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La filosofa de Thomas Hobbes

Antonio Escohotado
"Leviatn o la invencin moderna de la razn"
Editora Nacional, Madrid, 1980

Pese al hecho de que Hobbes fue uno de los filsofos relevantes del siglo XVII,
habindose relacionado con Bacon, Gassendi, Descartes (a quien realiza serias
objecciones a sus Meditaciones) y habiendo conocido personalmente a Galileo, es decir, a
los ms significativos filsofos que procuran el paso del pensamiento a la modernidad, no
goza entre nosotros de gran consideracin su filosofa, lo que no es de extraar, si
tenemos en cuenta que nos hallamos ante un pensador materialista hasta la mdula, muy
lejos de las concesiones metafsicas de Descartes, y resuelto a aplicar al anlisis del ser
humano y de la sociedad los mismos presupuestos que al estudio de la Naturaleza. No ha
ocurrido as con su pensamiento poltico, ms conocido entre nosotros.

La filosofa poltica de T. Hobbes

En el anlisis de la vida social y poltica Hobbes partir de la consideracin de que la
sociedad est compuesta por una multiplicidad de seres individuales conducidos por sus
pasiones, intentando explicar como se produce la transicin de este individualismo
atomista a la construccin de un cuerpo social artificial, o estado, de carcter absolutista.
Tradicionalmente se ha considerado la obra poltica de Hobbes como la fundamentacin
terica de la absolutismo.

1. El estado natural de guerra

En lo que Hobbes llama el estado natural, es decir, el estado en el que se encontraba
el ser humano antes de la organizacin de la vida social, los seres humanos son iguales
por naturaleza en facultades mentales y corporales, producindose, tambin de una
forma natural, la compensacin entre las deficiencias y las cualidades con las que la
naturaleza ha dotado a cada cual. Cada ser humano busca su propia conservacin, en
primer lugar, lo que da origen a la competicin y a la desconfianza entre los seres
humanos. En este estado natural no existen distinciones morales objetivas, por lo que
dicha competicin da lugar a un estado permanente de guerra de todos contra todos, en
el que cada cual se gua exclusivamente por la obtencin de su propio beneficio y, no
existiendo moralidad alguna, no hay ms lmite para la obtencin de nuestros deseos, que
la oposicin que podamos encontrar en los dems. No existiendo distinciones morales
objetivas Hobbes considera, pues, que las acciones humanas se desarrollan al margen de
toda consideracin moral, como resultado de la fuerza de las pasiones, nicos elementos
por los que se pueden guiar, en dicho estado, los seres humanos. Dado que no hay lugar
para las distinciones morales no se puede juzgar dichas pasiones como buenas o malas.

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Podra parecer que Hobbes, al hacer depender de las pasiones la accin de los seres
humanos en el estado de naturaleza, y al aparecer caracterizado tal estado como una
"guerra permanente de todos contra todos", un estado en el que el ""el hombre es un lobo
para el hombre", sugiere que las pasiones son un elemento negativo de la conducta
humana, que el ser humano es malo por naturaleza, pero l mismo se encarga de rechazar
esta interpretacin:
Pero ninguno de nosotros acusa por ello a la naturaleza del hombre. Los deseos, y
otras pasiones del hombre, no son en s mismos pecado. No lo son tampoco las acciones
que proceden de estas pasiones, hasta que conocen una ley que las prohbe. Lo que no
pueden saber hasta que haya leyes. Ni puede hacerse ley alguna hasta que hayan
acordado la persona que lo har. (Leviatn, XIII)
En el estado natural, pues, que es un estado de guerra permanente, el individuo
depende para su seguridad de su propia fuerza e ingenio, no habiendo ms lmite para su
accin que los que stas le impongan, ni pudiendo esperar la colaboracin de otros para
conseguir sus propios objetivos. Tal concepcin del estado natural es una consecuencia
de la consideracin previa negativa sobre la naturaleza del ser humano y de sus pasiones;
es probable que Hobbes hubiera llegado a su formulacin analizando la sociedad de su
tiempo pero prescindiendo de aquellas caractersticas "sociales" que parecen imponer
lmites a nuestras acciones (las leyes morales y sociales). Este modelo carece de toda
validez objetiva como sabemos en la actualidad, dado nuestro conocimiento de la
evolucin del ser humano; pero Hobbes est formulando su hiptesis casi tres siglos
antes del desarrollo y aceptacin de las teoras evolucionistas y del desarrollo de la
sociologa. Ni su modelo tiene validez objetiva ni se corresponde a un hecho histrico,
pero es una hiptesis que le permite justificar y fundamentar tericamente la existencia
de un poder absoluto, del estado absolutista, sin necesidad de recurrir al origen divino
del poder (divinidad en la que, por lo dems, no crea).

