin lgico-formal del
concepto es precisamente aquello que se dice con ayuda y en forma de
palabra como un sonido fonticamente determinado. Por eso ya para el estoico
no es importante directamente en el significado objetivo [] de la
palabra, sino aquel sentido que se relaciona en el alma con esta palabra.
Con otras palabras, la visin de Aristteles sobre la relacin de la palabra y el
pensamiento se interpreta de una manera puramente formal. En Aristteles,
aquello de lo cual se habla en el discurso es el objeto [] y su forma
objetiva. En los estoicos, aquello que se dice (el lektn), en ningn caso es
un objeto, sino solo aquello tal y como es vivido por el individuo, un cierto
estado subjetivo del alma individual.
Tal confusin de conceptos est ligado al hecho de que los estoicos conciben al
individuo aislado, singular, como sujeto del conocimiento, al tiempo que
Aristteles aunque en una forma idealistamente mistificada reconoca como
tal la razn social conjunta de los hombres, con la cual se relaciona el individuo
a travs de la adquisicin del conocimiento, a travs de la asimilacin de las
determinaciones universales de las cosas.
Por cuanto se hace del individuo el punto de partida de la consideracin, los
estoicos tambin consideran la relacin de este individuo con el mundo que lo
circunda. El vnculo de este individuo con las cosas naturales se realiza a travs
de la sensacin y la percepcin, y el vnculo con otros hombres, a travs de la
palabra, a travs del discurso. Y precisamente por eso, la cuestin del acuerdo
del conocimiento como tal con el objeto se mezcla perfectamente en ellos con
la cuestin sobre las normas que garantizan la simplicidad de la mutua relacin
entre los hombres singulares.
Esta mezcla orgnica descansa tambin sobre la base de toda su lgica, sobre
la base de la interpretacin extremadamente formal de las ideas aristotlicas.
Su lgica (ellos tambin la llaman dialctica, aunque ella no tiene nada en
comn con la dialctica aristotlica) contiene dos partes. La primera
phon trata del significante, de los medios de expresin verbal, de las
partes del discurso. Aqu se contemplan las letras del alfabeto como partes
integrantes de la palabra, como fisiologa de la letra, como gramtica, como
cnones de composicin de frases y palabras, de versos y frases, e incluso
como regularidades formales de la correlacin de los tonos musicales.
La segunda parte de su lgica trata sobre el significado, es decir, sobre el
contenido de las palabras, sobre el lektn, sobre el lado semntico del
discurso, y se llama semaynomen. Aqu nos la tenemos que ver con el
57
DE IDLOS E IDEALES
prototipo antiguo formulado con exactitud de la lgica semntica

contempornea.
Estas dos partes de una forma externa se unen en una sola ciencia sobre la
base de que el concepto fundamental comn a ambas la constituye la
palabra como elemento del discurso humano. De aqu del significado
etimolgico inmediato del trmino logos (palabra) los estoicos es que
producen la denominacin de su ciencia: lgica, como ciencia de la palabra,
de la expresin verbal, de sus formas y estructuras.
El pensamiento y el discurso, de esta forma, limpiamente se identifican ya en el
punto original, y la doctrina del pensamiento se funde con la gramtica, con la
retrica. El pensamiento, de acuerdo con los estoicos, es el mismo discurso,
solo que contemplado desde el lado de su contenido semntico, desde el lado
de su composicin semntica.
Las representaciones en torno al contenido de la palabra y del discurso
asumen un carcter refinadamente formal. Por contenido se tiene en cuenta
ya no el significado objetivo [] de la palabra y del discurso, como
en Aristteles, sino aquella suma de rasgos que es transmitida por los
hombres a la palabra transmitida en parte espontneamente sobre la base de
la anticipacin, de la prodepsis, en parte tambin por va de un acuerdo
artificial. Precisamente de los estoicos es que toma su principio la tonta manera
de componer trminos artificiales con rasgos pedantemente enumerados.
Con esto est tambin relacionada su idea de la tabla lgica, un original
diccionario de lxicos, donde todos los trminos se determinan a travs de un
esquema de gneros y especies: el prototipo de un pasatiempo semntico con
lenguaje artificial, el cual supuestamente est en condiciones de disipar todos
los problemas y contradicciones en los puntos de vista.
Sobre esta base es que realizan los estoicos la revalorizacin y reconsideracin
de las ideas aristotlicas, dndoles el carcter de normas absolutas del
discurso verdadero, interpretando formalmente la doctrina aristotlica de los
silogismos, la ley del veto de la contradiccin y del tercero excluido, la cual
en su interpretacin se torna antagnica a la dialctica.
Es natural que si la doctrina del pensamiento es formalizada por completo, la
doctrina de las formas universales de la realidad objetiva en Aristteles, que
entra orgnicamente en la lgica, en la dialctica, se separa en una
ontologa naturfilosfica eclctica, en una fsica que despliega fantasas
especulativas msticas sobre un incendio universal que peridicamente se
repite, etc. El lugar del sistema rigurosamente pensado por Aristteles lo ocupa
una mezcla abigarrada de ideas materialistas e idealistas.
Todo esto permite concluir: la interpretacin estoica del pensamiento y la

doctrina del pensamiento no representan en ningn caso un desarrollo ulterior
de la doctrina aristotlica. Esta interpretacin liquida todos aquellos momentos
dialcticos contenidos en la doctrina aristotlica del pensamiento, de sus
58
formas universales, de su relacin con las formas universales de la realidad

objetiva.
El mrito de los estoicos no est en absoluto en el desarrollo ulterior de la
lgica aristotlica, sino en aquellas escrupulosas investigaciones (con
frecuencia muy detallistas) que ellos dedicaron a los problemas de expresin
de la realidad en el discurso, en la palabra: con otras palabras, la realidad
sintctico-discursiva del pensamiento humano. El pensamiento se entiende en
ellos ya no tanto desde el punto de vista lgico universal, como desde el punto
de vista de aquellas formas en las cuales se realiza por el sujeto individual, es
decir, en esencia, psicolgicamente. En este plano los estoicos hicieron no
pocas observaciones de detalle sobre las dificultades reales y las paradojas
relacionadas con el problema de la unilateralidad del empleo de los trminos,
con la cuestin de la relacin de la representacin y el discurso, de la
unilateralidad de la mutua comprensin, etc., etc.
Sin embargo, en la comprensin de las formas universales reales del
conocimiento pensante (de las categoras), ellos no solo no fueron ms all de
Aristteles, sino que empeoraron en extremo aquello que l haba logrado,
matando con su interpretacin estrechamente formal todas las vivas
clarividencias dialcticas del Estagirita. All donde Aristteles ve tanto la
necesidad como la casualidad, y por tanto tambin la dificultad de comprender
su real correlacin, los estoicos ven solo la necesidad.
All donde Aristteles ve, expresa agudamente y luego investiga la presencia de
determinaciones contrapuestas de una y la misma cosa, siempre intentando
encontrar para la contradiccin esclarecida la solucin concreta, los estoicos
con su veto formalmente interpretado cierran incluso la posibilidad de
investigar concretamente esta contradiccin. El veto de la contradiccin en
sus manos se convierte en un canon apriorstico absoluto del discurso
correcto y en esta forma excluye de antemano la dialctica incluso en su
comprensin aristotlica.
Si para Aristteles la presencia de dos opiniones encontradas
antinmicamente seala la necesidad de investigar la realidad ms
consecuente y profundamente, para descubrir tras las opiniones su verdadero
prototipo aquel mismo prototipo que desde un punto de vista luce as, y
desde otro, de una forma diametralmente opuesta entonces, de acuerdo a la
lgica de los estoicos (a su comprensin del veto), tal va se excluye de
antemano. Para ellos ya el tercero no est dado; y es necesario escoger
entre las dos opiniones, considerar una como verdadera, y otra como falsa.
Esta versin del veto est ligada orgnicamente con el rampante empirismo
de la lgica estoica: el discurso debe expresar correctamente y de manera
simple aquello que el individuo capta inmediatamente con sus rganos de los
sentidos en el estado de fantasa catalptica, es decir, al fin y al cabo la
vivencia individual del objeto [] por el sujeto es en ellos el criterio
definitivo de la veracidad del discurso, de la veracidad del conocimiento. Est
59
DE IDLOS E IDEALES
claro que tal interpretacin del criterio de la verdad es, en esencia,

psicolgica, y la lgica se reduce al final al conjunto de aquellos cnones
formales que deben observar en la expresin verbal de la realidad
sensorialmente perceptible.
Por eso mismo la lgica (la dialctica) de la Stoa se funde en su real
composicin con aquello que Platn y Aristteles llamaron erstica, retrica y
gramtica, y los elementos de la verdadera lgica de Aristteles los incluyen en
s de una forma en extremo eclctica y formalizada. No por casualidad en la
lgica de los estoicos se puede ya observar la tendencia de la tradicin
nominalista.
Con estos perfeccionamientos los estoicos prepararon tambin la lgica
aristotlica para la percepcin de la misma por los padres de la Iglesia,
dieron un paso en aquella va en la cual la lgica adopt aquella misma figura
que Kant dos mil aos ms tarde consider definitiva, establecida de una vez y
para siempre.
No era el tiempo todava para la conversin materialista de la lgica aristotlica
en esa poca; para esto no haba condiciones ni cientficas ni socio-histricas.
Como resultado la interpretacin aristotlica de la identidad de las formas
universales de la razn y de las formas universales del ser en los estoicos y
en Epicuro se abandona sencillamente.
En Epicuro se desarrolla consecuentemente la comprensin materialista de una
y otra; en los estoicos se unen eclcticamente la interpretacin materialista y la
idealista del pensamiento y del ser. Pero ni Epicuro, ni los estoicos, ni los
peripatticos pueden ya plantear el problema en un nivel aristotlico. Las vas
de la lgica y de la ontologa se bifurcan desde este punto por milenios
enteros para cruzarse nuevo solo en el trnsito del siglo XVIII al XIX y fundirse
definitivamente sobre una base materialista en Marx y Engels.
Completando la revisin del ciclo griego del desarrollo de la filosofa, nos queda
caracterizar brevemente a los antiguos escpticos. En el plano de nuestro
problema ellos son interesantes solo desde un lado. Si la filosofa griega
antigua esboz todos aquellos campos del conocimiento de los cuales debe
formarse la teora del conocimiento y la dialctica, los escpticos estos ltimos
historiadores de la filosofa de la antigedad enumeraron todos estos
campos del conocimiento y los reclasificaron, precisamente como problemas
planteados, pero no resueltos. Como problemas legados por la filosofa antigua
para un tiempo ms feliz para la filosofa.
Estos eran los famosos tropos de la skepsis, cuya conclusin comn resulta el
levantamiento del juicio en general, la renuncia al abordaje racional de los
secretos del ser, de los secretos de la vida humana. Los problemas se
amontonaban aqu sobre problemas, entretejindose entre s de tal forma que
no queda esperanza alguna de resolver aunque fuera solo uno de ellos, puesto
que todos ellos se enlazan en un nudo; y todo el nudo se enrolla en torno al
problema de la contradiccin.
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He aqu los famosos diez tropos de la skepsis, los diez problemas decisivos
legados al futuro por la filosofa antigua:
La esencia del primer tropo est expresada as por Sexto Emprico: no
podemos juzgar ni sobre nuestras representaciones, ni sobre las
representaciones de otros seres vivientes, por cuanto constituimos una parte
de una contradiccin general y como consecuencia de esto estamos
necesitados ms de soluciones y de juicios, que lo que podamos juzgar
nosotros mismos... Nosotros solo podemos decir qu nos parece un objeto
determinado, pero renunciamos a la afirmacin de cmo es l por
naturaleza..... Puesto que rpidamente surgen las contradicciones; puesto que
nosotros mismos estamos estructurados de tal forma que incluso un mismo
objeto [] en dos seres ya vivos se expresa no solo como dos
diferentes, sino como incompatibles sin contradiccin...23
El segundo tropo la segunda contradiccin insoluble en los juicios surge a
fuerza de que de todos los seres vivos los hombres son en esencia los seres
menos parecidos entre s y por tanto necesaria y naturalmente son
contradictorios unos con otros. Tenemos cuerpos diferentes, y a esto se le
agregan tambin las almas, las cuales se encuentran en permanente conflicto
con los propios cuerpos. Y si los seres vivos en general se contradicen unos a
otros porque tiene estructurados sus cuerpos de modo diferente, por tanto el
hombre se contradice a s mismo, puesto que est compuesto de mitades
contrapuestas una a otra: de alma y cuerpo... Y a esto se le agregan todava
las dificultades creadas por el discurso, por la Palabra, por el Logos...
Si incluso algunos de los dogmticos, siendo hombres con amor propio,
afirman que en el juicio sobre las cosas es necesario darle preferencia a
ellos frente a otros hombres, nosotros, claro est, sabemos que su
exigencia est fuera de lugar. Pues ellos mismos componen una parte de
esta contradiccin... Este tropo, por favor, no necesita comentarios.
Y cada hombre mismo, incluso el dogmtico, se contradice a s mismo. En

dependencia de los cambios de estado de su cuerpo y su alma l vive lo
mismo de modo diferente.
Y no solo del estado de su cuerpo y su alma, sino que tambin depende de
circunstancias externas que los mismos objetos [] nos parezcan
una cosa o lo contrario...
Y de la mezcla. No hay en ningn lugar objetos [] puros, tal
como se los quisiera representar nuestro juicio, nuestro pensamiento...
Y de los cambios que se producen en las cosas y en nosotros mismos, todo se
transforma en su contrario, en dependencia de la correlacin de dimensiones
y composiciones, la cantidad se transforma de pronto en calidad, el contrario
23
Claro, y aqu la cuestin que aparece ante Sexto es: Y tienen los animales razn?
61
DE IDLOS E IDEALES
del original, y nuestro juicio se contradice con aquel que pronunciamos un

minuto atrs...
Y de las relaciones, en cuyo contexto se percibe una misma cosa...
Y de cmo frecuente o raramente aparece esa cosa ante nuestros ojos. La
rara puede aparecer con frecuencia, y la comn, rara vez. Y nosotros de nuevo
caemos en contradiccin...
Y de nuestros postulados morales. Las normas morales no son confluentes, se
contradicen unas a otras, y el juicio, guiado por ellos, tambin...
Como resultado, nosotros no sabemos nada sobre si pudiera juzgar
categricamente: esto es as, y esto no es as.
Solo una cosa sabemos con certeza sobre el mundo y sobre nosotros mismos:
que tanto el mundo como nosotros mismos estamos dominados por la
contradiccin. He aqu algo sobradamente indiscutible. Esto lo demuestra
incondicionalmente la historia de la vida y de la filosofa de la antigua Grecia;
esta es su indiscutible conclusin resultante. Sobre el mundo y sobre nosotros,
y, consecuentemente, sobre nuestros juicios, sobre nuestro pensamiento, rige
la dialctica. Nos guste o no; esto es as. Esto a la vez es la verdad objetiva y
subjetiva alcanzada por la historia del conocimiento.
Esto, por lo visto, es lo que quiso decir Lenin al sealar que la filosofa griega
antigua solo esboz aquellos campos del conocimiento de los cuales debe
formarse la teora del conocimiento y la dialctica. La teora del conocimiento
como dialctica. La lgica del juicio como dialctica. Como lgica que no
teme a las contradicciones, sino que sabe resolverlas.
62
EL IDEAL
Traduccin de Rubn Zadoya Loureda
El ideal (del gr. idea, prototipo) es una imagen que determina el modo de
pensamiento y la actividad del hombre o de una clase social. La formacin de
los objetos naturales de conformidad con un ideal constituye la forma humana
especfica de actividad, pues supone la creacin especial de una imagen del fin
de esta actividad antes de su realizacin prctica.
El problema del ideal fue elaborado en la filosofa clsica alemana. Kant lo
plante, ante todo, en relacin con el problema del fin interior.
En opinin de Kant, los fenmenos que carecen de un fin que pueda ser
representado en la forma de una imagen, tampoco pueden tener un ideal. El
nico ser que acta segn un fin interior es el hombre. En el animal, la
finalidad interior se realiza de un modo inconsciente y, por ello, no adquiere la
forma de un ideal, de una imagen particular del fin.
El ideal, como la perfeccin imaginada (alcanzada en la imaginacin del gnero
humano), se caracteriza por la superacin total y absoluta de todas las
contradicciones entre el individuo y la sociedad, es decir, entre los individuos
que conforman el gnero. De modo que la realizacin del ideal coincidira con
el fin de la historia. A causa de esto, segn Kant, el ideal es inalcanzable en
principio y solo constituye una idea de orden regulador. Ms que crear la
imagen del propio fin, el ideal indica la direccin que conduce a l, y por ello,
ms bien gua al hombre como un sentimiento de la direccin correcta, que
como una imagen clara del resultado. El ideal slo puede y debe ser
representado en el arte, en la forma de lo hermoso. El ideal de la ciencia (de la
razn pura) se presenta en la forma del principio de no contradiccin, y el
ideal moral (el ideal de la razn prctica), en la forma del imperativo
categrico. Sin embargo, en ambos casos es imposible representarse
claramente una situacin que corresponda al ideal, pues ste es irrealizable en
el transcurso de un tiempo finito, por duradero que sea. Por eso el ideal y lo
bello se convierten en sinnimos, y slo en el arte se le concede una vida real.
Estas ideas de Kant fueron desarrolladas en las obras de Schiller, Fichte,
Schelling y de los romnticos alemanes.
Hegel, quien comprendiera agudamente la debilidad de la concepcin kantiana
del ideal, la desacredit como una abstraccin que expresa uno de los
momentos de la realidad en desarrollo del espritu (es decir, de la historia de
la cultura espiritual de la humanidad), contrapuesta a otra abstraccin del
mismo gnero: la realidad emprica, que se supone esencialmente hostil al
ideal e incompatible con l. En la obra de Hegel, el ideal se convierte en un
momento de la realidad, en una imagen del espritu humano en eterno
desarrollo a travs de sus contradicciones inmanentes, del espritu que supera
sus propios frutos, sus estados enajenados. Por ello, el ideal de la ciencia (del
63
DE IDLOS E IDEALES
pensamiento cientfico) puede y debe darse en la forma del sistema de la

lgica, y el ideal de la razn prctica, en la forma de exigencias imperativas
abstractas dirigidas al individuo e irrealizables en esencia. Por esta razn, el
ideal como tal es siempre concreto y se realiza paulatinamente en la historia.
Cada nivel de desarrollo alcanzado se presenta, desde este punto de vista,
como el ideal parcialmente realizado, como una fase de la subordinacin de lo
emprico al poder del pensamiento, a la fuerza de la idea, a la potencia
creadora del concepto. En la forma del ideal se crea siempre una imagen de un
fin concreto de la actividad del gnero, es decir, de la humanidad en un
peldao dado de su desarrollo intelectual y moral. En la composicin del ideal
se presentan como resueltas efectivamente las principales contradicciones
universales, las ms agudas, aquellas que han alcanzado su madurez de
manera definitiva. El espritu siempre se propone resolver problemas
efectivos, no alcanzar el fin formal abstracto de una perfeccin absoluta,
entendida como un estado inmvil, carente de vida y, por lo tanto, de
contradicciones.
Por cuanto, en el espritu de las tradiciones de la filosofa clsica alemana,
Hegel define el ideal como una imagen del fin claramente concebida, la
elaboracin ulterior del problema en cuestin pasa a la Esttica, al sistema de
determinaciones de lo bello. Sin embargo, Hegel no vincula la realizacin del
ideal como belleza con el futuro, sino con el pasado, con la poca del antiguo
reino de la individualidad hermosa. Ello est relacionado con el hecho de que,
segn Hegel, la forma burguesa del desarrollo de la cultura, que l idealiza, es
la culminacin de la historia social de los seres humanos. Al eternizar
tericamente la divisin capitalista del trabajo, considera un sueo romntico
es decir, un ideal reaccionariola idea del desarrollo integral y multilateral
del individuo. Pero sin esto la idea de la individualidad bella resulta
impensable incluso desde una perspectiva puramente terica. Por esta razn,
lo bello (y por tanto, el ideal como tal) resulta en la obra de Hegel ms bien
una imagen del pasado de la cultura humana que una imagen de su futuro.
Al someter a crtica el idealismo de Hegel, los fundadores del marxismo
reelaboraron de un modo materialista sus ideas dialcticas sobre el ideal, su
composicin, su papel en la vida de la sociedad y las posibilidades de su
realizacin concreta. Al entender por ideal la imagen del fin de la actividad de
los hombres unificada en torno a una tarea comn, Carlos Marx y Federico
Engels centraron su atencin en la investigacin de las condiciones reales de
vida de las clases fundamentales de la sociedad en que vivan (la sociedad
burguesa), en el anlisis de las necesidades universales reales que inducen a
actuar a estas clases y que se refractan en su conciencia en la forma de un
ideal. Por primera vez, el ideal se concibi desde el punto de vista del reflejo
de las contradicciones de la realidad social en desarrollo en la cabeza de los
hombres oprimidos por estas contradicciones.
En la forma del ideal, en la conciencia se refleja siempre una situacin
sociohistrica contradictoria, preada de necesidades, maduras pero no
64
satisfechas, de masas de hombres, clases sociales y grupos ms o menos

amplios. Precisamente en la forma de un ideal estos hombres se crean la
imagen de una realidad en cuyos marcos las contradicciones existentes que los
oprimen se representan como superadas, negadas y la realidad aparece
depurada de estas contradicciones, libre de ellas. El ideal se presenta como
una fuerza activa que organiza la conciencia de los hombres y los unifica
alrededor de la solucin de tareas plenamente definidas y concretas que han
madurado en el curso del desarrollo histrico.
Es caracterstico de las clases dominantes que intentan eternizar un orden
social caduco la idealizacin del estado social existente. Las clases de cuya
actividad depende el progreso de toda la sociedad se forman, en
correspondencia con ello, ideales progresistas que renen bajo sus banderas a
todos los hombres activos que buscan una salida de las situaciones de crisis.
Tales fueron, por ejemplo, las ideas de la Gran Revolucin Francesa. Tales son
en la poca contempornea las ideas de la Revolucin de Octubre de 1917.
En nuestros das, el nico sistema de ideas que representa un ideal progresista
es la concepcin comunista del mundo, precisamente porque indica a los
hombres la nica salida posible hacia el futuro a partir del callejn sin salida de
las contradicciones que han madurado en el capitalismo: la construccin del
comunismo, en cuyas condiciones se realiza el desarrollo libre y multilateral del
ser humano.
65
DE IDLOS E IDEALES
DE DOLOS E IDEALES
Traduccin del ruso: Rafael Pl Len
Correccin: Gilberto Prez Villacampa y Rubn Zardoya Loureda
El problema del ideal es complejo y polifactico. En primer lugar, naturalmente,

surge la pregunta sobre el lugar que ocupa el concepto del ideal en la teora
del reflejo: cmo aqul puede ser interpretado desde el punto de vista de esta
teora. En todo caso, la teora del reflejo nos ensea que es correcto y
verdadero slo aquel conocimiento que refleja lo que hay en la realidad. Y en
el ideal se expresa no lo que es, sino lo que debe ser, o lo que el hombre
quiere ver. Se puede, acaso, interpretar lo deseado o lo debido, desde las
posiciones de la teora del reflejo? En otras palabras, puede, acaso, ser
verdadero el ideal?.
La filosofa hace mucho vio aqu una dificultad y tambin hace mucho que trat
de resolverla. Los materialistas de pocas pasadas insistieron sobre este
problema en el curso de su lucha contra las doctrinas idealistas de la iglesia,
contra el ideal religioso, y pretendieron resolverlo de acuerdo, por un lado, a la
teora del reflejo y, por otro, a las exigencias de la vida real. Pero, lograr esto,
slo pudieron Carlos Marx y Federico Engels: y, precisamente, porque ellos
fueron no slo materialistas, sino materialistas dialcticos. Veamos cmo
ocurri.
Dios cre al hombre a su imagen y semejanza se dice en un conocido libro -
, y el hombre, a razn de ello, le pag a Dios con una negra ingratitud con
irona venenosa complement el autor de otro libro. Y, si dejamos a un lado las
bromas y los cuentos desarrollaba la misma idea un tercer autor -, entonces,
es necesario decir directa y claramente que el hombre cre a Dios exactamente
tal y como cre libros y estatuas, cabaas y templos, pan y vino, ciencia y
tcnica; por eso, la confusa cuestin acerca de quin cre a quin y por qu
imagen lo cre se resuelve en una verdad sencilla y clara: el hombre se cre a
s mismo y despus cre su propio autorretrato, llamndolo Dios. As que,
bajo la forma de Dios, el hombre se conoci y se ador slo a s mismo,
pensando que conoca un ente diferente de s; la religin, en definitiva, fue
siempre slo un espejo que reflejaba al hombre su propia fisonoma.
Pero en este caso se agarra de esta explicacin un cuarto pensador- el autor
de la Biblia estaba, en esencia, totalmente claro; slo que expres la misma
idea en relacin con las ilusiones de su siglo: s, el hombre realmente fue
creado por el ser representado en el cono, pues el cono es slo un retrato del
hombre, creado por el propio hombre. Y si es as, entonces no hay nada de
malo en que el hombre pretenda imitar en todo al personaje dibujado en el
retrato. Y es que el pintor, dibujando su propio retrato, cuidadosamente
copiaba en l slo las ventajas, slo los mritos del hombre vivo, pecaminoso;
y en forma de Dios el hombre es representado exclusivamente desde la
66
mejor de sus partes. Dios slo es un seudnimo del Hombre Ideal, el modelo
potico-ideal del hombre perfecto. El ideal que de s mismo cre el Hombre, el
Objetivo Supremo del autoperfeccionamiento humano... Y todos los malos
rasgos humanos, los rasgos malvolos y sujetos a superacin, fueron tambin
dibujados por el pintor en otro autorretrato, llamado Diablo.
As que Dios no es la representacin naturalizante del pecaminoso y real
Hombre terrestre, el cual es tanto Dios como el Diablo en una misma cara,
en una aleacin. Dios es el hombre tal como debe ser o convertirse, como
resultado de su propio autoperfeccionamiento; el Diablo es el mismo hombre
tal como no debe ser, tal como debe dejar de ser, como resultado del mismo
proceso de autoeducacin, es decir, el modelo humano de la imperfeccin y del
mal.
En otras palabras, Dios y Diablo son categoras, con la ayuda de las cuales
el hombre intenta separar y diferenciar en s mismo el bien y el mal, las
verdaderas perfecciones humanas de los atavismos de pura procedencia
animal. Por eso es que, contemplando la imagen de Dios, el hombre puede
juzgar sobre cules precisamente de los rasgos reales de su naturaleza l
valora y exalta (endiosa), y cules odia y desprecia como diablicos,
intentando superarlos en s mismo.
As, aunque el hombre cre tanto a Dios como al Diablo y no al revs, no
fue Dios quien cre, sino el Diablo quien corrompi al hombre la leyenda
sobre la creacin y el pecado original del hombre es una obra artstica de gran
sentido potico, en cuya forma el hombre hizo el primer intento de
autoconocimiento, de diferenciar en s mismo el bien y el mal, la razn y la
sinrazn, lo humano y lo inhumano. De modo que no se debe simplificar la
religin, con sus representaciones sobre lo divino y lo pecaminoso, sino que
basta con revalorar los cuentos antiguos (no creyendo en ellos al pie de la
letra) en categoras morales humanas. Es necesario comprender que, adorando
a Dios, el hombre adora lo mejor de s mismo, que la religin cre en forma
de Dios la imagen Ideal del perfeccionamiento humano superior y que en el
cristianismo el hombre encontr el Ideal humano superior, entendido por todos
y por todos aceptado. Y los ateos intentando demostrar que no hay ni Dios, ni
Diablo, resulta que le prestan al hombre muy mal servicio, privndolo de
criterios de discernimiento entre el bien y el mal, entre lo permitido y lo
prohibido!.
Alto! respondieron los ateos. Aunque todo resulta bastante lgico, no lo es
del todo. Realmente, el hombre proyecta hacia la azul pantalla del firmamento
slo sus propias representaciones sobre s mismo, sobre el bien y el mal,
divinizando (es decir, relacionndolas con Dios) slo sus rasgos reales y
enjuiciando (es decir, declarando alucinaciones diablicas) los dems. En
todo caso, el hombre se vio obligado desde el inicio a contraponer a s mismo
sus propias fuerzas activas y sus capacidades, representndolas como fuerzas
y capacidades de algn otro ser, para verlas como un objeto fuera de s y
valorarlas crticamente, a fin de, en adelante, apropiarse slo de aquellas que
67
DE IDLOS E IDEALES
conduzcan al mal. Estuvo obligado a esto, precisamente, porque otro espejo,

fuera de la bveda celestial, no tena entonces; y sin espejo, contemplarse a s
mismo, evidentemente, es imposible.
Pero, no nos queda del todo claro por qu y para qu en lo sucesivo realizar el
autoconocimiento del hombre, bajo la forma del conocimiento de Dios.
Para qu mirarse en el espejo del cielo cuando ya han sido creados espejos
mucho ms perfectos y claros, que reflejan al hombre todos los detalles de su
propia imagen?. Claro, la religin solamente es un espejo, pero un espejo
primitivo y, por tanto, muy opaco y, adems, bastante curvo, cuya superficie,
as como la bveda celeste, posee una prfida curvatura. Este aumenta,
aumentndolo hasta dimensiones csmicas, todo lo que se refleja en l, y,
como espejo esfrico, invierte al hombre que en l se mira patas arriba... este
refleja en forma aumentada hipertrficamente todo lo que ante l se encuentra
y, hasta cierto punto, es parecido al microscopio, que permite ver lo que no es
visible al ojo desarmado. Pero qu es lo que atesora el hombre en el cristal de
tan original microscopio?. Qu es lo que precisamente ve en el ocular?.
El bien y el mal real en s mismo, en el hombre real?.
Si el asunto fuera as, entonces no habra que buscar mejor espejo que la azul
bveda celeste. Lo malo de esto radica en que el refractor de los cielos
religiosos refleja no el bien y el mal real, sino slo las representaciones del
propio hombre sobre lo que es el bien y lo que es el mal. Y ya esto no es ni
remotamente la misma cosa. El hombre es capaz, por desgracia, de
equivocarse trgicamente en esta cuenta. Entonces, el cristal de aumento de la
religin slo ampla las dimensiones de su error.
La inadvertida y modesta semilla del mal, tomada por su parecido embrin del
bien, crece ante sus ojos en montes enteros de flores aromticas. Y, al
contrario, el dbil e inmaduro germen de la felicidad humana, tomado
equvocamente por germen de la mala hierba, se convierte en gran cardo
espinoso, que destila el veneno del pecado y la perdicin y lo ms trgico de
todo- el hombre ver rosas paradisacas all donde afloran slidas espinas, y
huir del olor de las verdaderas rosas, convencido de que los sentidos lo
engaan, de que ante l slo hay alucinaciones diablicas, tentaciones.
Acaso no pas con el cristianismo?. Acaso no rezaron los hombres siglos
enteros ante la cruz ese brbaro cadalso, en la que crucificaron al hombre, al
hijo del hombre?. Acaso no lloraron de conmocin, viendo el semblante de
el Salvador demacrado y cubierto de sudor crucificado, para alegra de los
fariseos?. Acaso no vieron ellos en este cuadro la imagen de la suprema dicha
y el honor divino?. Lo vieron y rezaron. La iglesia cristiana siglos enteros se
esforz por inculcar a la gente que el objetivo superior y la predestinacin del
hombre implica la preparacin para la vida de ultratumba, hacia la vida eterna,
ms all de la sepultura. Lo real est en la tumba. Para lograr una vida eterna
de forma ms rpida y segura es necesario comportarse de acuerdo a formas y
modos. Si est dado el objetivo del movimiento, entonces habr que escoger
68
los caminos a l adecuados: maceracin de la carne y sus tentaciones,

renuncia a la felicidad del ms ac, sumisin al destino y al poder de los
poseedores, oracin y ayuno la senda ms fiable hacia la tumba -. Entonces,
el mejor hombre resultara ser el monje asceta en deplorables harapos,
atados con una soga, y la representacin del mejor hombre, poetizada por la
fantasa, miraba a los hombres desde todos los iconos con los tristes ojos de
el Salvador crucificado. La senda hacia l es la senda hacia el Calvario, hacia
el sufrimiento redentorio, hacia la autodestruccin, la autoflagelacin, hacia la
liberacin de las suciedades y vilezas de la existencia terrestre.
Y en los largos siglos del medioevo feudal el hombre adopt el ideal cristiano y
las vas de su realizacin, como la nica imagen exacta y posible de la esencia
superior del mundo y de la vida.
Por qu?. Sencillamente porque la especie sagrada del Salvador fue el
espejo exacto que reflejaba al hombre su propia figura, agotada y cubierta de
sudor por el miedo y el sufrimiento, la figura del redimido porque, tal como
sea el hombre real, as ser su Dios. Muy sencillo.
Siendo as, los cielos de la religin reflejan al hombre no como debe ser, sino
como en la realidad es. Con todos sus ms y sus menos. Pero, los menos se
reflejan en tal espejo no como menos, sino como ms, y viceversa. Adems, en
modo alguno aqu se eligen las sendas en dependencia del objetivo escogido,
sino, por el contrario, el propio objetivo se perfila en correspondencia con las
sendas que tom el hombre: su direccin sencillamente se abre camino en la
fantasa hasta el final, hasta el punto que alcance la mirada.
Por el cono se puede determinar con bastante exactitud cmo es el hombre
real y por qu vas l marcha en su vida, hacia dnde va. Si hace falta o no ir
en esta direccin, en el cono no lo leers. El cono prohibe incluso hacer tal
cuestionamiento, por algo es un cono.
El servilmente refleja al hombre su propia cara, se la presenta tal como es en
la realidad, pero y aqu est su astucia- encierra su reflejo en la moldura
dorada del respeto y la adoracin. Por eso, los iconos e ideales de la religin
simple y sencillamente son una forma de la convivencia esttico-moral del
hombre consigo mismo, es decir, con sus propios modos de existencia y visin
actuales: son la secularizacin en la conciencia, en la fantasa, en la
representacin potica, del ser presente del Hombre. En forma de cono, el
ser actual y la conciencia del hombre se convierten en dolo al que hay que
rezar y adorar, y si el cono se convierte a los ojos del creyente en ideal, en la
imagen de un mejor porvenir, entonces el ideal, imperceptible para l mismo,
se transforma en dolo.
Tal es el mecanismo de la autoconciencia religiosa, su esencia en modo
alguno resultado de errores y equvocos. Pues, el mecanismo est montado
con el clculo de que el hombre se mire a s mismo como a un ser diferente,
olvidndose de que se ve slo a s mismo.
69
DE IDLOS E IDEALES
Precisamente, en esto se encierra la diferencia especfica de la forma

religiosa de autoconciencia respecto a cualesquiera otras: en la ausencia de
conciencia sobre el hecho de que, bajo la forma de Dios, el hombre ve su
propia imagen. Si la especificidad (la ausencia de tal conciencia) desaparece,
entonces, en lugar de religin tenemos ante nosotros otra forma de
autoconciencia, bastante parecida a aquella: el arte.
El arte tambin es un espejo. Hasta hoy da el hombre, por ejemplo en el
teatro, representndose en la escena a s mismo, cmodamente sentado en la
platea, se esfuerza en mirar su propia representacin, algo as como del otro
lado, como objeto de concientizacin y valoracin. Concientizando todo lo que
acontece en la escena, o en la pantalla, toma conciencia slo de s mismo y,
tanto ms claro y mejor, cuanto ms claro y mejor la pantalla le refleje su
propia cara.
Pero, a diferencia del espejo religioso, el espejo artstico no crea, sino que, por
el contrario, disipa la ilusin fatdica. Este presupone directamente que el
hombre se ve en l a s y slo a s mismo. Por eso, la religin se enoja siempre
con el verdadero arte, con el espejo en el que se ve slo aquel que realmente
quiere verse y concientizarse a s mismo, y no sus fantasas.
Si el hombre va a mirar al espejo, comprendiendo que ante l no hay nada ms
que un espejo, entonces concluir: ningn Dios, slo mi Yo mira hacia m a
travs de un cristal transparente en el marco. Y si no me gusta la fisonoma del
que me mira, significa entonces que Yo, en definitiva, no soy tal, ni como me
he credo hasta ahora, ni como quisiera verme. Por eso, no acuses al espejo de
inclinacin prfida a la falsificacin, sino intenta hacerte tal y como t quisieras
verte. Entonces, tanto en el espejo del arte como en el de la ciencia, te vers
as. No antes.
Y cmo t quisieras verte?.
He aqu la dificultad; esto no te lo podr decir un espejo verdico y sincero.
Aqu se exige otro espejo, el cual presentar lo deseado por real, reflejar en
su superficie no la situacin real de las cosas, sino los sueos, y dibujar no al
hombre real, sino su ideal, al perfecto hombre ideal, al hombre, tal y como
debe ser, de acuerdo a sus propias representaciones sobre s mismo.
Pero, acaso no ha pretendido hacer esto cualquier religin?- Acaso el hombre
del renacimiento no hall precisamente en los dioses de Grecia, tallados en
mrmol, los rasgos de los hombres perfectos ?.
O puede que el ideal cristiano slo fuera un extravo temporal, consecuencia
de un error trgico, el cual se puede rectificar y en lo adelante no ser
repetido?. Puede que los hombres en forma de Jess crucificado, endiosaran
en s mismos no lo que correspondiera endiosar?. Puede que sea necesario
dibujar un nuevo cono, darse a s mismo en forma figurada un nuevo ideal
(prototipo del Hombre perfecto) e imitar en todo al nuevo Dios?.
Mucho ms si tales dioses (los rasgos bellos, fuertes, talentosos, autnticos del
70
perfeccionamiento humano) ya fueron creados alguna vez por la poderosa

fantasa humana y plasmados en el mrmol de las antiguas estatuas... Las
mismas estatuas que el hombre, empezando a adorar a El Salvador
crucificado, tom como representacin de los rasgos dainos y de las
tentaciones pecaminosas de las brujas. Las estatuas que con brazos quebrados
y narices rotas, e incluso descabezadas, quedaron humanamente bellas.
Pudiera ser que el hombre, si se empezara a comparar en su vida a ser bello,
sabio y potente?.
Y a finales del siglo XV y principios del XVI surgi un nuevo ideal: el ideal del
renacimiento de la belleza antigua, de la fuerza y la inteligencia del hombre. En
los dioses griegos los hombres encontraron su modelo, en Zeus y Prometeo, en
Afrodita y Nik de Samotracia. Significa entonces que en el propio hombre se
confunden las representaciones sobre el bien y el mal: en s mismo el hombre
empez a tomar por bello lo que antes se tomaba como deformidad lujuriosa:
por inteligencia, lo que hasta el momento se trat como locura pagana y dej
de tomar la debilidad por fuerza y viceversa.
Chocaron dos ideales (dos imgenes, dos caracterizaciones, dos modelos del
hombre perfecto). Por la imagen de cul de ellos corresponde crear, o ms
exactamente, recrear el hombre real, pecador?.
Pero, en tal caso se pregunta: A qu y a quin molesta la firma David en el
zcalo de la estatua de Miguel Angel, que presenta al joven bello, fuerte y
sagaz?. No quedara aqu de la religin slo nombres y denominaciones?. Y
entonces, qu diferencia hay?. En qu se diferencia en este caso por su
tarea real y sus funciones- un reflejo de tal arte de un cono?. Al fin y al cabo,
acaso no colg la Madonna Sixtina siglos enteros en el altar de la vieja
iglesita, antes de cambiar su habitacin por una ms clara y cmoda?. Vari
algo en ella cuando abandon el servicio en una institucin religiosa, para
trabajar en un museo de pintura?.
Lo principal, razonaron los pensadores, no son los nombres ni las
denominaciones, grabados en los moldes de los iconos. Lo principal es la
comprensin o no de que en los iconos est representado el Hombre, el propio
Hombre y de ningn modo un ser existente fuera o antes de l bajo el nombre
de Dios. Lo principal es comprender que Dios es slo un sinnimo y un
seudnimo del Hombre con maysculas, del hombre ideal, por cuya imagen
corresponde en adelante formar a los hombres.
En resumen, si comprendemos correctamente la religin, es decir, no como
medio de conocimiento de Dios, sino como medio de autoconocimiento del
Hombre, entonces todo se sita en su lugar. Para qu, entonces, han de
luchar el arte y la ciencia contra la religin?. Hace falta sencillamente dividir de
forma razonable las obligaciones: la ciencia y el arte sobrio van a reflejar lo
que hay, y la religin y el arte orientado hacia la misma tarea reflejarn lo que
debe ser, es decir, crear al Hombre un ideal de su propio auto-
perfeccionamiento.
71
DE IDLOS E IDEALES
Qu diferencia hay entre bautizar este ideal con un nombre tomado prestado
de la biblia, de los santorales ortodoxos o de un calendario sin santoral?. Lo
importante es que el ideal fuera dibujado en esencia correctamente para que
diera al Hombre una direccin exacta en los caminos del auto-
perfeccionamiento moral, fsico e intelectual, y no lo condenara (como en el
pasado el cristianismo) a la degradacin voluntaria, a la decadencia fsica e
intelectual. Llamarlo divino o no, es indiferente del todo.
Pareciera que tal razonamiento pudiera totalmente satisfacer a la religin: a
ella se le asignara un rol del todo honorable y respetable en la divisin del
trabajo. Pero la colaboracin no se sabe por qu- no result. La religin con
indignacin rechaz la nueva explicacin de su rol y se neg a cumplir la
responsabilidad propuesta a ella. Por qu?. Qu precisamente no le satisfaca
del razonamiento alegado y de sus conclusiones?. Acaso ella en la prctica no
jugaba, hasta el momento, el rol sealado, independientemente de sus propias
ilusiones?. O no ser que esta explicacin no abarcaba, en cuanto a los
mecanismos de la autoconciencia religiosa, algo muy importante y principal, sin
lo cual no hubiera religin?.
Ciertamente, algo no abarcaba. Y la religin, negndose a los roles y las
funciones propuestas por gente benvola, estaba en lo cierto. Ella se entenda
a s misma mejor que sus intrpretes. El secreto consista slo en que la
religin nunca jug ni poda jugar aquel rol que le atribua gente tan benvola.
Ella jugaba precisamente un papel contrario, y hacia el cumplimiento de este
ltimo fueron adaptados todos los mecanismos de su sistema reflejo.
Y es, precisamente, esto: todo el sistema de imgenes religiosas en ningn
momento dibujaba al Hombre tal y como deba ser o deba transformarse,
como resultado del autoperfeccionamiento. Al contrario, ella la religin- lo
dibujaba tal como era y como deba mantenerse. Ella siempre daba el ser
actual del Hombre por ideal, ms all de los lmites mximos de cualquier
perfeccionamiento posible, en el cual el Hombre no debe y no puede entrar.
Representando al Hombre, la religin lo representaba no como Hombre, sino
como Dios, como un ser supremo fuera del Hombre, antes del Hombre y
sobre el Hombre, dictndole al Hombre precisamente aquel modo de existencia
que l hasta el momento haba practicado.
Desde el punto de vista de la religin, el Hombre con mayscula no puede y no
debe ocuparse de ningn tipo de autoperfeccionamiento. Autoperfeccionarse
pueden y estn obligados a hacerlo, slo los hombres por separado. Estos
estn obligados a esforzarse en parecerse a la imagen del Hombre, que aqu se
da bajo el nombre de Dios- a un ideal eterno, prstino y que no d lugar a
dudas, a un patrn de perfeccin. Y el patrn, de acuerdo a su propio
concepto, no se bebe cambiar en este sentido, el patrn cristiano de perfeccin
es parecido a aquella regla de platino, conservada en Pars, que se le llam
metro.
La religin siempre se opuso como a la hereja ms terrible- a la tesis de que
72
Dios fue hecho por el Hombre a su imagen y semejanza. Ya que en tal caso el
Hombre, si cambiara por s mismo, si se comprendiera mejor (ms
exactamente: cuanto antes encontrara la medida de su propia perfeccin),
estara en el derecho de precisar tambin su patrn. Entonces, estara en el
derecho de re-crear a Dios, en el derecho, incluso, de cambiarlo por uno ms
conveniente, de elegir a Dios por su tamao, construir un nuevo modelo de
perfeccin.
Por eso, como forma de ideal religioso, al Hombre se le propone la imagen de
su propio ayer. La religin siempre relacion el Siglo de Oro con el pasado.
En otras palabras, los mecanismos de la conciencia religiosa, en esencia, estn
adaptados para representar el da de ayer como el ejemplo, y el de hoy como
el ayer corrompido, como resultado de la cada del hombre de Dios.
Por eso, se inclina hacia el temperamento religioso aquella gente que a fuerza
de unas u otras causas- les toca vivir da tras da cada vez peor y peor,
precisamente aquella gente, a la cual el progreso no le trae nada, como no
sea infelicidad. Y tienen razn: para ellos ayer se estuvo mejor que hoy y
suean con hacer el futuro parecido al pasado. Su justeza precisamente la
refleja la religin, y el ideal religioso es solamente el da de ayer idealizado.
Idealizado significa aqu representado nicamente a partir de los plus y
meticulosamente desprovisto de todos los menos, sin los cuales los plus, -
ay!- no pudieron ni pueden existir. A fuerza de las particularidades del ideal
religioso, este siempre engaa terriblemente a los hombres. El intento de
formar el futuro segn la imagen de un pasado idealizado lleva a que, junto a
los deseados plus, el Hombre quiera o no quiera- reproduce los menos al
unsono e inseparablemente unidos a aquellos...
As ocurre, incluso, cuando en calidad de ideal se toman imgenes realmente
bellas y humanamente engaadoras del pasado, por ejemplo, los dioses
antiguos. Bocetos ideales de la belleza humana, de la fuerza y la sabidura. Los
hombres del renacimiento no comprendieron bien aquella circunstancia infeliz,
de que revivir a los antiguos dioses, es decir, formar una imagen del
contemporneo a imagen y semejanza de Zeus y Prometeo, Afrodita y Nik, es
imposible sin reproducir tambin todas aquellas condiciones, en cuyo suelo
estos dioses pudieron respirar y vivir: en particular, sin establecer el
esclavismo, la masa de instrumentos parlantes, a cuenta de los cuales
vivieron y crearon sus obras los verdaderos artfices de las estatuas de Zeus y
Prometeo, aquellos hombres que crearon los dioses antiguos a su imagen y
semejanza. Es decir, sin reproducir aquellas mismas condiciones, las cuales,
creando los dioses, al mismo tiempo los mataba y crucificaba en la cruz de la
nueva fe.
Y caro hubo de pagar el hombre por el conocimiento cuya conclusin era una
sencilla y clara verdad: si quieres marchar adelante, aparta de ti todas las
ilusiones del ideal religioso, no importa cun engaoso y maravilloso fuera. No
busques el ideal en el pasado, incluso en el ms bello. El resultar ms 6
73
DE IDLOS E IDEALES
trgico mientras ms bello aparente ser. Estudia el pasado no slo del lado de
los ms, sino tambin del lado de sus inseparables menos, es decir, no
idealices el pasado; investgalo objetivamente.
Y el ideal, es decir, esa imagen en correspondencia con la cual t quieres
conformar el futuro, dicho de otra forma, en correspondencia con la cual t
debes actuar hoy, bscalo por otra va, por cual?.
No vamos a fantasear. Probemos revisar la experiencia que el hombre ya ha
acumulado en su cuenta. Revisemos la historia del ideal del renacimiento, su
evolucin en la conciencia de los pueblos de Europa. Ella es, dicho sea de paso,
muy instructiva.
Cuando sobre Europa, despertando del medio milenio repleto de pesadillas
medievales, brill el maravilloso sol del Renacimiento, mucho comenz a verse
de otra forma, ante los ojos de la gente. El orden terrenal de la sociedad
feudal, as como su reflejo en los cielos de la religin, dejaron de parecer a los
hombres algo que de por s se sobreentenda. Y los nimos antifeudales ante
todo se expresaron en la crtica a la religin.
A la luz del claro sol matutino, los hombres percibieron de forma
completamente diferente la reproduccin en cera de El Salvador, crucificado
sobre una construccin de madera, oliendo a polvo e incienso. El Salvador
ahora les gusta ms no ya en la cruz del Calvario, sino en los brazos atentos y
tiernos de su madre, en la imagen de un lactante rollizo y saludable, que no
sospecha los sufrimientos que le depara el futuro. En la forma de un lactante
del cual bien puede crecer tanto Heracles como David, o un nuevo Prometeo...
Sus ojos de nuevo vieron el mrmol sonrojado del Parten, la belleza
eternamente joven de Afrodita y Apolo, de Heracles y del Discbolo, de Diana
la Cazadora y del poderoso Herrero Vulcano. El hombre de nuevo comenz a
disparar las flechas de su sueo para volar hacia el sol naciente, para reinar
sobre las ondas azules del mar Mediterrneo, respirar aire puro, para deleitarse
con el podero de su pensamiento, de sus manos, de su cuerpo saludable no
arruinado por el ayuno y por la oracin.
El juvenil e inspirado siglo del renacimiento transmiti la estafeta del sueo al
siglo de Descartes y Spinoza, de Rousseau y Voltaire, al siglo de la
fundamentacin estricta del sueo maravilloso y este formul tesis exactas en
relacin con el futuro y los ideales humanos.
Contra el ideal espiritualista medieval del espritu inmaterial- l adelant su
ideal terrenal y pletrico: No hay Dios, no hay Paraso, no hay Infierno!. Est
el Hombre, hijo de la naturaleza y est la naturaleza. Tras la tumba, despus
de la muerte, para el Hombre no hay nada. Por eso, el ideal debe ser plasmado
aqu, en la tierra.
Los pensadores ms consecuentes lo formularon as: la vitalidad pletrica,
terrenal, de cada hombre vivo. Que cada cual haga lo que est capacitado por
la naturaleza y se deleite con los frutos de sus actos. La madre-naturaleza es la
74
nica legisladora y la nica autoridad para el Hombre, su hijo querido; en su

nombre le anuncia al hombre las leyes de la vida; slo la Ciencia, el
Pensamiento autoconsciente, que no reconoce ninguna otra autoridad, que
descubre las leyes de la naturaleza, no la Revelacin, que predica desde los
ambones y desde las pginas de Sagradas Escrituras.
Y si el ideal no es un sueo intil, no es un deseo impotente, entonces l debe
expresar algo real, sensible y terrenal. Qu? Los deseos y necesidades
naturales, es decir, propios de cada hombre al nacer, de un cuerpo saludable y
normal: la naturaleza humana.
El ideal expresa las necesidades naturales de la naturaleza humana y, por
eso, tiene a su lado todas las potentes fuerzas de la Madre-Naturaleza.
Estudien la naturaleza, estudien el Hombre y ustedes obtendrn el
conocimiento de lo que ella quiere y hacia dnde tiende, es decir, dibujen el
verdadero Ideal, el ideal del Hombre y de aquel rgimen social que le
corresponde.
Con esta respuesta se satisfacieron los pensadores ms consecuentes, los
materialistas del siglo XVIII: La Mettrie, Helvecio, Holbach, Diderot. Y la
respuesta por ellos ofrecida se mostraba clara para cada uno de sus
contemporneos, agobiados por el peso no natural del estado feudal y la
Iglesia: por satisfacer precisamente el goce deformado y antinatural de la corte
monrquica y de la camarilla clerical burocrtica, en la mayora de las naciones
se suprimieron los ms naturales derechos y valores: tanto el pan, como la
libertad de valerse por sus propias manos y su propia cabeza, como la libertad
de hablar lo que piensas y consideras correcto. Si slo fueran los derechos
naturales lo que pisotearon el rey, la burocracia y la Iglesia!. Qu clase de
paraso pudiera haber establecido en el benfico suelo de Francia!.
Y entonces se fund un nuevo ideal, en una frmula enrgica y por todos
comprendida, en un lema de combate: Libertad, Igualdad, Fraternidad!.
Que cada hombre haga lo que quiera y pueda, a lo que haya definido la
naturaleza, slo que no le lleve la desgracia a su hermano de gnero humano,
que no menoscabe el derecho de otro a hacer lo mismo!. Si no existe esto,
pues debe existir!.
Y ocurri el milagro. Cayeron estrepitosamente sobre la tierra de Francia los
potentes truenos de La Marsellesa; los golpes acorralantes de las descargas
de can derribaron las paredes de las innumerables Bastillas; se dispers por
todos lados la manada de popes y burcratas y el pueblo elev al cielo la
bandera tricolor de la libertad, la igualdad y la fraternidad.
El ideal -lo debido!- result ms fuerte que lo existente, a pesar de que lo
existente estaba protegido por todo el poder del Estado y la Iglesia, por los
bastiones de las fortalezas y las crceles, por las bayonetas de los soldados y
las plumas de los cientficos acadmicos, a pesar de que estaba firmemente
esposado por las cadenas de milenarias costumbres y tradiciones, santificado
75
DE IDLOS E IDEALES
por la moral religiosa, por el arte y el derecho, establecidos en nombre de Dios.