2. La ley natural
Tiene algn inters el ser humano por salir de ese estado de naturaleza? Pero ms
importante an Puede salir de l? O es su naturaleza tal que eso no sea posible?
Es necesario, pues, investigar cul sea la naturaleza del ser humano a fin de poder
determinar si el estado de naturaleza es susceptible de ser abandonado o no. Hobbes
distingue dos aspectos de la naturaleza humana: las pasiones, que le inclinan hacia la
guerra y la paz; y la razn.
Las pasiones que inclinan a los hombres hacia la paz son el temor a la muerte; el
deseo de aquellas cosas que son necesarias para una vida confortable; y la esperanza de
obtenerlas por su industria. (Leviatn, XIII)
El hecho de que haya pasiones que inclinan, de forma natural, al ser humano hacia
la paz permite pensar que hay algunos aspectos en la naturaleza humana que posibilitan
el acuerdo entre los hombres para la consecucin de dicha paz; Hobbes cree que esas
pasiones estn reguladas por leyes de la naturaleza que pueden ser descubiertas por la
razn, y proveen al ser humano de un conjunto de normas de egosta prudencia (no
morales, ni metafsicas), que hacen posible la propia conservacin y seguridad.

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Una ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o regla general encontrada por
la razn, por la cual se le prohbe al hombre hacer aquello que sea destructivo para su
vida, o que le arrebate los medios de preservar la misma, y omitir aquello con lo que cree
puede mejor preservarla, pues aunque los que hablan de este tema confunden a menudo
ius y lex, derecho y ley, stos debieran, sin embargo, distinguirse, porque el derecho
consiste en la libertad de hacer o no hacer, mientras que la ley determina y ata a uno de
los dos, con lo que la ley y el derecho difieren tanto como la obligacin y la libertad, que
en una y la misma materia son incompatibles. (Leviatn, XIV)
Tales leyes, por lo dems, son eternas:" Las leyes de naturaleza son inmutables y
eternas, pues la injusticia, la ingratitud, la arrogancia, el orgullo, la iniquidad, el
favoritismo de personas y dems no pueden nunca hacerse legtimos, porque no puede
ser que la guerra preserve la vida y la paz la destruya" (Leviatn,XV). Estas leyes de
naturaleza a las que se refiera Hobbes son similares a las de la fsica, y establecen las
formas en que, de hecho, actan los egostas, la forma en que su psicologa les hace
actuar. La lista de leyes naturales vara en la obra de Hobbes, llegando a enumerar hasta
diecinueve de dichas leyes en el Leviatn; no obstante, considera que las fundamentales
son las siguientes:

a) Primera ley de naturaleza. La bsqueda y el seguimiento de la paz mientras

pueda obtenerse.
Y es por consiguiente un precepto, por regla general de la razn, que todo hombre
debiera esforzarse por la paz, en la medida en que espere obtenerla, y que cuando no
pueda obtenerla, pueda entonces buscar y usar toda la ayuda y las ventajas de la guerra,
de cuya regla la primera rama contiene la primera y fundamental ley de naturaleza, que
es buscar la paz, y seguirla, la segunda, la suma del derecho natural, que es defendernos
por todos los medios que podamos. (Leviatn, XIV)

b) Segunda ley de naturaleza. La capacidad de renunciar a sus propios derechos (lo