Pero, muy pronto se descubri que el ideal se realiza en la tierra de forma no
tan sencilla ni tan rpido, como pensaban sus autores. Los acontecimientos
comenzaron a tomar un giro inesperado.
Hubo que repara sobre las muchas malas jugadas. Por qu el ideal del
hombre libre de toda atadura artificial, que toma conciencia de s mismo como
igual en derecho entre hermanos de gnero, tan claro y comprensible a cada
cual, no se logra de ninguna forma realizar hasta el final entre los hombres de
carne y hueso?. Por qu el ideal, tan humano y maravilloso, marcha por la
tierra entre montaas de cadveres, cubiertos de plvora?. Y por qu los ayer
correligionarios y hermanos del ideal se convierten de pronto en enemigos a
muerte y se envan unos a otros a la guillotina?.
A muchos les satisficiera esta respuesta: es demasiado fuerte la resistencia de
viejo mundo, demasiado profunda la perversin de los hombres por milenios de
esclavitud corporal y espiritual, demasiado fuerte el poder pasado sobre sus
conciencias. Se corrompieron y contagiaron, incluso aquellos que parecan a
ellos mismos y a los dems hroes cristalinamente limpios de la libertad, la
igualdad y la fraternidad, - incluso Dantn, Robespierre, incluso Saint-Just, el
Apstol de la virtud!.
Y los acontecimientos se tornaron cada vez ms maleables y trgicos.
Los reyes, los aristcratas y los tiranos, sean quienes sean, son esclavos
sublevados contra toda la humanidad soberano superior de la esfera
terrestre, y contra la naturaleza- legisladora del universo! exclam
Robespierre.
Corten la cabeza al terrible tirano Robespierre, enemigo y monstruo del
gnero humano! empezaron a vociferar sus contrarios, y la cabeza
rod hacia la canasta ensangrentada.
La bandera tricolor del ideal escap de sus manos al directorio, quien tambin
result dbil para sostenerla en lo alto. Entonces, la atrap el oficial de artillera
Napolen Bonaparte. Alto elev l la ondeante bandera y condujo al pueblo
tras ella al estruendo y el humo de las batallas... Y una bella maana los
hombres vieron con asombro que bajo la capa del oficial revolucionario se
ocultaba un viejo conocido el monarca. Vieron que, andando bajo redoble de
tambor medio mundo, regresaron all desde donde salieron en 1789, vieron
que de nuevo, como antes, rodeaban la corte del emperador Napolen I
rapaces burcratas, funcionarios, popes mentirosos y damas libertinas a los
que, de nuevo, hay que entregarles el ltimo cntimo, el ltimo pedazo de pan,
el ltimo hijo.
El pueblo trabajador de Francia se sinti doblemente engaado. De ao en ao
engordaba y se tornaba ms voraz el nuevo dueo de la vida el especulante,
el banquero, el burgus industrial. Este recibi de la revolucin y la
contrarrevolucin todo lo que necesitaba: completa libertad de accin. Y supo
76
utilizarla para rehacer la vida del pas segn el molde de su ideal, de su Dios
el oro, el dinero contante y sonante- adquirido a cuenta de otros.
Qu haba pasado?. Acaso el maravilloso ideal de la Ilustracin result slo
un espejismo, un cuento, un sueo irrealizable en la tierra?. Acaso la vida, la
prctica. La realidad, lo existente de nuevo resultaron ms fuertes que el
ideal?. Aparentemente fue as.
Y sobre el suelo de esta decepcin, sobre el suelo del sentimiento de total
impotencia de los hombres ante el mundo creado por ellos mismos, de nuevo
como antao, florecieron las venenosas flores de la religin, de nuevo
cacareaban los popes sobre la vanalidad de las esperanzas en la felicidad
terrenal.
A algunos les alcanzaba entonces la valenta moral e intelectual para no caer
en el arrepentimiento al pie de la cruz, conservar la fidelidad a los ideales de la
Ilustracin. Sal picados por las burlas desdeosas de los bien alimentados
pancistas, sensatos esclavos de lo existente, vivieron y pensaron en estos
aos Andr de Saint-Simon y Charles Fourier. Mantenindose fieles a los
principios fundamentales del pensamiento de los ilustradores, estos tozudos e
impacientes hombres pretendieron hallar y sealar a la humanidad las vas
hacia el futuro maravilloso.
La conclusin, a la cual llegaron ellos herederos de la filosofa avanzada de
Francia -, como resultado del anlisis de la situacin creada, coincida con la
solucin del prctico y sobrio ingls Robert Owen. Si estn en los cierto la
razn y la ciencia, y si la libertad y la igualdad no son palabras vacas,
entonces, la nica salvacin de la humanidad de la degradacin espiritual,
moral y fsica que la amenaza resulta ser el socialismo.
La humanidad fue puesta por la historia ante una spera e inexorable
alternativa: o el hombre se conforma con el servicio esclavizador de la
propiedad privada, este nuevo y desalmado Dios, y entonces estar condenado
a un salvajismo an ms horrible que el medieval, o se acoge a la inteligencia y
organiza la vida sobre principios radicalmente nuevos, realmente, y no en
palabras, se organiza en un amical colectivo humano. La libertad, la igualdad y
la fraternidad son reales slo en combinacin con el trabajo racionalmente
organizado. La organizacin del trabajo, la organizacin de la industria he
aqu la llave para todos los problemas de la vida.
Los filsofos del siglo XIX debieran unirse para demostrar multilateral y
totalmente que bajo el estado actual de conocimientos y civilizacin slo
los principios industriales y cientficos pueden servir de fundamento de la
organizacin social... proclam Saint-Simon -.
En qu consiste, pues, esa naturaleza humana, de acuerdo a la cual
corresponde reorganizar el presente y organizar el futuro?. Ahora en los
razonamientos de Saint-Simon aparece un motivo nuevo respecto a sus
predecesores ilustrados: la naturaleza humana en ningn momento es algo
77
DE IDLOS E IDEALES
invariable, dado de una vez y para siempre por Madre-Naturaleza. Ella

constantemente se desarrolla, ms exactamente, su esencia consiste en el
desarrollo permanente, en el cambio de aquello que le fue dado al hombre por
la naturaleza.
Hacia dnde, en qu direccin?. Hacia el perfeccionamiento superior de las
fuerzas fsicas y morales, para lo que est capacitada slo la organizacin
humana tal es la frmula de Saint-Simon. Esto no es un razonamiento
filosfico abstracto, sino sencillamente, un hecho del cual puede dar cuenta la
observacin de la vida, tanto de un hombre por separado como de pueblos
enteros.
Resulta ser que es necesario mirar a la sociedad ante todo como a un sistema
de condiciones externas, dentro de las cuales ocurre el perfeccionamiento de
todas las fuerzas intelectuales, morales y fsicas. Las capacidades activas del
individuo humano. El sistema social ser ms perfecto en la medida que
garantice de modo ms ntegro el florecimiento de todas las fuerzas humanas
individuales, el despliegue de todas las posibilidades contenidas en el hombre y
mientras abra a masas cada vez ms amplias el vasto espacio para tal
desarrollo autnticamente humano.
El propio hombre, el individuo humano viviente, es la nica medida por la cual
se puede y se debe medir todo lo dems. Al hombre, pues, no se debe agregar
ninguna otra medida exterior con relacin a l, por muy bella y exacta que
parezca, pues ella siempre ser extrada del pasado.
Hasta el momento los hombres anduvieron por la va de la civilizacin,
retrocediendo hacia el futuro: su vista era comnmente dirigida al pasado,
y al futuro ellos lanzaban slo raras y superficiales miradas.
La genialidad de tal giro de pensamiento consista en que el acento ahora se
pona no sobre las condiciones de la actividad del hombre acabado y formado,
sino sobre las condiciones de su desarrollo, de su devenir, de su futuro, el cual
siempre, en cada momento dado, estaba por venir. Por eso es que el ideal no
se puede dar al hombre como un diseo acabado, como un cono, y los
patrones hay que medirlos por la medida de perfeccionamiento del hombre
vivo, que desarrolla permanentemente sus posibilidades.
Esta idea genialmente sencilla cortaba de raz los ms vitales principios del
ideal religioso, no importa con qu ropajes se engalanara, a lo que para nada
molestaba la circunstancia de que tanto Saint-Simon como Fourier y Robert
Owen no tenan nada contra el coqueteo, de tiempo en tiempo, con trminos
tales como Dios, Religin, Paraso y otros parecidos. As tan sencillamente
no se puede engaar a la religin.
Saint-Simon y Fourier abnegadamente propagaron su ideal, apelando a la
razn y al sentimiento de justicia de los contemporneos. Pero sus ideas
geniales a pocos arrastraron por aquel tiempo. A los odos del pueblo sus voces
no llegaban, y en el ilustrado y bien alimentado pblico sus ideas
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despertaban slo irritacin y burlas. El zumbido de los rganos y las orquestas

de cobre, adorando los dioses celestiales y terrestres, se oa cada vez ms alto.
La tragedia de los socialistas utopistas fue una tpica tragedia de hroes
llegados demasiado temprano al mundo. Y no casualmente los ideales de
Saint-Simon y Fourier en las mentes de sus discpulos y seguidores muy pronto
adoptaron forma caricaturesca, comenzaron a recordar con mucha fuerza los
ideales del cristianismo (tanto queran los discpulos hacer estos ideales
comprensibles y asequibles a un pueblo educado en el Evangelio!), y las
organizaciones de saint-simonistas y fourieristas recordaban a su vez sectas
religiosas... La idea esencialmente nueva la idea del socialismo- para ser
comprensible prefiri aparecer ante los hombres en los remendados trapos de
un nuevo cristianismo.
Pareca que se ahogaba una noble iniciativa ms. Y el ideal de la Ilustracin de
nuevo se converta en cono, en dolo crucificado.
Pero la vida del ideal del Renacimiento y la Ilustracin no se haba acabado.
Verdad es que tuvo por algn tiempo que mudarse del suelo de Francia al
lbrego cielo de la filosofa alemana, para, aspirando el aire de las alturas
especulativas, de nuevo regresar a la tierra ya con otro semblante.
Observando con sus propios ojos las desventuras terrenales del bello ideal, los
hombres no podan comprender exactamente las races terrenales de estas
trgicas desventuras. Y sin comprenderlas, de nuevo comenzaron a buscarlas
tras las nubes. La leccin no result suficientemente instructiva y fueron
necesarias nuevas desventuras y nuevos esfuerzos del pensamiento para que
las terrenales races de las terrenales desventajas resultaran al fin asimiladas.
Mientras los franceses hacan lo suyo, los alemanes atentamente observaban
tras ellos y filosofaban. El ideal de los franceses fue adoptado por ellos,
inmediatamente y sin restricciones, de todo corazn: Libertad, Igualdad,
Fraternidad. Qu puede ser ms deseado y mejor?. El objetivo era maravilloso
y cautivador. Pero he aqu los medios... Los medios utilizados en Pars no
gustaban a los alemanes quienes no se atrevan a imitar a los franceses.
La guillotina, las descargas de can contra hombres vivos, el fracticidio, las
sangrientas matanzas eran para ellos poco seductoras.
En la Universidad del viejo Kninsberg, viviendo su ordenada y virtuosa vida,
obstinadamente reflexionaba sobre la situacin creada uno de los cerebros ms
juiciosos de la Europa de entonces: el filsofo Inmanuel Kant. A l tambin lo
emocion el ideal francs: los sueos sobre la comunidad unida de hombres
inteligentes, bondadosos y justos unos respecto a otros, que respetaran la
dignidad humana en cada prjimo, bajo el reinado de la libertad, la igualdad y
la fraternidad.
Sin embargo, Kant vio bien que el bello ideal en la vida real de cada ser
viviente y de pueblos enteros choca con las fuerzas asociadas del egosmo, del
inters particular, de la vanidad, de los prejuicios, de la estupidez y la avaricia,
79
DE IDLOS E IDEALES
de los estrechos intereses individuales y corporativos, de las pasiones y los

temores, de las tradiciones y costumbres, es decir, con toda la fuerza
retrgrada de la realidad emprica, de lo existente. Y en la Alemania de
entonces, que no era ms que una gran provincia de Europa, - ms
exactamente, un montn de mohosas, carentes de una nica capital, de nicas
leyes, de nicas ideas y estados de nimos -, la correlacin de fuerzas entre el
ideal y lo existente estaba muy lejos de favorecer al ideal. El ideal de
libertad, igualdad y fraternidad aqu no tena por el momento ninguna
esperanza de vencer en lucha abierta.
Y a sus partidarios les quedaba slo reflexionar, pensar, comparar, analizar y
hacer todo para que rpidamente crecieran las fuerzas capaces de someter lo
existente.
Y as ocurri que, adoptando todas las premisas generales de la Ilustracin
francesa, los alemanes intentaron tericamente, en el papel, confrontarlas con
las fuerzas de lo existente, es decir, repetir en teora todo lo que los
franceses intentaron realizar en las calles con las armas en la mano, para ver
qu pasaba, qu trampas y ratoneras le prepara al ideal el tenebroso
Existente. Ellos soaban hacer el ideal ms sabio y previsor que en Francia.
Tal orden yo lo encuentro plenamente razonable dijo ms tarde Heinrich
Heine. Las cabezas que la filosofa utiliz para el pensamiento pueden ser
segadas despus por la revolucin continuaba l -; pero la filosofa de ningn
modo pudiera utilizar para sus objetivos cabezas que fueron cortadas por una
revolucin precedente.
Ante todo Kant se preocup por precisar la composicin del propio ideal,
delinear ms exacta y concretamente aquella secreta naturaleza humana,
cuyos intereses el ideal representara.
Los filsofos de la Ilustracin francesa estaban absolutamente en lo cierto,
cuando comenzaron a ver al Hombre como finalidad suprema, como fin en s
mismo, y desecharon la visin que lo consideraba medio de realizacin de
cuantos objetivos externos y ajenos hubiera, no importa cun altos y
nobles fueran. Al Hombre no se le puede ver como un juguete, como un
instrumento, como una marioneta en manos de alguien situado fuera de s ya
sea del papa, del rey, del dueo del poder, de los bienes, del oro o de los
conocimientos. Incluyendo tambin al Dios-Padre externo, sentado en trono
celestial. Kant fue lo suficientemente ilustrado y clarividente para percatarse de
cul fue el prototipo real en la tierra por el que fue calcada la imagen del
caprichoso y obstinado Dios bblico.
Pero los ilustradores materialistas, continuaba su anlisis Kant, razonaron
igualmente mal, cuando en el lugar de la incuestionable autoridad del Dios-
Padre pusieron la tambin incuestionable autoridad de la Madre-Naturaleza: un
mundo exterior al cual, como partcula suya, pertenece el cuerpo del propio
hombre, a expensas del hambre y el fro, impotente ante sus propios deseos y
sufrimientos: por eso, en principio, es egosta e interesado. As que, si
80
deducimos el ideal de las necesidades naturales del cuerpo humano, entonces

el hombre de nuevo resultara slo un esclavo, slo un juguete al servicio de
circunstancias externas, de la fuerza de su presin, slo un grano de polvo en
el torbellino de la ciega espontaneidad... En tal caso, huelga hablar de
libertad del hombre. El hombre resulta slo un medio parlante de sus
necesidades orgnicas y sus pasiones, slo un punto donde recaen las fuerzas
de la necesidad ciega, ni pice mejor y ni pice ms digno que el que es
esclavo de Dios. La diferencia en tal caso estuviera slo en la denominacin, en
el nombre del seor externo. No viene al caso si le llama Dios o Naturaleza!.
Tanto en este como en el otro caso el hombre termina como esclavo de fuerzas
externas a l, y directamente esclavo e instrumento (medio) de otro hombre,
de aqul que se toma el derecho de intervenir en nombre y por indicacin de
estas fuerzas, e interviene como intermediario entre Dios o la Naturaleza y el
hombre.
As que el ideal, es decir, la representacin sobre el objetivo supremo y la
predestinacin del hombre en la tierra, es imposible deducirlo del estudio de la
naturaleza, de sus ciegos eslabones causa-efecto. Pues, entonces lo ms
correcto sera sencillamente subordinarse a la presin de las circunstancias
externas y las necesidades orgnicas de su cuerpo, enlazado como un eslabn
a la cadena y el circuito de las circunstancias. El fsico, el matemtico, el
anatomista y el fisilogo, en el mejor de los casos, pueden recopilar en sus
trminos al hombre tal cual es, pero no pueden mostrarle cmo debe ser y a
qu imagen debe intentar parecerse... Precisamente por eso es absurdo, en
lugar de la autoridad del Papa romano, acudir a la autoridad de Newton, La
Mettrie o Holbach. Acerca de cmo debe ser el hombre, a diferencia de cmo
es, el mejor naturalista puede decir tan poca cosa como cualquier popecillo
de provincia. De la matemtica, de la fsica, de la fisiologa, de la qumica es
imposible deducir ninguna representacin sobre la finalidad de la existencia del
hombre en el mundo, sobre la predestinacin del hombre.
El hombre, contina Kant, es libre si acta y vive en correspondencia con el

objetivo que l mismo se traz, elegido en un acto de libre
autodeterminacin y no con el objetivo que alguien le impone desde afuera.
Slo entonces l ser Hombre y no pasivo instrumento de otro hombre o de la
presin de circunstancias externas. Qu es, entonces, la libertad?. La accin
en correspondencia con un objeto, es decir, a pesar de la presin de las
circunstancias externas, a las cuales pertenecen tambin las necesidades
egostas de la propia carne, partculas de la naturaleza.
De otra forma el hombre no se diferenciara en nada de cualquier animal. El
animal, obedeciendo a las necesidades orgnicas de su cuerpo, se preocupa
slo por su satisfaccin, por la autoconservacin, por s mismo y por sus
cachorros. Por ningn inters general de la especie se preocupa. Los
intereses de la especie se realizan aqu como un producto colateral
completamente imprevisto e inesperado, como la ciega necesidad, como un
81
DE IDLOS E IDEALES
resultado mediatizado de la lucha de todos contra todos por su existencia

individual, por sus objetivos egostas.
Y es que el hombre se yergue sobre el mundo animal slo por aquello de que
persigue los intereses de la especie (del gnero humano) plenamente
consciente, convirtiendo en su objetivo su propio gnero, los intereses del
Hombre con mayscula, y no los intereses de su persona: de Fritz, de John, de
Jean o Adn Adamich.
Resulta ser que la libertad coincide con la conciencia correcta del fin de la
especie como una autofinalidad. En cada hombre por separado la conciencia de
este fin aparece de por s con el propio hecho de la conciencia, con la
concientizacin del hecho de que cualquier otro hombre es tambin un
Hombre.
Por eso, cada hombre por separado acta como Hombre slo cuando y slo
all, cuando y donde l conscientemente, es decir, libremente, perfecciona su
propia especie. Por este objetivo l est obligado permanentemente, a cada
paso, a reprimir en s los motivos egostas, animales, las necesidades
particulares de su Yo e incluso, a actuar directamente contra los intereses del
propio Yo emprico. As actuaron, por ejemplo, Scrates, Giordano Bruno y
otros hroes parecidos, los cuales voluntariamente escogieron la muerte, la
destruccin de su Yo individual como nica va y modo de conservar y
reafirmar en la conciencia de todos los dems hombres su mejor yo, aquellas
verdades que ellos descubrieron no para ellos personalmente, sino para la
humanidad...
De aqu directamente se desprende el ideal de la tica kantiana: el
autoperfeccionamiento moral e intelectual de cada hombre, es decir, la
conversin de cada hombre en un abnegado, desinteresado y bondadoso
compaero y colaborador de todos los dems hombres, a los cuales ver no
como medios para la satisfaccin de fines egostas, sino como finalidad de sus
acciones individuales. En este plano moral, Kant reconsider el Ideal de la
Ilustracin. Cuando cada hombre sobre la tierra (al principio, aunque fuera en
Alemania) comprenda que el hombre es hermano del hombre, igual a l en
relacin con sus derechos y deberes, relacionados con la libre expresin de la
voluntad, entonces el ideal de los franceses triunfar en el mundo y sin ayuda
de balas y guillotinas, de comits de salvacin social y otros medios parecidos.
Y no antes, ya que si para la realizacin del ideal se toman hombres que no
sepan reprimir en s el egosmo, el inters, la vanidad y semejantes motivos de
acciones en nombre del deber ante la humanidad, considera Kant, entonces
nada bueno se obtendr.
Es imposible negarle a Kant la nobleza de su pensamiento y la logicidad de sus
razonamientos. Y ms an. El curso de los acontecimientos en Francia
confirmaba, al parecer, todos sus ms tristes temores...
Autoperfeccionamiento moral?. Pero si eso fue lo que predic milenios
enteros la Iglesia, aquella misma Iglesia que en la prctica propici la
82
corrupcin moral de los hombres, convirtiendo cada hombre en una bestia

sumisa a los dioses celestiales y terrestres, en esclavo de prncipes mundanos y
espirituales!. Exacto, razon Kant. Pero eso significa slo una cosa: que la
propia Iglesia desfigur el verdadero sentido moral de su doctrina. Por eso es
necesario restituirla, reformar la fe, continuar y profundizar la reforma de
Lutero. Entonces, la propia Iglesia proclamar a los hombres desde sus
ambones el ideal de Libertad, Igualdad y Fraternidad. Pero no en la forma
francesa de expresin (pues tal forma, que Dios no lo quiera, puede ser
tomada como un llamado al asalto contra lo existente, a la inmediata
realizacin del ideal por va de la revolucin, por va de una sangrienta
violencia sobre el prjimo!), sino como principio superior de la moral humana
universal, como postulado tico, coincidente con aquello que se puede (si se
quiere por supuesto), leer en la Biblia. En la Biblia est dicho: As que, todas
las cosas que queris que los hombres hagan con vos, as tambin haced vos
con ellos; porque esto es la ley y los profetas.
As naci el mundialmente conocido imperativo categrico: Obra de tal
modo, que la mxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo,
como principio de legislacin universal.
En esencia, se trata aqu del principio fundamental de la legislacin
revolucionaria francesa, formulado en la Declaracin de Derechos del Hombre y
el Ciudadano de 1789, expresado en alemn: La libertad consiste en el
derecho de hacer todo lo que no afecte a otro: de esta forma, la realizacin por
cada hombre de sus propios derechos no tiene ninguna otra frontera que
aquellas que garantizan a otros miembros de la sociedad el uso de los mismos
derechos. En su misma forma de expresin se parece, ms que nada, a la
prdica evanglica. Y tal forma, por una parte, permiti abiertamente propagar
el ideal democrtico en las condiciones del dominio pleno de la Iglesia y la
censura principesca sobre las mentes de los hombres y, por otra, ense a los
hombres a mirar a la legislacin como algo derivado de la moral, de la
vergenza, del cumplimiento voluntario del deber, y no como la causa principal
de las desgracias, la cual es necesario cambiar ante todo.
Con este vuelco de pensamiento, Kant tambin compagin el ideal de la
Ilustracin con el ideal del cristianismo, la Declaracin de los Derechos del
Hombre y el Ciudadano con el Sermn de la Montaa, a Robespierre con
Cristo... Como resultado, en el principio Libertad, Igualdad y Fraternidad fue
mellado su filo abiertamente poltico y la combativa consigna que levant a los
parisienses al asalto de la Bastilla fue corregida de tal forma que se convirti
en un llamado al autoperfeccionamiento moral, en un buen deseo, en el
principio de la buena voluntad...
Y de todas formas el ideal de la Ilustracin, despojndose de la toga
ensangrentada del asesino tirano- republicano de la antigua Roma y vestido
de limpia levita de maestro moralista de escuela, quedaba vivo. Por eso, todas
las mentes avanzadas de la Alemania de entonces vieron en la Crtica de la
razn prctica el evangelio de la nueva fe: la fe en el hombre sabio, bueno y
83
DE IDLOS E IDEALES
orgulloso como el nico Dios de la tierra. As entendieron a Kant todos sus

brillantes contemporneos: tanto Fichte, como Beethoven, Shiller, Hegel,
Shelling y Goethe.
Pero los discpulos pronto llegaron ms all del maestro. El kantiano Fichte
admiti, en calidad de medio legal, tambin la violencia no conviene esperar
a que el ideal de la tica kantiana alcance al ltimo principito y popecillo. Es
suficiente que se apodere de la mayora de la nacin y a los tercos ortodoxos
de la vieja fe se puede y se debe para su propio bien y para el bien general-
someter por la fuerza a la subordinacin de sus exigencias. Shelling y Hegel
tampoco rechazaban la violencia slo sin los extremismos jacobinos, sin el
sangriento terror, sin la guillotina y otros tiernos juguetitos. La encarnacin
terrestre del ideal para Hegel se hizo en Napolen, comandante en Jefe del
ejrcito de la Revolucin, hroe de la Tercera Sinfona de Beethoven: Yo vi al
Emperador, esta alma universal; l iba a caballo por la ciudad para un
reconocimiento. Experimentas un extrao sentimiento, viendo ante s a tal
personalidad, la cual aqu, desde este punto, sentado en el caballo, se eleva
sobre el mundo y lo vuelve a crear...
El ideal estaba trazado, el fin claro y el pensamiento se concentraba ahora con
ms frecuencia en la bsqueda de los modos de su realizacin. A muchos les
pareca que la cuestin ahora consista no tanto en la investigacin de la
verdad, como en la propaganda y divulgacin de los principios ya
definitivamente formulados por Kant. Unos depositaban sus esperanzas en la
fuerza del arte, otros en el phatos del ejemplo moral personal. La fra
racionalidad, como acero, de los juicios kantianos pareca ya rebasada. Los
poetas y pensadores caan cada vez con ms frecuencia en un tono
profticamente inspirado.
Uno de los pocos que conserv el respeto hacia la exactitud matemtica de las
construcciones kantianas fue Hegel. En sus tempranos trabajos, coronados por
la famosa Fenomenologa del Espritu, se esforz en ordenar lgicamente las
imgenes de los acontecimientos histrico-universales, dibujar sus esquemas
fundamentales, separar la esencia del asunto de la heterognea piel de los
detalles, para comprender aquellas vas por las cuales la humanidad realiza sus
ideales y pensamiento, realiza su predestinacin.
Pero la historia de los acontecimientos del pasado y del presente demostraba
con suficiente claridad que en la balanza de los destinos del mundo la bella
alma, en la que confiaba Kant, pesa muy poco, incomparablemente menos
que las pasiones y la fuerza de las circunstancias, de la educacin, del ejemplo
y los gobiernos..., depositados en el otro platillo. La prdica moral todava no
haba hecho a nadie bueno, si l antes no hubiera sido bueno.
Mal anduvieran los asuntos del ideal si la nica arma en su lucha mortal con las
terribles fuerzas de los existente fueran slo las generosas frases y las
exhortaciones. Demasiado tiempo hubiera que esperar la victoria y no
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quedara el ideal kantiano a un lado, como el ideal de la Iglesia? No perder l

la cabeza como Robespierre?.
En Kant y Fichte result as, incluso tericamente hablando en plata; sus
esperanzas se reducan a que en el alma de cada hombre, incluso del ms
perdido, arde de nacimiento el dbil fuego de la humanidad, existe un
germen del mejor Yo que le da a conocer la voz de la vergenza y que cada
hombre, aunque sea vagamente, siente la atraccin hacia la verdad.
El mejor Yo (segn la original y alambicada terminologa de Kant y Fichte: el
yo trascendental) es perfectamente igual, absolutamente idntico en cada
hombre viviente (en el yo emprico); este es el mismo Yo, slo que
multiplicado, repetido sin cambio alguno, algo as como un conjunto infinito de
idnticas huellas, hechas por el mismo patrn. Cada copia puede ser algo ms
clara o ms oscura, ms precisa o ms difusa que la otra, pero de todas formas
se trata del mismo patrn, slo que multiplicado.
Pero, dnde, entonces, en qu particular saln de medidas y pesos se
conserva el primer patrn, con el cual ante una necesidad, se pudiera
comparar cualquier copia por separado?. Tal saln de medidas y pesos no
existe por ningn lado en el mundo exterior, contestan Kant y Fichte. Ni en la
tierra pecadora, ni en los cielos de la religin. El retrato patrn del mejor Yo
no existe al margen de sus propias copias, como una primera imagen
particular, situada fuera de ellas. El existe en ellas y a travs de ellas, en sus
copias, grabadas dentro de cada ser viviente, en su alma.
Y la gente puede slo reconstruir el patrn en su imaginacin con aquellos
rasgos generales, que estn presentes en la composicin de cada Yo
emprico, componiendo su mejor Yo, enturbiado y desfigurado por cualquier
otra circunstancia, por la incondicionabilidad de aquel material en el cual est
grabado.
Por otra parte, todos aquellos rasgos que diferencia a un ser viviente de otro,
precisamente por eso es que no entran en la composicin del mejor Yo. Ellos
dimanan precisamente de la desfiguracin, dependen de las desviaciones de la
condicin de aqul material emprico en el que fue hecha la copia.
Tal retrato-patrn del mejor Yo reconstruido en la imaginacin- es
precisamente aquello que llaman ideal. De otra forma, fuera de la imaginacin,
l no existe. Pero existiendo slo en la imaginacin, el ideal posee fuerza
prctica, sirve de modelo regulador de la conducta real del hombre...El ideal
sirve en tal caso de protoimagen para la definicin total de sus copias razona
Kant en Crtica de la razn pura- y nosotros no tenemos otro criterio para
nuestros actos como no sea la conducta de este hombre divino en nosotros,
con el cual nos comparamos, nos valoramos y gracias a esto rectificamos, no
estando nunca, sin embargo, en condicin de compararnos con l.
Aunque no se pueda presuponer la realidad objetiva (la existencia) de
estos ideales, menos se puede sobre esta base considerarlos una
85
DE IDLOS E IDEALES
quimera: ellos dan la necesaria medida a la razn, la cual necesita del

concepto de qu es en su gnero lo perfecto, para por l valorar y medir
el nivel y los defectos de los imperfecto.
De otra forma ante la ausencia en la imaginacin del patrn ideal de la
conducta verdaderamente humana- el hombre queda para siempre esclavo
de lo existente, queda slo como punto en el que recaen las fuerzas
exteriores, slo como astilla, que lanzan de aqu para all las olas del mar de lo
mundano...Queda atado a las cadenas de hierro de las causas externas,
como esclavo de las condiciones de lugar y tiempo.
De aqu se desprenda tambin una recomendacin prctica: siempre culpa a la
voz del deber y en ningn caso a la presin de circunstancias exteriores (con
relacin al deber). Siempre y en todos los casos emprndela contra la
tendencia de la vida emprica, es decir, real, dirigida contra el deber. Actuar
as no es nada fcil, pues es necesario no slo saber escuchar la voz del deber,
ahogada por los estruendos de las batallas, de los gritos de los jefes, por los
gemidos del hambre y del dolor, del chillido del amor propio ofendido, de la
vanidad y el inters heridos, de los gemidos de la desesperacin y el miedo,
sino tambin tener todava valenta de seguir esta voz, superando en s mismos
al esclavo de todos los motivos enumerados y de muchos otros ms.
Al final tenemos que todo el mundo emprico tanto fuera como dentro del
propio hombre resulta enemigo del ideal y nunca, bajo ninguna circunstancia,
puede ser su aliado. En la vida emprica el ideal nunca, por su propia esencia,
puede ser realizado.
Si el ideal tuviera un parecido con algo, sera acaso con el mazo de heno ante
el hocico del burro, atado a una ramita sujeta al jaquimn puesto en su
cuellos. Siempre estar delante, no importa cun rpido se desplace hacia l el
burro. Segn Kant y Fichte, el ideal es absolutamente parecido a la lnea del
horizonte, a la lnea imaginaria de contacto de la tierra pecadora con los cielos
de la verdad, la cual se aparta a lo lejos exactamente en la medida en que se
acercan a ella.
En realidad, tal lnea no existe (no se puede presuponer la realidad objetiva
la existencia- de los ideales). Pero como ilusin de la imaginacin s hace falta
tenerla; de otra forma no hay criterio sobre la direccin correcta de los caminos
del autoperfeccionamiento; por tanto, no hay tampoco libertad, sino que hay
slo una esclavitud prisionera de las circunstancias externas, de las
condiciones de lugar y tiempo.
Precisamente, por eso, uno no se puede representar el ideal bajo la forma de
resultado terminado, de producto de actitudes y acciones, bajo la forma de
imagen de perfeccionamiento terico o prctico (es decir, moral). El
hombre bajo la forma de ideal puede tener slo la tendencia hacia la verdad,
pero nunca la propia verdad. Y el propio ideal puede ser creado no en forma de
modelo de perfeccin sensitivo-contemplativo, sino slo en forma de
tendencia hacia la perfeccin, en forma de principio regulativo de las
86
acciones, y no en forma de contorno del resultado de las acciones, de

contorno del producto terminado.
Pero no ser demasiado parecido el razonamiento de nuestro filsofo a la
ortodoxia, a la idolatra religiosa, a aquella forma de servicio al mejor Yo,
que se realiza en las procesiones catlicas?. Ser tan grande la diferencia
reunirse con Dios en al contemplacin de conos y estatuas, acompaando
todas las actividades con movimientos corporales correspondientes bajo la
msica del rgano, o en la contemplacin pura?. En la vida real el ideal de
Kant y Fichte es irrealizable, es tan de ultratumba como el ideal de la Iglesia
catlica. Tanto all como aqu, al fin y al cabo, todo se reduce al martirizante
procedimiento de aplacar todos los deseos, inclinaciones y necesidades
terrenales, a un ascetismo severo. Seducirs con tal ideal a un ser viviente,
que tiende activamente hacia una vida pletrica aqu, en la tierra?. Un ser
viviente justamente considera que ms vale pjaro en mano que cientos
volando.
Y en qu se sostiene el optimismo de Fichte, de este hroe consecuentsimo
del imperativo categrico?. Apoyndose en la fuerza victoriosa del ideal, en
su inspirado discurso Sobre la dignidad del hombre, exclama:
!Acorrlenlos, desbaraten sus planes!. Ustedes pueden aguantarlos, pero,
qu significan miles y de nuevo miles de aos en los anales de la
humanidad?. Lo mismo que un ligero sueo matutino al.
En los anales de la humanidad?. Completamente posible. Pero mientras la
humanidad se deleita con este ligero sueo matutino, millones y millares de
seres vivientes son cubiertos por el sueo de la muerte, del cual, por
desgracia, ya no se despierta. Para el hombre (y no para la humanidad) la
diferencia entre el sueo matutino y el sueo de la muerte es harto esencial, y
aqu juega su rol no un milenio, sino sobre todo un decenio, y de nuevo otro
decenio...
As que si para la humanidad la filosofa de Kant y Fichte es consoladora,
para el hombre viviente no lo es de ningn modo. Por eso, el hombre de carne
y hueso es propenso, una vez conocida esta filosofa, a regresar de nuevo al
seno de la vieja ortodoxia, la cual le promete personalmente por lo menos
alguna recompensa por los sufrimientos que soport en la tierra pecadora. Y,
como resultado, el hombre rechaza la orgullosa tesis de Kant y Fichte, segn la
cual el propio hombre es el nico Dios en la tierra, y prefiere pensar que fue
creado a su imagen y semejanza por un sabio, bueno y justo seor, creador,
fundador e intendente, situado fuera de l.
Si el Dios interno el mejor Yo, el Yo trascendental- resulta en realidad
tan indefenso que diariamente cualquier prncipe, cualquier fresco, cualquier
vendedor, cualquier suboficial lo pisotea, burlando el mejor Yo en otros
hombres y en s mismo, l preferir la fe en el Dios exterior. El Dios
catlicoortodoxo promete recompensar el bien y castigar el mal aunque sea
despus de la muerte, mientras que el Dios de Kant y Fichte ni siquiera esto
87
DE IDLOS E IDEALES
promete. Martirzate, sufre, resiste y supera en ti el deseo de felicidad y alegra

y logrars la felicidad superior, trascendental. T disfrutars con la conciencia
de tu propia bondad. T logrars la paz en ti mismo, pensars y actuars en
correspondencia con la voz de la vergenza, y todos los otros motivos pierden
el poder sobre ti.
Cuando semejante superacin total e incondicional de su Yo emprico sea
alcanzada por todos los hombres sobre la tierra, y cuando cada hombre por
separado aprenda a pensar y a actuar tal y como se lo dice su mejor Yo (y
este es el mismo en cada uno), entonces desaparecern de la tierra las
discordias, divergencias, altercados y contradicciones. El estado de guerra de
todos contra todos ceder lugar a la paz eterna, reinar el acuerdo total, la
unidad total, la identidad plena de todos los Yo. Todos los Yo aislados como si
se fundieran en el seno del mismo gran Yo humano, en una gran unidad del
espritu puro, como se expresa Fichte.
Verdad es que Fichte aqu mismo agrega: La unidad del espritu puro es para
m el ideal inalcanzable, el fin ltimo, el cual nunca ser llevado a la realidad.
Lo sensible, lo concreto, lo objetual, lo tosco, lo visible del estado paradisaco
de la gran unidad imaginrselo es imposible. Esto es slo un principio
regulador abstracto, terico-especulativo del autoperfeccionamiento de cada
Yo aislado, de cada individuo humano por separado. La identidad total, el
absoluto uno y lo mismo, en cuyo transparente ter se borran todas las
diferencias entre los hombres, entre los estamentos y profesiones, entre las
naciones y los pueblos, es precisamente el hombre en general, la humanidad
como tal.
La tierra y el cielo, el tiempo y el espacio y todas las fronteras de la
sensitividad desaparecen para m en este pensamiento: y cmo es que
desaparece para m tambin el individuo?. A l no regresaremos de
nuevo! (Fichte).
Se obtuvo algo muy parecido a la antigua filosofa de los sabios indios, los
cuales lograron ms o menos el mismo estado la prdida total de la
autoperfeccin del propio Yo- en el nirvana, en el no-ser, en la nada, en la
muerte absoluta, donde languidecen todos los colores, todos los sufrimientos,
todo. Es suficiente slo sumergirse en la contemplacin abnegada de su propio
ombligo: juzga y mira hacia l por horas, mientras no languidezca la luz en los
ojos.
Y si la realizacin del ideal inalcanzable de Fichte de todos modos se intenta
representar visualmente, entonces se ver as: todos los restantes Yo que
componen la humanidad arrojan sus asuntos terrestres y se sumergen en la
contemplacin de su mejor Yo. Se sientan y miran a la profundidad de su Yo,
deleitndose con el propio acto de la contemplacin del absoluto, infinito,
incoloro y silente vaco, en el cual se apagan todas las diferencias empricas,
donde no hay ni cielo, ni tierra, ni individuo y slo hay la gran unidad nica.
Se sobreentiende que en este Yo no hay ninguna diferencia (por consiguiente,
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ni divergencias, ni luchas), precisamente porque el propio concepto de Yo en

general, Yo como tal, Yo-Yo ha sido obtenido por va de la abstraccin de
todas las diferencias entre los Yo empricos, reales. Queramos obtener el
concepto del verdadero Yo y obtuvimos...El vaco como lmite y el ideal como
ltima finalidad del autoperfeccionamiento de cada Yo aislado.
Tal conclusin es inevitable si se adopta con antelacin aquella lgica, con
ayuda de la cual se obtuvo: toda la construccin de Kant y Fichte extiende sus
races al grueso de Crtica de la razn pura, al sistema de reglas lgicas del
pensamiento all expuestas.
La bria gorda de los frutos de la Ilustracin exclamaba:
Y cmo se puede negar lo sobrenatural?. Dicen: en desacuerdo con la
razn. pero si es que la razn puede ser tonta, entonces qu?.
En Kant, con su razn pura, ocurre algo parecido, aunque difcilmente puedas
llamarle tonta. La razn pura no se atreve a emitir un juicio definitivo
acerca de lo sobrenatural (existe o no existe?) precisamente porque ella es
suficientemente sabia y conoce demasiado bien sus propias posibilidades,
autocrticamente las valora.
La Crtica de la Razn Pura circunstanciadamente expone la lgica-ciencia
sobre el pensamiento desenvuelve el sistema de reglas, de esquemas del
pensamiento correcto. Kant quiere previamente afinar el instrumento, y ya
despus con su ayuda resolver al fin, utilizndolo minuciosa y cuidadosamente,
todas las malditas cuestiones por las que se bate milenios enteros la
desdichada humanidad.
Ante todo, Kant intent hacer el balance de todo lo que se haba hecho en la
ciencia lgica antes de l, para resaltar en su bagaje terico slo lo indiscutible,
slo lo que definitivamente qued y depurar a la ciencia de todos los
postulados dudosos. El decidi decantar en la lgica aqul su ncleo
imperecedero, el cual se mantena intocable ante cualquier discusin de las que
se daban por espacio de dos milenios; slo lo indiscutible, slo lo
absolutamente evidente para todos, para cualquier hombre, para en lo
adelante seguir construyendo sobre un fundamente absolutamente
indestructible. Tal fundamento, segn el pensamiento de Kant, debe ser
totalmente independiente de cualquier divergencia parcial entre los filsofos en
lo tocante a otras cuestiones: la cuestin de la naturaleza y del origen del
pensamiento, sobre la relacin del pensamiento hacia las cosas, sentidos y
estados anmicos del hombre, sus simpatas y antipatas, etc.
Separando de la historia de la lgica el buscado residuo, Kant se convenci
de que no quedaba tanto: una serie de reglas perfectamente generales,
formuladas ya por Aristteles y sus comentadores. De aqu su conclusin
acerca de que la lgica como ciencia desde los tiempos de Aristteles no ha
tenido que dar ni un paso atrs, de no considerar una mejora la eliminacin de
algunos detalles innecesarios y la exposicin ms clara, concerniente ms a la
89
DE IDLOS E IDEALES
elegancia que a la exactitud de la ciencia. Curioso tambin es que la lgica

hasta ahora no ha podido dar ni un paso adelante y, por lo visto, parece ser
una ciencia completamente terminada y concluida.
En el propio abordaje del asunto visiblemente se manifestaba la pretensin,
muy caracterstica en Kant, de estar sobre la lucha, de estar por encima de
todos los partidos, de resaltar aquello en que todos estaban de acuerdo,
independientemente de las divergencias, altercados y contradicciones de todo
gnero, de resaltar en sus puntos de vista slo lo idntico y desechar todas
las diferencias.
Claro, si la verdad se alcanzara tan fcil, entonces, mejor lgica no se puede
esperar...
El conjunto de tales postulados lgicos comunes Kant lo agrupa en la lgica
general: las fronteras de la lgica se definen con total exactitud porque ella
es una ciencia que expone circunstanciadamente y demuestra estrictamente
nicamente las reglas formales de cualquier pensamiento..."
nicamente las formales significa aqu las absolutamente universales,
absolutamente incondicionales, perfectamente independientes de en qu
piensa la gente, de cul es el contenido preciso de su pensamiento, de qu
conceptos, representaciones, imgenes y trminos en l figuran precisamente.
Para la lgica es importante una cosa: que el pensamiento expresado en
palabras, en trminos encadenados en una hilera tan larga como se quiera, no
se contradiga a s mismo, que sea correspondiente consigo mismo. Todo lo
dems no interesa a la lgica y no puede interesarle.
Trazando los lmites de la lgica general, Kant investiga minuciosamente sus
posibilidades de principio. Su competencia resulta en extremo estrecha. A
fuerza de la sealada formalidad, es decir de la indiferencia fundamental
hacia los conocimientos de contenido, esta lgica se mantiene neutral no slo
en la discusin de Berkeley con Spinoza, sino tambin en la discusin de
cualquiera de los pensadores con cualquier estpido que se le haya metido en
la cabeza el ms cmico disparate. Ella est obligada tambin a dictaminar al
disparate una sancin lgica, si este no se contradice a s mismo. As que una
autocomplaciente estupidez en correspondencia consigo misma, a los ojos de
tal lgica, no se diferencia de la ms profunda verdad. Y cmo puede ser de
otra forma?. Pues, la lgica general no contiene y no puede contener ninguna
indicacin para la capacidad del juicio, la capacidad de someter a las reglas,
es decir diferenciar si algo est subordinado o no a determinada regla.
Significa que se necesita otra lgica o aunque fuera un nuevo apartado. Aqu
ya no es posible desentenderse de la diferencia entre los conocimientos segn
su contenido, (cuestin de la que est obligada a desentenderse la lgica
general, puramente formal). Y si la lgica general formula las ms generales
y abstractas reglas de aplicacin del entendimiento en general, entonces, el
nuevo apartado debe exponer especialmente las reglas de aplicacin del
90
entendimiento a la asimilacin de la experiencia real de los hombres, es decir,

su aplicacin cientfica. Y aqu el asunto se torna significativamente ms
complejo.
La ciencia se construye a partir de generalizaciones, en relacin con la cuales
ella puede presentar garantas ms serias que la simple referencia a la
experiencia realizada. De lo contrario, sus generalizaciones no tendran ms
valor que el tristemente clebre juicio todos los cisnes son blancos: el primer
hecho que caiga amenaza con derribarlas como un castillo de naipes. Y confiar
en tal ciencia fuera bastante inseguro.
Algo ms tarde un ingenioso filsofo imagin una graciosa alegora, que ilustra
el pensamiento de Kant. En una pollera vive una gallina; cada maana aparece
el dueo y le trae granitos para que picotee. La gallina, indudablemente, hace
una generalizacin: la aparicin del dueo est ligada a la aparicin del granito.
Pero en un maravilloso da, el dueo no aparece con granitos sino con un
cuchillo, con lo que le demostr a la gallina que no le estara de ms tener una
idea ms seria acerca de las vas de la generalizacin.
Los juicios de procedencia y contenido puramente empricos son exactos slo
con relacin a aquella experiencia de la cual han sido sacados. En ningn
momento es conveniente extenderlos a las cosas que no han pasado por esta
experiencia. Ellos son exactos slo con esta clusula: todos los cisnes que,
hasta el momento, han pasado por el campo de nuestra vista, son blancos.
Los juicios terico-cientficos deben ser justos sin esta clusula. De aqu el
problema: es posible (y de serlo, entonces, por qu) de la experiencia
pasada (por consiguiente, de una parte de la experiencia) sacar una
generalizacin que pretenda a una significacin tambin con relacin a la
experiencia futura?. Por qu estamos convencidos de que el juicio todos los
cuerpos de la naturaleza tienen extensin no puede ser refutado por la
experiencia posterior, no importa cunto se alargara, o cun ancho se
espaciara sta?.
La nica respuesta que encuentra Kant consiste en lo siguiente. El aparato de
nuestra percepcin (la vista, el tacto, etc.) est construido de forma tal que
todas las cosas del mundo exterior las representa ante nuestra conciencia
como extensas, como determinadas en el espacio. Por eso, en nuestra
experiencia la cosa puede ser incluida slo en calidad de extensa.
E incluso si en la naturaleza existen cosas sin extensin (y si existen o no, lo
desconocemos) las percibimos como extensas. O simplemente no las
percibimos.
Por ejemplo, si suponemos que nuestra vista est estructurada de tal forma
que no percibimos ningn otro color que no sea el azul, entonces el juicio
todos los cisnes son azules lo tomaramos por universal y necesario, por
correcto en relacin con cualquier experiencia futura posible.
De aqu Kant llega a la conclusin de que debe existir una lgica, al margen de
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DE IDLOS E IDEALES
la general, que trate especialmente sobre las reglas de aplicacin terica

(apriorstica, en su terminologa) del intelecto. Ella debe proporcionar un
conjunto de esquemas, actuando en correspondencia con los cuales formamos
juicios tericos, generalizaciones, con pretensiones a un carcter universal y
necesario (en los lmites de cualquier experiencia posible e imaginable).
Esta parte de la lgica ya puede y debe servir de canon (si no de organn) del
conocimiento cientfico-terico. Kant le otorga la denominacin de lgica de la
verdad o lgica trascendental.
Las formas (esquemas) lgicas verdaderamente primitivas de la actividad del
pensamiento ahora ya no sern ms la ley de la identidad y la prohibicin de la
contradiccin, sino los esquemas universales de la unificacin, mezcla de
diferentes representaciones, extradas de la experiencia por el individuo.
Kant encontr el defecto radical de la lgica anterior en el hecho de que ella en
ningn caso intent examinar y analizar estos esquemas fundamentales de
trabajo de nuestro pensamiento, del acto de produccin de juicios: Yo nunca
me satisfacera con la definicin del juicio en general, dada por aquellos
lgicos, que dicen que el juicio es la representacin sobre la relacin entre dos
conceptos...En esta definicin no est sealado en qu consiste esta relacin.
Si no se ladea semejante cuestin, no har falta gran perspicacia para
percatarse de que la relacin que le interesa a Kant es siempre una categora.
Las categoras, es decir, los momentos lgicos de todos los juicios son en
esencia diversos modos posibles de unificar las representaciones en la
conciencia escribe en Prolegmenos para toda metafsica futura-, los
conceptos sobre la necesaria unificacin de las representaciones en la
conciencia, o sea, principios de juicios objetivamente significativos. Por
ejemplo, la cpula es en un juicio, expresando una relacin, tiene como
objetivo precisamente diferenciar, de lo subjetivo, la unidad objetiva de
representaciones.
Las categoras son justa y esencialmente aquellos primitivos esquemas de
trabajo del pensamiento, gracias a los cuales en general se torna posible una
experiencia coherente:
As como la experiencia es el conocimiento a travs de percepciones
ligadas entre s, las categoras son, entonces, en esencia las condiciones
de la posibilidad de la experiencia y, por eso, a priori son aplicables a
todos los objetos de la experiencia, nosotros no podemos pensar ni un
objeto de otra forma que no sea con ayuda de las categoras.... Por todo
eso, la lgica, si quiere ser ciencia sobre el pensamiento, no puede ser
otra cosa que un coherente sistema (tabla) de categoras. Precisamente,
las categoras componen las formas (esquemas) de la produccin de
conceptos, esquemas para la extraccin de conclusiones generales de la
experiencia personal, es decir, juicios universales y necesarios, el conjunto
de los cuales componen la ciencia...
92
Pero aqu llegamos al punto ms curioso de la teora lgica de Kant.