que abre la posibilidad de establecer un contrato con otros seres humanos).
De esta ley fundamental de naturaleza, por la que se ordena a los hombres que se
esfuerce por la paz, se deriva esta segunda ley: que un hombre est dispuesto, cuando
otros tambin lo estn tanto como l, a renunciar a su derecho a toda cosa en pro de la
paz y defensa propia que considere necesaria, y se contente con tanta libertad contra
otros hombres como consentira a otros hombres contra el mismo. (Leviatn, XV)

c) Tercera ley de naturaleza. Cumplimiento de los pactos y aceptacin de las

consecuencias que de ellos se siguen (lo que se hace efectivo slo una vez constituida la
sociedad civil).
De aquella ley de naturaleza por la que estamos obligados a transferir a otro
aquellos derechos que si son retenidos obstaculizan la paz de la humanidad, se sigue una
tercera, que es sta: que los hombres cumplan los pactos que han celebrado, sin lo cual,
los pactos son en vano, y nada sino palabras huecas. Y subsistiendo entonces el derecho
de todo hombre a toda cosa, estamos todava en la condicin de guerra. (Leviatn, XV)

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La razn muestra que es favorable para la conservacin de los seres humanos que
estas leyes se cumplan: es racional que el ser humano las observe. Este es el sentido de su
obligacin (en el fuero interno). Pero de hecho tales leyes en estado natural no se
cumplen, por lo que se necesita un poder coercitivo para obligar su cumplimiento.

3. La formacin del cuerpo social y la teora del contrato.

Las causas que mueven a los seres humanos a unirse constituyendo as un cuerpo
social son de dos tipos, segn Hobbes: causas remotas y causas prximas (el contrato).
Entre las causas remotas seala la inseguridad a la que se ven sometidos los seres
humanos en estado de naturaleza, y la razn, que comprende la existencia de leyes pero,
al mismo tiempo, observa que dichas leyes no se cumplirn sin un poder coercitivo,
pblico, respaldado por la fuerza y capaz de castigar a los infractores.
Por tanto, antes de que los nombres de lo justo o injusto puedan aceptarse, deber
haber algn poder coercitivo que obligue igualitariamente a los hombres al cumplimiento
de sus pactos, por el terror a algn castigo mayor que el beneficio que esperan de la
ruptura de su pacto y que haga buena aquella propiedad que los hombres adquieren por
contrato mutuo, en compensacin del derecho universal que abandonan, y no existe tal
poder antes de que se erija una Repblica. (Leviatn, XV)
Las leyes de la naturaleza son, por s mismas, contrarias a nuestros deseos y
pasiones naturales, que conducen a la parcialidad y al orgullo. Podemos, no obstante
cumplirlas en estado natural cuando queremos y cuando ello no suponga un riesgo para
nosotros. En el caso de que tales leyes se cumpliesen por parte de la gran mayora de
seres humanos, no sera necesaria ninguna forma de gobierno civil ni necesidad alguna de
l. Pero, de hecho, las leyes de la naturaleza no se cumplen, dada su oposicin a nuestras
pasiones, a menos que haya un poder coercitivo con capacidad suficiente para
imponernos su cumplimiento.
Pues si pudisemos suponer que una gran multitud de hombres se plegara a la
observancia de la justicia y otras leyes de la naturaleza sin un poder comn capaz de
mantener a todos sus miembros en el temor, podramos del mismo modo suponer que
toda la humanidad hiciera lo mismo, y entonces ni habra gobierno civil ni necesidad de
l, ni de Repblica en absoluto, porque habra paz sin sometimiento. (Leviatn, XVII)
El motivo final por el que organizarse en sociedad es la preservacin de la propia
vida y la garanta de una existencia ms dichosa. A diferencia de algunos animales, como
las abejas y las hormigas, que viven de forma natural sociablemente, los seres humanos
slo pueden alcanzar esta convivencia social por medio de un pacto por el que se genera,
simultneamente, la sociedad civil y un poder comn capaz de obligar a todos al
cumplimiento del pacto suscrito. El pacto tiene lugar, pues, de cada hombre con cada
hombre, "como si todo hombre debiera decir a todo hombre: autorizo y abandono el
derecho a gobernarme a m mismo, a este hombre, o a esta asamblea de hombres, con la
condicin de que t abandones tu derecho a ello y autorices todas sus acciones de manera
semejante". Este poder comn no puede hallarse dividido (contra la divisin de poderes)
sino que ha de ser ejercido por "un hombre o una asamblea de hombres, que pueda
reducir todas sus voluntades, por pluralidad de voces, a una sola voluntad"." El resultado