Las categoras permiten al hombre sacar de su experiencia personal algunas
verdades universales, y la lgica trascendental lo ensea a actuar
correctamente ante esto.
Sin embargo, ante el hombre se levanta todava otra tarea, para cuya solucin
no pueden ayudarlo ni la lgica general ni la lgica trascendental de la
verdad: la tarea (o el problema) de la sntesis terica total, la unificacin de
todas las generalizaciones tericas aisladas en una nica teora. Se trata aqu ni
ya de la unidad de los datos sensoriales de la experiencia en la composicin de
un concepto, ni de las formas (esquemas) de unificacin de fenmenos
sensibles y contemplables en el entendimiento, sino de la unidad del propio
entendimiento y los productos de su actividad generalizadora.
Y en la lgica de Kant surge todava un piso, un tipo de metalgica de la
verdad, situando bajo su control ya no los actos aislados de la generalizacin
de la experiencia, sino todo el proceso de generalizaciones de la Experiencia
con maysculas. No funciones aisladas del pensamiento, sino todo el
pensamiento en general.
La tendencia a la creacin de una teora nica, completa con relacin a
cualquier objeto es natural y arraigada. El pensamiento no puede contentarse
con el sencillo amontonamiento de aisladas generalizaciones, aunque cada una
de ellas tenga carcter universal y necesario. El pensamiento siempre trata
de enlazarlos en una teora acabada, desarrollada desde un principio nico.
La capacidad que garantiza la solucin de esta tarea se llama en Kant razn,
( a diferencia del entendimiento, como capacidad de producir conclusiones
aisladas, particulares, desde la experiencia). La razn como funcin
sintetizadora (unificadora) superior del intelecto (en ello radica su tarea
especial) tiende a lograr una unidad sinttica, la cual se piensa en categoras,
hasta lo absolutamente incondicional.
La cuestin reside en que slo dentro de tal sntesis completa cada
generalizacin aislada y particular de la experiencia se convierte en
totalmente justa en el sentido de la universalidad y la necesidad.
Pues slo dentro de cada sntesis se pueden estipular todas las condiciones
bajo las cuales una generalizacin puede considerarse indiscutiblemente justa.
Y es que slo entonces la generalizacin adquiere garantas ante la amenaza
de ser refutada por una nueva experiencia, por nuevas e igualmente correctas
generalizaciones...
Por eso, si la generalizacin terico-cientfica (apriorstica, segn la
terminologa de Kant) debe delimitar con precisin aquellas condiciones bajo
las cuales es exacta, y si el inventario completo de definiciones
(predicados) del concepto presupone, correspondientemente, el inventario
completo de las condiciones de su veracidad, entonces la razn es necesaria
no slo all donde se trata de llevar todos los conceptos concebidos a un
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DE IDLOS E IDEALES
sistema nico, sino tambin en el acto de cada generalizacin aislada, en el

procedimiento de la definicin de cada concepto.
Pero es aqu donde precisamente se oculta la astucia del asunto. Ante el
intento de realizar la sntesis completa (de las definiciones del concepto y las
condiciones de su veracidad) el pensamiento, con la inevitabilidad contenida en
su naturaleza, cae en contradicciones (antinomias) sin salida, bsicamente
irresolubles con ayuda de la lgica (tanto de la general, como de la
trascendental).
El entendimiento, es decir, el pensamiento que observa precisa e
invariablemente todas las reglas de la lgica, cae en el trgico estado de lo
antinmico no slo porque la experiencia sea siempre inconclusa, no porque
la experiencia sea siempre inconclusa, no porque basndose en una parte de
la experiencia intente hacer una generalizacin, justa con la relacin hacia
toda la experiencia en general. Esto fuera slo la mitad del mal. La desgracia
es que, incluso la experiencia transcurrida, si vamos a tomarla en su conjunto,
si vamos a tomarla en su conjunto, tambin ser inevitablemente antinmica.
Pues, el propio entendimiento, si investigamos su digmoslo as- antinomia,
contiene no slo categoras diferentes, sino tambin directamente
contradictorias, en modo alguno compatibles una con otra sin contradiccin.
As, en el instrumental del entendimiento tenemos no slo la categora de
identidad, sino tambin su polo opuesto, la categora de diferencia. Junto al
concepto de necesidad, en el arsenal de esquemas de los juicios objetivos
(es decir, en la tabla de categoras) asimismo tenemos el concepto
casualidad. Y as sucesivamente. Ms an, cada categora es tan justa como
su contraria, y la esfera de su aplicabilidad es tan amplia como la propia
experiencia.
Y cualquier fenmeno observado por nosotros en espacio y tiempo, en principio
puede ser asimilado tanto en una como en otra categora. Yo puedo investigar
cualquier objeto (y cualquier conjunto de tales objetos, cun amplio se quiera)
tanto bajo el punto de vista de la cantidad, como desde el punto de vista de
la calidad. Yo puedo verlo como causa (de todos los acontecimientos que le
suceden), pero con el mismo derecho puedo considerarla tambin efecto (de
todos los acontecimientos precedentes). Ni en uno ni en otro caso yo viol
ninguna de las reglas lgicas. Y, como resultado, cualquier fenmeno en
dependencia, de con qu categora precisamente yo lo pienso- puede servir de
base para acciones lgicas diametralmente contradictorias, cualquier fenmeno
ofrece en la expresin lgica dos juicios igualmente correctos, tanto desde el
punto de vista de la lgica como desde el punto de vista de la experiencia, y,
con todo, mutuamente excluyentes.
As que en relacin con cualquier objeto en el universo pueden ser expresados
dos puntos de vista igualmente justificados y, no obstante, mutuamente
excluyentes. Y, finalmente, obtendremos dos teoras, cada una de las cuales es
creada con absoluto rigor, de acuerdo tanto con las reglas de la lgica, como
94
con todo el conjunto de los datos empricos. Por eso, el mundo pensado, o el
mundo tal y como lo pensamos, es siempre dialctico, desdoblado en s,
lgicamente contradictorio, lo cual se da a saber en cuanto pretendemos crear
una teora que incluya como principios suyos todas las sntesis particulares,
todas las generalizaciones particulares.
La inevitable antinomicidad, arraigada en la propia naturaleza del pensamiento,
se pudiera eliminar slo por una va. Y es precisamente sta: sacando de la
cabeza, del instrumental del entendimiento, justo la mitad de todas las
categoras. Declarando una de las categoras polares como legtima y
prohibiendo utilizar la otra polares como legtima y prohibiendo utilizar la otra
desde hoy y por los siglos de los siglos.
Pero, hacer esto es imposible, sin privar de sentido, al unsono, tambin a
aquella categora, la cual por algo- decidimos conservar. Incluso cmo
decidir cul de ellas dejar y cul prohibir?. Indicar a todos los seres
pensantes contemplar en adelante todos los hechos de la experiencia slo
desde el punto de vista de su identidad, de su igualdad y prohibir
registrarlos sentido de la diferencia?. Y por qu no al contrario?.
No obstante, toda la anterior metafsica dogmtica intent proceder
precisamente as. Ella comprenda que de lo contrario era realmente imposible
librarse de las antinomias dentro de la comprensin cientfica. Y declar, por
ejemplo, la causalidad un concepto puramente subjetivo, una sencilla
denominacin para aquellos fenmenos, cuyas causas hasta ahora no
conocemos y de esta forma, se convirti la necesidad en la nica categora
objetiva. Exactamente igual procedi con la calidad considerndola pura
ilusin de nuestra sensitividad, al tiempo que elev la cantidad al rango de
nica caracterstica objetiva de la cosa en s, etc. y etc.
(Por eso mismo Hegel llamaba al referido mtodo de pensamiento metafsico.
Y es realmente caracterstico para la metafsica pre-kantiana, que intentaba
desprenderse de las contradicciones a cuenta de la simple ignorancia de la
mitad de las categoras establecidas de los principios de juicios con
significacin objetiva- declarndolas principios de juicios de contenido
puramente subjetivo... de juicios no-cientficos).
El propio Kant, encontrando la raz de la antinomicidad del pensamiento en la
presencia de categoras diametralmente contrapuestas, con toda justicia
consideraba que la filosofa no tiene ningn fundamento para preferir una de
las categoras polares en detrimento de la otra. Pero, cmo entonces salir de
tal callejn sin salida?.
La nica salida que encuentra Kant es el reconocimiento de la eterna
antinomicidad de la razn. La antinomicidad (contradictoriedad lgica) en
esencia es el castigo al entendimiento por el intento de sobrepasar sus
derechos legtimos, por el intento de realizar la sntesis absolutamente total
de todos los conceptos, es decir, expresar un juicio sobre cmo es la cosa en s
misma, y no slo en cualquier posible experiencia.
95
DE IDLOS E IDEALES
Intentando expresar un juicio tal, el entendimiento vuela a aquellos dominios

donde son impotentes todas sus leyes y prescripciones. Comete un crimen
contra las fronteras de su propio uso, vuela ms all de los lmites de
cualquier experiencia posible. Por esto ser castigado con la contradiccin
toda vez que el terico se ufane, pensando que ya construy una teora, que
abraza con sus conceptos toda la infinita diversidad del material emprico en su
esfera y, con ello, abarc la cosa en s tal y como es, independientemente y
antes de su refraccin a travs del prisma de nuestra sensibilidad y
entendimiento... La aparicin de la contradiccin lgica es valorada por Kant
como un indicador de la eterna inconclusin de la experiencia y, por
consiguiente, tambin de la teora en ella basada.
La inevitable antinomicidad del entendimiento, que intenta realizar la sntesis
incondicional, es decir, resolver la tarea de la razn, fue nombrada por Kant
estado natural de la razn por analoga con la tesis de Hobbes sobre la
guerra de todos contra todos, como estado natural del gnero humano. En el
estado natural el entendimiento se cree como si fuera capaz, recurriendo a la
experiencia limitada en tiempo y espacio de elaborar conceptos y teoras
que tengan incondicionalmente carcter universal.
La conclusin de Kant es sta: un anlisis suficientemente estricto de cualquier
teora, que declare la pretensin a una sntesis absolutamente total, a una
significacin incondicional de sus afirmaciones, siempre descubrir en su
composicin antinomias ms o menos hbilmente enmascaradas.
El entendimiento, ilustrado con la comprensin crtica de esta circunstancia,
consciente de sus derechos legtimos y sin pretender volar a esferas
trascendentales (ms all de sus lmites para l), siempre tender a una
sntesis total, pero nunca se permitir afirmar que ha alcanzado ya esta
sntesis. Ser ms modesto.
Y comprendiendo que en relacin con cualquier cosa en s siempre son
posibles, en ltima instancia, dos teoras igualmente correctas (tanto desde el
punto de vista de los hechos), el entendimiento ya no va a tender a una
victoria completa y definitiva de una de ellas y a la derrota definitiva de la otra.
Los contrarios tericos, en lugar de llevar una guerra permanente uno con
otro, debieran instituir entre s algo as como una coexistencia pacfica,
reconociendo mutuamente los derechos de uno y otro a la verdad relativa, a
una sntesis particular.
Ellos deben, por fin, comprender que en relacin con la cosa en s quedar
siempre como x eterna, que permite interpretaciones diametralmente
contrapuestas. Pero estando igualmente errados en relacin con la cosa en
s, ellos estn igualmente certeros en otra relacin: en el sentido de que el
entendimiento en general (es decir, la razn) tiene dentro de s intereses
contrapuestos, igualmente valiosos y justos.
As, una teora se ocupa de la bsqueda de los rasgos idnticos (digamos, del
hombre y del animal, del hombre y la mquina), y la otra, precisamente al
96
contrario, le interesan las diferencias entre uno u otro. Cada una de ellas
persigue un inters particular de la razn y englobar sus construcciones en
una teora no contradictoria es imposible porque la identidad no es la
diferencia, es la no-diferencia, y viceversa. Y ninguna de ellas descubre el
cuadro objetivo de la cosa, tomada en s, independiente de su refraccin a
travs del prisma de categoras lgicamente contradictorias.
En el estado natural el punto final a la discusin es puesto por victoria,
de la cual se ufanan ambas partes y, tras la cual, la mayora de las veces,
sigue una paz insegura, establecida por la autoridad metida en el asunto;
en el estado jurdico el asunto termina con un acuerdo, el cual,
profundizando aqu en la propia fuente de la discusin, debe asegurar una
paz eterna.
As, en funcin de supremo postulado apriorstico y de ley del pensamiento
correcto, interviene aqu la conocida prohibicin de la contradiccin lgica,
un tipo de imperativo categrico, slo que no en el campo de la moral, sino
en el campo de la lgica. En forma de ese imperativo lgico Kant impone al
pensamiento terico un ideal, el cual consiste en la completa y absoluta no-
contradictoriedad del conocimiento, es decir, en la completa y absoluta
identidad de las representaciones cientficas de todos los hombres sobre el
mundo y sobre s mismos.
Pero el propio Kant demuestra que el buscado estado de bienestar es
realmente inalcanzable, que este quedar por siglos slo como un ideal
inalcanzable del conocimiento cientfico, que la no-contradictoriedad del
conocimiento es algo as como un pjaro azul, que deja de ser azul en el
momento en que el hombre tiene la suerte de atraparlo...
De aqu Kant saca una conclusin: por los medios de la ciencia (por fuerzas de
la razn terica) la cuestin sobre la esencia del hombre, y ms an sobre
el ideal, no se puede resolver. La razn terica aqu inevitablemente sufre
un fracaso, confundindose en insolubles contradicciones.
Es precisamente por eso que el ideal de la tica kantiana no puede
demostrarse por la va lgico-cientfica. Aqu hay que hacer reverencia ante la
razn prctica y, por objetivos puramente prcticos, tomar por verdadero
que, aparte del mundo de los fenmenos, inteligibles para la ciencia, existe
tambin Dios, la inmortalidad del alma, la libre voluntad, es decir, todas
aquellas cosas que la razn terica no es capaz ni de demostrar, ni de
refutar...
Claro que a Kant le interesaban no los cuentos religiosos de por s. Tanto Dios
como la inmortalidad del alma le preocupaban ante todo como modo de
fundamentacin del concepto de libertad, este principio de la organizacin de
la vida humana.
El asunto es que la Ciencia y la Lgica, como las entenda Kant, son
absolutamente incompatibles con el concepto de libertad. En el mundo de los
97
DE IDLOS E IDEALES
fenmenos, el cual es investigado por la ciencia, reina absolutamente la

necesidad, enlazada a una infinita y variada cadena de causas y efecto. Si
vamos a contemplar al hombre con lo ojos de la ciencia, como diminuta
partcula del mundo de los fenmenos en el espacio y el tiempo, entonces no
queda ninguna esperanza para la libertad ms exactamente, para la
liberacin- del hombre de las cadenas frreas de la necesidad. Al contrario,
cada nuevo xito de la ciencia forjar slo un nuevo eslabn en la infinita
cadena, demostrar slo un nuevo hilito por el cual el mundo de los
fenmenos tira de cada hombre como marioneta en un teatro de tteres,
determinando (aunque el propio hombre no lo sepa) cada uno de sus actos,
cada uno de sus deseos, cada uno de sus pensamiento. Y si la ciencia que
aclara todas las condiciones y causas de los acontecimientos subjetivos est
en lo cierto, entonces los conceptos de libertad e ideal corresponde botarlos de
la cabeza, como quimeras vacas, como ingenuas ilusiones, tras las cuales se
esconde sencillamente la todava desconocida necesidad: al hombre le parece
libre aquella accin o intencin suya, cuya causa no conoce, no aclar, no
explic y no expres en una frmula...
Y mientras ms amplia se torna la esfera de la necesidad, descubierta por la
ciencia, ms estrecha se hace la esfera de la libertad imaginaria. Mientras
ms lejos llegue el hombre por va del conocimiento terico-cientfico, ms
completa y claramente se convence de que cada uno de sus actos y cada uno
de sus pensamientos es slo consecuencia de la accin causal del mundo de
los fenmenos sobre l.
Como resultado, tenemos que tanto el mundo de los fenmenos como la
lgica que asegura su conocimiento terico-cientfico, como la ciencia que
habla en nombre del mundo de los fenmenos, resultan en principio
enemigos de la libertad, incluso del propio concepto de libertad, y no slo de la
libertad real. Si el mundo de los fenmenos registrado por la ciencia, es ese
nico mundo real en el cual vive el hombre, entonces no slo ahora no hay
libertad, sino que no puede haberla nunca ni en ningn lugar.
La ciencia afirma: el mundo es tal cual es, y es precisamente tal como debiera
hacerse en calidad de efecto necesario de todos sus estados precedentes. Y
cada hombre por separado tambin es precisamente tal como debiera
transformarse (y ser) en las condiciones del mundo existente. Toda esta
conducta puede explicarse hasta el final (y ms an justificar) desde el punto
de vista de las leyes de la ciencia: la mecnica, la fsica, la ptica, la qumica, la
fisiologa, etc. Pues, las leyes universales y necesarias formuladas por la
ciencia no son violadas, como se entiende por s slo, ni por el caprichoso
prncipe desptico, ni por el tirano funcionario, ni por el villano lacayo, ni por el
asesino expoliador, ni por el ltimo descarado. Todos ellos actan en el marco
de aquellas leyes. De aquellas limitaciones, que la ciencia coloca en el
mundo de los fenmenos, en lo existente.
Todos ellos actan quieran ellos o no- de acuerdo con todas las leyes de la
ciencia. Y si la ciencia es el conocimiento terminado (en principio, se
98
sobreentiende; y no precisamente hoy) del mundo, entonces el hombre no est

en el derecho de indignarse con lo existente, sino que est obligado a
someterse a l y reconocer que todo en el mundo est dispuesto precisamente
como debe ser. Lo que es, es lo que debi llegar a ser tal como es, es lo que
debe ser.
Y el ideal, la representacin sobre el fin supremo de la autoperfeccin del
hombre, el imperativo categrico, la libertad, la igualdad, y la fraternidad
en tal caso son slo quimeras de la imaginacin, slo sueos vacos y fantasas
anticientficas, slo poesa y bellas letras, incompatibles con el cuadro cientfico
del mundo...La ciencia inculca al hombre: s esclavo de los existente.
Cmo es que se libra Kant de tan delicada situacin?. A travs de la
demostracin de que la ciencia (la razn terica) en ningn caso da y, lo
principal, en principio no puede dar al hombre un conocimiento definitivo. En
realidad, el mundo no es tal como lo pinta la ciencia, ella puede dar slo una
descripcin matemtica de los fenmenos, es decir, de aquellos efectos que
el mundo real da a conocer a travs de los rganos de los sentidos del hombre,
en su contemplacin, en su conciencia, dentro de su propio Yo. Nada ms.
Aquel cuadro, que el mundo real (el mundo de las cosas en s) despierta en
nuestra imaginacin y visin, dentro de nuestro Yo, en esencia, depende de
cmo est estructurado este Yo, e incluso de cmo est dispuesto de nimo.
Hablando en plata, si l est dispuesto para el bien, entonces tambin los
ojos activamente escogern en el circundante mundo de los fenmenos slo
aquellas cosas, circunstancias y condiciones que son importantes desde el
punto de vista del bien, y los ojos del canalla tambin activa y orientadamente
escogern y advertirn, notarn a su alrededor, slo condiciones y pretextos
para cometer una nueva canallada...
Pero el hombre de todas formas puede reestructurar su propio Yo,
conducindolo poco a poco hacia una correspondencia con su mejor Yo, con
la voz de la conciencia. Por eso, en dependencia de su disposicin moral el
hombre tambin tericamente percibe y concientiza el mundo circundante de
diversas formas.
Consecuentemente, ante tal interpretacin subjetivista del mundo de los
fenmenos la orientacin moral puede, e incluso muy decisivamente, influir
sobre el proceso del conocimiento terico, cientfico, lgico y matemtico,
pero no a cada paso (pues dos por dos es cuatro es igualmente correcto bajo
cualquier orientacin moral), sino slo en los puntos fatales del razonamiento
terico-matemtico, donde la razn terica calla, slo all donde es necesario
escoger entre dos argumentos del pensamiento terico igualmente correctos y
al mismo tiempo mutuamente excluyentes.
El entendimiento teorizante (es decir, el pensamiento que sigue con exactitud
todas las reglas de la lgica), como lo demuestra Kant, cae inevitable y
sistemticamente en tal situacin. Una y otra vez cae en la situacin del
caballero en la encrucijada, en la bifurcacin de dos caminos. Ms
99
DE IDLOS E IDEALES
exactamente, permanentemente l lleva al hombre a tal bifurcacin y aqu

calla. El propone al hombre dos soluciones lgicamente irreprochables por
igual, e igualmente justificadas desde el punto de vista de toda la experiencia
transcurrida. Hacia dnde doblar en tal situacin, hacia la derecha o hacia la
izquierda?. Hacia dnde halar la subsiguiente cadena de razonamientos
lgicamente irreprochables?.
El pensamiento terico, tomado en s mismo, no es capaz de proporcionar aqu
aunque sea una mnima insinuacin. El hombre cae en la desagradable
situacin de un burro, parado entre dos montones iguales de heno, sin poder
decidirse por uno de ellos. Los a favor resultan tantos en ambas partes como
los en contra; y la balanza del razonamiento lgico se congela en el estado
de equilibrio.
He aqu que inclinar la balanza a una u otra parte es capaz incluso un
microscpico grano de arena. Tal grano de arena resulta ser la voz de la
conciencia, la evidencia de la razn prctica, la autoridad del bello
alma...Cun bajo no habla esta voz, cun poco no pese el bello alma sobre
los platillos de los destinos del mundo, precisamente ellos resultarn decisivos.
As salva Kant los conceptos de libertad y de ideal: a travs de la
demostracin de la incapacidad del pensamiento terico (de la ciencia) para
dar al hombre una representacin lgicamente no contradictoria del mundo de
los fenmenos. La ciencia es en principio incapaz de realizar el propio objetivo
que ella misma se traza: hacer una sntesis sin contracciones lgicas de todos
los juicios de la experiencia.
Luego, a la ciencia no se le puede confiar la solucin de la cuestin sobre los
ms importantes asuntos de la humanidad.
Luego, hace falta en los ms importantes puntos cederle la palabra ya no a la
ciencia, sino a la fe. Slo la fe, slo los postulados de la razn prctica (de
acuerdo a la cual existe tanto Dios como la inmortalidad del alma, como la
libertad respecto a las frreas cadenas de las relaciones causa-efecto) pueden
al fin y al cabo asegurar la comprensin no contradictoria tanto del mundo,
como del hombre, como del lugar del hombre en el mundo. Slo ella puede
tambin salvar a los hombres de la Dialctica, del desdoblamiento del Yo, de
la lucha de criterios, concepciones y teoras contrapuestas, de la eterna
discusin del hombre consigo mismo...
Al final tenemos que el hombre debe en lo adelante confiar tanto en ciencia
como en la fe.
En la ciencia l debe observar la prohibicin de la contradiccin(, tender a la
identidad absoluta de todas las inteligencias aisladas, es decir, a la completa
y absoluta correspondencia de todos los Yo en relacin con todas las
cuestiones importantes, comprendiendo, sin embargo, que tal acuerdo (o
identidad) es slo un ideal inalcanzable, el cual en la ciencia, nunca ni en
ninguna parte, se realizar.
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Y si l, as y todo, quiere una paz eterna tanto en la ciencia como en la vida,

entonces debe inclinar la frente ante la fe y adoptar, partiendo de razones
puramente prcticas, tanto a Dios como a la inmortalidad del alma, como a la
libre voluntad.
Y esta conclusin es absolutamente inevitable, si entendemos la ciencia tal
como la entenda Kant. Tal ciencia en realidad exige como su complemento y
contrapeso- la fe tericamente indemostrable en los eternos y sagrados
(trascendentales) principios de la moral, de la conciencia, del deber ante la
humanidad. Principios que por s mismos no tienen ninguna relacin con la
ciencia y no pueden ser ni refutados ni demostrados por ella.
La autoridad del cientfico (representante de la razn terica), por
consiguiente, debe constreirse y darle lugar a la autoridad del pope de la
nueva religin, reformada a la manera moral, protestante. En caso de
surgimiento de una discusin entre dos cientficos de igual autoridad (o entre
escuelas de la ciencia), que argumentan con igual lgica sus posiciones
encontradas, la solucin de la cuestin acerca de quin de ellos est en lo
cierto, debe ser transmitida al tribunal de la nueva religin. Y el pope de la
moral, el pope moralista, va a decidir cul de los dos criterios igualmente
lgicos lleva al bien y cul al mal. Y va a decidir, se sobreentiende, no sobre la
base de la lgica (aqu es imposible resolver, aqu est la eterna dialctica),
sino en el terreno de la moral, en el terreno de la fe, en el terreno de la razn
prctica.
El pope moralizante se convierte, as, en la instancia superior en la solucin de
discusiones cientficas, se convierte en rbitro, en representante de la verdad
suprema. Es l el nico redentor de la pesadilla de la dialctica, a la que llega
el hombre conducido por la lgica.
Por consiguiente, en el conocimiento deben actuar permanentemente dos
criterios supremos. De una parte, el lgico: la prohibicin de la
contradiccin, o expresada de otra forma, la ley de identidad; y de otra, el
moral: el imperativo categrico.
Sigue los principios de la lgica, garantes de la no-contradictoriedad de la
teora, y cree en los principios supremos de la moral, s escrupuloso, bueno y
bondadoso hacia los hombres, hacia el gnero humano, y todo lo dems se
dar por aadidura. Tal es la posicin de Kant.
Muchos todava hoy piensan precisamente as. Todos los que piensan que la
no-contradictoriedad formal de la construccin terica es precisamente el ideal
del conocimiento terico, el objetivo supremo, hacia el cual la ciencia todo el
tiempo debe tender, sin lograrlo, sin embargo, nunca.
Si vamos a adoptar semejante ideal de la ciencia, entonces, con frrea
ineluctabilidad surge la necesidad del regulador moral del pensamiento.
Surge una u otra variedad de una moral religiosamente matizada. Surge una
ilusin de que el abuso de la ciencia y sus frutos se puede prevenir con
101
DE IDLOS E IDEALES
prdicas morales. Aunque la amarga experiencia hace ya tiempo dio fe de que