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del pacto es la creacin de la sociedad civil, de la Repblica: "la multitud as unida en una
persona se llama Repblica, en latn, civitas ". Repblica que quedar definida como:
... una persona cuyos actos ha asumido como autora una gran multitud, por pactos
mutuos de unos con otros, a los fines de que pueda usar la fuerza y los medios de todos
ellos, y segn considere oportuno, para su paz y defensa comn. Y el que carga con esta
persona se denomina soberano y se dice que posee poder soberano; cualquier otro es su
sbdito. (Leviatn, XVII)
Pero para que exista tal poder los seres humanos han de aceptar, como hemos visto,
una transformacin de sus derechos, que consiste en la renuncia a los mismos, con el fin
de aunar todas las voluntades en una sola, es decir, elegir un representante que ser el
detentor de todos los derechos a los que ellos han renunciado, lo que supone la creacin
de una persona artificial o ficticia, que, al poseer todos los derechos, no podr estar
sometida a ninguna restriccin.
Esta transformacin de derechos se realiza mediante un acuerdo de cada hombre
con cada hombre (pacto, contrato) por el que cada cual renuncia a sus derechos en favor
de un tercero (individuo particular o asamblea). Ese tercero recibir el nombre de
soberano y los dems slo los sbditos.
La causa inmediata de la formacin de la sociedad civil es, por lo tanto, el contrato
que establecen entre s las personas individuales. Pero hay que hacer notar que el
soberano no es parte del contrato, es decir, el contrato no se establece entre los sbditos
y el soberano, sino exclusivamente entre los sbditos. De este modo Hobbes entiende que
no hay obligacin ninguna que limite la accin del soberano respecto a los sbditos, ya
que este no ha pactado nada con los sbditos.
Por lo dems, el contrato, la creacin de la sociedad civil y del soberano son
simultneos, pues no podra surgir el contrato sin que surja simultneamente un poder
capaz de ponerlo en vigor.
Esta explicacin de Hobbes est claramente dirigida contra la teora del derecho
divino de los reyes. Es una teora "realista", en cuanto defiende la monarqua, entre otras
razones porque dicho rgimen conducira a una mayor unidad; pero podra establecerse
la democracia o la aristocracia, (ya que dicho poder absoluto puede ser ejercico por "un
hombre o una asamblea de hombres, que pueda reducir todas sus voluntades, por
pluralidad de voces, a una sola voluntad"), siempre y cuando se garantice que se pueda
mantener la unidad e indivisibilidad del poder, de un poder en el que Hobbes insiste que
debe ser absoluto.
La teora poltica de Hobbes pretende fundamentar filosficamente, no
histricamente, el origen de la sociedad civil y la legitimacin del poder, su racionalidad
(como forma de control del individualismo, al que considera intil y nocivo).
La sociedad, en definitiva, para Hobbes, est fundada sobre el miedo, ya se trate de
una sociedad por institucin (mediante un pacto) y o de una sociedad por adquisicin
(violencia del poder).

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4. El poder: derechos del soberano y libertad de los sbditos

Derechos del Soberano
1. La soberana emanada del contrato es inalienable por lo que, una vez concedida,
no se puede cambiar la forma de gobierno ni repudiar la autoridad.
2. El soberano, por lo dems, no puede ser castigado por sus sbditos, ya que no hay
ninguna relacin contractual entre los sbditos y el soberano. El soberano queda "fuera"
del contrato.
3. El poder absoluto as establecido determina qu se ha de ensear y todas las
facetas de la vida pblica.
4. La iglesia queda totalmente subordinada al estado: no hay posibilidad alguna de
establecer un poder disitnto al del soberano: el soberano asume todos los poderes en
general.

Libertad de los sbditos

1. Respecto a la libertad de los sbditos, se trata de compaginar la libertad natural y
el determinismo. Los seres humanos son libres en estado natural y, por el contrato,
renuncian a sus derechos, pero con ciertas limitaciones, que fijan los lmites de su
libertad en la sociedad civil.
2. La libertad es entendida por Hobbes como la ausencia de estorbos: "Por libertad
se entiende, de acuerdo con la significacin apropiada de la palabra, la ausencia de
impedimentos externos, impedimentos que a menudo pueden arrebatar a un hombre
parte de su poder para hacer lo que le plazca, pero no pueden impedirle usar del poder
que le queda, de acuerdo con lo que le dicte su juicio y razn." (Leviatn, XIV).
3. Pero una vez abandonado el estado de naturaleza la primaca de la ley representa
la libertad de la comunidad, por lo que la "libertad" individual se limitara a lo no
regulado (la eleccin del domicilio, del medio de vida, la compra-venta de bienes, etc.), y
tambin el derecho a resistirse al soberano: en caso de muerte o prisin y cuando el
soberano renuncia a su soberana.

LEVIATN
Captulo XIII

De la condicin natural del gnero humano, en lo que concierne a su felicidad y

miseria

La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades corporales y

mentales que, aunque pueda encontrarse a veces un hombre manifiestamente ms fuerte
de cuerpo, o ms rpido de mente que otro, an as, cuando todo se toma en cuenta en
conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es lo bastante considerable como para
que uno de ellos pueda reclamar para s beneficio alguno que no pueda el otro pretender
tanto como l. Porque en lo que toca a la fuerza corporal, aun el ms dbil tiene fuerza

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suficiente para matar al ms fuerte, ya sea por maquinacin secreta o por federacin con
otros que se encuentran en el mismo peligro que l.

Y en lo que toca las facultades mentales, (dejando aparte las artes fundadas sobre
palabras, y especialmente aquella capacidad de procedimiento por normas generales e
infalibles llamada ciencia, que muy pocos tienen, y para muy pocas cosas, no siendo una
facultad natural, nacida con nosotros, ni adquirida (como la prudencia) cuando buscamos
alguna otra cosa) encuentro mayor igualdad an entre los hombres, que en el caso de la
fuerza. Pues la prudencia no es sino experiencia, que a igual tiempo se acuerda
igualmente a todos los hombres en aquellas cosas a que se aplican igualmente. Lo que
quiz haga de una tal igualdad algo increble no es ms que una vanidosa fe en la propia
sabidura, que casi todo hombre cree poseer en mayor grado que el vulgo; esto es, que
todo otro hombre salvo l mismo, y unos pocos otros, a quienes, por causa de la fama, o
por estar de acuerdo con ellos, aprueba. Pues la naturaleza de los hombres es tal que,
aunque pueden reconocer que muchos otros son ms vivos, o ms elocuentes, o ms
instruidos, difcilmente creern, sin embargo, que haya muchos ms sabios que ellos
mismos: pues ven su propia inteligencia a mano, y la de los otros hombres a distancia.
Pero esto prueba que los hombres son en ese punto iguales ms bien que desiguales. Pues
generalmente no hay mejor signo de la igual distribucin de alguna cosa que el que cada
hombre se contente con lo que le ha tocado.

De esta igualdad de capacidades surge la igualdad en la esperanza de alcanzar

nuestros fines. Y, por lo tanto, si dos hombres cualesquiera desean la misma cosa, que, sin
embargo, no pueden ambos gozar, devienen enemigos; y en su camino hacia su fin (que es
principalmente su propia conservacin, y a veces slo su delectacin) se esfuerzan
mutuamente en destruirse o subyugarse. Y viene as a ocurrir que, all donde un invasor
no tiene otra cosa que temer que el simple poder de otro hombre, si alguien planta,
siembra, construye, o posee asiento adecuado, puede esperarse de otros que vengan
probablemente preparados con fuerzas unidas para desposeerle y privarle no slo del
fruto de su trabajo, sino tambin de su vida, o libertad. Y el invasor a su vez se encuentra
en el mismo peligro frente a un tercero.