la ms alta moralidad de los hombres de ciencia es impotente para prevenir
sus aplicaciones inhumanas, es impotente para cerrar el camino a la pesadilla
tcnicamente asegurada de Hiroshima y Oswentsim, sin hablar ya de ms
pequeas pesadillas y pesadillitas.
La real impotencia de la solucin kantiana fue comprendida agudamente por
Hegel.
S, la lgica construida sobre el fundamento de la ley de identidad y la
prohibicin de la contradiccin lgica (que es propiamente una y la misma
cosa, slo que expresada una vez en forma positiva y otra en forma negativa)
inevitablemente conduce a la dialctica al desdoblamiento y choque de dos
tesis, ideas, teoras y posiciones igualmente lgicas y de todas formas
incompatibles, a la eterna discusin del hombre consigo mismo. Y toda vez que
la lgica con todos sus principios no est apta para librar al hombre de la
dialctica, entonces surge la necesidad de algn rbitro superior, de un
nuevo Dios, de un nuevo salvador. El salvador es el Dios moralmente
interpretado. Dios como principio trascendental de la moral y la conciencia.
Pero qu clase de Dios es este, si es tan impotente?. Y ser verdadera una
lgica que hace de tal Dios su necesario complemento?.
Es que la ley verdadera, es decir, la forma (esquema) general del desarrollo del
pensamiento, de la ciencia, de la teora fue, es y ser la contradiccin. Aquella
misma contradiccin que Kant proclama ilusin dialctica.
As, por qu pregunta Hegel- estamos obligados a venerar lo irrealizable, lo
debido, como ley suprema e incuestionable del pensamiento, mientras que la
forma(esquema) real del pensamiento en desarrollo la presencia de la
contradiccin exige solucin- la vemos como una ilusin, como una ficcin,
aunque sea necesaria?. No es ms razonable proceder al contrario?. No es
mejor llamar las cosas por su nombre?. A la ley real del desarrollo del
intelecto y la moralidad, es decir, a la contradiccin dialctica, llamarla ley del
pensamiento y a la inalcanzable ficcin, a la prohibicin de la contradiccin,
llamarle ilusin y ficcin?. Pues, tomando una ficcin por el fundamento
superior del entendimiento en general, por el criterio apriorstico-formal
superior de la verdad, Kant repite en le lgica el mismo pecado que en la tica,
en la doctrina de la razn prctica.
As Hegel destruy los dos postulados superiores de la filosofa kantiana el
imperativo categrico y la prohibicin de la contradiccin lgica- con
argumentos de la historia del conocimiento y la moralidad. (La moralidad aqu
se entiende en sentido amplio. En Hegel sta incluye ante todo las relaciones
que abarcan la familia, la sociedad civil y el estado). La historia demuestra
fehacientemente que ni la prohibicin de la contradiccin, ni el imperativo
categrico fueron aquellos ideales en la bsqueda de los cuales los hombres
construyeron el edificio de la civilizacin y la cultura. Precisamente todo lo
contrario, la cultura se desarroll gracias a las contradicciones internas, que
102
surgen entre las tesis cientficas, entre los hombres, a travs de la lucha. La
contradiccin dialctica en la propia esencia del asunto, dentro de ste, y no el
ideal que se encuentra en algn lugar eternamente delante y fuera de la
actividad, es esa fuerza de la actividad, es esa fuerza activa de la que nace el
progreso del gnero humano.
La contradiccin dialctica (el choque de dos tesis, que se presuponen
mutuamente y al mismo tiempo mutuamente se excluyen una a otra) es, segn
Hegel, la ley superior, real del desarrollo del pensamiento creador de la cultura.
Y el acatamiento de esta ley es la correccin superior del pensamiento.
Consiguientemente, la va correcta del desarrollo de la esfera moral es
tambin la contradiccin y la lucha del hombre contra el hombre. Otra cosa,
opinaba Hegel, es que las formas de lucha de siglo en siglo se tornan cada vez
ms humanas y que la lucha no est obligada en lo absoluto a convertirse en
una sangrienta matanza...
Y as, el ideal que se asomaba en los resultados de Fenomenologa del espritu,
tena ya otro aspecto en comparacin con el kantiano. El ideal se entiende ya
no como imagen de aquel estado del mundo que debe lograrse slo en el
progreso infinito. El ideal es el propio movimiento hacia delante, contemplado
desde el punto de vista de sus contornos y leyes generales, los cuales poco a
poco, de siglo en siglo se dibujan a travs de una catica trama de
acontecimientos y opiniones, de la eterna renovacin del mundo espiritual,
anulando cada estado logrado por l.
El ideal no puede consistir en una plcida identidad absoluta o unidad de
conciencia y voluntad de todos los innumerables individuos, privado de
cualesquiera contradicciones. Tal ideal es la muerte del espritu y no su cuerpo
vivo. En cada estado logrado del conocimiento y la moralidad, el pensamiento
descubre la contradiccin, la lleva hasta el extremo antinmico y la resuelve a
travs del establecimiento de un nuevo, subsiguiente y ms alto estado del
espritu y su mundo. Por eso, cualquier estado determinado es una etapa de
realizacin del ideal supremo, del ideal universal del gnero humano. El ideal
es real aqu, en la tierra, en la actividad de los hombres.
Hegel de esta forma ayud a la filosofa a romper con la representacin del

ideal como una ilusin, la cual seduce al hombre con su belleza, pero lo engaa
eternamente siendo un antpodo irreconciliable de los existente en general. El
ideal, es decir, la imagen del perfeccionamiento superior, es totalmente
inalcanzable para el hombre. Pero, dnde y cmo?.
En el pensamiento, responde Hegel. En la comprensin terico-filosfica de la
esencia del asunto y, en definitiva, en la lgica, en la quintaesencia de tal
comprensin. En las cumbres de la lgica dialctica el hombre se iguala a Dios,
a ese espritu universal absoluto, el cual al principio se realizaba espontnea
y penosamente en forma de la razn colectiva de millones de hombres creando
la historia. El secreto del ideal consiste en la idea, cuyo retrato absolutamente
103
DE IDLOS E IDEALES
exacto se dibuja en la lgica, en el pensamiento sobre el pensamiento. El ideal

es precisamente la idea en su plasmacin externa, visible y palpable, en su
ser sensitivo-objetual. En las colisiones dialcticas del proceso de plasmacin
externa de la idea, Hegel se esfuerza tambin por resolver el problema del
ideal. Y he aqu lo que se obtiene.
El pensamiento terico, cuya imagen ideal Hegel dibuj en La Ciencia de la
Lgica, siempre es dialctico. Con l se relaciona todo lo que se dijo ms
arriba. Slo el pensamiento puro siempre est lleno de inquietud interna, de la
tendencia hacia delante y hacia arriba, en l una y otra vez maduran y bullen
por una solucin inmanentes contradicciones.
Sin embargo, el pensamiento puro existe slo en La Ciencia de la Lgica, slo
en la abstraccin del filsofo terico, en su actividad profesional. Y es que
aparte de la lgica filosfica, el espritu absoluto crea tambin la historia
universal. Y aqu al espritu pensante se le contrapone la estancada, inmvil y
rgida materia, con la cual el espritu pensante se le contrapone la estancada,
inmvil y rgida materia, con la cual el espritu pensante y creador est
obligado a contar si no quiere quedarse como impotente fantasioso o un
ingenuo charlatn...
Incansable trabajador, el espritu crea la historia universal, utilizando al hombre
como instrumento de su propia plasmacin en el material natural exterior. Esta
creacin en la representacin de Hegel es muy parecida al trabajo del escultor,
que moldea con barro su propio retrato. Haciendo tal trabajo, el artista se
convence de que la empresa se logr slo en parte, y que la representacin
externa en algo se le parece, y en algo no. Comparando el producto
terminado de su actividad con s mismo, el escultor ve que en el transcurso de
la creacin el cambio se volvi ms perfecto de lo que era hasta ese momento
y el retrato por eso necesita de un perfeccionamiento ulterior, necesita de
arreglos. Y entonces l de nuevo se lanza al trabajo, limitndose a veces a
correcciones particulares, a veces derribando sin compasin lo hecho para
armar de los pedazos algo mejor. As tambin el espritu creador (el espritu
absoluto, universal) hace de poca en poca su representacin externa ms y
ms parecida a s mismo, lleva a la ciencia y a la moralidad hacia una mayor
correspondencia con las exigencias del pensamiento puro, con la lgica de la
razn.
Pero, desgraciadamente, por mucho que el espritu pensante se esfuerce, por
alto que eleve su maestra, la materia sigue siendo materia. Por eso mismo, el
autorretrato del espritu del escultor, realizado en un material corporal
natural, en forma de estado, de arte, de sistema de ciencias particulares, en
forma de industria, etc., nunca podr tener un parecido absoluto a su creador.
El ideal (es decir, el pensamiento puramente dialctico) en su expresin en un
material natural siempre se deforma en correspondencia con las exigencias del
material, y el producto de la actividad creadora del espritu siempre resulta
algn compromiso del ideal con la materia muerta.
104
Desde tal punto de vista, toda la cultura creada por siglos se presenta como
ideal plasmado o como ideal corregido por las propiedades naturales (y por
tanto, inesquivables) de aquel material en el que est plasmado. Por ejemplo,
como la nica forma posible en las condiciones humano-terrenales de
expresin jurdico-moral del ideal. Hegel legitim la estructura econmica a l
contempornea de la sociedad civil (lase: burguesa) y, por consiguiente, su
correspondiente superestructura jurdica y poltica: la monarqua constitucional
de Gran Bretaa y el Imperio Napolenico. La tambin monrquica Prusia fue
interpretada por l como la prolongacin natural de la idea, a travs de las
particularidades nacionales del espritu alemn, tambin como ideal...
Tal vuelco del pensamiento no fue ni mucho menos resultado de la infidelidad
personal del filsofo a los revolucionarios principios de la dialctica. Esta fue la
conclusin naturalsima del idealismo dialctico. Otro resultado no poda dar la
dialctica sin romper con la representacin de que la historia universal e creada
por la razn pura, que desarrolla sus imgenes a fuerza de las contradicciones
que maduran en ella de forma inmanente.
El ms alto modo de plasmacin sensorial-objetual de la de Hegel lo
consideraba el arte, y, por eso, el problema del ideal en el sentido estricto lo
ligaba precisamente a la esttica. El arte, segn Hegel, tiene frente a todos los
otros medios de plasmacin externa de la idea la ventaja de que es libre a la
hora de elegir aquel material en el cual el pensamiento absoluto ansa realizar
su autorretrato. En la vida real, en la actividad econmica, poltica y jurdica, el
hombre est relacionado con condiciones que le dicta el carcter material de su
actividad. Otra cosa es el arte. Si el hombre siente que no lograr plasmar su
proyecto ideal en el granito, aparta el granito y comienza a trabajar el mrmol;
le resulta el mrmol insuficientemente blando, bota el cincel y toma el pincel y
la pintura; se esfuman las posibilidades de la pintura, deja tranquilas las
formas espaciales de expresin de la idea y entra a la espontaneidad del
sonido, al reino de la msica y la poesa. As es en sus contornos generales el
cuadro hegeliano de evolucin de las formas y tipos de arte.
El sentido del esquema descrito es en extremo transparente. El hombre,
intentando plasmar la idea en un material sensorial-natural, pasa a tipos de
materiales cada vez ms blandos y plsticos, busca aquella materia en la cual
el espritu se plasme completamente y con mayor facilidad. Primero el granito,
al final el aire oscilante en resonancia con los finos movimientos del alma, del
espritu...
Despus que el espritu se refleja en el espejo del arte en toda su diversidad
potica, l, puede, atentamente, utilizando los ojos y el cerebro del filsofo-
lgico, contemplarse a s mismo en su expresin externa y ver el esqueleto
lgico, el esquema lgico de su propia imagen, enajenada en la msica, en la
poesa, etc. La totalidad del aspecto humano en un nivel de autoconocimiento
alcanzado ya no interesa al pensamiento lgico del espritu absoluto y el
hombre de carne y hueso es visto por l en la misma forma en que, utilizando
una analoga contempornea, este se presenta en la pantalla de un aparato de
105
DE IDLOS E IDEALES
rayos X. Los rgidos rayos de la reflexin, del conocimiento racional destruyen

la sangre viva del ideal, descubren que l era ante todo la maligna envoltura
externa de la ideal absoluta, es decir, del pensamiento puro. As sea el siglo
no sin tristeza advierte Hegel as ser el estado actual de desarrollo del
espritu hacia el autoconocimiento... El hombre debe comprender que el
espritu absoluto ya utiliz su cuerpo, su sangre, su cerebro y sus manos para
cosificarse en forma de historia universal. Y ahora tiene una tarea:
contemplar esta imagen enajenada puramente de forma terica, avistando en
ella los contornos abstractos d ela idea absoluta, del esquema dialctico de las
categoras lgicas.
La poca actual en general no es favorable para el arte, para el florecimiento
de la magnfica individualidad ms de una vez repite Hegel. El artista,
como todos los hombres, est contagiado por una voz que fuertemente se oa
a su alrededor, la voz de la reflexin del pensamiento razonador, y para la
visin inmediata del mundo est incapacitado, como incapacitado est el adulto
para mirar el mundo con los ingenuos ojos de un nio. La feliz infancia de la
humanidad el antiguo reino de la magnfica individualidad ya fue superada y
nunca ms volveremos a ella. Y aquello que los hombres llaman ideal en modo
alguno es el futuro, sino precisamente todo lo contrario, el irrevocable pasado
de la humanidad.
El hombre contemporneo puede sentir la emocin del estado ingenuamente
bello de su desarrollo espiritual solo en las salas de los museos, solo el da de
descanso asignado a l para librarse del penoso e infeliz servicio al espritu
absoluto. En la vida real l debe ser ya profesor de lgica, ya zapatero, ya
burgomaestre, ya empresario y dcilmente cumplir con la funcin asignada a l
por la idea absoluta. La individualidad multilateral y armnicamente
desarrollada en el mundo actual con su minuciosa divisin del trabajo, lstima,
es imposible. En su ser sensorial-objetual, prctico cada hombre desde hoy en
adelante debe ser un cretino profesionalmente limitado. Y solo en la lectura de
tratados de lgica dialctica y en la contemplacin de las obras de arte l
puede alcanzar las alturas del espritu absoluto, ser y sentirse igual a una
deidad...
De esta forma, el problema del ideal es arrojado por Hegel completa y
totalmente a la esttica, a la filosofa del arte elegante, pues, de acuerdo a su
teora, solo en el arte se puede realizar y ver el ideal, pero nunca en la vida, en
el ser sensorial-objetual del hombre de carne y hueso. La realidad es prosaica y
enemiga de la belleza potica del ideal, por cuanto como bien comprendi el
filsofo el ideal es inseparable, a su vez, del desarrollo libre, armnico de la
individualidad humana, lo que es incompatible con la prosa y el cinismo del
rgimen burgus de vida. Hegel no vea una salida ms all de los marcos de
este rgimen, a pesar de toda su agudeza genial y la sagacidad de su
inteligencia. Claro que tal salida en su tiempo no exista todava en la realidad y
el filsofo experimentaba una profunda y justificada confianza hacia las utopas
de cualquier gnero.
106
Luego, las condiciones que garanticen el desarrollo armnico y multilateral de

la personalidad en la forma contempornea (y ms an en el porvenir) del
mundo, de acuerdo a la concepcin de Hegel, ya son imposibles. Estas eran
concebibles solo en el estado infantil de la cultura del mundo (en los marcos
del antiguo rgimen democrtico de la ciudad-estado) y nunca ms volvern ni
renacern. Soar con ellas significa caer en el romanticismo reaccionario,
significa entorpecer el progreso. Pues, una comunidad de hombres
democrticamente organizada es ya imposible a fuerza de los enormes
espacios de los estados contemporneos y de las enormes escalas de tiempo
de su existencia. La democracia, garante del completo florecimiento de cada
personalidad, es posible solo un pequeo espacio y en un pequeo corte de
tiempo. As fue en Atenas. Y con ella cay en el olvido el siglo dorado del arte.
En la contemporaneidad, de acuerdo a la lgica hegeliana, el rgimen ideal
resulta solo la estructura jerrquica-burocrtica del Estado, apoyada como en
su base natural en el sistema de relaciones econmicas de la sociedad
civil, es decir, en una economa organizada de forma capitalista. Tal es el
nico rgimen que corresponde al ideal superior de moralidad.
En resumen, el resultado final de la revolucin hegeliana en la comprensin
del ideal se reduce a la idealizacin y divinizacin de toda la basura emprica, a
la esclavitud bajo la forma del servicio al ideal.
Pero la historia de la plasmacin terrestre del ideal no fue, felizmente,
terminada aqu.
El uniforme del profesor de la Universidad de Berln, aunque era algo ms
ancho de hombros que la levita pastoril de Kant, de todas maneras resultaba
estrecho para el ideal. Y no por casualidad. Pues, este fue hecho en aquellos
mismos hilos (los hilos blancos del idealismo) y, por tanto, amenazaba con
hacerse trizas en el primer movimiento brusco en el tumulto callejero de la
historia. Para dictar conferencias sobre la naturaleza del ideal l todava serva
pero de nada serva para batallar por el ideal. Aqu haca falta buscar ropa ms
resistente.
Y en cuanto en el mundo de nuevo comenz a levantarse la cabeza de la
sociedad democrticorevolucionaria, en cuanto los acontecimientos llamaron a
la dialctica, escondida hasta el momento en las sombras salas de las aulas
universitarias, a la vida, a la lucha, a las barricadas, a las pginas de los diarios
y revistas polticas, el ideal cobr nueva vida.
De la enrarecida atmsfera de las montaosas alturas de la especulacin haba
que bajar el ideal a tierra.
Apenas los sordos golpes subterrneos de la nueva revolucin que se
aproximaba comenzaron de nuevo a estremecer las bvedas gticas de las
monarquas europeas, y en las paredes de las construcciones tericas-
filosficas adelantadas, al parecer, contando con la experiencia anterior, de
nuevo se descubrieron grietas, se abrieron los agujeros de nuevos problemas.
A travs de las grietas y los agujeros, a las aulas y corredores de las
107
DE IDLOS E IDEALES
universidades estatales (depsito de la sabidura oficialmente reconocida y

canonizada) comenz con ms frecuencia a penetrar el fresco viento de la
calle, entrelazando en el montono discurso de los profesores los ecos de las
fervorosas discusiones partidistas, las repercusiones de las olvidadas melodas
y estados de nimos de la revolucin de 1789, sus consignas, esperanzas e
ideales heroicos y optimistas.
Quien no tena nada que respirar en la atmsfera viciada de la moralidad
cristianoburocrtica, en el aire cargado de los cuarteles y oficinas rusas o
prusianas, con ansiedad aspir este viento. Cada cual, en quien no muri la
sed de actividad, sinti agudamente la necesidad de cambios radicales, esper
los truenos salvadores, cuyos relmpagos ya resplandecan en el horizonte.
Irrumpa el viento fresco tambin en los tranquilos apartamentos de la idea
hegeliana, recordando a los hombres que aparte del cerebro del templo del
concepto- ellos tienen tambin los pulmones que le aire cargado de las alturas
especulativas no puede llenar, y corazn, capaz de batirse y alimentar el
cerebro con sangre caliente, y manos que estn en disposicin de hacer
mucho.
...El hombre por eso debe en el presente trazarse otro ideal. Nuestro
ideal no es una substancia abstracta, castrada, privada de corporeidad,
nuestro ideal es el hombre integral, real, multilateral, perfecto, culto,
Proclamaba Ludwig Feuerbach-. El hombre en lugar del dios, del absoluto, del
concepto: he aqu el principio de la filosofa del futuro, el principio del futuro
vuelco tanto en la esfera de la poltica, en la esfera de la moralidad, como en la
esfera de la lgica y del arte!
El entusiasmo fue general: al punto todos nos convertimos en

feuerbachianos recordaba muchos aos despus Federico Engels- Con
qu entusiasmo salud Marx la nueva idea y hasta qu punto se dej
influir por ella- pese a todas sus reservas crticas.24
La idea de Feuerbach era sencilla. No son ni el seor Dios, ni el Concepto
absoluto, ni el Estado, ni la Iglesia los que crean al Hombre (como le parece a
la conciencia filosfica religiosa), sino que es el Hombre quien cre, cre, con
la fuerza de su cerebro y sus manos, tanto a los dioses (terrenales y
celestiales), como a la jerarqua religiosa-burocrtica, y la subordinacin entre
conceptos e ideas, as como el pan y las estatuas, las fbricas y las
universidades un hecho que es necesario reconocer directa y claramente y
sacar de ello las conclusiones pertinentes-. Y precisamente: no es necesario
crear dolos de sus propias creaciones. Es necesario concientizar exactamente
la relacin real del Hombre hacia el mundo circundante. Y entonces,
entendiendo correctamente la realidad, llegaremos al verdadero ideal.
24
Puede verse leyendo La sagrada familia de Carlos Marx y Federico Engels
108
Pero, cmo es la propia realidad? Acaso es aquello que nos toca ver
inmediatamente a nuestro alrededor? Opinar as despus de Hegel pudiera slo
un hombre ingenuo y filosficamente inculto. Pues, en la vida los hombres
justamente adoran dolos de toda clase, y no slo adoran, sino que les sirve
runmente, les sacrifican la felicidad e incluso la vida la propia y la de sus
seres queridos-. Uno se persigna y le sirve al oro, otro a la capa del monarca o
al uniforme del burcrata, un tercero al concepto absoluto, un cuarto al
antiqusimo Jehov o Al, un quinto sencillamente a un pedazo de tronco,
adornado con plumas y conchas. Resulta que el Hombre primero crea el Estado
y el Concepto y despus no se sabe por qu- comienza a reverenciarlo como
Dios todopoderoso, como un ser existente fuera del Hombre, ajeno a l e
incluso hostil. Tal fenmeno adopt en la filosofa la denominacin de
enajenacin. Contando con esto, Feuerbach decidi que lo existente (en
contraposicin al ideal, a lo debido) es producto de la estupidez humana,
producto de la incultura filosfica. Basta con soplar ilusiones de semejante
gnero para que lo existente se disipe como humo. El Hombre se sentir
orgulloso zar de la naturaleza, dueo de la tierra y dejar de reverenciar a los
dolos inventados. Basta ya de que los filsofos elaboren los detalles y
minuciosidades de sistemas tericos, hace falta pasar a la propaganda de una
comprensin clara, ya descubierta por la filosofa, de la esencia real del
hombre y a una crtica aguda de lo existente. Es necesario medir lo existente
con la medida de la esencia humana, demostrando lo absurdo de lo
existente. Con otras palabras, Feuerbach en lo fundamental repiti lo que
dijeron los materialistas franceses del siglo XVIII. De aqu parti el joven Marx.
Por algn tiempo a {el tambin le pareci que ya la filosofa haba hecho todo,
que haba creado dentro de s un cuadro completo de la realidad racional,
verdadera, en contraposicin a lo existente, y que la contradiccin de lo uno
y lo otro acta en el mundo como la contraposicin de la razn de la filosofa a
la absurda realidad emprica. A la filosofa le queda slo salir del reino de las
sombras y dirigirse contra la realidad existente fuera de ella, para obligar a
esta ltima a corresponderse con el plan que madur en los cerebros de los
filsofos. Es necesario llevar la filosofa a la realidad, y la realidad hacerla
filosfica. En el grandioso acto de la muerte de la filosofa el joven Marx vio
tambin, al inicio, la esencia y el sentido de la revolucin que se avecinaba.
Pero, no tendra lugar con ello un simple retorno a la concepcin kantiana, ya
destruida por los argumentos de Hegel? No. Aqu haba una serie de momentos
nuevos en principio, que tomaban en cuenta las demoledoras observaciones
hegelianas. Marx, de acuerdo con Hegel, comprenda la moralidad de una
forma ms amplia. Con ella, como vimos, se relacionan no slo, e incluso no
tanto, los fenmenos de la psiquis individual, como todo el conjunto de
condiciones que realmente determinan las relaciones del hombre con el
hombre, incluida la organizacin poltica-jurdica de la sociedad (es decir, el
Estado) y tambin la organizacin de la vida domstica (econmica) de los
hombres: la estructura de la sociedad civil. Por eso, al joven Marx el divorcio
de la esencia humana con la existencia de los hombres aislados ya desde el
109
DE IDLOS E IDEALES
mismo inicio no se le presentaba slo como la divergencia (la no

correspondencia) del concepto abstracto general con la policromacia de la
diversidad sensorial. Slo se poda hablar de un divorcio dentro de la realidad,
dentro de la diversidad sensorialmente dada, aunque la realidad se
interpretaba todava como producto del pensamiento (verdad es que no de
hombres por separado, sino de todas las generaciones precedentes en su
totalidad, cosificados en forma de reglas existentes de sus representaciones
sobre s mismo y sobre el mundo). Por esencia del hombre se comprenda la
cultura humana general en toda la diversidad concreta de sus formas. Por
consiguiente, la contradiccin entre la esencia del hombre (expresada por la
filosofa) y la existencia fue asimilada por el joven Marx no como una
contradiccin entre el concepto del hombre en general y al situacin real del
asunto, sino como una contradiccin de la propia realidad, contradiccin entre
el conjunto de la cultura humana general y su expresin en hombres aislados.
Estaba claro, y la filosofa poda considerarlo como un hecho evidente, que
toda la riqueza de la cultura material y espiritual es creacin del propio
hombre, su patrimonio y propiedad (y no de Dios ni del concepto). Pero de
aqu se desprenda que para el Hombre con maysculas (es decir, para la
humanidad) el problema de la enajenacin y reapropiacin simplemente no
existi nunca. En verdad, la humanidad no entregaba a ningn ser supremo su
riqueza, por la razn de que tal ser en el mundo ni existi ni existe. Si los
hombres haban supuesto que el verdadero creador y dueo de la cultura
humana es no el Hombre, sino algn otro ser, entonces semejante hecho de la
imaginacin se eliminaba con un sencillo vuelco en la conciencia, con un acto
puramente terico.
De otra forma, sin embargo, se planteaba la cuestin en relacin al hombre
con minscula, es decir, a cada individuo humano por separado. Pues, l
domina slo una parte microscpicamente pequea de la cultura humana,
realiza en s slo una migaja lamentable de su propia esencia. Y cuando la
medida tal de la esencia del hombre se aplica a cualquier individuo por
separado, entonces resulta que este es en extremo miserable, pobre y
desnudo. Al mismo tiempo, cada uno es pobre en lo suyo: uno, en relacin con
el dinero; otro, en relacin con los conocimientos; un tercero, en relacin con
la fuerza fsica y la salud; un cuarto, en relacin con los derechos polticos,
etc., etc.
As, el problema filosfico abstracto del divorcio de la esencia y la existencia
del hombre, visto de cerca, se convierte en le problema de la divisin de la
riqueza material y espiritual entre los hombres, e incluso ms: en el problema
de la divisin de la actividad entre ellos, y por fin, en el problema de la divisin
de la propiedad dentro de la sociedad.
110
...La divisin del trabajo y la propiedad privada son trminos idnticos:

uno de ellos dice referido a la esclavitud, lo mismo que el otro, referido al
producto de sta.25
Pero mientras ms rpido el problema del divorcio entre hombre y hombre era
comprendido precisamente as, para su solucin era necesario librar los
hombros de la penosa carga de los prejuicios idealistas, hacer un viraje de
ciento ochenta grados hacia el materialismo en la comprensin de la actividad
humana, es decir, en la comprensin de la historia de la sociedad. Por otra
parte, la solucin del problema exiga tambin renunciar a la comprensin de la
propiedad privada como nica forma natural, racional e incuestionable de la
apropiacin personal de las riquezas materiales y espirituales, como la forma
de relacin del hombre con la cultura humana universal. Ms al grano, el
desarrollo ulterior del pensamiento cientfico sera imposible sin el paso a las
posiciones del materialismo en la filosofa y a las posiciones del comunismo en
la esfera social, pues slo sobre su base se podan resolver los agudsimos y
dialcticamente embrollados problemas de la actualidad, tanto tericos como
poltico-prcticos.
Aqu se descubri la va para la comprensin realmente cientfica no slo de las
peripecias terrestres del bello ideal, sino lo que era mucho ms importante y
necesario a los hombres- para la comprensin de las races terrenales de estas
trgicas peripecias.
Marx dirigi directamente su cuerda mirada hacia la tierra y vio claramente que
los hombres en absoluto corran tras los azules pjaros del ideal, sino que
estaban precisados, aunque esto sonara muy groseramente a los odos de los
soadores, a llevar una penosa lucha diaria por el pan, por un techo, por el
derecho a respirar aire puro. l vio que no son los ideales los que tanto urgen
a los hombres, sino las ms elementales condiciones humanas de vida, trabajo
y educacin. Y los acontecimientos reales de la historia como si se apuraran en
reafirmar su justeza. La sublevacin de los hambrientos tejedores de Silesia,
encendida prcticamente al mismo tiempo que s e encenda en la mente del
joven Marx la verdad, alumbrada brillantemente con su resplandor las races
terrenales, las condiciones terrenales de todas las revoluciones terrenales.
Y el pensamiento de Marx se hizo revolucionario, una vez que se constituy en
idea de la revolucin. De la revolucin, no en nombre de ideales ilusorios, sino
en nombre de las mismsimas y como ningunas condiciones terrenales
materiales- en su desarrollo, educacin y actividad vital para todos los hombres
y para cada hombre sobre la tierra.
En nombre del comunismo. En nombre de la grandiosa tarea que conjuga en s
el verdadero humanismo con el verdadero materialismo, ajena a cualquier
dolo, incluso a un dolo bajo la mscara de un bello ideal. Incluso bajo la
mscara de la construccin de Dios, es decir, de la idea, segn la cual es
25
Escribi Marx
111
DE IDLOS E IDEALES
necesario contemplar al propio hombre como Dios, divinizndolo e

implorndole como un cono.
El camino de desarrollo de Marx hacia el comunismo no tiene nada en comn
con aquella leyenda que sobre l ms tarde difundieron los neokantianos y que
todava hoy pasea por el mundo. Segn esta leyenda, Marx ya en la temprana
juventud, antes de cualquier examen terico independiente de la realidad,
adopt de buen corazn el bello pero, por desgracia, utpicamente irrealizable
sueo de la felicidad universal para todos los hombres y despus comenz a
contemplar el mundo tericamente, a travs del prisma rosado del ideal
adoptado apriorsticamente, intentando encontrar fuerzas y medios apropiados
para su realizacin. Y por cuanto segn lo que busques, eso encontrars, l
dirigi la atencin al proletariado, depositando sobre l la esperanza de ser una
fuerza capaz de fascinarse con aquella misma ilusin, con aquel ideal
apriorstico, pero irrealizable. Marx se hizo comunista supuestamente slo
porque los ideales de los utopistas, divulgados entre el proletariado ingls y
francs, mejor que otros se acoplaron con sus ideales personales.
Sin embargo, la verdadera historia de la transformacin de Marx de demcrata-
revolucionario en comunista, en terico del movimiento proletario, de idealista
hegeliano en materialista, no fue as en absoluto. Desde el primer momento,
Marx investig las contradicciones reales de la vida, tratando de observar cmo
la propia realidad intenta resolver sus mismas contradicciones en su
movimiento. Por s mismo se desprende que semejante va en ningn caso
puede ser puramente terica, encerrada en su propio movimiento: Marx
siempre se encontr en el mismo sedimento de la vida, en el mismo centro de
los procesos socio-econmicos y polticos de la contemporaneidad. El choque
de la asimilacin terica de la realidad, tomada en sus mejores ejemplos, con
la propia realidad: tal es el mtodo de Marx para la solucin de todas las
colisiones de la vida social. No casualmente los ms importantes jalones de su
evolucin terica eran a la vez jalones de la actividad poltica prctica, de la
lucha revolucionaria del pensador. Las discusiones en el Club Doctoral que
reuna a los partidarios ms izquierdistas de la filosofa hegeliana; el trabajo
en la Gazeta del Rhin, donde por primera vez choc Marx con las necesidades
materiales, con los intereses de las distintas capas sociales; el conocimiento de
la actividad revolucionaria del proletariado alemn y francs, lo que le permiti
el descubrimiento de sus nimos revolucionarios y de su semblante espiritual;
la participacin en el movimiento revolucionario de la clase obrera influyeron
directamente en los ms importantes descubrimientos tericos del fundador de
la cosmovisin comunista. Slo as es que Marx pudo detectar cules eran los
ideales que maduraban en el desarrollo de la propia vida, cules de los ideales
existentes expresaban correctamente las necesidades del progreso social
humano y cules de ellos pertenecan al gnero de las utopas irrealizables, por
no corresponder a ninguna necesidad real. Y aunque al principio de su
desarrollo terico l comprenda la realidad todava hegelianamente (pensaba
que las verdaderas necesidades humanas generales como si maduraran en la
esfera del pensamiento, en la esfera de la cultura terico-espiritual de la
112
humanidad), en su totalidad el punto de vista de Marx, incluso entonces, no

tena nada en comn con lo que intentan hoy inventar los neokantianos.
Marx advirti muy temprano las ideas utpicas y se relacion crticamente con
ellas.
La Rheinische Zeitung, que no reconoce incluso la realidad terica tras
las ideas comunistas en su forma actual, y consecuentemente, todava
menos puede desear su realizacin prctica o, aunque fuera considerarlas
posibles, -la `Rheinische Zeitung someter estas ideas a una crtica
fundamentad.26
Sin embargo, antes de que tal crtica se realizara, en la conciencia de Marx se
escalabraron los mismos criterios y principios, sobre cuyo fundamento l se
aprestaba a emitir un juicio sobre las ideas e ideales comunistas. Result que
stos, en general, no estaban sujetos a la jurisdiccin de las leyes, editadas en
nombre del espritu universal, pues, tienen su jurisdiccin en los testarudos.
Result que el espritu universal mismo fue sujeto a juicio crtico por parte de
las leyes de la realidad e imputado por no desear tenerlas en cuenta, mientras
el comunismo en tal juicio se justific, a pesar de toda su inmadurez juvenil, de
toda su ingenuidad lgico-terica...
Precisamente, las ideas comunistas, difundidas en ese tiempo en el medio
obrero, aguzaron la atencin del joven Marx hacia el problema del rol de los
intereses materiales en el desarrollo del proceso histrico. Ellas exigieron
atencin hacia s por el hecho de que la clase obrera en los prximos
acontecimientos prometa intervenir en calidad de uno de los destacamentos
ms numerosos y aguerridos del ejrcito demcrata revolucionario y el
demcrata revolucionario tema que este destacamento, si intenta realizar en la
contienda sus sueos utpicos sobre la socializacin de la propiedad,
destruir con sus acciones la unidad de las fuerzas del progreso y, con ello,
slo le hara el juego a la reaccin.
El comunismo llev el problema de la propiedad, el problema de la divisin de
los bienes de la civilizacin entre los individuos, al primer plano, mientras
consider el programa de transformaciones polticas y jurdicas slo como
medio de cambio en las relaciones de propiedad, como cuestin colateral y
derivada. De esta forma los acostumbrados esquemas se volcaron patas arriba.
Aqu est el punto crucial en el desarrollo del pensamiento de Marx.
Detengmonos en l ms detalladamente.
Primeramente, todava en 1842, siendo Marx demcrata revolucionario,
interviene como representante y defensor del principio de la propiedad
privada, la cual se liga en sus ojos con el principio de la total e incondicional
libertad de iniciativa privada en cualquier esfera de la vida, ya sea en la
produccin material como en la espiritual.
26
Declar Marx en nombre de la redaccin de La Gazeta del Rhin
113
DE IDLOS E IDEALES
Y el rechaza el comunismo como doctrina terica, la cual se le hace no ms

que una reaccionaria poltica ya obsoleta, de galvanizar el ideal hace ya tiempo
rechazado por la historia, el principio corporativo, el sueo de Platn.
Semejante idea es inaceptable para Marx porque este presupone el derecho del
Estado como cierto monstruo impersonal- de indicar a cada individuo qu y
cmo hacer eso, sin contar con sus deseos, con la razn y la conciencia.
Porque prcticamente el derecho de manipular a los individuos es
monopolizado por una casta de funcionarios burcratas, que imponen su poca
inteligente voluntad a toda la sociedad y que toman su inteligencia limitada por
la Razn, por la plasmacin de la razn general (colectiva).
Sin embargo, el hecho de la amplia difusin de las ideas comunistas Marx lo ve
como sntoma y forma terica ingenua de expresin de cierta colisin
completamente real, que madura en el interior del organismo social de los
pases avanzados de Europa. Y revalora el comunismo como una cuestin
actual seria en grado sumo para Francia e Inglaterra. Y la existencia de esta
colisin lo atestigua sin lugar a dudas el hecho de que la Gazeta General de
Ausburg, por ejemplo, utilice la palabra comunismo como palabra ofensiva,
como espantajo, como espantapjaros. La posicin del peridico es
caracterizada as por Marx:
Ella se lanza a la carrera ante el rostro de los embrollados
acontecimientos contemporneos y piensa que el polvo que levanta, al
igual que las palabras ofensivas que ella, huyendo, con su miedo
masculla, entre dientes, ofuscan y privan de sentido tanto al incmodo
fenmeno contemporneo como al complaciente lector.
Los siguientes reconocimientos son extraordinariamente caractersticos de la
posicin de Marx: Nosotros estamos firmemente convencidos de que en
verdad peligrosa no son las experiencias prcticas, sino la fundamentacin
terica de las ideas comunistas; pues, a las experiencias prcticas, si son
masivas, pueden responder con caones, en cuanto se tornen peligrosas; son
las ideas las que se apoderan de nuestro pensamiento, las que subordinan as
nuestros convencimientos y a los cuales es imposible librarse, sin desgarrar el
propio corazn, son demonios que el hombre puede vencer slo
subordinndose a ellos.
Las ideas no se pueden reprimir ni con descargas de balas, ni con un torrente
de palabras ofensivas. Por otra parte, las experiencias prcticas en la
realizacin de la idea todava no es un argumento contra la propia idea. Si a
usted no le gustan algunas que otras ideas, entonces, para refutarlas usted no
debe vociferar contra ellas, sino pensar muy cuidadosamente: aclarar aquel
suelo real sobre el cual surgen y se difunden. En otras palabras, es necesario
hallar la solucin terica ( y, por consiguiente, prctica) de aquella colisin real,
de aquel conflicto real, dentro del cual ellas nacen. Demuestre, aunque sea
sobre el papel, por qu vas se puede satisfacer aquella tirante necesidad social
masiva, la cual se expresa a s misma en forma de tales o mascuales ideas.
Entonces, y no antes, desaparecern tambin las ideas para usted antipticas...
114
Y al contrario, simpata y divulgacin reciben slo aquellas ideas que se

corresponden con las necesidades sociales reales, maduradas con
independencia de las ideas en categoras poblacionales ms o menos amplias.
En el caso contrario, la ms bella y engaosa idea no encuentra acceso a la
conciencia de las masas, estas permanecen sordas a la idea por mucho que la
propagandices.
Tal es la esencia de la posicin del joven Marx. l, se comprende por s mismo,
no es todava un comunista consecuente, sino simplemente un terico
inteligente y honrado.
Y en 1842 Marx se encamina no a un anlisis formal de las ideas comunistas
contemporneas a l (ellas en s eran demasiado ingenuas para poder
refutarlas lgicamente) y tampoco a una crtica de las experiencias prcticas de
su realizacin (estas eran demasiado impotentes y poco exitosas), sino a un
anlisis terico de aquella colisin en el interior del organismo social, la cual
haca nacer estas ideas.
Precisamente por eso la crtica de las ideas comunistas, por cuanto fue
concebida tericamente, se convirti naturalmente en anlisis crtico de
aquellas condiciones reales de vida, sobre cuyo suelo surgieron y se
difundieron las ideas que nos interesan. El hecho de la difusin de las ideas
comunistas en Francia e Inglaterra es revalorada por Marx como sntoma de la
colisin real en el seno del organismo social, precisamente en aquellos pases
donde la propiedad privada adquiri la libertad mxima de desarrollo, donde le
fueron retiradas las limitaciones externas (jurdicas). La crtica de la propiedad
privada, de la base terrenal de tan incmodo fenmeno como es el
comunismo.
Tal plan de anlisis crtico se convierte para Marx en central, se hace el tema
fundamental de sus Manuscritos Econmico-Filosficos de 1844. Aqu l llega a
la conclusin de que aquellas condiciones empricas fcticas, sobre cuyo suelo
crecen las ideas comunistas, representan en s no un fenmeno anglofrancs
estrechamente nacional, sino el resultado necesario del movimiento de la
propiedad privada como principio internacional y universal de organizacin de
toda la vida social. El comunismo, de esta forma, resulta la consecuencia
necesaria del desarrollo de la propiedad privada. Por consiguiente, su
desarrollo ulterior, su extensin a nuevas esferas de actividad y a nuevos
pases puede llevar slo al aumento de las dimensiones y agudeza de las
colisiones, y con esto la ampliacin de la base emprica del comunismo, al
aumento de la masa de hombres capaces de animarse con las ideas
comunistas y de ver en ellas la nica salida posible de las oscuras antinomias
de la propiedad privada.
El joven Marx acepta el comunismo utpico, todava inmaduro, como una
corriente ideolgica surgida naturalmente del movimiento de la propiedad
privada, a pesar de que su programa positivo sigue siendo inaceptable para
l. El programa positivo est muy fuertemente contagiado todava por los
115
DE IDLOS E IDEALES
prejuicios de aquel mismo mundo, negacin del cual era.

Naciendo del movimiento de la propiedad privada en calidad de su anttesis
directa, inicialmente espontneo, tosco, como lo llama Marx, el comunismo
no puede ser otra cosa que aquella misma propiedad privada, slo que al
revs, con signo contrario, con signo de negacin. El slo lleva hasta el final,
hasta la culminacin consecuente, todas las tendencias necesarias del mundo
de la propiedad privada. Y en el comunismo tosco Marx ve ante todo una
suerte de espejo de aumento, que devuelve al mundo de la propiedad privada
su verdadera imagen, llevada a su expresin extrema: El comunismo... en su
primera forma representa solo la generalizacin y consumacin de la relacin
de propiedad privada, en los primeros tiempos l interviene como propiedad
privada universal.
A pesar de todo, tomando en cuenta el carcter grosero e irracional de la
forma primitiva del comunismo, la extrema abstraccin de su programa
positivo, Marx ya lo contempla aqu como el nico posible primer paso en la va
de la superacin de la enajenacin, creada por le movimiento de la propiedad
privada, como nica salida de la situacin creada por este movimiento.
La conclusin de Marx es sta: aunque el comunismo tosco como tal no es el
objetivo del desarrollo humano, no es la forma de la sociedad humana, con
todo y eso precisamente el comunismo, y slo el comunismo, representa la
fase de hecho necesaria para la prxima etapa del desarrollo histrico en el
proceso de la emancipacin y recuperacin humanas. El comunismo es la
forma necesaria y el principio dinmico del futuro inmediato .
Pero en tal caso se exige una fundamentacin rigurosamente lgica y el
desarrollo de la idea del comunismo. En su ayuda, naturalmente, debe venir la
lgica hegeliana y he aqu que, valindose de ella, no es difcil demostrar que
el comunismo, como negacin de la propiedad privada, es tan racional
como el principio de la propiedad privada. La demostracin lgico-filosfica de
la racionalidad del comunismo la hizo el hegeliano Moiss Hess. l sac,
dedujo el comunismo por todas las reglas de la lgica dialctica hegeliana, lo
interpret como negacin dialctica del principio de la propiedad privada. Lo
dedujo tan lgicamente como otros dedujeron la racionalidad de la propiedad
privada.
En tal situacin, Marx estaba precisado a dirigir la atencin hacia aquellos
puntos de la doctrina de Hegel que haban quedado en penumbras, por cuanto
parecan algo totalmente fuera de discusin, algo en lo que dudar sera
absurdo. E indiscutiblemente pareca ante todo la concepcin hegeliana sobre
la relacin del espritu con la realidad emprica, del pensamiento con la
prctica.
El problema de la propiedad, que el comunismo llev a primer plano como el
problema ms agudo de la actualidad, era un principio insoluble desde las
posiciones de la visin hegeliana ortodoxa del rol del espritu en la historia. Ms
exactamente, aqu se obtenan dos soluciones igualmente lgicas y al mismo
116
tiempo mutuamente excluyentes... La concepcin hegeliana de la relacin del

pensamiento con la realidad se enlazaba y se compaginaba igualmente bien
tanto con el comunismo como con el anticomunismo. Tal es el problema real,
chocando con el cual Marx se vio obligado a proceder a un ajuste de cuentas
con la dialctica hegeliana. Precisamente, el problema del comunismo,
recordaba Marx posteriormente, lo compuls a plantear de nuevo la cuestin
de la relacin entre el desarrollo espiritual (= terico-moral) de la humanidad y
el desarrollo de su base material, de las relaciones tcnico-materiales y de
propiedad entre los hombres.
Las investigaciones correspondientes le abrieron a Marx la puerta a un campo
nuevo en principio, abrieron una nueva fase del desarrollo en la ciencia
mundial. Recordaba Marx posteriormente:
Mi investigacin desembocaba en el resultado de que tanto las relaciones
jurdicas como las formas de estado no pueden comprenderse por s
mismas ni por la llamada evolucin general del espritu humano, sino que
radican, por el contrario, en las condiciones materiales de vida, cuyo
conjunto resume Hegel, siguiendo el precedente de los ingleses y
franceses del siglo XVIII, bajo el nombre de sociedad civil, y que la
anatoma de la sociedad civil hay que buscarla en la economa poltica.
Esto era el materialismo en la comprensin del proceso histrico. Precisamente,
por va de un anlisis juiciosamente cientfico, objetivo, del estado de las cosas
en la esfera de la sociedad civil Marx lleg a la conclusin de que bajo la
forma de utopas comunistas en la conciencia de los hombres se expresaban
una necesidad real, madura, dentro de la sociedad civil y se convenci de
que tena lugar no una cruzada ordinaria de una secta de caballeros del ideal,
embriagados con sueos sobre la felicidad universal, sino un real movimiento
de masas, convocado por las condiciones del desarrollo de la industria de
maquinaria.
Para nosotros el comunismo no es un estado que debe implantarse, un
ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo
al movimiento real que anula y supera el estado de cosas actual.
Los ideales del socialismo y del comunismo utpicos fueron, de este modo, no
simplemente refutados, sino crticamente revalorados y asimilados en su
contenido racional y, por eso, entraron a la historia como una de las fuentes
tericas del comunismo cientfico.
Gracias a Hegel, el joven Marx desde el mismo inicio tuvo una juiciosa
desconfianza hacia cualquier ideal que no se sometiera a la crtica desde el
punto de vista de la lgica (es decir, desde le punto de vista de la realidad,
pues la lgica aqu se comprendi como su retrato absolutamente exacto). l
inmediatamente pas al anlisis de las contradicciones reales del desarrollo
social a l contemporneo. Verdad es que tales contradicciones se expresaron
por Marx inicialmente a travs de las categoras de la Fenomenologa del
117
DE IDLOS E IDEALES
Espritu hegeliana y de La Esencia del Cristianismo de Feuerbach, a travs de

los conceptos de enajenacin y reapropiacin, esencia del hombre y
fuerzas esenciales, objetivacin y desobjetivacin, etc. Sin embargo, los
embrollados trminos no eran en absoluto (como a veces todava piensan)
mero juego de palabras. En ellos estaba el balance de la experiencia secular,
por dems la mejor, en la investigacin del problema y, por tanto, los hechos
reales, siendo expresados a travs de ellos, al instante irrumpieron en un
contexto histrico y terico general, se volcaron, con tales aristas y facetas
que, de no haber sido as, quedaran en las sombras, en la niebla de los
prejuicios, ocultos para el simple sentido comn. El enfoque filosfico dio a
Marx la posibilidad de abarcar y distinguir, ante todo, los contornos universales,
importantes en principio, de la realidad desplegada a travs de sus
contradicciones internas, y as, desde un punto de vista correcto, mirar las
particularidades y detalles que ocultan el verdadero cuadro al ojo
filosficamente desarmado que le impiden ver el bosque tras los rboles. Sin
las categoras de la dialctica hegeliana, materialistamente valoradas, hubiera
sido imposible la transformacin del comunismo de utopa en ciencia.
Y, en realidad, precisamente la filosofa ayud a Marx a formular claramente el
hecho de que el hombre es el nico sujeto del proceso histrico, y de que el
trabajo de los hombres (es decir, la actividad sensorial objetual, que
transforma la naturaleza de acuerdo a sus necesidades) es la nica
substancia de todos los modos, de todas las imgenes particulares de la
cultura humana. Y, entonces, se hizo evidente que la llamada esencia
humana, que interviene para un individuo aislado como ideal, como medida de
su perfeccin o imperfeccin, representa en s un producto de la actividad
laboral conjunta, colectiva, de muchas generaciones.
Esta suma de fuerzas productivas, capitales y formas de relacin social

con que cada individuo y cada generacin se encuentran como con algo
dado es el fundamento real de lo que los filsofos se han representado
como la sustancia y la esencia del hombre, elevndolo a la apoteosis
y combatindolo27
. Y en las Tesis sobre Feuerbach Marx escribi:
... la esencia del hombre no es algo abstracto, inherente a cada
individuo. Es en su realidad el conjunto de las relaciones sociales.
De esta forma, la expresin filosfica del divorcio entre la esencia humana y
la existencia de los hombres aislados acusaba de forma general la
contradiccin en el sistema establecido de divisin del trabajo entre los
hombres, dentro del conjunto de todas las relaciones sociales. Y cuando con
la famosa esencia humana fue rasgado el manto religioso y filosfico-
especulativo, entonces, ante el pensamiento se levant en toda su estatura un
27
Carlos Marx y Federeico Engels. La Ideologa Alemana
118
problema: analizarlo en toda su descubierta desnudez, libre de cualquier tipo

de ilusiones. Pero, con ello, el problema del ideal se presentaba en un plano
totalmente nuevo: en el plano del anlisis de la divisin de la actividad entre
los individuos en el proceso de la produccin social humana conjunta de su
vida material y espiritual.
La filosofa, como vimos, registr con agudeza en sus categoras que el sistema
histricamente establecido de divisin del trabajo (y adems de la propiedad)
entre los hombres (la esencia humana) necesariamente transforma a cada
individuo aislado en un ser profesionalmente limitado, en un hombre parcial.
Como resultado, cada hombre crea con su trabajo slo un pedacito minsculo,
un fragmento de la cultura humana y slo esto posee. Todo el resto de la
riqueza de la civilizacin se mantiene para l y que se le contrapone como una
fuerza ajena (y, bajo determinadas condiciones, tambin hostil). El hombre
crea las ms extravagantes representaciones respecto a la verdadera
naturaleza de esta fuerza, cuya presin siente constantemente: unas veces la
llama Dios, otras Absoluto, orden moral y destino.
Junto a eso un hecho que paralelamente con la filosofa estableci la
Economa Poltica la divisin del trabajo se torna cada vez ms fraccionada,
cada vez una cuota menor de riqueza cultural le corresponde a cada hombre
por separado, ms indefenso resulta l ante las fuerzas colectivas de la
humanidad. Significa que la fuerza espontnea colectiva de los hombres crece
a cuenta de las fuerzas activas del individuo. O, expresndose en lenguaje
filosfico, la medida de la enajenacin del hombre crece junto con el
crecimiento de aquel mundo de riquezas que l mismo produce y reproduce
con su propio trabajo, que crea fuera de s y contra s ...
Hegel, tomando conciencia de tal perspectiva de desarrollo de la sociedad
civil, inclin ante ella la cabeza como ante una necesidad dictada por las
leyes de espritu universal, una lgica del universo. A favor de tal conclusin
atestiguaba supuestamente toda la historia precedente de la cultura. Y
mientras la filosofa propagaba la comprensin idealista de la historia, no se le
poda objetar nada a Hegel. El espritu universal se cortaba por la medida de la
cultura real de la humanidad, aunque la tomara por su propia creacin, y por
tanto racional.
De otra forma, sobre el suelo del idealismo, no se poda ni plantear, ni resolver
la cuestin.
La misma cuestin se planteaba de forma diferente en el terreno del
materialismo. Aqu la tesis de la enajenacin se convirti en frmula que
expresaba la presencia de una contradiccin cada vez ms exacerbada de la
sociedad civil consigo misma. En ella, algebraicamente generalizado, se
expresaba el hecho de que las condiciones en las cuales cada individuo
parcial se encuentra en permanente estado de guerra de todos contra todos
son condiciones destrozadas, desgarradas en esferas de la divisin social del
trabajo hostiles entre s y, con todo, enlazadas fuertemente por una cuerda,
119
DE IDLOS E IDEALES
por un destino. Tal sociedad civil no posee ningn medio de resistencia

contra la situacin creada y, por eso, la tensin de la contradiccin entre el
carcter privado y el carcter colectivo humano de la actividad de cada
individuo aislado crece sin obstculos. De aqu se deriva la conclusin de que
un buen da la tensin alcanzar el punto crtico y, cada rayo atronador,
precisamente esta conclusin fue la que hizo Marx.
Aquella divisin del trabajo, que provocaba esa contradictoria situacin
antagnica, no es eterna. Ella tiene su lmite y volar desde adentro. Pues aqu
con invencible fuerza acta, totalmente independiente de la razn y de la
moral, el mecanismo de las relaciones econmicas. Por eso, ni las limitaciones
morales, ni las imaginaciones ms racionales, ni las medidas burocrtico-
policacas pueden evitar el proceso de autodestruccin de la sociedad civil. Lo
nico que puede hacer el espritu en semejante situacin es ayudar al
hombre, apresado en las redes de la contradiccin, a hallar la salida menos
dolorosa, ms rpida y racional de tal situacin, una salida ms all de los
lmites de la forma de divisin del trabajo (de propiedad), natural para la
sociedad dada. Y he aqu que precisamente en el proletariado, en la clase de
obreros asalariados, Marx vio a los hombres que ms fuertemente que otros
sufran las mordazas de la enajenacin: el polo de la contradiccin en el cual
se concentra implacablemente la carga de la energa revolucionaria, mientras
que en las ideas de los utopistas descubri el despertar de la autoconciencia
del proletariado, todava ingenua y formulada lgicamente con poca
rigurosidad, pero en cambio profundamente certera en sus contornos
fundamentales, coincidente en lo principal con el rumbo objetivo de las cosas.
La solucin de todas las colisiones resultaba nicamente posible slo sobre la
base del comunismo.
Sin embargo, el propio comunismo necesitaba todava ser debidamente
fundamentado en la teora, hacerse cientfico en todo el sentido de la palabra.
La va para la solucin de la tarea la alumbraba de nuevo la filosofa. En calidad
de conclusin final, ella demostraba que la respuesta a la cuestin de hacia
dnde y cmo transcurre el desarrollo de las relaciones sociales haba que
buscarlo en la economa poltica. Slo un anlisis poltico-econmico poda
esclarecer cmo seran aquellos contornos del futuro que fueran
absolutamente, digamos, invariables, independientes de cualesquiera ideales. Y
Marx se sum a las investigaciones poltico-econmicas, echando a un lado
provisionalmente los problemas filosficos especiales. Pues, en la forma
abstracta general estos estaban ya claros, y la solucin completa de los
mismos, concretamente desarrollada, poda obtenerse slo despus de un
anlisis poltico-econmico, y slo sobre su base.
Dentro de estos problemas estaba tambin el problema de lo ideal. Este no fue
eliminado. Slo que fue puesto en su lugar adecuado y en su relacin
adecuada. Precisamente, sobre la base de la investigacin llevada a cabo en El
Capital es que se consum su solucin concreta, materialista y, adems,
dialctica.
120
Analizando la anarqua en la organizacin de la produccin social de la vida