No hay para el hombre ms forma razonable de guardarse de esta inseguridad

mutua que la anticipacin; y esto es, dominar, por fuerza o astucia, a tantos hombres
como pueda hasta el punto de no ver otro poder lo bastante grande como para ponerla en
peligro. Y no es esto ms que lo que su propia conservacin requiere, y lo generalmente
admitido. Tambin porque habiendo algunos, que complacindose en contemplar su
propio poder en los actos de conquista, los que van ms lejos de lo que su seguridad
requerira, si otros, que de otra manera se contentaran con permanecer tranquilos
dentro de lmites modestos, no incrementasen su poder por medio de la invasin, no
seran capaces de subsistir largo tiempo permaneciendo slo a la defensiva. Y, en
consecuencia, siendo tal aumento del dominio sobre hombres necesario para la
conservacin de un hombre, debiera serle permitido.

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Por lo dems, los hombres no derivan placer alguno (sino antes bien, considerable
pesar) de estar juntos all donde no hay poder capaz de imponer respeto a todos ellos.
Pues cada hombre se cuida de que su compaero le valore a la altura que se coloca el
mismo. Y ante toda seal de desprecio o subvaloracin es natural que se esfuerce hasta
donde se atreva (que, entre aquellos que no tienen un poder comn que los mantengan
tranquilos, es lo suficiente para hacerles destruirse mutuamente), en obtener de sus
rivales, por dao, una ms alta valoracin; y de los otros, por el ejemplo.

As pues, encontramos tres causas principales de ria en la naturaleza del hombre.

Primero, competicin; segundo, inseguridad; tercero, gloria.

El primero hace que los hombres invadan por ganancia; el segundo, por seguridad;
y el tercero, por reputacin. Los primeros usan de la violencia para hacerse dueos de las
personas, esposas, hijos y ganado de otros hombres; los segundos para defenderlos; los
terceros, por pequeeces, como una palabra, una sonrisa, una opinin distinta, y
cualquier otro signo de subvaloracin, ya sea directamente de su persona, o por reflejo en
su prole, sus amigos, su nacin, su profesin o su nombre.

Es por ello manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder
comn que les obligue a todos al respeto, estn en aquella condicin que se llama guerra;
y una guerra como de todo hombre contra todo hombre. Pues la guerra no consiste slo
en batallas, o en el acto de luchar; sino en un espacio de tiempo donde la voluntad de
disputar en batalla es suficientemente conocida. Y, por tanto, la nocin de tiempo debe
considerarse en la naturaleza de la guerra; como est en la naturaleza del tiempo
atmosfrico. Pues as como la naturaleza del mal tiempo no est en un chaparrn o dos,
sino en una inclinacin hacia la lluvia de muchos das en conjunto, as la naturaleza de la
guerra no consiste en el hecho de la lucha, sino en la disposicin conocida hacia ella,
durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario. Todo otro tiempo es paz.

Lo que puede en consecuencia atribuirse al tiempo de guerra, en el que todo

hombre es enemigo de todo hombre, puede igualmente atribuirse al tiempo en que los
hombres tambin viven sin otra seguridad que la que les suministra su propia fuerza y su
propia inventiva. En tal condicin no hay lugar para la industria; porque el fruto de la
misma es inseguro. Y, por consiguiente, tampoco cultivo de la tierra; ni navegacin, ni uso
de los bienes que pueden ser importados por mar, ni construccin confortable; ni
instrumentos para mover y remover los objetos que necesitan mucha fuerza; ni
conocimiento de la faz de la tierra; ni cmputo del tiempo; ni artes; ni letras; ni sociedad;
sino, lo que es peor que todo, miedo continuo, y peligro de muerte violenta; y para el
hombre una vida solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta.