material y espiritual de los hombres basada en la propiedad privada, Marx
estableci que a sta corresponde tambin un tipo determinado de
personalidad de hombre. Su rasgo dominante inevitablemente resulta el
cretinismo profesional. Y he aqu por qu.
Por un lado, la divisin mercantil-capitalista de las esferas de la actividad (de la
propiedad) tiene la tendencia a una divisin cada vez ms minuciosa del
trabajo y correspondientemente de las capacidades activas entre los hombres
(las cuales fueron llamadas alguna vez por la filosofa fuerzas esenciales del
hombre). Y la cuestin, en absoluto, no se limita a la diferenciacin de la
sociedad en dos clases fundamentales: burguesa y proletariado. La divisin de
la actividad y sus capacidades correspondientes va ms all, a lo profundo y a
lo extenso, escindiendo el colectivo humano por nuevas y nuevas hendiduras:
ya no slo el trabajo intelectual se separa del fsico, sino que cada esfera del
trabajo fsico e intelectual, tornndose cada vez ms estrecha, ms
especializada, se separa de la otra, se encierra dentro de s.
Por otro lado, el sistema de divisin del trabajo en su totalidad se conduce, con
relacin a cada hombre aislado, como un mecanismo monstruosamente
gigante, que desprende de s el mximo de energa activa, succionando
vorazmente el trabajo y convirtindolo en trabajo "muerto en cuerpo de la
civilizacin. La riqueza de cosas, de objetos, acta aqu como objetivo de
todo el proceso, mientras el hombre vivo (el sujeto del trabajo), slo es el
instrumento, un singular prefabricado y un medio de la produccin y
reproduccin de la riqueza. As es que est organizado este sistema de
produccin, as se form, de modo que todos sus rganos y mecanismos estn
adaptados a una explotacin efectiva al mximo del ser humano, de sus
capacidades activas. Uno de los mecanismos ms poderosos para tal
explotacin es la famosa competencia, la cual fue alguna vez llamada por la
filosofa guerra de todos contra todos.
As, la gran mquina de la produccin capitalista adapta al hombre vivo a sus
exigencias, lo convierte en una pieza particular de una mquina particular, en
tornillo, y despus lo obliga a trabajar hasta el desgaste, hasta el
desfallecimiento. Por si fuera poco, la mquina gigante de la produccin
organizada al modo capitalista en cada nudo suyo aislado es racional en
extremo. Sus piezas aisladas estn hechas de la mejor forma y, con exactitud,
encajan con algunas de las piezas vecinas. Sin embargo, slo con las vecinas.
En su conjunto las piezas, los nudos, la rueda y los resortes de la gran
mquina estn unidos unos con otros bastante mal, bastante
aproximadamente y, a fin de cuentas, no racionalmente. Pues, su
construccin general no es el resultado de una actividad concientemente
dirigida, fundamentada en el conocimiento, sino que se presenta como el
producto de la accin de las fuerzas ciegas y espontneas del mercado. Todas
las piezas independientes de la gran mquina estn enlazadas por cuerdas e
121
DE IDLOS E IDEALES
hilos muy dbiles, y por lo dems msticamente enmaraados, de las relaciones

monetario-mercantiles. Y los hilos este es el problema se enredan entre s,
tiran de uno u otro lado, frecuentemente se rompen por la extraordinaria
tensin que soportan. Y la mquina trabaja disparejo, a tirones,
espasmdicamente. Unas piezas alegremente se mueven, al tiempo que otras
se oxidan al desuso. Unas piezas son descontinuadas por sobrecarga; otras,
por herrumbre. Y luego, si se descompone una pieza suficientemente grande e
importante, con crujidos y chirridos se para toda la gran mquina...
Como resultado, una parte significativa de toda la riqueza, obtenida a cuenta
de la explotacin extenuante del hombre de carne y hueso, vuela al viento,
resulta slo una multa que el mercado le cobra a los hombres por no poder
organizar sobre la base de un plan razonable del trabajo del mecanismo
productivo en su conjunto. La colosal dilapidacin de la actividad humana pasa
tambin por la crisis y el estancamiento, y por guerras, y por la creacin de
cosas no slo innecesarias al hombre, sino adems directamente hostiles a l;
a travs de la creacin de ametralladoras y bombas atmicas, comics y
cmaras de gases, pinturas abstractas y narcticos, que corrompen tanto el
alma como el cuerpo, tanto la razn como la voluntad del hombre vivo que sin
compasin degradan su vida.
Los dos lados de la realidad burguesa la conversin de los hombres en
tornillos profesionalmente limitados y el trabajo extremadamente inefectivo
de toda la mquina productiva son inseparables. Es imposible eliminar uno de
ellos sin eliminar el otro. No se puede montar un nuevo esquema racional
simplemente utilizando las piezas viejas, pues todas ellas, incluyendo tambin
los tornillos vivos, estn adaptados constructivamente slo al funcionamiento
dentro de la gran mquina capitalista.
Aqu se exige rehacer tambin a los propios hombres.
La conduccin social de la produccin no puede realizarse con los
hombres tal y como son ahora: con hombres, cada uno de los cuales est
subordinado a alguna rama de la produccin, encadenado a ella,
explotado por ella, que desarrolla slo un lado de sus capacidades a
cuenta de las dems y conoce slo una rama o parte de alguna rama de
toda la produccin. Ya la industria actual est cada vez menos en
condiciones de emplear a tales hombres. Y aquella industria, que se
conduce en comn y planificadamente por toda la sociedad, ms an
presupone hombres con capacidades multilateralmente desarrolladas,
hombres capaces de orientarse en todo el sistema de la produccin (...)
La educacin dar a los jvenes la posibilidad de asimilar rpidamente en
la prctica todo el sistema de produccin, les permitir consecutivamente
pasar de una rama de la produccin a otra en dependencia de las
necesidades de la sociedad o de su inclinacin particular. La educacin los
liberar, por consiguiente, de la unilateralidad a que la divisin del trabajo
contempornea condena a cada hombre aislado. De esta forma, la
sociedad, organizada bajo principios comunistas, dar la posibilidad a sus
122
miembros de emplear multilateralmente sus capacidades multi-

lateralmente desarrolladas. 28
Si el mecanismo de la organizacin mercantil-capitalista de la produccin de la
vida material y espiritual no puede asegurar el funcionamiento racional de las
fuerzas productivas, entonces, evidentemente, es necesario reemplazarlo por
otro. Este nuevo mecanismo puede ser slo la produccin comunista, que
trabaja por planes racionalmente establecidos, rtmica y productivamente.
Pero, entonces, otras exigencias se le plantean tambin al hombre. En el nuevo
sistema de produccin no se puede continuar siendo simplemente partcula.
La transformacin comunista de las relaciones sociales, consecuentemente, es
inconcebible sin un cambio decisivo del viejo modo de divisin del trabajo entre
los hombres, del viejo modo de divisin entre ellos de las capacidades activas,
de los roles y las funciones en el proceso de la produccin social, tanto material
como espiritual.
En realidad, el cretinismo profesional es a la vez consecuencia y condicin del
modo mercantilcapitalista de la divisin del trabajo, de la divisin de la
propiedad. El payaso, que divierte al pblico en el circo, est obligado a
entrenarse como payaso das enteros, sin conocer el descanso, de lo contrario
l no resistir la competencia con otros payasos ms aplicados y caer a un
nivel inferior, vestir el uniforme de barrendero en lugar del gorro de payaso
con cascabeles. Y, por eso, l ser siempre y donde quiera slo un payaso.
Exactamente igual hace la sociedad burguesa con el banquero, con el lacayo
altamente retribuido, con el ingeniero, con el matemtico. El modo capitalista
de divisin del trabajo no conoce y no tolera excepciones. Por eso, el
cretinismo profesional se convierte aqu no slo en hecho, sino en virtud, en
norma, incluso en un peculiar ideal, en el principio de formacin de la
personalidad, con el cual cada uno se esfuerza en corresponder para no
hundirse hasta el fondo de la sociedad, para no convertirse en una simple
fuerza de trabajo no calificada. Pero, el proletariado en esta sociedad no tiene
nada que perder, aparte de sus cadenas. Por eso, l interviene como la
fundamental fuerza de social del cambio en las relaciones de propiedad, en el
sistema de divisin del trabajo. Liberndose a s mismo (y a toda la sociedad!)
de las cadenas del modo de divisin del trabajo basado en la propiedad
privada, el proletariado inevitablemente destruye tambin toda la pirmide de
relaciones entre los hombres erigida por el capitalismo. El cretinismo
profesional es la propiedad privada sobre determinadas capacidades. Como
variedad de la propiedad privada sobre la riqueza social humana l debe morir
y morir junto a sta.
Pero, qu es lo que se crea en el lugar de lo destruido? Una personalidad
multilateral y armnicamente desarrollada. Primero, antes del cambio
revolucionario, como nuevo ideal, como ideal comunista; despus, en el curso
de la construccin del comunismo, como hecho. Y esto no porque el cretino
28
Subrayaba Engels en el ao 1847
123
DE IDLOS E IDEALES
profesional sea esttica y moralmente un espectculo abominable. Si la

cuestin fuera sta, el desarrollo armnico y multilateral del hombre podra
quedarse slo en sueos, como el ideal esttico-moral en el sentido de Kant y
Fichte, al cual ay! se le contrapone el factor econmico de la ganancia y la
efectividad que implica la concentracin de todas las fuerzas y capacidades
del individuo en una estrecha parcela. Sin embargo, en absoluto la cuestin
aqu es de esttica ni de moral. La cuestin est en que la comunidad de
hombres profesionalmente limitados es orgnicamente incapaz de resolver
aquella tarea que con fuerza plantea la economa ante la humanidad: la tarea
de poner en marcha una direccin centralmente planificada, directamente
social de las fuerzas productivas en grandes dimensiones. La economa obliga a
cada hombre a destruir desde dentro el cascarn de su profesin particular e
introducirse activamente ante todo en aquella esfera de actividad que en la
divisin burguesa del trabajo tambin era propiedad privada, es decir, en la
profesin de un crculo reducido de personas: la poltica.
La primera seal para tal inclusin la da ya la revolucin socialista, llevada a
cabo por las masas para las masas. La liberacin de las cadenas de la
propiedad privada es resultado de la creacin histrica consciente de millones
de trabajadores y no puede ser de otra forma. En el proceso de construccin
del socialismo y el comunismo los hombres se transforman a s mismos en la
medida que ellos cambien las circunstancias que les rodean. Y la
transformacin comienza desde el momento en que las masas, tenidas hasta
ahora al margen de la poltica, se conviertan en hacedores directos de la
poltica, y tanto ms cuanto ms avance el proceso.
A lo dicho se aade todava otra circunstancia importantsima. La
transformacin de las fuerzas productivas en propiedad social (de todo el
pueblo) no es en absoluto un acto jurdico formal, pues la propiedad no es
slo una categora jurdica. La socializacin de la propiedad sobre los medios
de produccin es ante todo la socializacin de la actividad, la socializacin del
trabajo de planificacin y direccin de las fuerzas productivas. La produccin
socialista socializada en las dimensiones y envergadura contemporneas en un
objeto, materia, la cual en toda su concrecin no puede abarcar un hombre
aislado con su cerebro individual, aunque sea el ms genial, e incluso una
institucin aislada, aunque est armada de perfeccionadas computadoras
electrnicas. He aqu por qu Marx, Engels y Lenin insistan en que, despus
del viraje socialista, a la direccin de la produccin deban ser arrastrados
todos. El Estado deber aprender a dirigirlo cada cocinera, con este aforismo
expres Vladmir Ilich dichas necesidades, despertando las sonrisas irnicas
de los seoritos burgueses, de aquellos mismos cretinos profesionales que
consideraban que la poltica era una esfera inaccesible al pueblo, que exiga
talentos innatos y cualidades por el estilo. A pesar de todo, fue precisamente
Lenin quien seal la nica salida.
Se sobreentiende, el comunismo llama a cada cocinera a la direccin del estado
no para que sta lo haga a lo casero, sobre la base de aquellos hbitos en que
124
fue educada entre cazuelas. La cocinera, realmente, y no una participante

formal en la direccin de los asuntos sociales del pas, deja de ser cocinera. He
aqu en qu consiste todo el asunto.
Y si en el mismo inicio de la revolucin socialista la poltica deja de ser
profesin, convirtindose en asunto de cada miembro activo de la sociedad,
ms tarde tal proceso abarca esferas de actividad cada vez ms amplias. En la
poltica este proceso no se puede detener, pues la poltica econmica est
enlazada con la economa poltica, exigiendo conocimientos y comprensin de
la literatura terica social, incluido El Capital de Marx y los trabajos tericos de
Lenin, lo que en su orden es inconcebible si en el hombre no hay una cultura
general, incluido el cultivo matemtico y lgico-filosfico del pensamiento. Pues
no se puede entender hasta el fin El Capital de Marx, y en especial su
primer captulo, sin haber estudiado y entendido toda la lgica de Hegel.
Y pruebe entender a Hegel sin poseer una formacin histrica general, un
conocimiento de la literatura, del arte, de la historia de la cultura! Nada se
lograr. Aqu hay una sola cadena. O bien el hombre la hala toda, hasta el
final, o bien se le escapa de sus manos tambin toda, hasta el final. En un
extremo de la cadena est la poltica; en el otro, la matemtica, la ciencia en
general, la filosofa, el arte. Y slo el hombre que la domine se convierte en
seor real y no nominal sobre las fuerzas productivas contemporneas.
He aqu desde dnde parte el ideal comunista del hombre: en modo alguno de
consideraciones ticas o estticas. O el individuo se convierte en dueo de toda
la cultura creada por la humanidad, o continuar siendo su esclavo,
encadenado a la carretilla de su estrecha profesin. Sin solucionar tal tarea, los
hombres no pueden resolver tampoco la tarea de la organizacin de una
planificacin y control racional sobre el desarrollo de la produccin y de la
sociedad en general. Estas son dos caras de un mismo problema.
Su completa solucin en absoluto presupone, como a veces lo presentan los
enemigos del comunismo y del marxismo, la conversin de cada individuo en
algo as como un genio universal, ocupado de todo un poco y de nada en
particular. En modo alguno es as.
De por s es evidente que cada individuo no puede dominar toda la masa
infinita de profesiones particulares: ser a la vez poltico, matemtico, qumico,
violinista, bailarina, cosmonauta, tenor, bajo-profundo, lgico y ajedrecista. Tal
comprensin del desarrollo multilateral fuera, por supuesto, irrealizable y
utpica. La cuestin no es la confluencia de un individuo de todos los tipos
particulares de actividad y sus capacidades profesionales correspondientes. La
cuestin radica en que cada hombre viviente puede y debe estar desarrollado
hasta el nivel contemporneo en relacin con aquellas capacidades generales
(universales), las cuales lo hacen Hombre (y no qumico o tornero), es decir,
en relacin al pensamiento, a la moral y la salud. La personalidad
multilateralmente desarrollada presupone la creacin, para todos los hombres
sin excepcin, de condiciones reales equitativas para el desarrollo de sus
125
DE IDLOS E IDEALES
capacidades en cualquier direccin. De aquellas condiciones, dentro de las

cuales cada uno pueda sin obstculos elevarse en el proceso de su formacin
general a los primeros planos de la cultura humana, al lmite de lo ya hecho y
lo todava por hacer, de lo ya conocido y lo todava por conocer; y despus
libremente escoger en qu parcela del frente en la lucha con la naturaleza
concentrar sus esfuerzos personales: en la fsica o en la tcnica, en la
composicin potica o en la medicina.
He aqu lo que tena en cuenta Marx cuando deca que la sociedad comunista
en ningn caso har del hombre un pintor o un zapatero, sino ante todo un
hombre ocupado admitamos que incluso prioritariamente de la pintura o del
problema de la confeccin del calzado, en dependencia de qu le guste ms.
Y si uno u otro individuo rebasar lo alcanzado, ya esto es otra cuestin.
Evidentemente, en todos los tipos particulares de actividad no lograr hacerlo.
Pero estar desarrollado de forma tal que por necesidad o por deseo l
pueda, sin un esfuerzo especial ni tragedias, pasar de un tipo de actividad a
otro, asimilando fcilmente la tcnica del tipo particular de actividad, en
modo alguno es una utopa. Es necesario dominar los fundamentos generales y
principales de la cultura contempornea. Entonces las particularidades, la
tcnica, se asimilan sin esfuerzos extraordinarios.
En el caso contrario, el individuo no est en condiciones de asimilar como es
debido ni una ni otra cosa.
Como vemos, la concentracin de fuerzas y capacidades de la personalidad
en una determinada direccin se mantiene tambin en el comunismo. Pero
aqu en cualquier pedazo estrecho concentra sus fuerzas un hombre
multilateralmente desarrollado, que comprende a su vecino de la izquierda, y
que comparte conscientemente con l sus esfuerzos; mientras que en el
capitalismo lo hace el profesional mutilado, de pensamiento unilateral, que ve
la realidad slo a travs de la rejilla estrecha de sus asuntos, que tiene como
vecinos a derecha e izquierda a especialistas tan cegatos como l.
No es difcil comprender qu comunidad avanza ms exitosamente en un
mismo perodo de tiempo. Si aquella que recuerda la conversacin de un
msico ciego con un pintor sordo sobre msica o pintura, o si aquella, donde
los interlocutores ven y escuchan igualmente bien, aunque uno de ellos se
ocupa ms de la msica que de la pintura y el otro le dedica ms tiempo a la
pintura que a la musicalizacin... Dos hombres como estos se entendern y se
enriquecern magnficamente uno a otro en la conversacin.
Una sociedad compuesta, digamos, por un msico ciego, un pintor sordo y
un matemtico ciego y sordo inevitablemente exige de un mediador: un
traductor que, sin comprender nada ni de msica, de ni pintura, ni de
matemtica vendr, no obstante, a mediar sus relaciones mutuas, a cooperar
con sus esfuerzos alrededor de problemas generales, en los cuales cada uno de
ellos se desempea dbilmente. Aqu se obtiene algo as como un sencillo
modelo del sistema mercantil capitalista espontneamente establecido de
126
divisin del trabajo (de las capacidades) entre los hombres. El rol de
intermediario, que monoplicamente representa en este sistema los
intereses generales, lo juega el poltico profesional situado por encima del
pueblo, aparentemente el amo de toda la comunidad, y que en la realidad
resulta tan ciego esclavo del mercado como todos los dems. Por supuesto, se
exige aqu tambin un obrero, que alimente y vista a los otros cuatro ...
Por el contrario, un modelo sencillsimo de comunidad organizada al modo
comunista se puede construir slo de individuos multilateralmente
desarrollados, es decir, de hombres, cada uno de los cuales comprende bien
tanto la tarea general como tambin su rol especial en su solucin, para
coordinar sus esfuerzos con los esfuerzos del vecino, del compaero en la tarea
comn.
Las relaciones comunes, es decir, mutuas, se acuerdan y se concilian aqu por
los propios hombres que mancomunadamente llevan a cabo la misma causa
comn comprensible a cada uno de ellos. Ellos mismos distribuyen entre s,
sobre la base del acuerdo voluntario y de la discusin democrtica, aquellas
tareas y obligaciones particulares que se desprenden de los intereses generales
correctamente comprendidos.
La gente los individuos vivientes se dirige aqu a s misma. Y tambin a las
mquinas de cualquier tipo. Pues, si vamos a formular la ms profunda, la ms
esencial contraposicin de la organizacin comunista de la sociedad respecto a
cualquier otra, entonces esta consistira precisamente en que el nico objetivo
de la actividad humana es aqu el propio hombre, y todo lo dems sin exclusin
se convierte en medio, que por s mismo no tiene significacin alguna.
Por eso, el comunismo interviene hoy como la nica doctrina terica que
contempla la liquidacin de la famosa enajenacin. Significa que el objetivo
final del movimiento comunista era, es y ser la eliminacin incondicional de
todas las formas externas (con relacin al hombre, al individuo real, vivo) y
medios de reglamentacin de su actividad vital, de todos los mediadores
externos entre hombre y hombre, los cuales, en una sociedad clasista-
antagnica se transforman de servidores intermediarios en caprichosos dioses
dspotas, en dolos.
He aqu en qu se diferencia un hombre parcial (trmino de Marx) del
individuo totalmente desarrollado (tambin trmino de Marx). El hombre
parcial es una imagen formada necesariamente por el sistema mercantil-
capitalista de divisin del trabajo, que encierra a cada individuo ya desde su
infancia en la apretada jaula de una estrecha profesin. El individuo totalmente
(es decir, multilateral, universalmente) desarrollado es una imagen dictada por
las condiciones de una sociedad organizada (y que organiza) de forma
comunista; no una imagen engaosa de un lejano futuro, sino ante todo el
principio de formacin actual del hombre.
El desarrollo total de cada individuo no por asomo es slo consecuencia, sino
tambin condicin de la posibilidad de la organizacin comunista de las
127
DE IDLOS E IDEALES
relaciones del hombre con el hombre. Y este no es un ideal en el sentido de

Kant y de Fichte, sino el principio de solucin de las contradicciones actuales:
el comunismo se convierte en realidad exactamente en la medida en que cada
individuo se convierte en una personalidad totalmente desarrollada. Y la
realizacin del ideal comunista en ningn caso se puede dejar para
maana. Es necesario realizarlo hoy, ahora. La realizacin del ideal comunista
abarca muchas facetas de la vida social. Y por doquier los principios generales
arriba expuestos tienen la ms amplia utilidad.
128

27 Evald Ilienkov Dialectica Idolos Coleccic3b3n

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LA DIALCTICA COMO

Libro 1 LA REVOLUCIN ALEMANA

Libro 23 EL MATERIALISMO HISTRICO ALEMN

...los guerreros de la vida

LA DIALCTICA ANTIGUA COMO FORMA DE PENSAMIENTO

...El revolucionarismo vulgar no entiende

...Ha pasado que Historia

Edwald Vaslievich Ilinkov (1924-1979) desarroll su

Centro de Documentacin e Informacin Cientfico Tcnica

Material para el estudio de temas de programas de

LA DIALCTICA ANTIGUA COMO FORMA DE PENSAMIENTO

que, sin embargo, no significa en absoluto que la aplicacin de la dialctica

por cantidad) es una representacin equivocada sobre la relacin de la

historia de cualquier otra ciencia se conserva siempre aquella ventaja de que

campos del saber la atrapas as de fcil. Para esto se necesita estudiar no el

con uno de sus lados, la dependencia entre la estacin invernal y la recogida

corresponderse entre s. Este hecho es la premisa inconsciente e incondicional

hombre, como fuerzas y capacidades de algn otro ser distinto de s. En la

hombre. Por eso tambin el hombre, aunque mira directamente al rostro de la

cosmovisin cientfica contempornea y de su filosofa, de su lgica.

De esto se hace perfectamente evidente cun superficial y errnea es la

Por eso mismo, propiamente hablando, la dialctica es incompatible con un

de concientizar racionalmente, es decir, de comprender qu es lo que ocurre a

leyes, su orden; es decir, pensar y proceder de acuerdo a ella y no en contra

NATURFILOSOFA DE LOS PRIMEROS FILSOFOS

No hay movimiento, dijo un sabio barbudo,

cualquier tesis, lo mismo que su contraria directa, utilizando en esto aquellos

la idea, al fin y al cabo, perfectamente sin principios... No es de asombrar que

Y no casualmente, la semasiologa13 contempornea lleva su genealoga de

su agudeza e intenta dar combate al materialismo justamente en la cuestin

y donde el vnculo comn de los ciudadanos, su unidad, garantizada por las

la realidad ms certera y genrica de la geometra, ms que el cuerpo; y con

En general y en su totalidad este es el mismo hecho, el cual ms tarde adquiri

que ella est obligada a convertirse en jarra. Esta es la forma sobrenatural

ley regulan el proceso del conocimiento pensante. Como objeto del

lo toma tambin inmediatamente por la definicin absoluta del objeto mismo

comprensin objetiva, de la elaboracin de aquella definicin del objeto que

La dialctica en Platn consiste tambin en saber seguir sistemticamente los

Si los sofistas en calidad de medida de todas las cosas toman al individuo,

como sistema cosmovisivo de representaciones, completamente independiente

antiguo; esta es una grandiosa bifurcacin de caminos: en su doctrina

desmembramiento interno del sistema aristotlico. Este corte pasa por el

sobre cosas tales como (literalmente: palabra que

Si hablamos de la real composicin de la doctrina aristotlica del pensamiento

cadena de silogismos, que se remite a una premisa arbitraria preconcebida.

Como forma del pensamiento externa, inmediatamente visible, en Aristteles

hombre no puede saber en general si existe o no acaso en la prctica aquello

Con otras palabras, el idealismo objetivo de Aristteles es consecuencia directa

expresa el gnero y la especie real de la cosa, su lugar y su rol en el

La realidad objetiva de las formas generales de las cosas es para Aristteles

Primeramente l constata que el ser del pensamiento y del objeto no son lo

diferencia consiste directamente en que en un caso la forma se realiza en la

En las redes de la naturaleza dialctica de la relacin de lo universal con lo

el saber, es decir, contempla y experimenta diferentes definiciones tericas,

sistema de determinaciones universales, el cual, segn Aristteles, no es otra

Metafsica, luchan entre s no solo los principios excluyentes del materialismo

crtico en el proceso de realizacin del espritu absoluto en el mundo, y de

Completamente distinto es el punto de vista de partida en sus sucesores. Aqu

cosas fuera de la cabeza, el cual Aristteles consideraba divino, consideraba

puede hacerse solo por la va de la definicin del objeto, por la va del

prototipo antiguo formulado con exactitud de la lgica semntica

Todo esto permite concluir: la interpretacin estoica del pensamiento y la

formas universales, de su relacin con las formas universales de la realidad

claro que tal interpretacin del criterio de la verdad es, en esencia,