Puede resultar extrao para un hombre que no haya sopesado bien estas cosas que
la naturaleza disocie de tal manera los hombres y les haga capaces de invadirse y
destruirse mutuamente. Y es posible que, en consecuencia, desee, no confiando en esta
induccin derivada de las pasiones, confirmar la misma por experiencia. Medite entonces

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l, que se arma y trata de ir bien acompaado cuando viaja, que atranca sus puertas
cuando se va a dormir, que echa el cerrojo a sus arcones incluso en su casa, y esto
sabiendo que hay leyes y empleados pblicos armados para vengar todo dao que se le
haya hecho, qu opinin tiene de su prjimo cuando cabalga armado, de sus
conciudadanos cuando atranca sus puertas, y de sus hijos y servidores cuando echa el
cerrojo a sus arcones. No acusa as a la humanidad sus acciones como lo hago yo con mis
palabras? Pero ninguno de nosotros acusa por ello a la naturaleza del hombre. Los
deseos, y otras pasiones del hombre, no son en s mismos pecado. No lo son tampoco las
acciones que proceden de estas pasiones, hasta que conocen una ley que las prohbe. Lo
que no pueden saber hasta que haya leyes. Ni puede hacerse ley alguna hasta que hayan
acordado la persona que lo har.

Puede quizs pensarse que jams hubo tal tiempo ni tal situacin de guerra; y yo
creo que nunca fue generalmente as, en todo el mundo. Pero hay muchos lugares donde
viven as hoy. Pues las gentes salvajes de muchos lugares de Amrica, con la excepcin del
gobierno de pequeas familias, cuya concordia depende de la natural lujuria, no tienen
gobierno alguno; y viven hoy en da de la brutal manera que antes he dicho. De todas
formas, qu forma de vida habra all donde no hubiera un poder comn al que temer
puede ser percibido por la forma de vida en la que suelen degenerar, en una guerra civil,
hombres que anteriormente han vivido bajo un gobierno pacfico.

Pero aunque nunca hubiera habido un tiempo en el que los hombres particulares
estuvieran en estado de guerra de unos contra otros, sin embargo, en todo tiempo, los
reyes y personas de autoridad soberana estn, a causa de su independencia, en continuo
celo, y en el estado y postura de gladiadores; con las armas apuntando, y los ojos fijos en
los dems; esto es, sus fuertes, guarniciones y caones sobre las fronteras de sus reinos e
ininterrumpidos espas sobre sus vecinos; lo que es una postura de guerra. Pero, pues,
sostienen as la industria de sus sbditos, no se sigue de ello aquella miseria que
acompaa a la libertad de los hombres particulares.

De esta guerra de todo hombre contra todo hombre, es tambin consecuencia que
nada puede ser injusto. Las nociones de bien y mal, justicia e justicia, no tienen all lugar.
Donde no hay poder comn, no hay ley. Donde no hay ley, no hay injusticia. La fuerza y el
fraude son en la guerra las dos virtudes cardinales. La justicia y la injusticia no son
facultad alguna ni del cuerpo ni de la mente. Si lo fueran, podran estar en un hombre que
estuvieras solo en el mundo, como sus sentidos y pasiones. Son cualidades relativas a
hombres en sociedad, no en soledad. Es consecuente tambin con la misma condicin que
no haya propiedad, ni dominio, ni distincin entre mo y tuyo; sino slo aquello que todo
hombre pueda tomar; y por tanto tiempo como pueda conservarlo. Y hasta aqu lo que se
refiere a la penosa condicin en la que el hombre se encuentra de hecho por pura
naturaleza; aunque con una posibilidad de salir de ella, consistente en parte en las
pasiones, en parte en su razn.

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Las pasiones que inclinan a los hombres hacia la paz son el temor a la muerte; el
deseo de aquellas cosas que son necesarias para una vida confortable; y la esperanza de
obtenerlas por su industria. Y la razn sugiere adecuados artculos de paz sobre los
cuales puede llevarse a los hombres al acuerdo. Estos artculos son aquellos que en otro
sentido se llaman leyes de la naturaleza, de las que hablar ms en concreto en los dos
siguientes captulos.

Referencias bibliogrficas
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